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“O resíduo não-assimilável”: o que é que está em jogo?

Uma disputa com Stanton Marlan1
Wolfgang Giegerich (Woerthsee, arredores de Munique)
tradução: Nelson Shuchmacher Endebo

Na edição de Spring dedicada ao tema “Alquimia” Stanton Marlon publicou o notável ensaio “Do
Sol Negro à Pedra Filosofal”2, onde ele discute as diferentes noções que James Hillman e eu temos sobre
a Pedra Filosofal alquímica, e outros problemas centrais para a conceituação básica da psicologia,
sobretudo a questão da “imagem” versus pensamento dialético. Seu texto é notável devido à diligência e
probidade da apresentação, à sua erudição e argúcia, e ao cuidado com que ele pesa tanto as diferenças
quanto as afinidades entre os pontos de vista sob exame. Impressiona também o comprometimento
sincero que reparamos ao longo do artigo; sua exposição é, ademais, graciosa por manifestar um espírito
de apreciação ao invés de desqualificação. A despeito de minhas reservas e receios no tocante a
determinadas opiniões, acolho seu texto de braços abertos. Sou grato pelo ensaio, uma vez que ele
coloca-nos problemas bastante sérios de modo inteligente, provendo assim uma base saudável para
futuras discussões.

No ínterim eu pude elucidar para mim mesmo algumas reservas que permaneciam um tanto
vagas; os resultados de tais reflexões eu apresentarei no presente ensaio. Apenas posso lamentar que
meu artigo inevitavelmente tenha que assumir um caráter de disputa e controvérsia, ao invés do tom
reconciliatório do artigo de Marlan. Em seu próprio posicionamento Marlan desempenha uma espécie de
“reconciliação”3 das duas posições que ele compara e contrasta, ao afirmar que “em Hillman e Giegerich
temos dois momentos da Pedra que não só podem conviver, como também pertencem, juntos, ao mesmo
mosaico”, uma assertiva, contudo, à qual ele sente-se impelido a acrescer uma dúvida, “– mas será
mesmo?”. Marlan também menciona, em referência à mesma inquirição, o solve et coagula dos
alquimistas. É curioso quão variegadas são as interpretações que esse dictum pode induzir. Marlan vê

1
Seguindo a terminologia filosófica mais aceita, ao longo do texto eu traduzi o termo “sublation” e suas variações
(sublated, por exemplo), como “suprassunção”, “suprassumido”, etc. [N. do T.]
2
Stanton Marlan, “From the Black Sun to the Philosopher’s Stone” in.: Spring 74 (Alchemy). A Journal of Archetype
and Culture, Spring 2006, pp. 1-30
3
No original, a palavra aqui traduzida como “reconciliação” é “at-one-ment”. Giegerich quebra o substantivo, de
conteúdo sobretudo religioso, “atonement” (expiação, reparação, reconciliação) e explicita a concretude do
significado ao decompô-lo morfologicamente. Isto é, “reconciliar” é a condição de estar “a um” com o outro (“at
one”). Esse efeito é impossível de reproduzir em português. [N. do T.]
 2

necessidade de complementar a minha formulação da “unidade da união e diferença” com outra, “a

diferença da unidade e diferença”, e insiste em um “não” inassimilável, com isso salientando ainda mais
a diferença fundamental. Vemos, portanto, que em sua teoria, isto é, no nível semântico, Marlan enfatiza
diferença e discrepância, enquanto no nível sintático ele ensaia uma relação complementar, lado-a-lado,
dos opostos.

Condizendo com minha opinião de que o autêntico lugar da ação para a psicologia é o nível da
forma lógica, ou sintaxe, e não o nível dos conteúdos semânticos, os pesos distribuem-se, a meu ver, de
modo inverso. A ênfase na diferença e negação figura no nível sintático, entre os diferentes pontos de
vista, ao passo que eu ressalto, semanticamente, a união da unidade e diferença. Parece-me que em
qualquer dos casos o que se obtém é tanto união quanto diferença: eles formam um par e são, assim,
inescapáveis. Mas onde cada um aparece faz muita diferença.

Embora, é certo, muito me agradaria poder afirmar, na realidade prática - na esfera da

colegialidade – que “os dois momentos da Pedra” citados por Marlan (e seu ponto de vista, de mérito
considerável) são capazes de conviver e até mesmo de pertencer ao mesmo mosaico, eu terei a
incumbência de mostrar a seguir que (e como), no nível da teorização, os dois momentos são logicamente
simplesmente incompatíveis sob diversos aspectos essenciais: temos dois mosaicos, de fato. Dois níveis,
e não um.

Começarei com uma discussão a respeito da avaliação que Marlan faz da significância histórica de
C. G. Jung, resumida em sua opinião de que a ressuscitação das imagens empreendida por este último
significou a reversão de um processo histórico dominante.

“A ressuscitação das imagens por Jung: uma reversão do processo histórico dominante”

Para mim, “uma reversão de um processo histórico dominante” é uma idéia estranha desde o
início: há tal coisa? Pode haver tal coisa? Não seria o processo histórico essencialmente irreversível? Creio
ser-me imperativo aceitar a história da minha vida pessoal e da civilização em geral, e reconhecê-la como
minha base e ponto de partida. Ao invés de simplesmente deixá-la como está, eu posso querer
desvencilhar-me dela, mas não posso revertê-la. Se realmente aceitar minha história pessoal, eu talvez
possa alterar a direção da minha vida, mas ainda assim haveria de construir minha vida futura sobre
aquela base, passada. Qualquer idéia de que eu ou qualquer outro possa mudar o processo histórico no
nível cultural provar-se-á ilusória, pois todos nós somos expoentes de nossa história; o impulso histórico
 3

já está em nós, ele nos perpassa, se dá por meio de nós, por meio até de nossas ilusões e tentativas de
resistência, revolução e reflorescimento. Exceto por aquelas instâncias nas quais o processo histórico
sofre disrupções efetivas em decorrência de enormes catástrofes, na história só há continuidades; uma
estéril reprodução do mesmo ou, “caso sejam devidamente pagas as contas”, o seu próprio
desenvolvimento.

Eu vejo, nas pontuações de Marlan, uma contribuição para a construção de um mito popular da
história: o decurso histórico visto como patológica e, portanto, precisando de correção ou salvação. Em
seu texto nós lemos sobre “a sombra do pensamento ocidental... desde Platão”, o “ódio às imagens”, “o
temor ao poder das imagens”, a antiquíssima “peleja entre espírito e alma”. Algo ali desandou, implica o
argumento. E contra tudo isso, acredita Marlan, Jung e Hillman ocasionaram uma “reversão” que
representa um “avanço considerável à consciência”. Em última análise, essa avaliação histórica ecoa
levemente um ressentiment maniqueísta.

Será que ocupamos uma posição de autoridade para decidirmos que os desdobramentos que
efetivamente ocorreram são a sombra do Ocidente, que o abandono da imagem foi um equívoco, e que a
história deveria ter sido outra? Ignorando a questão se a diagnose de um predominante “ódio à imagem”
deva ser levada em conta ou não (e que rica história da arte e da literatura nós tivemos, quanto amor por
tudo isso!), perguntemos: será mesmo que a tarefa da psicologia é reverter um determinado
desenvolvimento “patológico”, ou não caber-lhe-ia vê-lo como ele outrora fora, e cuidar da patologia ora
existente, penetrando-lhe suas profundezas, até atingir a alma que nela habita? Como terapeutas,
podemos permitir-nos uma tomada de posição contra o modo de ser das coisas?

Em todo caso, eu rejeito esse suposto avanço considerável da consciência decorrente da

reabilitação jungiana das imagens. Indubitavelmente, eu tenho uma dívida com a obra de Jung -e também
com a de Hillman, mas aqui meu foco é Jung - sobretudo por ele ter nos legado o conceito de “alma” como
base do pensamento psicológico autêntico. Mas eu não creio que esse aporte signifique um avanço da
consciência, e tampouco uma colaboração efetiva para o processo histórico; ele contribuiu para uma área
ou campo particular interno ao atual estágio da consciência. Trata-se de uma contribuição semântica, e
não estrutural ou sintática. A psicologia jungiana não contribuiu para o processo histórico, mas
estabeleceu um nicho, um oásis dentro dele. É precisamente quando levamos a sério o conceito de alma
legado por Jung que devemos admitir que a psicologia jungiana está à margem, e que ela não se engaja
com a alma do processo histórico. A motivação básica por trás da psicologia de Jung, na medida em que
ela deseja dar uma contribuição ao processo histórico (a obra de Jung também tem outros aspectos), é
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uma defesa contra a sua própria época. Jung compartilhava essa rejeição quase maniqueísta do processo
histórico dominante por considerá-lo patológico e, assim, necessitando cura. Como tal, sua postura
essencial, ao menos nesse ponto, era regressiva e ideológica, não obstante os muitos insights
maravilhosos que sua psicologia nos deixou.

Paradoxalmente, a despeito dessa intenção salvacionista subjetiva, objetivamente a psicologia de

Jung sequer buscou envolver o processo histórico ou a consciência dominante: sua ressuscitação das
imagens restringiu-se a um espaço logicamente segregado do processo histórico. Os arquétipos são
definidos como arquétipos do inconsciente coletivo. É como sexo seguro. A noção do inconsciente é, por
assim dizer, a camisinha envolvendo o arquétipo e as imagens arquetípicas. Sexo seguro significa poder
realizar o coito e usufruir do gozo e das sensações subjetivas que o sexo proporciona, enquanto cria-se
um impedimento para que qualquer coisa objetiva ocorra – seja uma possível infecção, seja a fecundação
da parceira, que torna o ato produtivo. Na medida em que a invenção jungiana do inconsciente coletivo
(ou “do inconsciente” em geral) estabelece um segundo compartimento claramente demarcado contra o
consciente coletivo e o processo histórico, e na medida em que Jung atribui as imagens arquetípicas a
esse inconsciente, Jung garantiu que as imagens per definitionem não fossem infectadas pela consciência
predominante no mundo atual, e que a consciência não fosse logicamente impregnada pelas imagens
arquetípicas.

