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Dussel Henrique Oito Ensaios Sobre Cultura Latino Americana e Libertacao
Dussel Henrique Oito Ensaios Sobre Cultura Latino Americana e Libertacao
Estes oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertao (1965-1991) so fruto de trabalhos fragmentados sobre
Filosofia da Cultura, elaborados ao longo de quase 30 anos.
Acreditamos que esta publicao permitir tomar conscincia
da transformao do problema durante todo esse perodo. Desde 1991, no escrevemos sobre o assunto, pois o que pensamos
naquele momento ainda guarda atualidade.
Cremos que em todos os ensaios possvel ver um mesmo el, um querer dar conta da cultura latino-americana, em
primeira instncia, que guarda uma certa exterioridade, como
um estar "fora" da histria das culturas. Em segundo lugar,
lentamente, foi-se esboando o tema da dominao cultural,
isto , a cultura latino-americana como totalidade foi descoberta como dominada e excluda. Num terceiro momento, dentro
do mbito latino-americano, foi-se descobrindo o bloco social
dos oprimidos, o povo e sua cultura popular, tambm dominada e excluda internamente sob o poder da cultura dos "crioulos brancos".
Partindo de horizontes como a civilizao universal (ou
cultura imperial) e da cultura latino-americana em seu conjunto, avanamos para a cultura nacional, para diferenci-la a seguir, internamente, nas culturas das elites ou ilustradas, nas
culturas imitativas e na cultura dos oprimidos.
Por ltimo, a prpria cultura popular foi interpretada como
ponto de partida de uma resistncia, criatividade ou libertao
cultural possvel, futura, como cultura revolucionria, visto que
tnhamos, naquele momento, o exemplo da revoluo cultural
nicaragense da dcada de 80.
Enrique Dussel
Mxico, 1996
PREFCIO
Nestes tempos de globalizao, muito se tem falado em
integrao dos pases latino-americanos e, no Brasil, o interesse voltou-se, em especial, para o Mercosul. No entanto, o conceito de integrao supera quaisquer limitaes e interesses
comerciais e polticos.
exatamente esta a importncia dos artigos do dr. Enrique Dussel, professor da Universidade Autnoma do Mxico.
Escritos no perodo que vai de 1965 a 1991, estes artigos e
conferncias constituem-se num levantamento e discusso de
pressupostos histricos, filosficos e sociolgicos que conformam o panorama da cultura latino-americana, abordando as civilizaes pr-colombianas, a colonizao luso-hispnica, o desenvolvimento e configurao das naes independentes, o processo de explorao do trabalho, a religiosidade europia e seus
contornos "crioulos" e populares, e a questo da libertao.
Considerado por Leopoldo Zea como um dos principais
nomes de toda uma gerao de pensadores latino-americanos,
Enrique Dussel, partindo de um substancioso e abrangente embasamento terico, transmite aspectos fundamentais para a compreenso do que cultura, sua filosofia e suas caractersticas,
remetendo-se a Marx, Hegel e Heidegger, a autores como Ortega
y Gasset, Leopoldo Zea, Merleau-Ponty, A. Gramsci, Paul
Ricoeur, A. Mattelart, Max Scheler e Paulo Freire, entre outros
que tratam desse tema.
Um dos questionamentos mais importantes concretizados por Dussel a discusso do ponto de vista da anlise da
cultura latino-americana, que muitas vezes privilegia a viso
do colonizador, do elemento europeu, e exatamente a partir
dessa diferenciao que o autctone, o nacional e o popular
correm o risco, em todos os mbitos, de parecerem uma "cultura de segunda", sem o brilho iluminista dos "pases do centro".
Por outro lado, aqueles que defendem de forma radical a cultura popular arriscam-se a ser considerados "populistas", sofrendo crticas e caindo no desprestgio da elite de valores europeus. Para um debate mais aprofundado, Dussel busca em
Facundo, o Civilizacin y barbarie, de Domingo F. Sarmiento,
elementos que justifiquem a rejeio burguesa ao homem autctone ou essencialmente crioulo, ou seja, aquele que nasceu
na Amrica colonizada e que incorporou traos das culturas
que vivencia em seu cotidiano.
A religiosidade abordada de forma clara e objetiva,
traando os vnculos histricos que sustentaram a catequese e a
afirmao do Cristianismo no continente americano, bem como
revelando as relaes estabelecidas com as crenas indgenas
que vigoravam naquele momento.
Necessrio e atual, este livro abre caminho para novas
perspectivas de estudo, avaliao e atuao junto a comunidades e grupos populares, estabelecendo um dilogo real de integrao histrica e social entre os pases latino-americanos.
Professora Sandra Trabucco Valenzuela
Mestre e doutoranda em Literatura Hispano-Americana
Universidade de So Paulo
PARTE I
CULTURA, IDENTIDADE
E AUTOCONSCINCIA
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Captulo 1
AMRICA IBRICA
NA HISTRIA UNIVERSAL *
Podemos dizer que conhecemos algo quando compreendemos seu contedo intencional. "Compreender" significa justamente abranger tudo o que conhecido; no entanto, para essa
"abrangncia", preciso situar previamente o que pretendemos
conhecer dentro de certos limites. Por isso, o horizonte dentro
do qual um ser se define j um elemento constitutivo de sua
entidade notica.
Esta delimitao do contedo intencional dupla: por
um lado, objetiva, j que esse "algo" situa-se dentro de certas
condies que o fixam concretamente, impedindo-lhe uma absoluta universalidade, ou seja, um ente determinado. Mas,
sobretudo, o contedo de um ser est subjetiva e intencionalmente limitado dentro do mundo daquele que o conhece. O
mundo do sujeito cognoscente varia segundo as possibilidades
que cada um tenha tido de abranger mais e maiores horizontes,
isto , segundo a posio concreta que tenha permitido a este
homem abrir seu mundo, desorganiz-lo, tir-lo de sua limitao cotidiana, normal, habitual. Na medida em que o mundo de
algum permanece em contnua disposio de crescimento, de
ultrapassar os limites, a finitude ambiente, as fronteiras j constitudas, nessa medida, esse sujeito realiza uma tarefa de mais
profunda e real compreenso daquilo que se encontra tendo um
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*. Publicado na Revista de Occidente, n. 25, Madri, 1965, pp. 85-95.
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tituindo depois. Isso no significa que se deva destruir ou negar o passado indgena, mas que esse passado deve ser considerado e integrado cultura moderna pela educao, civilizao universal pela tcnica e sociedade latino-americana pela
mestiagem.
A partir de uma considerao do acontecer humano dentro do mbito da Histria universal, a Amrica Ibrica vai adquirir seu destaque prprio e as posies que possam parecer
antagnicas tais como as captadas pelos indigenistas radicais, hispanistas, liberais ou marxistas sero assumidas na
viso que as transcende, unificando-as. a Aufhebung, a anulao da contradio aparente, por positiva assuno -j que
se descobre o phylum da evoluo. No se deve negar radicalmente nenhum dos contrrios que so contrrios apenas no
olhar parcial daquele que ficou como que isolado no estreito
horizonte de sua Gestalt (momento histrico) em maior ou
menor medida artificial, mas assumi-los numa viso mais
universal que mostre suas articulaes em vista de um processo com sentido que passa despercebido observao de cada
um dos momentos tomados descontinuamente.
Se a histria ibero-americana fosse considerada dessa
maneira, adquiriria um sentido e, ao mesmo tempo, moveria
para a ao. Seria necessrio remontar-se ao menos ao
choque milenar entre os povos indo-germnicos, que, do Indo
at a Espanha, enfrentaram os povos semitas que em sucessivas invases partiam do deserto rabe para disputar o Crescente Frtil. O indo-germano uma das chaves da Histria
universal, no apenas no que se refere sia e Europa, mas
porque seu mundo, de tipo a-histrico, dualista, tem muitas
analogias com o do mundo extremo oriental e americano prhispnico. Pelo contrrio, o semita descobre um comportamento sui generis fundado em uma Antropologia prpria.
A verdade que, paulatinamente, produziu-se a semitizao do Mediterrneo, seja pelo Cristianismo ou pelo Isl. O
mundo cristo enfrentou no norte o povo semita do sul o
Isl organizado em califatos nascendo assim a Europa medieval, herdeira do Imprio e que, com Carlos V, realiza seu
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estruturar na Amrica Latina os beneficios da civilizao tcnica. Nem por isso devemos perder nossa especificidade, nossa
personalidade cultural latino-americana, consciencializada na
poca e pela gerao presente. Falamos, ento, de assumir a
totalidade de nosso passado, mas olhando atentamente a maneira de penetrar na civilizao universal sendo "ns mesmos".
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Captulo 2
esperanas na juventude argentina do que na espanhola".l Depois de ter expressado que "apenas por completo favorvel (a
impresso de uma gerao) quando suscita estas duas coisas:
esperana e confiana", nosso pensador continua afirmando
que "a juventude argentina que conheo inspira por que no
dizer mais esperana que confiana. impossvel fazer algo
importante no mundo se no se reunir estas duas qualidades:
fora e disciplina. A nova gerao goza de uma esplndida
dose de fora vital, condio primeira de toda empresa histrica; por isso confio nela. Porm, ao mesmo tempo, suspeito que
carea por completo de disciplina interna sem a qual a fora
se desagrega e se torna voltil por isso desconfio dela. No
basta curiosidade para ir em direo s coisas; preciso o rigor
mental para tornar-se dono delas".2 Isto o que dizia Ortega y
Gasset h 40 anos e temos plena conscincia de que continua
sendo verdade no presente! Por isso, pedimos que este artigo
sobre cultura, cultura latino-americana e cultura nacional seja
visto no sentido de que "a cincia e as letras no consistem em
tomar posturas diante das coisas, mas em irromper freneticamente dentro delas, merc de um viril apetite de perfurao".
Ao encararmos o homem, sempre o encontramos e j em
sociedade. Entretanto, quando nos percebemos como homens,
j estamos anteriormente constitudos em intersubjetividade. A
intersubjetividade permite-nos perceber como um eu numa rede
significativa, com sentido, em um mundo que esperou para que
nascssemos para acolher-nos em seus braos e amamentar-nos
de smbolos que configuram nossa conscincia concreta.3 Isto
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1. Obras, II, in Revista de Occidente (Madri, 1946), em "Carta a un
joven argentino que estudia filosofa". Nela afirma-se algo ainda inteiramente correto e atual: "Eu espero muito da juventude intelectual argentina, mas
apenas confiarei nela quando a encontrar decidida a cultivar muito a srio o
grande esporte da preciso mental (ibid., p. 342).
2. Ibid., p. 340.
3. Sobre a noo de mundo, ver nosso artigo "Situacin problemtica de
la Antropologa filosfica", in Nordeste (Resistencia, 1967). Pode-se consultar A. de Waelhens, La philosophie et les expriences naturelles (La Haye,
Nijhoff, 1961, pp. 108ss.), para quem mundo o horizonte onde um sistema
intencional permite manifestar o sentido de nossa existncia.
, o mundo humano o que em certa medida uma redundncia ou tautologia societrio e, alm disso, transcorre no
tempo; sua prpria finitude exige-lhe uma evoluo. O homem,
a conscincia humana, como diria Dilthev, uma "realidade
intersubjetiva e histrica".4 No podero ser jamais deixadas de
lado estas duas coordenadas do fato humano: sua dimenso de
coexistncia com outras conscincias e sua necessria inscrio
na temporalidade, e ambos condicionantes, por sua vez, esto
includos num mundo, em um horizonte da vida cotidiana.5
Ao falar de cultura, de nossa cultura, no podemos deixar de lado estes princpios que guiaro nossa exposio. A
cultura ser uma das dimenses de nossa existncia intersubjetiva e histrica, um complexo de elementos que constituem
radicalmente nosso mundo. Esse mundo, que um sistema concreto de significao, pode ser estudado, e tarefa das cincias
do esprito faz-lo. "O homem afirma Paul Ricoeur
aquele ser capaz de efetuar seus desejos como que disfarandose, ocultando-se, por regresso, pela criao de smbolos estereotipados".6 Todos esses contedos intencionais, esses "dolos
(que a sociedade possui) como num sonho acordado da humanidade, so o objeto da hermenutica da cultura"7 Hermenutica, exegese, revelao da significao oculta nossa tarefa, e
para isso indicaremos neste pequeno artigo alguns passos metdicos prvios para o estudo da cultura, da cultura latinoamericana e de nossa cultura nacional.
2.1.2. Civilizao, sistema de instrumentos
Para que repetir uma proposta quando outros j a expressaram? Ouamos ento o que nos diz Paul Ricoeur: "A humani______________
4. "Geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit", in Einleitung...,
"Gesammelte Schriften", I, p. 33.
5. O que a fenomenologia chama de Lebenswelt e que Husserl tratou
especialmente em Die Krisis der europischen Wissenschaften, Husserliana,
VI; entre outros manuscritos do mesmo filsofo citamos tambm o A-IV-4
(Die Welt des vorwissenschaftlichen Lebens).
6. De l'interpretation, essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 164.
7. Ibid.
da coisa e se transforma num algo intemporal, impessoal, abstrato, transmissvel e acumulvel que pode sistematizar-se segundo projetos variveis. As chamadas "altas civilizaes" so
supersistemas instrumentais que o homem conseguiu organizar
desde o Neoltico, depois de um milho de anos de inumerveis experincias e adies de resultados tcnicos. No entanto,
desde a pedra no-polida do homem primitivo ao satlite, que
nos envia fotos da superfcie lunar, h apenas diferena quantitativa de tecnificao, mas no uma distino qualitativa
ambas so utilidades que cumprem com um projeto ausente na
"coisa" enquanto tal, so elementos de um mundo humano.12
O sistema de instrumentos que chamamos de "civilizao" tem diversos nveis de profundidade (paliers), desde os
mais simples e visveis aos mais complexos e intencionais. Assim, j parte da civilizao, como a totalidade instrumental
"dada mo do homem", o clima, a vegetao, a topografia.
Em segundo lugar, esto as obras propriamente humanas, como
estradas, casas, cidades e todas as demais utilidades, incluindo
mquinas e ferramentas. Em terceiro lugar, descobrimos as utilidades intencionais que permitem a criao e acumulao sistemtica de outros instrumentos exteriores: so as tcnicas e as
cincias. Todos estes nveis e os elementos que os constituem,
como dissemos, no so um caos, mas um cosmos, um sistema
mais ou menos perfeito, com maior ou menor complexidade.
Dizer que algo possui uma estrutura ou um sistema o
mesmo que indicar que esse algo possui um sentido.
2.1.3. Ethos, organismo de atitudes
Antes de indicar a direo de sentido do sistema para os
valores, vamos analisar a posio do portador da civilizao
com respeito aos instrumentos que a constituem. "Em todo
fazer e agir como tal, esconde-se um fator de grande peculiaridade; a vida como tal opera sempre numa atitude determinada,
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12. todo o mundo dos "veculos materiais" de Pitrim Sorokin, Las
filosofas sociais de nuestra poca de crisis, Madri, Aguilar, 1956, pp. 239ss.
voltar a sua terra natal e construir uma ponte, guiar um automvel, ligar um aparelho de rdio e vestir-se ocidental. Suas
atitudes fundamentais podem ter permanecido quase inalteradas embora a civilizao modifique sempre, em maior ou
menor medida, o plexo de atitudes como bem pde observar
Gandhi.15 O ethos um mundo de experincias, disposies
habituais e existenciais, veiculadas inconscientemente pelo grupo, que nem so objeto de estudo nem so criticadas ao
menos pela conscincia ingnua, a do homem da rua e ainda a
do cientista positivista como bem o mostra Edmund Husserl.
Esses sistemas thicos, diferentemente da civilizao, que
essencialmente universal ou universalizvel, so vividos pelos
participantes do grupo e no so transmissveis, mas assimilveis, isto , para viv-los necessrio, previamente, adaptar-se
e assimilar-se ao grupo que os integra em seu comportamento.
Por isso a civilizao mundial e seu progresso contnuo apesar dos altos e baixos na histria universal; enquanto que as atitudes (constitutivo da cultura propriamente
dita) so particulares por definio seja de uma regio, de
naes, grupos de famlia e, por fim, radicalmente, de cada um
(o So-sein pessoal).16
2.1.4. Ncleo fundamental de valores
Tanto o sistema de instrumentos como o plexo de atitudes esto, afinal, referidos a um sentido ltimo, a uma premissa radical, a um reino de fins e valores que justificam toda
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15. "Entrar na verdadeira intimidade dos males da civilizao ser muito
difcil. As doenas dos pulmes no produzem leso aparente. (...) A civilizao uma dena deste gnero, e preciso que sejamos (os hindus)
prudentes ao extremo", in La civilizacin occidental (Buenos Aires, Sur,
1959, p. 54). No aprovamos o pessimismo de Gandhi com respeito a civilizao, mas devemos aprender muito de sua atitude crtica com respeito a
tecnologia!
16. Nas sociedades ou grupos, os elementos ou constitutivos do ethos
exteriorizam-se por funes ou instituies sociais que fixam seu exerccio
na comunidade (cf. Gehlen, Urmensch un Sptkultur, Frankfurt, Athenum,
1965).
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27. Universidade Central da Venezuela, Caracas, 1959, pp. 21ss. Na
verdade, no h que se falar de pr-ontolgico como o faz Heidegger
mas de pr-cientfico ou pr-filosfico como fazia Husserl e bem o indica
De Waelhens. O homem culto tem conscincia reflexa daquelas estruturas da
vida cotidiana, do estilo de vida, dos valores, conhece os objetos de arte e
tudo isto como "bebido" a partir de sua origem e como prprio por natureza
(por nascimento). No se trata de um sistema elaborado (ou cientfico ou
filosfico), mas daquelas atitudes prvias, as da Lebenswelt de Husserl.
28. Spranger, op. cit., p. 69. Os estilos transformam-se em instituies ou
funes sociais, a educao os transmite e ainda os afiana e procria.
29. Em especial, em seu Fenomenologa del Espritu.
esta atitude consistiu em perseverar numa constante oposio (separao liberdade) com respeito a todas as coisas. (...) Abrao errava com seus rebanhos em uma terra
sem limites".30
Assim, preciso que saibamos nos separar da mera cotidianidade para alcanar uma conscincia reflexa das prprias
estruturas de nossa cultura. E quando esta autoconscincia
efetuada por toda uma gerao intelectual, isto nos indica que
desse grupo cultural podemos com tranqilidade esperar um
futuro melhor. Porm, na Amrica Latina, certamente h uma
gerao para a qual "di" ser latino-americano. "Quem primeiro exps com clareza a razo profunda desta preeminente preocupao ibero-americana foi Alfonso Reyes num discurso pronunciado em 1936, diante dos participantes do VII Encontro do
Instituto Internacional de Cooperao Intelectual, discurso que
mais tarde foi incorporado sua obra sob o ttulo de Notas
sobre la inteligencia americana. Falando de uma gerao anterior sua, isto , da gerao positivista, que tinha sido europeizante, disse: " A imediata gerao que nos precede acreditava
ter nascido dentro da cadeia de vrias fatalidades concntricas.31 (...) Tendo chegado tarde ao banquete da civilizao europia, a Amrica vive saltando etapas, apressando o passo e
correndo de uma forma em outra, sem ter dado tempo a que
madurecesse totalmente a forma precedente. s vezes, o salto
ousado e a nova forma tem o gosto de um alimento retirado
do fogo antes de atingir seu pleno cozimento. (...) Tal o
segredo de nossa poltica, de nossa vida, presididas pela marca
da improvisao".32
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30. Hegel theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohl, 1907 (valemonos da traduo francesa: Paris, Vrin, 1948, p. 6). Foi j em sua juventude
que Hegel descobriu a diferena entre "conscincia da coisa" que est perdida na mera coisidade" (Dingheit) e a "autoconscincia",
31. Os crculos concntricos so: o gnero humano, o europeu, o americano e latino; os dois ltimos tomados como um handicap "na corrida da
vida".
