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Crer e Compreender - Urbano Zilles PDF
Crer e Compreender - Urbano Zilles PDF
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Urbano Zilles
CRER E COMPREENDER
Coleo:
FILOSOFIA 175
PORTO ALEGRE
2004
Copyright de EDIPUCRS, 2004
ISBN: 85-7430432-8
CDD: 230.01
Nas religies, a palavra Deus surge para designar o termo supremo, de algum
modo transcendente, com relao ao homem e ao mundo. O homem busca entrar em
relao pessoal com Ele. Para as escolas evolucionistas houve um largo caminho para se
chegar a um Deus nico e universal. Essa teoria, entretanto, foi questionada por W.
Schmidt, que formulou a hiptese de uma revelao primitiva, baseando-se no fato de
que tambm em religies ditas primitivas encontram-se indcios de uma crena num Ser
Supremo. A tese fundamental a seguinte: no comeo existe a unidade, a f em um ser
supremo, um monotesmo simples. E claro que tal tese no se dever sustentar por
motivos teolgicos.
Prescindindo dessas teorias, podemos afirmar que, na histria da humanidade
conhecida, encontram-se duas estruturas do homem religioso: de um lado, a orientao
para algo (algum) Absoluto e Transcendente; por outro, a necessidade das mediaes
simblicas (hierofanias, mitos, ritos etc.). Ora prevalece um, ora outro elemento.
As religies tentam estabelecer alguma relao com Deus de vrias maneiras,
sobretudo na orao (adorao), no sacrifcio, no culto, na moralidade, na lei e no
direito. Deus (ou os deuses) ser com quem se pode falar, que pode ser invocado.
As teorias evolucionistas, que partem do politesmo para chegar ao monotesmo
judaico-cristo, manifestam limites para os estudiosos contemporneos. Sabe-se que
Concluso
1 O mtodo transcendental
1
Para o tema aqui tratado oportuno o artigo de J. Marchal, Le dynamisme intellectuel. In: Revue No-Schol.
de Philos. 28 (1927), p.137-165.
2 - Experincia do Incondicionado
2
As citaes dessa obra de Coreth so tiradas da traduo espanhola (Barcelona: Anel, 1964)
Referncias
2 Filosofia da religio
Wittgenstein mostra que, no uso, a palavra Deus pertence quelas palavras que
cedo aprendemos atravs de imagens, catecismos etc. Mas, diz ele, tais imagens no
ALSTON, William P. Divine Nature and Human Language. Cornell: University Press,
1989.
RICKEN, Friedo. Sind Stze ber Gott sinnlos? In: Religionskritik, organizado por Karl-
Heinz Weger. Munique: Johannes Berchmans Verlag, 1976, p. 101-128.
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-philosophicus. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1968.
______ . Investigaes Filosficas. S.Paulo: Abril Cultural, 1975.
WUCHTERL, K. Philosophie und Religion. Berna/ Stuttgart: Verlag Paul Haupt, 1982.
ZILLES, Urbano. O Racional e o Mstico em Wittgenstein. 3. ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2001.
H mais de dois sculos, dentro dessa linha, toda uma corrente filosfica se
concentra sobre o conhecimento. Essa corrente conquistou a conscincia de uma relao
conosco mesmos, ou seja, da autoconscincia. Com essa palavra j sugere a tendncia a
salientar a prpria produo e as prprias qualidades, havendo razes para indicar esse
conhecimento com o pronome pessoal eu e fazer da palavra Eu o conhecimento
elementar de ns mesmos como tema da Filosofia,
Alm disso, outras razes levaram essa corrente filosfica a tornar-se uma
Filosofia do sujeito: o pensamento, que temos de ns mesmos, ofereceu-se como ltimo
ponto de partida evidente de todo o conhecimento. Abriu-se, dessa maneira, a
perspectiva de uma seqncia que no fim se fecha em si mesma e cr poder concluir da
tudo que possvel saber. Delineou-se, desse modo, uma nova cincia para superar o
conhecimento matemtico quanto ao aspecto sistemtico.