Evidentemente, é possível termos uma experiência numinosa das imagens arquetípicas e sermos
subjetivamente tocados por elas, mas isso seria similar à sensação que temos ao ver um leão no zoológico
ou na televisão. Eles não podem nos morder. Sendo assim, as experiências subjetivas arquetípicas de
indivíduos privados são incapazes de alcançar a alma do processo histórico, isto é, a constituição lógica
predominante da consciência. A desvinculação fundamental entre consciência e inconsciente opera como
as barras da grade de uma jaula de leão. O leão só fará diferença caso puder deixá-la. Para as imagens e
arquétipos, essa liberação significaria que eles não mais estariam confinados ao inconsciente - a uma
“realidade psíquica” - como realidade separada lado-a-lado com a realidade “comum”, mas que eles
compartilhariam o mesmo espaço, a mesma consciência, com todos os demais conhecimentos que temos
(por exemplo, o conhecimento científico moderno). Contudo, isso certamente significa que já não se
poderia mais meramente imaginá-los e experimentá-los; haver-se-ia de pensá-los, isto é, de engajá-los,
em seus conteúdos, no mesmo plano de verdade no qual entretemos todas as nossas demais concepções
sobre a realidade.
 5

Dado que Jung não quis, por um lado, que seu pensamento se tornasse especulativo e metafísico,
e insistiu, por outro, que as imagens tivessem uma realidade imediatamente presente (ao invés de apenas
uma presença histórica, uma presença em Mnemosine), o preço que ele teve que pagar foi o de segregar
as imagens em um espaço enclausurado especial, “o inconsciente”, e de sistematicamente imunizá-las
contra a consciência. Poderíamos assim dizer que a psicologia imaginal ocupa um lugar mais privilegiado,
uma vez que ela não cria compartimentos da mesma maneira. Não obstante, se ela não o faz é por ter
simplesmente sublimado as divisas, tendo integrado-as à própria maneira de raciocínio. A imunização do
imaginal contra o processo histórico tornou-se inerente à própria forma. Essa concepção de forma leva-
me ao tópico seguinte.

“A imagem compreendida em seu modo mais radical”

Marlan afirma que “Giegerich concebe erroneamente [misconstrues] o modo pelo qual Hillman
define a imagem”. Ele assim conclui pois enxerga uma discrepância entre a minha alegação, por um lado,
de que a “postura” imaginal se baseia na “intuição sensível” e em uma forma de “pensamento por
imagens”, e por outro, “a compreensão mais radical das imagens” de Hillman, segundo a qual “nós não
vemos imagens, mas vemos através delas”. Mas nesse ponto equivoca-se Marlan; ele subdetermina
minha crítica, que é mais radical. Ele crê que eu veja “imagens como figuras” e que isso possa “ser
considerado como um resíduo da psicologia sensacionista, que compreendia as imagens e a própria
imaginação como epifenômenos das coisas reais”. Meu argumento, entretanto, não opera no nível das
imagens enquanto conteúdos de consciência ou “cópias” mentais do fenomênico, de maneira alguma. Ao
invés de ser a imagem em sentido estrito o foco de minha crítica, eu tinha em mente o estilo de
pensamento imaginal enquanto pensamento por imagens. Eu pressuponho que Hillman compreendesse
a imagem como “uma metáfora sem referente” (p. 7). Nesse contexto, a noção de um retrato das coisas
reais jamais sequer passou por minha cabeça.

Meu ponto é precisamente que, no que tange a questão do “pensamento por imagens”, não faz
diferença alguma a imagem ser “o que é visto” ou – “compreendida em seu modo mais radical” – “aquilo
através do qual nós vemos”; isto é, tanto faz se conservamos a imagem como conteúdo de consciência,
ou se a tomamos como uma perspectiva mediante a qual nós vemos. Em ambos os casos permanecemos
na esfera da intuição sensível (sinnliche Anschauung). A imagem simplesmente recua do plano dianteiro
para o recôndito plano de fundo, da superfície da consciência para a própria estrutura da consciência, e
desse modo a orientação visual é preservada (enquanto oculta este caráter visual do ego empírico). Tal
forma imaginal da estrutura da consciência é a formação sublimada que sucede “o inconsciente” de Jung,
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ainda concretista, como um continente de imagens à parte. O novo continente sublimado, destacado, é
“a imaginação”, isto é, espaço como tal, (juntamente com as relações entre o ver e o visto [sujeito-objeto],
a sucessão narrativo-temporal, e a necessidade de substanciar e personificar), ao passo que “o
inconsciente” ainda era imaginado como um domínio distinto no espaço, separado do domínio “espacial”
da “consciência”, localizado “acima” do inconsciente. Isto é certo: com esse gesto quase transcendental-
filosófico a imagem foi des-literalizada; ela já não pode mais ser tomada como visual em sentido empírico,
mas permanece logicamente visual: “perspectivas” arquetípicas, um “Re-visionar” (e não uma mera
revisão), um “ver pelo interior de” deuses e mitos.4 É possível que a imagem tenha tornado-se visão
metafórica, mas ela não dá o passo além, como visão suprassumida na forma de pensamento ou
compreensão conceitual: “insight”, “intellegere”.

Marlan cita Hillman: “Nós não vemos literalmente imagens”. De fato nós, enquanto pessoas
empíricas, não; mas “a alma” ou a mente em nós vê imagens (que é a precondição de possibilidade para
que possamos empiricamente ver através delas). Se “a alma” não vê a imagem, não há imagem alguma,
tampouco um ver por meio de imagens. O deslocamento do literal para o metafórico é psiquicamente um
tremendo refinamento, sem sombra de dúvida, mas psicologicamente ele não altera esse naturalismo
básico.

É ingênuo pensar que a imagem na psicologia imaginal não seja representacional simplesmente
por dispensar um referente externo, e que não deva ser compreendida em termos sensacionistas como
epifenômeno das coisas reais [actual things]. Ela permanece representacional – pois representa a si
própria. O ponto onde quero chegar é que não faz diferença alguma postular a inexistência de um
referente externo, ou que o “referente” tenha sido plenamente internalizado na estrutura da imagem ou
do imaginal em autocontemplação, de modo que a imagem venha a ser o seu próprio referente: a
estrutura ou forma da representação não foi superada somente porque superou-se o referente
externamente existente. A forma da representação só seria superada mediante a transcendência da
forma da imagem como tal, isto é, pelo pensamento. O pensamento não vê ou imagina, mas pensa. Aqui
podemos vislumbrar a importância de tomarmos consciência da dimensão da forma lógica ou “sintaxe”.
Uma abordagem meramente semântica já estaria naturalmente satisfeita com a diferenciação entre
“imagem sem referente externo” e “representação epifenomenal de um referente externo”.

4
Ver James Hillman, Re-Visioning Psychology (Nova York: Harper & Row, 1975)
 7

“De que modo a idéia de Giegerich sobre o outro alquímico difere da de Hillman?”

“Uma vez que admitamos a noção sutil de ‘ouro’ como Mercurius plenamente liquefeito,
poderemos distingui-lo do chumbo, da prata ou do mercúrio?” Essa é, evidentemente, uma questão vital.
Se afirmarmos (e aqui eu quero des-literalizar a questão) que a abordagem imaginal é estruturalmente
insuficiente, que ela não vai até o fim, precisaremos demonstrar como uma abordagem fundamentada na
idéia da vida lógica da alma pode, de fato, ir além, ir mais fundo, e render resultados que as abordagens
metafórica ou imaginal por princípio são incapazes de atingir. Uma tal demonstração não deverá, contudo,
ser dada no vácuo, no plano abstrato da mera conversa a respeito do símbolo ou metáfora do ouro. É
preciso que tratemos dos fatos, das instâncias concretas do trabalho desenvolvido em pontos específicos.

Embora eu jamais tenha alegado ter alcançado em meu trabalho o resultado final do ouro
autêntico que eu pretendia, creio ter demonstrado repetidamente o tipo de resultado que meu estilo de
trabalho pode render; e que se olharmos para qualquer um desses exemplos será possível notar
nitidamente a diferença, isto é, perceber que não poderíamos ter chegado tão longe com a abordagem
imaginal. Refiro-me a apenas alguns exemplos pertinentes, tais como meu tratamento da frase de
Heráclito sobre a profundidade da alma; meu capítulo sobre o mito de Acteão; minha discussão sobre o
tema da montanha escorregadia, ou montanha de vidro; meu trabalho sobre o espírito encerrado
[bottled] segundo a alquimia e psicologia.5 Nessas publicações é possível ver minha abordagem dialética
em ação, e o que significa pensar uma imagem até o fim (ou assim espero), e não somente imaginá-la.
Significa deixar a imagem decompor-se, permitindo-lhe desabar sobre si mesma, e assim destilar
substância em forma lógica: semântica em sintaxe.

E é isso que a abordagem imaginal não pode fazer e não fará. E é por essa razão também que ela
é incapaz de deixar para trás o físico no material. A posição imaginal é insensível, cega de fato, para
distinções formais, e sistematicamente cega. Ela toma as similaridades semânticas entre fenômenos
distintos por identidades imaginais, e ignora o fato de que a lógica ou sintaxe (isto é, a alma) dos
fenômenos, e o relativo status e função que estes desempenham no interior da constituição lógica da
consciência, podem torná-los incomparáveis entre si. Para a abordagem imaginal Zeus, por exemplo,

5
Wolfgang Giegerich, “Is the Soul ‘Deep?’—Entering and Following the Logical Movement of Heraclitus’ ‘Fragment
45’”, in: Spring 64, Fall and Winter 1998, pp. 1–32. Idem, The Soul’s Logical Life: Towards a Rigorous Notion of
Psychology (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001), pp. 203–275. Idem (com David L. Miller, Greg Mogenson),
Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans: Spring Journal Books, 2005), pp.
1–24. Idem, “Closure and Setting Free or The Bottled Spirit of Alchemy and Psychology,” in: Spring 74 (Alchemy). A
Journal of Archetype and Culture, Spring, 2006, pp. 31–62.
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permanece vivo no contexto de nosso modo moderno de ser-no-mundo, e ainda hoje continuamos a
sacrificar-lhe touros, ainda que apenas de maneira metafórica. Ela procede assim apenas porque procura
certas semelhanças externas. Ela é impotente diante da psicologia de fenômenos modernos como a mídia,
a fase hiper-avançada do capitalismo atual, ou a nanotecnologia, uma vez que eles são, desde seus
fundamentos, em si mesmos (em sua forma lógica) sintáticos, e não semânticos ou substanciais, de modo
que um pensamento guiado por imagens, mitos e deuses está a priori defasado. A postura imaginal
conhece apenas três alternativas de tratar seu material: tomando-lhe literalmente, fazendo uso
metafórico dele, ou abandonando o problema nos termos da “tóxica condição de um esplêndido
isolamento solar”. Não sobra lugar para a quarta alternativa, a decomposição, sublimação e vaporização
alquímicas da forma naturalística da imagem em sua forma sintática (o “Mercurius”).