32. Abelardo Villegas, citando Alfonso Reyes em Panorama de la
Filosofa iberoamericana actual, Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp, 75ss.
compreenso radical de cada uma de nossas culturas nacionais deveremos contar com as estruturas da cultura latinoamericana. No se pode adiar a anlise da Amrica Latina para
um futuro remoto, quando a anlise de nossas culturas nacionais tiver terminado. um absurdo em morfologia cultural, j
que so as estruturas do todo as que explicam a morfologia das
partes. A fisiologia estuda primeiro a totalidade funcional do
corpo, o que permite depois descobrir os rgos e suas atividades complementares.
Os estudos regionais, nacionais ou locais acrescentaro
as modalidades prprias de viver os valores humanos comuns,
as atitudes do grupo maior, os estilos de vida latino-americanos. No plano dos acontecimentos histricos, necessrio partir do local para elevar-se ao nacional e ao internacional. No
plano das estruturas culturais, teremos que saber escolher alguns elementos essenciais de todos os componentes da cultura,
para estudar as estruturas comuns. A partir destas estruturas
comuns, as particularidades nacionais aparecero nitidamente.
Do contrrio, mostrar-se- como nacional o que herana comum latino-americana e se perdero os traos propriamente
nacionais. Na Argentina, por exemplo, no existe nenhuma
biblioteca ou instituto que se dedique pesquisa da cultura
latino-americana. Entidades como o Iberoamerikanische lnstitut
de Berlim, paradoxalmente, no abundam na Amrica Latina.
Assim, enquanto a Amrica Latina no encontrar seu lugar na
Histria universal das culturas, nossas culturas nacionais sero
como frutos sem rvore, como se tivessem nascido por gerao
espontnea. Um certo "nacionalismo" cultural lanou-nos ao
encontro do nacional. necessrio dar um passo a frente e
descobrir a Amrica Latina para salvar nossa prpria cultura
nacional. necessrio, ento, superar tal nacionalismo!
Alm disso, deveremos contar com a existncia de semelhanas de mbitos situados entre a Amrica Latina como
um todo e cada nao. Dessa forma, existe uma Amrica Latina do Caribe, outra dos Andes (incluindo a Colombia e o Chile), a do Amazonas e a da Prata. Esses subgrupos no podem
ser deixados de lado quando se tem em conta a cultura nacio-
espanhol Ortega y Gasset, "a alma crioula est cheia de promessas-feridas, sofre radicalmente de um divino descontentamento como j afirmei em 1916 , sente dor em membros
que lhe faltam e que, no entanto, nunca teve".47
No devemos pensar, contudo, que nosso ethos um
conjunto de negatividades, j que a " Amrica Latina no tem,
ao que parece, a conscincia tranqila quanto a suas sentenas".48 Nosso ethos possui indiscutivelmente uma atitude fundamental de "espera", mas que no "esperana", e por isso
que os revolucionrios que vo at as ltimas conseqencias
obtem algumas vitrias momentneas, pois utilizam essa dose
de vitalidade espera de algo melhor. De qualquer modo, no
pretendemos aqui abordar todo o plexo de atitudes que constituem o ethos latino-americano, j que para isso seria necessrio
lanar mo, igualmente, de um mtodo fenomenolgico, visto
que na modalidde peculiar de nosso povo se determina em
geral a conscincia humana por um mundo-nosso, pelas circunstncias que so irredutveis de comunicao.49 Alm de
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47. Ortega y Gasset, Obras, II, in Revista de Occidente (Madri, 1946, p.
633, no artigo "La pampa... promesas").
48. H. A. Murena, "Ser y no ser de la cultura latinoamericana" (in
Expresin del pensamiento contemporneo, Buenos Aires, Sur, 1965, p. 244).
Este autor, que escreveu El pecado original de Amrica (Buenos Aires, Sur,
1954), chega a dizer, porm, com suma crueza: "1) a Amrica Latina carece
de cultura prpria; 2) tal carncia provoca-lhe um estado de ansiedade cultural que se traduz no acmulo anormal de informao sobre as culturas alheias" (ibid., p. 252). Depois, porm, indica a grande reao a partir dos anos
1910 em diante (Rubn Daro, Csar Vallejo, Pablo Neruda, Manuel Bandeira e outros) que significou "uma sorte de contraponto do qual surge o som do
americano", em especial em Alfonso Reyes ou Jorge Luis Borges.
49. Alm das obras mencionadas, deveramos lanar mo de trabalhos
como os de Jos Vasconcelos, La raza csmica (Buenos Aires, EspasaCalpe, 1948); Flix Schwartzmann, El sentimiento de lo humano en Amrica,
I-II (Santiago do Chile, Universidade de Filosofia, 1950-1953); Vctor Massuh,
Amrica como inteligencia y pasin (Mxico, Tezontle, 1955); Manuel
Gonzalo Casas, "Bergson y el sentido de su influencia en Amrica", in
Humanitas, VII (Tucumn, 12, 1959, pp. 95-108); Risieri Frondizi, "Is there
an Ibero-American Philosophy?", in Philosophy and Phenomenological
Research, IX (Buffalo, Estados Unidos, 3, 1949), e outros.
uma pesquisa estrutural, devemos contar sempre com a evoluo dos fenmenos, e por isso seria igualmente um estudo
histrico.
2.2.6. Do estilo de vida de nosso continente
Por ltimo, devemos ver o terceiro aspecto constitutivo
da cultura: o estilo total de vida e as objetivaes em objetos
artsticos ou culturais propriamente ditos.50 Este nvel foi o
mais estudado e sobre ele que possumos mais pesquisas
escritas. Trata-se das histrias da arte, da literatura, do folclore,
da arquitetura, da pintura, da msica, do cinema etc. Isto ,
trata-se de compreender a originalidade de tais expresses, que
so a expresso de um estilo de vida. Evidentemente, uma
compreenso clara deste estilo de vida consegue-se to-somente pela anlise do ncleo fundamental de valores e atitudes
orgnicas do ethos, tarefa prvia que esboamos nos dois itens
anteriores. O que falta, no entanto, at o presente, uma viso
de conjunto, de maneira evolutiva e coerente, de todos os nveis das objetivaes culturais, isto , uma obra que rena
todas as artes e movimentos culturais latino-americanos e mostre as vinculaes entre eles mesmos e com os valores que os
fundamentam, as atitudes que os determinam, as circunstancias
histricas que os modificam. Ou seja, no possumos ainda
uma histria da cultura latino-americana, uma exposio de
nosso peculiar mundo cultural.
2.2.7. Sobre a cultura argentina
Agora sim podemos abordar o problema da evoluo,
com sentido de contexto, da cultura nacional, e o que diremos
a respeito da Argentina em particular pode-se aplicar analogicamente a todas as demais naes latino-americanas e dizemos analogicamente porque haver matizes, graus e planos de
aplicabilidade diversos.
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50. "Objetos materiais de cultura" no o mesmo que "cultura".
zoolgicas! Devemos saber onde e como buscar nossa originalidade, tanto como latino-americanos, como argentinos e de
outras nacionalidades.
2.2.8. Esquema de evoluo
Nossa histria cultural, a que se inicia pelo choque do
amerndio e do hispnico na Argentina, origina-se no norte e
no oeste de nos so atual territrio. Para compreender Salta del
Tucumn, Cuyo, Assuno do Paraguai em sua quase sinistra pobreza do sculo XVI devemos ir at o Peru e ao Chile,
e em especial a Lima. Pouco tempo depois, sobre o sangue do
ndio na mita (trabalho forado nas minas) as minas de prata de
Potos (Bolvia) justificam aproximar do Prata um novo centro
cultural: Chuquisaca (hoje Sucre, Bolvia). Apenas no sculo
XVIII o Atlntico vencer o Pacfico e o Caribe, nascendo
ento o grande porto de Buenos Aires que insensivelmente
passara a ser o eixo da cultura nacional argentina, enquanto
que Crdoba continuou sendo a herdeira da predominncia do
Pacfico, de Lima e Chuquisaca, tradicional, posto que antiga e
representativa por ocupar o centro, o primeiro reduto da cultural nacional argentina.52
O primeiro momento de nossa histria cultural , sem
dvida, o da cristandade colonial.53 Nesse mesmo perodo per______________
52. No Arquivo Geral das ndias (Sevilha), tivemos em nossas mos
aqueles documentos simples, mas que so a expresso de um nascimento
espiritual. Em carta de 15 de maro de 1614, o bispo de Santiago del Estero,
de onde escreve ao Rei, dizia: "Tenho nas mos outra obra na qual gastarei o
pouco que tenho, e mesmo que fosse muito, seria muito bem empregado (...)
que fundar um Colgio da Companhia na cidade de Crdoba (...) que possa
graduar em Artes e Teologia, porque pela pobreza desta terca e distncia de
600 lguas que h at a Universidade de Lima, ningum poder ir at l para
obter a graduao" (AGI, Charcas 137). Poucos meses depois, eram j 25 os
estudantes! Assim nasceu a chamada Universidade de Crdoba. .
53. Embora com as limitaes de no ter sido feita por um filsofo ou
telogo de profisso, a obra de Guillermo Furlong, Nacimiento y desarrollo
de la Filosofia en el Ro de la Plata, 1536-1810 (Buenos Aires, Kraft, 1947)
um clssico em sua matria.
cebem-se rapidamente submomentos. Em primeiro lugar, os tempos da epopia da conquista, com La Asuncin, fundada em
1536, e La Plata de Chuquisaca, em 1538 de cujas objetivaes culturais no conservamos quase nada em obras materiais,
seno nas instituies sociais essenciais: o ndio foi relegado a
uma classe secundria. Em seguida, veio a vida colonial de
crioulos e mestios sob a administrao hispnica, de grande
pobreza e me ios limitados, dependendo de Charcas -cuja audincia real foi fundada em 1559 e depois de audincias
autnomas at a criao do Vice-Reino do Rio da Prata.
A cultura nacional colonial, em sua primeira forma
durante o domnio da Casa da ustria, at 1700, aproximadamente foi a de alguns aldees perdidos num espao imenso
e rodeado de amerndios. Crdoba a nica luz acesa entre
pequen os povoados formados por alguns vizinhos.
No sculo XVIII, a influncia dos Bourbon e dos jesutas introduziu na Faculdade de Artes de Crdoba no apenas a
Filosofia de Descartes e Wolff, mas tambm a de Newton, o
liberalismo espanhol e o Iluminismo europeu. Do Renascimento passou-se ao Barroco, deste ao Rococ e, por ltimo, ao
Neoclassicismo. A independncia no produziu uma ruptura
cultural importante, no entanto, a oligarquia crioula tomou o
poder cultural, substituindo os espanhis.
Um novo perodo, realmente diferente, tem incio com a
gerao romntica, sendo que o Dogma socialista (1838) do
escritor argentino Esteban Echeverra marca o princpio de uma
nova postura diante da existncia. No devemos nos esquecer
de que Mariano Moreno estudou em Chuquisaca e Manuel
Belgrano em Salamanca e que os dois fizeram parte da junta
que liderou a Revoluo de Maio que deu incio, em 1810, ao
perodo independente da Argentina. Eles cumpriram em suas
aes histricas o que tinham aprendido nas aulas e em seu
ambiente intelectual. No entanto, toda grande revoluo no plano
da cultura necessita de uma ordem jurdica que a respalde.
por isso que apenas em 1853 e, mais precisamente, a partir de
1860, o novo estilo de vida toma conta da cultura nacional. a
gerao de Alberdi, Sarmiento e Mitre. Esta gerao percebeu
claramente a prostrao a qual nos tinha levado uma certa tradio da cristndade colonial e, por isso, a fim de beneficiar-se
dos avanos da civilizao, perderam talvez o gosto da cultura
nacional Jos Hemndez, com seu Martn Fierro, veio a
opor-se com uma viso antittica. De qualquer forma, o impulso inicial tinha sido dado, seja pela imigrao (em 1864, a
Argentina tinha um milho e oitocentos mil habitantes, sendo
15% estrangeiros; em 1914, eram j oito milhes, com 30% de
estrangeiros), seja pelo "positivismo terico importado da Europa",54 o certo que na "cultura argentina predomina o elemento europeu e atlntico moderno".55 O que houve, na verdade, foi a irrupo da civilizao ocidental, da modernidade no
nvel dos instrumentos, que, sem encontrar uma cultura estabelecida nem um povo suficientemente numeroso, destruiu os
valores ancestrais ou, pelo menos, os desorbitou. De qualquer
maneira, o krausismo, naturalismo, positivismo e o cientificismo abriram caminho para uma gerao diferente: o consciencialismo de Alejandro Korn, o idealismo de Alberini, o pensamento tradicional de um Martnez Villada, a Antropologia de
um Romero, apenas para falar dos filsofos. Mas esta gerao
antipositivista foi igualmente europeizada e verteu em nosso
meio o pensamento de outros, em outros mbitos.
Pouco depois, a partir de 1930, com a gerao de
Lugones, Scalabrini Ortiz e Martnez Estrada cujo livro
Radiografa de la Pampa foi premiado em 1933 produz-se a
reao nacionalista propriamente cultural, podendo ser assim
resumida: "No basta apenas falsear a histria para robustecer
______________
54. Francisco Romero, Sobre la Filosofa en Amrica, Buenos Aires,
Raigal, 1952, p. 60.
55. Juan Vzquez, Antologa filosfica argentina del siglo xx. Buenos
Aires, Eudeba, 1965, p. 19. Korn foi filho de alemes, Ingeneiros nasceu em
Palermo (Itlia), Rougs era filho de um francs, Alberini nasceu em Milo
(Itlia) e Francisco Romero em Sevilha. Estes so cinco dos seis primeiros
filsofos escolhidos por Vzquez. Pode-se ver que o percentual de estrangeiros muito maior quando nos perguntamos pelo trabalho positivo efetuado
em benefcio da cultura nacional. Em Santa F, em 1896, para cada 230 mil
habitantes havia 109 mil italianos (A. Galleti, La realidad Argentina, I, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1961, p. 34).
senciais da histria ateniense. Do topo do monte Garisim, pudemos contemplar com nossos olhos os montes da cadeia do
Hermon, ao norte, e os da Judia, ao sul, todo o horizonte
dentro do qual o fundador do Cristianismo efetuou sua obra
messinica. Um espao limitado s possibilidades concretas do
homem, a dois ou trs dias de caminhada a p! Enquanto que a
nossa Argentina um espao infinito que absorve como um
deserto sedento a diminuta conscincia humana que tenta levantar seu esprito. Em poucos quilmetros viajamos de Zurique Basilia, de Freiburg a Heidelberg e a Tbingen; algumas horas mais e chegaremos a Pars ou a Bruxelas. Milhares
de aglomeraes humanas nos falam de histria.
Eis aqui o segundo nvel! O tempo. Nosso espao impessoal est, alm do mais, desprovido de passado e nem sequer
tem sentido. Para o ndio, cada riacho, cada montanha ou vale
tinha um nome e era lugar de um huaca: era um espao com
significado. Ns, filhos de imigrantes meu bisav, um socialista de Schweinfurt, partiu da Alemanha em 1870 quando comeou a guerra entre prussianos e bvaros atribumos nomes a esses "acidentes geogrficos" que, ao invs de ser parte
de um "mundo", passaram apenas a ser uma "coisa" estranha.
Somos estrangeiros e como que perdidos em nossa terra, "terra
geomtrica, abstrata e vazia".61 Da sua insegurana no presente
que vem a expectativa de nosso homem; sua desolao, sua
tristeza cantada por todas nossas msicas ; sua superficialidade, falta de cultura ou de histria vivida com conscincia,
estar na defensiva, a inveja, o murmurar para aquele que pretende sair dessa situao; o "incivilizado que corroborar sua
imaginria superioridade sobre o prximo, submetendo-o a burlas do pior gosto",62 j que o "outro apresenta-se a mim como
reprovao".63
______________
61. Ortega y Gasset, La pampa, op. cit., p. 632. Estas linhas so dignas
de serem lidas com cuidado, entretanto um crioulo reage de modo diferente
diante dos Pampas.
62. Ortega y Gasset, ibid., p. 656.
63. A. Caturelli, Tntalo, de lo negativo en el hombre, Crdoba, Assandri,
1960, pp. 4lss.
Talvez possam questionar a limitao de nossa abordagem positivista. Sabemos disso, mas acreditamos que apenas
com um esforo metdico que permita abrir os horizontes do
debate de nossos problemas nacionais histria universal e
latino-americana, sabendo situar as diversas questes dentro de
uma Antropologia filosfico-cultural, que poderemos avanar nesta difcil tarefa de nossa autodefinio ou, dito de outro
modo, na tomada de conscincia que signifique um saber culto.
Ser necessrio, fundamentalmente, abrir estas reflexes ao horizonte ontolgico.
______________
primitivo e nem sequer da Amrica Latina. A partir deste reconhecimento
humilde, devemos recriar as condies de uma cultura nacional que possa
respirar ares de universalidade, j que a atmosfera que s vezes se respira a
do portenho que ainda cai no mito de acreditar que o "umbigo do mundo"
ou a do provinciano contente com seu mundinho e que se arrepia ante a
novidade.
Captulo 3
PARA UMA FILOSOFIA DA CULTURA,
CIVILIZAO, NCLEO DE VALORES,
ETHOS E ESTILO DE VIDA *
3.1. APRESENTAO
Neste Captulo 3, do item 3.1. ao 3.9., apresentamos o
texto de algumas palestras realizadas na Faculdade de Teologia
Argentina. Tendo como preocupao algo que poderia se chamar de filosofia da cultura, exporei os fundamentos e a evoluo da cultura latino-americana e a histria da Igreja na Amrica Latina. Oeste modo, quero que se compreenda, em primeiro
lugar, o "todo" dentro do qual cada aspecto ter sentido, como
numa existncia bipolar: nossa cultura latino-americana, de um
lado, e, de outro, a histria da Igreja hispano-americana, que
vai ao encontro do mesmo homem que vive em nosso continente. Para mim, muito importante entender bem primeiro o
que cultura e, depois, os diversos nveis metodolgicos a
serem observados para a correta compreenso do que ela .
______________
*. Este captulo parte de uma pesquisa realizada em 1968, em Buenos
Aires, sob a orientao de Aldo Bntig.
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animal porque capaz de rodear-se de um "mundo-instrumental". preciso, ento, atentar para algumas linhas de MerleauPonty, o grande filsofo francs morto na juventude. Em seu
livro La phnomnologie de la perception, de 1945, ele afirma:
" Assim como a natureza penetra at o centro da vida pessoal e
se entrelaa com ela, assim tambm os comportamentos descendem na natureza e a tocam, constituindo um mundo cultural. No tenho apenas em torno de mim um mundo fsico. Eu
no vivo apenas no meio da terra e do ar e da gua; em torno
de mim h estradas, plantaes, velrios, igrejas, utenslios,
ferramentas, uma colher, uma pipa. Cada um destes objetos
porta a marca da ao humana qual serve".3
O homem est, portanto, rodeado de um mundo que
mundo-cultural; um mundo, em certo sentido, "reflexivo";
um novo mundo; suas "coisas" no so as dos animais, pois se
situam numa dimenso diferente.
