#A. Diegues e R. Arruda - Saberes Tradicionais e Biodiversidade

Saberes tradicionais
e biodiversidade no Brasil
Ministério do Meio Ambiente-MMA
Centro de Informação e Documentação Luís Eduardo Magalhães - CID Ambiental
Esplanada dos Ministérios - Bloco B - térreo
70068-900 - Brasília, DF
Tel: 5561 317-1235
Fax: 5561 224-5222
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ISBN 85-87166 - 31 - X
Impresso no Brasil
SABERES tradicionais e biodiversidade no Brasil/organizado por Antonio Carlos

Diegues e Rinaldo S.V. Arruda. - Brasília: Ministério do Meio Ambiente; São
Paulo: USP, 2001. xxx p. (Biodiversidade, 4).
1. Biodiversidade. I. Diegues, Antonio Carlos (Org.). II. Arruda, Rinaldo S.V.

(Org.). III. Ministério do Meio Ambiente. IV. Universidade de São Paulo.
CDU 504.7
Secretaria de Biodiversidade e Florestas
Programa Nacional de Conservação da Biodiversidade
Universidade de São Paulo-USP

Núcleo de Pesquisas sobre Populações Humanas
e Áreas Úmidas do Brasil - NUPAUB
Saberes tradicionais
e biodiversidade no Brasil
Organizado por Antonio Carlos Diegues

e Rinaldo S. V. Arruda
Brasília
2001
Secretaria de Biodiversidade e Florestas
Programa Nacional de Conservação da Biodiversidade
Série Biodiversidade, 4
Coordenação-Geral
Braulio F. S. Dias
Lidio Coradin
Equipe técnica
Ludmilla Moura de Souza Aguiar
Luzdalma Maria Goulart Machado
Maria Luiza Gastal
Ricardo Bomfim Machado
Warton Monteiro (Coordenador)
USP/NUPAUB
Viviane C. F. da Silva
Francisca A. B. Figols
Daniela Andrade
Editoração
Coordenação: Magda Maciel Montenegro
Revisão/padronização de texto: Cleide Passos e Ticiana Imbroisi
Projeto gráfico/editoração eletrônica: Eduardo Giovani Guimarães e Tiago Ianuck Chaves
Digitação: Glaucia Cabral Carneiro
Capa
Ricardo Bomfim Machado
Fotos (de arquivo)

Haroldo Palo Jr.
Conceitos emitidos e informações prestadas neste trabalho

são de inteira responsabilidade dos autores
Sumário
Apresentação ................................................................................... 7
Lista de tabelas................................................................................ 9
Introdução ..................................................................................... 11
PARTE 1: Conceitos e Definições
Biodiversidade e as teorias conservacionistas ............................... 13
Biodiversidade e o manejo pelas comunidades tradicionais ....... 20
A questão conceitual: dificuldades e ambigüidades ...................... 23
Populações tradicionais no Brasil: uma perspectiva histórica de
sua formação ....................................................................................... 29
Saber tradicional, ciência e biodiversidade .................................... 31
A antropologia e o conhecimento tradicional................................ 35
Ecologia cultural............................................................................................ 35
Antropologia ecológica ............................................................................... 36
Etnociência ................................................................................................... 36
Proposta de descrição dos grupos de populações tradicionais .. 38
Populações tradicionais não-indígenas ..................................................... 38
Açorianos ....................................................................................................................... 38
Babaçueiros .................................................................................................................... 40
Caboclos/Ribeirinhos amazônicos ............................................................................ 41
Caiçaras ........................................................................................................................... 42
Caipiras/Sitiantes .......................................................................................................... 45
Campeiros (Pastoreio) .................................................................................................. 46
Jangadeiros ..................................................................................................................... 46
Pantaneiros ..................................................................................................................... 48
Pescadores artesanais ................................................................................................... 48
Praieiros .......................................................................................................................... 49
Quilombolas ................................................................................................................... 49
Sertanejos/Vaqueiros ................................................................................................... 50
Varjeiros (Ribeirinhos não-amazônicos) ................................................................... 51
Populações indígenas ................................................................................... 51
Línguas e culturas indígenas ....................................................................................... 54
PARTE 2: Análise dos trabalhos ................................................ 61

Trabalhos e tipo de população tradicional ..................................... 61
Tipos de documentos ........................................................................ 65
Ministério do Meio Ambiente
Período dos trabalhos ........................................................................ 66

Ecossistemas e populações tradicionais ......................................... 69
Trabalhos por tipo de população, grupos tradicionais
e assuntos tratados ............................................................................. 71
O etnoconhecimento nos trabalhos ................................................ 76
Conhecimento de técnicas de manejo ............................................. 79
PARTE 3: Síntese dos resultados............................................... 85

Considerações gerais .......................................................................... 85
Sobre os trabalhos selecionados ...................................................... 85
Sobre subsídios às políticas públicas ............................................... 88
PARTE 4: Trabalhos selecionados e avaliados (Levantamento

bibliográfico) ........................................................................ 91
Populações não-indígenas ................................................................. 91
Populações indígenas ....................................................................... 125
PARTE 5: Povos indígenas no Brasil ...................................... 157

Colaboradores ................................................................................... 165
Referências bibliográficas................................................................ 166
6 Biodiversidade, 4
Saberes tradicionais e biodiversidade no Brasil
Apresentação
As autoridades governamentais bem como a sociedade civil conscientizam-se, cada vez
mais, que o conhecimento, as inovações e práticas das comunidades locais e populações indígenas
com estilo de vida tradicional e essencial para a conservação e utilização sustentável da
diversidade biológica vêm-se perdendo em proporções alarmantes. O avanço da fronteira
agrícola, a construção de hidroelétricas e estradas, além da especulação imobiliária, são
apontadas como as principais causas do desaparecimento dos costumes e saberes tradicionais.
Conhecimentos tradicionais são valiosa herança para as comunidades e culturas que os
desenvolvem e os mantêm, além de, potencialmente, representar fonte significativa de
informações para as sociedades de todo o mundo. O prof. Antônio Carlos Diegues expressa
bem a importância de tais populações ao afirmar serem essas o grande repositório de parte
considerável do saber sobre diversidade biológica conhecido hoje pela humanidade.
Ao assinar a Convenção sobre Diversidade Biológica-CDB, os países-membros
reconheceram a estreita dependência de recursos biológicos de comunidades locais e populações
indígenas. Daí, o preceito contido no artigo 8 j, para que essas nações, em conformidade com
a legislação nacional, respeitem, preservem e mantenham o conhecimento, inovações e práticas
desses povos, incentivando sua mais ampla aplicação, e encorajando a repartição justa e
eqüitativa dos benefícios oriundos da utilização desses mesmos conhecimentos.
Buscando a implementação de aspectos tão relevantes da Convenção, foi desenvolvido
pelo Núcleo de Pesquisas sobre Populações Humanas e Áreas Úmidas do Brasil - N APAUB, da
Universidade de São Paulo-USP, com o apoio do Ministério do Meio Ambiente-MMA e do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - CNPq, contando com
recursos financeiros do Projeto de Conservação e Utilização Sustentável da Diversidade Biológica
Brasileira - PROBIO o presente estudo, no qual realizou-se criterioso inventário, seguido de
análise e organização dos trabalhos que tratam do conhecimento e uso da biodiversidade por
populações tradicionais indígenas e não-indígenas no Brasil.
Com este livro esperamos contribuir para que formuladores de políticas públicas, cientistas,
estudiosos e a sociedade civil compreendam melhor os vários aspectos do conhecimento
produzido por esses grupos, e se tornem parceiros permanentes na defesa e manutenção dessas
tradições milenares, de inestimável valor.
Bráulio Ferreira de Souza Dias

Diretor do Programa Nacional
de Conservação da Biodiversidade
7
8 Biodiversidade, 4
Lista de tabelas
TABELA PÁGINA
1. Situação jurídica das áreas indígenas no Brasil ............................................................................
2. Total de trabalhos por população tradicional ...............................................................................
3. Total de trabalhos por grupo tradicional não-indígena ...............................................................
4. Total de trabalhos por grupo de população tradicional indígena ..............................................
5. Total de trabalhos sobre população não-indígena e indígena por tipo de documento ..........
6. Total de trabalhos sobre população não-indígena e indígena por períodos ............................
7. Total de trabalhos sobre grupo tradicional não-indígena por períodos específicos ...............
8. Total de trabalhos sobre grupo tradicional indígena por períodos específicos .......................
9. Total de trabalhos da população não-indígena e indígena por ecossistemas ..........................
10. Assuntos abordados nos trabalhos por população não-indígena e indígena ...........................
11. Total de trabalhos sobre assuntos diversos por grupo de população não-indígena ...............
12. Total de trabalhos sobre assuntos diversos por grupo de população indígena .......................
13. Total de trabalhos que abordam o etnoconhecimento por população tradicional .................
14. Número de trabalhos que abordam o etnoconhecimento por grupo
de população não-indígena ..............................................................................................................
15. Número de trabalhos que abordam o etnoconhecimento por grupo
de população indígena ......................................................................................................................
16. Número de trabalhos sobre a população não-indígena e indígena
com menção ao manejo ....................................................................................................................
17. Número de trabalhos com descrição de manejo por grupo
de população não-indígena ..............................................................................................................
18. Número de trabalhos com descrição de manejo por grupo
de população indígena ......................................................................................................................
9
10 Biodiversidade, 4
Introdução
A manutenção da diversidade biológica tornou-se, nos anos recentes, um dos objetivos
mais importantes da conservação. A biodiversidade é definida pela Convenção sobre
Diversidade Biológica-CDB como “a variabilidade de organismos vivos de todas as origens, compreendendo,
dentre outros, os ecossistemas terrestres, marinhos e outros ecossistemas aquáticos e os complexos ecológicos de que
fazem parte; compreendendo ainda a diversidade dentro de espécies, entre espécies e de ecossistemas.” (Art. 2º).
A diversidade biológica, no entanto, não se restringe a um conceito pertencente ao mundo

natural; é também uma construção cultural e social. As espécies são objeto de conhecimento,
de domesticação e uso, fonte de inspiração para mitos e rituais das sociedades tradicionais, e
finalmente, mercadoria nas sociedades modernas.
A CDB chama de ‘ recursos biológicos ’ os recursos genéticos, organismos ou parte deles,
populações ou qualquer outro componente biótico de ecossistemas, de real ou potencial utilidade
ou valor para a humanidade (Art. 2º).
O respeito e a manutenção dos saberes e práticas tradicionais são objetivos da Convenção,
que em seu preâmbulo e no art. 8º, recomenda que os benefícios derivados do uso desses
conhecimentos sejam também distribuídos entre as comunidades que os detêm.
Cada Parte Contratante deve:
“Em conformidade com sua legislação nacional, respeitar, preservar e manter o
conhecimento, inovações e práticas das comunidades locais e populações indígenas
com estilo de vida tradicionais relevantes à conservação e à utilização sustentável da
diversidade biológica e incentivar sua mais ampla aplicação com a aprovação e a
participação dos detentores desse conhecimento, inovações e práticas; e encorajar a
repartição eqüitativa dos benefícios oriundos da utilização desse conhecimento,
inovações e práticas” (Art. 8º j).
Além disso, no art. 10 c a Convenção determina que cada Parte Contratante deve “proteger
e encorajar a utilização costumeira dos recursos biológicos de acordo com práticas culturais tradicionais compatíveis com
as exigências de conservação ou utilização sustentável”. E também “apoiar populações locais na elaboração e aplicação
de medidas corretivas em áreas degradadas onde a diversidade biológica tenha sido reduzida ”. (Art. 10 d).
Em seu art. 17, a CDB também recomenda às Partes Contratantes que proporcionem o
intercâmbio de informações sobre o conhecimento das comunidades tradicionais, e no art. 18,
determina o aperfeiçoamento de métodos de cooperação para o desenvolvimento de tecnologias,
incluindo as tradicionais e as indígenas.
É fundamental realizar o inventário dos conhecimentos, usos e práticas das sociedades
tradicionais indígenas e não-indígenas, pois, sem dúvida, são depositárias de parte considerável
do saber sobre a diversidade biológica hoje reconhecido.
Este livro apresenta os resultados da pesquisa feita pelo Núcleo de Pesquisas sobre
Populações Humanas e Áreas Úmidas do Brasil - NUPAUB, da Universidade de São Paulo-USP,
solicitada pelo Ministério do Meio Ambiente-MMA, e que recebeu o apoio do Conselho Nacional
de Desenvolvimento Científico e Tecnológico-CNPq.
A pesquisa teve o objetivo de realizar o levantamento e a análise dos trabalhos (livros,
teses, artigos, relatórios, coletâneas etc.) sobre o conhecimento e uso da biodiversidade
(continental e marinha) por populações tradicionais indígenas e não-indígenas no Brasil, e de
organizar a documentação estudada de forma a torná-la acessível ao público.
11
De início, pela consulta a diversos bancos de dados e acervos, em particular aqueles

de universidades e institutos de pesquisa, e por meio de visitas a vários centros espalhados
pelo país, foram identificados cerca de 3.000 títulos, abrangendo todo tipo de material,
com a utilização do sistema de palavras-chave. Posteriormente, optou-se pelo uso de
fichas de pesquisa com 11 itens (anotando assuntos tratados, tipos de população
tradicional indígenas e não-indígenas, ecossistemas em que se se localizam e a relevância
do trabalho quanto à densidade de informações sobre conhecimento e manejo tradicional);
foram então selecionadas cerca de novecentos, julgados relevantes para os objetivos da
pesquisa, de acordo com a importância que os temas conhecimento e manejo tradicional
têm nos trabalhos escolhidos.
Este livro está organizado em cinco partes: a primeira, apresenta conceitos e definições; a
segunda, analisa os dados do levantamento bibliográfico; a terceira é uma síntese dos resultados;
a quarta parte é a lista dos trabalhos selecionados e avaliados, 907 ao todo; e por fim a quinta
parte, em forma de tabela, relaciona os povos indígenas do Brasil.
No âmbito das populações tradicionais indígenas, foram considerados 206 grupos
identificados pelo Instituto Socioambiental (ISA, 1996), além das populações tradicionais
não-indígenas: os grupos açorianos, babaçueiros, caboclos/ribeirinhos amazônicos, caiçaras,
caipiras/sitiantes, campeiros (pastoreio), jangadeiros, pantaneiros, pescadores artesanais,
praieiros, quilombolas, sertanejos/vaqueiros, varjeiros (ribeirinhos não-amazônicos).
O NUPAUB agradece a contribuição dos inúmeros estudiosos de diversos centros de pesquisa
do país, e em particular, ao ecólogo José Geraldo Marques, da Universidade Federal de Alagoas;
a Kimiye Tommasino, antropóloga da Universidade Estadual de Londrina; a Heitor Medeiros,
historiador; a Elaine Elisabetsky, etnofarmacóloga da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul; e a Eraldo Medeiros Costa Neto, biólogo da Universidade Estadual de Feira de Santana,
que encaminharam listagens valiosas sobre o tema.
PARTE
13
Conceitos e definições
Biodiversidade e as teorias conservacionistas

A biodiversidade, na maioria dos trabalhos sobre o tema, aparece como “ a variabilidade
de organismos vivos de todas as origens, compreendendo, dentre outros, os ecossistemas terrestres, marinhos e
outros ecossistemas aquáticos e os complexos ecológicos de que fazem parte; compreendendo ainda a diversidade
dentro de espécies, entre espécies e de ecossistemas ”. (CDB, art. 2 o). Essa variabilidade é entendida
como produto da própria natureza, sem a intervenção humana. A preocupação deste estudo
é mostrar que a biodiversidade não é só um produto da natureza, mas em muitos casos é
produto da ação das sociedades e culturas humanas, em particular das sociedades
tradicionais não-industriais. É também uma construção cultural e social, como afirmado
antes. As espécies vegetais e animais são objeto de conhecimento, domesticação e uso,
fonte de inspiração para mitos e rituais das sociedades tradicionais, e finalmente, mercadoria
nas sociedades modernas.
Os conservacionistas/preservacionistas e também a Convenção sobre a Diversidade
Biológica enfatizam as áreas protegidas de uso indireto (parques nacionais, reservas biológicas,
etc.) como locais privilegiados para o estudo e a conservação da biodiversidade. Como essas
áreas, por lei, não admitem moradores, reforça-se o argumento de que a biodiversidade não só
é um produto natural, como sua conservação pressupõe a ausência e mesmo a transferência de
populações tradicionais de seu interior.
As áreas protegidas brasileiras, em particular as de uso indireto, no entanto, encontram-se
em crise; muitas são invadidas e degradadas. Para os defensores do modelo norte-americano de
parques sem moradores, as razões de tal crise, em geral, estão relacionadas à falta de dinheiro
para a desapropriação, de investimento público, de fiscalização e de informação aos visitantes.
Para os que defendem outras alternativas de conservação, essas dificuldades são inerentes ao
modelo atual predominante nas áreas protegidas, uma vez que, tendo sido criado no contexto
ecológico e cultural norte-americano, não se aplica ao contexto dos países tropicais do Sul.
Porém, esse modelo operacional não foi importado sozinho; vieram com ele uma visão
da relação entre sociedade e natureza e um conjunto de conceitos científicos que passaram a
nortear a escolha da área, o tipo de unidade de conservação o manejo e a gestão.
O modelo de área protegida de uso indireto em vigor, que não permite moradores mesmo
tratando-se de comunidades tradicionais presentes em gerações passadas, parte do princípio de
que toda relação entre sociedade e natureza é degradadora e destruidora do mundo natural e
selvagem – a wilderness norte-americana – sem que sejam feitas quaisquer distinções entre as
várias formas de sociedade (a urbano-industrial, a tradicional, a indígena, etc.). Assim, todos
os modos de vida deverão estar fora das áreas protegidas.
No início, essas áreas de grande beleza cênica foram destinadas, em especial, ao
desfrute da população das cidades norte-americanas que, estressadas pelo ritmo crescente
do capitalismo industrial, tentavam encontrar no mundo selvagem a ‘ salvação da
humanidade ’, conforme a visão romântica e transcendentalista de seus propositores, entre
eles John Muir e Thoreau. Predominava, portanto, uma visão estética da natureza, cuja
difusão muito se credita a filósofos e artistas.
15
No começo do séc. XX, os cientistas passaram a exercer importância cada vez maior na
definição das áreas protegidas, sobressaindo aqueles voltados para as ciências naturais, uma
vez que, segundo a visão prevalecente, tratava-se de proteger o mundo natural da ação do
homem. A própria teoria dos ecossistemas, apesar dos esforços de cientistas naturais como
Odum, não escapou da tendência a considerar os humanos exteriores ao ecossistema, passando
a se preocupar com áreas chamadas ‘ naturais virgens ’, nas quais poderiam ser analisadas as
cadeias tróficas e energéticas em seu clímax antes da intervenção humana (Larrère, 1997).
Nesse período, destaca-se nos Estados Unidos o desempenho de Aldo Leopold, cientista
graduado em ciências florestais, que se tornou administrador de parques nacionais, embora
tivesse uma visão abrangente transmitida pela história natural. Afirmava que “uma decisão sobre
o uso da terra é correta quando tende a preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica, que inclui
o solo, a água, a fauna e flora e também as pessoas”. (1949, p. 224).
Essa visão globalizadora foi aos poucos preterida a outros enfoques biologizantes, marcados
pela modelagem dos ecossistemas e pelos métodos exclusivamente quantitativos, que tornaram
a ecologia uma ciência mais abstrata, quantitativa e reducionista, segundo Nash (1989, p.73).
Esse novo ponto de vista segue a tendência de compartimentalização das ciências naturais
(que englobam hoje disciplinas estanques, como a geologia e a botânica) e o aparecimento de
uma visão unidisciplinar, sobretudo no período pós-guerra.
No fim dos anos sessentas, os ecologistas preservacionistas, propositores dos parques
sem moradores, acharam forte aliado filosófico na emergente ecologia profunda que, com
uma visão biocêntrica, afirma que a natureza deve ser preservada, independente da contribuição
que possa trazer aos seres humanos. A necessidade da expansão do modelo dominante de
parques nacionais e de controle da população, cujo crescimento é tido como o maior fator de
destruição da natureza, passou a fazer parte do dogma da ecologia profunda, que encontrou
nos Estados Unidos terreno propício para sua propagação.
Outro aliado da visão preservacionista surgiu naquele mesmo país, na década de 1980, a
biologia da conservação, que associa a ciência à gestão e ao manejo das áreas naturais. Utiliza,
para tanto, a biologia das populações, os conceitos oriundos da biogeografia insular e as pesquisas
referentes às espécies para determinar áreas de tamanho ótimo a fim de evitar a extinção dessas,
em geral, no interior de áreas protegidas. A restauração de hábitats degradados, a reintrodução
de espécies reproduzidas em cativeiro no meio natural e a definição de corredores ecológicos
desempenham papel cada vez mais importante na biologia da conservação (C. Leveque, 1997).
Além disso, essa disciplina tem preocupação central com a biodiversidade, objetivo que não
constava da proposta inicial dos parques nacionais, por ser posterior à criação desses.
A implantação de áreas protegidas na África, Ásia e América Latina, a partir das primeiras
décadas do séc. XX, começou a gerar fortes conflitos sociais e culturais junto às populações
locais, os quais se agravaram a partir da década de 1970, quando essas comunidades locais/
tradicionais começaram a se organizar, e, em muitos casos, passaram a resistir à expulsão ou à
transferência de seus territórios ancestrais como quer o modelo preservacionista.
A trajetória histórica dos impactos criados pela implantação dessas áreas protegidas tem
sido analisada naqueles continentes. No subcontinente indiano sobressaem os trabalhos de
Sukumar (1994), Rachamandra Guha (1989; 1997), Kothari (1996), Gadgil e Guha (1992),
Ghimire (1994) e Sarkar, (1998). Na África são importantes, nesse contexto, os trabalhos do
projeto Campfire (Murphree, 1994) e a publicação do livro de Adams e McShane, em 1992,
The myth of wild Africa: conservation without illusion. Na América Latina destacam-se, entre outros,
os trabalhos de: Amend, Espacios sin habitantes (1992); de Gómez-Pompa e Kaus, Taming the
wilderness myth (1992); de Diegues, O mito moderno da natureza intocada: populações tradicionais em
unidades de conservação (1993) e de 1994, O mito moderno da natureza intocada; e In search of a home,
editado por Kemf (1999). Alguns autores europeus também ressaltaram esses impactos:
Colchester (1994), Pimbert e Pretty (1997), Larrère (1997).
Ainda analisando os impactos sociais, ecológicos e culturais sobre regiões de floresta tropical
em diferentes continentes, esses autores começaram a enfatizar, a partir da década de 1980, as
causas do insucesso de muitas áreas protegidas.
A maioria deles centrou sua análise na inadequação do conceito de wilderness, como natureza
selvagem não-domesticada, presente na idéia de áreas protegidas desabitadas, e na inadequação
da visão das relações entre as comunidades indígenas tradicionais e seu território e uso dos
recursos naturais. Partem da constatação de que muitas dessas áreas habitadas por populações
tradicionais haviam se conservado sob cobertura florestal e com alta biodiversidade em
virtude do manejo ligado ao modo de vida das comunidades que, com a criação das áreas
protegidas, passaram a estar sujeitas à expulsão.
Esses cientistas, na maior parte ligados tanto às ciências naturais quanto às sociais,
estavam construindo outro tipo de ciência e prática da conservação, que pode ser chamada
de ecologia social ou ecologia dos movimentos sociais. Essa nova tendência da
conservação baseia-se, por um lado, na constatação do insucesso de muitos parques
nacionais e áreas protegidas de uso indireto, e por outro, em argumentos de ordem ética,
política, cultural e ecológica. Sob o ponto de vista ético, considera-se injusto expulsar
comunidades que vivem em áreas de florestas desde gerações passadas e são responsáveis
pela qualidade dos hábitats transformados em áreas protegidas, dado seu modo de vida e
uso tradicional dos recursos naturais.
Sob o ponto de vista político constatou-se, que sem o apoio dessas comunidades, grande
parte das ações conservacionistas e preservacionistas tem efeito oposto à real conservação
dos hábitats e dos recursos naturais. Além disso, o modelo preservacionista tem alto custo
social e político em geral, pois adota enfoque autoritário, uma vez que as comunidades locais
não são consultadas a respeito da criação de uma área protegida restritiva sobre seu território.
Tal modelo, desnecessariamente caro e inviável sob o ponto de vista político, só é realizável
hoje em quase todos os países tropicais se contar com grande aporte financeiro das nações
industrializadas do Norte, de bancos multilaterais e de algumas megaorganizações
conservacionistas ligadas a essas nações.
O modelo de área natural desabitada interessa aos governos por duas razões: constituem
reservas naturais de grande beleza cênica, de destino turístico, e do chamado ecoturismo, e por
que é mais fácil negociar contratos de uso da biodiversidade num espaço controlado pelo
governo que num espaço ocupado por comunidades tradicionais, pois, pelo art. 8º j da CDB,
essas precisariam ser ressarcidas no momento em que seu conhecimento tradicional sobre
espécies da flora fosse usado para obtenção de medicamentos e outros produtos.
Sob o ponto de vista cultural, esses estudos mostram que o manejo e a gestão das
áreas naturais podem estar profundamente influenciados pela visão de mundo e práticas
culturais e simbólicas das comunidades tradicionais, e não por conceitos e práticas
científicas, em sua acepção moderna.
17
Sob o ponto de vista científico, os ecologistas sociais têm-se centrado no fato de a própria
biologia moderna rever vários conceitos relacionados com a ‘ natureza intocada ’, tais como a
noção de clímax, de equilíbrio ecossistêmico, de perturbação natural e do papel do fogo na
regeneração das espécies. Além disso, lançam mão de conceitos como o da co-evolução, a qual,
para Noorgard (1994) pode ser entendida como uma síntese interativa dos mecanismos de
mudança social e natural.
À medida que aumentam os conhecimentos sobre a natureza e a cultura, tende-se a ver as
paisagens como produtos da co-evolução humana e natural.
Outros conceitos e metodologia revelados mais adequados ao entendimento da relação
entre sociedade e natureza são o de paisagem e ecologia da paisagem. A primeira pode ser
considerada um mosaico de hábitats, desde os menos tocados até aqueles que sofreram intensa
atividade humana. Nesse sentido, como afirma Larrère (1997), a paisagem é uma estrutura
espacial que resulta da interação entre os processos naturais e as atividades humanas. A ação
das sociedades modela a natureza e seus diversos hábitats, construindo um território. A vegetação
também tem dinâmica própria, trazendo sempre traços do passado e a paisagem (modelada)
necessariamente se transforma. Um mosaico de hábitats espelha a ação material e simbólica
das comunidades que os ocuparam ao longo dos séculos.
Ecólogos consideram a estrutura da paisagem importante para a manutenção dos processos
ecológicos e da diversidade biológica, em particular nas áreas onde vivem comunidades
tradicionais diretamente dependentes do uso dos recursos naturais. A paisagem é, portanto,
fruto de uma história comum e interligada: a história humana e natural.
As noções de co-evolução e de ecologia da paisagem revelam também que tanto as sociedades
quanto a natureza se transformam, deixando de existir o ‘ bom selvagem ’ rousseauniano. Portanto,
não é sobre ‘ essa miragem ’ que deve se basear uma política conservacionista adequada. Algumas
dessas mudanças, no âmbito das sociedades urbano-industriais, podem ser prejudiciais à
conservação, levando à destruição dos hábitats (desmatamento, aumento de CO2 na atmosfera,
por exemplo). As comunidades tradicionais (indígenas, extrativistas, camponesas, de pescadores
artesanais) também se modificam sob o efeito de dinâmicas internas e externas (alterações na
estrutura fundiária, consumo de produtos industrializados) mas em ritmo mais lento. Além disso,
sua forte dependência dos recursos naturais, sua estrutura simbólica, os sistemas de manejo
desenvolvidos ao longo do tempo, e muitas vezes, seu isolamento, possibilitam uma parceria nos
esforços para a conservação.
Nessa parceria, os conservacionistas devem valorizar os aspectos positivos dessas culturas,
os quais enfatizam a proteção do mundo natural, por meio de ações que levem à melhoria das
condições de vida das comunidades tradicionais. Alguns exemplos nos vários continentes
(Pimbert, 1997; Colchester, 1997) têm revelado que quando é dado o apoio necessário a essas
comunidades, elas são as primeiras a mostrar oposição, em virtude dos efeitos devastadores
das mineradoras, das madeireiras e dos especuladores. Não resta dúvida que esse é um dos
desafios cruciais com que se defronta hoje a conservação no Terceiro Mundo (Diegues, 1996;
Schwartzman, 1999).
Por outro lado, os ecólogos sociais criticam os métodos e sobretudo as práticas da biologia
da conservação como braço científico da ecologia profunda. Alguns cientistas naturais no
Brasil têm criticado essa disciplina porque requer uma base de dados sofisticada, em geral
inexistente em países tropicais, e por causa da exclusão do homem:
“As técnicas de proteção e manejo, portanto, visam minimizar o problema da erosão