Por outro lado, como a vinculao do conhecimento a ns mesmos pareceu
auto-suficiente, cabe explicitar tudo adequadamente a partir de si prprio. Gerou-se,
assim, a esperana de que nosso pensamento poderia encontrar a nica explicao
possvel de um Absoluto.
Essa corrente adquiriu dimenses universais com o idealismo alemo: Fichte, Hegel
e Schelling. Este ltimo intitulou uma de suas primeiras obras, Do eu como princpio da
Filosofia. Contra essa posio da Filosofia do sujeito afirma-se que, em nosso tempo, a
Filosofia se deva orientar na intersubjetividade e na linguagem. Nas ltimas dcadas do
sculo XX, o positivismo lgico, a Filosofia analtica da linguagem, o pragmatismo e
correntes fenomenolgicas e da filosofia social rejeitaram a Filosofia do sujeito.
Tudo isso no significa que se deva rejeitar simplesmente a Filosofia que parte
da subjetividade. Mas tambm no significa que essa hoje seja aproblemtica.
Durante sculos trabalha-se com a idia de que a Filosofia a me das cincias
particulares: gera-as, as desenvolve e, ao entrarem em maioridade, adquirem autonomia
com seus prprios mtodos. Para representantes da Filosofia analtica, mais recentemente
surgem tendncias de reduzir a Filosofia a um conhecimento do residual (Austin) ou de
integrar disciplinas em cincias particulares. Isso ocorre, sobretudo, com a lgica simblica
e a metamatemtica, partes das teorias das cincia, da lingstica, da teoria poltica e da
tica aplicada. Representantes do empirismo lgico, que vem a tarefa da Filosofia na
reconstruo das teorias das cincias particulares, entendem a Filosofia como metacincia.
O aumento do poder tecnolgico disposio do homem, a fuso entre
tecnologia e cincia gerou uma nova situao tica. A complexidade do desenvolvimento
tcnico-cientfico complicou o caminho entre o agir humano e sua eficincia. A
dinmica dessa evoluo tornou problemtica a distino tradicional entre ao e
omisso, entre agir responsvel e omisso irresponsvel. Tudo indica que, no futuro, a
soluo de problemas ticos e sua aplicao moral e poltica tero papel mais importante
que a soluo de problemas tcnicos. Com isso a Filosofia tender a uma orientao
prtica, a uma tarefa que as cincias e a tcnica so incapazes de exercer por si mesmas.
Entretanto, o papel orientador da Filosofia pode ser compreendido, no s num
sentido normativo, mas tambm no sentido epistmico. Assim Quine defende de maneira
Concluso
Antes de mais nada, cabe conceituar o que entendemos por imortalidade. Em geral,
por imortalidade quer designar-se a perenidade da vida, de um ser que no morre (deuses,
Deus), ou, ento, de um ser que, atravs da morte, se transforma e continua a viver sem corpo
ou assume formas superiores ou inferiores de vida (metempsicose, reencarnao).
Com o termo imortalidade queremos exprimir, pois, uma vida-sem-fim. Neste
sentido geral compete essencial e absolutamente a Deus. Os seres espirituais criados so
imortais por natureza enquanto participam da vida divina. Num segundo momento,
significa a sobrevivncia para alm da morte. Neste sentido, a imortalidade se refere a
seres essencialmente relacionados com a morte. Quer dizer-se que a alma subsiste, por
ser espiritual e imortal. Poder entender-se, outrossim, que o homem todo,
ressuscitado, viver sem fim. Portanto, no se trata apenas da imortalidade metafrica
(sobrevivncia na memria dos homens), mas inclui a permanncia consciente de
identidade do sujeito que sobrevive.
A imortalidade um dos problemas que mais tem preocupado o esprito do
homem, pois sua importncia na interpretao da existncia humana indiscutvel.
Relacionado com a existncia de Deus, fundamenta a religio e a moral. Trata-se da
sobrevivncia da alma ou pessoa humana depois da morte.