Marlan afirma que “a despeito da posição de Hillman encaminhá-lo para lá do físico, ele
permanece com o material, o concreto, com aquilo que eu aqui chamei de pigmento, uma certa impureza
que, para ele, preserva o ouro da ‘tóxica condição de um esplêndido isolamento solar’”. A obra de Hillman
é tão rica, ele nos deu uma gama tão grande de estudos sobre os mais diversos temas, que seria um
equívoco tremendo embaralhá-los como se fossem uma massa amorfa. Uma hora ele diz isso; noutra,
aquilo; há momentos em que sua obra expressa mais acentuadamente a “negatividade da imagem” (Greg
Mogeson) e se aproxima mais de uma suprassunção da imagem, ao passo que, em outras oportunidades,
prevalece a natureza “de prata” do pensamento imaginal. Qualquer consideração global de seu trabalho
perderá o fio da meada. Há vários Hillmans, e não somente um. Portanto, na exposição a seguir ater-me-
ei àquelas instâncias nas quais a abordagem permanece claramente confinada à circunscrição imaginal-
metafórica.

A respeito de tais instâncias, todavia, eu discordo que Hillman dê um passo além daquilo que é
físico no material. É justamente isso que não ocorre. Hillman ultrapassa o literal para atingir o metafórico,
mas é precisamente assim que ele retém o físico, o que, do ponto de vista psicológico, dá no mesmo, quer
ele surja de forma metafórica ou literal. Seja a “simples fisicalidade” (Marlan), seja a fisicalidade simples,
trata-se de fisicalidade, de algo naturalístico. E é isso que conta, psicologicamente. Sob alguns pontos de
vista, trata-se de algo comparável à crença que Jung tinha de ter abandonado o “físico” da fixação pela
mãe, ao passar de sua mãe literal para o arquétipo materno. Sim, é verdade, empiricamente há grande
diferença entre a primeira e a segunda forma do complexo materno. Entretanto, essa grande diferença é
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apenas semântica. Psicológica, estrutural e sintaticamente, a fixação materna não muda6. Eu reitero: o
deslocamento do literal para o metafórico não leva-nos para lá do “físico” no material, se “o físico” for,
ele mesmo, compreendido psicologicamente, isto é, para além do naturalismo básico que inevitavelmente
informa o estilo imaginal de consciência.

A frase “tóxica condição de um esplêndido isolamento solar” não é minha. Para Hillman, ela
indicaria uma certa impureza que ele concede ao ouro, e que preserva o ouro desse isolamento. Mas será
mesmo? A minha crítica à psicologia imaginal sempre foi precisamente que ela se encasula na irrealidade
de um tipo de “platonismo”, como escrevi certa vez. Eu desafiei a psicologia com a tese de que um corte
transversal no naturalismo do imaginal e do metafórico é indispensável para alcançarmos a factualidade
[actuality]7. E eu creio ser precisamente por tentar preservar seu ‘ouro’ mediante as assim chamadas
impurezas (isto é dizer: mediante o vínculo intacto com apercepções naturalísticas), que esse
encerramento na irrealidade ocorra.

O problema é o temor do “tóxico”, a meu ver. É ele que faz a consciência retrair-se e não seguir
adiante, até o fim; e que a faz, ao invés disso, recuar para aquilo que ela intencionara abandonar, afinal,
no fato mesmo do deslocamento para além do físico no material. A consciência enceta esse deslocamento
mas, no meio do caminho (isto é, após ter “trocado” o literal pelo metafórico), se detém. É claro que há
perigo de um esplêndido isolamento solar. Mas a questão é que esse perigo deve ser encarado, não
evitado. É preciso escalar a montanha de vidro até o topo. Se evitamos o perigo, sem notar sucumbimos
psicologicamente a ele. Só o evitaremos encarando-o. Como disse Hegel em uma passagem citada por
Marlan em outro contexto: “somente encarando o negativo e convivendo com ele...”.

“Desilusão, incisão, corte, ferida”

O negror do sol niger trouxe consigo, segundo Marlan, “a mortificatio da desilusão [brokenness],
incisão, ferida, castração, corte, negação; junto com um ‘não’ final ao ego, àquilo que [Marlan sentiu], era
inassimilável”. Marlan desenvolve esse tema sobretudo acrescendo-o de uma série de experiências e
imagens de diversos âmbitos da vida e da cultura, incluindo uma seção sobre a “Morte Mística” (do ego).
Ele nos lembra que sua estratégia no livro The Black Sun

6
Wolfgang Giegerich, “Irrelevantification or: On the Death of Nature, the Construction of ‘the Archetype,’ and the
Birth of Man,” capítulo 16 da op. cit.
7
Wolfgang Giegerich, “Killings. Psychology’s Platonism and the Missing Link to Reality,” in: Spring 54, 1993, pp. 5–
18, uma breve condensação de “Killings,” in: idem, Soul-Violence. Collected English Papers vol. III, New Orleans, LA
(Spring Journal Books: 2008), pp. 189–265.
 10

foi hesitar diante dessa escuridão e deter-me, para então adentrar seu domínio de cadáveres e
sepulcros, de monstros e monstruosa complexidade, e lidar com seus demônios mais literais e
destrutivos: mortificação narcisista, humilhação, desilusão, desespero, depressão, decadência
fisiológica e psicológica, câncer, psicose, suicídio, assassinato e morte. 8

Apropriadamente, Marlan ressalta que “a mortificatio leva a psique para um ponto ontológico
axial, para uma dessubstanciação do ego, [...] a uma porta de entrada que é tanto um morrer quanto um
renascer”9. E, ainda que brevemente, compara esse ponto a uma iniciação quase-xamânica, descrevendo-
a com uma analogia aos ritos tântricos, absolutamente repulsivos, de Kali.

Todas essas são experiências e imagens de negações. Mas o problema que eu tenho com elas é
que a negação permanece decididamente naturalística: imagem experiencial, sensível; comportamento
ritualístico; morte mística do ego. A negação não retorna a si mesma e interrompe seu vínculo e sua
imersão na experiência imediata e na imagem natural(ística). Portanto, há uma ruptura, mas que não
rompe o suficiente. A dessubstanciação do ego não basta. Cadê a dessubstanciação da própria
substanciação (da forma da substanciação e personificação)?

Nesse aspecto o nosso pensamento mantém laços com modos antigos de experiência, com a
iniciação xamânica e o ritual tântrico, aos quais, evidentemente, não poderíamos retornar (algo que
Marlan naturalmente não sugere). Minha pergunta é: será que basta usarmos tais referências
metaforicamente? Faz diferença, psicologicamente, retornarmos de maneira literal a esses modos antigos
ou somente imaginarmos nossas experiências metaforicamente, como realidades psíquicas arcaicas? A
alma permanece sob o feitiço dessas imagens que, contudo, não fornecem uma via concreta que a alma
moderna possa seguir. A alma é imaginalmente atraída de volta para as modalidades do passado, e se
retrai no âmbito experiencial. Lá ela está sob cativeiro; pois a metáfora (que, afinal, não possui referente),
não se abre às coisas que possam ter significado real para alguém hoje. É por essa razão também que a
morte do ego precisa ser vista como morte mística, e que o artigo de Marlan se torna mais misterioso
quanto mais ele se aproxima da conclusão. O problema com o “místico” é a impossibilidade de se dizer
do quê ele realmente se trata. Não há como dar conta dele. Dele podemos falar, mas não assumir
responsabilidade pelo que foi dito – pois ele, em última análise, revela-se à Marlan como “o impensável”
e o “indizível”. Nós dois temos carta branca com “o impensável”: trata-se de alguma coisa e de nada, um
vácuo. Na noção do impensável, o estilo imaginal de pensamento imagina, e revela, a sua natureza mais
íntima, a sua total liberdade de quaisquer estorvos, o seu livre ir-e-vir.

8
Marlan, The Black Sun, p. 14.
9
Ibid.
 11

Lemos também, por exemplo, sobre um deslocamento para uma “percepção quase Zen do
ordinário, da ‘pura simplicidade das coisas’”. Coisas? Hoje, na era da televisão, da publicidade, dos
produtos descartáveis, do capitalismo avançado? Por certo dispomos ainda da palavra “coisa” em nossa
língua, e continuamos a empregá-la, mas as coisas em sentido estrito (no sentido de sua “pura
simplicidade” [sheer mereness]) e, com elas, sua ontologia, estão extintas há duzentos anos, pelo menos
no que diz respeito à realidade da psique. A mortificatio pode até ter dirigido a psique para um ponto
ontológico axial, mas obviamente não levou-a para o outro lado. A abordagem imaginal é a cavidade
oclusa para a qual a velha ontologia das “coisas”, informada pela “percepção e imaginação”, retirou-se e
fez-se mais discreta. A ruptura não rompeu de fato.

Marlan sente necessidade de “levantar umas tantas preocupações a respeito de qualquer

tentativa de relegar as imagens a um status secundário ao pensamento”. Eu interpreto essa sua
necessidade como um anseio de fazer com que a ruptura não rompa com a própria ruptura: permite-se
as mais terríveis perturbações do ego, enquanto censura-se a perturbação da lógica (ou, podemos dizer,
da ontologia) da orientação naturalística, da imagem e das coisas.

De fato, nada significa dizer que a imagem é secundária ao pensamento. Tais valores não formam
um par. É a abordagem imaginal que é secundária ao pensamento. A imagem em si, ao contrário, é ela
mesma pensada; traja uma forma sensível, algo parecido com os animais, que são pensamentos ou
conceitos trajando um corpo físico.