da biodiversidade provocada pela fragmentação do hábitat natural. Essa abordagem,
no entanto, é limitada justamente pela incapacidade de incorporar o homem.”
(Fonseca e Aguiar, 1992, p.72).
Alguns autores, como Guha (1997), criticam as práticas conservacionistas autoritárias e o
papel de guardiães da biodiversidade nos países tropicais, que se auto-atribuem alguns biólogos
da conservação de nações industrializadas. Assim, Daniel Janzen, considerado um dos pais da
biologia tropical, na revista Annual Review of Ecology and Systematics (1986), afirmou que para
proteger as florestas tropicais, os biólogos, que têm responsabilidades específicas com a
conservação das espécies, deveriam, se necessário, comprar as terras em outros países e assim
poderem preservá-las. Um dos fundadores da biologia da conservação, Michel Soulé (1985)
queixa-se de que a linguagem das políticas de conservação tornou-se mais humanista em valores
e mais economicista em substância, e portanto, menos naturalista e ecocêntrica.
Ainda sob o ponto de vista científico, os que se baseiam na ecologia social têm proposto
que a biodiversidade não é um conceito apenas biológico, relativo à diversidade genética de
indivíduos, de espécies e de ecossistemas, mas é também o resultado de práticas, muitas
vezes milenares, das comunidades tradicionais que domesticam espécies, mantendo e
aumentando, como em alguns casos, a diversidade local. (Posey, 1987; Gómez-Pompa, 1971;
Gómez-Pompa e Kaus, 1992).
Um dos corolários dessas pesquisas é a escolha dos sítios de alta biodiversidade para o
estabelecimento de áreas protegidas não poder se basear simplesmente em critérios biológicos,
e sim nos socioculturais. Pode-se pensar que aquelas áreas de alta biodiversidade resultantes de
uma interação positiva entre as comunidades tradicionais e o ecossistema deveriam receber
prioridade nos processos de escolha, por meio do estabelecimento de áreas protegidas que
valorizam essas interações.
Em alguns países, a ecologia social tem-se apoiado na etnociência em seus vários ramos (a
etnobotânica, etnoictiologia, etnobiologia) em que o conhecimento das populações tradicionais
é considerado importante para a conservação.
Recebendo contribuições da sociolingüística, da antropologia estrutural e da cognitiva, a
etnobiologia é o estudo do conhecimento e das conceituações desenvolvidas por qualquer
sociedade a respeito do mundo natural e das espécies; é o estudo do papel da natureza no sistema
de crenças e de adaptação do homem a determinados ambientes, enfatizando as categorias e
conceitos cognitivos utilizados pelos povos em estudo. O conhecimento dos povos tradicionais
(indígenas e não-indígenas) não se enquadra em categorias e subdivisões precisamente definidas,
como as categorias que a biologia tenta, de modo artificial, organizar. (Posey, 1987).
Sendo um campo relativamente novo da ciência, a etnobiologia ainda está construindo
seu método e sua teoria a respeito da maneira como os povos classificam os seres vivos, seu
ambiente físico e cultural. Pressupõe-se que cada povo possua sistema único de perceber e
organizar coisas, eventos e comportamentos.
Grande parte dos trabalhos etnobiológicos é realizada por uma nova geração de cientistas
naturais; alguns que trabalham em instituições ambientais governamentais, começam a
influenciar políticas públicas conservacionistas de caráter participativo. Isso revela também
que seria simplista reduzir o debate ambiental a visões diferenciadas entre cientistas naturais
e sociais. Em vários países tropicais, as mudanças que estão ocorrendo na conservação se
19
dão muito mais pelo trabalho dos cientistas naturais, sensíveis às questões sociais, do que
pela atuação dos cientistas sociais.
É revelador o fato de que ainda são raros os cientistas sociais que acham importantes as
questões relativas à conservação, seja por receio do determinismo geográfico seja por
considerarem essas questões como ‘ feudos ’ dos cientistas naturais.
A criação de uma etnociência da conservação foi influenciada nas décadas de 1970 e
1980 com o nascimento e expansão de vários movimentos socioambientais nos países tropicais,
preocupados com a conservação e a melhoria das condições de vida da população rural. No
Brasil, essa nova ciência acompanha o aparecimento e o fortalecimento do movimento dos
povos indígenas, dos seringueiros e dos quilombolas com propostas concretas de áreas protegidas,
como as reservas extrativistas. O mesmo ocorreu na Índia com o surgimento do movimento
Chipko e na África, com o movimento de parcerias com as comunidades locais, para o manejo
de animais selvagens, como é o caso do Campfire, no Zimbabue.
Assistimos, portanto, à construção de uma nova teoria e prática da conservação, com
base nos problemas existentes nos países tropicais. Ao contrário do que prega a biologia da
conservação, importada e apoiada no Brasil por algumas das megaorganizações internacionais,
a etnoconservação não é de domínio exclusivo de determinados cientistas nem do Estado,
mas de um movimento que reúne cientistas tanto das ciências naturais quanto das sociais, e
por isso é interdisciplinar; é de domínio de cooperação entre as comunidades e várias organizações
não-governamentais, com o intuito de implantar uma conservação real das paisagens e de
proteger a diversidade biológica e sociocultural.
Biodiversidade e manejo pelas comunidades tradicionais

Como os parques nacionais norte-americanos foram estabelecidos por razões estéticas
e de turismo e não para a proteção da biodiversidade, pode-se dizer que essa ocorreu por
casualidade. Também existem os casos em que a exclusão do homem resultou em perda da
biodiversidade. Nos parques de Serengeti e Ngorongoro, no Quênia e na Tanzânia
respectivamente, as tribos de pastores, com atividades de pastoreio e queima de pasto,
permitiram que os rebanhos e os animais selvagens coexistissem, criando uma paisagem
que hoje é valorizada pelos conservacionistas. A constituição de parques nacionais e a
exclusão dessas tribos levaram à conversão do pasto em arbustos, com impactos negativos
sobre os animais herbívoros, que desempenham papel fundamental para a diversidade
biológica da região. (Colchester, 1997).
Um dos argumentos dos preservacionistas contra a existência das populações tradicionais
em áreas naturais protegidas é a pretensa incompatibilidade entre a presença dessas populações
e a manutenção da biodiversidade.
A criação de áreas protegidas para a conservação da biodiversidade é, no entanto, um
objetivo recente, uma vez que, como já foi visto, os parques foram criados fundamentalmente
para a recreação e enlevo das populações urbanas, para educação ambiental e pesquisa. A
manutenção da biodiversidade surgiu, com o objetivo da conservação, como resultado rápido
do desaparecimento de espécies e ecossistemas, a partir da década de 1960.
A questão da biodiversidade aparece nitidamente na Estratégia mundial para a conservação,
da União Internacional para a Conservação da Natureza- UICN (1980). Nesse documento, são
objetivos básicos da conservação: manutenção dos processos ecológicos essenciais, preservação

da diversidade genética, utilização sustentada das espécies e ecossistemas.
A proteção da diversidade biológica se completa com a manutenção da diversidade genética,
necessária tanto para assegurar o fornecimento de alimentos, de fibras e certas drogas quanto
para o progresso científico e industrial. E ainda, para impedir que a perda das espécies cause
danos ao funcionamento eficaz dos processos biológicos. (Sumário da Estratégia..., 1984).
Nos documentos mais recentes da UICN, como o From strategy to action (1988, p. 33), há
uma primeira vinculação entre a proteção da diversidade biológica (entendida como
diversidade de espécies e de ecossistemas) e a diversidade cultural.
Assim, avalia que até agora,
“o movimento conservacionista foi liderado por naturalistas, incluindo amadores e
biólogos treinados. Ainda que sua contribuição tenha sido essencial, eles foram
incapazes de resolver os problemas básicos da conservação porque os fatores limitantes
não são de ordem ecológica, mas principalmente políticos, econômicos e sociais. As
opiniões para a conservação têm que ser procuradas entre os políticos, sociólogos
rurais, agrônomos e economistas. Em última análise, os usuários dos recursos naturais
locais são aqueles que tomam as decisões”.
Estudos recentes (Balée, 1992; Gómez-Pompa, 1971; 1992 e outros) afirmam que a
manutenção e mesmo o aumento da diversidade biológica nas florestas tropicais, estão
relacionados intimamente com as práticas tradicionais da agricultura itinerante dos povos
primitivos. A regeneração da floresta úmida parece ser, em parte, conseqüência das atividades
do homem primitivo. O resultado do uso de pequenas áreas de terra para a agricultura e seu
abandono no pousio (shifting agriculture) é semelhante ao produzido pela destruição ocasional
das florestas por causas naturais. Esse tipo de atividade pode ainda ser visto em muitas áreas
tropicais, onde um padrão de mosaico costuma ser encontrado, com a ocorrência de grandes
porções de floresta úmida primária e porções de floresta perturbada de diferentes idades, a
partir do momento de seu abandono. Vários estudos dessa série de sucessões já existem, e em
muitos casos, tendem a concordar que a agricultura itinerante tem sido um meio natural para
usar as propriedades regenerativas da floresta úmida em benefício do homem (Gómez-Pompa
e Kaus, 1992, p. 15). O autor vai mais longe: un hecho bien conocido por los ecólogos tropicales es que gran
parte de la vegetación primaria de muchas zonas reconocidas como virgenes presentan vestigios de perturbación humana y
cada dia se hace más dificil encontrar zonas totalmente ‘ virgenes ’.
Gómez-Pompa também afirma que alguns pesquisadores descobriram que muitas espécies
dominantes das selvas ‘ primárias ’ do México e América Central são, na verdade, espécies
úteis protegidas no passado pelo homem e que sua abundância atual está relacionada a esse
fato. A seguir, lança a hipótese de que a variabilidade induzida pelo homem no meio ambiente
das zonas tropicais é um fator que favoreceu e favorece de maneira considerável a variabilidade
das espécies, e provavelmente, sua especiação. (1971).
Se essas hipóteses vierem a ser comprovadas, e muitos estudos recentes apontam
nessa direção (Oliveira, 1992) é inevitável repensar o conceito de ‘ florestas virgens ’ e
sua modalidade de conservação por meio de unidades em que se proíbe a ação da agricultura
itinerante. Além disso, torna-se necessário resgatar os sistemas tradicionais de manejo,
pois tais técnicas têm contribuído para a manutenção da diversidade biológica. Nesse
sentido, são relevantes os trabalhos de Posey (1987) os quais confirmam que ao lado de
espécies domesticadas/semidomesticadas, os Kayapó têm o hábito de transplantar várias
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espécies da floresta primária para os antigos campos de cultivo, ao longo de trilhas e junto às
aldeias, formando os chamados ‘ campos de floresta ’. Esses nichos manejados foram
denominados por Posey ‘ ilhas naturais de recursos ’ e são aproveitados no dia-a-dia indígena,
bem como no tempo das longas expedições de caça que duram vários meses. Balée (1993)
demonstra que a floresta secundária tende a alcançar a primária, em termos de diversidade, ao
longo do tempo, o que pode ocorrer em menos de oitenta anos. A diversidade em número de
espécies entre as duas florestas é semelhante: 360 na secundária e 341 na primária.
Os trabalhos anteriormente citados atestam o grande cabedal de conhecimento das
populações indígenas e tradicionais sobre o comportamento da floresta tropical. Apontam também
para a necessidade de incorporar as populações no manejo dessas áreas. Gómez-Pompa e Kaus
(1992, p. 274) vão mais além ao afirmar:
“A técnica de derrubada e queima da agricultura itinerante deve continuar para proteger
as espécies. Sem todas essas práticas culturais humanas que vão junto com o hábitat,
as espécies se perderão para sempre. E no entanto, essa dimensão da conservação
tem sido negligenciada na nossa própria tradição de manejo de recursos naturais”.
Alguns acreditam que culturas e saberes tradicionais podem contribuir para a manutenção
da biodiversidade dos ecossistemas. Em numerosas situações, na verdade, esses saberes são o
resultado de uma co-evolução entre as sociedades e seus ambientes naturais, o que permitiu
um equilíbrio entre ambos.
“Se as sociedades tradicionais viveram até o presente no interior de uma natureza
que nós ocidentais julgamos hostil, é essencialmente devido ao saber e ao
saber-fazer acumulados durante milênios dos quais nós reconhecemos hoje
seu valor intrínseco”. (J. Bonnemaison, 1993, apud Leveque, 1997, p.55-56).
K. Brown e G. Brown (1991) também comparam o papel das comunidades tradicionais na
conservação da biodiversidade na floresta tropical brasileira, que teve sua destruição ocasionada
pela ação dos grandes fazendeiros e grupos econômicos. Para esses autores, a ação dos grandes
grupos resulta num máximo de erosão genética, mesmo quando acompanhada de ‘ medidas
conservacionistas ’. Também afirmam que o modelo de uso dos recursos naturais de baixa
intensidade, desenvolvido pelas populações extrativistas e indígenas, freqüentemente resulta
em erosão genética de mínimas proporções e em um máximo de conservação. Ainda que a
densidade populacional seja em geral inferior a 1hab/km 2, pode tornar-se dez vezes maior se
o uso dos recursos naturais for cuidadosamente planejado, aproximando-se do uso na
agricultura camponesa. Ainda segundo Brown, esse uso ‘ subdesenvolvido ’ da terra e de
seus recursos, descrito como ‘ primitivo ’, não-econômico e predatório pelas agências oficiais
de ‘ desenvolvimento ’, tem sido o uso mais rentável da floresta a curto e médio prazo,
mantendo a biodiversidade e os processos naturais de forma eficaz; mesmo que não sirva
aos interesses das populações urbanas mais densas e poderosas, muitas vezes míopes.
K. Brown e G. Brown (1991, p.10) concluem em seu artigo: as populações urbanas têm
muito de aprender com as tradicionais que vivem em maior harmonia com a natureza.
“Respeitando a sensibilidade para com a diversidade natural e seus processos inerentes
aos sistemas socioeconômicos de produção menos sofisticados, as populações das
áreas urbanas poderão desenvolver um novo conhecimento para com estas fontes de
sua própria sobrevivência”.
Trabalhos recentes do Banco Mundial (Cleaver, 1992) também apontam na direção da
desmistificação das ‘ florestas intocadas ’ e para a importância das populações tradicionais na
conservação da biodiversidade. Nas recomendações para o Banco, Bailey (1992, p. 207-208) afirma:
“A composição e distribuição presente das plantas e animais na floresta úmida são o

resultado da introdução de espécies exóticas, criação de novos hábitats e manipulação
continuada pelos povos da floresta durante milhares de anos. Por causa da longa
história de pousio da agricultura itinerante, junto com os povos nômades/pastores
na África Central, todas as florestas atuais são realmente patamares de vários estágios
sucessivos de crescimento criados pelo povo e não existem áreas que muitos relatórios
e propostas chamam de ‘ pristinas ’, ‘ intocadas ’, ‘ primárias ’ ou ‘ floresta madura ’.
Em resumo, essas florestas podem ser consideradas artefatos culturais humanos.
A atual biodiversidade existe na África não apesar da habitação humana, mas por
causa dela”.
A questão conceitual: dificuldades e ambigüidades

Neste trabalho empregam-se alguns conceitos e definições operacionais, os quais apresentam
ambigüidades e dificuldades teóricas. A primeira delas reside na caracterização de populações/
comunidades tradicionais.
No Brasil, há certo consenso sobre o uso do termo ‘ população indígena ’ significando
‘ etnia ’, ou seja, povos que guardam continuidade histórica e cultural desde antes da
conquista européia da América. No estabelecimento de áreas indígenas no país, é
reconhecido o direito histórico desses povos a seus territórios e desse modo, sua identidade
é definida de forma mais clara que aquela das comunidades tradicionais não-indígenas.
Por outro lado, o reconhecimento dessa identidade coexiste com intenso debate a respeito
do significado dos termos ‘ populações nativas ’, ‘ tribais ’, ‘ indígenas ’ e ‘ tradicionais ’,
aplicáveis mundialmente. A confusão não é apenas de conceitos, mas até de expressões
em diversas línguas. Assim, o termo inglês indigenous, usado em muitos documentos oficiais
(União Internacional para a Conservação da Natureza-UICN, Banco Mundial), não quer
dizer necessariamente ‘ indígenas ’, no sentido étnico e tribal. O conceito utilizado de
início pelo Banco (Bank’s tribal peoples policy statement, 1982) para povos nativos – tribal
peoples – foi baseado, em particular, nas condições de vida dos povos indígenas amazônicos
da América Latina e não se aplica a outras regiões do mundo. Nova definição surgiu com a
Diretiva Operacional 4.20, de 1991, também do Banco Mundial, com características mais
amplas, substituindo o termo ‘ povos tribais ’ por povos nativos (indigenous). Aplica-se àqueles
povos que vivem em áreas geográficas particulares e demonstram, em vários graus, as
seguintes características:
• ligação intensa com os territórios ancestrais;
• auto-identificação e reconhecimento pelos outros povos como grupos culturais distintos;
• linguagem própria, muitas vezes diferente da oficial;