A idia de imortalidade encontra-se em mltiplas doutrinas e tradies
religiosas. Na ndia, nas religies e filosofias da Grcia, no judasmo, no cristianismo e
no islamismo. A crena em uma vida para alm da morte testemunhada nos rituais
fnebres das religies primitivas. Nas religies que admitem a migrao de almas, a
idia de recompensa e castigo est associada idia de uma purificao lenta, tanto faz
ser a meta ltima o nirvana, o bram ou a libertao da alma do corpo.
Quando os filsofos falam da imortalidade da alma humana ou da pessoa,
geralmente consideram tal idia o mero resultado de uma viso dualista. Por isso muitos
telogos cristos rejeitam a idia filosfica de imortalidade e se contentam com a idia
da ressurreio. Ser que a idia filosfica de imortalidade da alma simplesmente exclui
a f na ressurreio? Nos tempos mais recentes, telogos muitas vezes polemizaram
contra a idia da imortalidade a partir da esperana na ressurreio. Argumentavam que
s nela estava garantida a seriedade da morte, a responsabilidade do homem todo, sua
dependncia da graa criadora de Deus e eliminada a idia de um falso dualismo corpo-
alma na concepo do homem. Do contrrio, a imortalidade se basearia num valor eterno
do homem ou sua identidade com a essncia eterna de Deus.
A oposio excludente entre imortalidade e ressurreio no encontra
fundamento na tradio da Igreja. A Igreja antiga e medieval no a conhece. Martinho
Lutero no polemizou contra a imortalidade da alma, embora destacasse a ressurreio.
Concluso
Referncias
Por carta encclica, na Igreja catlica, desde meados do sculo XVIII, entende-
se uma carta-circular do Papa, dirigida a toda a Igreja, ou a parte dela, ou tambm a no-
catlicos. Como outros documentos pontifcios, costuma designar-se as encclicas pelas
duas ou trs primeiras palavras do texto original. As palavras iniciais desta, na lngua
latina (original), so Fides et Ratio.
3 Aspectos doutrinais
4 Aspectos exortativos
1 Contexto histrico
3 O conceito cristo de f
A f ou crena bem mais ampla que a cincia. Faz parte da vida. Nascemos e
crescemos numa circunstncia interpretada e acreditamos que as coisas se comportam
desta ou daquela maneira. Formam-se, assim, as crenas individuais, de grupos, de
povos, de geraes. Nascemos para dentro de um sistema de crenas. Habituamo-nos a
elas. H momentos em que se tornam problemticas e surge a dvida, o conflito.
Enquanto o homem cr, no precisa pensar. Antes de ser capaz do conhecimento
cientfico, o homem vive do conhecimento da f nos pais, nos deuses ou em Deus.
Assim a crena no s fundamenta historicamente a prpria cincia, mas est
presente na experincia cotidiana. Se hoje a concepo cientfica goza da preferncia da
opinio pblica, nada impedir que amanh ou depois uma nova gerao d preferncia a
uma interpretao do mundo e da sociedade a partir do amor, de tipo religioso. Em sua
gnese, a f anterior cincia, ao prprio uso da razo, sendo pressuposto da cincia.
a questo do sentido para a prpria existncia humana. Na convivncia humana articula-
se como confiana no outro. A f religiosa orienta-se para Deus.
Antes de mais nada, do ponto de vista cristo, dom de Deus. o sim do
homem a Deus que se revelou no homem histrico Jesus como o Cristo. Religio e f
no so sinnimos, pois h religies nas quais a f no o fundamento e centro. Para o
cristo, a f o fundamento da existncia, uma f que se articula na vida concreta.