O místico se converte muito facilmente em mistificação. Quando eu escrevi, certa vez, a respeito
do tema da morte do ego, que “a arte do discurso psicológico é falar como alguém já morto”, não
intencionava a interpretação dessa passagem como referência ao resultado de uma misteriosa
experiência de morte existencial, como uma espécie de renascimento pessoal e sublimação em um estado
mais elevado da existência, análogo àquele do xamã, do sábio, alguém iluminado ou “individuado”,
alguém que teve contato com o impensável ou indizível, ou sofreu uma experiência de Satori. Todas essas
idéias mistificadoras devem ser postas de lado. O que eu disse tinha um significado prático um tanto
concreto, isto é, estritamente metodológico; tinha os dois pés no chão. Algo sóbrio, nada de indizível; é
possível descrevê-lo. Não trata-se de uma afirmação sobre o estado alcançado por uma pessoa, sobre um
ser humano, mas sobre o sujeito lógico que deseja fazer psicologia ou a constituição lógica da consciência
necessária para a psicologia, uma posição metodológica a ser assumida pelo psicólogo se e quando ele
quiser praticar psicologia. Apenas isto. A pessoa empírica permanece, em sua vida privada, a mesma
pessoa comum.
 12

Devido a seu naturalismo, a seu vínculo intacto com a forma do visível (no sentido acima indicado),
a abordagem imaginal é, no fim das contas, uma resistência à “morte do ego”. É uma resistência ao
“desprender-se intelectual e logicamente” irrestrito, ao “afundar-se” no pensamento (pensar). O
pensamento propriamente dito resulta da ruptura plenamente realizada. Como indiquei em outra
ocasião10, seguindo insight de Hegel, nós pensamos, se pensamos, por nomes, por palavras de uma língua,
e não por imagens; as palavras são aglomerados sonoros contingentes que não guardam relação com as
aparências das coisas que elas buscam “significar”, aglomerados de sons livremente produzidos pela
própria mente pensante11. No pensamento, portanto, o rompimento com o natural e o sensível dá-se de
modo real e pleno.

“O inassimilável”

Marlan repetidamente insiste que há algo inassimilável. O negror do sol niger é sua prova e
paradigma. Ele alega ter encontrado uma escuridão que recusa a assimilação consciente. Será verdade?
Sem dúvida alguma, essa escuridão foi inicialmente “sentida como inassimilável”. Mas ela já não foi de
fato “assimilada”? Primeiramente, ao passar um tempo com ela, lidando com ela, a treva revelou-lhe ser
em si mesma o oposto de si mesma, luz, “a luz da própria treva”, “a lumen naturae”. Os olhos da
consciência presumivelmente se ajustaram ao escuro para poderem ver a luz daquela escuridão, o que
em si mesmo já é uma assimilação dessa treva pela consciência. Mas, acima de tudo, Marlan escreveu um
livro inteiro a respeito do sol negro e da escuridão do sol niger, com grandes desdobramentos e ricos
insights. Ele mesmo provou a possibilidade de assimilação do sol negro mediante seu próprio engenho e

10
Wolfgang Giegerich, “Psychology—the study of the soul’s logical life,” in: Who Owns Jung?, editado por Ann
Casement, Londres (Karnac) 2007, pp. 247–263, p. 256 para o trecho em questão.
11
Embora inteiramente cônscio da conexão decididamente arbitrária entre som e significado, Paul Kugler propôs a
tese bastante diferenciada de que, “em um nível sincrônico”, os padrões sonoros “de modo não-arbitrário conectam-
se por paridade fonética a um aglomerado de significados arquetipicamente relacionados”. (Paul Kugler, The
Alchemy of Discourse. An Archetypal Approach to Language, Lewisburg, PA [Bucknell University Press] et al. 1982, p.
103). Pode ser que isso seja válido para estados limitados ou patológicos da psique, nos quais ela opere meramente
como um autômato. Mas eu não creio que a psicologia devesse basear sua própria teoria em tais observações.
Sabemos que galinhas recém decapitadas às vezes continuam a perambular por um tempo. Deveríamos fazer disso
a base para uma teoria do comportamento das galinhas? “Na geometria, permitam-me usar uma comparação
remota, é possível chegar aos paralelos euclidianos mediante a redução a zero da curvatura do espaço não-
euclidiano, mas é impossível chegar ao espaço não-euclidiano partindo dos paralelos euclidianos. Do mesmo modo,
parece-nos uma lição histórica que o elemento comum seja compreendido como uma redução do excepcional, mas
que o elemento excepcional não possa ser compreendido por uma amplificação do comum. Tanto lógica quanto
causalmente, o excepcional é crucial, pois introduz [...] a categoria mais abrangente.” Edgar Wind, Pagan Mysteries
in the Renaissance, New York (Norton) 1968, p. 238.
 13

realização. O que mais se poderia esperar, que melhor assimilação pelo consciente poderíamos obter? O
que mais poderíamos entender por “assimilação”?

Essa pergunta aponta diretamente para o problema. Marlan elucida o significado da assimilação
consciente que ele tem em mente com as seguintes formulações: um sol negro “que não faz concessões,
nem se deixa absorver por instâncias do ego. Ele não se permitia dissolver, sumir, ou ser descoberto...”
Ele “não se deixava possuir pelo ego...” O que há de especial nisso? Se for isso o que se pretende por
“assimilação consciente”, nada há que possa ser conscientemente assimilado, dado que isso se aplica à
toda a realidade psíquica, a todos os símbolos e imagens arquetípicas. A imagem do leão ou da árvore
filosófica se permite dissolver; o tema do desmembramento sumir; o símbolo do parto da virgem possuir-
se pelo ego; a montanha de vidro ceder; a imagem do Crucificado incorporar-se por uma instância do ego?
Podem Apolo e Zeus ser assimilados no sentido de assimilação pelo ego? Todos estes exemplos são o que
são e assim permanecem, ainda que a treva revele a sua natureza interna de luz, que a crucificação leve
à ressurreição, que o desmembramento acarrete a restituição da integridade. E, é claro, em todos esses
casos o ego poderia, por sua vez, ser possuído pelas imagens ou, em outras oportunidades, alegar ter sido
possuído por elas ao substituir os fenômenos por alguma interpretação forjada de própria lavra.

Mas o fato de que as imagens psíquicas possuem a própria solidez, integridade e consistência
internas, e que elas não desaparecem uma vez assimiladas, não quer dizer de maneira alguma que haja
um “resíduo inassimilável” em sentido enfático. Se “resíduo inassimilável” pretender significar algo além
ou diverso do insight jungiano básico de que a realidade psíquica é realmente real, Marlan não provou
seu ponto. A realidade da escuridão do sol niger é a realidade comum a todas as imagens psíquicas e
difere somente no que diz respeito a seu conteúdo específico.

Mesmo a própria imagem da consciência, o sol, a luz do sol, não pode ser possuída pelo ego, na
medida em que é “Sol et eius umbra: luz exterior e treva interior. Na fonte da luz há escuridão o
bastante...” (OC 14 § 129). A nítida consciência de algo não enxerga o próprio inconsciente dessa
consciência. O que eu estou tentando dizer é que a noção de “assimilação consciente” no sentido de uma
incorporação por uma instância do ego, de um sumiço ou dissolução, não se verifica em caso algum. Ela é
utópica, fictícia, carente de uma base na realidade. A assimilação consciente significa algo mais sóbrio,
concreto e simples como, por exemplo, escrever um livro notável sobre o sol negro (com todo o trabalho
mental e psíquico que ele requer). Mas essa ficção é o fundamento para o dogma do “resíduo
inassimilável”. O “resíduo” existe apenas para quem espera que assimilação signifique que tudo devesse
ser incorporado por uma instância do ego. Marlan, me parece, confunde o “último ’não’ ao ego” (que é
 14

logicamente inerente em qualquer coisa autenticamente psicológica) com um resíduo. Mas desde o início
o trabalho psicológico não se define como uma tentativa de incorporação pelo ego. Ele é a tentativa de
permitir que os fenômenos psíquicos auto-exponham sua complexidade interna, a fim de revelarem seu
significado (anímico), sua “verdade”. E tal tentativa é aquilo que eu chamo de pensar o fenômeno ou
imagem.

É por essa razão que tenho ressalvas quanto a enunciados como as citações de Hillman de que a
Pedra “não permite ser mantida no significado”, “[ela] não cede a si para o entendimento” ou quando ele
qualifica algum processo alquímico em particular como “feito para obliterar a episteme psicológica [...]”.
Transferindo tais colocações sobre a Pedra para o sol negro, sou capaz de concordar que ele não permite
ser mantido no significado. Mas o que está implícito ou sugerido aí revela-nos muito mais, a saber, uma
postura geral anti-significado, anti-entendimento, anti-conhecimento. A minha tese, pelo contrário, é que
cada fenômeno psíquico, cada símbolo ou imagem arquetípica é seu próprio significado, é episteme, é seu
próprio conceito, é um pensamento. O negror do sol niger, assim, não tem um significado, mas é
significado e é somente o significado ou pensamento como tal ele é existente. Que os fenômenos
psíquicos sejam significados ou conceitos é a razão pela qual nós devemos pensá-los. Pensar quer dizer
pensar (repetir mentalmente, passo-a-passo) os pensamentos que a “alma” pensa nos fenômenos nos
quais ela se manifesta para nós”12.

De fato não somos nós que assimilamos a Pedra ou qualquer outro fenômeno psíquico. Ao
contrário, trata-se de um feitio dos próprios fenômenos. Quando chega a hora, eles integram-se e
interiorizam-se absoluta-negativamente à consciência. Eles deixam de ser um conteúdo de consciência ou
objeto diante da consciência, e adentram a constituição lógica da consciência em si. Em sentido estrito, a
assimilação sinaliza a transição da forma semântica para a sintática. Nós só podemos pensar ou
compreender aqueles fenômenos cuja semântica já foi absorvida pela sintaxe da consciência, de modo
que a consciência esteja atualizada em relação aos pensamentos tais como eles existem (ou existiram);

12
Do ponto de vista histórico ou biográfico, é possível que haja algo (ainda) inassimilável. Contanto que um
fenômeno psíquico mantenha o status de um símbolo autêntico, dotado de mistério e poder de fascinar a
consciência, ele ainda está tão somente prenhe de significado. O significado permanece implícito, e pode ser apenas
vagamente (mas, ainda assim, quiçá intensamente) sentido e adivinhado. O pensamento como aquilo que o
fenômeno é está profundamente imerso e envolto em sua forma imaginal ou, ainda mais oculto, na forma de um
símbolo (seja ele comportamental ou físico) ou de um “fato”. Um fenômeno só pode ser assimilado uma vez que seu
significado tenha nascido dele e ele tenha morrido como “símbolo” (ver OC 6 § 816). A assimilação precisa aguardar
até que os fenômenos estejam prontos para dar luz a seu significado. É impossível uma cesariana psicológica.
Podemos localizar ainda um outro tipo de inassimilabilidade, inteiramente distinto, nas carências pessoais – falta de
profundidade, de refinamento psicológico e de inteligência. Eu tocarei nesse ponto brevemente ao fim desse artigo.
 15

em outras palavras, aqueles fenômenos que, sob o ponto de vista psicológico, já estão mortos. A
psicologia é posterior ao fato.