• presença de instituições sociais e políticas próprias e tradicionais; e
• sistemas de produção voltados principalmente para a subsistência.
As ciências sociais refletiram sobre esse tipo de organização social com enfoques variados.
Tidas como ‘ camponesas ’, essas populações foram englobadas no debate teórico, como expressa
Foster (1963), sob a denominação sociedades parciais (part society), inseridas numa sociedade mais
ampla, em que as cidades exercem papel importante. Os camponeses, segundo Firth (1946), ainda
que dependam fundamentalmente do cultivo da terra, podem ser pescadores, artesãos, extrativistas,
segundo as estações do ano e a necessidade de conseguir dinheiro para as compras na cidade. Tanto
23
Foster quanto Redfield (1971) enfatizam o papel das relações entre as sociedades tradicionais de
camponeses e as cidades, das quais em grande parte dependem para sua reprodução social, econômica
e cultural. Essa dependência é também política, na medida em que são marginalizados sob esse
aspecto. Da cidade advêm ainda as inovações, que colaboram para a gradual transformação dessas
sociedades camponesas.
Dassmann (1988), por outro lado, tomando como critério a relação com a natureza,
distingue dois tipos de sociedade: os povos dos ecossistemas (ecosystem people) aqueles
que se estabelecem em simbiose com os ecossistemas e conseguem viver por longo tempo
mediante o uso sustentado de seus recursos naturais ou de recursos de ecossistemas
contíguos; e os povos da biosfera, que são sociedades interligadas a uma economia global,
de alto consumo e poder de transformação da natureza, causando grande desperdício de
recursos naturais. No entanto, o próprio Dassmann considera essa classificação
simplificadora, pois existe um continuum entre uma e outra categoria, cujo equilíbrio entre
as populações humanas e o ambiente não é mantido por decisões conscientes, mas por um
conjunto complexo de padrões de comportamento, marcados por valores éticos, religiosos
e por pressão social.
Numa perspectiva marxista, as culturas tradicionais estão associadas a modos de
produção pré-capitalistas, próprios de sociedades em que o trabalho ainda não se tornou
mercadoria; em que a dependência do mercado já existe, mas não é total. Essas sociedades
desenvolveram formas particulares de manejo dos recursos naturais, que não visam
diretamente ao lucro, mas à reprodução cultural e social, além de percepções e
representações em relação ao mundo natural, marcadas pela idéia de associação com a
natureza e a dependência de seus ciclos. Culturas tradicionais, nessa perspectiva, são aquelas
associadas à pequena produção mercantil (Diegues, 1993). Distinguem-se daquelas próprias
ao modo de produção capitalista, em que não só a força de trabalho como a própria natureza
se transformam em objeto de compra e venda (mercadoria). Nesse sentido, a concepção e
representação do mundo natural e seus recursos são essencialmente diferentes nas duas
formas de sociedade. Godelier (1984) por exemplo, afirma que essas duas sociedades têm
racionalidades intencionais distintas, ou melhor, apresentam sistema de regras sociais
conscientemente elaboradas para atingir um conjunto de objetivos. Segundo o antropólogo,
cada sistema econômico e social determina uma modalidade específica de uso dos recursos
naturais e da força de trabalho humana, e utiliza, em conseqüência, normas específicas do
bom e do mau uso desses recursos; como exemplo, cita os caçadores brancos e os índios
Naskapi, da península do Labrador, em que os primeiros caçam os animais para retirar e
vender as peles, enquanto os segundos o fazem para subsistência direta. Godelier diz que
tanto os caçadores brancos como os indígenas reproduzem sua sociedade e sua cultura por
meio de atividades econômicas e do uso dos recursos naturais. Os caçadores brancos, no
entanto, pertencem a um sistema econômico voltado para o lucro monetário, no qual a
solidariedade familiar tradicional desapareceu, e depredam os recursos naturais. Os índios
pertencem a uma sociedade cujo fim é a reprodução da solidariedade e não a acumulação
de bens e lucro, o que contribui para a preservação dos recursos naturais, dos quais
dependem para sobreviver.
Um elemento importante na ligação entre essas populações e a natureza é sua relação
com o território, que pode ser definido como uma porção da natureza e do espaço sobre o
qual determinada sociedade reivindica e garante a todos, ou a uma parte de seus membros,
direitos estáveis de acesso, controle ou uso na totalidade ou parte dos recursos naturais
existentes. O território fornece, em primeiro lugar, o homem como espécie, mas também:
• os meios de subsistência;
• os meios de trabalho e produção; e
• os meios para a produção dos aspectos materiais das relações sociais – aquelas que compõem
a estrutura determinada de uma sociedade, como as relações de parentesco. (Godelier, 1984).
O território depende não só do tipo do meio físico utilizado, mas também das relações sociais
existentes. Para muitas populações tradicionais que exploram o meio marinho, o mar tem suas
marcas de posse, em geral pesqueiros de boa produtividade, descobertos e guardados cuidadosamente
pelo pescador artesanal. Essas marcas podem ser físicas e visíveis, como as ‘ caiçaras ’ instaladas na
laguna de Mundaú e Manguaba, AL, e podem ser também invisíveis, como os rasos, tassis, corubas,
em geral submersas, onde há certa abundância de peixes de fundo. Esses pesqueiros são marcados
e guardados em segredo por meio do sistema de ‘ caminhos e cabeço ’ em que os locais mais
produtivos do mar são localizados pelo pescador que os descobriu mediante complexo sistema de
triangulação de pontos no qual usa alguns acidentes geográficos da costa, como torres de igrejas e
picos de morro. (Diegues 1983; Maldonado, 1993). Para as sociedades de pescadores artesanais, o
território é muito mais vasto que para os terrestres, e sua ‘ posse ’ é muito fluida. Apesar disso, é
conservada pela lei do respeito que comanda a ética reinante nessas comunidades. (Cordell, 1982).
Para as sociedades camponesas, o território tem dimensões mais definidas, apesar da
agricultura itinerante. Por meio do pousio, é possível demarcar vastas áreas de uso, sem limites
definidos. Muitas dessas áreas são de uso comunitário, como no caso das vilas caiçaras de São
Paulo, isto é, são posse de uma comunidade, onde seus membros faziam roças. A terra em descanso
(ou pousio) é a marca de posse, onde depois de colhida a mandioca fincam os pés de banana,
limão e outras frutíferas. Nos locais mencionados, é estreita a relação com a mata atlântica, nicho
importante para sua reprodução social. Dali retiram a madeira para canoas e para a construção,
equipamentos de pesca, instrumentos de trabalho, medicamentos. (Diegues, 1988).
Algumas dessas sociedades se reproduzem, explorando uma multiplicidade de hábitats: a
floresta, os estuários, os mangues e as áreas já transformadas para fins agrícolas. A exploração
desses hábitats diversos exige não só conhecimento aprofundado dos recursos naturais e das
épocas de reprodução das espécies, mas requer também a utilização de um calendário complexo
dentro do qual se ajustam, com maior ou menor integração, os diversos usos dos ecossistemas.
O território dessas sociedades, distinto daquele das sociedades urbano-industriais, é
descontínuo, marcado por vazios aparentes (terras em pousio, áreas de estuário que são usadas
para a pesca somente em algumas estações do ano, áreas de coleta, de caça) e tem levado órgãos
responsáveis a transformá-lo em ‘ unidade de conservação ’ porque “não é usado por ninguém”.
Daí, resultam conflitos entre comunidades camponesas e autoridades conservacionistas.
Um aspecto relevante na definição de culturas tradicionais é a existência de sistemas de
manejo dos recursos naturais, marcado pelo respeito aos ciclos da natureza e pela sua explotação,
observando-se a capacidade de recuperação das espécies de animais e plantas utilizadas. Esse
sistema não visa somente à exploração econômica dos recursos naturais, mas revela a existência
de um conjunto complexo de conhecimentos adquiridos pela tradição herdada dos mais velhos.
Além do espaço de reprodução econômica das relações sociais, o território é também o
locus das representações mentais e do imaginário mitológico dessas sociedades. A íntima relação
25
do homem com o meio e sua dependência maior com o mundo natural, comparada à do homem
urbano-industrial, faz que ciclos da natureza (a sazonalidade de cardumes, a abundância nas
rochas) sejam associados às explicações míticas ou religiosas. As representações simbólicas
que essas populações fazem dos diversos hábitats em que vivem, também dependem de um
maior ou menor controle que dispõem sobre o meio físico. Assim, o caiçara tem um
comportamento familiarizado com a mata, nela adentrando para retirar os recursos de que
precisa; também não tem receio de fazer uso dos estuários e lagunas costeiras, mas muitos têm
um verdadeiro pavor do mar aberto, do ‘ mar de fora ’, da ‘ paisagem da barra ’, dos naufrágios
e desgraças associadas ao oceano que não controlam. (Mourão, 1971).
É importante analisar o sistema de representações, símbolos e mitos que essas populações
constroem, pois é com ele que agem sobre o meio natural. É também com essas representações
mentais e com o conhecimento empírico acumulado que desenvolvem seus sistemas tradicionais
de manejo. O imaginário dos povos das florestas, rios e lagos brasileiros está repleto de entes
mágicos que castigam os que as destroem (caipora/curupira, mãe-da-mata, boitatá), os
que maltratam os animais (anhangá), os que matam animais em época de reprodução (tapira),
os que pescam mais que o necessário (mãe-d’água [Câmara Cascudo, 1972]). Os moradores
da várzea da Marituba, AL, têm várias lendas, como a da mãe-d’água, que vira a canoa daqueles
pescadores muito ambiciosos.
Com base nas considerações anteriores, pode-se dizer que essas sociedades se caracterizam:
• pela dependência da relação de simbiose entre a natureza, os ciclos e os recursos naturais
renováveis com os quais se constrói um modo de vida;
• pelo conhecimento aprofundado da natureza e de seus ciclos, que se reflete na elaboração
de estratégias de uso e de manejo dos recursos naturais. Esse conhecimento é transferido
por oralidade de geração em geração;
• pela noção de território ou espaço onde o grupo social se reproduz econômica e
socialmente;
• pela moradia e ocupação do território por várias gerações, ainda que alguns membros
individuais possam ter-se deslocado para os centros urbanos e voltado para a terra de
seus antepassados;
• pela importância das atividades de subsistência, ainda que a produção de mercadorias
possa estar mais ou menos desenvolvida, o que implicaria uma relação com o mercado;
• pela reduzida acumulação de capital;
• pela importância dada à unidade familiar, doméstica ou comunal e às relações de
parentesco ou compadrio para o exercício das atividades econômicas, sociais e culturais;
• pela importância das simbologias, mitos e rituais associados à caça, pesca e
atividades extrativistas;
• pela tecnologia utilizada, que é relativamente simples, de impacto limitado sobre o meio
ambiente. Há uma reduzida divisão técnica e social do trabalho, sobressaindo o artesanal,
cujo produtor e sua família dominam todo o processo até o produto final;
• pelo fraco poder político, que em geral reside nos grupos de poder dos centros urbanos; e
• pela auto-identificação ou identificação por outros de pertencer a uma cultura distinta.
Assim, utiliza-se neste estudo a noção de ‘ sociedades tradicionais ’ para definir grupos
humanos diferenciados sob o ponto de vista cultural, que reproduzem historicamente seu
modo de vida, de forma mais ou menos isolada, com base na cooperação social e relações
próprias com a natureza. Essa noção refere-se tanto a povos indígenas quanto a segmentos
da população nacional, que desenvolveram modos particulares de existência, adaptados a
nichos ecológicos específicos.
Exemplos empíricos de populações tradicionais são as comunidades caiçaras, os sitiantes
e roceiros, comunidades quilombolas, comunidades ribeirinhas, os pescadores artesanais, os
grupos extrativistas e indígenas. Exemplos empíricos de populações não-tradicionais são os
fazendeiros, veranistas, comerciantes, servidores públicos, empresários, empregados, donos
de empresas de beneficiamento de palmito ou outros recursos e madeireiros.
Estamos cientes, ainda assim, das limitações de tais definições já que, a rigor, todas as
culturas e sociedades têm uma ‘ tradição ’. Por outro lado, tipologias como essas, baseadas
num conjunto de ‘ traços culturais ’ empíricos tendem a apresentar rigidez simplificadora,
dificultando a análise dessas sociedades e culturas como fluxos socioculturais dinâmicos e
em permanente transformação.
No contexto sociopolítico em que tais populações estão inseridas, essa caracterização é a
que tem, muitas vezes, legitimado uma identidade diferenciada e fundamentado, no plano das
relações com o Estado, a reivindicação por direitos territoriais e culturais específicos. Por um
lado, se a fidelidade a esses ‘ traços socioculturais ’ lhes dá certo poder de negociação com o
Estado, veda-lhes, por outro, o caminho para qualquer transformação sociocultural posterior,
inviabilizando seu devir como sociedades e culturas diferenciadas, com direitos específicos. É
o que vem ocorrendo, por exemplo, com as populações rurais nas unidades de conservação,
onde, algumas vezes, são processados levantamentos de ‘ populações tradicionais ’ numa visão
naturalista, de modo a permitir a expulsão daquelas que não correspondam traço a traço à
definição de ‘ tradicionalidade ’, e ao mesmo tempo, são estabelecidas regras rígidas
(propositalmente ignorantes da dinâmica de uso ‘ tradicional ’) para a utilização dos recursos
naturais dessas áreas, acopladas a um sistema de vigilância marcado pela repressão a qualquer
afastamento do modelo de ‘ tradicionalidade ’ aceito.
Processo semelhante tem ocorrido também com as sociedades indígenas, derivado dos
interesses expansionistas da sociedade nacional, ancorados na forma como a antropologia clássica
definia suas culturas – tomando a autenticidade como sinônimo de imutabilidade.
A legislação constitucional brasileira de 1988, assim como a de vários países de formação
pluriétnica, já reconheceu o direito à diferença cultural, e estipula como ‘ direitos coletivos ’ o
direito a seu território tradicional, à sociodiversidade, ao patrimônio cultural, ao meio ambiente
ecologicamente equilibrado e à biodiversidade. Entretanto, o ‘ tradicional ’ continua sendo definido
conforme critérios ocidentais de uma antropologia inadequada, na qual os índios aparecem, além
das imagens antes evocadas, também como ‘ máquinas adaptativas equilibradas ’. A mudança
cultural, a recriação da tradição só são aceitas em relação à corrente civilizatória ocidental. Quando
ocorre com outras sociedades, aparece sob o signo de sua não legitimidade identitária. Nesse
campo de significados socialmente construído, o dilema indígena atual permanece: se continuam
‘ autênticos ’ são vistos (com simpatia ou não) como ‘ selvagens ’, sem condições de
autodeterminação; se incorporam em sua constelação cultural elementos da modernidade,
começam a perder legitimidade como índios, e seus direitos passam a ser contestados.
27
Porém, um dos critérios mais importantes para a definição de culturas ou populações

tradicionais, além do modo de vida, é, sem dúvida, o reconhecer-se como pertencente àquele
grupo social particular. Esse critério remete à questão fundamental da identidade, um dos
temas centrais da antropologia. A concepção do grupo étnico como tipo de organização e o
enfoque de suas relações e representações pelo critério-chave de sua participação num sistema
de unidades étnicas distintas, superou as limitações do ‘ objetivismo ’ culturalista, abrindo
novos horizontes de investigação. Essa atitude, entretanto, tem levado a um tipo de formulação
que reduz a cultura apenas a um reservatório de ‘ traços ’, a um ‘ porão ’, em que aspectos
culturais isolados seriam escolhidos por sua adequação à função estratégica de marcar,
contrastivamente, uma identidade étnica, a qual, por sua vez, executaria a função de legitimar
o acesso de um grupo às fontes de recursos que disputam com grupos rivais. Nessa linha, a
cultura arrisca-se a ser encarada como uma folclórica bricolagem utilitária, regida por uma
lógica publicitária de disputa de espaços políticos e econômicos num mercado capitalista.
No entendimento dos autores, o que se mostra como símbolo de identidade étnica, o
conjunto de traços distintos em relação à configuração dominante, é apenas a ponta do iceberg.
Num contexto político de dominação, só se tornam visíveis a reorganização e a retenção de
traços culturais possíveis, isto é, aqueles que não se opõem frontalmente aos legitimados pela
sociedade nacional. A especificidade de uma cultura, porém, é dada pela particularidade de
uma visão de mundo, por uma cosmogonia própria, pela existência de um território singularizado,
configurado por uma lógica de ação e de emoção que, num contexto de dominação, vive muitas
de suas facetas na clandestinidade, ao abrigo da apropriação ou da repressão.
Esses esquemas culturais dotados de grande permanência são engendrados, historicamente,
num certo meio natural e social, constituindo princípios orientadores de práticas sociais, e
conforme descreve Bourdieu (1983, p. 60-61) produzem hábitos.
Mas, se as práticas e o sentido a elas atribuído resultam de esquemas culturais preexistentes,
não é menos verdadeiro que os significados também sejam reavaliados quando realizados na prática,
abrindo espaço delimitado por esses contrários, em que os sujeitos históricos reproduzem criativa e
dialeticamente sua cultura e sua história, por meio de processos de reavaliação funcional de categorias
(Sahlins, 1990, p. 10). Assim, os povos submetidos às pressões da expansão capitalista sofrem
mudanças radicais, induzidas por forças externas, sempre orquestradas de modo nativo. As dinâmicas
internas de produção e reprodução da vida social estão expostas a adequações gradativas, em grande
parte não planejadas, mas sempre criativas, às imposições decorrentes dos laços com o mercado e à
ininterrupta luta política para preservação do território tribal e de seus recursos naturais.
A ‘ orquestração nativa ’, entretanto, encontra o limite de suas possibilidades de expansão
não no grau de competência do pensamento mítico para a interpretação histórica, na sua
capacidade de transformação coerente e incorporação de novos significados, mas,
fundamentalmente, no espaço de autonomia política e econômica que consiga manter no
contexto de envolvimento pela sociedade mais abrangente.
No Brasil, os povos indígenas sobreviventes do genocídio e da espoliação – típicos da
primeira fase de contato com a sociedade nacional – que têm conseguido conservar um território
minimamente adequado à manutenção de seu modo de vida, tendem a reconstruir sua sociedade
recriando os laços de continuidade com o passado, mas já num contexto de reduzida autonomia
política e econômica, forçados a se ‘ reinventarem ’ numa velocidade vertiginosa, desencadeando
processos de reordenação sociocultural muito contraditórios e ambíguos.
De um lado, estabelecem laços permanentes de articulação e dependência com o mercado;

de outro, tornam-se dependentes tanto da proteção do Estado (demarcação e garantia de territórios,
atendimento à saúde, projetos de desenvolvimento econômico) quanto de entidades indigenistas
civis e agências de outra ordem, com as quais podem conjunturalmente firmar alianças.
Com todas essas limitações e nesse campo político e ideológico problemático, até pouco
tempo o ‘ outro ’, no Brasil, era identificado apenas com o ‘ índio ’, havendo pouca
preocupação com outras formas de alteridade. O surgimento de identidades socioculturais,
como a caiçara, é fato mais recente, tanto no campo dos estudos antropológicos, quanto no
plano do auto-reconhecimento dessas populações como portadoras de uma cultura e um
modo de vida diferenciado. Esse auto-reconhecimento é, muitas vezes, uma identidade
construída ou reconstruída, como resultado, em parte, de processos de contatos cada vez
mais conflituosos com a sociedade urbano-industrial e com as formulações político-ideológicas
criadas por essa mesma sociedade. Parece paradoxal, mas as fórmulas ideológicas
ambientalistas ou conservacionistas explícitas na noção de áreas naturais protegidas sem
moradores, têm contribuído para o fortalecimento dessa identidade sociocultural em
populações como os quilombolas do Trombetas e os caiçaras do litoral paulista. Para esse
processo também colabora a organização de movimentos sociais, apoiados por entidades
não-governamentais influenciadas pela ecologia social e por cientistas sociais, entre outros.
Populações tradicionais no Brasil: uma perspectiva histórica

de sua formação
O Brasil, além de apresentar uma das maiores taxas de diversidade biológica do planeta, é
um dos países de maior diversidade cultural. Existem mais de quinhentas áreas indígenas
reconhecidas pelo Estado, habitadas por cerca de duzentas sociedades indígenas culturalmente
diferenciadas, que desenvolveram, ao longo dos séculos, formas de adaptação a toda variedade
de ecossistemas presente no território nacional.
Ainda hoje, a qualidade da ocupação indígena deve ser enfatizada. Suas áreas, em geral,
são as de cobertura florestal mais preservada, mesmo nos casos em que a devastação ambiental
tenha se expandido a seu redor. Isso se aplica também às situações de envolvimento de povos
indígenas em processos de extração ambientalmente predatórios (madeira, minérios). Baseados
em formas socioculturais que restringem a ampliação desmesurada do uso dos recursos naturais
assim como a acumulação privada, esses povos desenvolveram profundo e extenso
conhecimento das características ambientais e possibilidades de manejo dos recursos naturais
nos territórios que ocupam.
Por outro lado, a colonização brasileira empreendida pelos portugueses a partir do séc.
XVI, plasmou entre a população rural não-indígena um modelo sociocultural de adaptação ao
meio que, malgrado suas diferenças regionais e as que se podem detectar ao longo do tempo,
apresenta características comuns, que ainda hoje marcam as comunidades humanas em regiões
isoladas do país. Esse modelo sociocultural de ocupação do espaço e de utilização dos recursos
naturais deve a maior parte de suas características às influências das populações indígenas e ao
caráter cíclico e irregular do avanço da sociedade nacional sobre o interior do Brasil.
Frente a uma natureza desconhecida, os portugueses e a população brasileira formada ao
longo do empreendimento colonial, abraçaram técnicas adaptativas dos indígenas. Deles
incorporaram a base alimentar, constituída pelo plantio do milho, mandioca, abóbora, feijões,
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amendoim, batata-doce, cará, entre outros. Adotaram produtos de coleta, compondo sua dieta
com a extração do palmito e de inúmeras frutas nativas, como o maracujá, pitanga, goiaba, bananas,
caju, mamão e tantas mais. E, como complemento essencial, apoiaram-se na caça e na pesca.
Isso implicou a adoção de técnicas de plantio indígenas (roça consorciada, itinerante, com
base na queimada, tipo slash-and-burn), de artefatos como as peneiras, os pilões, o ralo, o tipiti e
outros implementos que fazem parte da cultura rústica brasileira. Trouxe também como
conseqüência a incorporação da extraordinária capacidade de ajustamento ao meio demonstrada
pelos índios: conhecimento minucioso dos hábitos dos animais, técnicas precisas de captura e
morte, incluindo inúmeros tipos de armadilhas. A base alimentar indígena foi ampliada e mesclada
com espécies vegetais trazidas de fora, como o trigo, o arroz branco, legumes, bananas exóticas e
outras, naturalizadas e incorporadas à dieta da população. A lista de elementos apropriados das
culturas indígenas é enorme e não caberia aqui detalhá-la, mas apenas mencionar mais alguns
itens, como as técnicas de fabrico e uso de canoas, da jangada, de tapagem, redes e armadilhas de
pesca, de cobertura de casas rurais com material vegetal e o uso da rede para dormir.
A influência indígena também se manifestou nas formas de organização para o
trabalho e nos modos de sociabilidade. No modelo de ‘ cultura rústica ’, as famílias são
as unidades de produção e consumo que, por intermédio de relações de ajuda baseadas
na reciprocidade (na instituição do ‘ mutirão ’, nas festas religiosas) se articulam entre si
em estruturas frouxas, porém abrangentes, as quais constituíram os ‘ bairros rurais ’.
Embora relativamente autônomos, esses ‘ sitiantes tradicionais ’ sempre mantiveram
certa relação de dependência com os pequenos núcleos urbanos, com os grandes
proprietários rurais e as autoridades locais, expressa nas categorias de meeiros, parceiros,
posseiros, pequenos proprietários e colonos.
Em linhas bastante gerais, a colonização portuguesa dedicou-se à exploração intensiva
de certos produtos valiosos no mercado internacional, promovendo o adensamento
populacional apenas nas regiões em que essa exploração era melhor sucedida. Dessa forma,
o centro nervoso da economia brasileira migrou de região para região ao sabor da substituição
de um produto por outro. Cada uma dessas regiões – o litoral no ciclo do pau-brasil, o
Nordeste no ciclo da cana-de-açúcar, os Estados de Minas Gerais, Mato Grosso e Goiás
durante o ciclo do ouro e das pedras preciosas, os Estados do Amazonas e do Pará no ciclo
da borracha – concentrou em períodos diversos da história do Brasil núcleos populacionais
e produção econômica de certa envergadura, baseados no trabalho escravo e na monocultura
ou extrativismo de um único produto. A perda da importância econômica ou o esgotamento
do recurso em exploração deslocava o eixo do povoamento, ficando a região ao abandono,
na maioria das vezes com núcleos populacionais de certa forma isolados e dispersos,
subsistindo numa economia voltada para a auto-suficiência, marcados por uma fisionomia
e características predominantemente indígenas.
Darcy Ribeiro (1977) classifica as variantes desse modelo de povoamento rural de: cultura
crioula – desenvolvida na faixa de massapé do Nordeste, sob a égide do engenho açucareiro;
cultura caipira – constituída pelo cruzamento do português com o indígena e que produziu o
mameluco paulista, caçador de índios e depois ‘ sitiante tradicional ’ das áreas de mineração e
de expansão do café, que se apresenta no litoral sob o nome de cultura caiçara; cultura
sertaneja – difundida pelo sertão nordestino até o cerrado do Brasil central pela criação de
gado; cultura cabocla – das populações amazônicas, afetas à indústria extrativa; e cultura
gaúcha – de pastoreio nas campinas do Sul.
Essa cultura rústica brasileira coexistiu tanto com as fazendas monocultoras quanto
com as fazendas de criação de gado, constituindo a base da produção do abastecimento para
essas empresas e para os povoados, e expandindo-se por todo o Brasil à medida que encontrava
terras devolutas para reproduzir seu modo de vida.
Em outras palavras, as populações alijadas dos núcleos dinâmicos da economia nacional,
ao longo de toda a história do Brasil, adotaram o modelo da cultura rústica, refugiando-se nos
espaços menos povoados, onde a terra e os recursos naturais ainda eram abundantes,
possibilitando sua sobrevivência e a reprodução desse modelo sociocultural de ocupação do
espaço e exploração dos recursos naturais, com inúmeras variantes locais determinadas pela
especificidade ambiental e histórica das comunidades que nele persistem. Processo paralelo
ocorreu com os povos ‘ desindianizados ’ que se mantiveram como comunidades relativamente
fechadas, mas perdendo sua identidade étnica, convergiram para o modelo da cultura rústica.
Essa situação é visível ainda hoje nas populações ribeirinhas do rio Amazonas, sobreviventes
dos processos de genocídio e etnocídio praticados pelos colonizadores nessa região a partir do
séc. XVII, e em várias comunidades litorâneas do Nordeste brasileiro.
A emergência da questão ambiental nos últimos anos jogou ainda outra luz sobre esses
modos ‘ arcaicos ’ de produção. Ao deslocar o eixo de análise do critério da produtividade para
o do manejo sustentado dos recursos naturais, demonstrou a positividade relativa dos modelos
indígenas de exploração dos recursos naturais e do modelo da cultura rústica, parente mais
pobre, mas valioso, dos modelos indígenas.
Tornou-se, portanto, mais evidente que as populações ‘ tradicionais ’, seringueiros,
castanheiros, ribeirinhos, quilombolas e principalmente as sociedades indígenas desenvolveram,
pela observação e experimentação, extenso e minucioso conhecimento dos processos naturais,
e até hoje, as únicas práticas de manejo adaptadas às florestas tropicais. (Meggers, 1977; Descolla,
1997; Posey, 1987).
Deve-se enfatizar também a contribuição ao uso da biodiversidade pelas populações
migrantes estrangeiras, sobretudo no domínio da agricultura e silvicultura.
Assim, dada a grande diversidade cultural existente no país, representada por mais de
duas centenas de povos indígenas diferentes e pelas comunidades tradicionais espalhadas
pelo litoral e pelo interior (incluindo caiçaras, ribeirinhos, caboclos, quilombolas,
agricultores migrantes) é necessário fazer um inventário dos trabalhos produzidos sobre o
conhecimento que essas comunidades têm a respeito da diversidade biológica; tarefa
complexa, que deve ser realizada por etapas. Parte dessa complexidade reside no fato de
os trabalhos de investigação científica sobre populações indígenas e comunidades
tradicionais encontrarem-se espalhados pelas inúmeras instituições de pesquisa, órgãos
oficiais e organizações não-governamentais localizadas nas várias regiões do Brasil. Além
disso, existem também trabalhos de cientistas estrangeiros dispersos em universidades e
centros de pesquisa fora do país.
Saber tradicional, ciência e biodiversidade