A f crist tem, por um lado, o motivo da obedincia a Deus a exemplo de Abrao,
o pai dos crentes e de Maria, me de Jesus e da Igreja. Por outro, tem o motivo do xodo e da
contestao do que j em nome do que ainda no . A f de Abrao obriga-o a abandonar
seu pas e entregar seu filho Isaac em sacrifcio. Deixa a segurana (terra, bens) e aventura-se
com Deus em busca de novos caminhos, de rumos desconhecidos. E a f sempre a caminho,
Concluso
No existe nem pode existir uma doutrina social pronta e acabada, uma vez que a
sociedade encontra-se em mudana permanente. E essas mudanas so imprevisveis,
pois dependem do livre uso que o homem faz de sua inteligncia e de suas conquistas.
Para elaborar uma doutrina social catlica, no basta ler encclicas e
comentaristas. Pressupe-se, de um lado, um conhecimento profundo da Bblia e da
tradio da Igreja; por outro, um conhecimento das filosofias e das cincias. S assim se
conseguiro elaborar princpios para uma transformao da sociedade atual numa
sociedade mais humana e mais fraterna. Para esta elaborao de uma doutrina social
catlica. vale o que Joo Paulo II diz na introduo da encclica Fides et ratio: A f e a
razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a
contemplao da verdade. Foi Deus quem colocou no corao do homem o desejo de
conhecer a verdade e, em ltima anlise, de O conhecer a Ele, para que, conhecendo-o e
amando-o, possa chegar verdade sobre si prprio.
O maior pecado dos catlicos hoje , sem dvida, a omisso, isto , no o mal que
fazem, mas o bem que deixam de fazer. Neste mundo urge que os catlicos despertem
para lutar contra o pessimismo e a acomodao e anunciem urna grande esperana. Neste
1 Gnese da f e da cincia
2 Autonomia da cincia
a) tica
Antes de mais nada, cabe esclarecer alguns termos usados nesta abordagem. As
palavras tica (thos), derivada do grego, e moral (mores), derivada do latim, a rigor,
tm a mesma etimologia. Ambas, entretanto, so entendidas de diferentes maneiras,
sempre referentes conduta e ao agir humanos. Antes da moral filosfica existe a moral
vivida. As cincias humanas que estudam o comportamento humano, como a sociologia
e psicologia, de modo algum substituem a tica ou moral.
Para alguns autores, fundamental distinguir tica e moral. Por tica
entendem a anlise da dimenso pessoal da ao, mostrando o modo como o agir surge
da prpria interioridade da pessoa que age. A moral, por sua vez, considera o agir na
sua relao com a lei.
Os dois termos, para ns, abrangem as mesmas reas de problemas, embora a
tica se proponha o nvel da fundamentao da lei e da moral, e a moral se ocupe mais
do campo da lei e da regra.
Ernst Tugendhat distingue o conceito de moral em trs nveis:
a) um sistema de obrigaes intersubjetivas. Considera-se, ento, imoral uma
ao que transgride as normas consideradas intersubjetivamemte vlidas;
b) um comportamento altrusta. Este pode fazer parte de um sistema, mas
existem aes altrustas que no so normativas. Pode funcionar por simpatia,
compaixo e no s por normas;
c) qualquer coisa que uma pessoa cr dever fazer, como deve viver. A palavra
moral pode ter o sentido de dever, no sentido de uma obrigao. Neste significado em
geral se usa a palavra tica.
Quando usamos a palavra moral, geralmente, designamos aquelas regularidades
do comportamento que se baseiam na presso social. Nesse sentido, a moral um
sistema de exigncias recprocas. E bom o membro de uma sociedade moral, quando ele
se comporta como os membros o exigem mutuamente uns dos outros; mau, quando
transgride tais normas.
A moral um sistema de normas que restringe ou condiciona a liberdade dos
membros da sociedade. E um peso que nos impomos mutuamente uns aos outros. Por isso
tais normas somente so aceitas quando justificadas. Aceitar um sistema de normas dispor-
se a observ-las. A aceitao implica uma atitude, no apenas racional, mas tambm afetiva.
Segundo E. Tugendhat, somente existem dois tipos de justificao recproca de
normas: o religioso e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O religioso
pode ser denominado de justificao vertical ou autoritria, e o segundo de justificao
horizontal. Diz Tugendhat: Em todas as sociedades tradicionais, a justificao era vertical.