Todos esses problemas relativos à escuridão, à inassimilabilidade, ao resíduo e ao significado

parecem emergir porque “o ego” é tomado como padrão e medida oculta, a régua escondida na atitude
intelectual; ou, para usarmos uma formulação prévia, porque a ruptura não se deu e porque o
pensamento não parte do outro lado do “eixo ontológico”. Se definíssemos “assimilação consciente”
como assimilação em uma instância do ego, eu concordaria haver de fato algo inassimilável. Mas porque
haveríamos de fazê-lo?

Isto é certo: a despeito dessa instância do ego, a expectativa é que o ego sofra uma derrota; esse
fracasso é, por assim dizer, “ensinado na cartilha”, e celebrado. Talvez eu pudesse também dizer que ele
é meramente circundado. Mas ele ainda não aconteceu. A morte do ego aqui é, por um lado, um limiar
diante do qual a posição teórica individual convive, sendo assim constantemente referida a um futuro
(possivelmente iminente, mas nunca plenamente “realizado”); por outro lado, a morte do ego é
imaginada e ipso facto relegada e mantida na esfera do meramente psíquico (a experiência subjetiva
emocional da mortificatio, a idéia mística da morte, etc.). Ela jamais constitui o ponto de partida, o
fundamento e o fundo de onde procede a psicologia13.

O ponto sobre a morte do ego e sua estranha natureza é que ela jamais pode ocorrer. Não é que
ela talvez possa ocorrer. É que ela só pode ocorrer se já tiver “sempre-já” ocorrido; ela devém como seu
próprio particípio. E isso é algo que não podemos imaginar, apenas pensar. E é por conta disso que ela
nunca constitui uma “experiência”. Qualquer experiência da morte do ego inevitavelmente confirma o
mesmíssimo ego cuja morte ela supostamente ocasiona. Estados emocionais solidificam o viés
personalista; eles reacendem em “mim”, como pessoa, as noções de morte do ego, de individuação, ou
de transformação em geral. Na medida em que pensamos em termos de um processo pessoal, não
conseguimos dar um passo além do místico, da conjetura, da esperança e de vagos achismos. Não
conseguimos ultrapassar o estágio do mero “sonho” sobre a meta. A psicologia não se torna real. A
psicologia real posiciona-se adiante da meta, tomando-a como sua pre-su-posição, como a condição de
sua própria possibilidade. E a psicologia real é possível apenas se o propósito da vida anímica for

13
Eu discuto essa importante questão (por exemplo, sob o termo “hysteron proteron”) em meu The Soul’s Logical
Life, Frankfurt/Main et al. (Peter Lang) 1998, p. 20. Ver também p. 62.
 16

entendido como produção-de-psicologia e não como um “processo” nosso; como realização da psicologia
e não nossa autorrealização. “A alma” deseja tornar-se real, e a psicologia é a sua concreção.

Quando Jung afirmou que “a meta é importante apenas como idéia; essencial é o opus que conduz
à meta: essa é a tarefa para uma vida inteira” (OC 16 § 400), ele mostrou duas coisas. Primeiro, que ao
menos ali ele optara pelo mero “sonhar” e “buscar” a meta no curso da vida, isto é, por jamais alcançá-la;
e por uma concepção de alma quase vetorial, embora a alma seja por definição urobórica, tendo o seu
telos sempre à traseira como seu arche. Segundo, ele permanece cativo de uma concepção personalista
do trabalho a fazer, da idéia de meta da nossa vida. Ambos os aspectos requerem-se mutuamente. Está
claro que, na medida em que você se identifica com o processo anímico, pensando que ele é “sobre” você
ou que a meta é a sua meta - o momento em que você se torna incapaz de distinguir entre “a alma” e a si
próprio - seria um caso de inflação e húbris alegar ter alcançado a meta, ou poder alcançá-la. Jung teve
simplesmente que seguir “linearmente” e adiar a meta para um futuro-que-nunca-virá, uma vez
confundido o processo anímico com nosso próprio desenvolvimento como pessoa. E do outro lado, com
seu pensar linear Jung preveniu o início da psicologia enquanto psicologia, pois ela só poderia iniciar-se
se já tivesse a meta à sua traseira, como o ponto de partida.

Eu sei que isto desaponta muita gente, mas a morte do ego é morte lógica, uma mortificatio no
nível frio, “objetivo”, da alma e sua vida lógica. Ela sinaliza o nascimento da psicologia como um
empreendimento baseado em uma metodologia. Nada de espetacular, emocional, misterioso, numinoso.
A morte do ego pode tornar-se real somente se compreendida como morte lógica. Não; essa
compreensão, se for real, é a realidade dessa morte. É a superação da posição imaginal e a entrada no
pensamento, mediante o personalismo, emocionalismo e cativação pela intuição sensível - característicos
do ego; mediante sua necessidade de substanciar.

Imagens arquetípicas diferentes possuem “significados” diferentes, são a manifestação de

conceitos ou verdades distintos. É claro que, por exemplo, uma idéia como sol et eius umbra tem um telos
totalmente diverso do sol niger. Pode até ser que o telos particular da aparição do sol niger seja
justamente o de iniciar a mente (para a qual ele aparece) no pensamento e na dialética. O negror é a
negação objetiva de toda a visualização imaginal. Mas não trata-se de uma eliminação total. Pelo
contrário, o negror impõe à consciência a percepção de que ele nega a si mesmo e revela-se, ele mesmo,
luz. Marlan portanto pergunta corretamente, “poder-se-ia considerar essa treva suprassumida?” O
pensamento que só se estabelece uma vez que o negror tenha sido radicalmente destituído de qualquer
via de retorno à imaginação, revela-se como o próprio pensamento do sol niger (ou o pensamento “da
 17

alma” COMO sol niger). Não trata-se de engenho humano, de uma atividade do ego, mas do auto-
pensamento, auto-movimento do problema em questão. A aparição do sol niger é também uma investida
iniciática à noção da alma como autorreflexão urobórica. Não é alteridade. O negror não tem necessidade
de uma fonte de luz externa. Não é carência. Ele dispõe de tudo o que precisa em seu próprio interior.

Contudo, o telos do aspecto iniciático do sol negro só é alcançado, isto é, a iniciação somente
ocorre, se o sol negro não permanecer apenas uma experiência a afetar a consciência subjetiva (o ego),
mas tornar-se lógico, teórico, isto é, se ele alterar radicalmente a postura intelectual, sua constituição
lógica, a “ontologia” do indivíduo. Eu adicionaria: se ele tornar-se um método objetivo de psicologia. A
aparência do sol negro deve retornar para si. Ela deve negar-se como experiência emocional e imaginal.

Com todas essas considerações nós podemos entender qual é a função dessas idéias que
aparecem no artigo de Marlan, tais como o inassimilável, o resíduo, o impensável. Devemos ser muito
claros quanto a isso: todas essas idéias não são fenômenos, ou fatos observados, a imporem-se sobre a
mente de próprio acordo. O negror do sol negro não é de modo algum inassimilável; naturalmente, não
no sentido de assimilação como incorporação por uma instância do ego. O ponto do pensamento
psicológico, de qualquer modo, é permitir que cada fenômeno pense si próprio. O fenômeno não deve
ser assimilado no ego em primeiro lugar, mas na “alma”, cujo próprio pensamento, nesse caso, é esse
negror.

Ademais, tal negror não é sob hipótese alguma impensável. Nós podemos imaginá-lo como a
necessidade da alma de negar a instância do ego, a abordagem imaginal, a mente dirigida pela percepção.
Ele realmente não “conduz a alma ao impensável”. Pelo contrário, se com ele convivermos e seguirmos
suas pistas, o negror conduz “a alma” à lumen naturae, isto é, à luz da própria “alma” (dado que “a alma”
sempre fala de si, pensa e manifesta suas próprias verdades, e anseia por trazer a si mesma, como
consciência humana, à compreensão dessas verdades). O negror não resiste à consciência, mas a ilumina
com seu próprio lume (e não com um ego). E porque deveríamos chamar o sol niger de resíduo? Resíduo
de quê? Não é ele apenas um fenômeno anímico, um material primordial, como todos os outros no vasto
espectro de fenômenos possíveis? O fato de sua qualidade ou propriedade particular ser o negror é, em
termos do nível que ocupa, comparável ao fato da luz ser o caráter do sol cotidiano, ou o caráter do
desmembramento ser o desmembramento.

O negror do sol niger é literalizado nas idéias do inassimilável, do impensável e do indizível. A

experiência inicial, junto com sua aparência posterior, é isolada do processo inteiro e engessada. O
 18

impensável-indizível é puro negror. Mas é precisamente isso que sol niger não é. Ele é mais negro que o
negro: luz. O ensaio de Marlan toma nota do auto-movimento do sol negro para além de seu negror, mas
não penetra e transforma o estilo do pensamento a seu respeito. Semanticamente nós somos informados
a respeito da luz radiante da natureza, mas a sintaxe da consciência e o ponto de vista teórico endurecem
e estabilizam o negror absoluto inicial.

As idéias sobre o “não” inabarcável, do resíduo inassimilável e do impensável são pressupostos

[posited]. São construções teóricas e preconceitos dogmáticos. Não resultam de experiências, mas de uma
decisão, um desejo ou interesse em tê-las: são postulados. E sua função, acho eu, é dar à psicologia uma
reservatio mentalis a priori. Não uma reserva mental em termos de comportamento pessoal, mas uma
embutida na estrutura do próprio posicionamento teórico da pessoa. Não uma reserva mental restrita a
idéias ou conteúdos em particular, mas a forma geral (lógica e metodológica) vazia de uma reserva. O
ponto de vista teórico que entretém essas idéias do “não” inassimilável e do impensável assiste à reflexão
semântica de sua própria lógica refratária, à sua decisão sintática de não permitir tal ponto de vista - sem
reserva - entrar na dinâmica e fluidez do processo teórico. Na idéia apodítica de que há, necessariamente
e por princípio, algo que “resiste a assimilação consciente” e não se “dissolve” ou “cede”, podemos
observar uma projeção, objetivação e hipóstase de uma resistência fundamental à concessão [yielding].