3.1.2. Passagem a transcendncia
Esse mundo-cultural que descobrimos, num primeiro momento, no ainda suficientemente transcendente, podemos
dizer assim, para compreender a existncia humana. O homem
encontra-se ainda totalmente vertido nesse mundo-cultural, sem
tomar conscincia de sua situao nele. a mera conscincia, a
Bewusstsein de Hegel que no incio do sculo XIX, tematizou
o assunto j de maneira prototpica, propiciando toda uma quantidade de pesquisas em nosso sculo XX, sob a inspirao do
genio especulativo de Husserl. Cito apenas alguns filsofos
bastante conhecidos, sobre cujos temas poderamos fazer mais
de um curso, para esboar as hipteses que vo fundar todas as
nossas exposies futuras.
Na ltima das obras de Husserl, a mais importante, Die
Krisis der europischen Wissenschaften,4 explica-se no 34 o
______________
3. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard,
1945.
4. Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phenomenologie, VI (Nijhoff, Husserliana, 1962, 34: "Ist
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Veremos adiante alguns dos macrossistemas instrumentais (civilizaes) e, ento, poderemos ver um progresso interrompido da "histria universal das civilizaes". Talvez as culturas no sofram tal processo.
Como cresce o sistema de instrumentos? O sistema cresce por acumulao, isto , um homem passa a outro, mas este,
por sua vez, produz algo novo, inventa novos processos que
tambm vo passando de mo em mo. Isto , vo-se acumulando, vo crescendo quantitativamente. Este sistema de instrumentos ento um fator "objetivo", que rodeia o homem at
esmag-lo, assim como ocorre neste momento em nossa civilizao. Tanto esse lustre como estas paredes ou uma mesa, por
exemplo, so partes do sistema instrumental a que chamamos
de civilizao.
O que ocorre hoje no mundo? Este sistema est-se universalizando; no h setores no mundo atual que no tenham
recebido o golpe desta civilizao universal de tipo originariamente europeu. Aqui est a chave da questo: o homem
continuamente cercado, "manipulado" por estes instrumentos.
Sem querer, determinado por eles. E no podemos evitar a
pergunta fundamental: uma civilizao universal no nos levar a uma cultura universal? Ser que isto no significar a
extenso ou a morte das culturas regionais e ainda nacionais?
Passemos ento a anlise do que Paul Ricoeur chama de
"nveis culturais".
3.1.4. Ncleo objetivo de valores ou valor do mundo
Em primeiro lugar, toda pessoa, todo grupo, age sempre
em vista de certos valores. No apenas valores, mas tambm o
que poderamos chamar "uma certa viso do mundo", o que os
alemes chamam de Weltanschauung. Faremos um pequeno
esquema para ver os diferentes nveis. Se isto fosse uma dada
comunidade, Amrica Latina, Argentina, o mundo operrio, ou
em ltima instncia, ns mesmos, todos estes "ns" esto primeiramente polarizados por um "mundo de valores", uma cosmoviso que tem, por sua vez, uma hierarquia. Tem mximos e
mnimos, plo positivo e plo negativo.
71
Esta hierarquia, esta viso do mundo, rege de certa forma os comportamentos futuros dessa cultura. Tomemos como
exemplo os astecas. Sabemos que entre os astecas havia um
deus, que depois de um longo processo transforma-se em sol;
esse deus-sol precisa do sangue dos homens para subsistir, e
em torno disso que o asteca foi concebendo seu impro (isto
foi demonstrado muito bem por L. Portilla7 em seu La Filosofa
Nahuatl, que trata desta viso do universo), porque o progresso
e a extenso do impro era o instrumento de que eles necessitavam para que seu cosmos subsistisse, ou seja, esse deus precisava de sangue humano e, ento, era preciso fazer vtimas
para imol-las, porque se isso no fosse feito o universo inteiro
se destruiria. Essa era a "viso do mundo" que essa comunidade tinha e foi a partir dela que constituiu todo um mundo
civilizado e culto.
Neste nvel determinante das vises de mundo que se
pode compreender o pano de fundo da Histra universal das
culturas. a esse nvel tambm que devemos nos remeter se
quisermos dar conta dos constitutivos da cultura latino-americana. Devemos observar tambm a dificuldade de alcanar uma
descrio essencial do que se afirma ser uma cultura argentina,
porque veremos que pouco se distingue da cultura de outros
pases e da cultura europia. H, ento, um nvel objetivo fundamental, Weltanschauung, ou hierarquia de valores, que so
os que justificam a existncia da comunidade. Se quisermos
discerni-la, explic-la e estud-la, temos que chegar ao nvel
intencional, mas, previamente, claro, deve ter um mtodo
para discernir estes nveis.
Assim como afirmamos que os instrumentos eram sistemticos e acumulativos, tambm os valores se do em sistema.
Ou seja, de algum modo uma viso sistemtica, uma viso do
mundo. A acumulao valorativa , contudo, diferente da que
se d com a civilizao, porque a acumulao dos instrumentos
meramente quantitativa, enquanto que a acumulao das vises ou de valorao do mundo qualitativa. Por sua vez, h
______________
7. Ver tambm: Len-Portilla, "El pensamiento prehispnico", in Estudios
de la historia de la Filosofia de Mxico, Mxico, 1963.
72
uma distino radical no modo de transmisso. Podemos transmitir os instrumentos de forma impessoal (como fizemos com
o exemplo do africano levado a uma auto-escola para aprender
a dirigir e, pouco tempo depois, de fato, j seria capaz de
dirigir), enquanto que ao falar de transmitir os valores e as
atitudes, que analisaremos na seqncia, j no se trata propriamente de transmisso, mas de comunicao. Quer dizer, eu
posso no fazer parte de uma comunidade e, contudo, posso
aprender a utilizar seus instrumentos. Porm, tenho que fazer
parte dessa comunidade e identificar-me com seu "modo de
vida" e at compreender sua lngua e ter afinidade com sua
histria etc. para que eu possa realmente viver esses valores e
adotar essas atitudes. De tal modo que, propriamente, os instrumentos podem ser transmitidos, enquanto que as atitudes e os
valores no. No entanto ns nos incorporamos ao grupo e,
estando nele, esses valores so de alguma forma vividos.
A civilizao pode se universalizar, ao passo que a cultura pode ser " com-preendida " quando nos " in-corporamos "
comunidade que a vive. Neste sentido, a cultura intransmissvel a outros. O que ocorre um viver a partir de dentro, que
aprendido por tradio. De tal modo que se houver uma
acumulao, ela se realiza na tradio vivida, que vivida pela
incorporao e que comunicada na intersubjetividade.
3.1.5. Ethos ou sistema de atitudes
O nvel objetivo de valores faz com que o homem, por
sua vez, seja predeterminado na ao, de tal modo que uma
viso do mundo determina no homem uma certa atitude. Essa
atitude, a que os gregos chamam de ethos, um terceiro nvel
que passamos a descrever.
H um mundo objetivo de valores, mas h um mundo de
atitudes determinadas por ele. Numa cultura, o primeiro assunto que se deveria estudar a cosmoviso e, em seguida, o ethos
ou as atitudes. Tomemos um exemplo anterior. Pensemos nos
astecas, que atitudes ter um asteca em sua existncia, diante
dos instrumentos que cercam sua existncia? So diferentes
das de um hindu, por exemplo?
73
Chama-se de civilizao, no sentido de Ricoeur, o sistema de instrumentos. Chamo de cultura, por sua vez, os nveis
analisados: viso do mundo e atitudes; me faltaria um terceiro;
logo daremos uma definio clara do que cultura, diferente
do que civilizao. De qualquer forma, a palavra civilizao
que usamos poderia ser trocada por outra, por exemplo, "sistema de instrumentos" e esclarecemos que no nos solidarizamos
com Tnnies. Por tudo isso, ainda poderia deixar-se de lado a
palavra, mas o que nos interessa o contedo. Voltando ao
exemplo. Se um hindu ou um asteca se encontrassem diante de
um prisioneiro. O hindu, por sua viso do mundo, por sua
noo do maya, por sua tenso a confundir-se diante do Brama,
indiferentemente, deixar aquele homem em liberdade, e com
grande tolerncia no tentar fazer-lhe nada, j que o fundamento de sua atitude matar seu desejo, para libertar-se do
individual; enquanto que o asteca, que pensa que esse prisioneiro Ihe transmitir a vitalidade de seu sangue ao deus, para
que aquele subsista, o sacrificar.
Um ter uma atitude agressiva, outro de sumo pacifismo. Estas atitudes so regidas por princpios; so estes princpios fundamentais objetivos, vises de mundo, que vo dar
origem a um sistema de atitudes.
3.1.6. Estilo de vida e descrio da cultura
Essas atitudes e esse mundo objetivo j foram chamados
de esprito objetivo, tanto por Hegel como por N. Hartmann.
Esta objetivao um estilo de vida, que expressa unitariamente a totalidade de um mundo de valores e de atitudes, que se
objetivam ou fenomenizam num determinado estilo.
Partiremos agora, resumidamente, para uma descrio
que unifica os quatro nveis: cultura o conjunto orgnico de
comportamentos predeterminados por atitudes ante os instrumentos de civilizao, cujo contedo teleolgico constitudo
por valores e smbolos do grupo, isto , estilos de vida que se
manifestam em obras de cultura e que transformam o mbito
fsico-animal em um mundo, um mundo cultural. Isto seria a
74
cultura; enquanto que a civilizao aquele sistema meramente instrumental que pode ser passado de forma impessoal de
mo em mo.
3.1.7. Tomada de conscincia da prpria cultura
Surge ento a pergunta: at que ponto uma cultura latino-americana pode subsistir hoje num mundo que est cada
vez mais submerso por uma civilizao universal?
Ouvimos dizer, s vezes, que no existe uma cultura
latino-americana ou uma cultura nacional, mas nenhum povo,
nenhum grupo de povos pode deixar de ter uma cultura. No
que apenas a cultura geral se expresse nesse povo, mas que
esse povo tenha sua prpria cultura; nenhum grupo humano
pode deixar de ter cultura prpria e nunca pode ter uma que
no seja a sua. O problema outro e duas perguntas se confundem: este tem povo cultura? E este povo tem uma grande cultura original? Em nossa opinio, a confuso est a.
Nem todo povo tem uma grande cultura, nem todo povo
criou uma grande cultura original, mas sempre tem uma, por
mais desprezvel, inorgnica, desintegrada, importada, superficial ou heterognea que seja, e paradoxalmente uma grande
cultura teve desde suas origens uma cultura prpria, original e
clssica. Seria um despropsito pedir a uma criana para ser
adulto, embora muitas vezes os povos passem da infncia a
estados adultos doentios e no chegam a constituir nunca grandes culturas.
Quando os egeus, os jnios e os drios invadiram a
Hlade durante sculos, no se pode dizer que tinham uma
grande cultura; ela foi arrebatada, foi copiada no comeo dos
cretenses. O mesmo se pode dizer dos romanos com respeito
aos etruscos, dos acadianos com respeito aos sumrios, dos
astecas em relao infra-estrutura de Teotihuacn.
O que faz com que certas culturas cheguem a ser grandes culturas que junto a sua civilizao pujante e citamos
aqui Rothacker elas "criaram uma literatura, artes plsticas
75
e uma filosofia como meio de formao de sua vida. E o fizeram num eterno ciclo do ser humano e numa auto-interpretao humana. Sua vida tinha uma alta conformao porque na
arte, na poesia e na Filosofia criava-se um espelho de autointerpretao e de autoformao. A palavra cultura vem de
colere, refinar; seu meio a auto-interpretao".8 O que afirmamos, evidentemente, esperamos que seja aplicado Amrica Latina.
Enquanto no tenhamos uma auto-interpretao, uma autoconscincia de toda nossa cultura desde a sua origem, seremos alienados no meio da Histria universal e no estaremos
nem sequer dentro dela, como diz muito bem Leopoldo Zea,
um povo que consegue expressar a si mesmo, que atinge a
autoconscincia de suas estruturas culturais e de seus valores
pelo cultivo e evoluo de sua tradio possui identidade viva
consigo mesmo.
3.1.8. O homem culto
Quando um povo se eleva a uma cultura superior, a expresso mais adequada de suas prprias estruturas manifestada pelo grupo de homens que mais consciente da complexidade total de seus prprios elementos. Sempre existir um grupo, uma elite que se encarregar de objetivar em obras toda a
comunidade. Em tais obras, a comunidade contemplar o que
espontaneamente vive, o que bvio, como dizia Husserl, porque sua prpria cultura.
Um Fdias no Partenon, ou um Plato e A Repblica
foram os homens cultos de sua poca que souberam manifestar
aos atenienses as estruturas ocultas de sua prpria cultura; igual
funo cumpriu Nezahualcoyotl, o tlamatinime de Tezcoco, ou
Jos Hernndez com o livro Martn Fierro.
O homem culto aquele que possui a conscincia cultural de seu povo, isto , a autoconscincia de suas prprias
______________
8. Erich, Rothacker, Problemas de Antropologa cultural, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1957, p. 29.
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tara o pai dos hebreus de sua famlia foi a mesma que o conduziu "atravs das naes estrangeiras com as quais criou continuamente situaes conflitivas; essa atitude consistiu em perseverar numa constante oposio com respeito a todas as coisas. Abrao errava com seu rebanho numa terra sem limites".11
Hegel colocava sua reflexo explicando que a que perdeu a
conscincia e se recuperou em autoconscincia, que se separou
das coisas para retomar s mesmas coisas com sentido reflexo.
Quer dizer, preciso que saibamos nos separar da mera
cotidianidade para alcanar uma conscincia reflexa de nossa
prpria cultura, e quando esta autoconscincia afeta uma gerao intelectual, isto nos indica que este grupo cultural tem
confiana num futuro melhor. Na Amrica Latina, em nossa
opinio, h uma gerao que sofre por ser latino-americana e
que faz questo disso.
Em 1936, Alfonso Reyes, no VII Encontro do Instituto
Internacional de Cooperao Intelectual, dizia, falando de uma
gerao anterior sua, ou seja, da gerao positivista que tinha
sido europeizante: " A imediata gerao que nos precede acreditava que tinha nascido dentro da priso de vrias fatalidades
concntricas. (...) Chegava tarde ao banquete da civilizao
europia. A Amrica vive saltando etapas, apressando o passo
e correndo de uma forma a outra, sem dar o tempo necessrio
para que a forma precedente amadurecesse. s vezes, um
salto ousado e a nova forma tem o ar de um alimento retirado
do fogo antes de alcanar seu cozimento. (...) Tal o segredo
de nossa poltica, de nossa vida definida pela marca da improvisao".12
j usual dizer que nos so passado cultural heterogneo e s vezes incoerente, dspar e at, de certa maneira, mar______________
11. Hegel theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohl, 1907 (citamos
a edio francesa: Pars, Vrin, 1948, p. 6). Foi j em sua juventude que o
jovem te1ogo Hegel descobriu a diferena entre "conscincia da coisa", que
est como que perdida na mera "coisidade" (Dingheit), e a "autoconscincia"
(Selbstbewusstsein).
12. Citado por Abelardo Villegas, in Panorama de la Filosofa
iberoamericana actual (Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp. 75s.).
78
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ra, o homem realizou grandes descobertas, inclusive domesticando os animais (pastoreio) e o mundo vegetal (agricultura).
A revoluo urbana, h aproximadamente 10 ou 15 mil anos,
uma nova passagem de importncia capital. A evoluo das
culturas neolticas tm um primeiro fruto, que chamamos de
primeiros microssistemas instrumentais ou civilizaes. A esse
nvel, deram-se seis grandes culturas com suas respectivas civilizaes: a egpcia, a da Mesopotmia, a do rio Indo, a do rio
Amarelo, a asteca, a maia e a inca. Vamos ver as duas ltimas
mais adiante.
H um segundo nvel. Estas culturas, no continente euroasitico, enfrentaram invases vindas do norte, a tal ponto
quem a partir do sculo XX a. C., todas estas culturas primrias
ficam totalmente submersas sob o domnio de outras; trata-se
dos povos indo-europeus, que veremos em seguida quem so.
Logo, h um terceiro nvel, que no uma ordem cronolgica, mas cultural, porque ao mesmo tempo que se produziam as invases indoeuropias, produziam-se igualmente as invases de outros povos: os semitas.
Trataremos de demonstrar como estes dois povos (indoeuropeu e semita) so de culturas radicalmente diferentes pela
viso do mundo que os constitui. A partir dessas vises diferentes, as atitudes ou os ethos sero igualmente diferentes e,
por sua vez, se expressaro diferentemente nas civilizaes, ou
seja, no uso dos instrumentos. Isto o que manifestar o pano
de fundo de nossa histria americana. Com efeito, uma rdua
questo para que possamos nos definir como latino-americanos, e ainda como argentinos, a de conhecer o ponto de partida
de nossa prpria cultura. Muitos dizem que "nascemos" em
1810, como se ali surgisse nossa ptria e sasse do nada (ex
nihilo): a Argentina de 1810. E h, concretamente, partidos
polticos ou pensadores que marcam a origem de nossa cultura
ali. Ento, toda a nossa cultura partiria daquela data e isto
impossvel. H outros que se afastam at o sculo XVI. So
hispanistas que defendem que tudo comea l, mas tampouco
isso verdade. O conquistador que vinha Amrica tinha uma
viso do mundo, atitudes etc. Dessa forma, temos que retroce-
80
der ainda mais. Enquanto no saibamos localizar bem a Amrica Latina na Histria universal, seremos como a gua que cai
do cu sem conhecer sua origem. E nossa opinio sobre a
cultura, evidentemente, dizemos ou vamos dizer da Igreja; so
parte de um mesmo fenmeno bipolar. Por termos lido a histria da Igreja constantiniana, medieval europia, moderna e at
contempornea, h momentos em que podemos nos perguntar:
e eu, quem sou, aqui, nesta histria da Igreja latino-americana?
Ficamos desconcertados porque no conhecemos nossa origem.
necessrio fazer um trajeto at as fontes, at as prprias
razes. Por isso, esta conferncia se justifica e por isso tambm
devemos comear pela Proto-Histria da Amrica Latina.
3.2.2. Os indo-europeus
Quem so os indo-europeus? Os indo-europeus so um
povo que h mais de 50 sculos, em 3.000 a. C., habitava o
norte do mar Negro e do mar Cspio. Os indo-europeus so
originrios das estepes euroasiticas, da regio de Kurgan (cultura com tumbas). Usaram com habilidade seus cavalos
foram os primeiros a domestic-los podendo deslocar-se do
Turquisto chins at a Espanha. Os indo-europeus invadiram
sucessivamente as ricas regies do sul.
A primeira grande invaso indo-europia de que se tem
noticia a dos hititas que, no sculo XX a.C., constituram um
verdadeiro imprio. Outros indo-europeus foram tambm para
a Europa, entre eles os celtas, os itlicos e as diversas tribos
que invadiram a Grcia; os medos e os persas, bem como os
rios que no sculo XV a. C. chegaram at a ndia.16
Bem, todos estes povos numerosos que migraram para o
sul desde o sculo XX a.C. com as invases brbaras dos germanos (que tambm so indo-europeus) tm certa viso do
mundo e esta viso de mundo pode ser determinada at pela
anlise filolgica de certas palavras de suas lnguas.
______________
16. Em nosso trabalho El humanismo helnico (a ser publicado pela
Eudeba, Buenos Aires) pode-se ler mais detidamente as hipteses de trabalho
que apresentamos neste pargrafo.