Nietzsche e Dostoiewski pensavam que, quando a justificao vertical se torna impossvel, a
moral simplesmente no justificvel e muitos pensam assim ainda hoje (p. 17).
Certamente a justificao religiosa pode conduzir para alm de si mesma, pois a
justificao feita s de maneira autoritria pode no convencer. Pode perguntar-se: as
b) Fundamentalismo religioso
3
Servimo-nos do texto de G. Wieland. In: Honnefelder/Krieger. Philosophische Propdeutik. Paderboen-
Mnchen: F. Schningh, 1996, vol. II, p. 61-68.
Concluso
Referncias
1 Conceituao de espiritualidade
Para os filsofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma entidade.
Contrape-se materialidade. Refere-se a uma qualidade que transcende toda materialidade.
Assim Deus, os anjos, a alma so exemplos perfeitos de seres espirituais. Neste caso
emprega-se espiritual como negao de material. Espiritual ento a qualidade que convm a
seres situados fora do espao e do tempo. Via de regra a pra a eloqncia dos filsofos.
2 Conceito cristo
4 Espiritualidade e mstica
Concluso
1 A unidade da criao
4
T.de CHARDIN, Le Milieu Divin. Paris: Ed. Du Seuil, 1957, p. 108.
5
Id., Sur les Bases Possibles dum Credo Commun. Caderno 1 (Construire La Terre). Paris: Ed. Du Seuil,
1958, p. 42-43.
6
Id., Le Milieu Divin, p. 121.
7
Id., ibid., p. 122.
8
Id., ibid., p. 122.
9
Id., ibid., p. 122.
10
Id., ibid., p. 122.
11
Id., ibid., p. 123-125.
12
Id., ibid., p. 126.
2 O acontecimento salvfico
13
Id., ibid., p. 128.
3 O acabamento do mundo
14
Id., ibid., p. 201-202.
Olha a multido imensa daqueles que constroem e daqueles que procuram. Nos
laboratrios, nos estdios, nos desertos, nas usinas, no enorme cadinho social, tu vs
todos estes homens que labutam? Pois bem: Tudo o que neles fermenta de cincia e de
arte, de pensamento, tudo isto para ti 15.
Terra fumegante de usinas, terra trepidante de negcios. Terra vibrante de cem novas
irradiaes. Este grande organismo vive em definitivo para e por uma alma nova16
Precisa o cristo despir a veste humana para ser integral? Acaso temos alguma
razo para pensar que uma me, trabalhando todo o dia em casa, a fim de sustentar seis
ou sete filhos, seja menos santa que a religiosa carmelita ou beneditina, s porque a
ltima dispe de mais tempo para a contemplao?
Na Igreja h monges e religiosos de todos os tipos: missionrios, contemplativos,
mendicantes etc. Por amor verdade tambm devemos reconhecer que j houve monges
antes de Cristo e que ainda hoje existem monges fora do cristianismo, como sejam os
monges das grandes religies orientais. Com razo Teilhard pergunta, pois, por que no
haveria tambm homens na Igreja com finalidade de mostrar o caminho santificao,
15
Id., ibid., p. 202.
16
T. de CHARDIN, Le Phnomne Humain. Paris: Ed. Du Seuil, 1955, p. 238.
17
Id., LEnergia Humaine. Paris: Ed. Du Seuil, 1962, p. 54.
18
Id., Le Milieu Divin, p. 39.
19
Id., ibid., p. 41.
20
Id., ibid., p. 41-42.
Pela repercusso mais ou menos profunda e direta sobre o mundo espiritual, cada
uma de nossas obras contribui a perfazer o Cristo na sua totalidade mstica. Eis a
resposta nossa questo do modo mais completo possvel: como poderemos ns,
seguindo o convite de S. Paulo, ver Deus em todo o meio ativo de nossa vida? Pela
operao sempre ativa da encarnao, o divino penetra nossa energia de criaturas de tal
maneira que no saberamos encontrar outro meio mais apropriado que nossa ao
mesma, a fim de reencontrarmos e abraarmos o divino.