O negror do sol niger corresponde a uma mortificatio do ego. Todavia, muitos são os modos pelo
qual o ego se mortifica (alguns outros exemplos seriam o desmembramento dionisíaco, a crucificação
cristã, até mesmo o amor passional). Qual é a especificidade da morte do ego ocasionada pelo sol negro?
Aqui eu volto a algo que já havia mencionado: o negror absoluto, ao destituir todas as vias de retorno a
um ver ou visionar, às imagens e perspectivas e, ademais, a uma revelação dialética como o seu próprio
oposto, a luz, pode ser interpretado como aquela experiência particular de “morte do ego”, pela qual “a
alma” busca iniciar a consciência sob influência do modo imaginal no pensamento autêntico e dialético. E
se é possível dizer que essa experiência “conduz a alma para o impensável”, concluímos que a consciência,
de algum modo, já captou a mensagem. Ela compreende e admite que a questão agora é pensar ao invés
de ver ou imaginar. Mas também verificamos que ela se recusa a ir adiante, a cruzar o limiar entre o
imaginal e o pensamento, e penetrar na esfera do pensamento propriamente dito. “O impensável”
significa que uma entrada real no domínio do pensamento foi interditada. Os limites foram alcançados,
mas não devem ser ultrapassados. A reserva mental, ao invés de ser uma reserva a respeito de um
conteúdo particular, é de fato uma reserva mental em sentido estrito, uma reserva que não contempla
nada além da mente ou do pensamento em si: a forma do pensamento.
 19

Novamente devemos ressaltar que essa resistência à “concessão”, a seguir até o fim, não deve
ser interpretada erroneamente como pertencente à psicologia pessoal. Ela não está no nível do
desenvolvimento pessoal, da experiência ou da atitude subjetiva. Ela é inerente à forma lógica objetiva
do posicionamento teórico. Os alquimistas tinham um ditado segundo o qual “ninguém deve começar o
trabalho antes que tudo tenha se tornado água”. Em nosso contexto poderíamos adicionar: ou se tornado
fogo ou vapor; em todo caso, em um estado não-sólido, não positivo, um estado de negatividade. Eu
menciono esse dictum alquímico por causa daquele “tudo”. Eles não disseram: “não comece até que você
tenha alcançado um estado assim ou assado”. Eles falavam sobre o estado dos conteúdos objetivos, da
matéria, que, segundo eles, deveria transformar-se plenamente, sem deixar resíduos. Em nosso texto,
porém, foi decretado de bate-pronto que há de existir um resíduo resistente. Essa postura busca algo
absolutamente rígido, firme, impenetrável, inalcançável, intocável; algo que é, por definição, imune ao
processo “alquímico”.

“O inassimilável” é, portanto, um tipo de fundamentum inconcussum, que, distinto daquele de

Descartes, não é um conteúdo real ou uma verdade substancial, e sim a mera forma vazia, oca (de uma
substância ou fundamento indestrutível): um “não”, um prefixo “in-“ – ou melhor dizendo, é resistência
per se. E ele não é, obviamente, um fundamentum, algo que sabidamente fundamenta tudo o que se
segue, mas sim algo que, uma vez fundamento, foi deslocado até as margens, como mero resíduo. Não
seria nenhum absurdo afirmar que essa é a posição cartesiana esvaziada e invertida: a “dúvida” cartesiana
absolutizada e, exatamente dessa forma, transformada em um “fundamento” (não ontológico, mas
psicológico).

Poderíamos também descrever o dogma do “inassimilável” como um imperativo categórico

reificado, “Não siga até o fim!”, dirigido, entretanto, não ao sujeito humano, mas à forma lógica dos
conteúdos. Isto é dizer: resista à total liquefação ou transmutação para o estado de plena negatividade.
De maneira menos abstrata, isto significa que os conteúdos podem se deslocar desde o literal até a
metáfora ou imagem, mas nunca além. O naturalismo (sutil, suprassumido) da psicologia, a forma
imaginal (como coisa [thing-like], personificada) dos conteúdos das imagens, demanda proteção. Em
outras palavras, o ego. A assimilação que o próprio Marlan realizou não é assumida; aquilo que já é um
fato não obtém permissão para se desvencilhar, ser tomado como verdadeiro e, assim, tornar-se o próprio
ponto de vista e ponto de partida da consciência. Marlan não alcança teoricamente a posição que ele
factualmente já alcançou. Ele segue arrimado a um pretenso “’não’ inabarcável” que ele mesmo já
 20

abarcou, tendo há muito chegado à lumen naturae. A morte do ego permanece “mística”, a despeito da
consciência já ter passado por essa experiência.

A idéia do “impensável” é o ponto no qual qualquer teoria que a entretenha torna-se metafísica
no sentido pejorativo do termo. Como é que poderíamos saber que há um impensável? Seria preciso que
tivéssemos transcendido nossa própria mente. Mas nesse conceito do impensável, justamente por conta
da proibição categórica nele embutida, tal teoria consegue colocar a sua própria tendência metafísica sob
controle; ela pôde circundá-la e inutilizá-la completamente, de maneira análoga aos vírus em nossos
corpos, que às vezes são cercados e neutralizados por nosso sistema imunitário. Desse modo, tal teoria
pode se deleitar em sua metafísica, sua postura lógica geral, ao mesmo tempo que não a assume em
qualquer sentido prático, uma vez que a teoria, afinal de contas, se abstém precisamente de pensar “o
impensável” e montar, a partir dele, um sistema metafísico. Ela celebra essa sua orientação metafísica
meramente parasitando reverentemente “o impensável” como um tabu, um fetiche invisível, e talvez, de
quando em quando, como Paul Kugler, empreendendo “incursões pelo impensável”14 (seja lá o que isso
for): o grau zero da metafísica.

Jung, em seu locus histórico, encontrou-se em confronto com uma “barreira no mundo da mente
que tornara impossível a passagem até mesmo dos mais ousados vôos especulativos” para o outro lado.
Para Jung, tratava-se de uma “murada diante da qual o olhar inquisitivo humano se retrai” (OC 18 §1734).
O resultado dessa retração foi a dualidade ou dissociação do observador empirista não-especulativo,
“não-pensante”, de um lado, e o “inconsciente” a ser cuidadosamente observado, do outro. Nos loci
históricos em que situam-se Hillman e Marlan, essa dualidade, isto é, a relação jungiana entre observador
empirista e inconsciente, foi suprassumida na “postura imaginal”. O imaginal, por sua vez, já não opera
com uma mente observante vis-à-vis seu objeto, “o inconsciente”. Ele é logicamente muito mais refinado
e sutil, uma vez que é as duas coisas a um só tempo, tendo desintegrado e reintegrado ambas em si
próprio: o imaginal é simultaneamente ver e o que é visto.

Para o pensar imaginal já não constitui uma barreira aquilo que Jung vira como um obstáculo
externo ainda imaginado, uma murada a forçar a inquirição humana a retrair-se no “inconsciente” como
resultado da reviravolta lógica da inquirição (da consciência). Tal postura dispõe de um freio que a previne
de deslocar-se para um pensamento embutido em seu próprio estilo de pensar. Ela está a conviver com
o limiar, o “eixo ontológico”. E a idéia do inassimilável-impensável é a objetivação explícita desse freio

14
“Raids on the Unthinkable”, o livro de Kugler citado por Marlan em seu artigo [N. do T.]
 21

internalizado e integrado, uma objetivação pela qual a abordagem imaginal supre para si a justificativa
lógica para não seguir adiante. Ela não pode ir além pois há algo inassimilável e impensável.

Contudo, a abordagem imaginal possui um equivalente semântico à murada de Jung, algo a ser
evitado a qualquer custo. Trata-se da “tóxica condição de um esplêndido isolamento solar”: o píncaro do
espírito, de um lado, e do outro, o literalismo.

Na medida em que o observador jungiano e os numinosos símbolos arquetípicos por ele

observados foram desintegrados e interiorizados na própria lógica da imagem como tal, tornando-se,
enquanto perspectivas, praticamente indiscerníveis entre si (cf. “Nós não vemos literalmente imagens”;
“Uma imagem não é o que vemos, mas o modo pelo qual vemos”), o efeito de casulo da abordagem
imaginal é obviamente deveras mais potente do que no caso de Jung. Isso se deve ao grau mais elevado
de interioridade, e é evidente na ênfase depositada sobre a estética e a “certeza pelos sentidos”. A
imagem no pensamento imaginal confere uma maior inocência-quase-anima15, e intangibilidade, quiçá
imunidade, ao animus, do que o “símbolo” conferia a Jung, que era, afinal de contas, contemplado (bem
como intelectualmente “compreendido” e “posto em prática ética”) por um observador “externo”, o ego.
A fusão lógica unitiva de símbolo e observador tem um efeito de sucção e tende a prevenir, por princípio,
a “alienação” (intrusão do animus).

Assim como “a imagem” é o sucessor (muito mais sutil) da combinação (bem mais rústica) de
símbolo e observador, a estética cativante16 do imaginal sucede a “experiência numinosa” de Jung. A
experiência numinosa é um evento de impacto emocional especialmente vigoroso, que acontece em um
dado momento a certas pessoas. A “beleza” das imagens deixa de constituir um evento particular, sequer
permanece sendo literalmente “beleza”. Trata-se mais uma vez, de modo ainda mais sutil, da mística geral
objetiva da imagem como tal. Nos postulados do inassimilável e indizível, essa mística, por assim dizer,
emana do imaginal e se cristaliza na construção teórica de um mistério absoluto (quase ontológico)
independentemente existente, como um objeto desconhecido e incognoscível a ser “contemplado” com
reverência ou, para ser mais preciso: meramente conjeturado17, em silencioso deslumbre. Ao invés de
forçar uma reviravolta e encasular logicamente os conteúdos psíquicos do “inconsciente”, como no caso

15
No original, “anima-like innocence” [N. do T.]
16
No original, “enthralling aesthetics”. A palavra “enthralling” tem a conotação de escravizar, como que por um
feitiço. [N. do T.]
17
No original, “divined”. Esse verbo significa acima de tudo “adivinhar”, “pressentir”, “conjeturar”; ele indica uma
condição constitutiva de desconhecimento. Em inglês, contudo, a palavra tem uma relação mais clara com a palavra
“divino” e, portanto, com a mística, do que no português. Por isso preferi seguir com “conjeturar”. [N. do T.]
 22

da barreira de Jung, o “inassimilável impensável” seduz e atrai a consciência, mas a atrai para o nada, para
seu vazio ou escuridão: eis o misticismo hipostasiado (a qualidade mística abstrata) do imaginal.