81
a) Dualismo antropolgico
Gostaria de analisar apenas quatro nveis. Primeiramente, em quase todos estes povos pode-se considerar uma viso
do homem, de algum modo, sempre dualista; para todos estes
povos de algum modo o corpo "priso"; ou o corpo a
"aparncia", maya; ou o corpo o negativo ou a origem do
pecado, como para os maniqueus.
O corpo priso, o soma-sema, pode ser observado nos
gregos; o maya ou aparncia nos hindus; o corpo-mal nos iranianos, e dos iranianos surgir depois o maniquesmo. Quer
dizer, Prsia, Grcia e ndia so o lugar das culturas indoeuropias. Todas estas naes possuem uma antropologia de
algum modo dualista. Algum j disse que em autores como
Aristteles, por exemplo, pode-se ver superado o dualismo.
Acreditamos que isso correto e que, nesse caso, o dualismo
foi "em parte" superado. No se pode negar a relao existente
entre a viso de mundo-cultural, predeterminada pela Histria,
e os homens geniais que escapam predeterminao histrica
e, a partir da considerao da realidade, discutem ento a priori
o seu povo, e este o caso de Aristteles. Mas infelizmente os
que o seguem voltam a cair no dualismo e este dualismo chega
ao seu pice com Plotino, ponto culminante de todas as culturas indo-europias.
b) Dualismo moral
Para todos estes povos, como dissemos, a Antropologia
de tipo dualista. O que determina este dualismo? O dualismo
antropolgico determina um dualismo no ethos, isto , nas atitudes e, portanto, haver uma moral tambm dualista porque o
corpo ser de algum modo origem do mal. Por isso, a tica
helnica uma ascese, libertao do corpo para chegar consecuo dos bens do esprito: a contemplao. O budista luta
pela libertao e at pela destruio do corpo que pluraliza os
desejos, para desindividualizar-se no Brama. Assim, o corpo
o negativo para Buda e tambm para os hindus, embora de
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um Ado tragicamente acorrentado, mas um Ado dramaticamente tentado em sua liberdade. Para o semita, o corpo no
origem do mal, e sim da liberdade. Como se pode ver, um
ethos diferente; no um ethos dualista, mas um ethos da
liberdade.
Como foi aqui inserida a expresso "mito admico", recomendamos a leitura de um livro de P. Ricoeur, chamado La
simbolique du mal,19 que traa uma boa anlise sobre o problema do bem e do mal no relato do Gnesis. Ricoeur prope
"mito" num sentido um tanto diferente daquele expresso pelo
telogo R. Bultmann e mostra como o "mito" necessrio. O
smbolo igualmente uma expresso imprescindvel em sua
significao ambivalente.20
c) A perfeio como "compromisso"
Um terceiro nvel desta viso do mundo, radicalmente
diversa da europia, o da exigencia da intersubjetividade como
condio da perfeio do semita. O homem tinha que fugir
dessa intersubjetividade, no caso do grego, porque devia evadir-se do corpo para alcanar a perfeio. Desta vez, porm,
no h corpo, propriamente falando, mas sim totalidade humana, e esta sempre intersubjetiva. O homem s se salva nesta
intersubjetividade. O judeu salvava-se no no deserto, sozinho,
contemplando o divino, mas pelo fato de pertencer ao povo de
Abrao e, portanto, pelo fato de participar da promessa e de
fazer parte de seu povo em sua esperana. Se o hebreu se unia
a seus pais e a seus ancestrais e da a escrupulosa tendncia
hebria a enunciar a descendncia relacionava-se ininterruptamente com Abrao e com ele estava salvo na esperana.
O judeu e o islmico, se no possuam como fundamento
esta intersubjetividade no poderiam se salvar. A perfeio
sempre comunitria, e se tomarmos adequadamente a palavra
______________
19. Paul Ricoeur, La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.
20. P. Ricoeur, Freud, de l'interpretation (Paris, Seuil, 1965). Esta obra
indica importantes linhas a serem seguidas no estudo do smbolo e da hermenutica.
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da indo-europia, ou seja, um modo diferente de usar os instrumentos da civilizao. Isto nos mostra a utilidade de ir ProtoHistria da Amrica porque encontraremos estruturas intencionais que nos permitiro diferenciar-nos claramente dos hindus,
por exemplo, mostrando-nos a distncia existente entre ns e o
mundo confucioniano pr-taosta. Porm, se no verificarmos
claramente estas diferenas originrias, todo o edifcio repousar sobre uma base frgil. Mostramos um esquema da ProtoHistria e dos fundamentos dos quais partimos como latinoamericanos. Observamos como difcil distinguir diferenas
radicais entre duas naes latino-americanas. Revelam-se como
diferenas insignificantes, quando so comparadas com as diferenas abismais existentes entre duas culturas antitticas.
Quisemos mostrar um exemplo concreto, que esclarecer exposies posteriores, de qual foi a evoluo da civilizao, ou melhor, da cultura latino-americana desde sua origem
at o presente, em linhas gerais. Depois, veremos esta mesma
evoluo desdobrar-se numa Histria da Igreja. So dois aspectos de uma mesma realidade cultural, de um mundo, do
homem na Amrica Latina.
3.3. DILOGO POSTERIOR S DUAS PRIMEIRAS
CONFERNCIAS
3.3.1. O que autoconscincia?
Tomemos o caso de Hegel. O tema abramico um
exemplo tambm muito usado na filosofia anti-hegeliana;
Kierkegaard tem algumas reflexes sobre Abrao, e isto se
deve a que Hegel j o tinha proposto como um exemplo de
autoconscincia. Hegel afirma, na Fenomenologia do Esprito,
que h diferentes etapas at a constituio final do Saber absoluto. O primeiro tipo de conhecimento ou situao do homem
ou do esprito a conscincia. A inconscincia assemelha-se
muito, como j dissemos no incio, ao estado do homem perdido no "mundo natural", onde as coisas o absorvem sem deixlo exercer sua liberdade; ele no tem autonomia diante do mun-
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mas sim cultural. E o mesmo vale para os semitas. H diferentes grupos semitas. Pensemos nos rabes, cujo primeiro grupo
originrio da Pennsula; h apenas cinco milhes de rabes
puros por sua raa, porm h mais de cem milhes que se
chamam rabes e que o so culturalmente. Na frica, h hoje
os que se dizem rabes e que so negros. No um conceito
racial, mas um conceito cultural.
3.3.4. Por que, segundo estas hipteses,
se imps a cosmoviso semita do mundo ?
Tomemos um exemplo da Biologia. H um tipo de homem na histria, o homo sapiens, que num momento determinado se imps sobre os outros grupos humanos. Por qu? Da mesma forma, pode-se perguntar: por que os semitas venceram?
Bem, haveria uma pluralidade de vises de mundo nessa
poca, mas uma delas consegue ser a dominante por sua grande perfeio, por sua grande coerncia. Os povos indo-europeus nos do a impresso de uma grande viso "escapista" do
mundo. No ocorre isto em Israel. A nosso ver, Israel oferece
uma viso mais coerente e o movimento proftico est a para
exigir uma coerncia at as ltimas conseqncias; o profeta
nos prope um monotesmo radical e uma criao, que levada at suas ltimas conseqncias; foi um movimento de elite
que nenhum outro povo teve na Histria universal, porm no
com as caractersticas de Israel. Wilhem Schmidt, em sua obra
de doze volumes intitulada Sobre el origen de la idea de Dios,
mostra como quase todos os povos primitivos atuais so criacionistas, mas nenhum chegou a ter uma coerncia comparvel
de Israel.24
Os profetas so homens que mantiveram esta tradio e
a levaram a suas ltimas conseqncias. a grande coerncia
de um povo pequeno e pobre, mas instrumento til do Transcendente.
______________
24. Esta obra monumental foi editada em Mnster pela editora
Aschendorff.
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Captulo 4
A CULTURA POPULAR RELIGIOSA
LATINO-AMERICANA *
4.1. INTRODUO
Todos os cadernos da coleo O catolicismo popular na
Argentina destinam-se a permitir uma adequada deciso pastoral. A deciso pastoral uma prxis ou, pelo menos, o fundamento da prxis eclesial. A pastoral a parte prtica da Teologia
(cuja unidade terico-prtica no deve ser colocada em dvida),
considerada como cincia, ou o ethos concreto que regula todo
comportamento histrico da Igreja. Em ambos os casos, seja
como cincia ou como conduta eclesial, a pastoral necessita do
momento prvio: a contemplao, a teoria e a reflexo.
Toda reflexo pressupe uma mediao. A reflexo
um pensar e o pensar precisa de um mtodo, um "modo" de
penetrar no que as coisas so. Na Igreja, de fato, o instrumental
do pensar foi chamado filosofia aristotlico-tomista. Trata-se
de um modo de filosofar que chegou a constituir-se em sistema. Pensemos nas teses tomistas ou no Tratado de Gredt.l
______________
*. Este captulo a continuao da pesquisa realizada em 1968 em Buenos
Aires sob a orientao de Aldo Bntig (cf. cap. 3).
1. Por exemplo em sua to conhecida Elementa philosophiae aristotelico
thomisticae (10. ed., Freiburg, Heider, 1953). Neste tratado, a questo do ser
(esse) foi totalmente retirada em favor da questo do ente (ens) ou da existencia (existentia). Isto significa uma profunda deformao posterior a Santo
Toms (cf. FABRO, C. Participation et causalit. Lovaina, 1961, pp. 26ss.).
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Na Amrica Latina, e na Argentina em especial, a escolstica a filosofia da Igreja que parte de dois plos constitutivos. Em primeiro lugar, a escolstica (tomista, suareziana, augustina ou escotista) formou a "inteligncia" colonial da regio
do Prata, pois era ensinada oficialmente tanto em Chuquisaca
como em Crdoba.2 Porm, e o segundo plo constitutivo, a
escolstica (agora a terceira escolstica ou o neotomismo) penetrou na Argentina em fins do sculo XIX e comeo do XX.
Os bispos estudaram como seminaristas esta filosofia em Roma
e na Espanha; os professores de seminrios a ensinavam igualmente na Argentina; os leigos mais representativos do pensamento catlico foram tambm tomistas. Tratava-se, queiramos
ou no, de uma escolstica que arrastava, sem o saber (como o
demonstrou Cornelio Fabro), muitas das teses fundamentais do
pensamento moderno. A categorizao entitativa coisificava o
mundo do homem, o ser se transformava em mera existncia
oposta essncia, o homem era um sujeito cognoscente ao
qual se opunham objetos coisas. Difcil era assumir o mundo
humano, a histria, a no va categorizao existentiva. Aos olhos
de tal Filosofia (e portanto de tal Teologia), a cultura latina
tinha cobrado inconscientemente a categoria de universal e natural (ou, em seu momento, sobrenatural). Quando o conquistador chegou Amrica, no conseguia compreender o "mundo"
do ndio, j que era categorizado a partir do ponto de vista que
destrua a prpria possibilidade dessa compreenso. Diante dos
sacrifcios humanos, diante dos cultos agrrios e dos smbolos
da cultura primitiva, o espanhol e o missionrio ficavam escandalizados com a "barbrie, a selvageria dos ndios", ficavam
espantados com seus "sacrilgios, superstioes e magia". Pela
formao recebida em sua cultura hispnica e europia, eles
no puderam descbrir a lgica interna desse "mundo" indgena. Muito da historicidade dos missionrios foi sepultada de
forma ineficaz por uma atitude inadequada. Essa atitude era
uma pastoral. Para alcanar uma nova atitude pastoral necessrio prover-se de um instrumental reflexivo que permita com______________
2. Vide uma descrio historiogrfca da filosofa escolstica e moderna
na Argentina no livro de O. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofia
en el Ro de la Plata, 1536-1810 (Buenos Aires, 1952).
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O animal vive, mas seu viver exercido numa vinculao necessria com seu meio. O "meio" dentro do qual o animal vive um campo que o determina por meio de estmulos.
Trata-se ento de um "meio estimulante". O animal reage sempre de maneira anloga, mesmo que possua certa inteligncia
prtica que lhe permita "criar" um novo e reduzido campo
instrumental, como na experincia dos macacos de Khler. De
qualquer forma, o animal uma coisa entre coisas, uma coisa
viva, sensvel e at com certas possibilidades prticas.
O homem, por sua vez, no s possui um meio estimulante. Esse meio para o homem um momento de um horizonte muito mais amplo e que chamaremos de mundo. A compreenso desta questo essncial para compreender o ser do
homem, para compreender cada homem em seu ser, em sua
vida e, por conseguinte, para situar adequadamente a compreenso do catolicismo popular .Desde j, e antecipando a concluso,compreender o comportamento de um homem do povo
num ambiente de catolicismo popular significar reconstruir
seu "mundo" e saber situar-se dentro desse mundo. Somente
assim todas as descrioes e conclusoes das cincias ganham
sentido unitrio, transformando-se num momento do existir humano. Do contrrio, todas as anlises realizadas sero inteis
ao no poderem ser situadas na unidade, em seu fundamento,
no homem como ser mundano.
No 14 de sua obra Ser e tempo, Martin Heidegger indica a questo seguindo e reformando a doutrina de seu mestre
Husserl:
"O mundo (Welt) pode ser compreendido num sentido ntico, mas no agora como os entes que o Dasein
(o homem), por essncia, no , e que podem enfrent-lo
dentro do cosmos, mas como aquilo em que (worin) um
Dasein ftico , enquanto este Dasein, vive. Mundo
tem aqui um significado pr-ontologicamente existencial. Aqui voltam a ocorrer diversas possibilidades: mundo
refere-se ao mundo pblico, do ns ou do mundo circundante peculiar ou mais prximo (domstico)"4
______________
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A anlise cabal deste texto, sem dvida, nos levaria muito longe. Para nossos fins, no entanto, -nos suficiente compreender o essencial da questo. O "mundo" do qual falamos quando dizemos que o "homem um ente mundano" no a mera
totalidade de coisas que constituem o cosmos astronmico ou
fsico (como proporia um realismo ingnuo). No se trata tampouco de uma estrutura constituda a priori por uma subjetividade transcendental (como pretende o idealismo kantiano). Mundo, no sentido indicado por Heidegger, assume o cosmos do
realismo ingnuo e supera a estrutura do idealismo. Mundo o
mbito que o homem abre e para o qual se abre; o horizonte
de compreenso dentro do qual tudo ganha sentido; todo ente,
sendo ente, adquire a modalidade de um "estar mo". Mundo
assim entendido o mbito onde vive o homem concreto. Somente o homem tem mundo; no h homem sem mundo; o ser
do homem um ser mundano: um necessrio e irremedivel
ser-no-mundo. No se trata do estar de uma alma ou uma conscincia num mundo intencional. Trata-se desse peculiar estar
do homem, que corporalidade, num mundo espacial, temporal, intersubjetivo, real.
O animal vive num meio estimulante. Trata-se de um ser
como que na noite. O homem, por sua possibilidade notica de
compreender o ser, o ser dos entes, constitui um mundo; abrese diante dele um mundo. O mundo , ento, uma ordem que
apenas o homem descobre sozinho, enquanto descobre o ser
dos entes: enquanto descobre sua trama inteligvel, sua consistencia, sua utilizabilidade. No apenas porque o homem tem a
inteligncia compreensiva abre-se um mundo. Esse mundo depende tambm desse "poder deixar" que as coisas revelem seu
ser ao homem. Esse deter-se, es se fixar diante dos olhos aos
entes para que desvelem seu ser oculto, a verdade como
liberdade do homem.5 Porque o homem livre, porque compreende que o ser tem mundo.
Ortega y Gasset, simplificando a descrio ontolgica do
mundo, anota assim a questo que tratamos: "O mundo vital
______________
5. Esta questo foi tratada por Heidegger em sua obra Vom Wesen der
Wahrheit (Frankfurt, Klostermann, 1954).
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rentes, porque seu ser no um mero ser coisa. Esses existenciais so muitos, porm, trs deles nos interessam em especial:
a temporalidade, a corporalidade e a intersubjetividade.
O homem no infinito. Muito pelo contrrio, cotidianamente encontra-se limitado a seu ser. Essencialmente o homem
finito, e sua finitude deixa-se ver pelos mltiplos modos de ainda
poder-ser. O homem pode ser muitos projetos que idealizou sobre si mesmo at o momento de sua morte. Entretanto, seria
impossvel ao homem desdobrar seu poder-ser para seu ser autntico sem o tempo. Pelo tempo, o homem permanece sempre
aberto a seu poder-ser, a seu advir. O homem compreende a si
mesmo em seu mundo; projeta-se continuamente para alm de si
mesmo (a isto denomina-se ex-sistir ou ex-stasis ou transcendncia) no futuro. O futuro no simplesmente o que vir. O futuro,
existencialmente, um momento atual da temporalidade: o
projeto que o homem, que se compreendeu em seu mundo, produziu, e graas a esse projeto consegue reter no presente seu
passado e seu presente ganha sentido. O ex-sistir humano um
mero presente. sempre um estar em transcendncia o mero
presente, um estar voltado para um futuro projetado tendo em
vista todo o passado latente. Nada podemos perceber seno na
temporalidade (uma ma no poderia ser vista a partir de todos
os seus lados se a temporalidade no unificasse os dados da
imaginao). Nada pode ser compreendido seno pelo tempo (a
compreenso de qualquer ente supe o mundo e este, a totalidade
dos conhecimentos que o homem adquiriu desde o seu nascimento). Ningum poderia viver sem temporalidade (um homem que
no se abrisse por seus projetos ao futuro, retendo seu passado,
seria um demente, um suicida desesperado). As coisas transcorrem no tempo, j que o movimento de algumas coisas mede
outras. Por sua vez, a existncia humana no transcorre no tempo
como se medisse de fora a passagem do poder-ser humano a sua
plena realizao; a existncia humana ocorre pelo tempo constituinte, que um existencial humano, e como o prprio homem,
desdobra-see permite que a vida humana seja histria.12
______________
12. Cf. A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles
(Nijhoff, 1961. pp. 168-98); M. Merleau-Ponty, op. cit., (pp. 469-95), M.
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do intersubjetivo, onde havia j uma prvia compreenso mtua. contando sempre com o mundo-intersubjetivo que a exsistencia humana possvel, que possvel a histria, j que
esta vai-se depositando no mundo intersubjetivo como cultura
conhecida e ensinada. O homem pode, entretanto, fazer de sua
essencial relao com o outro uma mera coexistncia impessoal. "Est-se" com outro. A comunicao toma-se inautntica.
O homem, cujo mundo essencialmente intersubjetivo, isolase num solipsismo radical. O catolicismo popular pode igualmente propor ao homem em solido certos escapismos que
deixam de lado a rediscusso real da inautencidade. A massificao, o con solo de serem muitos os que acreditam nisto ou
naquilo, pode consolar mas no consegue ressituar o homem
num ser-com outros realmente humano.
Outro dos existenciais fundamentais que constituem a
estrutura unitria do ser no mundo do homem a corporalidade. O homem no uma alma que governa um corpo que
desempenha o papel de uma substancia dirigida por outra. No
temos um corpo assim como temos a cincia ou uma pea de
roupa. Somos um corpo. Gabriel Marcel defendeu esta posio
contra o idealismo moderno e contra o dualismo inveterado do
Ocidente. Ser um corpo significa que todo nosso ser est tocado e transtocado por uma dimenso de corporalidade. Nosso
mundo no j apenas um mundo inteligvel ou intencional;
nosso mundo um mundo espacial, extenso, perceptvel a partir das qualidades prprias dos corpos fsicos e qumicos. Por
nosso corpo somos parte do cosmos, do reino dos seres vivos.