Para efeito deste trabalho, conhecimento tradicional é definido como o conjunto de saberes
e saber-fazer a respeito do mundo natural e sobrenatural, transmitido oralmente, de geração em
geração. Para muitas dessas sociedades, sobretudo para as indígenas, há uma interligação orgânica
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entre o mundo natural, o sobrenatural e a organização social. Para tais comunidades, não há uma
classificação dualista, uma linha divisória rígida entre o ‘ natural ’ e o ‘ social ’ mas sim um
continuum entre ambos. Assim, Descolla (1997) sugere que para os Achuar da Amazônia, a floresta
e as roças, longe de se reduzirem a um lugar de onde são retirados os meios de subsistência,
constituem o palco de uma sociabilidade sutil, no qual, dia após dia, seduzem-se seres que se
distinguem dos humanos somente pela diversidade das aparências e pela falta de linguagem. Para
eles, o que consideramos natureza são alguns seres, cuja existência é tida como maquinal e genérica.
E mais, para muitos grupos indígenas, os humanos podem tornar-se animais e vice-versa. Ainda
segundo o mesmo autor, as cosmologias indígenas amazônicas não fazem distinções ontológicas
entre humanos, de um lado, e um grande número de animais e plantas de outro. Descolla enfatiza
a idéia de interligação entre essas espécies por um vasto continuum governado pelo princípio da
sociabilidade, em que a identidade dos humanos, vivos ou mortos, das plantas, dos animais e dos
espíritos é completamente relacional, logo sujeita a mutações.
É, portanto, essencial ter em conta que, na cosmologia indígena, a ‘ natureza ’ e outros
conceitos como ‘ ecossistema ’, tal como a ciência ocidental entende, não são domínios
autônomos e independentes, mas fazem parte de um conjunto de inter-relações. De uma certa
maneira, ainda que em graus e qualificações distintas, o que foi explicitado para as populações
tradicionais indígenas vale também para as não-indígenas, como as ribeirinhas amazônicas,
caiçaras e outras, nas quais a influência da cultura indígena é importante.
Lévi-Strauss, em O pensamento selvagem (1989) destaca a importância do conhecimento
tradicional das populações indígenas, ao afirmar a existência da elaboração de técnicas muitas
vezes complexas, que permitem, por exemplo, transformar grãos ou raízes tóxicas em alimentos.
Segundo o autor existe, nesses grupos humanos, uma atitude científica, uma curiosidade assídua
e alerta, uma vontade de conhecer pelo prazer de conhecer, pois apenas uma fração das
observações e das experiências poderia fornecer resultados práticos e imediatamente utilizáveis
(p.30). Lévi-Strauss afirma, portanto, que são dois modos diferentes de pensamento científico,
não em função de estágios desiguais de desenvolvimento do espírito humano, mas dois níveis
estratégicos em que a natureza se deixa abordar pelo conhecimento científico. Michael Balick
e Paul Cox (1996) têm posição semelhante quando declaram que o conhecimento tradicional
indígena e o científico ocidental estão epistemologicamente próximos, uma vez que ambos se
baseiam numa constatação empírica.
William Balée, em Footprints of the forest (1993) enfatiza também outra diferença relevante
entre o pensamento científico moderno e o tradicional. Enquanto o primeiro é comunicado por
meio da escrita, o segundo utiliza a oralidade. Nesse sentido, o conhecimento tradicional somente
pode ser interpretado dentro do contexto da cultura em que é gerado. Para Balée, é a escrita e
os mecanismos a ela associados que explicam por que a botânica clássica permite a identificação
de mais de 30.000 espécies de plantas na Amazônia, enquanto, dificilmente, um grupo indígena
emprega mais de 1.000 nomes diferentes para essa flora.
Conforme o exposto, fica evidente que existem diferenças marcantes entre as formas pelas
quais as populações tradicionais produzem e expressam seu conhecimento sobre o mundo natural e
aquelas desenvolvidas pela ciência moderna. Essas diferentes visões se refletem no uso de conceitos
formados e aceitos por essa última, como o de recursos naturais, biodiversidade e manejo.
Para a ciência moderna, a biodiversidade “ significa a variabilidade de organismos vivos de todas
as origens, compreendendo, dentre outros, os ecossistemas terrestres, marinhos e outros ecossistemas aquáticos
e os complexos ecológicos de que fazem parte; compreendendo ainda a diversidade dentro de espécies, entre
(CDB, art. 2 o). Na concepção moderna, a biodiversidade é uma

espécies e de ecossistemas ”.
característica do mundo chamado natural, produzida exclusivamente por esse e analisada
segundo as categorias classificatórias propostas pelas ciências ou disciplinas científicas,
como a botânica, a genética e a biologia.
As populações tradicionais não só convivem com a biodiversidade, mas nomeiam e
classificam as espécies vivas segundo suas próprias categorias e nomes. Uma particularidade,
no entanto, é que essa natureza diversa não é vista pelas comunidades tradicionais como
selvagem em sua totalidade; foi e é domesticada, manipulada. Uma outra diferença é que essa
diversidade da vida não é tida como ‘ recurso natural ’, mas como um conjunto de seres vivos
detentor de um valor de uso e de um valor simbólico, integrado numa complexa cosmologia.
Pode-se falar numa etnobiodiversidade, isto é, a riqueza da natureza da qual também
participa o homem, nomeando-a, classificando-a e domesticando-a.
Conclui-se, então, que a biodiversidade pertence tanto ao domínio do natural como
do cultural, mas é a cultura, como conhecimento, que permite às populações tradicionais
entendê-la, representá-la mentalmente, manuseá-la, retirar suas espécies e colocar outras,
enriquecendo-a, com freqüência.
Os seres vivos, em sua diversidade, participam de uma ou outra forma do espaço
domesticado ou pelo menos identificado; domesticado ou não-domesticado, porém
conhecido. Pertencem a um lugar, um território enquanto locus, onde se produzem as
relações sociais e simbólicas.
A biodiversidade tal como definida pelos cientistas é fruto exclusivo da natureza, não pertence
a lugar nenhum senão a uma teórica teia de inter-relações e funções, como pretende a teoria dos
ecossistemas. No fundo, o conhecimento da biodiversidade deve ser domínio exclusivo da ciência,
e aí reside um dos graves problemas do mundo moderno, no qual uma parcela significativa das
descobertas científicas é feita em laboratórios de empresas multinacionais. Para que esse
conhecimento seja produzido sem interferência alheia o cientista necessita usualmente de um
não-lugar, de um parque nacional ou de uma outra área de proteção que não permita a presença
daquelas populações tradicionais que colaboraram para que aquele pedaço de seu território se
mantivesse preservado. O parque nacional acaba representando um hipotético mundo natural
primitivo, intocado, mesmo que grande parte dele já tenha sido manipulada por populações
tradicionais durante gerações, criando paisagens mistas de florestas transformadas e outras que,
raramente, sofreram intervenções por parte dessas mesmas comunidades. Esses espaços
florestados, no entanto, podem formar uma só paisagem. Uma política conservacionista equivocada
que transforma esses lugares em não-lugares com a expulsão das populações tradicionais, pode
estar abrindo espaço para que os não-lugares se tornem domínio de pesquisa das multinacionais
ou mesmo da efetivação de convênios entre entidades (de pesquisa) nacionais e internacionais, e
‘ privatizados ’, ao final, como manda o manual neoliberal. Talvez seja por isso que as grandes
entidades conservacionistas internacionais associem, de forma tão íntima, a conservação da
biodiversidade e as áreas protegidas vazias de seus habitantes tradicionais e de sua cultura.
Por fim, outro aspecto que mostra a divergência dos enfoques sobre as estratégias de
conservação da biodiversidade diz respeito aos critérios, freqüentes, utilizados para definir hot
spots para a conservação: esses critérios são quase que totalmente de ordem biológica. De acordo
com possíveis novos parâmetros de uma etnoconservação poder-se-ia pensar em critérios
decorrentes das paisagens criadas pelas populações tradicionais, como já descritas. Um dos
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critérios a ser incorporado é o da existência de áreas de alta biodiversidade, decorrente do

conhecimento e do manejo tradicional ou etnomanejo realizado pelas populações tradicionais
indígenas e não-indígenas. Essas populações tradicionais, ao invés de serem expulsas de suas
terras para a criação de um parque nacional, passariam a ser valorizadas e recompensadas pelo
conhecimento e manejo, os quais deram origem a mosaicos de paisagens, que incluem florestas
pouco ou nada tocadas por essas populações até aquelas já manejadas pelo homem. Ter-se-ia,
sem dúvida, mapas de áreas críticas para a diversidade, diferentes daqueles gerados em workshops
financiados por instituições ambientalistas internacionais. Esses mapas somente poderiam ser
elaborados com a utilização de indicadores de biodiversidade que não são apenas de ordem
biológica, mas provenientes de uma nova etnociência da conservação.
Essa nova alternativa poderia basear-se em inventários da etnobiodiversidade
realmente participativos, com plena anuência e cooperação das populações tradicionais,
manejadoras da biodiversidade.
O que os cientistas chamam de biodiversidade, traduzida em longas listas de espécies
de plantas ou animais, descontextualizadas do domínio cultural, é muito diferente da
biodiversidade em grande parte construída e apropriada, material e simbolicamente,
pelas populações tradicionais.
A mesma coisa pode ser afirmada sobre o conceito de manejo. A definição apresentada
no Glossário de Ecologia da Academia de Ciências do Estado de São Paulo (ACIESP, 1987) é sintomática
nesse sentido:
“Aplicação de programas de utilização dos ecossistemas, naturais ou artificiais, baseada
em teorias ecológicas sólidas, de modo que mantenha, da melhor forma possível as
comunidades vegetais e/ou animais como fontes úteis de produtos biológicos para o
homem, e também como fontes de conhecimento científico e de lazer. A orientação de
tais programas deve garantir que os valores intrínsecos das áreas naturais não fiquem
alterados, para o desfrute das gerações futuras. O manejo correto exige primeiro o
conhecimento profundo do ecossistema para o qual ele é aplicado. O manejo é dito de
flora, de fauna, ou de solo quando a ênfase é dada aos recursos vegetais, animais ou o
solo. Quando todos os componentes do sistema têm a mesma importância, diz-se
tratar-se de manejo ambiental”.
Fica claro nesta definição que existe somente o manejo chamado ‘ científico ’, nos parâmetros
da ciência cartesiana, baseado em ‘ teorias ecológicas sólidas ’. Seria importante que se definisse o
que são teorias ecológicas sólidas num domínio científico em que as teorias da conservação mudam
rapidamente. Veja, por exemplo, a teoria dos refúgios, que serviu de base, nas décadas de 1970 e
1980, para o estabelecimento de parques nacionais na Amazônia, verdadeiras ilhas de conservação
e que depois passaram ao desuso. Hoje fala-se em ‘ corredor ecológico ’ como forma de se resolver
a insularização das unidades de conservação, apesar de ser uma estratégia não devidamente avaliada
pela sociedade brasileira, nem na sua complexidade ecológica nem na social e política.
Para esse manejo científico exige-se, por exemplo, o ‘ conhecimento profundo do
ecossistema ’, mesmo quando se sabe que as informações científicas necessárias não são
facilmente disponíveis e que os limites dos ecossistemas variam segundo a formação de cada
cientista, seja ele biólogo, edafólogo, botânico, etc.
Para o etnocientista, o manejo é realizado também pelas populações tradicionais indígenas
e não-indígenas. Segundo Balée (1993), esse manejo implica a manipulação de componentes
inorgânicos ou orgânicos do meio ambiente, o que traz uma diversidade ambiental líquida
maior que a existente nas chamadas condições naturais primitivas, onde não há presença humana.
Para esse autor, a questão transcende a distinção habitual entre preservação e

degradação, na medida em que ao contrário da preservação, o manejo implica interferência
humana. Num ecossistema manejado, algumas espécies podem se extinguir como resultado
dessa ação, ainda que o efeito total dessa interferência possa culminar em aumento real da
diversidade ecológica e biológica de um lugar específico ou região. Balée aponta o caso
dos Kaapor, em que há manejo tradicional indígena que resultou em aumento de espécies
de deter minados hábitats, ainda que tal conseqüência não tenha sido buscada
intencionalmente. Assim como outros (Gómez-Pompa e Kaus, 1992), o autor ressalta que
os índios não só têm um conhecimento aprofundado dos diversos hábitats e solos em que
ocorrem as espécies, mas também os classificam com nomes distintos; ainda manipulam
esses ambientes – flora e fauna – inclusive por meio de práticas agrícolas, como a do
pousio, que tem resultado numa maior diversidade de espécies nesses hábitats manipulados
do que nas florestas consideradas nativas.
O que é proposto, para a criação de uma nova ciência da conservação, é uma síntese entre
o conhecimento científico e o tradicional. Para tanto, é preciso antes de tudo reconhecer a
existência, nas sociedades tradicionais, de outras formas igualmente racionais de se perceber a
biodiversidade, além daquelas oferecidas pela ciência moderna.
No entanto, os grupos de etnocientistas são pequenos e necessitariam estímulos para a
realização de suas pesquisas sobre a etnobiodiversidade.
Um papel importante nesse processo poderia ser desempenhado pela Sociedade Brasileira
de Etnobiologia e Etnoecologia-SBEE, que reúne um número cada vez maior de pesquisadores
interessados no tema.
A antropologia e o conhecimento tradicional

Ecologia cultural
Existem, na antropologia, diversos enfoques pelos quais o conhecimento tradicional
é estudado. Proposta por Julian Steward (1955) a ecologia cultural tem por objetivo o
estudo das inter-relações entre fatores culturais e ambientais. Steward afirma que alguns
aspectos da cultura, como as atividades de subsistência, apresentam conexão mais forte
com o ambiente que outros, constituindo o núcleo central (da cultura). Esse núcleo é
composto pelas relações entre a tecnologia (incluindo o conhecimento) e o meio ambiente;
entre os padrões de conduta e os tecnológicos e as influências dos padrões de conduta
sobre os outros aspectos da cultura. Esse núcleo da cultura é também responsável pelas
respostas adaptativas do homem ao seu ambiente.
Esse enfoque, utilizado desde a década de 1950, resultou em grande número de
monografias e estudos de campo. Muitos desses trabalhos da ecologia cultural trouxeram
contribuições valiosas para o estudo do conhecimento dos saberes e do saber-fazer das
sociedades chamadas ‘ primitivas ’.
Uma crítica que se faz à ecologia cultural diz respeito à ausência de elementos simbólicos,
míticos e rituais, no núcleo cultural. Vayda e Rappaport (1968) por exemplo, criticam a
importância dada à tecnologia no núcleo cultural, em detrimento dos aspectos rituais, e também
a pouca ou nenhuma importância atribuída aos fatores biológicos, tidos como cruciais em
estudos como os de nutrição.
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Antropologia ecológica
Outra corrente da antropologia que contribui para o estudo da relação homem/ambiente
é a antropologia ecológica (também chamada antropologia neo-funcionalista), corrente que
teve e ainda tem grande importância sobre as ideologias e movimentos ecológicos modernos,
incluindo, por exemplo, a ecologia social de Bookchin (1980); opõe-se à antropologia cultural
partindo da noção de ‘ ecossistema ’ no qual interagem os elementos bióticos e abióticos.
Margaleff (1968) enuncia que a ecologia geral é o estudo dos sistemas num nível em que os
indivíduos ou organismos podem ser considerados elementos em interação, seja entre eles
mesmos seja com uma matriz ambiental. Os ecossistemas mantêm fluxo de energia e
reciclagem da matéria. Ao contrário da ecologia cultural, toma como unidade de análise as
populações humanas em seus parâmetros demográficos, não os grupos sociais em suas
características culturais.
Para a antropologia ecológica, os ecossistemas são unidades apropriadas para análise da
relação homem/natureza. São considerados sistemas auto-reguladores e autodeterminantes,
tendo como objetivo maximizar a eficácia ou produtividade energética, a eficiência dos ciclos
de nutrientes, a organização e a estabilidade.
Nesse enfoque, a sociedade é um subsistema de uma totalidade mais ampla, o
ecossistema, em que os seres humanos, animais e vegetais mantêm relações
bioenergéticas. A antropologia ecológica usa conceitos extraídos da cibernética, como
homeostase, auto-regulação, auto-alimentação; nessa perspectiva, quantifica os efeitos
relativos ao consumo calórico e à energia empregados em atividades de subsistência, à
capacidade de suporte dos ecossistemas, por exemplo.
Os seres vivos permanecem em equilíbrio, em homeostase com o ambiente, por meio
de uma série de mecanismos que lhes permitem a adaptação ao meio ambiente. Esses
conceitos também se aplicam aos humanos. Um exemplo clássico dessa análise é a de
Rappaport, em Pigs for the ancestors (1968), em que mostra como o consumo ritual de porcos
entre os Tsembaga maximiza a adaptação da população a seu ambiente, isto é, de que maneira
o ritual funciona como regulador das relações críticas que a população mantém com os
vizinhos e com o meio ambiente.
Etnociência
Entre os enfoques que mais têm contribuído para o estudo do conhecimento das
populações ‘ tradicionais ’ está a etnociência, que parte da lingüística para estudar os
saberes das populações humanas sobre os processos naturais, tentando descobrir a lógica
subjacente ao conhecimento humano do mundo natural, as taxonomias e classificações
totalizadoras. A etnoecologia utiliza conceitos da lingüística para investigar o meio
ambiente percebido pelo homem. (Posey, 1987; Gómez-Pompa, 1971; Balée, 1992;
Marques, 1995).
Lévi-Strauss (1989) foi um dos antropólogos que iniciaram os estudos na área de
etnociência, ao analisar os sistemas de classificação indígenas. Berlin (1972) define três
áreas básicas de estudo: a da classificação, que se preocupa em estudar os princípios que
dividem os organismos em classes; a da nomenclatura, em que são estudados os princípios
lingüísticos para nomear as classes folk; e a da identificação, que estuda a relação entre os
caracteres dos organismos e a sua classificação.
Segundo Amorozo e Gély (1988) em 1895, o termo etnobotânica foi usado pela primeira
vez por Harshberger, que, embora não a tenha definido, apontou maneiras pelas quais poderia
servir à investigação científica. Parafraseando a definição de Posey, pode-se dizer que a
etnobiologia é “a disciplina que se ocupa do estudo do conhecimento e das conceituações desenvolvidas por
qualquer sociedade a respeito do mundo vegetal; esse estudo engloba tanto a maneira pela qual um grupo social
classifica as plantas, como os usos que dá a elas ”. Nesse sentido, a etnobiologia relaciona-se com a
ecologia humana, mas enfatiza as categorias e conceitos cognitivos utilizados pelos povos
em estudo. (Posey, 1987).
Recebendo contribuições basicamente da sociolingüística, da antropologia estrutural e
da antropologia cognitiva, a etnobiologia é, em sua essência, segundo Posey, o estudo do
conhecimento e das conceituações desenvolvidas por qualquer sociedade acerca da biologia.
É o estudo do papel da natureza no sistema de crenças e de adaptação do homem a
determinados ambientes; enfatiza as categorias e conceitos cognitivos utilizados pelos povos
em estudo. O conhecimento dos povos tradicionais (indígenas e não-indígenas) não se
enquadra em categorias e subdivisões precisamente definidas como as que a biologia tenta,
de forma artificial, organizar. (Posey, 1987).
Um campo relativamente novo da ciência, a etnobiologia ainda está construindo seu
método e sua teoria; tenta inferir de que modo os povos classificam seu ambiente físico e
cultural. Pressupõe que cada povo possua sistema único de perceber e organizar os objetos,
eventos e comportamentos. Parte da premissa de que a descrição de tipos de economia, de
família, de casa, diz algo sobre o modo pelo qual o antropólogo percebe esses fenômenos. Mas
isso não significa que os portadores dessa cultura os percebam de forma idêntica à do
pesquisador, pois têm suas próprias formas de conhecimento e classificação. Ao primeiro tipo
de análise se convencionou chamar de ‘ ética ’; ao segundo, de ‘ êmica ’, termos derivados de
fonética e fonema. (B. Ribeiro, 1987, v.1).
No Brasil, tem surgido uma série de trabalhos de etnociência de grande importância
para o estudo do conhecimento tradicional. Se por um lado os trabalhos pioneiros nesse
domínio foram os de Lévi-Strauss, por outro a produção científica nessa área começou a
tomar vulto na década de 1970.
Em 1987, foi publicada, sob a direção de Darcy Ribeiro, a Suma etnológica brasileira,
cujo primeiro volume, Etnobiologia, coordenado por Berta Ribeiro, teve a contribuição
de vários autores como W. Kerr, G. Prance, E. Elisabetsky, C. Lévi-Strauss, D. Posey e
R. Carneiro. Essa obra, em três volumes, pode ser considerada um marco importante
para os estudos da etnociência no Brasil.
Já a década de 1990 foi marcada por crescente número de trabalhos em etnobotânica,
etnoictiologia, etnofarmacologia e etnopedologia.
No Brasil, no que toca ao estudo do conhecimento tradicional sobre o mundo natural,
surgiu primeiro um conjunto de trabalhos inspirados na ecologia cultural, na década de 1950,
como descrito por Julian Steward (1955) e outros e, posteriormente, a partir da década de
1970, tornaram-se mais freqüentes os trabalhos de etnociência em suas diversas subdivisões,
como a etnobiologia, a etnobotânica, a etnofarmacologia e a etnomedicina. Esses últimos
apresentam também etnoclassificações da flora e da fauna pelas populações tradicionais.
Como afirmado antes, nos últimos anos apareceram trabalhos que além do etnoconhecimento
incluem o etnomanejo de hábitats e de espécies por essas populações.
37
Proposta de descrição dos grupos de populações tradicionais