Na ao adiro potncia criadora de Deus. Identifico-me com ela. Torno-me, no s
um instrumento, mas seu prolongamento vivo. E como no ser nada h de mais ntimo que
sua vontade, confundo-me, de alguma maneira, por meu corao, com o corao de Deus.
Este contato dura sempre, porque sempre estou ativo. E como no existem limites
perfeio de minha fidelidade e ao fervor de minha inteno, este mesmo contato
simultaneamente permitir assemelhar-me sempre mais estreita e indefinidamente a Deus.
A alma no mantm esta comunho para gozar ou para perder de vista o objeto
material da ao. No , pois, criadora a atividade a que ela se decide? O desejo do
sucesso e certo amor apaixonante obra a realizar constituem parte integrante de nossa
fidelidade de criaturas. Disso at depende a sinceridade com que ns desejamos o
sucesso de Deus, como um novo fator outrossim ilimitado a nos impulsionar
unio mais perfeita com o Todo-Poderoso, o qual nos anima. No comeo estvamos
associados a Deus no simples exerccio comum das vontades e agora nos unimos a Ele
no amor comum ante o resultado a obter. E maravilha das maravilhas que, no resultado
obtido, temos a alegria de encontr-lo ainda presente.
21
Id., ibid., p. 50-53.
22
Id., ibid., p. 55 e 59..
23
Id., ibid., p. 59.
24
Id., ibid., p. 59-60.
25
Id., ibid., p. 61.
26
Id., ibid., p. 63-64.
27
Id., ibid., p. 62.
Sem dvida alguma, torna-se difcil dizer at que ponto as suspeitas e desconfianas
contra os cristos, especialmente contra os catlicos, so justas. Contudo, podemos crer
que no foram tiradas inteiramente do ar. Parece-nos certo que os atestas no nos objetam,
em primeiro lugar, por causa de nossa f, mas porque dedicamos muito tempo na viso
deles s formalidades do culto e, na vida prtica, nada se altera, especialmente l, onde
se trata de grandes massas em misria. Devemos ter clareza de que no poderemos iludir os
miserveis com bons conselhos. Em outras palavras, os atestas nos criticam, em primeiro
lugar, onde negligenciamos nossos deveres humanos e sociais. Na situao atual no
cumprimos nossos deveres de cristos autnticos, dando apenas uma esmolinha ao pobre,
quando bate nossa porta. Hoje se nos impe a tarefa de fazer com que o pobre no
precise mais de esmola, que se possa ajudar a si mesmo. E preciso proporcionar-lhe
chances de auto-realizao, na medida em que tal possvel. Precisaremos usar as cincias
e a tcnica no s contra a pobreza e as doenas. O interesse do cristo est nas coisas, em
dependncia absoluta da presena de Deus nas mesmas.
Teilhard tenta superar o abismo entre o filho da terra e o filho do cu. Na sua
mstica da ao cremos divisar novo tipo de ascese, isto , de ir a Deus atravs do
mundo. Claude Cunot pensa que a espiritualidade de Le Milieu Divin, da qual
expusemos alguns aspetos concernentes ao. marca um avano da Igreja em direo
sua unidade, porque a faz tomar conscincia dos efeitos universalmente purificadores e
santificantes da encarnao 28.