Nosso ser-corpo determina que em nosso mundo as coisas sejam prximas ou distantes. Distncia ou proximidade nos
movem a querermos nos aproximar ou nos separar dos instrumentos. Nosso ser-corpo constitui um mundo normal em suas
possibilidades ou um mundo ao qual se fecham muitas possibilidades pela doena. A doena um modo de ser-nosso-corpo.
Um corpo doente, ou uma parte doente de nosso corpo, produz
em nosso mundo uma disjuno: por um lado, objetivamos
nosso corpo como coisa, por outro, nossa interioridade se retira
para olhar nosso corpo de dentro ou de fora. O dualismo uma
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experincia prpria da doena e destri nosso mundo cotidiano. A corporalidade de nossa existncia d lugar a uma alma e
a um corpo como partes opostas de nos so ser dividido. Esta
diviso, no entanto, impossvel de suportar. O homem recorre
a todos os meios para recuperar a unidade de seu mundo.
O catolicismo popular significa, como nos casos anteriores, respostas superficiais a questes ontolgicas. A distncia
de um ser amado, a doena desconfortvel e todos os demais
tipos negativos de desdobramento da corporalidade tendem a
ser neutralizados por mediaoes do catolicismo popular.
Poderamos continuar descrevendo outros existenciais,
mas, para nossos fins metdicos, o que dissemos j suficiente. O homem que devemos compreender, reiteramos, no um
nome, uma estatura ou um peso. antes de tudo um ser que
tem mundo. Se o homem est num mundo, porque o constitui
constituindo-se nele. Compreend-lo supe antes saber o que
o homem. Se mundo; necessrio estudar detidamente o que
o mundo. Logo necessrio saber situar-se no mundo do
homem que se pretende compreender. Da, a partir de dentro, a
compreenso possvel. Todas estas indicaoes tendem ento
a assinalar a importncia de lanar mo da Filosofia contemporanea para a reflexo pastoral. Assim como pde e houve uma
grande Teologia na Cristandade do sculo XIII graas a uma
filosofia aristotlica refundida em novos moldes, assim ser
necessrio, no pensamento teolgico contemporneo, encarregar-se da Filosofia de nosso tempo que, podemos dizer, oferece incontveis vantagens para uma Teologia que poder se
aproximar muito mais da experiencia histrica do ser inaugurado por Israel e que se manifestou em Jesus Cristo.
O fundamental compreender que os recursos do catolicismo popular no apenas podem ser explicados psicolgica ou
sociologicamente, mas que sua raiz ltima ontolgica. um
homem inautntico ou doente o que recorre a falsas respostas
que, com o tempo, devero desaparecer. A fundamentao ou
crtica ontolgica dar ao juzo do catolicismo popular um sentido humano mais profundo.
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4.3. CONCLUSES
A dificuldade de uma compreenso totalizante do catolicismo popular, uma vez que se fizeram estudos especficos a
partir das diversas cincias que podem ter esse fenmeno por
objeto, a de unificar os resultados. Do contrrio, haver uma
interpretao histrica, outra antropolgica, psicolgica e at
sociolgica, mas ser impossvel tentar uma interpretao global. Essa interpretao no se alcana pela soma dos resultados
num plano de sntese. Nenhuma das cincias positivistas, por
sua vez, obteve uma sntese suficientemente abrangente que
desse conta realmente da experincia humana que significa o
catolicismo popular. Uma concluso unificadora apenas pode
ser alcanada em seu prprio fundamento, no homem que cultural, histrica e concretamente vive em seu mundo essas mediaoes, s quais chamamos de catolicismo popular .No podemos perder esse homem concreto de vista. Esse homem real
deve estar sempre diante de nossos olhos. As estruturas que
analiticamente cada cincia pde descobrir conceitual e positivamente apenas so partes de uma nica experiencia humana:
o existir desse homem em seu mundo. Mesmo o metafsico
dever ter ante seus olhos em primeiro lugar a unidade total da
estrutura existencial que esse homem , para depois fenomnica e analiticamente dar conta dos elementos constitutivos (como,
por exemplo, a temporalidade, intersubjetividade, corporalidade, ser no mundo etc.), que so aspectos de um homem histrico, real. Apenas nesse homem as concluses se instalam e se
unificam. somente revivendo um determinado mundo que
todos os elementos adquirem vida e sentido. As cincias trazem concluses de imenso valor, mas no suprem o fato de que
apenas no homem, em seu mundo, que o catolicismo popular
existe, e s ali compreendido. A ontologia permite dar os
mbitos mais gerais do modo cotidiano e concreto do existir
humano. Dentre desses mbitos existenciais, os resultados das
cincias podem a!canar seu lugar apropriado.
Sendo o homem um ser que se temporaliza, sua realizao total se alcana na morte. Por isso, afirma Heidegger, o
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Captulo 5
ESTTICA E SER*
Die Kunst laesst die Warheit entspringen.
Martin Heidegger**
Verum est id quod est, id est cum dicitur esse de aliquo quod est.
Toms de Aquino***
5.1.
Se algum afirmasse que a arte se ocupa com manifestar
o belo, e se alm disso acrescentasse que a esttica trata de
investigar a beleza, muitos diriam que bvio. Mas o bvio, o
que tido por todos como verdadeiro ou irrefutvel, um dos
nveis mais enganosos do existir humano. A reflexo filosfica
sempre se volta ao bvio para provar sua consistncia real, e
nem sempre encontra tal consistncia. Nesse caso, dir que se
tratava de mera aparncia. Encaremos ento o mais bvio na
arte, tendo a noo de arte como expresso de beleza, com a
concepo da esttica como Filosofia da Arte.
A palavra esttica tem sua origem no termo grego
asthesis, que significa "sentido" ou "sensibilidade". Se a filo______________
*. Comunicao apresentada, em 1969, no Congresso de Filosofia da
Universidade Nacional de Cuyo, em Mendoza, Argentina.
**. Holzwege, na conferncia intitulada Der Ursprung des Kunstwerkes
(Frankfurt, Klostermann, 1952, p. 64).
***. De Veritate, q. 1, a. 1, ado lm. (Turim, Marietti, 1964, p. 3b.).
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PARTE II
CULTURA POPULAR
E LIBERTAO
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Captulo 6
CULTURA IMPERIAL,
CULTURA ILUSTRADA
E LIBERTAO DA CULTURA POPULAR l
Na Amrica Latina "vem-se a um tempo duas civilizaes diferentes num mesmo solo: uma nascente, que sem conhecimento do que possui sobre sua cabea est arremedando
os esforos ingnuos e populares da Idade Mdia; outra que,
sem cuidar-se do que tem a seus ps, tenta realizar os ltimos
resultados da civilizao europia. O sculo XIX e o sculo
XII vivem juntos: um dentro das cidades, o outro nas campanhas. (...) (Trata-se) da luta entre a civilizao europia e a
barbrie indgena, entre a inteligncia e a matria, luta imponente na Amrica".2
Este texto visa a ser a hermenutica e a crtica do texto
de Sarmiento, exposto acima. Nesse texto, encontra-se uma
interpretao oposta que defenderemos, que no sculo XIX
significou uma autntica filosofia da histria do americano.
______________
1. Este texto foi uma conferencia proferida na IV Semana Academica da
Universidade del Salvador de Buenos Aires, no dia 16 de agosto de 1973, e
disso decorre seu estilo oral sem grande riqueza de vocabulrio. No entanto,
como em outras oportunidades, acreditamos que este possa ser til mesmo na
forma em que est escrito.
2. SARMIENTO, Domingo Faustino, Facundo, Buenos Aires, Losada,
1967, pp. 39 e 51.
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categoria interpretativa, seria ento o alienado no sistema internacional imperial e no nacional liberal, mas , ao mesmo tempo, a exterioridade de uma cultura popular, a do povo, a das
provncias que esperam o momento de sua libertao. Pode-se
dizer que a questo no apenas "nao-imprio", mas tambm "centro-periferia nacional".
Primeiramente, abordaremos toda uma questo no ambito das Cincias Econmicas, embora resumidamente, para depois passar para as "Cincias do Esprito", a Filosofia.
6.1.2. Desenvolvimentismo e independncia
Afirma Sarmiento no mesmo texto: "O progresso est
sufocado porque no pode haver progresso sem a possesso
permanente do solo, sem a cidade que a que desenvolve a
capacidade industrial do homem e lhe permite estender suas
aquisioes". H todo um modelo de desenvolvimento e o
modelo progressista da segunda metade do sculo XIX. "Posse
permanente do solo"! Isto explica a "conquista do deserto",
realizada por um heri nacional da Argentina, o general Roca,
que vai at a Patagnia matar ndios e logo entrega essas terras
a seus lugar-tenentes guerreiros. Essas terras so dadas com
exclusividade a um proprietrio urbano. Sarmiento pensa que
"sem a cidade" no se "desenvolve a capacidade industrial".
Dessa forma, os proprietrios das terras roubadas aos ndios
vo viver na capital federal. E, de l, dominaro o interior do
pas. Este modelo cumpriu-se em grande parte.
A crise da doutrina econmica do desenvolvimento permitiu a Cincia do esprito latino-americana produzir o avano
que se est realizando. A partir da scio-economia, o tema
passa a outras cincias, entre elas a Filosofia, por exemplo, e
assim que comeamos a tomar conscincia de nossa exterioridade do centro europeu, russo, americano.
A crise de 1930 produz uma perda do poder nas incipientes burguesias nacionais. Elas devem pagar pelos problemas da economia mundial, em geral, perdendo o poder; em
muitos de nossos pases latino-americanos surge uma nova classe
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A Europa ficara como que enclausurada pelo mundo rabe e no podia avanar para o Oriente, onde fracassara com as
cruzadas, e nem para o Sul, porque os rabes tambm ocupavam a frica. O nico lugar que restava Europa para expandir-se eram suas costas atlnticas. No nenhum milagre que
sejam Portugal e Espanha os que primeiro se lanam, com
Henrique, o Navegante, conquista do norte da frica. Logo, a
Espanha avanar para as ilhas do Atlntico at chegar Amrica, descoberta por acaso; um continente inesperado. Esta
expanso europia pela parte ocidental faz com que se descubra primeiro a Amrica Latina e, depois, rodeando toda a frica, chegue-se at a ndia e a China. De repente, as sete ecumenes
existentes, cada uma das quais se acreditava nica (o mundo
latino, o mundo rabe, a ndia, o sudeste asitico e a China; o
grande conglomerado maia-asteca e inca), so unificadas pela
Europa. Surge assim uma s ecumene mundial, em cujo "centro" est agora a Europa. Este processo no econmico apenas, mas tambm cultural, poltico, filosfico, teolgico; dse em todos os nveis da humanidade, porque relao homem-homem. Estabelece-se um pacto mercantil colonial, extrai-se ouro e prata da Amrica e lhe so devolvidos produtos
semi-elaborados como azeite e vinho. No sculo XVI, retiramse da Amrica Latina mais de 20 bilhes de maravedis de
produtos e so devolvidos apenas um milho e meio de
maravedis em seu lugar. Isto quer dizer que se produz uma
"balana" favorvel de pagamentos da Amrica: a Espanha
deveria 18 bilhoes e meio de maravedis. Esta balana favorvel
de mais de 80% com respeito ao intercmbio total foi simplesmente levada Europa sem inteno de pagamento; uma
pilhagem. E aqui comea, ento, a acumulao originria na
Europa, que depois o capitalismo iria multiplicar, como explica
Sombart em seus estudos econmico-histricos. A dependncia do ponto de vista estritamente econmico, como descrevera
Adam Smith j em 1776, em sua obra Pesquisa sobre a natureza e as causas da riqueza das naes, num dos ltimos captulos, ao estudar a economia colonial, afirma: " necessrio que
no intercambio com essas colonias tiremos vantagem em favor
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Sinfonia de Beethoven. Ento retruco: "Mas vocs no pensaram que em nossa provncia, Mendoza, h jardins muito belos
e que podar vinhedos e parreiras uma arte? Vocs no pensaram que podiam ter-me dado como exemplo um tango?". Esta
arte para eles no tem sentido, no tem valor nenhum. Foram
pedagogicamente educados na desvalorizayo da cultura popular prpria. A dependncia cultural primeiramente externa.
Do imprio elite: a elite minoritria, mas tem o poder: a
oligarquia dependente. Logo h tambm uma dependncia interna, que exercida pela elite cultural ilustrada ao dominar o
povo, at por meio das escolas. A elite alienada pretende alienar o povo e, muitas vezes, ento, a nica garantia desse povo
de ser ele mesmo permanecer analfabeto. Os alfabetizados,
por fim, no sabem quem so; sobretudo se cursaram a escola e
acreditaram em tudo o que Ihes foi ensinado; em especial na
escola argentina liberal, que uma escola de profunda alienao. Dever-se-ia decodificar a ideologia introjetada nos textos
primrios da escola liberal argentina, onde no apenas se falam
das coisas andinas, mas que todo o texto estritamente ideolgico, porque se ensina e potenciam instituies alienadas e
alienantes. As grandes realidades populares so ignoradas em
todos os seus aspectos. De tal forma que a educao alienadora
dada pela elite oligrquica ilustrada extremamente planejada,
olhando para o "centro" mundial e negando suas prprias tradies, que desconhece. Produz-se assim um aniquilamento de
uma cultura popular, que seria o que chamo de "facndico",
em beneficio do "centro". Por isso Sarmiento clssico. Ele
diz em essncia: vem-se duas civilizaes; uma, a nossa, e a
outra que, sem cuidado do que tem a seus ps, tenta realizar os
ltimos resultados da civilizao europia. Esta a cidade; esta
a inteligncia; esta a civilizao europia. E o que a
outra? exatamente o que nosso: a barbrie indgena, a
matria. Esta a Pedagogia de Sarmiento: o povo matria; a
elite possui a inteligncia, sobretudo a cidade portenha que
imprimir a forma como um molde ao povo, que resiste e
considerado como um no-ser. Aqui h uma Filosofia estrita,
uma Ontologia explcita. Temos que comear a pensar muitas
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exemplo. evidente que uma libertao cultural, como processo futuro, tem que se apoiar na cultura dos povos. No teremos
categorias demais encobridoras e que no nos permitem descobrir realmente de que se trata quando se fala de cultura popular? H socilogos que enfatizam a conscincia mtica a-histrica do povo. Estas so categorias europias. Quem disse que
mtica e a-histrica? Ser que nos so povo no tem uma memria histrica clarssima? Quando escolhe algo, no escolhe algo
muito melhor que os comprometidos com o sistema? A cultura
ilustrada nacional, fossilizada, est interessada em que o processo no se realize. Estas pessoas escolhero, por necessidade, contra a libertao, contra a histria; enquanto que o povo
oprimido livre, porque pobre e como pobre olha para o
futuro, no tem nada a perder, porque nada tem.
H que se considerar seriamente a categoria "povo", destacando que no se trata simplesmente do oprimido, no
tampouco a totalidade do sistema, mas sim a essncia do povo
e aqui, claro, o semita enfrenta o grego, Hamurbi contra
Homero a essncia do povo a "exterioridade escatolgica"
que faz com que veja o sistema e diga: "Eles !", mas no se
sentia identificado com esse sistema. O povo num certo nvel
(C) est fora do sistema e, ao estar fora do sistema, est no
futuro; ao estar no futuro j o homem novo. O homem novo
o povo oprimido mas no, contudo, alienado (B), e sim exterior ao sistema (C), sabendo que tem outras tradies, outra
lngua, outra cultura, que considerada pela "cultura ilustrada"
como incultura, como analfabetismo, como no-palavra, porque a cultura ilustrada no tem ouvidos para ouvir e, por isso,
acredita que o Outro guarda silncio; mas no, no est silencioso. Nisto teremos que antepor algumas teses sobre o bilingismo. Porque, se for verdade que o oprimido no domina
uma grande quantidade de categorias economicas e polticas do
sistema, h outras categorias que o sistema no tem e que so
o "ponto de apoio" da libertao. So suas tradioes concretas
por onde a Histria se cumprir; o que devemos fazer potencilas. No caiamos num "espontanesmo populista", no sentido
de que o povo tem j tudo, e est muito bem e infalvel, e o
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C "universal", necessria e vlida para todos. Mas esta concluso C para a Cincia neopositivista um objeto abstrato de
um universo "separado", ideal. Antes da Cincia, est a "cotidianidade", e depois da Cincia est o "projeto" da Cincia. E
entre os dois (o mundo cotidiano e o projeto) est a Cincia.
Quando queremos estudar Matemtica, no o fazemos por razes matemticas, pois ainda no as conheo; se as conhecesse, seria matemtico. O estudante escolhe Matemtica porque
gosta de nmeros, pois seu pai era aougueiro e com "os nmeros" conseguiu fazer bons negcios. A "vocao" prcientfica. A vida cotidiana de uma poca d o projeto a Ciencia. A Cincia, ento, est condicionada por uma cotidianidade
que ainda funda seus axiomas. Os axiomas da Cincia no so
universais nem etemos, so culturais. Quem disse a Aristteles
que existiam esferas e que as esferas astronmicas eram divinas e etemas? Toda a Astronomia grega trabalhava a partir das
esferas. Era uma f "cultural". Fazemos tudo isto ainda hoje;
alm do mais, em Fsica ainda h f "cultural", porque h uma
quantidade de questes que de forma nenhuma so demonstradas. O axioma por essncia no demonstrvel. O axioma
aceito porque digno (axios) de ser aceito como uma evidencia "cultural". Ento, trabalbando um captulo de Matemtica.
chegamos a concluso A. O que ocorre depois de A? que de
A, muitas concluses podem ser possveis (A', A", A"' etc.).
Mas acontece que os russos lanaram um satlite e ficamos
para trs. Ento, por interesses polticos, embora no passem
de "propagandsticos ", para que ao mesmo tempo continuem
acreditando que os Ford e os Chevrolet que vendemos so
bons, ento, preciso tambm lanarmos um satlite. Lanamos assim toda a Matemtica com as possibilidades A' , A ,
A"' etc. numa linha (A"), porque nos interessam apenas os
satlites; porque decidimos politicamente lanar a Cincia nesta linha precisa. Ao chegar a uma concluso, podemos encontrar novas e variadas aplicaes (B', B", B"'), mas por interesses militares, vamos busc-las num sentido preciso (B"'),
Quando os satlites no interessam, tomamos como grande tema
a poluio ambiental, e descobrimos que b falta de oxignio.
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minoria oprimida: era a oligarquia crioula, oprimida pela burocracia hispnica. Graas a Bolvar, San Martn e tantos outros
heris nacionais, conseguiu-se expulsar a burocracia hispnica
e permitiu-se que a oligarquia nacional tomasse o governo. O
povo, oprimido, no tem acesso ao poder. Em quase nenhuma
de nossas ptrias latino-americanas o povo toma o poder; se o
faz numa pequena ilha, como em Cuba, entra num beco sem
sada, que se tomou dependen te hoje da Unio Sovitica.***
Assim, j que o problema da dependncia se d em todas as
partes, um grande heri presente aquele que disse, em 1963,
que Cuba dependente da Unio Sovitica, e depende como
qualquer outra das colnias capitalistas. Com isto firmou sua
sentena de morte. Porque era preciso escolher entre um modelo de libertao total, o que levarla Cuba morte, ou a aceitao da dependncia da Unio Sovitica. No se pode escolher.