No projeto foram considerados dois tipos de populações tradicionais: a indígena e a
não-indígena. Apesar desses dois conjuntos de populações compartilharem características
comuns no que diz respeito ao conhecimento sobre a biodiversidade, há entre elas diferenças
importantes, como já afirmado. Uma delas é que as populações ou etnias indígenas têm
uma história sociocultural anterior e distinta da sociedade nacional e língua própria (ainda
que suas formas de reprodução sociocultural sejam dependentes e articuladas com as da
sociedade nacional), diferente daquela das populações tradicionais não-indígenas, as quais
utilizam o português, ainda que com diversas variâncias. Mas, como explicitado, essas
populações tradicionais não-indígenas (caiçaras, ribeirinhos amazônicos, sertanejos)
receberam forte influência indígena, que se revela não só nos termos regionais, como nas
diversas tecnologias patrimoniais de preparação de alimento, cerâmica, técnicas de
construção de instrumentos de caça e pesca.
Populações tradicionais não-indígenas

Alguns autores, como Darcy Ribeiro (1977), Manuel Diegues Jr. (1960) e Alceu Maynard de
Araújo (1973), tentaram uma ordenação dessas populações de acordo com o conceito de ‘ áreas
culturais ’. Este trabalho, apesar de fundamentado nos autores citados, adota enfoque mais
operacional, utilizando também denominações que constam dos trabalhos analisados. Portanto,
estão caracterizadas aqui as seguintes populações tradicionais não-indígenas: açorianos,
babaçueiros, caboclos/ribeirinhos amazônicos, caiçaras, caipiras/sitiantes, campeiros (pastoreio),
jangadeiros, pantaneiros, pescadores artesanais, praieiros, quilombolas, sertanejos/vaqueiros e
varjeiros (ribeirinhos não-amazônicos).
A figura 1 indica a localização aproximada do território dessas populações, ainda que no
caso dos caipiras tenham restado somente alguns enclaves onde subsistem. No entanto, não
existe linha muito definida que separe os territórios dessas populações, e ocorrem nichos de
algumas delas espalhados por áreas fora de suas regiões originais.
A fim de esclarecer o contexto cultural e o modo de vida em que se produz o
conhecimento tradicional dessas populações, acompanhe a seguir uma descrição sucinta
de cada uma delas.
Açorianos
Os açorianos são descendentes dos imigrantes das ilhas dos Açores e também dos
madeirenses e portugueses continentais que se estabeleceram no litoral catarinense e
rio-grandense a partir de meados do séc. XVIII , guardando traços culturais próprios
(Lisboa, 1997), fruto da miscigenação com negros e índios. Esses colonos eram
agricultores e pescadores em seus lugares de origem, e quando se fixaram no litoral sul
do Brasil passaram a combinar a agricultura com a pesca. Segundo Franklin Cascaes
(1989), os açorianos começavam a pescar tainha entre maio e ag osto, quando
abandonavam as atividades agrícolas. Como grande parte deles vivia isolada, de início
garantiram sua subsistência tomando emprestado técnicas e espécies cultivadas dos
indígenas, como por exemplo a mandioca; o óleo para iluminação era retirado de peixes
e baleias. As igrejas eram o ponto de encontro e onde iam aos domingos, usando carroças
e carros de boi.
Ainda no séc. XVIII, dedicaram-se à captura da baleia com uma embarcação chamada
baleeira, e que se tornou fundamental para outros tipos de pesca praticados até hoje.
Essa situação começou a ser alterada na metade do séc. XX, com a expansão urbana de
Florianópolis e da orla marítima entre Santa Catarina e o Rio Grande do Sul. A partir desse
momento, iniciou-se uma especialização nas atividades pesqueiras, em detrimento da agricultura.
Oceano
Atlântico
América
do
Sul
Praieiro
Caboclo/Ribeirinho amazônico
Babaçueiro (extrativista)
Sertanejo/Vaqueiro
Jangadeiro
Caipira/Sitiante
Pescador artesanal
Caiçara
Açoriano
Varjeiro/Ribeirinho não-amazônico
Pantaneiro
Campeiro
Quilombola
0 600km
FIG. 1 - Localização aproximada do território das populações tradicionais não-indígenas

Nota: (As áreas mapeadas não representam a ocorrência exata das populações tradicionais não-indígenas, mas porções
de território historicamente ocupadas por elas).
A essa última se dedicavam mais as mulheres, principalmente no preparo da farinha de mandioca,

enquanto os homens se ocupavam da pesca.
Os pescadores de origem açoriana ficaram conhecidos como excelentes profissionais,
migrando sazonalmente para o Rio Grande do Sul ou São Paulo, onde eram chamados
pescadores-andorinhas. Muitas técnicas novas foram introduzidas por açorianos nos locais
para onde migravam em suas campanhas de pesca. A partir de 1970, a indústria de pesca
ganhou grande impulso em Santa Catarina, com a política de incentivos fiscais. No entanto,
em menos de dez anos se fizeram sentir os sinais da sobrepesca e algumas empresas
catarinenses mudaram para outros lugares, como o litoral norte amazônico, levando seus
barcos e pescadores. No litoral catarinense permaneceram sobretudo as comunidades de
açorianos dedicadas à pequena pesca e mais recentemente ao cultivo de mexilhão.
39
As décadas de 1970 e 1980 também trouxeram outras alterações importantes para o litoral
catarinense: a introdução do turismo e das residências secundárias. Muitos pescadores, como
resultado da expansão urbana e da diminuição dos estoques, se transferiram para o setor de
serviços, atendendo ao grande contingente de turistas nacionais e estrangeiros que passam a
temporada de verão no litoral catarinense e sul rio-grandense.
A literatura sobre esses descendentes açorianos e seu vasto conhecimento sobre as
atividades da pequena pesca é extensa. Vale ressaltar as trocas acadêmicas entre universidades
locais e a açoriana em freqüentes congressos e seminários.
Em relação à pesca e ao conhecimento tradicional existem os trabalhos pioneiros de
P. Lago, Contribuição geográfica ao estudo da pesca em Santa Catarina (1961) e Gente da terra
catarinense (1988); de Lago e Gouveia, Comunidades pesqueiras de Santa Catarina (1968); de
A. Beck, ‘ Lavradores e pescadores: um estudo sobre trabalho familiar e trabalho acessório ’
(1979); de A. Beck e outros, ‘ As comunidades litorâneas e a influência cultural açoriana ’
(1984); de F. Cascaes, Vida e arte e a colonização açoriana (1989); de B. Ledo, Mugilídeos, perfil
ecológico e da sua pesca em Santa Catarina (1989); de L. Habiaga e M.S. Madureira, ‘ Vilas de
pescadores na lagoa dos Patos-RS: crescimento e evolução espacial ’ (1989); de O. Rodrigues
e R. da Silva, ‘ A evolução da atividade pesqueira na região estuarina da lagoa dos Patos ’
(1989); de N. Campos, Terras comunais na ilha de Santa Catarina (1991); de C.M. Silva,
Ganchos-SC: ascensão e decadência da pequena produção mercantil pesqueira (1992); de A. Lisboa,
‘ Construindo uma identidade insular em um mundo que se globaliza: o jeito manezinho
de ser ’. (1997).
Babaçueiros
São populações extrativistas que vivem principalmente da coleta do babaçu e da utilização
dessa palmeira, sobretudo no Meio-Norte, na zona do cerrado e floresta, abrangendo Maranhão,
Piauí e algumas áreas de estados vizinhos, como o norte de Goiás, numa extensão de cerca de
200.000km2. (Anderson, A.; May, P. e Balick, M., 1991). Só no Estado do Maranhão, a área
ocupada pelo babaçu é de aproximadamente 103.000km2 e cerca de 300.000 famílias dependem
dessa atividade. A palmeira do babaçu ocupa áreas contíguas à floresta amazônica, as quais
sofreram interferência humana pelo fogo, agricultura ou pecuária. O babaçueiro não utiliza
apenas o coco, vendido para a produção de óleo, mas também as folhas para a construção de
casas e a casca como combustível doméstico e matéria-prima para artesanato caseiro.
Um dos problemas fundamentais dessa população é a não-posse sobre as terras, uma vez
que para exercer a atividade agropecuária, os grandes proprietários delas se apossaram, expulsando
seus habitantes. A construção do projeto Grande Carajás e as contínuas secas em muito
contribuíram para o fluxo migratório para fora da área.
Os babaçueiros, no entanto, não praticam somente a coleta, mas a pequena agricultura, e
na região central do Maranhão intercalam cultivos de arroz, mandioca, milho e feijão em suas
pequenas propriedades. A preparação do solo se estende de agosto a outubro, período que
coincide com a coleta de frutos e folhas, que toma grande parte do tempo do produtor. (Anderson,
A.; May, P. e Balick, M., 1991).
No período de pico da coleta (março) a unidade de trabalho doméstica concentra seus
esforços no recolhimento e na quebra do coco; o papel da mulher e das crianças aí é fundamental
e a venda dos cocos constitui uma das principais fontes de renda familiar. É importante lembrar
que também os índios Guajá têm nessa atividade sua principal fonte de renda.
Caboclos/Ribeirinhos amazônicos
As populações tradicionais não-indígenas da Amazônia caracterizam-se, sobretudo, por
suas atividades extrativistas, de origem aquática ou florestal terrestre.
Os caboclos/ribeirinhos, seringueiros e castanheiros estão agrupados como populações
tradicionais extrativistas. Darcy Ribeiro (1995) considera ‘ caboclos ’ os seringueiros, os
castanheiros e os ribeirinhos, pois apresentam modo de vida semelhante. No entanto, existem
diferenças entre eles, na medida em que os ribeirinhos vivem da pesca nas várzeas e beiras de
rio. Muitos dos seringueiros e castanheiros vivem à beira de rios, igapós e igarapés, mas outros
em terra firme, e dependem menos das atividades pesqueiras.
Os caboclos/ribeirinhos vivem, em sua maioria, à beira de igarapés, igapós, lagos e
várzeas. Quando as chuvas enchem os rios e riachos, esses inundam lagos e pântanos,
marcando o período das cheias que, por sua vez, regula a vida dos caboclos. Esse ciclo
sazonal rege as atividades de extrativismo vegetal, agricultura e pesca dos habitantes da
região (Maybury-Lewis, 1997). Quando começa a cheia torna-se impossível fazer roça, e mesmo
a pesca e a caça ficam mais difíceis. Esses caboclos são extrativistas e agricultores que produzem
em regime familiar, vendendo o excedente e, freqüentemente, em períodos de maior demanda
por força de trabalho, usam o sistema de troca de dias de trabalho entre vizinhos. Como os
sítios ocupam beiras dos rios, os ribeirinhos podem tirar proveito das várzeas, colhendo produtos
alimentícios, em particular, a mandioca, mas também frutas e ervas medicinais. Nas florestas
extraem o látex para a venda e também a castanha-do-pará, além de criarem pequenos animais
domésticos e possuírem algumas cabeças de gado. Moram em casas de madeira construídas em
palafita, mais adequadas ao sistema das cheias.
A atividade da pesca constitui importante fonte de proteína e de renda. Hoje, em
muitos rios, esses pescadores ribeirinhos enfrentam a concorrência de pescadores
comerciais provenientes das cidades, que pescam com rede e outros equipamentos mais
eficazes, como arrastões e malhadeiras, e vendem a produção, muitas vezes, para as
geleiras. Essa pesca predatória realizada pelos barcos compete diretamente com o sistema
de pesca local, causando graves conflitos. Em alguns casos, os caboclos/ribeirinhos
tentam proteger seus lagos contra a incursão dos barcos comerciais, iniciando sistemas
de manejo por meio de zoneamento, pelos quais alguns desses lagos são fechados à
pesca comercial (Maybury-Lewis, 1997).
Segundo Hiraoka (1992) os caboclos/ribeirinhos possuem vasto conhecimento da
várzea, do rio e da mata, coletando alimentos, fibras, tinturas, resinas, ervas medicinais,
bem como materiais de construção. E utilizam produtos vegetais, que podem ser agrupados
em manejados e não-manejados.
Entre os primeiros estão as espécies vegetais que crescem em roças abandonadas,
incluindo palmeiras e árvores, como bananeiras, cacau e goiaba, que são podadas e protegidas
contra insetos e outras espécies competidoras.
Entre as espécies não-manejadas estão a castanheira, árvores de cipó e palmeiras. Os
caboclos possuem também conhecimento da qualidade do solo, por meio da vegetação nele
existente, e a decisão de plantar num determinado terreno baseia-se nesse conhecimento.
Autores como Wagley (1952) sugerem que a crença em diversos seres sobrenaturais
tem influência sobre as atividades de caça e pesca.
41
Os primeiros estudos sobre caboclos/ribeirinhos aparecem nos anos cinqüentas, com os

trabalhos pioneiros de Wagley (1952) E. Galvão (1951) e Sternberg (1956).
Nos anos setentas, segundo Hiraoka, houve aumento do número de trabalhos referentes
aos caboclos, analisando sobretudo os efeitos dos grandes projetos nas comunidades ribeirinhas
(Moran, 1979). Alguns enfocaram as atividades pesqueiras: Petrere (1990/1991) Goulding
(1979) Smith (1979) Junk (1983) e Furtado (1988).
A caça também tornou-se tema recente de pesquisa, sobressaindo os trabalhos de
Redford (1992).
Após 1980, tornaram-se mais freqüentes trabalhos que assinalam o etnoconhecimento
e sistemas tradicionais de manejo dessas comunidades, tanto na várzea como nos lagos
(Anderson, 1989; Furtado, 1988; Hartmann, 1990; D. Ayres e J. Ayres, 1995). Nos últimos
anos apareceram obras que enfocam os impactos das unidades de conservação sobre as
comunidades de caboclos.
Caiçaras
Entende-se por caiçaras aquelas comunidades formadas pela mescla étnico-cultural de
indígenas, de colonizadores portugueses e, em menor grau, de escravos africanos. Os caiçaras têm
uma forma de vida baseada em atividades de agricultura itinerante, da pequena pesca, do extrativismo
vegetal e do artesanato. Essa cultura se desenvolveu principalmente nas áreas costeiras dos atuais
Estados do Rio de Janeiro, São Paulo, Paraná e norte de Santa Catarina. Alguns autores (Mourão,
1971; Diegues, 1983) afirmam que as comunidades caiçaras se formaram nos interstícios dos grandes
ciclos econômicos do período colonial, fortalecendo-se quando essas atividades voltadas para a
exportação entraram em declínio. Sua decadência, em particular no setor agrícola, incentivou as
atividades de pesca e coleta em ambientes aquáticos, sobretudo os de água salobra, como estuários
e lagunas. No interior do espaço caiçara surgiram cidades como Parati, Santos, São Vicente, Iguape,
Ubatuba, Ilhabela, São Sebastião, Antonina e Paranaguá, as quais em vários momentos da história
colonial funcionaram como importantes centros exportadores. As comunidades caiçaras sempre
mantiveram com essas cidades, em maior ou menor intensidade, contatos e intercâmbios
econômicos e sociais, delas dependendo também para o aprovisionamento de bens não
produzidos nos sítios e nas praias. Esses contatos se conservaram por via terrestre (caminhos)
fluvial e marítima, sobressaindo, do século passado até as primeiras décadas do séc. XX, as
chamadas ‘ canoas de voga ’, onde eram transportados produtos agrícolas, peixe seco,
aguardente, entre outros.
A maioria desses centros e áreas rurais litorâneas correspondentes entrou em
decadência no final do séc. XIX, principalmente com a abolição da escravatura, o que
causou declínio de determinadas atividades agrícolas de exportação, como o arroz. As
comunidades caiçaras mantiveram sua forma tradicional de vida até a década de 1950,
quando as primeiras estradas de rodagem interligaram as áreas litorâneas com o planalto,
ocasionando o início do fluxo migratório.
As comunidades caiçaras passaram a chamar a atenção de pesquisadores e de órgãos
governamentais mais recentemente em virtude das ameaças, maiores a cada dia, a sua
sobrevivência material e cultural, e também por causa da contribuição histórica que
essas populações têm dado à conservação da biodiversidade, pelo conhecimento que
possuem da fauna e da flora e pelos sistemas tradicionais de manejo dos recursos naturais
que dispõem.
Uma das ameaças a essas comunidades e ao exercício de suas atividades tradicionais

provém do avanço da especulação imobiliária, iniciada nas décadas de 1950 e 1960,
sobretudo com a construção de residências secundárias ao longo do litoral. A especulação
imobiliária privou grande parte dos caiçaras de suas posses nas praias, obrigando-os tanto
a trabalhar como caseiros e pedreiros, quanto a se mudar para longe do local de trabalho,
dificultando as atividades pesqueiras. Além disso, o turismo de massa, sobretudo no litoral
norte do Estado de São Paulo, contribui para a desorganização das atividades tradicionais,
criando uma nova estação ou safra nos meses do verão, quando muitos caiçaras se
transformam em prestadores de serviços.
Outro processo responsável pela desorganização da cultura caiçara é o fato de grande
parte de seu território ter-se transformado em áreas naturais protegidas. A modificação do
espaço de reprodução material e social para parques e reservas naturais resultou em graves
limitações às atividades tradicionais de agricultura itinerante, caça, pesca e extrativismo.
Emergiram assim, conflitos com os administradores das unidades de conservação além de uma
migração ainda maior para as áreas urbanas, onde os caiçaras, expulsos de seus territórios,
passaram a viver em verdadeiras favelas, fadados ao desemprego e ao subemprego.
Essas contínuas agressões à cultura e ao modo de viver caiçara não aconteceram sem
alguma reação dessas comunidades. A partir da década de 1980, quando a pressão dos órgãos
governamentais ambientalistas sobre as comunidades caiçaras se fez maior, várias organizações
não-governamentais e institutos de pesquisa passaram a apoiá-las no esforço para permanecerem
em seus territórios. Começaram a surgir em alguns locais associações de moradores, as quais se
fizeram ouvir em reuniões governamentais e congressos, dando início a um processo de
reafirmação da identidade cultural caiçara, abafada por décadas de discriminação por parte das
autoridades e das elites urbanas interessadas na expropriação de suas terras.
As iniciativas na área ambiental, caracterizadas por pesquisas inovadoras, partiam do
pressuposto que os caiçaras não eram adversários da conservação, mas seus aliados, e
constataram a existência de grande cabedal de conhecimento acumulado sobre a biodiversidade
da floresta e do mar e de engenhosos sistemas tradicionais de manejo.
Os meios de comunicação também descobriram a importância da cultura caiçara, e
veicularam em algumas emissoras de televisão, particularmente na TV Cultura, São Paulo e na
TVE, Rio de Janeiro, programas sobre vários aspectos do modo de vida dessa população. Também
na área especificamente cultural, deve-se destacar o papel de algumas prefeituras (com a criação
de centros de cultura) e de organizações não-governamentais.
O levantamento bibliográfico a seguir não pretende ser exaustivo, mas indica trabalhos
significativos sobre as comunidades caiçaras e sua cultura.
Um dos precursores no estudo do território e da cultura caiçara foi Antônio Paulino de
Almeida, que desde o início do século até a década de 1940 publicou uma série de artigos na
Revista do Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo, os quais versam, principalmente, sobre os
aspectos históricos do litoral sul paulista e de sua retroterra. Entre esses sobressaem: ‘ Subsídios
para a história de Iguape ’ (1902), ‘ A voz do litoral ’ (1912); ‘ Memória histórica da ilha de
Cananéia ’ (1946); ‘ Da decadência do litoral paulista ’ (1946); ‘ Memória histórica de
Jacupiranga ’ (1949); ‘ O Ribeira do Iguape ’ (1945) e ‘ A ilha Comprida ’ (1950). Também
no início do séc. XX, Ernesto Young publicou na mesma revista ‘ A história de Iguape ’
(1903) e ‘ A cultura de arroz no município de Iguape ’.
43
Na década de 1940 destacam-se os trabalhos de caráter geográfico de Antônio Borges

Schmidt, entre os quais ‘ Alguns aspectos da pesca no litoral paulista ’ (1947); e de Conceição
Vicente de Carvalho, ‘ O pescador do litoral leste do Estado de São Paulo ’ (1943). No campo da
antropologia ressalta-se, de D. Pierson e C. Teixeira, ‘ Survey de Icapara ’ (1947) e Azis Simão e
Frank Goldman que publicaram em 1950‘ Itanhaém: estudos sobre o desenvolvimento econômico
e social de uma comunidade litorânea ’. (1958).
Ainda na década de 1940 sobressaem os trabalhos de Gioconda Mussolini, antropóloga
que publicou vários artigos sobre a pesca na ilha de São Sebastião, entre eles: ‘ O cerco da
tainha na ilha de São Sebastião ’ (1945) e ‘ O cerco flutuante: uma rede de pesca japonesa que
teve a ilha de São Sebastião como centro de difusão cultural ’. (1946).
Na década de 1950, Ary França escreveu amplo trabalho de geografia, ‘ A ilha de São
Sebastião: estudo de geografia humana ’ (1954) e Willems publicou The Buzios Island: a
caiçara community in Southern Brazil (1952) no qual, pela primeira vez, o tema da cultura
caiçara é aprofundado.
Já na década de 1960 cabe salientar o trabalho do geógrafo Pasquale Petrone, ‘ A baixada
do Ribeira: estudo de geografia humana ’. (1966).
No litoral do Rio de Janeiro, são importantes os trabalhos de Lysia Bernardes: ‘ A pesca no
litoral do Rio de Janeiro ’ (1950) e de Brito Soeiro ‘ Agricultores e pescadores portugueses na
cidade do Rio de Janeiro ’. (1960).
Nas décadas de 1960 e 1970 cresceu o interesse pelas comunidades caiçaras, provavelmente
em razão dos avanços do turismo e da urbanização, os quais resultaram em maior desorganização
social e cultural.
Em São Paulo, são destaque os trabalhos de: Fernando Mourão, ‘ Os pescadores do litoral
sul do Estado de São Paulo ’ (1971); A.C. Diegues, ‘ Pesca e marginalização no litoral paulista ’
(1973). No Rio de Janeiro sobressae, entre outros, o trabalho de Fernando Duarte, ‘ As redes do
suor: a reprodução social dos trabalhadores da produção de pescado em Jurujuba-Niterói ’. (1978).
Nas últimas décadas aumentou o número de trabalhos sobre os caiçaras, ainda que muitos
deles concentrem-se principalmente no tema pesca. Destaca-se: a tese (publicada) de A.C.
Diegues, Pescadores, camponeses e trabalhadores do mar (1983), sobre o litoral paulista; e de Lúcia
Helena Cunha, Entre o mar e a terra: tempo e espaço na pesca em Barra da Lagoa. (1987), e As
comunidades litorâneas e unidades de proteção ambiental. (1989). Essa última faz uma análise das
comunidades caiçaras do litoral paranaense. Também cabe mencionar de L. G. S. da Silva,
Caiçaras e jangadeiros: cultura marítima e modernização no Brasil. (1993).
Um tema que tem atraído a atenção dos pesquisadores é o impacto do turismo sobre essas
comunidades; sobre esse assunto sobressaem os trabalhos de: A. Mattoso, ‘ Paraty: preservação
versus desenvolvimento turístico ’ (1979); M. del C. H. M. Calvente sobre Ilhabela, ‘ No território
do azul marinho: a busca do espaço caiçara ’ (1993); de Márcia Merlo, também sobre uma
comunidade caiçara de Ilhabela, ‘ As vozes do Bonete: uma face da Ilhabela ’ (1997); de Steve
Plante e Yvan Breton, Espaço, pesca e turismo em Trindade - RJ; e de Carlos R. Oliveira, ‘ Boiçucanga:
de bairro rural a bairro urbano ’. (1998).
As comunidades caiçaras que vivem em ilhas têm sido objeto de estudos recentes. Entre
eles destacam-se: o de Alpina Begossi, ‘ Tabus alimentares na ilha dos Búzios: uma comunidade
de pescadores ’ (1989); o de Sueli Angelo Furlan, ‘ As ilhas do litoral paulista: turismo e
áreas protegidas ’ (1997); o de Luiz Ferri de Barros, A ilha Monte de Trigo: impressões de viagem
(1997); o de Eduardo Schiavone Cardoso, ‘ Vitoreiros e monteiros: ilhéus do litoral norte de
São Paulo ’ (1997); o de Viviane Capezzuto F. da Silva, ‘ A praia do Meio: do homem da
costa, do homem da terra, o homem no meio ’ (1997); o de Adrian Ribaric, ‘ Sítio Artur e os
seus: para uma arqueologia da memória ’ (1997); e o de Lea Tomaz, ‘ O mato e os manguezais
na ilha do Mel: a percepção dos nativos ’. (1997).
Conflitos entre populações caiçaras e unidades de conservação têm sido outros temas
estudados nas últimas décadas. Entre os trabalhos: o de Wanda Maldonado, ‘ Comunidades
caiçaras e o Parque Estadual de Ilhabela ’ (1997); o de A. C. S. Diegues e P. J. Nogara, ‘ O
nosso lugar virou parque: um estudo socioambiental do saco de Mamanguá - Paraty, Rio de
Janeiro ’ (1994); e o de R. Rivabem e André Moreira, ‘ Reservas extrativistas no complexo
estuarino-lagunar de Iguape-Cananéia ’. (1996).
Caipiras/Sitiantes
Os caipiras são hoje, em grande parte, sitiantes, meeiros e parceiros que sobrevivem
precariamente em nichos entre as monoculturas do Sudeste e Centro-Oeste, em pequenas
propriedades nas quais desenvolvem atividades agrícolas e de pecuária, cuja produção se
dirige para a subsistência familiar e para o mercado.
Para Darcy Ribeiro (1995), o modo de vida caipira se difundiu a partir das antigas
áreas de mineração e dos núcleos de produção artesanal ou de mantimentos, que a supriam
de manufaturas, animais de serviço e outros bens; esparramou-se, ainda segundo o autor,
por toda a área florestal e campos naturais do Centro-Sul do país, desde São Paulo,
Espírito Santo e Rio de Janeiro (na costa) até Minas Gerais e Mato Grosso. Os únicos
recursos com os quais conta essa economia decadente são a vasta mão-de-obra e as
terras virgens despovoadas e sem valor. Assim, instalou-se uma economia de subsistência,
dado que a comercialização era limitada. Difundiu-se uma agricultura itinerante, que
derruba e queima novas glebas de mata para roça combinada com a caça, pesca e coleta.
Em virtude da dispersão do povoamento existem, de um lado, famílias vivendo isoladas
e de outro alguns bairros rurais.
Essas populações desenvolvem formas de convívio e se ajudam mutuamente nas
atividades agrícolas e na prática de formas de religiosidade peculiares, em torno de capelas
e igrejas, onde, domingos e feriados é reverenciado o santo padroeiro.
Esse mundo caipira foi desarticulado com o advento da monocultura de café e cana no
Centro-Sul, e pelas fazendas de gado, assim como em virtude da urbanização crescente e pela
luta e grilagem das terras. A pequena propriedade caipira acabou sendo incorporada pela grande
propriedade, e somente conseguiu subsistir em nichos onde a mecanização agrícola não pôde
avançar, como nas áreas montanhosas de mata atlântica e da serra do Mar.
Antônio Cândido descreveu a cultura caipira (já em transformação) no interior do
Planalto Paulista e Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973), analisou os bairros caipiras do
vale do Ribeira, SP. Hoje subsistem alguns núcleos nas regiões descritas por Darcy Ribeiro,
imersos na pequena produção mercantil, consorciando a pequena lavoura, pecuária e a
produção artesanal. Em certas regiões, como no interior dos Estados do Paraná, São Paulo,
Santa Catarina e Minas Gerais, são também chamados ‘ caboclos ’ ou ‘ sitiantes ’; e alguns
estudos mostram essas populações como caboclos-sitiantes ou sitiantes-caipiras, e ainda
pescadores-sitiantes. Apesar de muitos deles dedicarem parte de sua produção, sobretudo
45
a agrícola e a da pequena pecuária, ao consumo familiar, estão vinculados, intimamente,