O deslocamento (e sua frustração) constitutivo de Jung na direção da murada mental, e a

elaboração que Marlan faz de um “’não’ inabarcável”, sugerem comparação com o tipo de movimento
retratado no fragmento 45 (ed. Diels) de Heráclito: “Tu não encontrarás os limites da alma, nem mesmo
se seguires todos os caminhos, tão profundo é o logos da alma”18. Heráclito impele-nos com ímpeto; não
podemos voltar atrás, é preciso seguir até o fim. E ao invés de permitir-nos dar de encontro com o muro
ou com um “não” inabarcável, seu “não” nega a própria idéia de que podemos chegar a encontrar os
limites um dia. Heráclito frustra precisamente a nossa expectativa de encontrar um sinal vermelho.
Podemos seguir tão longe quanto quisermos: jamais chegaremos a um “impensável”. Ao invés de
apresentar-nos uma negação reificada, sua negação interioriza em si o próprio ímpeto motor, e faz,
somente sob essa forma autocontraditória, com que esse avançar seja um deslocamento a penetrar a
alma e suas profundezas. Ou deveríamos dizer: pela primeira vez, cria o espaço da alma? Pois a alma não
é algo ontológico. Ela existe apenas se, e quando, e somente enquanto, ela for produzida; e ela é
produzida mediante o opus da interiorização absoluta-negativa. O movimento de avanço começou como
um deslocamento na imaginação espacial. Mediante seu “não”, Heráclito força esse movimento para fora
da imaginação imaginal e seu naturalismo, conduzindo-o para o pensamento, para o logos da alma. O
avanço torna-se autocontraditório: progressão recursiva, um avanço ativo rumo à sua descida em si
próprio.

Se Heráclito estiver certo, e nós não pudermos encontrar os limites da alma, não importa qual
caminho tomemos, e quão longa estrada percorramos, como é que Jung pôde chegar a sua murada, e
Marlan, com todos os filósofos sobre os quais ele se apóia, a seu “não” inabarcável? Será que eles
provaram o equívoco de Heráclito, mostrando que há, afinal de contas, um limite – ou será que eles
encontraram algo muito diferente de um limite da alma e seu logos profundo? Ou será que eles
interromperam o movimento sugerido por Heráclito, isto é, o movimento sem reservas em direção à sua
própria autonegação, o avanço perpétuo em direção à sua própria descida rumo a si mesmo? A barreira
e o resíduo são, em última análise, o “não” reificado. E embora esse “não” reificado tenha permitido que
Jung o abandonasse, ao assumir a forma do resíduo inassimilável ele permite um deslocamento
mantendo-o sempre à frente, a uma distância segura; ao invés de uma descida progressivamente mais
profunda na negação viva, bem como uma exposição à sua ação (o “sujeito” desse movimento sendo,

18
Para uma discussão mais aprofundada, ver o capítulo 6 da presente obra.
 23

naturalmente, não a pessoa, mas a lógica da consciência). Poderíamos considerar que o observador
empirista de Jung e seu “inconsciente” localizam-se fora da esfera anímica, no domínio da positividade?
A alma desalojada de sua terra nativa, traduzida na língua estrangeira da positividade e do naturalismo?

Freud certa vez comentou que “é de admirar-se que todo o trabalho empreendido [na análise]
torna-se um desperdício uma vez que se faça a mais mínima concessão à discrição [secrecy]. Se os direitos
de santuário valessem em uma determinada zona da cidade, podemos imaginar que não demoraria muito
até que a ralé lá se reunisse”. A noção do “resíduo” é o equivalente teórico à concessão à discrição na
prática psicanalítica, e ao direito de santuário na cidade. A negação é guardada em um local seguro. A
consciência pode então lavar as mãos.

É preciso diferenciarmos o “inassimilável”, “impensável” e o “resíduo”, dos quais temos falado,

da experiência comum (vulgi) de algo inassimilável. O primeiro inassimilável é um dos tijolos principais do
edifício teórico da psicologia, e um postulado, um princípio à parte da experiência prática ou trabalho
concreto. O segundo inassimilável, em contraste, é fenomênico. Diz respeito à uma experiência que
temos, nada infrequente, de que não é possível compreender em um dado momento essa imagem
específica em um sonho, aquela patologia, aquele símbolo, ou este detalhe, em um mito ou conto de
fadas. Nesse caso o resíduo que resiste à compreensão não é mais um princípio geral. Ele remete a uma
limitação pessoal, a uma falta de inteligência ou conhecimento. Sendo assim, ele não necessariamente
permanecerá incompreendido, pois tanto nós, quantos os outros, podemos noutro momento perceber
seu significado. Em meu trabalho, dentro e fora do consultório, eu vou à luta e dou o meu melhor. Meu
melhor, porém, nem sempre é bom o suficiente, sendo portanto possível que haja um resíduo resistente.
Eu não tenho problema algum em admitir esse tipo (prático, fenomênico) de “resíduo”, mas não é disso
que trata essa discussão.

“Uma postura crítica frente à dialética hegeliana”

Hegel em si não é obviamente um tema nosso. Não podemos ser hegelianos no século XXI, assim
como não podemos hoje ser Tomistas, Cartesianos ou Neoplatonistas em boa consciência. Isso seria
ideologia. Hegel foi um filósofo de seu tempo. Não há como voltar: temos que amarrar os nossos próprios
cadarços. Contudo, se eu ressalto a importância de Hegel, é por dois motivos. Primeiramente, creio que
o estudo de Hegel seja parte obrigatória da formação cultural e do treino da mente em geral. Fazê-lo é
nosso dever de casa, algo indispensável para sermos minimamente capazes de compreender o mundo
moderno. Em segundo lugar, a psicologia em particular necessita da capacidade de pensar dialeticamente
 24

a fim de fazer justiça à “alma”. Hegel ajuda-nos tremendamente a desenvolver e reforçar o senso de
interioridade absoluta-negativa. Nós, contudo, não “compramos” sua filosofia como um todo.

Marlan não engaja Hegel diretamente, mas recapitula umas quantas críticas à dialética hegeliana
feitas por pensadores do século XX. Temos que ser cuidadosos em reconhecer que, assim, nós não
estamos lidando de fato com Hegel. Como se sabe, temos os textos dos cursos do próprio Hegel sobre a
história da filosofia. Mas ninguém por certo as leria com a finalidade de aprender, por exemplo, algo sobre
Platão. Para tanto seria melhor ler o próprio Platão (e, talvez, os estudiosos de sua obra). Do mesmo
modo, seria um erro pensar que estamos a engajar-nos com Hegel mediante aquilo que, por exemplo,
Heidegger e Derrida disseram sobre ele. Heidegger e Derrida são filósofos no sentido próprio do termo, e
não estudiosos de filosofia. Os filósofos de verdade sempre falam sobre a filosofia própria quando
discutem a filosofia alheia.

Ademais, um abismo separava Heidegger e boa parte dos principais filósofos franceses do século
XX de Hegel e da metafísica clássica. Eles são pensadores modernos, e todos, de um modo ou de outro,
tiveram como ponto de partida a fenomenologia de Husserl, o que desde pronto obstruíra qualquer via
de compreensão autêntica da filosofia de Hegel. Ao criticarem a metafísica ocidental, eles projetaram
(retrojetaram) sobre ela problemas fundamentais da situação moderna, problemas que a metafísica não
tinha. Em suas discussões, o rótulo “metafísica” assume o caráter de memórias distorcidas [screen-
memory].

Além do mais é claro que um pensamento comprometido com a desconstrução, o diferimento e

o deslocamento de significantes, impede e é diametralmente oposta a uma compreensão da dialética, da
interiorização absoluta-negativa, ou da decomposição e destilação alquímicas. A desconstrução é um
estilo de agir (intelectual-teórico) e fugir, contínua e indefinidamente; um meio da forma de consciência
resguardar a si própria no processo de desconstrução “do texto”. A dialética e a alquimia, ao contrário,
permanecem com o material em questão [matter in hand] (hermeticamente fechado) e, em ambas, a
forma da consciência (dialética ou alquímica) pensante é, ela mesma, sujeita ao mesmo processo que o
material sofrendo decomposição dialética. A destilação de um é simultaneamente a destilação do outro.

“À primeira vista entramos n’água crendo que queremos apenas refrescar-nos, até que as águas
vão tornando-se mais e mais fundas, e somos então forçados a nadar” (Goethe)19. Mas a questão tanto
da filosofia moderna quanto do pensamento imaginal é que ambos não desejam entrar na água. Eles

19
Carta de 21 de dezembro de 1804, a Schiller. [N. do T.: traduzo aqui a tradução inglesa do próprio Giegerich]
 25

mantêm a diferença fundamental (lógica): a sua própria distância em relação à água. Eles caminham
margeando o rio, deixando as águas correrem, os significantes se deslocarem, ou seguindo os impulsos
“politeístas”.

A tendência mais forte que podemos identificar na recapitulação crítica de Hegel produzida por
Marlan é a de englobamento, de uma propensão de tudo abranger; uma economia filosófica restrita,
“especulativa”; uma inclinação a incorporar toda contradição. O espírito fantasioso dessa idéia é mais
nítido nas citações de Derrida, de que “tentar desfazer Hegel é como tentar decapitar a Hidra” e que “toda
tentativa de recusar a absorção é vista como um erro [...]”. “Como escaparmos da reversão perpétua
implícita em qualquer sistema discordante de pensamento?” O que emerge é a figura de um Hegel
monstruoso, praticamente invencível; somente um Hércules para derrotá-lo. A filosofia de Hegel é uma
prisão em dinâmica expansão. Qualquer passo que se dê só a fará crescer. A meu ver, essa leitura trata-
se de uma fantasia paranóica.

O anseio de escapar de “Hegel”, e de desfazê-lo, é a raiz e motivação, e eu creio que é

precisamente esse anseio que cria, ele mesmo, o englobamento do qual ele pretende escapar.

Esse tipo de reação pode ser comparado a uma reação imaginária às pinturas como as de
Mategna, Leonardo da Vinci, Dürer, Claude Lorrain, que consiste em um desejo de desfazê-las pois tudo
nelas está sujeitado e contido pela perspectiva central. Será que um pintor abstrato moderno é incapaz
de apreciar de verdade esses antigos mestres?