A ilha, ento, tomou-se dependente da Unio Sovitica, esperando entrar no processo de libertao de todo o continente
latino-americano. Enquanto isso est espera; Cuba no pode
se libertar sozinha. Mas possvel que baja muito mais avano
que em outros de nossos pases. De qualquer forma, a est
tambm a dependncia da Unio Sovitica, embora a dominao dos Estados Unidos ou Europa seja maior. Este projeto
vigente e cultural inclui a dependencia externa e a inclui como
seu prprio ser. A esto em nossos programas da televiso o
caubi, Superman e Batman; todos estes filmes que nossos
filhos assistem todos os dias desde que nasceram. Por que so
to perigosos? Porque so ideolgicos. Quem o caubi?
um beri que se opoe ao "bandido". Quem o "bandido"? O
ladro. O que faz o ladro? Rouba. O que rouba? A propriedade privada. Por que? Porque o ladro roubou do banco o dinheiro guardado pelos conquistadores da terra dos ndios. Ento, vem o "mocinho" ou a "mocinha" e recuperam a propriedade privada, devolvendo-a ao banco. uma ideologia do capitalismo burgus de propriedade privada. O Superman faz o
mesmo, com a fora de seus punhos, que no tm nada de
racional: ataca os ladroes e recupera o dinheiro. O Superman
______________
***. N. T.: Recordamos que o texto foi escrito em 1973.
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nunca terminou com uma guerra, nunca fez crescer trigo para
os pobres, mas luta contra os que roubam. Esta a ideologia
que nos "enviada" por todos os lados. O mesmo ocorre com
"Patoruz" e que ainda pior que todos os personagens importados. Patoruz uma ideologia de mascaramento da oligarquia latifundiria. Como um ndio pode possuir algo na Argentina? No possui nada j que lhe tiraram tudo em inmeras
"campanhas do deserto". Observem que paradoxo: de repente,
um latifundirio que portenho, veste a mscara de ndio e
comeya a se passar por muito simptico. Como um ndio pode
viver em Buenos Aires e possuir a Patagnia? Esta uma
imagem do latifundirio portenho que o autor da histria declara de forma inocente. A quem Patoruz protege sempre? Justamente o habitante do centro do pas, Isidoro. uma histria
muito popular, mas muito ideolgica e contraditria, que vai
contra nossas tradiyoes realmente populares.
Coisa muito diferente o projeto de libertao cultural
popular (b), latino-americano, porque este projeto, como futuro, no mais do que aquilo a que tende um povo oprimido.
o projeto concreto, preparado na escurido, por um povo que
tende sempre a um novo projeto histrico de um novo sistema.
De um passa-se a dois. A negao do projeto imperante (a-a')
d lugar a um novo projeto histrico (b). Este novo projeto
histrico no mais que o projeto de um povo, equivocadamente mesclado com a prpria alienao no sistema. O discernimento do que se est dando e a formulao desse projeto a
tarefa do intelectual, homem comprometido. O intelectual
aquele que cumpre a funyo de ser o pensar estratgico do
povo. Do contrrio, camos num espontanesmo cabal. s vezes, cai-se nos maiores equvocos, porque embora se usem
"palavras" muito populares, permite-se de fato que a oligarquia
assegure com mais violencia seu prprio projeto dominador. E
por isso, nossa ptria est justamente no fio da navalha. Tomara que a oposiyo "classes oprimidas-burguesia" no seja negada em beneficio da nao burguesa diante do imprio ( e no fim
das contas com ele) e que a juventude no seja negada e, de
repente, a libertao nacional tambm no seja possvel porque
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assumiu a forma de um ritual de expiao, (...) o regime mostrou que no podia nem quera fazer um exame de conscincia.
Sem crtica, e sobretudo, sem autocrtica, no h possibilidade
de mudana".9
Pode-se interpretar esta viso como potica, mas o poeta
freqentemente profeta. H tambm outras ptrias latino-americanas nas quais se produziu a imolao da juventude e no
faz muito tempo. Deve-se ter muito cuidado, pois tomara que
no seja necessrio adotar um atitude filosfica crtica para ver
com clareza o que ocorre, sem antecipar-se, mas percebendo
que tambm podemos tomar o caminho equivocado. De repente, como Heidegger, tempos depois, poderamos notar que adotamos atitudes erradas no processo. Devemos abrir bem os
olhos' Devemos adotar categoras que nos permitam mantermonos lcidos em meio correnteza, na qual h que se estar bem
no meio, para que nos arraste, mas, ao mesmo tempo, no
podemos nos deixar simplesmente levar para qualquer lado.
Nisto, ento, a Filosofa racionalidade histrica e nova, que
se deve saber usar pelo povo dos pobres.
______________
9. PAZ, Octavio, Posdata, Mxico, Siglo XXI, 1973, pp. 37-40.
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Captulo 7
A ARTE DO OPRIMIDO
NA AMRICA LATINA
(HIPTESE PARA CARACTERIZAR
UMA ESTTICA DA LIBERTAO)*
Este captulo ser na verdade uma introduo ao tema,
um desdobramento do horizonte do mbito teolgico acerca de
uma questo central: uma esttica teolgica da libertao.
7.1. ESTATUTO "ECONMICO" DA EUCARISTIA
No culto litrgico catlico, no momento do ofertrio, o
sacerdote pronuncia a seguinte orao: "Oferecemos a ti, Senhor, este po, fruto do trabalho e da terra".
O po que o celebrante segura em suas mos no apenas simblico: real. O trabalho que o produziu e a terra da
qual fruto no so simblicos, mas reais. necessrio voltar
realidade que ficou encoberta muitas vezes por trs do smbolo. a realidade e no s o smbolo "o que nos d o que
pensar" (recordando a frase de Kant ou de P. Ricoeur).
A relao do homem com a natureza o trabalho (em
hebreu, habodah). O trabalho o esforo inteligente que o
homem realiza para transformar a mera natureza (a "terra") e
______________
*. Artigo publicado na revista Concilium, n. 152, 1980, pp. 215-231.
153
produzir um "fruto". Na Bblia, o fruto do trabalho por excelencia o "po" por tratar-se de uma cultura mediterrnea
do trigo. Por isso, a eucaristia supe materialmente a existncia
do "po", mas seu estatuto prprio econmico. A relao
econmica, como ns a entendemos, uma relao "prticoprodutiva". A relao "prtica" a que se estabelece entre duas
pessoas (Algum-algum: o homem-Deus). A relao "produtiva", como dissemos, a relao homem-natureza. E assim, a
eucaristia uma relao entre os dois atravs do produto do
trabalho (relao econmica, ento):
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Entre esses temas religiosos populares dos "cancioneiros", a morte est sempre presente. Mas uma morte com a
qual se vive, se convive, motivo de piada, ao mesmo tempo
que venerada com respeito. "So A Morte" ("San La Muerte")
chamada no Chaco paraguaio, e no Mxico homenageada
no Dia dos Mortos, quando cada criana recebe como honroso
presente uma mscara de caveira feita de marzip, com o nome
estampado na testa, e que com prazer comida, servindo tambm de brinquedo. A caveira no assusta. A morte no to
terrvel como expressava nestes dias um guerrilheiro sandinista na Nicargua para aquele que tem uma vida de oprimido, uma morte em vida:
"Vem morte, to escondida
sem que te sinta vir
porque o prazer de morrer
no me torne a dar a vida".25
Claro que estas expresses populares adquirem na pena
dos grandes artistas da libertao um insuspeito brilho, como
o caso de Ernesto Cardenal poeta, religioso e poltico nicaragense, pertencente vanguarda artstica de um povo oprimido: "Eu acredito que o contemplativo, o monge e ainda o
ermito na realidade um revolucionrio. Tambm ele est
promovendo a mudana social. E tambm d testemunho de
que, alm das mudanas polticas e sociais, h uma realidade
transcendente, para alm da morte. importante que haja pessoas que lembrem a humanidade de que a revoluo se prolonga tambm depois da morte".26
Da mesma maneira, o grande artista Jos Guadalupe Posada, a partir do tema da morte do "Dia dos Mortos" e da
morte em vida dos camponeses, inaugura a arte crtica poltica
das "caveiras":27 crtica social, religiosa e escatolgica. Da mes______________
25. J. A. Carrizo, El tema de la invocacin de la muerte, 720. Ver nossa
obra: El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires, 1970, pp. 133ss.
26. Santidad de la revolucin, Salamanca, 1976, p. 21. O artista e profeta
retoma o desprezo da morte do povo para dar seu sentido radical.
27. Cf. L. Castedo, op. cit., p. 357.
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a) A arte das classes dominantes ou "esttica da dominao" (que incluiria a arte das massas ou o que Arnold Hauser
denomina de arte popular, em oposio autntica arte do
povo).28 a arte vencedora, faustuosa, a que se pode contemplar nas igrejas renovadas alems (portas de vidro, decoraes
de bronze, iluminaes perfeitas, rgos acusticamente impressionantes etc.).
b) A arte das classes oprimidas ou "arte popular produzida pela classe trabalbadora, arte de libertao", explica Nstor
Garca Canclini,29 que o que deve ser descoberto e valorizado. Claro que a arte dos oprimidos de um momento (por exemplo, dos crioulos latino-americanos no sculo XVIII) pode transformar-se na arte dominadora em outro (dos indgenas e trabalhadores nos sculos XIX e XX).
c) A arte da vanguarda proftica crist comprometida
nas lutas do povo. Neste nvel encontram-se, entre os citados,
Ariel Ramrez, na msica; Ernesto Cardenal, na pesia; os artistas plsticos muralistas de tantas parquias, centros e locais
de atividades populares crists etc. Ambas, a arte das classes
oprimidas e sua vanguarda artstica, so arte de libertao, arte
hoje na Amrica Latina revolucionria,30 pela exigncia essencial da celebrao eucarstica.
A "teologia da produo", captulo da teologia da libertao, que compreende a teologia esttica da libertao, dever
estudar , primeiramente, o estatuto econmico da produo do
po para saciar as necessidades bsicas do povo, sem o qual
no se pode oferecer a eucaristia. Em segundo lugar, dever
estudar a produo esttica da obra de arte que expressa na
aparente "feira" do rosto do oprimido (os Cristos sangrando
referentes as imagens terrveis do latino-americano popular), a
______________
28. Philosophie der Hunst Geschichte, cap. V. Madri, 1973, pp. 367ss.
29. Arte popular y sociedad en Amrica Latina, Mxico, 1977, p. 74.
Aqui, "arte popular" a "arte do povo", de Arnold Hauser.
30. David Sigueiros afirma: "A crtica deve ser completa para se poder
extrair dela lies teis com o fim de fazer uma verdadeira arte revolucinria".
"El camino contrarrevolucionario de Rivera", in Documentos sobre el arte
mexicano, Mxico, 1974, p. 54.
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Captulo 8
CULTURA LATINO-AMERICANA
E FILOSOFIA DA LIBERTAO
(CULTURA POPULAR REVOLUCIONRIA,
ALM DO POPULISMO E DO DOGMATISMO)*
A nossos amigos camponeses nicaragenses, que organizam "cooperativas de produo e defesa" em Estel.
Optamos, dada a impossibilidade de estender-nos em demasia neste trabalho, por formular nossos juzos de maneira
sinttica, a fim de poder desenvolver mais nossas hipteses no
debate, embora, em alguns casos, faamos um resumo de posies j expressas, inclusive por escrito, em trabalhos elaborados no passado.
8.1. POSIES CRTICAS ALCANADAS
Por "posies" queremos indicar certos nveis de conscincia que conseguimos alcanar no decorrer dos anos, freqentemente em meio da polmica e at da luta, quase sempre
enfrentando posies contrrias, que nos exigiram avanar at
novas situaes problemticas, crticas. Queramos, por isso,
______________
*. Resposta obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la liberacin
latinoamericana, de 1984.
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conseguiram auto-interpretar-se como expresso do capitalismo nacionalista com pretenso de autonomia. De qualquer forma, seu retomo ao passado, a apreciao da arte colonial, a
revalorizo do amerndio, a afirmao nacional e at popular
(dentro da ambigidade "populista") no deixaram de ser fatores positivos.9 A histria da cultura popular estava aberta, mas
faltava conscincia da realidade de um "povo" diferente da
mera nao hegemonizada por sua burguesia.
c) Reinterpretao cultural liberal. O liberalismo, que
articula a dependncia compradora do capitalismo anglo-saxo
na Amrica Latina e sua ideologia positivista --europeizante
______________
9. Ver nosso trabalho "Estatuto ideolgico del discurso populista", in
Ideas y valores, n. 50, Bogot, 1977, pp. 35-69 (tambm in Praxis
latinoamericana y filosofia de la liberacin, pp. 261-305), onde concluimos,
seguindo em parte Eliseo Vern: "A categoria povo essencial para o populismo. No entanto, no exclusiva do populismo j que usada com profuso e preciso [por Lenin na URSS, deveramos acrescentar], por Fidel Castro em Cuba, por Mo Ts- Tung na China (...). Por ser uma categoria dialtica, tem tantos significados como noes opostas. (...) Embora anloga em
seus significados, a categoria povo no pode ser descartada sem mais nem
menos. falso que a categoria povo se oponha categoria social classe, pois
a primeira mais ampla, permite uma anlise conjuntural ampla. O que
acontece que pode haver uma utilizao populista (que joga com a ambigidade contra o povo) ou uma interpretao univoca (que explicita em cada
caso seu contrrio e utiliza a categoria como nao, como classe, como
juventude...)". Estas e outras linhas merecem a seguinte considerao de H.
Cerutti: "(...) vem confirmar -- neste trabalho citado -- em todos os seus
termos a interpretao do setor populista (...) a reiterao do conceito de
povo" (p. 318). Como podemos observar, para um althusseriano apenas o
fato de citar "povo" j populismo. Em sua Declaracin de la Habana, de 2
de setembro de 1960, Fidel Castro usa a palavra "povo" 16 vezes apenas na
primeira pgina de sua edio de La revolucin cubana (Mxico, Era, 1972,
p. 218), e em uma frase trs vezes: "(...) e posto que nosso povo um povo
batalhador e um povo valente". Isto deve ouriar os cabelos dos "caapopulistas" (at Ho Chi Ming e Stalin deveriam ser considerados igualmente
populistas). Confundiu-se, como veremos, o conceito abstrato de classe com
o concreto de povo, e colocados num mesmo horizonte so pensados como
contraditrios: ou classe ou povo. Dogmatismo de graves conseqncias polticas- se no se trata de poltica, apenas um erro terico; mas se for fizer
poltica, efetua-se uma aliana com os grupos antipopulares. Adiante, voltaremos ao tema.
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d) Absolutizao hispanizante. Junto ao processo de reinterpretao populista (fase b, anterior), a ideologia conservadora revalorizou a tal ponto a poca da cristandade colonial que
fixou, ao contrrio dos liberais, novos limites mitificados: o
comeo radical de nossa histria com Colombo, e o comeo da
decadncia com a emancipao da Espanha ou Portugal. Isabel
e Femando, Carlos e Filipe II sero os novos heris da cultura
hispano-americana. O "hispanista" j no entende o sculo
XVIII, de "decadncia" dos Bourbon, nem compreende o fracasso dos Habsburgo ao implantar na Espanha um capitalismo
que desencadearia a revoluo industrial. Destruram os
"comuneros" (burgueses) e a monarquia absoluta aniquilou o
caldo de cultivo da revoluo capitalista na Espanha. Nada
disto foi compreendido pelos "hispanistas" que tomaram, igualmente, objeto de fetiche uma, parte de nossa histria cultural.ll
______________
meio a tempestade" (p. 141 da edi9o de Bogot, no fim da conferncia). Um
mes depois desta defesa da juventude massacrada, no dia 2 de outubro de
1973, fui objeto de uma bomba que destruiu minha casa -- colocando em
perigo a vida de minha famlia. Claro que se, como Rosa Luxemburgo no
caso de Lenin, esquecemos de fazer uma anlise sincrnica de um discurso
filosfico a partir da prxis material concreta, podemos, como o crtico H.
Cerutti, pensar que esse tal o idelogo dos peronistas. O atentado foi
perpetrado pelo "Comando Ruci"-- secretrio dos metalrgicos, o grupo
populista mais agressivo. Tnhamos escrito antes: "As classes oprimidas, os
trabalhadores, camponeses, marginalizados so o povo de nossas naes (...).
Se estes (...) no chegarem a exercer o poder, (...) no haver libertao
nenhuma" ("Elementos para una filosofa poltica latinoamericana", in Revista de Filosofia Latinoamericana, n. 1, 1975, p. 80, onde aparece tambm o
"Anteproyecto de plan de estudios filosficos de la Universidade Nacional
de Salta, Argentina" [pp. 125ss.], embora H. Cerutti nos acuse de inquisitoriais por no termos publicado outro trabalho --sobre o que no tive nenhuma possibilidade de dizer sim ou no pois estava na nossa distante provncia
de Mendoza [Argentina]; cf. H. Cerutti, op. cit., pp. 201 e 296). Se estes
textos tivessem sido considerados por Cerutti, ele no teria dito o que disse.
Na p. 170, isenta-nos da acusao de sermos marxistas, da qual se utilizara
como "imputao ideolgica" no momento do atentado: "A acusao de
marxista mostra-se, assim, infundada", conclui ele, o que indica que H. Cerutti
no tinha assumido plenamente os estudos de Manuel Santos sobre Althusser.
11. Estes grupos, em especial de historiadores, foram nacionalistas da
gerao de 1930, muitos dos quais ingressaram no peronismo e apoiaram o
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do no francamente pela capitalista de dependncia. De qualquer maneira, a soluo ter seu caminho aberto graas a revoluo cultural popular.
8.1.2. A partir das culturas amerndias
A bastarda posio europeizan te das oligarquias argentinas nos imps dificuldades, em nossa juventude, para descobrir
o valor da cultura indgena. No entanto, logo vimos a importncia da Amerndia,14 como ponto substantivo de partida de
toda definio da cultura latino-americana.
Em primeiro lugar, a descrio das culturas amerndias
no deve ser realizada (nem os estudos pessoais, nem as exposies das escolas de 2 grau ou universidades, ou em outros
meios de comunicao) como mero contexto do descobrimento
(a "invaso" da Amrica, na verdade, em 1492). No possvel aceitar a exposio ao estilo de Max Weber ou em geral
das histrias universais, que partem do Paleoltico e Neoltico
da Eursia, que percorrem as culturas desde a China, ndia,
Prsia, Grcia, Roma e Idade Mdia, para posteriormente com
Colombo "encontrar" a Amerndia. Esta viso de Leste para
Oeste falsa e ideolgica. Na verdade, o Paleoltico (e ainda o
Neoltico) foi do Oeste para o Leste. A partir do Mediterraneo
oriental, da Mesopotmia e do Egito, para o vale do Indo e o
vale do rio Amarelo (as civilizaes urbanas), florescendo apenas no primeiro milenio depois de Cristo com as grandes civilizaes urbanas amerndias: o Teotihuacn e o Tiahuanaco, por
exemplo. Por isso, o lugar que as culturas amerndias tm por
"centro" o Pacfico e deve ser explicado dentro da expanso
do Paleoltico e do Neoltico atravs do Pacfico Norte (Bering)
______________
14. Ver nosso trabalho "La prehistoire latinoamricaine", in Esprit, nn.
7-8, 1965, pp. 9ss.; sobre a "simblica", ver nossa tica, t. III, pp. 5055.; pp.
125ss.; t. IV, pp. 35ss. (Bogot, USTA, 1979); t. V, pp. 21ss. (idem, 1980).