ao mercado, para o qual dirigem parte significativa da produção. São também dependentes
de fragmentos de mata – quando existente na propriedade – para a retirada do mel, de
ervas medicinais, de cipós e de fibras para o artesanato, barro para a cerâmica, etc.
A mão-de-obra dos sítios costuma ser familiar, embora em certos momentos do ciclo
agrícola utilizem alguma força de trabalho assalariada ou em alguns casos, cada vez mais raros,
a cooperação dos vizinhos – o mutirão. Nessa categoria, muitas vezes podem ser também
incluídos os posseiros e meeiros.
Campeiros (Pastoreio)
O termo pastoreio utilizado por Darcy Ribeiro (1995) refere-se à população sulina dos
gaúchos que vivem nos pampas e coxilhas do Rio Grande do Sul. No interior do estado
existe expressiva região campestre, com cerca de 60.000km 2, que constitui, em termos gerais,
os pampas gaúchos. Estão divididos em duas regiões: a planície gaúcha e os pampas
verdadeiros, que ocupam parte considerável do nordeste da Argentina e as coxilhas, com
uma paisagem marcada por montanhas baixas, intercaladas por vales, com vegetação
campestre entremeada por pequenos capões florestais.
Fruto da miscigenação entre os habitantes originais, os Guarani, e os colonizadores espanhóis
e portugueses, os gaúchos constituem grupo pastoral de cavaleiros e trabalhadores rurais vinculados
à pecuária extensiva da região do pampa, vivendo no local onde trabalham, grandes estâncias voltadas
para a produção de gado de corte e de lã. As famílias vivem em pequenos vilarejos, identificados
como las casas, nos limites das grandes propriedades rurais. Especializaram-se na exploração do
gado alçado e selvagem, que se multiplicava muito nas pradarias naturais das duas margens do rio
da Prata. Darcy Ribeiro (1995) descreve esses gaúchos como uniformizados culturalmente pelas
atividades pastoris, bem como pela unidade de língua, costumes e usos comuns, tais como o
chimarrão, o tabaco, a rede de dormir, a vestimenta peculiar – o poncho, as boleadeiras e laços de
caça e de rodeio – as candeias de sebo para alumiar e toda a tralha de montaria e pastoreio feita de
couro cru, aos quais se acrescentaram as carretas puxadas por bois, os hábitos de consumo do sal
como tempero, da aguardente e do sabão e a utilização de artefatos de metal.
Deu-se então uma divisão social, em que de um lado existe o estancieiro com sua casa
confortável, e de outro o peão-gaúcho, que mora na palhoça e toma conta do gado. Hoje, muitos
deles deixaram as estâncias, mudando para terrenos baldios. Transformam-se assim em reserva
de mão-de-obra, na qual o estancieiro recruta os homens que necessita quando vai bater os
campos, esticar um aramado ou nas épocas de tosquia. Ainda segundo Darcy Ribeiro, parte deles
se faz lavradores de terrenos alheios, ainda não engolidos pelo pastoreio, por meio do regime da
parceria. São os autônomos rurais do Sul, contrapostos à peonagem das estâncias.
A população das rancharias compõe-se de velhos desgastados nas lidas pastoris ou na
parceria, e de crianças que iniciam nas mesmas labutas. A maior parte da gente jovem migra
para outras áreas rurais, dentro e fora do estado.
Jangadeiros
Os jangadeiros são essencialmente pescadores marítimos que habitam a faixa costeira
situada entre o Ceará e o sul da Bahia, e pescam com jangadas. Para efeito deste estudo,
apesar dessa área geográfico-cultural, chamada por Maynard ‘ janganda ’ em oposição à área
litorânea sulina, chamada por ele ‘ ubá ’ (canoa de um tronco só), muitos dos trabalhos
coletados e analisados referem-se à pesca com canoas ou com botes nos estuários, os quais,
muitas vezes, sucederam às jangadas, sobretudo a partir dos anos cinqüentas, no Nordeste.
No entanto, esses trabalhos foram incorporados à categoria jangadeiros.
Apesar de a ‘ jangada ’ ser usada pelos índios brasileiros (chamada peri-peri) a embarcação
hoje conhecida, que utiliza vela e leme para a pesca em alto-mar, foi fruto de várias adaptações
introduzidas pelos europeus e africanos. Já no início do séc. XVI existiam registros de que
essas embarcações eram empregadas na pesca por escravos africanos, na capitania de
Pernambuco (Silva, 1993). No séc. XIX, grande parte da pesca em jangada era feita por
negros libertos. Câmara Cascudo (1957) afirma que data do séc. XVIII o aparecimento de
povoados de pescadores, em sua grande maioria jangadeiros. Até a década de 1950 havia
maior número de jangadas no Nordeste do que botes e lanchas a motor, mas a partir dessa
década o número de jangadas e jangadeiros começou a diminuir, principalmente em virtude
da dificuldade em se encontrar o pau-de-balsa (piúba) de que eram feitos os paus da jangada.
Nas décadas de 1970 e 1980 começam a surgir as jangadas feitas de tábua, que substituem
gradativamente as de pau. Hoje, pode-se constatar que apenas em alguns lugares, como no
sul da Bahia, onde ainda existem áreas de mata nativa, encontra-se o pau de jangada.
Os jangadeiros utilizam as ‘ jangadas de alto ’ para pesca em alto-mar, ao passo que os
paquetes e botes, pequenas jangadas, servem para a pesca costeira e estuarina.
Esses pescadores detêm grande conhecimento da arte da navegação e identificação dos
locais de pesca situados longe da costa pelo sistema de triangulação, por meio do qual linhas
imaginárias são traçadas a partir de acidentes geográficos localizados no continente. Também
os vários ambientes pesqueiros são definidos com base em determinadas características
ecológicas, e nomeados localmente como tassis, corubas, altos e rasos, segundo a profundidade
em que estão as rochas onde pesca-se à linha. Os jangadeiros demonstram possuir grande
conhecimento da diversidade das espécies de pescado que capturam, sabendo a sazonalidade e
os hábitos migratórios e alimentares de número razoável de peixes, sobretudo os de fundo.
As atividades em terra são menos essenciais que a pesca para essas comunidades de
pescadores marítimos. No entanto, retiram dos coqueiros fonte complementar de renda,
realizando algumas vezes roças de mandioca, da qual extraem a farinha. Essas comunidades de
jangadeiros ainda são importantes em certas áreas, como o litoral do Ceará (onde pescam
principalmente lagosta) e a costa do Rio Grande do Norte (onde, além da lagosta, capturam
peixes com a ajuda de redes).
As comunidades de jangadeiros sofrem hoje a concorrência dos pescadores de botes
motorizados e também os impactos do turismo, em particular o de residência secundária.
Em estados como o do Ceará, mas de forma geral nos demais estados nordestinos, os
jangadeiros vêm perdendo o acesso às praias, uma vez que suas posses nesses locais estão
sendo compradas ou expropriadas pelos veranistas que aí constroem suas residências secundárias.
Quanto à produção científica sobre as comunidades de jangadeiros é necessário
assinalar: trabalho pioneiro de Câmara Cascudo, A jangada (1957); de Helio Galvão,
Novas cartas da praia (1968); o clássico de Forman, The raft fishermen (1970); e de Kottak,
The structure of equality in a Brazilian fishing community (1966) e ‘ An assault on paradise ’
(1983). Os trabalhos mais recentes são os de Simone Maldonado (1993) que estudou os
pescadores de bote na Paraíba com ‘ Em dois meios, em dois mundos: a experiência pesqueira
marítima ’ (1992) e Mestres e mares: espaço e indivisão na pesca marítima. (1993).
47
Pantaneiros
O homem do Pantanal, residente no Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, constitui
uma população que vive entre as maiores áreas inundáveis do planeta, subsistindo à
base de atividades agropastoris nas fazendas da região ou em pequenas propriedades à
beira dos rios.
O Pantanal não é homogêneo, mas formado por vários pantanais (de Cáceres, Paiaguás,
Poconé, Barão de Melgaço, Nhecolândia, Aquidauana, Paraguai, Miranda, Nabileque e Abobral).
Cada tipo de pantanal está relacionado às sub-bacias de drenagem, e apresenta diferenças na
extensão e duração das cheias, na organização e distribuição espacial das paisagens, ecossistemas,
comunidades biológicas e humanas.
Fruto da miscigenação com as tribos indígenas originais, colonizadores vindos do sudoeste
e escravos negros, os pantaneiros são donos de fazenda, peões, vaqueiros, capatazes, barqueiros,
pescadores e garimpeiros e suas atividades revelam o contraste entre os períodos de estiagem e
o das grandes enchentes.
A pecuária de corte é atividade que acompanhou o homem colonizador na ocupação do
território. O regime de criação nas pastagens naturais é extensivo e tradicional, bem como o
cavalo pantaneiro, espécie particular do Pantanal, colaborador importante no modo de vida
dessa região. As grandes fazendas empregam de oito a dez peões e as menores cerca de três
a quatro. Parte dessas fazendas é propriedade de donos absenteístas, que deixam as atividades
agropastoris nas mãos dos administradores. Os peões dependem totalmente da fazenda, e
em geral, vivem endividados.
Além da pecuária existe a pesca, atividade essencial para a população ribeirinha e fonte de
emprego e renda. Os pescadores exploram as barras de rios, bocas de corixos, sangradouros de
baías e lagoas, barrancos protegidos por matas ciliares e remansos de corrente acalmados pelo
freio da vegetação marginal submersa.
Hoje, uma parte dos peões das fazendas migrou para as proximidades dos rios onde é
praticada a pesca esportiva. Vivem de atividades relacionadas com o turismo, tais como pilotar
embarcações, coletar iscas e guiar excursões. Em certas regiões, como no Pantanal de Corumbá,
algumas propriedades de maior porte estão se transformando em estâncias turísticas e albergam
visitantes, aos quais são mostradas as atividades pastoris tradicionais.
Pescadores artesanais
Essa categoria de população não-tradicional está espalhada pelo litoral em rios e lagos,
e tem seu modo de vida assentado principalmente na pesca, ainda que exerça outras atividades
econômicas, como o extrativismo vegetal, o artesanato e a pequena agricultura. Embora sob
alguns aspectos possa ser considerada uma categoria ocupacional, os pescadores, em particular
aqueles chamados artesanais, têm modo de vida peculiar, sobretudo os que vivem de atividades
pesqueiras marítimas. Grupos como os jangadeiros e praieiros identificam-se como pescadores.
Alguns, mesmo vivendo em espaços e lugares pertencentes a jangadeiros e praieiros, são
classificados como pescadores. Por exemplo, mesmo na região costeira onde historicamente
se concentraram os jangadeiros, existem pescadores que não pescam com jangada e sim com
canoas, em estuários, lagunas e rios. Neste caso, foram classificados com o termo mais genérico
‘ jangadeiros ’. O mesmo se aplica aos que utilizam os botes, embarcações que, com freqüência,
substituíram as jangadas no Nordeste.
Os pescadores, sobretudo os artesanais, praticam a pequena pesca, cuja produção é

em parte consumida pela família e em parte comercializada. A unidade de produção
costuma ser a familiar, incluindo na tripulação conhecidos e parentes longínquos. Apesar
de grande número deles viver em comunidades litorâneas não-urbanas, alguns moram
em bairros urbanos ou periurbanos, construindo dessa forma uma solidariedade baseada
na atividade pesqueira.
A bibliografia concernente a esses pescadores é vasta (Diegues, 1983), mas na maioria
dos casos se confunde com a produção científica de outras populações litorâneas, como
jangadeiros, açorianos e praieiros.
Praieiros
Moradores da faixa litorânea da região amazônica compreendida entre o Piauí e o
Amapá, os praieiros são chamados, genericamente, pescadores ou pescadores artesanais,
mas apresentam características socioculturais que os diferenciam das outras comunidades
litorâneas, como os caiçaras e jangadeiros. Os praieiros estão sujeitos a uma diversidade
de ecossistemas e hábitats, os quais se distinguem por grandes extensões de mangue,
litoral muito recortado e marcado pela grande amplitude da maré, por ilhas e também
praias arenosas e dunas, como os existentes nos Lençóis maranhenses. No litoral do
Maranhão, por exemplo, ocorre uma das maiores variedades de embarcações a vela, e
mais recentemente, com motores, usadas tanto na pesca quanto no transporte entre as
vilas. A atividade principal dos praieiros é a pesca, e para complementar sua renda,
realizam trabalhos agrícolas de pequeno porte, como o extrativismo e o turismo. O
manguezal é um dos hábitats mais importantes da região, constituindo fonte essencial
para obtenção de vários produtos, como o pescado, crustáceos e moluscos, a madeira
para construção de casas e barcos, remédios e tinturas.
Essa população tem sido estudada de forma mais sistemática somente nas últimas décadas,
e são destaque os trabalhos produzidos pelo Museu Paraense Emílio Goeldi (L. Furtado,
1978,1987; I. Nascimento, 1995; E. Moreira e R. Silva, 1995; A. Nery, 1995) pela Universidade
Federal do Pará (C. Maneschy, 1990, 1993, 1995; M.A. Maués, 1980, 1990; A. Mello, 1985) e
pela Universidade Federal do Maranhão. (R. Stride, 1991).
Quilombolas
Descendentes de escravos negros, os quilombolas sobrevivem em enclaves comunitários,
muitas vezes antigas fazendas deixadas por outros proprietários. Apesar de existirem desde a
escravatura, no fim do séc. XIX, sua visibilidade social é recente, fruto da luta pela terra, da
qual, na maioria das vezes, não possuem escritura, mas tiveram garantidos seus direitos com a
Constituição de 1988. Vivem, em geral, de atividades vinculadas à pequena agricultura,
artesanato, extrativismo e pesca, variando de acordo com as regiões em que estão situados. Na
Amazônia, localizados muitas vezes ao longo de rios e igarapés, garantem sua subsistência
com a pesca, o extrativismo e a pequena agricultura. Em outras regiões, as atividades são
quase exclusivamente agrícolas.
Apesar de alguns trabalhos de pesquisa terem sido feitos antes da década de 1980, a
maioria deles é mais recente, são posteriores ao início da luta pela afirmação dos quilombolas
como grupo representante de uma cultura e história particulares, marcadas pela influência
negra não só nas atividades agrícolas, mas também nas religiosas.
49
Sertanejos/Vaqueiros
Os sertanejos e vaqueiros ocupam a orla descontínua do Agreste e avançam nas áreas
semi-áridas das caatingas. Penetrando no Brasil central, atingem campos cerrados que se
estendem por milhares de quilômetros quadrados.
No Agreste, depois nas caatingas, e por fim nos cerrados, os sertanejos desenvolveram economia
pastoril associada à produção açucareira para o fornecimento de carne, couro e bois de serviço.
As atividades pastoris, nas condições climáticas dos sertões, cobertos de pastos pobres
e com extensas áreas sujeitas a secas periódicas, conformaram não só a vida, mas também a
própria figura do homem e do gado, que foram penetrando terra adentro, até ocupar, ao fim
de três séculos, quase todo o sertão. No curso desse movimento de expansão, todo o sertão
foi sendo ocupado, e cortado por estradas abertas pela batida das boiadas. Marchavam de
pouso em pouso, pousos esses que se transformariam mais tarde em vilas e cidades, célebres
como feiras de gado vindo de imensas regiões circundantes. Mais tarde, as terras pobres dos
carrascais, onde o gado não podia se desenvolver, foram destinadas à criação de bodes, cujo
couro encontrou amplo mercado. Crescendo junto com o gado, esses bodes transformam-se
na única carne ao alcance do vaqueiro. Assim é que os currais se fizeram criatórios de gado, de
bode e de gente; os bois para vender, os bodes para consumir, os homens para emigrar (R. de
Queirós, 1994). Exportavam o couro, mas a economia era pobre e dependente.
A cultura sertaneja, especializada na criação de animais de pastoreio, é marcada por
certa dispersão espacial e por traços característicos identificáveis no modo de vida, na
organização familiar, na estruturação do poder, na vestimenta típica (perneiras, guarda-peito,
gibão), nos folguedos estacionais, na visão de mundo, numa religiosidade propensa ao
messianismo, na dieta e na culinária “ ... Somos um povo que tudo come: ‘ mato ’ (legumes verdes, folhas),
com exceção da couve que se cozinha junto com o feijão, a cebolinha e o coentro para o tempero. Não abatemos nem
comemos filhotes de animais: leitões, cordeiros, cabritos, vitelos. Talvez porque os nossos rebanhos sejam pequenos
e por demais preciosos”. (R. de Queirós, 1994).
Possuem formas de cooperação que por vezes se transformam em festas religiosas, como as
vaquejadas. Cultivam o algodão arbóreo (mocó), fazendo torta de sementes para o gado.
Desenvolvem atividades extrativistas (coleta de coco-babaçu e drogas da mata). Fazem roças de
subsistência e exploram os palmais de carnaúba para a produção de cera e artefatos de palha.
O sertanejo lavrador adquire a posse após uma década de ocupação. Esse é o mesmo
sistema das sesmarias reais do período colonial, só que agora as concessões de gleba dependem
da prodigalidade de políticas estaduais e/ou federais.
As zonas de pastoreio foram e são ‘ criatório de gente ’ que migra para a floresta amazônica,
para explorar seringueira nativa e outras espécies gomíferas, para alimentar novas frentes
agrícolas no sul e para engrossar a população urbana (construção civil ou indústria). Os imigrantes
sertanejos que regressam à terra natal trazem do Sul a imagem de regiões progressistas.
O grupo dos sertanejos foi pouco estudado até hoje. Uma descrição sucinta é feita por
Darcy Ribeiro em O povo brasileiro (1995). Entre os trabalhos clássicos sobressai o de Manuel
Correia de Andrade, A terra e o homem do Nordeste (1964), antecedido pelo livro de Rodolfo e Dora
von Ihering, escrito nas primeiras décadas do séc. XX e republicado em 1983, Ciência e belezas do
Nordeste. Donald Pierson, em 1972, escreveu O homem do vale do São Francisco, em que também
descreve os habitantes do sertão e da caatinga nordestina. Nos últimos tempos, os sertanejos
voltaram a ser tema em teses de universidades locais, como a Universidade Federal da Paraíba.
Varjeiros (Ribeirinhos não-amazônicos)

Varjeiros ou varzeiros são aquelas populações tradicionais que vivem às margens dos rios
e várzeas, sobretudo às margens do rio São Francisco. Essa denominação é também aplicada a
ribeirinhos e caboclos de outros rios, como o Paraná.
O rio São Francisco e sua gente foi descrito por A. Saint-Hilaire, no início do séc. XIX, em
Viagem às nascentes do rio São Francisco, e por J.B. von Spix e von Martius, no mesmo período, em
Viagem pelo Brasil. (1817-1820).
O livro clássico sobre essa população do São Francisco é de Donald Pierson, O homem do vale
do São Francisco (1972) em que o autor descreve o modo de vida dos varjeiros, os quais combinavam
as atividades agrícolas (principalmente o plantio do arroz) e extrativistas da mata – de onde
retiravam mel, ervas medicinais, madeira para as célebres canoas (ubás) e barcas, movidas a remo
e a vela – com as de pesca, pecuária e cerâmica. Anterior ao trabalho de Pierson é a obra de von
Ihering, o qual, na década de 1930, percorrera o rio São Francisco, denominada Ciência e belezas
nos sertões do Nordeste, destacando sobretudo as atividades pesqueiras.
Em 1978, Mangabeira Unger escreveu Sertão do velho Chico. Em 1991, Zanoni Neves
apresentou sua dissertação de mestrado intitulada Os remeiros do rio São Francisco: trabalho e
posição social, na qual descreve a herança social de remeiros e lameiros que navegavam com as
canoas e barcas, bem como o conhecimento que tinham do rio e de seus recursos naturais.
Um outro conjunto de trabalhos diz respeito aos varjeiros do baixo São Francisco,
próximo à foz do rio e abordam as transformações por que passa o rio depois da construção
das hidroelétricas e seu impacto sobre o modo de vida dos varjeiros. Tania Elias da Silva e
outros em As várzeas ameaçadas: um estudo preliminar das relações entre as comunidades humanas
e os recursos naturais da várzea da Marituba no rio São Francisco (1990) enfocam as mudanças
em duas comunidades de varjeiros em virtude das alterações no regime hídrico, do avanço
da cana-de-açúcar e do arroz irrigado, implantado pela Companhia de Desenvolvimento
do Vale do São Francisco - CODEVASF em áreas vizinhas. José Geraldo Marques em Pescando
pescadores: etnoecologia abrangente do baixo São Francisco alagoano , faz uma análise do
conhecimento dos varjeiros da Marituba sobre os recursos naturais na perspectiva da
etnoictiologia e da etnobotânica.
Populações indígenas
A população do continente americano, anterior à chegada dos europeus, não é conhecida
com precisão, mas as estimativas giram em torno de 100 milhões de habitantes (1/4 da população
mundial, que na época era de cerca de 400 milhões). No tocante à população indígena, no
território que veio a constituir o Brasil na mesma época, as estimativas demográficas oscilam
entre 2 a 8 milhões de habitantes, com cerca de 1.000 etnias diferenciadas.
Hoje, ainda permanece a imprecisão sobre o total da população indígena brasileira: os
dados demográficos existentes originam-se de levantamentos diretos, mas pouco freqüentes
ou, mais comumente, de estimativas ocasionais realizadas de forma esporádica por funcionários
da Fundação Nacional do Índio - FUNAI, missionários, antropólogos e indigenistas nas áreas
em que atuam. É essa a qualidade dos dados – fragmentados, irregulares e muitas vezes,
desatualizados – que têm servido para as estimativas sobre a atual população indígena no
Brasil. A listagem de povos e terras indígenas fornecida pela FUNAI em 25.8.98 apresenta
população total de 318.233 índios no país. O Conselho Indigenista Missionário - CIMI estima
51
a população em 325.652, segundo dados da própria FUNAI, de 1997, e a Confederação das

Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira-COIAB em 334.000. Por sua vez, estudos do
Instituto Socioambiental (1995, com revisões parciais até 1998), o único que apresenta fontes
e datas dos levantamentos parciais nos quais se baseia, estima a população indígena brasileira
em cerca de 280.000 índios. Esses números não incluem os índios desaldeados que vivem em
cidades, nem tampouco os cerca de 53 grupos indígenas ainda isolados, dos quais há indícios
na Amazônia, e grupos de contato mais recente, cuja população total é desconhecida.
De qualquer forma, a tremenda disparidade entre o montante populacional no momento
de ocupação européia da América e a atualidade – promovida ao longo do processo histórico
de ocupação do continente pela disseminação de epidemias, apropriação de territórios e
submetimento genocida e etnocida das populações originais – alimentou, até a década de 1970,
a crença no desaparecimento inevitável desses povos.
Entretanto, os povos indígenas que sobreviveram ao genocídio iniciado com a invasão européia
na América e mesmo os povos de contato mais recente, que superaram os choques dos primeiros
anos de envolvimento com o ‘ mundo do branco ’, têm apresentado nas últimas décadas crescimento
a taxas superiores do que as da população brasileira (Ricardo, 1996) com curva demográfica
ascendente, em geral. Por outro lado, alguns povos tidos como extintos reapareceram, como os
Arara do rio Jiparaná, RO, na década de 1970, ou os vários grupos indígenas do Nordeste, ‘
redescobertos ’ nas últimas décadas, abandonando o disfarce caboclo e assumindo sua face indígena
quando encontraram condições favoráveis. Décadas (às vezes séculos, como foi o caso dos Guarani
e muitos outros) de proselitismo religioso e outras pressões de cunho material e ideológico deixaram
suas marcas, mas não chegaram a anular a especificidade histórica e sociocultural de povos tidos até
então como ‘ deculturados ’, vítimas irreversíveis de um etnocídio que se pensava absoluto.
Os atuais cerca de 300 mil índios correspondem a apenas 0,2% da população brasileira,
porém representam enorme sociodiversidade. São 206 povos indígenas com aproximadamente
180 línguas e sociedades diferenciadas, vivendo em milhares de aldeias espalhadas de Norte
a Sul do país, presentes em todos os estados, com exceção do Rio Grande do Norte e Piauí.
De acordo com o levantamento do Instituto Socioambiental (1995) a maior aldeia é formada
por microssociedades, em que 73% têm uma população de até 1.000 indivíduos (71% têm
uma população de até duzentas pessoas). Há quarenta com população entre 201 e quinhentos
indivíduos e 27 povos entre 501 e 1.000). Há 44 povos na faixa de 1.000 a 5.000 índios;
quatro povos somam entre 5.000 e 10.000 (Sateré-Mawé, Potiguara, Xavânte e Yanomami);
quatro povos somam entre 10.000 e 20.000 (Guajajara, Kaingang, Terena e Makuxi); dois
povos têm população entre 20.000 a 30.000 pessoas (Ticuna e Guarani). Do total da
população indígena brasileira, 60%, vive na região da Amazônia Legal.
Na parte 5, estão arrolados os povos indígenas, seguidos dos nomes pelos quais são conhecidos,
em ordem alfabética; a classificação em troncos/línguas; a unidade da federação onde estão seus
territórios; o censo/estimativa de sua população, e mais o ano em que tal dado foi coletado.
As terras indígenas são propriedade da União, de posse coletiva das etnias que as
ocupam, as quais detêm legalmente o direito de usufruto exclusivo, e que se encontram
em estágios variados de reconhecimento pelo Estado. Apesar dos reiterados prazos legais,
só foram finalizados, até hoje, processos de reconhecimento jurídico de cerca de 40%
dessas terras. Algumas estão demarcadas e têm registro em cartório. Outras estão em fase de
reconhecimento e há também áreas indígenas sem qualquer regularização. A tabela 1 apresenta,
de forma resumida, a atual situação jurídica dessas terras.
Tabela 1 - Situação jurídica das áreas indígenas no Brasil

SITUAÇÃO QUANTIDADE
A identificar 138
Identificadas 59
Delimitadas 69
Reservadas 12
Homologadas 12
Registradas 215
TOTAL 565
Entretanto, o Estado não tem cumprido esse papel legal de proteção às áreas indígenas;
mesmo as totalmente regularizadas, na sua maior parte, sofrem invasões de garimpeiros,
mineradoras, madeireiras e posseiros; são cortadas por estradas, ferrovias, linhas de transmissão,
inundadas por usinas hidrelétricas e outros impactos decorrentes de projetos econômicos da
iniciativa privada e projetos desenvolvimentistas governamentais. Na figura 2 pode-se observar
a localização das terras indígenas no Brasil.
IDENTIFICAÇÃO
FASES DE REGULARIZAÇÃO
IDENTIFICAÇÃO N
S
DELIMITAÇÃO
DEMARCAÇÃO
LEGENDA
Capitais Estaduais
HOMOLOGAÇÃO
Brasília
Limite Estadual
REGISTRO
Limite Internacional
DESCRIÇÃO DAS FASES

Terra Indígena com Registro no Cartóriode Registro de
REGISTRADA
Imóveis e na Secretaria de Patrimônio da União
HOMOLOGADA Terra Indígena com a Demarcação Homologada pela União
Terra Indígena com os Limites Materializados em

DEMARCADA
Campo por Intermédio de Demarcação
DELIMITADA Terra Indígena com os Limites Reconhecidos pela União
IDENTIFICADA Terra Indígena com Limites Aprovados pela F UNAI
A IDENTIFCAR Terra Indígena a ser Estudada pela F UNAI
FIG. 2 - Localização das terras indígenas no Brasil
53
Os dados atuais (ISA; FUNAI; CIMI) indicam um total de 100.503.327ha (pouco mais
de 1 milhão de km 2) correspondentes a 11,80% das terras do país reservadas aos povos
indígenas. Cerca de 98,75% dessas terras estão localizadas na Amazônia Legal, em regiões
de ocupação brasileira mais recente, onde se registram os menores índices de ocupação de
terra por imóveis rurais: são 372 áreas com 99.256.011ha. Os restantes, 1,25% espalham-se
ao longo do território nacional.
Línguas e culturas indígenas
Projeções feitas pelo lingüista Aryon Dall’Igna Rodrigues (1987) um dos maiores
estudiosos das línguas indígenas do Brasil, indicam que na época da chegada ao país dos
primeiros europeus, o número total dessas línguas era em torno de 1.300, o que significa
que houve perda de cerca de 85% até hoje. Muitas foram bem documentadas antes de
desaparecer, e outras só têm registros esparsos. A língua indígena mais conhecida dos
brasileiros e a que teve mais palavras incorporadas à língua portuguesa foi o tupinambá,
idioma usado extensamente nos séculos XVI e XVII nos contatos com os portugueses,
que hoje nomeia um sem-número de lugares e acidentes geográficos, até em regiões
onde nunca viveram esses índios. De uma amostra de 1.000 nomes populares de aves
brasileiras, 350 são nomes tupinambá e entre quinhentos nomes populares de peixes,
cerca da metade é da mesma origem.
A atual diversidade lingüística dos povos indígenas do Brasil constitui quase 3% das 6.000
línguas existentes no planeta. As línguas indígenas são diferentes entre si e se distinguem das
européias e das demais línguas do mundo no conjunto de sons utilizados e nas regras de
combinação, isto é, na fonética e na fonologia. Distinguem-se também na morfologia, na sintaxe
e “... na maneira como refletem em seu vocabulário e em suas categorias gramaticais um recorte do mundo real e
imaginário (semântica)”. [Rodrigues, 1987]. Isto é, representam a experiência e o conhecimento
acumulados por povos específicos corporificados em culturas e fluxos civilizatórios particulares.
Embora bastante diversificadas, existem semelhanças entre muitas línguas indígenas,
as quais permitem sua classificação em troncos e famílias lingüísticas por meio da
comparação de vocabulários básicos, e quando o parentesco se revela mais distante, por
meio de um conhecimento mais aprofundado da gramática e estrutura dessas línguas. As
proximidades lingüísticas (classificadas em troncos e famílias) supõem um povo original
num tempo remoto, que, ao longo de processos históricos variados dividiu-se,
sucessivamente, dando origem a vários outros povos. Nesse processo, em função de
afastamentos temporais e espaciais, a língua, cultura e identidade foram ganhando
autonomia e diferenciação, guardando, no entanto, semelhanças entre si.
A proximidade lingüística indica também semelhança cultural e há até mesmo um conjunto
de estudos comparativos, os quais relacionam a organização social dos vários grupos filiados a
um mesmo tronco ou a uma mesma família lingüística, referentes, em sua maior parte, aos
povos que compõem os troncos Tupi e Macro-Jê.
Entretanto, o estudo dessas línguas ainda está incipiente. Até 1985, só havia sido iniciado
algum tipo de estudo de natureza lingüística em menos de sessenta das línguas indígenas
faladas no Brasil, e estudos completos não alcançavam uma dúzia (Monserrat, 1985). Em
1993, a situação não era muito diferente: “aproximadamente 80 receberam alguma descrição, em
geral de fonologia segmental ou de detalhes da gramática. Menos de 10% das línguas têm descrições
completas de um bom nível científico”. (Ricardo, 1996, p.10).
Com base nesses estudos, as línguas indígenas brasileiras foram classificadas em dois grandes
troncos lingüísticos – o Tupi e o Macro-Jê – e em várias famílias lingüísticas não-classificadas
em troncos.
Na esteira dos trabalhos de Steward (1946; 1948; 1949), houve várias tentativas de
estabelecer uma classificação dos povos indígenas no Brasil também por áreas culturais (E.
Galvão, 1960; D. Ribeiro, 1977, entre outros), articulando características de cultura com áreas
geográficas, como mais um denominador comum associado a povos semelhantes sob o ponto
de vista cultural. Porém, ainda que haja ‘ preferências ’ historicamente construídas, de povos
de culturas semelhantes por tipos específicos de hábitats, a operacionalidade de tal classificação
é muito restrita. Há povos pertencentes a um mesmo fluxo cultural civilizatório, que se espalham
por inúmeras regiões, presentes em vários estados do Brasil e estendendo-se por outros países
da América Latina. Um exemplo são os falantes do tupi-guarani, a mais numerosa família do
tronco Tupi, os quais habitam vários estados do Brasil, de Norte a Sul e também a Guiana
Francesa, Venezuela, Colômbia, Peru, Bolívia, Paraguai e Argentina. São exemplo também os
povos da família lingüística Aruák, que no Brasil ocupam desde a região das Guianas até o
Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, além de ser falada também na Bolívia, Peru, Equador e
Venezuela. Outra família com muitos falantes no país é a Karib, distribuída pelo norte do
Amazonas, Roraima, Amapá, norte do Pará, ao longo do rio Xingu no sul do Pará, norte e
centro do Mato Grosso. As línguas do tronco Macro-Jê, por sua vez, estão espalhadas desde o
sul do Maranhão e do Pará passando pelos Estados de Goiás, Mato Grosso, Mato Grosso do
Sul, São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul.
Por outro lado, há famílias lingüísticas restritas a certas regiões, como a Nambikwára,
cujos falantes distribuem-se pelo norte e noroeste do Mato Grosso e sul de Rondônia.
Entretanto, apesar da mesma pertinência cultural dos grupos Nambikwára, seu hábitat é
bastante diferenciado, ocupando tanto regiões de cerrado como de mata fechada, ao longo
do rio Guaporé e afluentes. Além disso, partilham essa região com povos indígenas de outras
filiações lingüístico-culturais, como os Pareci e os Enawenê-Nawê (Aruák). A intensa
movimentação dos povos indígenas no Brasil antes e após a colonização portuguesa também
contribuiu para a diluição de possíveis ‘ fronteiras ’ geográfico-culturais.
Malgrado essas considerações, os estudos antropológicos sobre os povos indígenas no
Brasil estabeleceram certas similitudes no plano da organização social, da visão cosmológica
e do modo de vida dos povos lingüística e culturalmente aparentados. O maior número de
estudos comparativos focalizam os povos que compõem os troncos Tupi e Macro-Jê. Sobre
os Tupi, os primeiros que entraram em contato com os europeus, há estudos e descrições
volumosas, produzidos pelos jesuítas e cronistas desde os primeiros anos da colonização,
além de inúmeros estudos etnológicos realizados até a atualidade. Poucos povos Tupi têm
sua organização social baseada em clãs, e possuem, em sua maioria, uma organização social
simples, fundada na família numerosa. Destacam-se por forte religiosidade, pela excelência
de sua agricultura, tecelagem e cerâmica. Habitam preferencialmente regiões de floresta e
costumam viver em grandes aldeias.
Os povos do tronco Macro-Jê, em especial os da família Jê, têm difusão mais limitada
que os Tupi, habitando com freqüência o cerrado, ainda que explorem intensamente as
florestas próximas. Foram bastante estudados na década de 1970, por antropólogos
brasileiros e americanos, por meio do Projeto de Pesquisa do Brasil Central realizado pela
Universidade de Harvard, em convênio com o Museu Nacional, RJ. Os Macro-Jê (Kayapó,
55
Borôro, Krahó, Rikbaktsa, Xavânte e outros) estão divididos em clãs, classes de idade e
apresentam complexa organização; em geral, o arranjo espacial das aldeias reflete sua
organização social e cosmologia: as aldeias são circulares, com um pátio central onde
realizam rituais e reuniões políticas, com as metades de parentesco distribuídas do lado do
sol poente e sol nascente respectivamente, embora haja povos, como os Rikbaktsa cuja
organização não segue esse padrão; as aldeias costumam ter uma casa dos homens, local
de moradia dos velhos, dos homens solteiros, dos visitantes, também destinado a rituais.
É local de várias atividades masculinas, como a confecção de arcos e flechas, remos,
plumária, e outros trabalhos artesanais, onde em geral a permanência de mulheres é proibida.
É ali que os meninos e rapazes são iniciados pelos adultos no aprendizado de sua cultura
e história e treinados nas técnicas e fazeres tradicionais. Em muitos povos desse tronco
lingüístico, os rapazes vivem longos períodos na casa dos homens, permanecendo até
atingirem idade para o casamento.
Os povos das outras famílias lingüísticas, como os Karib e os Aruák (duas das que têm
maior número de representantes no Brasil), não apresentam estudos comparativos tão
sistematizados que permitam afirmar com segurança as principais similitudes de sua organização
social, pois das 206 etnias relacionadas na parte 5 intitulada Povos indígenas do Brasil, talvez
nem a metade tenha sido objeto de pesquisa básica por etnólogos ou lingüistas. Além disso,
não há um balanço atualizado acerca da pesquisa etnológica sobre os índios do Brasil, cuja
maior parte não está publicada ou é de difícil acesso, e boa parcela está escrita em língua
estrangeira, espalhada em instituições de pesquisa fora do país.
Os povos das terras baixas da América do Sul, a despeito das centenas de variantes
culturais, compartilham certos padrões adaptativos: praticam agricultura itinerante,
mudando os locais de plantio sempre que a fertilidade decresce; utilizam espécies
consorciadas; usam a técnica de coivara, com aberturas de pequeno porte, em geral roças
familiares de cerca de ½ a no máximo 5ha cada. As roças abandonadas permanecem
servindo de depósito alimentar, seja em forma de tubérculos e árvores frutíferas que
continuam produzindo por muitos anos, seja em forma de animais terrestres e alados
atraídos por seus cultivares, que constituem uma ‘ reserva ’ de caça. Nesses locais a
floresta cresce novamente, reconstituindo e ampliando a diversidade, adicionada de novas
espécies ou do adensamento daquelas de uso indígena. Essas sociedades se apóiam
também na caça, pesca e coleta, associadas aos sistemas de manejo que desenvolveram,
tais como conhecimentos, técnicas, instrumentos, rituais e cosmologias os mais variados,
integrados em visões de mundo ‘ holísticas ’, nas quais, via de regra, não se estabelecem
as distinções marcadas por nossa sociedade entre natureza e cultura, sociedade e
ambiente, natural e sobrenatural.
Do universo de estudos desenvolvidos pela antropologia sobre as sociedades indígenas do
Brasil, foram selecionados apenas aqueles que apresentam, de forma direta, informações sobre
o conhecimento indígena do ambiente natural em que vivem, isto é, sobre o que hoje chamamos
biodiversidade. Em virtude do enfoque emblemático da disciplina, praticamente todas as
monografias sobre povos específicos oferecem extensa etnografia sobre o grupo estudado,
contendo informações sobre o modo de vida e economia, em que se inclui sempre alguma
notícia sobre o conhecimento da biodiversidade, seja na nomeação de espécies cultivadas,
animais caçados ou pescados, seja espécies coletadas, ciclo anual de atividades de subsistência,
mitos, etc. Incorporamos também trabalhos voltados para o universo mítico ou para a arte
indígena, os quais apresentam categorias de classificação que, ao não apresentarem distinções

precisas entre natureza e cultura, não discorrem isoladamente sobre as categorias de
conhecimento nos moldes privilegiados por este projeto.
A rigor, salvo trabalhos pioneiros mais antigos e em número reduzido, que tratam da
ecologia cultural, em sua maior parte, só a partir da década de 1970, mas em especial a partir
dos anos oitentas, encontraremos trabalhos enfocando, diretamente o conhecimento indígena
sobre a biodiversidade, na perspectiva da etnobiologia, da etnomedicina, etc., ou da ecologia
histórica. Mesmo assim, incorporamos ao universo desta pesquisa todos aqueles que contivessem
informações sobre o conhecimento indígena da biodiversidade, ainda que se refiram ao tema
em estudo de forma indireta.
57
PARTE
59
Análise dos trabalhos

Uma base de dados operacional informatizada, disponível no Núcleo de Pesquisas sobre
Populações Humanas e Áreas Úmidas do Brasil - NUPAUB permitiu-nos manipular e correlacionar
número elevado de informações, abrangendo um universo de mais de 850 trabalhos, incluindo
livros, coletâneas, teses, artigos e relatórios. Além disso, possibilitou o cruzamento das
informações, trabalho esse fatível com o tratamento informatizado das obras consideradas
relevantes para o tema examinado.
É importante ressaltar que as análises feitas referem-se exclusivamente aos trabalhos
sobre conhecimento tradicional indígena e não-indígena sintetizados na base de dados. Logo,
é impossível fazer inferências sobre o total da produção acadêmica existente a respeito do
tema, uma vez que ainda é muito difícil, hoje, conhecer esse universo, que se encontra
pulverizado em número razoável de centros de pesquisa e bibliotecas. Estima-se que os
trabalhos de alguma relevância sobre o tema, em sua maior parte, foram consultados.
Entretanto, há inúmeros outros no formato antropológico clássico (uma descrição completa
da sociedade estudada) que não foram incluídos por não privilegiarem o enfoque do
conhecimento tradicional a respeito da biodiversidade.
As análises a seguir têm como base as informações contidas nos trabalhos e não são
exaustivas. A análise quantitativa fundamenta-se na interpretação de porcentagens relativas a
três diferentes conjuntos:
1. ao total de trabalhos levantados;
2. aos trabalhos das populações indígenas e não-indígenas;
3. aos trabalhos de cada grupo populacional específico.
Para maior esclarecimento, entende-se por tipo de população tradicional a população
tradicional indígena e não-indígena. Por grupos tradicionais denominam-se as populações
específicas, como caiçara, sertanejo, borôro, guarani.
Trabalhos e tipo de população tradicional

A tabela 2 indica a classificação do total de trabalhos pelos dois conjuntos de populações
tradicionais estudadas: as não-indígenas e as indígenas.
Tabela 2 - Total de trabalhos por população tradicional
TOTAL DE TRABALHOS POR POPULAÇÃO TRADICIONAL
INDÍGENA NÃO-INDÍGENA TOTAL
GERAIS ESPECÍFICOS SUB-TOTAL
TOTAL 73 312 385 483 868