É preciso dizer: essa interpretação da dialética de Hegel como um instrumento de incorporação,

englobamento e assimilação total é de fato bem estranha. A dialética não tem como meta um sistema
totalitário. Ela começa com uma noção ou realidade particular concreta e desdobra a vida lógica nela
contida. Não se trata de um truque ou técnica de captura ou englobamento de mais e mais opiniões
[views]. O pensamento de Hegel não opera no plano das opiniões, para início de conversa. Opiniões são
as opiniões das pessoas e pertencem, portanto, ao discurso humano. Hegel trabalha com, ou em cima de,
conceitos como materiais objetivos quase alquímicos (cf. “A matéria, sua fria marcha da necessidade”).

Mas mesmo que Hegel intencionasse de fato tal englobamento, ficaria claro que, na psicologia, a
dialética não poderia obter tal efeito, na medida em que o opus psicológico só se ocupa com problemas
em particular, em suas especificidades [“eachness”]; um tal sistema total não está no espectro de seus
interesses. A máxima metodológica da abordagem psicológica é, como eu já disse inúmeras vezes, que a
 26

imagem ou fenômeno psíquico em questão contém em si tudo o que precisa. A meta é interioridade, a
profundidade interior do mesmo; não é extensão, acumulação ou empilhamento desordenado [hoarding].

Quanto à crítica de Heidegger, Marlan afirma que “o ‘não’ é mais do que uma alienação dialética
na passagem para uma suprassunção”. Tal “não”, porém, não é um “não” dialético. Ele é um “não”
hipostasiado ou positivado, extraído do processo real: sendo esse “não” agora algo em si, ele estaria
sofrendo uma suposta tentativa ilegítima de “assimilação” por parte de Hegel. Todavia, em dialética não
há “não” que possa ser, ou tenha que ser, assimilado. Tomemos o seguinte exemplo prático, de minha
lavra. Uma orquestra, na qual muitos músicos tocam seus respectivos instrumentos, vem a ser, por sua
vez, o instrumento que o maestro toca. Os músicos tornaram-se momentos suprassumidos no novo
instrumento, a orquestra. Não há “não” aqui que possa ser uma realidade à parte, passível de sofrer
assimilação ou de “resisti-la”. A negação é inerente nos músicos enquanto membros reais da orquestra.
O pensamento dialético revela-nos a negação ou “não” já existente no fenômeno real, no caso, a
autonegação dos músicos da orquestra como solistas outrora.

É minha suspeita que a alegação de uma assimilação do “não” supostamente autossuficiente, e

da própria concepção do “não” autossuficiente seja, de fato e inconscientemente, um reflexo do fato de
que tanto a filosofia moderna quanto o pensamento imaginal-psicológico preservam suas próprias formas
lógicas de consciência fora do que discutem. Esses críticos de Hegel conseguem perceber que a dialética
hegeliana não mantém essa diferença nítida, mas expõe ao exame, etapa a etapa, a sua própria forma de
consciência; tal coniuctio, contudo, é tomada erroneamente [misconstrued] como ilegítima assimilação
do “não”. A suposta realidade independente do “não”, que Hegel teria ignorado, é de fato o “não”
refletido em a mentalidade moderna (logicamente) não entrar na água.

Sobretudo na passagem em que Marlan cita Derrida, a impressão que temos é que a dialética
consiste em uma empresa basicamente imperialista, uma tentativa de anexar cada vez mais territórios, e
de aplacar quaisquer objeções e opiniões discordantes. Disso resulta a idéia de que o “Conhecimento
Absoluto” seja comparável a um governo mundial que tudo abrange20. Essa interpretação é conduzida
pela perspectiva do poder, da dominação (e seu obverso, a luta contra a dominação), isto é, de um
interesse do ego. Mas nós já vimos que a dialética trata basicamente do oposto: da auto-exposição e auto-
imersão no processo de desintegração do ponto de vista consciente, de sua auto-destilação. Interiorização

20
Compare essa fantasia despótica com as implicações da seguinte afirmativa do próprio Hegel: “O verdadeiro é
assim o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio” (Fenomenologia do Espírito, tr. Paulo Meneses,
Petrópolis: Vozes, 1992. p. 46]
 27

e progressão recursiva ao invés de englobamento. No caso da Fenomenologia do Espírito e da Ciência da

Lógica de Hegel, trata-se da auto-destilação, auto-liquefação de toda a semântica da tradição metafísica
em forma sintática ou lógica. Nos termos de nossa discussão precedente poderíamos dizer: é a
assimilação ou integração ou interiorização do conteúdo da metafísica na forma da consciência.

Suprassunção não é uma meta que possa ser buscada. O “não” não é nem um resíduo, nem “um
hiato momentâneo na dialética”. Não é algo separado ou situado entre dois estados de coisas, ou
fenômenos; não é o que ocorre, o que é feito ou infligido em alguma instância em particular. É a
constatação de que a questão [matter] não é o que ela parecia ser. E isso constitui (a primeira imediação
do) reconhecimento da nova forma da questão.

Marlan ter incluído em sua discussão a crítica de pensadores modernos à dialética, e sua idéia de
um “não” positivado, serve para preparar o terreno e amparar as idéias psicológicas do resíduo
inassimilável e do impensável – os quais, como já vimos, previnem o pensamento imaginal (a forma de
consciência desse pensamento) de ter, ele mesmo, que sofrer o processo “alquímico” e expor-se às
transformações de sua própria matéria.

Conclusão: as necessidades e demandas da psicologia

Para além de quaisquer que sejam os méritos de uma filosofia geral que insista em uma
“economia ‘geral’”, se oponha ao logocentrismo, e celebre a alteridade e diferença, a psicologia necessita
precisamente cultivar uma “economia restrita”, para a qual o recipiente hermeticamente fechado é nosso
símbolo alquímico. A psicologia, a despeito de comprometer-se com a alma do que quer que seja, é,
entretanto, ou talvez por causa disso, ciente de que dispõe de aspirações modestas e limitada relevância,
e de que pertence marginalmente à vida moderna como um todo. A psicologia não compete com a
filosofia. Ela não é um agente global, como é a filosofia; ela não tem a missão de melhorar o mundo. Essa
modéstia empírica ou semântica quanto à própria importância reflete-se, no plano lógico ou sintático, no
fato de que sua atitude geral e teses específicas não reivindicam importância ontológica, apenas
metodológica: se quisermos praticar psicologia, é preciso que abordemos, tratemos e interpretemos as
coisas assim. Mas ninguém precisa querer praticar psicologia.

O recipiente fechado exige um comprometimento com a interioridade absoluta. Dado que o

recipiente sistematicamente exclui todo o mundo-do-ego (mundus vulgi) – toda a realidade “positiva”
externa e, assim, a exterioridade como tal – aquilo que o recipiente contém não está somente dentro
dele, mas é em si (em sua própria forma lógica) “interior”, isto é, um si-mesmo [self]; tem a natureza de
 28

um si-mesmo, é uroboricamente autorreflexivo e autocontido; não tem um Outro real (externo) ou

diferença absoluta. Enquanto si-mesmo, ele contém em si seu outro. E este outro lhe é, a princípio,
transparente; ele pode ser – em princípio – conhecido e pensado, uma vez que gerado por si mesmo.

A psicologia acentuadamente privilegia a unidade ao preferir coniuctio do que dissociação, e

portanto, ao preferir “a unidade da unidade e diferença” do que a “diferença da unidade e diferença”.

Por comprometer-se com a cautela alquímica a respeito do físico no material, a psicologia

professa seu claro logocentrismo (metodológico) e essencialismo (anima naturaliter essentialistica).21 Ela
lida com significados (existentes), isto é, com “questões” [matters] que são em si mesmas significados,
nada além de significados (“pensamentos”, pensamentos “da alma”); em outras palavras, que assumem
o status de absoluta-negatividade (e não positividades). Ela se ocupa com o logo eôn (o logos subsistente
de Heráclito) ou, melhor dizendo, os logoi subsistentes específicos de cada uma das matérias primeiras
em sua especificidade, como a alma nelas vivente.

É a tarefa da psicologia, portanto, buscar a interiorização da questão sob exame em si mesma;

obtendo nisso êxito, a questão será aprofundada, liquefeita, destilada: a liberação de sua alma mercurial
de seu cativeiro no positivo-factual – o pensar o pensamento ou conceito existente como aquilo que o
fenômeno anímico particular é.

De que outro modo ela seria psicologia? Como poderá haver psicologia se insistirmos, como que
por modismo, em coisas como diferença fundamental e alteridade, anti-essencialismo, e o impensável?
“Nenhum homem pode servir dois mestres”. Ou melhor, um homem pode perfeitamente servir muitos

21
Não devemos ignorar o fato de que o logocentrismo e o essencialismo são historicamente obsoletos. “A alma” é
a presença histórica daquilo que já não é uma realidade presente. Em certa medida, a psicologia é comparável a
moderna instituição dos museus, que hospedam descobertas arqueológicas e tesouros culturais do passado em meio
a nossa moderna civilização tecnológica. Assim como os museus, a psicologia proporciona uma espécie de oásis à
vida moderna. Símbolos objetivos desse oásis seriam o consultório na realidade física, ou social, e “o interior do
homem” como idéia ou fantasia. A psicologia é plenamente moderna pois consciente da natureza decididamente
pré-moderna (“arqueológica”) do material com que lida, assim como da lógica pré-moderna com a qual ela aborda
seus assuntos. Ela é moderna pois nela o pré-moderno foi suprassumido de tal forma a ter meramente validade
metodológica. Ela é, afinal de contas, somente psicologia, e não metafísica, religião, física, poesia ou arte. – Jung, é
claro, percebeu nitidamente a natureza arqueológica da “natureza psíquica”; porém, deixando de lado toda
modéstia, reivindicou realidade presente e significância imediata para o arqueológico. “Os arquétipos são eternos e
sempre presentes”. Isto não é apenas uma trapaça, como também não faz justiça à psicologia, para a qual valores
como obsolescência, mortificação e desdém (cf. lapis in via ejectus) são constitutivos (são a morada da psicologia) e
não são de modo algum corrigíveis ou passíveis de superação. No que a obsolescência é obliterada ou obscurecida,
ao invés de ser respeitada como algo pertencente, e no que a psicologia declara a própria relevância atual, a
psicologia torna-se inevitavelmente nostálgica e/ideológica, o que já é, em grande medida, uma realidade no caso
da psicologia contemporânea.
 29

mestres, uma vez que ele pode ser um psicólogo, politicamente ativo, interessado em ciência; um amante,
um crente, um atleta, um filósofo, tudo isso unido em sua pessoa. Mas a psicologia não pode servir dois
mestres. Se ela não quiser tornar-se um vira-lata, uma quimera, ela deve agir conforme os seus princípios
e a sua definição.