Somos acusados tambm de pretender suplantar a Histria com sentido materialista pela "simblica". Nem uma coisa, nem outra: h uma Histria que
deve ser descrita a partir de suas condies materiais e h outra, simblica,
que permite da mesma forma em outro nvel de profundidade descobrir
a realidade (embora seja da perspectiva dos artistas de uma poca).
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rios e at o chue-chi que chegaram China) impuseram materialmente seu domnio militar e econmico. Organizaram politicamente os primeiros imprios (desde o persa at o romano).
A filosofia grega foi uma expresso terica desta cultura escravista e contemplativa sob o reinado da "luz" do dia (de onde
deriva a palavra "Deus"). A cultura "clssica" ser ento a
referncia para a cultura europia (e por isso, em boa parte,
alienantemente, Amrica Latina). o mito prometeico.
b) As culturas semitas.19 Para romper a hegemonia exclusiva de experincia que se pretendia "natural" pr-filosfica
que a cultura grega (helenico-indo-europia) possua,
propusemo-nos a conhecer profundamente e expor para latinoamericanos outra experincia pr-filosfica de maior importncia para nossa cultura latino-americana: a dos povos semitas
em geral e, particularmente, a de Israel.
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20. A leitura da obra de Eduardo Mallea, Una pasin argentina, alertounos para a necessidade de u1trapassar a Espanha, ir at a Idade Mdia e ao
deserto arbico (o qua1 tanto desprezava Sanniento). Ver a "Introduo geral" a Hgial, pp. 167-204, e El dualismo de la antropologa de la cristiandad
(Buenos Aires, Guada1upe, 1974) onde se pode observar a passagem do ethos
crtico cristo ao ethos cultural do Ocidente (a "cristandade constantina" da
qual falava Kierkegaard).
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24. Na comunicao supra citada na nota 22, esboamos uma periodizao que aqui apenas consideraremos em seus grandes momentos.
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25. Immanuel Wallerstein, The modern world system, 1-11, Nova York,
Academic Press, 1974-1980. Em especial o captulo "Semiperipheries at the
Crossroads" (t. 11, pp. l77ss.), a poca do "declnio da Espanha".
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c) A cultura popular ps-capitalista. Referimo-nos revoluo cultural cubana, mas especialmente nicaragense:26
"Como base deste projeto cultural, existe, com efeito, uma confiana nas capacidades culturais e artsticas
dos grupos subaltemos. Sua inferioridade cultural no
est ligada a uma inferior qualidade humana, mas efeito da represso multissecular .Dizendo, portanto, cultura
ra revolucionria, pelo fato de ser revolucionria, no
pode renunciar a ser autentica, isto , a ser uma cultura
de qualidade".27
189
190
31. Nos Grundrisse, I, Marx diz claramente que uma descrio abstrata
"em gera1" toca a essncia: "A produo em geral uma abstrao (...). O
geral e o comum so, por sua vez, algo completamente articulado (...)" (Mxico, Siglo XXI, 1971, p. 5. ou Berlim, Dietz, 1974, p. 7); "os momentos
essenciais de toda produo limitam-se, como veremos, a certo nmero de
determinaes simples" (ibid., pp. 6 e 8). Ver nossa obra Para leer los
Grundrisse, 1.2.
32. Marx usa em todas as suas obras definitivas (dos Grundrisse, de
1857, at os manuscritos com os quais Engels publicar os tomos II e III de
O Capital- escritos at 1878) o mtodo da abstrao dialtica. Assim, por
exemplo: '.A abstrao (Abstraktion) da categoria trabalho, o trabalho em
geral, o trabalho sans phrase (...) o ponto de partida da economia poltica"
(Grundrisse, p. 25, nas duas edies). Porm, o abstrato, como as "determinaes abstratas gerais correspondem a todas as formas de sociedade" (ibid.,
pp. 28-29). O abstrato no pode conter ainda as contradies que se incluiro
num nvel mais concreto, complexo e real. Por isso, criticar-nos por termos
um pensamento "abstrato" ( a ladainha de toda a obra de Cerutti) no indica
um erro, e sim um certo nvel que haveria que superar para chegar ao concreto. Categorias tais como totalidade, exterioridade, o Outro, o anal tico, ou
alterativo etc. so de um alto grau de abstrao. Alberto Paris, em sua obra
Filosofia y dialctica (Mxico, Edicol, 1979, pp. 43ss.), no texto .'Discusin
sobre la dialctica", afirma que se "falamos do outro enquanto categoria,
dando a este termo um significado idntico ao dado por Marx, na 'Introduo' de 1857, tem o conceito (...) enquanto categoria o outro eminentemente dialtica" (p. 53). Mostraremos que, com efeito, o Outro como categoria
expressa a "exterioridade" (para Marx do trabalho ainda no objetivado, o
trabalhador "improdutivo", no-includo na totalidade do capital). De qualquer forma, escapa ao crtico H. Cerutti que, se uma categoria abstrata, no
pode incluir as contradies concretas, e nem por isso se populista". O
mesmo acontecer com "classe" (mais abstrata) e '.povo" (mais concreta).
Voltaremos a esta questo.
191
192
34. Para Marx, h tanto "modos de distribuio" como "modos de intercambio" e "modos de consumo" (cf. Grundrisse, pp. 10-11ss.).
35. Ver nossa obra Filosofa de la produccin. Em Para leer los
Grundrisse, considere-se o valor como produtualidade-intercambivel ou
intercambia1idade-produzida ( 6.2., esquema 14).
193
outros).36 Antes que disso, como j dissemos, o ato produtivo (poisis para Aristteles) ou poiticol,37 mas como "modo"
de produzir. Isto, a tejne (tcnica e hoje tecnologia, incluindo a cincia, e at mesmo o artesanato) o "hbito" que
dispe o produtor para produzir "corretamente" um objeto (a
recta ratio, factibilium dos latinos, que traduzia a orths logos
poietiks do Estagirita). A poisis material, antes que objeto
produzido, hbito produtor. O carpinteiro tem a carpintaria
como disposio atual de sua subjetividade antes de produzir
a mesa. Isto j o momento cultural o "saber", seja emprico-tcnico ou tecnolgico-cientfico, que pertence no apenas a subjetividade individual do produtor, mas a totalidade
social dentro da qual es se "saber" um momento no desenvolvimento cultural de um povo.
A totalidade sistemtica dos instrumentos de produo e
a totalidade dos objetos do consumo (a roupa, a casa ou os
alimentos) constituem a cultura material. So momentos do
trabalho, seja como mediao do ato (instrumentos produtivos),
seja como causa do ato (necessidade do consumo produtivo).
So os momentos de consistncia objetiva da cultura humana,
onde se apia realmente, materialmente, o processo do progresso da humanidade: seu desenvolvimento histrico-cultural.
A totalidade dos produtos forma um sistema (totalidade
da cultura material de um povo ou uma poca). Estes produtos
so acumulao da criao da humanidade anterior (trabalho
acumulado). So condio de toda produo futura (trabalho
potncial ainda no-objetivado). A poisis material assim
sistemtica e histrica. Em sua sistematicidade e historicidade
funda-se a possibilidade de desenvolvimento, das revolues
culturais e, objetiva e materialmente, do progresso da humanidade como um todo. Sem a progressiva objetivao da subjetividade humana nos objetos materiais exteriores no haveria
possibilidade da atualizo por subjetivao da objetividade
194
que uma gerao lega seguinte. Continuidade cultural e ruptura (pelas inovaes) permitem assim a histria da cultura
momento essencial da histria simplesmente humana. A subjetividade humana necessita do apoio objetivo da materialidade
da cultura, sob pena de ficar reclusa na pura subjetividade
potencial sempre possvel mas nunca real, nem atual, nem transmissvel.
Como a cultural material tem essa significao, um materialismo histrico condio de possibilidade da realidade
humana (objetivamente) e do mtodo de compreenso dessa
mesma realidade (epistemologicamente).
A poitica material assim a relao primeira e fundante do trabalho-produto. A relao trabalho-terra-po (ao humana criativa, natureza, produto) o nvel material e essencial
fundamental de toda cultura humana.
8.2.3. Poisis simblica
A produo ou poitica do smbolo ou, ainda, a semitica38 est intimamente ligada criatividade espiritual do homem na produo material. No se pode produzir uma mesa
sem a "idia" de sua forma (a priori do ato produtivo): por isso
o trabalho produtivo material um ato humano-espiritual. Da
mesma forma, a produo intencional ou intelectual de um
"signo" do real um ato intimamente material no sentido que
est sempre ligado necessidade (comer, vestir, morar etc.)
humana: e por isso sempre cultural (jamais puramente animal).
No h um ato puro de comer: mas um ato cultural de comer
um alimento fruto de uma certa arte culinria (um "modo de
consumo": desde que o homem homem no mais remoto Paleoltico).39 E mais, os atos simblicos mais espirituais so
195
aqueles que esto articulados aos movimentos vitais mais materiais: o comer (o banquete, o ato religioso), o vestir (a moda,
o luxo), o morar (a arquitetura, a decorao), a reproduo (a
cultura ertica, momento essencial de todas as culturas) etc.
A produo simblica (de onde procede a lngua, a arte
em geral, a msica, a pintura, a escultura, a cor e a forma de
vestir-se, a religio) , por sua vez, um instrumento de produo da vida humana (uma palavra que expressa e que comunica
to instrumento como um arado que trabalha a terra) e de
consumo da prpria vida (como contedo intencional que satisfaz as necessidades espirituais do homem: beleza, bondade,
verdade etc.).
No entanto, a poisis simblica faz referncia fundamental poisis material ou que se liga corporalidade humana.
De qualquer forma, ambas so humanas e esto numa indivisvel unidade de uma corporalidade-espiritual ou de um espritocorporal: carnalidade indivisvel e unitria tal como a compreendia a Antropologia da basar hebria (superando o dualismo
grego do "corpo/alma" prprio de uma cultura que se apoiava
no escravismo), dos pastores do deserto que ignoravam ou criticavam a sociedade de classes.
8.2.4. Sntese dialtica: modos ou estilos de vida (ethos)
A totalidade de produtos da poisis humana (materiais e
simblicos), que seria a cultura objetiva (tanto a cultura material ou espiritual, para outros culturlogos), relaciona-se subjetividade constituindo uma sntese dialtica entre a objetividade
e a subjetividade. Trata-se das prticas concretas dos sujeitos
culturais determinados historicamente por essa objetividade,
sendo essa objetividade determinada pelas "maneiras de se dar"
subjetivamente com ela. Isto seria tanto o "modo ou estilo de
vida" ou o ethos de uma pessoa, grupo ou povo. O ethos, ou o
plexo de valores (ou ainda o "ncleo tico-mtico" de Riceur),40
196
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199
pital (vida do operrio objetivada primeiro e acumulada depois) e do trabalho vivo, da seguinte mane ira nos Grundrisse:
"O trabalho, posto como no-capital (Nicht-Kapital)
enquanto tal, : trabalho no-objetivado. (...) Enquanto
tal, no-matria-prima, no instrumento de trabalho,
no-produto bruto (...) o trabalho vivo (...) este despojamento total, este desnudar de toda objetividade. (...) 0
trabalho como pobreza absoluta (absolute Armut)".46
No "cara-a-cara" original, quando o trabalhador, despojado forosamente de sua terra ( campons que migra para a cidade), "apresenta-se" para vender seu trabalho e receber dinheiro
como pagamento (M-D-M: entrega a mercadoria-trabalho para
receber dinheiro para comprar mercadorias para sua subsistncia), enfrenta o capitalista na "proximidade", como outro, como
nada, como no-ser ainda inobjetivo, "o outro" inobjetivado.
Uma vez que se realizou o contrato, o intercmbio desigual,
pelo qual o trabalhador assalariado entregar mais vida (maisvida) do que a que receber como dinheiro (dinheiro como
capital que nas mos do operrio volta a se transformar em
mero dinheiro para aniquilar-se como mercadoria para o consumo da vida: o dinheiro era ento sinal representativo intercambivel por vida), o trabalhador toma-se "nada absoluto".
" A existncia abstrata do homem como um homem puramente de trabalho, que por isso pode diariamente precipitar-se de seu pleno nada (Nichts) no nada
absoluto (absolute Nichts), em sua inexistncia social
que sua real existncia".47
so terico dialtico de Marx, teria sido possvel propor uma relao estrita
entre naes "centrais" e "perifricas").
46. Grundrisse, pp. 203 e 235.
47. Na obra j citada, Para leer los Grundrisse, verificaremos que nossas
categorias abstratas (nem por isso falsas) como totalidade, exterioridade,
analtica etc. tem pleno sentido no pensamento de Marx ( 7.1.: "A contradio capital-trabalho"). O "pobre", como categoria abstrata, descrito por Marx
200
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55. Trataremos da questo do "populismo" em outro trabalho; referimonos aqui ao fato de acusar de populista aquele que usa a categoria povo: "O
povo como sujeito de filosofar aparece clarissimamente como uma altemativa ao conceito marxista de classe social. (...) Este pensamento, que responde
claramente aos interesses de uma pequena-burguesia intelectual acrtica, termina por negar (...) de fato o proletariado" (Cerutti, op. cit., p. 264). Como se
pode ver, o crtico aquele que ope, por sua vez, de maneira absoluta e num
mesmo nvel, classe a povo: no consegue compreender seu diferente nvel
de abstrao, de complexidade. Se for verdade que muitos puderam ver
antidogmaticamente (e equivocadamente por isso antimarxistas), um
abstratismo como o do crtico leva justamente a esses tipos de erro -um
igual ao outro: um erro, porm, foi cometido no incio dos anos 70, o outro,
nos anos 80.
56. Nosso crtico, com ironica agressividade, trata da questo da "analogia" (H. Cerutti, op. cit., p. 211). Bruno Puntel, em seu Analogie und
Geschichtlichkeit (Freiburg, Herder, 1969), trata a questo em Kant (pp. 303-
205
Como exemplo, propomos no esquema 1, a seguir, alguns nveis que a passagem do abstrato ao concreto apresenta
tendo como referncia uma clara teoria do capital e aplicando-a por analogia questo cultural: aplicao possvel e devida de forma estrita.
ESQUEMA I
206
207
ESQUEMA II
* Nas "formaes sociais centrais" existe proletariado, mas no o inclumos aqui para no complicar ainda mais a j complexa esquematizao.
59. Para alguns, a designao naes "centrais" ou "perifricas" pode
parecer uma metfora espacial inadequada o pensamento de Marx. Esquecese, porm, de que para Marx a espacialidade uma detenninao essencial
do capital, e que ele mesmo a usa com freqncia: "O movimento de sada de
um nico centro (Zenctrum) para os diferentes pontos da periferia (Peripherie)"
208
209
O "valor de signo", diria Baudrillard, habilmente utilizado para impor o objeto "moderno" que se faz necessrio.
210
O imperialismo cultural penetra em toda a estrutura cultural dos pases dependentes, em especial na Amrica Latina.
Em primeiro lugar, no aparelbo militar (desde o tipo de armas
e tticas ou estratgias, at a estrutura da interpretao das
ideologias nos servios de inteligncia, ensino que os Estados
Unidos encarregou-se de fomentar desde 1945); atravs dos
me ios de comunicao (programas de televiso, rdio, jomais e
revistas); pelas agncias de informao como a United Press
ou outras; por sistemas de bolsas em suas instituies educativas; pelo ensino de Ingls como instrumento de penetrao;65
por seus hotis espalhados por todo o mundo (mais de 2.500
Holiday Inn fora dos Estados Unidos); por suas grandes revistas e editoras que monopolizam o mundo das publicaes; pela
informtica que exige dos usurios um conhecimento de suas
normas e saber como ter acesso os canais e bancos de
dados que apenas eles controlam, com um nvel tecnolgico
crescente:
" A reorganizao no nvel dos organismos de
informao concorda, por outro lado, com a reestruturao do conjunto do aparelbo de inteligncia do imprio norte-americano, desde os centros de pesquisa e
consulta das sociedades multinacionais, at os organismos oficiais encarregados da prosperidade sobre dados
energticos".66
Nunca a humanidade sofreu tal tipo de ataque ideolgico-cultural; se comparados aos mtodos da inquisio ou aos
do nazismo, estes eram verdadeiramente insignificantes. A cultura do capital multinacional penetra at o inconsciente pela
TV, nos momentos de lazer pela msica de discoteca. Seu
bombardeio permanente e total. Este tema conhecido e fica
aqui apenas esboado.
65. Cf. Bernard Cassen e seu texto "La lengua inglesa como vehculo del
imperialismo cultural", in ibid., pp. 75-84.
66. Armand Mattelart e seu texto "Notas al margen del imperialismo
cultural", in ibid., p. 26.
211
b) Cultura de massas ou cultura alienada dos oprimidos. Esta cultura, chamada s vezes de kitsch do "plstico"
ou da imitao dos objetos da moda j desvalorizados, vulgarizados simplesmente a contrapartida entre os oprimidos
(sejam classes dominadas do centro, classes dominantes da periferia ou classes dominadas da prpria periferia) do imperialismo multinacional. o momento introjetado, como adaptao por parte dos oprimidos, dos objetos, dos smbolos, dos
estilos de vida da cultura central, imperialista, mas em meio da
pobreza, ou pelo menos da cotidianidade imitativa. a contracultura oposta cultura popular, mas que s vezes se confunde
por ser, como dissemos, a "cultura da pobreza" a exemplo
de Lewis e seu livro Los hijos de Snchez.
Esta cultura, como a produzida pela multinacionalizao
do capital, tem certa "universalidade" abstrata inautntica: encontra-se no Cairo, em Manila, em so Paulo ou Mxico.
uma pretensa cultura universal, to universal como a CocaCola ou as calas Lee. Seguindo Nstor Garca Canclini:
" A arte para as massas, produzida pela classe dominante, ou por especialistas a seu servio, tem por objetivo transmitir ao proletariado e aos estratos mdios a
ideologia burguesa, e proporcionar lucros aos donos dos
me ios de difuso. Seu centro volta-se para a distribuio,
tanto por razes ideolgicas como econmicas; interessa
mais a amplitude do pblico e a eficcia na transmisso
da mensagem que a originalidade de sua produo ou a
satisfao de reais necessidades dos consumidores. Seu
valor supremo a submisso feliz".67
212
68. Ver meu artigo supracitado na nota 10. Deixamos para outro trabaIho, como j dissemos, a "construo" metdica da categoria "populismo".
Assim, se a "questo nacional" foi objeto do longo debate em toda a Unio
Sovitica, a "questo popular" ocupar tanto ou mais a ns, latino-americanos, no futuro o "popular" encontra-se num nivel de maior complexidade
que o "nacional".
213
214
pelo fortalecimento da "cultura nacional" contra o imperialismo estrangeirizante. Neste caso mas no quando Castro ou
o sandinismo falam em afirmar a cultura nacional trata-se
da "concorrncia" entre duas burguesias na luta por controlar
um mesmo mercado: o "mercado nacional", e neste caso a
burguesia interna do pas defende um protecionismo antiimperialista e, ao mesmo tempo, uma defesa da "cultura nacional".
Mas no porque existe um uso indevido populista da cultura
nacional que os movimentos de libertao ( como em Cuba,
Nicargua, El Salvador etc.) no podero levantar a bandeira
da defesa e desenvolvimento da "cultura nacional histrica"
em tudo aquilo que de autntico, popular e valioso inclua.
Bolvar, San Martn, Padre Hidalgo ou Mart so partes de uma
histria da cultura nacional que no devem ser esquecidas.