A sntese teilhardiana certamente exige uma reflexo mais crtica. Desde j temos
certeza de que no a poderemos rejeitar totalmente. A unidade entre a dedicao ao
mundo e o amor a Deus, entre a vida de todos os dias e a religio dominical fundamenta-
se na idia crist de criao e de redeno. E verdade de f que Deus tambm est
imanente criao em todos os seus momentos. Por isso a atividade humana meio
salvfico. No pode existir um cristianismo alheio ao mundo, mesmo para o monge
enclausurado. Na viso de Teilhard, essas motivaes convencem de tal maneira, que no
fim conseguem libertar novos impulsos tarefa do cristo no mundo, mostrando que o
trabalho profano no contradiz a santificao. Contudo, Teilhard talvez distinga de
menos mundo e Deus, aqum e alm, dando-nos, s vezes, a impresso de suspender a
tenso real entre matria e esprito. Corre o perigo, ao menos na interpretao, de
restringir a religio s dimenses intramundanas, identificando, por exemplo, o trabalho
profano com a construo do Reino do cu, a ao terrena com a ao redentora e
salvfica da graa, porque lhe falta um pouco o pensamento polar. Numa leitura
superficial, facilmente nos poder escapar a intencionalidade sobrenatural e grandiosa da
criao orientada toda ela para Cristo (Cl 1, 15-20). Dizer, contudo, que a sntese
teilhardiana carece de fundamentos bblicos parece-nos mui precipitado. Na Bblia
encontramos apoio para dizer que at ao fim dos tempos a santidade de Deus ter
transpenetrado tudo (Nm 14, 21), pois naqueles dias mesmo os cincerros dos cavalos e
28
Cl. CUNOT, Teilhard de Chardin. Paris: Ed. Seuil, 1962, p. 155. Col. crivains de toujours
2 Na Sagrada Escritura
3 Na histria do cristianismo
Teresa de vila uma mstica dos tempos modernos. Depois do perodo ureo
da teologia da Alta Idade Mdia, i. , depois do sculo XIII, surgiu na Europa uma
separao sempre mais profunda entre a teologia das universidades e a vida de piedade
do povo cristo. Os cristos, sobretudo os religiosos, se queixaram de que a teologia dos
doutores no os orientava para a vida prtica, que no era fonte de vivncia crist. Por
outro lado, os telogos se queixavam de que os homens religiosos ou msticos no se
inspiravam na teologia, nem se deixavam orientar por ela. Esta situao levou a uma
srie de famosas disputas nas quais no raro intervinha a inquisio. Assim o grande S.
Joo da Cruz, um dos colaboradores de Teresa na reforma das carmelitas, e a prpria
Teresa foram suspeitos da inquisio.
Como se explica este abismo entre teologia-cincia e vida prtica?
O reavivamento da filosofia grega no Ocidente cristo por Toms de Aquino e
outros tivera como conseqncia que a teologia posterior, sobretudo depois do sculo
XIV, se abastecia mais na filosofia que na Bblia. A funo dos telogos consistia em
fundamentar filosoficamente a doutrina positiva do magistrio eclesistico, sem
questionar mais uma vez a prpria doutrina do magistrio luz da revelao bblica.
Surgiu, assim, o que na histria da teologia chamamos de positivismo doutrinrio do
magistrio. Contra esta atitude positivista protestou a Reforma de Lutero, voltando-se
Bblia. Mas, na teologia catlica, este desenvolvimento teolgico continua, em suas
grandes linhas, at o conclio Vaticano II.
Nesta situao formou-se, paralelamente teologia dos doutores, nas
universidades, a mstica. Etimologicamente a palavra mstica deriva do grego
mystiks, proveniente dos verbos mo, que significa fechar os olhos e boca para
interiorizar-se de um mistrio, e do verbo myo, que significa ser introduzido nos
mistrios. Os msticos no s falavam uma linguagem prpria, mas at polemizavam
contra a esterilidade da teologia dos acadmicos. Os msticos so homens que procuram,
na vida prtica, a experincia imediata de Deus atravs da orao. Tm como meta a
contemplao por isso na Idade Mdia tambm se diz contemplatio de Deus na linha
29
Opsculos. Petrpolis: Vozes, 1951, p. 31-32.
30
Castelo Interior ou Moradas. 2. e. Petrpolis: Vozes, 1956,p. 10.
31
Ibidem, p. 10.
32
Ibidem, p. 12.
33
Castelo interior ou Moradas. 2. e. Petrpolis: Vozes, 1955, p. 17.
34
Ibidem, p. 188.
35
Livro da Vida, 3. e. Petrpolis: Vozes, 1961, p.68.