Portanto, nem populismo, nem universalismo abstrato.
d) Cultura ilustrada ou cultura dependente das classes
dominantes. Como um momento intemo da cultura nacional, a
cultura inclui na verdade uma variedade de contradies de
culturas subaltemas, poderamos falar, de forma global, da cultura das classes dominantes mutante na histria e de origem
e desenvolvimento diversos. Na Amrica Latina, foi primeiramente a cultura hispano-lusitana a dominante; a seguir, a das
universidades e oligarquias crioulas; depois a dos conservadores e, posteriormente, a dos liberais e positivistas. Em nosso
lhidas, II, Pequim, 1968, p. 356). verdade que esta estratgia mostrou-se
equivocada e, desde a revoluo cubana, em 1959, esta posio j se modificara, mas, como tal, no pode ser criticada por ser populista, como faz H.
Cerutti. A burguesia nunca esperarla nem proporia a "segunda etapa". ,
como tantas, uma acusao falsa; Cerutti poderia ter buscado questes mais
interessantes e no apenas redundar na "imputao ideolgica" a priori. Por
outro lado, aqui, em torno da "questo nacional", que deve ser discutida a
questo do Estado que H. Cerutti evita colocar em seu livro. O Estado
nacional, o "Estado populista" tem a maior importancia para nosso tema (cf.
Nicos Poulantzas, Poder poltico y clases sociais en el estado capitalista,
Mxico, Siglo XXI, 1972. Em especial o "caso francs", pp. 219ss.: o
"bonapartismo"). Teria sido mais proveitoso que Cerutti tivesse tomado O 18
Bumrio como exemplo, aplicando-o a Argentina de 1966 a 1976, em vez
de se restringir ao nvel intra-ideolgico.
215
Em sua essncia, a cultura do Estado de Segurana Nacional desenvolvimentista: abre a realidade nacional para o
capital e para a tecnologia do capitalismo desenvolvido, permite a criao de um mercado para seus produtos e imita a cultura
do centro. Mas, por ser classe dominante da periferia, diferencia-se da cultura da pobreza na qual podem adquirir (comprar)
os smbolos (pela educao "culta": ilustrada) e os objetos materiais da cultura estadunidense ou europia. a que articula a
"dependncia" cultural de nossas naes e que, diferente do
prprio "populismo", ignora (ou pretende ignorar) nosso passado nacional de barbrie (como no caso de Sarmiento e do
positivismo liberal). Na verdade, o conservadorismo do sculo
XIX ou do liberalismo do "mercado intemo" assumem a posio da burguesia industrial intema do pas perifrico "nacionalista" um por antianglo-saxo e o outro por concorrncia
capitalista. Por outro lado, o liberal positivista, desenvolvimentista ou as ditaduras militares dependentes (posteriores a 1964)
articulam a submisso a cultura do centro uns por serem
burguesia compradora, outros por serem capitalismo industrial
ou financeiro-dependentes da expanso multinacional do capital central.
216
Alejo Carpentier, em seu livro Pasos perdidos, simbolizou bem as trs culturas: Ruth, a cultura imperialista; Mouche
a ligeira, a prostituda a cultura ilustrada de nossas classes dominantes e dependentes; Rosario, a cultura popular.
e) Cultura popular ou resistncia e criao cultural.72
Se apenas tivssemos duas categorias antagnicas, cincia e
ideologia, e ambas dentro de uma luta de classes, evidente
que s existiria uma cultura proletria (de classe) e, que a
"cincia" do materialismo dialtico seria seu contedo concreto. Esta simplificao absolutamente incompatvel com a realidade, e em especial com a realidade latino-americana.73
A "classe", como uma determinao intema do sistema
capitalista, por exemplo, e fundada na relao capital-trabalho,
uma categoria mais simples que o "povo" como uma categoria que nem sequer se deixa incluir como determinao mais
concreta no mbito nacional ou seja, a cultura popular pode
guardar, como no caso de algumas etnias, exterioridade com
respeito ao prprio horizonte nacional.
217
ESQUEMA III*
Extensao dos conceitos das diversas culturas
No mbito nacional e internacional
A questo da cultura popular no tem apenas, na Amrica Latina, um interesse terico, mas principalmente poltico.
Desconhecer essa cultura popular tomar-se cego frente necessidade de que o movimento revolucionrio se transforme em
"movimento de massas" e no s de van guardas elitistas sem
capacidade de autntica mudana histrica. Gramsci entendeu a
importncia de modificar radicalmente o "senso comum popular" visto que, primeiramente, interessava-lhe construir uma
"nova sociedade" vivel, socialista; em segundo lugar, o movimento operrio italiano no podia se transformar como movimento hegemnico altemativo ao conjunto das classes e grupos
dominados (na Amrica Latina em muito maior medida), e em
terceiro lugar, o norte industrializado no permitia incluir, em
suas tticas e estratgias, o sul subdesenvolvido e campons (h
uma Amrica Latina, em grande parte camponesa, subdesenvol-
218
vida e dominada pelo "norte" ainda mais que Itlia, novamente),74 Gramsci escreve no Cuademo I (XVI), 89:
"O folclore no deve ser concebido como algo
ridculo, como algo estranho, que causa riso, como algo
pitoresco, mas deve ser concebido como algo srio e
deve ser considerado seriamente. Assim, o ensino ser
mais eficaz e mais formativo com respeito cultura das
grandes massas populares (cultura delle grandi masse
popolari)",75
219
economia subterrnea", autoproduo e consumo fora do mercado capitalista nacional que permite a sobrevivncia do povo
empobrecido e explorado. O subemprego, o trabalho no includo na relao capital-trabalho (inobjetivado como mercadoria,
mas objetivado em produtos consumidos pela "comunidade"
do campo, da aldeia, das "cidades perdidas", dos morros e
favelas etc.), a lngua, a religio, as organizaes comunitrias
ou polticas, a msica e a festa, o jogo e a recreao, a cultura
ertica e familiar etc., tudo isso constitui a cultura popular ,
junto memria de seus heris e seus mrtires, seus lderes,
suas vitrias e derrotas.
De qualquer forma, a cultura popular est estreitamente
vinculada (por condio social e habitat) com a cultura de
massas oprimidas, ltimo resduo da cultura de massas em
geral. O "povo", enquanto portador da cultura de massas, introjeta em sua prpria subjetividade o sistema opressor (capitalista, imperial ou nacional), introjeo esta que se mistura, corrompendo a cultura popular .
por isso que apenas no processo revolucionrio a cultura popular purifica-se de suas escrias do dominador introjetado, transformando-se em cultura popular revolucionria, em
processo de libertao de libertao das introjees dominadoras e como criao na continuidade de sua prpria tradio histrica
8.4. Cultura popular revolucionria76
A cultura popular latino-americana, como dissemos, apenas se esclarece, decanta, e se autentica no processo de liberta-
220
Toda negao procede de uma afirmao prvia. A opresso ou negao que pesa sobre a cultura popular transforma-se
em revolucionria ao destruir a negao que a impedia de crescer, criar, viver. Veremos depois de onde procede a afirmao.78
Em primeiro lugar, a cultura popular revolucionria
antiimperialista, no sentido da cultura multinacional, mas tambm como cultura de massas imposta (item 8.3.2. letras a e
b)79 A cultura popular nacional que se afirma em sua identidade deve comear por negar o que a aliena, desnacionaliza,
utiliza e manipula. A destruio dos mecanismos pelos quais o
homem produz mercadorias para o mercado (e no produtos a
seu servio) destri igualmente os canais da propaganda, da
nham comeado as bombas e seqestros, como poderamos falar mais claramente? bvio que H. Cerutti nada mais claro tinha ainda escrito pelo
menos ns no o lemos.
77. Cabe destacar a obra de Giulio Girardi sobre a revoluo cultural
nicaragense, que compreender vrios volumes (e que formou uma valiosa
equipe em Roma a respeito).
78. Metodologicamente, esboamos a questo adiante, no item 8.4.3.
Trata-se da exterioridade cultural simplesmente ignorada pelo antigo sistema
opressor.
79. Cf. Ernesto Cardenal, "Cultura revolucionaria, popular, nacional, antiimperialista", pp. 163ss.
221
criao de necessidades pretensamente "universais" para produtos "multinacionais" momento essencial da cultura imperialista e de massas.
Em segundo lugar, a cultura popular revolucionria
antioligrquica, antielitista, anticolonial (ver item 8.3.2. letra
d). A pretensa cultura universal" europia ou estadunidense,
que as classes dominantes apreciavam por sobre sua prpria
cultura nacional e popular, no pode ser agora aceita seno
mediante um processo digestivo" que rejeite o que alheio e
aceite o positivo para a nova" cultura popular. Agora no a
classe culta" a que cria cultura, mas o prprio povo. Da a
"arte ingnua" (naif), a msica revolucionria, a poesia das
oficinas populares. a contrapartida de um processo negado
pela velha cultura:
A burguesia nacional, at sua derrota, no foi
capaz de consolidar um filo prprio de criadores culturais; pelo contrrio, o longo de nossa histria nacional,
os criadores mais importantes surgiram em contradi9o
com esta burguesia ou como desafio o imperialismo, a
ditadura".80
222
223
correr a Marcuse era mais para mostrar a analogia com outras culturas,
emboraj tivssemos torturados e desaparecidos e pesava sobre mim a possibilidade de outra bomba, como me alertavam vozes annimas por telefone).
Na Nicargua, essa juventude (assim como em todas as revolues centroamericanas) agora protagonista, no como os hippies estadunidenses, mas
como os jovens comandantes sandinistas: os "muchachos" e as "muchachas"
os garotos e as garotas. Uma revoluo nova de jovens: "A revoluo
nicaragense foi, em sua maior parte, obra dos jovens, particularmente dos
estudantes. Estes jovens, alm disso, no provinham de famlias operrias ou
camponesas, mas burguesas. Suas motivaes no eram, portanto, prioritariamente econmicas, e sim tico-polticas" (G. Girardi, op. cit., p. 36). Esta
comprovao prtica nos processos latino-americanos foi julgada por Cerutti
como "elitismo" (que na verdade era posio crtica antiespontanesta contra
o populismo) e "eticismo" ou "voluntarismo" (p. 67). Sobre o pretenso
"eticismo voluntarista" seria bom que H. Cerotti lesse a obra de Omar Cabezas,
La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde (Mangua, Nueva
Nicaragua/Biblioteca Popular, 1982) onde se descreve como se "aprende a
ser revolucionrio e a ser vanguarda". Talvez H. Cerotti queira criticar-nos
por leninista em vez de elitista, eticista. Mas, enfim, di ante da simplismo de
suas categorias, tudo o que "no-classe" populista.
84. Expresso usada por Mao (cf. op. cit., p. 367). Ver uma longa lista de
categorias sobre nossa temtica usada pelo lder chins (La pedaggica
latinoamericana, nota 169, p. 162). Considervamos a Reforma educativa
que A. Salazar Bondy levava a cabo no Pero, desde 1968, com seus "ncleos
educativos comunais" (Necom). O crtico Cerotti quer um povo que se
auoeduque "espontaneisticamente"; isto, alm de iluso, falta de experincia. Paulo Freire escreve: " Apenas no encontro do povo com a liderana
revolucionria, na comunho de ambos, constitui-se a teoria" (Pedagogia do
oprimido, p. 242; mencionado na nota 211, p. 168, de nossa obra j citada).
Contra Cerotti, h dez anos, escrevemos: "Sem esta teoria, o espontanesmo,
224
Como o sujeito revolucionrio-cultural o povo, a revoluo no cair nos "erros" culturais de outras revolues que
fizeram da burocracia o sujeito e o critrio cultural:
"Podemos cair no risco de que, ao fazer pintura
revolucionria, comecemos a pintar companheiros de verde e com fuzis nas mos. (...) Ou comecemos a escrever
pesia que unicamente fale do combate e da luta. E no
acreditamos que isso seja necessariamente encontrar a
resposta ao problema. Dever-se- evitar a excessiva politizao a custa de sacrificar a arte, da mesma forma
como devemos fugir do recreio artstico distanciado da
realidade poltico-social e econmica da revoluo".86
225
O povo trabalhador, que o sujeito da produo material, por isso o sujeito da produo cultural, da cultura material
e simblica, objetiva e subjetiva, cotidiana e artstica: a beleza
do po e da omelete, do quadro e da poesia, do arar e do
cantar, do rezar e esperar.
8.4.3. Projeto de libertao cultural
Trata-se de tentar um novo projeto educativo-cultural, de
formar o povo a partir de sua prpria histria, de seus interesses, de sua prpria identidade:
"Nossa nova educao tem um carter popular e
se destina a formar integralmente o nicaragense, o homem novo da revoluo, solidrio e tecnicamente preparado para as sumir o futuro".87
226
90. A "analogia" permite sustentar a continuidade histrica da "semeIhana" sendo o povo o sujeito que pode passar de um modo de produo
velho ao novo e a ruptura no "diferente" a antiga dominao burguesa,
por exemplo, deixa seu lugar a noyas estruturas: descontinuidade que no
o mesmo que as espcies do gnero. Para H. Cerutti tudo isto igual.
91. "Nossa cultura ser, ento, nacional e universal (...). A revoluo
nicaragense no s nicaragense, mas latino-americana e mundial" (E.
Cardenal, op. cit., p. 164).
92. A questo da f ("fideismo populista", p. 67) tratada superficialmente por Cerutti. No entende que ter "f" na palayra do outro (do povo,
como diz uma cano nicaragense: "quando o povo cria no povo"), no
significa apenas o cara-a-cara entre dois, trata-se tambm de categorias
"actanciais" segundo Greimas. No apenas por ser pequeno-burgues que
se ouve o outro; o que escuta tambm membro no seio do povo: mas ouvir
o melhor da tradio popular histrica e discemi-la do introjetado prtica
pedaggica de mestre (de yanguarda, de liderana, de intelectual orgnico).
A f "ter por verdadeiro" o que o outro nos revela cuja verificao ser a
posteriori, quando se tenha constituido um mundo noyo. Os reyolucionrios
tm f em seu povo, esperam a utopia (como diz Bloch em Prinziphoffnung),
amam.
227
cidade cultural do pvo um desafio histrico que no podemos dissociar da revoluo.93 No entanto, h dois extremos
para os quais devemos atentar .Por um lado, "a utopia de um
povo que poderia autoconduzir-se criticamente como escrevemos em 1973 contra o populismo de muitos naquele momento histrico na Argentina , esta iluso espontanesta (indicada por Franz Fanon) manipulada pelos inescrupulosos ou
os enganadores".94 Outro extremo o de certos "vanguardismos" que confiam tudo a um "grupo de esclarecidos". A cultura popular revolucionria, que gera em seu seio "intelectuais
orgnicos" (que se articulam com o povo, identificam-se com
ele, mas guardam uma certa exterioridade crtica), supera o
vanguardismo e o espontanesmo, na dialtica, sempre a ser
redefinida, entre criatividade popular e criticidade dos "intelectuais orgnicos" se aceitarmos a viso de Gramsci, como
sendo membros criados no seio das lutas do povo. F e identificao do povo consigo mesmo uma caracterstica
desta cultura:
"No plano intelectual, a identificao com o povo
expressa uma linha metodolgica, que assume e aprofunda a f na capacidade cultural do povo, incorporando
seus pontos de vista nas prprias tomadas de posio
intelectual ou na criatividade artstica, j considerado
mais verdadeiro e mais fecundo".95
228
229
b) nem "populismo culturalista", que hipostasia a categoria "povo" acriticamente, num fetichismo pelo qual de forma
espontanea outorga ao povo a verdade infalvel de seu prprio
destino e caminho para alcanar sua libertao.
A "sntese concreta" a cultura popular revolucionria,
que se mostra como suficientemente complexa e histrica.
uma cultura que, tendo o povo como sujeito, no deixa de ter
que guardar uma unidade di al tica com um momento "crtico"
a frente, o partido, o artista, o filsofo, o terico, o "trabalhador popular da cultura" etc. , plo que emerge do prprio
povo como seu fruto mas que se levanta tambm como sua
"exterioridade" crtica. No "bloco social" do povo criam-se estas estruturas que reciprocamente se criticam, autocriticam, heterocriticam. por isso que a cultura "operria" (ou proletria)
guardar um lugar hegemnico quando existir o assalariado
consistente, histrico, com conscincia de classe mas no
mbito mais amplo e concreto de uma cultura "popular", revolucionria, nacional e com vocao latino-americana e mundial.
A filosofia da libertao neste captulo especfico da
filosofia da cultura, que faz parte da "filosofia da produo",
mostra uma vez mais que seu discurso no gerado por modas
ideolgicas anteriores, mas pelas exigncias da prxis da prpria libertao. Sendo o povo histrico o gerador de uma cultura revolucionria, no se pode simplesmente ignor-lo porque
a "categoria" povo no alcana ainda a clareza terica da "categoria" classe. A realidade exige reflexo sobre o assunto,
descreve-lo, explic-lo na medida do possvel. A Filosofia cumpre assim um servio, segundo ato com respeito ao primeiro
ato da prpria prxis cultural do povo a caminho da libertao.
Porm, no podemos jamais ter a soberba cega do intelectual
que descarta tudo o que popular como sendo populista, considerando a cultura popular como uma "ideologia" que se ope
"cincia". Estas simplificaes dogmticas, abstratas no fim,
desviam todo o curso das guas para os moinhos reacionrios,
antipopulares e academicistas. Um certo althusserianismo em
voga pode induzir muitos para o falso caminho do desprezo
230
tanto do popular como da cultura popular revolucionria latino-americana; mas uma filosofia da libertao no pode se
deixar levar pela "moda", e sim por uma tradio, a de auscultar as batidas da prxis de libertao de nosso povo. As "modas" passam, os povos ficam!
231
NDICE
Palavras Preliminares...................................................................................
Prefcio.........................................................................................................
PARTE I
CULTURA, IDENTIDADE E AUTOCONSCINCIA
Captulo 1
1. Amrica Ibrica na Histria universal....................................................
11
Captulo 2
2. Cultura, cultura latino-americana e cultura nacional..............................
25
25
2.1.1. Introduo.........................................................................
2.1.2. Civilizao, sistema de instrumentos................................
2.1.3. Ethos, organismo de atitudes.............................................
2.1.4. Ncleo fundamental de valores..........................................
2.1.5. Estilo de vida e obras de arte..............................................
2.1.6. Tomada de conscincia da prpria cultura..........................
2.1.7. O homem culto....................................................................
2.1.8. Tomada de conscincia da Amrica Latina..........................
2.2. Cultura latino-americana e cultura nacional.........................................
25
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140
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131
135
235
Captulo 7
7. A arte do oprimido na Amrica Latina
(Hiptese para caracterizar uma esttica da libertao)............................... 153
7.1. Estatuto "econmico" da eucaristia................................................... 153
7.2. Uma "teologia da produo"?............................................................ 155
7.3. Produo, arte e classes sociais.......................................................... 157
7.4. Arte religiosa e classes oprimidas na Amrica Latina ....................... 159
7.4.1. "Quezalcatl-Tonantzin"
como smbolo das classes dominadas................................... 159
7.4.2. "So Tom apstolo Virgem de Guadalupe"
como smbolo de libertao
dos crioulos oprimidos.......................................................... 161
7.5. Alguns exemplos de arte religiosa dos oprimidos................................ 164
7.6. Esttica do povo oprimido como arte de libertao.............................. 168
Captulo 8
8. Cultura latino-americana e filosofia da libertao
(Cultura popular revolucionria,
alm do populismo e do dogmatismo).............................................................. 171
8.1. Posies crticas alcanadas...............................................................
171
236
220
229
237