% 19,0% 81,0% 44,4% 55,6% 100
Nota: o número total de trabalhos sobre populações indígenas é de 385, incluindo aqueles do tipo geral, que tratam de
temas amplos, referentes a grandes conjuntos de povos indígenas brasileiros. Desse modo, quando se trata de grupos
indígenas específicos, considera-se somente o total de 312 trabalhos.
61
Conforme a tabela 2, os 483 trabalhos analisados (55,6%) referem-se às populações

tradicionais não-indígenas e 385 (44,4%) às populações indígenas.
Enquanto a maior parte dos trabalhos sobre grupos indígenas foi escrita por antropólogos
e etnógrafos, muitos dos trabalhos sobre grupos tradicionais não-indígenas são de autoria de
sociólogos, historiadores, ecólogos, pedagogos. De fato, os etnógrafos brasileiros estudaram
preferencialmente grupos indígenas e só há pouco tempo passaram a se interessar por outros
grupos tradicionais.
As tabelas 3 e 4 mostram a distribuição dos trabalhos por grupos tradicionais, cuja
descrição foi feita na seção anterior.
Tabela 3 - Total de trabalhos por grupo tradicional não-indígena
TOTAL DE TRABALHOS % (1)
TOTAL 483 100,0%
GRUPO
Açorianos 10 2,1%
Babaçueiros 7 1,4%
Caboclos/Ribeirinhos amazônicos 168 34,8%
Caiçaras 104 21,5%
Caipiras/Sitiantes 43 8,9%
Campeiros (Pastoreio) 4 0,8%
Jangadeiros 45 9,3%
Pantaneiros 26 5,4
Pescadores artesanais 31 6,4%
Praieiros 29 6,0%
Quilombolas 18 3,7%
Sertanejos/Vaqueiros 27 5,6%
Varjeiros/Ribeirinhos não-amazônicos 17 3,5%
Outros 6 1,2%
SOMA 535 (2)
-
(1) Porcentagem calculada sobre o total de trabalhos referente à população não-indígena (483).
(2) Não equivale ao total de trabalhos da população não-indígena, já que existem obras que tratam de mais de um grupo,
e são, portanto, contadas mais de uma vez.
Não existe ainda um estudo completo sobre o conjunto de populações tradicionais

não-indígenas. A caracterização sociocultural dessas populações foi feita a partir das
propostas de Manuel Diegues Júnior (1960), Darcy Ribeiro (1995), Maynard de Araújo
(1973) e de outros autores sobre populações tradicionais específicas.
Como mostra a tabela 3, número considerável de trabalhos (34,8%), refere-se aos
ribeirinhos da Amazônia, nos quais se incluem, como vimos, caboclos, seringueiros e
castanheiros. O grande número de trabalhos sobre conhecimento dessa população reflete
o interesse crescente por esses grupos, sobretudo por sua maior visibilidade social no
plano nacional e mesmo internacional, recentemente. Essa visibilidade é resultado de
lutas em defesa de seu território e do seu modo de vida, ameaçados pela expansão da
grande propriedade agropecuária e dos projetos na região. Além disso, muitas organizações
ambientalistas e de pesquisa passaram a reconhecer a importância dessas comunidades
na proteção da floresta amazônica, o que motivou a realização de muitos estudos.
O segundo grupo de população tradicional mais indicado nos trabalhos é o dos
caiçaras, com 21,5%. A preocupação acadêmica com esse grupo social decorre também
das ameaças sofridas com a expansão imobiliária e a criação de áreas protegidas,
colocando em risco seu modo de vida. Esse interesse pelos caiçaras tem-se mostrado
pelo número crescente de teses de mestrado e doutorado e pela realização de inúmeros
colóquios e seminários sobre essa cultura.
O terceiro grupo de trabalhos em número é o dos jangadeiros, com 9,3% do total,
realizados em grande parte por pesquisadores de universidades localizadas no Nordeste,
região onde habitam os remanescentes desse grupo tradicional, sobretudo nos Estados do
Ceará, Rio Grande do Norte, Pernambuco e Paraíba. Ainda que o número de jangadeiros
tenha diminuído consideravelmente nas últimas décadas, o conhecimento acumulado sobre
navegação, hábitos dos peixes e técnicas de pesca que fazem parte do modo de vida dos
pescadores-jangadeiros, continua recebendo atenção dos pesquisadores locais.
O quarto grupo é dos caipiras/sitiantes com 8,9% dos trabalhos.
O quinto grupo é o dos pescadores artesanais, formado pelos que vivem da pesca comercial
em pequena escala e que não pertencem a nenhuma categoria cultural específica. Esses trabalhos
representam 6,4% do total.
O sexto grupo é dos praieiros.
Seguem os sertanejos/vaqueiros, com 5,6% e os pantaneiros, com 5,4%. Os
quilombolas vêm com 3,7% e os ribeirinhos não-amazônicos com 3,5% do total de trabalhos.
O número de trabalhos sobre quilombolas tem aumentado nos últimos anos, indicando
crescente visibilidade desse grupo social, que teve seu território reconhecido pela
Constituição de 1988.
Os demais grupos, como os campeiros, os extrativistas-babaçueiros e os açorianos
representam, cada um, menos que 3% do total de trabalhos.
63
Tabela 4 - Total de trabalhos por grupo de população tradicional indígena
TOTAL DE TRABALHOS % (1)
TOTAL 312 100,0%
GRUPO
Kayapó 55 17,6%
Yanomami 18 5,8%
Kaapor 13 4,2%
Xavânte 12 3,8%
Borôro 12 3,8%
Dessano 12 3,8%
Araweté 11 3,5%
Tukano 9 2,9%
Waiãpi 9 2,9%
Wayana 9 2,9%
Assurini Xingu 9 2,9%
Karajá 9 2,9%
Maku 8 2,6%
Pareci 8 2,6%
Guarani 8 2,6%
Kaingang 8 2,6%
Marubo 7 2,2%
Parakanã 6 1,9%
Suruí 6 1,9%
Tembé 6 1,9%
Assurini (PA) 5 1,6%
Jamamadi 5 1,6%
Juruna 5 1,6%
Kanela 5 1,6%
Kaxinawá 5 1,6%
Kayabi 5 1,6%
Krahó 5 1,6%
Outros 142 45,5%
SOMA 412 (2) -
(1) Porcentagem calculada sobre o total de trabalhos sobre a população indígena.
Não equivale ao total de trabalhos sobre a população indígena, já que muitos enfocam mais de um grupo, e são,
(2)
portanto, contados mais de uma vez.
Conforme dados do Instituto Socioambiental (2000), existem 206 grupos de índios

no Brasil, dos quais foram selecionados 312 trabalhos com informações relevantes sobre
106 grupos.
Como pode ser observado na tabela 4, foram incluídos 28 grupos indígenas sobre os quais
existem pelo menos cinco trabalhos publicados. O maior número de trabalhos sobre conhecimento
tradicional diz respeito aos Kayapó (17,6% do total) e isso se explica pela atenção dada a esse
povo na área de etnobiologia por pesquisadores, como Darrel Posey. O segundo grupo mais
citado são os Yanomami (5,8%), seguidos dos Kaapor (4,2%), Dessano, Borôro e Xavânte (3,8%
cada), Araweté (3,5%), Tukano, Waiãpi, Wayana, Assurini do Xingu e Karajá (com 2,9% cada).
Os grupos indígenas Maku, Pareci, Guarani e Kaingang representam cada um apenas
2,6% dos trabalhos pesquisados, e os Marubo 2,2%.
Dezesseis grupos, Parakanã, Suruí, Tembé, Assurini, Jamamadi, Juruna, Kanela, Kaxinawá,
Kayabi, Krahô, Kuikuru, Tapirapé, Yawalapiti, Guajajara, Kadiwéu e Kamaiurá estão presentes
em menos de 2% do total de trabalhos coletados.
Quatorze grupos, Mehinako, Nambikwára, Suyá, Tiryó, Waimiri Atroari, Wanano, Waurá,
Zoró, Deni, Enawenê-Nawê, Gavião, Guajá, Kampa e Apinayé, representam 1% dos trabalhos
e os outros 59 grupos indígenas sobre os quais há trabalhos editados, representam cada um
menos de 1% das obras coligidas.
Tipos de documento
Neste item foram considerados cinco tipos de documentos: livro, coletânea, tese,
artigo e relatório.
Tabela 5 - Total de trabalhos sobre população não-indígena e indígena por tipo de documento
POPULAÇÃO
TIPO DE TOTAL DE
DOCUMENTO TRABALHOS %
NÃO-INDÍGENA % INDÍGENA %
Livro 92 19,0% 58 15,1% 150 17,3%

Coletânea 82 17,0% 132 34,3% 214 24,7%
Tese 99 20,5% 41 10,6% 140 16,1%
Artigo 124 25,7% 129 33,5% 253 29,1%
Relatório 86 17,8% 25 6,5% 111 12,8%
TOTAL 483 100,0% 385 100,0% 868 100,0%
Como pode ser observado na tabela 5, existem, na base de dados, 868 títulos, dos quais
29,1% são artigos, 24,7% coletâneas, 17,3% livros, 16,1% teses e 12,8% relatórios.
De acordo com a mesma tabela, nota-se que existe maior número de teses de mestrado
e de doutorado sobre os grupos tradicionais não-indígenas, o que parece indicar mais interesse
sobre o tema por parte de instituições regionais de pesquisa (universidades e centros de
pesquisa). Os trabalhos sobre grupos indígenas são mais freqüentes na forma de artigos
publicados em periódicos especializados. Esse formato tem sido favorecido pelo fato de
existirem revistas de antropologia especializadas em grupos indígenas, e um número menor
de revistas abordando temas relacionados a grupos tradicionais não-indígenas.
65
Período dos trabalhos

Foram considerados períodos de dez anos, a partir de 1960, uma vez que pequena
porcentagem de trabalhos sobre o tema foi produzida antes dessa década.
Tabela 6 - Total de trabalhos sobre população não-indígena e indígena por períodos
POPULAÇÃO
TOTAL DOS
PERÍODO %
TRABALHOS
NÃO-INDÍGENA % INDÍGENA %
até 1959 8 1,7% 13 3,4% 21 2,4%

1960 - 1979 56 11,6% 54 14,0% 110 12,7%
1980 - 1989 103 21,3% 170 44,2% 273 31,5%
1990 - 1999 286 59,2% 130 33,8% 416 47,9%
sem data 30 6,2% 18 4,7% 48 5,5%
TOTAL 483 100,0% 385 100,0% 868 100,0%
Constata-se, na tabela 6, que quase 80% dos trabalhos coletados e analisados estão
concentrados nos últimos vinte anos, aumentando na década de 1990, o que pode ser
atribuído ao:
• maior número de trabalhos relacionados ao etnoconhecimento, realizados não só por
etnógrafos, mas também por ecólogos e biólogos, refletindo o interesse, recente, pelo
tema biodiversidade, enquanto nas décadas anteriores os trabalhos concentraram-se
sobretudo nas descrições do modo de vida dos grupos tradicionais;
• surgimento de preocupação acadêmica acerca da importância do conhecimento
tradicional no que toca à biodiversidade, ameaçada pelo desmatamento e pelos
perigos que pairam sobre a sobrevivência física e cultural dos grupos tradicionais
nos últimos anos.
É interessante observar na tabela 6 que o número de trabalhos sobre grupos indígenas é
maior que aqueles sobre grupos tradicionais não-indígenas até o final da década de 1980. Na
década de 1990, a proporção altera-se em favor dos trabalhos sobre grupos tradicionais não-
indígenas. Isso parece confirmar a idéia de que um número maior de pesquisadores
pertencentes a universidades mais novas, localizadas em diversas regiões (Amazônia,
Nordeste, Centro-Oeste) além do Sul/Sudeste, têm dedicado seus estudos ao conhecimento
tradicional de grupos, como os caboclos/ribeirinhos, caiçaras, etc.
Nas tabelas 7 e 8 estão contabilizados os trabalhos por grupos tradicionais, no período
1959 a 1999.
Tabela 7 - Total de trabalhos sobre grupo tradicional não-indígenaem por períodos específicos
PERÍODOS
ATÉ 1959 1960 - 1979 1980 - 1989 1990 - 1999 SEM DATA
GRUPO TOTAL
NÚMERO DE NÚMERO DE NÚMERO DE NÚMERO DE NÚMERO DE
TRABALHOS % TRABALHOS % TRABALHOS % TRABALHOS % TRABALHOS %
Rib. amazônicos 1 0,6% 10 6,0% 36 21,4% 107 63,7% 14 8,3% 168

Caiçaras 3 2,9% 16 15,4% 15 14,4% 63 60,6% 7 6,7% 104
Jangadeiros 2 4,4% 14 31,1% 10 22,2% 17 37,8% 2 4,4% 45
Caipiras/Sitiantes 1 2,3% 6 13,9% 11 25,5% 24 55,8% 1 2,3% 43
Pescadores 1 3,2% 4 12,9% 7 22,6% 19 61,3% 0 0,0% 31
Praieiros 0 0,0% 2 6,9% 7 24,1% 17 58,6% 3 10,3% 29
Sertanejos 0 0,0% 6 22,2% 10 37,0% 10 37,0% 1 3,7% 27
Pantaneiros 0 0,0% 2 7,7% 4 15,4% 20 76,9% 0 0,0% 26
Quilombolas 0 0,0% 0 0,0% 4 22,2% 14 77,8% 0 0,0% 18
Rib. não-amazônicos 0 0,0% 3 17,6% 1 5,9% 12 70,6% 1 5,9% 17
Açorianos 0 0,0% 0 0,0% 8 80,0% 1 10,0% 1 10,0% 10
Babaçueiros 0 0,0% 0 0,0% 4 57,1% 3 42,9% 0 0,0% 7
Campeiros (Pastoreio) 0 0,0% 2 0,0% 1 25,0% 2 50,0% 1 25,0% 4
Outros 0 0,0% 65 4,4% 0 0,0% 4 8,9% 0 0,0% 6
TOTAL 8 1,5% 12,1% 118 22,1% 313 58,5% 31 5,8% 535 (1)
Não equivale ao total de trabalhos da população não-indígena, já que muitos enfocam mais de um grupo, e são,
(1)

Tomando por base outra vez os grupos tradicionais não-indígenas com maior número de
trabalhos (seringueiros amazônicos, caiçaras, jangadeiros, praieiros e caipiras), observa-se que:
• mais de 63,7% dos trabalhos sobre caboclos/ribeirinhos amazônicos foram produzidos
depois de 1990;
• mais de 60,6% dos trabalhos sobre caiçaras apareceram depois de 1990;
• a maioria dos trabalhos sobre jangadeiros está igualmente distribuída entre as três
últimas décadas;
• mais de 58,6% dos trabalhos sobre praieiros concentram-se depois do ano de 1990;
• mais de 55,8% dos trabalhos sobre sitiantes foram realizados após 1990.
A década de 1990 representa período de grande interesse pelo conhecimento sobre a
maioria dos grupos tradicionais não-indígenas e está associado, como dito anteriormente,
ao surgimento ou fortalecimento de centros de pesquisas filiados a universidades localizadas
nas regiões em que vivem esses mesmos grupos sociais.
67
Tabela 8 - Total de trabalhos sobre grupo tradicional indígena por períodos específicos
PERÍODOS
GRUPO ATÉ 1959 1960 - 1979 1980 - 1989 1990 - 1999 SEM DATA TOTAL
NÚMERO DE NÚMERO DE NÚMERO DE NÚMERO DE NÚMERO DE

TRABALHOS % TRABALHOS % TRABALHOS % TRABALHOS % TRABALHOS %
Kayapó 0 0,0% 8 14,5% 28 50,9% 14 25,5% 5 9,1% 55

Yanomami 0 0,0% 7 38,9% 4 22,2% 6 33,3% 1 5,6% 18
Kaapor 0 0,0% 1 7,7% 6 46,2% 6 46,2% 0 0,0% 13
Xavânte 0 0,0% 1 8,3% 7 58,3% 4 33,3% 0 0,0% 12
Borôro 1 8,3% 3 25,0% 8 66,7% 0 0,0% 0 0,0% 12
Dessano 0 0,0% 1 8,3% 4 33,3% 4 33,3% 3 25,0% 12
Araweté 0 0,0% 1 9,1% 6 54,5% 4 36,4% 0 0,0% 11
Tukano 0 0,0% 1 11,1% 6 66,7% 2 22,2% 0 0,0% 9
Waiãpi 0 0,0% 0 0,0% 5 55,6% 4 44,4% 0 0,0% 9
Wayana 0 0,0% 1 11,1% 4 44,4% 4 44,4% 0 0,0% 9
Assurini Xingu 0 0,0% 0 0,0% 6 66,7% 2 22,2% 1 11,1% 9
Karajá 1 11,1% 0 0,0% 5 55,6% 3 33,3% 0 0,0% 9
Maku 0 0,0% 3 37,5% 1 12,5% 3 37,5% 1 12,5% 8
Pareci 0 0,0% 0 0,0% 1 12,5% 7 87,5% 0 0,0% 8
Guarani 0 0,0% 1 12,5% 1 12,5% 6 75,0% 0 0,0% 8
Kaingang 0 0,0% 1 12,5% 2 25,0% 5 62,5% 0 0,0% 8
Marubo 0 0,0% 1 14,3% 4 57,1% 2 28,6% 0 0,0% 7
Parakanã 0 0,0% 0 0,0% 5 83,3% 1 16,7% 0 0,0% 6
Suruí 0 0,0% 0 0,0% 5 83,3% 1 16,7% 0 0,0% 6
Tembé 0 0,0% 0 0,0% 4 66,7% 2 33,3% 0 0,0% 6
Assurini (PA) 0 0,0% 0 0,0% 3 60,0% 2 40,0% 0 0,0% 5
Jamamadi 0 0,0% 3 60,0% 0 0,0% 1 20,0% 1 20,0% 5
Juruna 0 0,0% 1 20,0% 3 60,0% 1 20,0% 0 0,0% 5
Kanela 0 0,0% 2 40,0% 3 60,0% 0 0,0% 0 0,0% 5
Kaxinawá 0 0,0% 0 0,0% 1 20,0% 4 80,0% 0 0,0% 5
Kayabi 0 0,0% 0 0,0% 3 60,0% 2 40,0% 0 0,0% 5
Krahó 1 20,0% 1 20,0% 1 20,0% 2 40,0% 0 0,0% 5
Outros - - - - - - - - - - 142
TOTAL - - - - - - - - - - 412 (1)
(1)
A análise dos trabalhos sobre populações indígenas na tabela 8 mostra que, ao contrário
daqueles das populações não-indígenas, existe concentração maior na década de 1980, com
média percentual superior a 50%, seguidos por concentração secundária na década de 1990,
cuja média está em torno de 25%.
Assim, sobre os Kayapó são 50,9% na década de 1980 e 25,5% na de 1990. Os trabalhos
sobre os Yanomami concentram-se nas décadas de 1960 a 1979 (38,9%) e na década de 1990
(33,3%); os Kaapor são 46,2% na década de 1980 e 46,2% na de 1990; sobre os Xavânte,
58,3% na década de 1980 e 33,3% na de 1990; sobre os Borôro, os trabalhos concentram-se na
década de 1980 (66,7%) e não foram encontrados na década de 1990; sobre os Dessano, são
33,3% na década de 1980 e 33,3% na de 1990; dos Araweté, são 54,5% na década de 1980 e
36,4% na de 1990; sobre os Tukano, 66,7% na década de 1980 e 22,2% na de 1990; sobre os
Waiãpi são 55,6% na década de 1980 e 44,4% na de 1990; sobre os Wayana, 44,4% em 1980
e mais 44,4% em 1990; sobre os Assurini do Xingu, 66,7% na década de 1980 e 22,2% na de
1990; e finalizando, os trabalhos sobre os Karajá concentram-se na década de 1980 em 55,6%
e 33,3% na de 1990.
Ecossistemas e populações tradicionais

A inserção da variável ecossistema permite visualizar melhor as regiões habitadas pelas
diversas populações tradicionais e sua correlação com o conhecimento tradicional, uma vez
que os recursos naturais conhecidos e utilizados variam não só segundo as diversas culturas,
mas também com os ecossistemas e hábitats. A classificação dos ecossistemas e suas disjunções
foi retirada do Primeiro relatório nacional para a Convenção sobre Diversidade Biológica - Brasil, publicado
pelo Ministério do Meio Ambiente, em 1998.
Tabela 9 - Total de trabalhos da população não-indígena e indígena por ecossistema
POPULAÇÃO
TOTAL DE (1)
ECOSSISTEMA %
NÃO-INDÍGENA % (1) % (1) TRABALHOS
INDÍGENA
483 100,0% 312 100,0% 795 100,0%

(1)
TOTAL
Amazônico 202 41,8% 249 79,8% 451 56,7%

Caatinga/florestas do Nordeste 35 7,2% 8 2,6% 43 5,4%
Cerrado 22 4,6% 128 41,0% 150 18,9%
Zona costeira 160 33,1% 6 1,9% 166 20,9%
Extremo Sul 4 0,8% 4 1,3% 8 1,0%
Florestas estacionais 46 9,5% 14 4,5% 60 7,5%
Meio Norte 15 3,1% 7 2,2% 22 2,8%
Pantanal 24 5,0% 4 1,3% 28 3,5%
Pinheirais 5 1,0% 7 2,2% 12 1,5%
SOMA 513 (2) - 427 (2) - 940 (2) -

(1) Os trabalhos indígenas genéricos não foram classificados quanto ao ecossistema.
(2) Não equivale ao total de trabalhos da população não-indígena ou indígena pois há trabalhos que enfocam mais de um
grupo, e são, portanto, contados mais de uma vez.
Porcentagem significativa desses trabalhos diz respeito às populações que vivem nos
ecossistemas: amazônico (56,7%); na zona costeira (20,9%), no cerrado (18,9%) e (7,5%)
nas florestas estacionais. Número muito reduzido de trabalhos refere-se aos ecossistemas
meio Norte (2,8%), pinheirais (1,5%) e extremo Sul (1,0%).
69
Ao observar os trabalhos sobre populações tradicionais não-indígenas relacionados com

o ecossistema, pode-se constatar que 41,8% referem-se à região amazônica, ao passo que essa
proporção sobe para 79,8% nos trabalhos sobre as populações tradicionais indígenas.
Essa distribuição de trabalhos por ecossistemas parece refletir, de um lado, a dimensão
territorial da Amazônia, e de outro, a concentração populacional indígena nessa região.
Pode-se sugerir também que o grande número de trabalhos realizados na Amazônia reflete
maior interesse nacional e internacional sobre os povos dessa região.
O segundo ecossistema mais citado para as populações tradicionais não-indígenas é a
zona costeira (33,1%), enquanto para as populações tradicionais indígenas é o cerrado o ecossistema
que aparece em segundo lugar (41,%), em geral associado ao uso misto com a floresta e localizado
também na região da Amazônia Legal. O grande número de trabalhos sobre grupos tradicionais
não-indígenas em áreas costeiras usualmente consideradas parte do bioma Mata Atlântica pode
refletir interesse maior pelas questões da degradação, dos efeitos da urbanização e da implantação
das unidades de conservação nessa área, em particular a partir da década de 1980.
Em terceiro lugar, aparecem os trabalhos sobre populações tradicionais indígenas e
não-indígenas nas florestas estacionais com 4,5% e 9,5%, do total, respectivamente.
A figura 3 mostra a divisão dos ecossistemas utilizada na publicação do MMA (1998) e
adotada neste trabalho.
Ecossistemas
Amazônico
Cerrado
Pantanal
Caatinga e Florestas Estacionais do Nordeste
Meio Norte
Florestas Estacionais
Pinheirais
Extremo-Sul
Costeiro
Disjunções Ecológicas
Amazônica
Cerrado
Extremo Sul
Florestas Estacionais Semidecíduas
Pinheirais
Campinarana
Hidrografia
Capitais Estaduais
Brasília
FIG. 3 - Ecossistemas e disjunções ecológicas do Brasil
Trabalhos por tipo de população, grupos tradicionais e assuntos tratados

A tabela 10 apresenta relação de assuntos e temas tratados pelo conjunto de trabalhos
selecionados, os quais foram divididos em 12, de acordo com estudo inicial sobre conteúdo. Versam
sobre extenso conjunto de conhecimentos do mundo natural, em particular daquelas espécies vegetais
e animais que são de uso das comunidades tradicionais indígenas e não-indígenas.
Os trabalhos pesquisados referem-se aos assuntos abaixo descritos em ordem de freqüência:
Botânica de espécies coletadas: extrativismo vegetal, principalmente usos e conhecimento

de fibras, sementes, látex, alimentos, óleos, ceras, resinas e madeiras para a construção de casas,
canoas, armadilhas e cercas; botânica de espécies cultivadas: cultivo de plantas nativas e exóticas;
tecnologia/ergologia: tecnologias patrimoniais utilizadas na confecção de produtos diversos, desde
canoas até casas, artesanato, instrumentos de trabalho, etc; ictiologia/haliêutica: abrange peixes,
crustáceos e moluscos, períodos de migração, reprodução e alimentação dessas espécies e sistemas
de pesca e cultivo; farmacologia/medicina: conhecimento e uso de técnicas medicinais, remédios
caseiros, sistemas de cura, pajelança, etc; zoologia: criação de animais, pecuária, caça, etc;
cosmologia: aborda a concepção de mundo por parte dessas populações, sua relação com o uso
dos recursos naturais, tais como mitos, lendas, histórias e folclore; arte: produção artística e visão
estética das populações tradicionais, produções essas originárias do uso de recursos naturais, tais
como tinturas, cerâmicas, plumárias, etc; pedologia: conhecimento e manejo do solo a partir de
indicadores, como vegetação, cor, textura, presença/ausência de determinadas espécies, entre outros;
entomologia: trata da classificação de insetos como, por exemplo as abelhas; astronomia: os astros,
planetas, satélites bem como sua relação com as atividades práticas, espirituais e míticas; e hidrologia:
o conhecimento sobre a água e sua função sobre as diversas sociedades.
Tabela 10 - Assuntos abordados nos trabalhos por população não-indígena e indígena
POPULAÇÃO TOTAL DE
ASSUNTO % (1)
% (1) (1) TRABALHOS

NÃO-INDÍGENA INDÍGENA %
TOTAL 483 100,0% 385 100,0% 868 100,0%
Arte 10 2,1% 84 21,8% 94 10,8%

Astronomia 16 3,3% 15 3,9% 31 3,6%
Botânica coletada 256 53,0% 264 68,6% 520 59,9%
Botânica cultivada 263 54,5% 229 59,5% 492 56,7%
Cosmologia 24 5,0% 131 34,0% 155 17,9%
Entomologia 3 0,6% 40 10,4% 43 5,0%
Farmacologia 91 18,8% 108 28,1% 199 22,9%
Hidrologia 12 2,5% 6 1,6% 18 2,1%
Ictiologia/haliêutica 208 43,1% 85 22,1% 293 33,8%
Pedologia 19 3,9% 32 8,3% 51 5,9%
Tecnologia/ergologia 294 60,9% 213 55,3% 507 58,4%
Zoologia 57 11,8% 143 37,1% 200 23,0%
SOMA 1253(1) - 1350(1) - 2603(1) -
(1) Não equivale ao total de trabalhos classificados por assunto, pois, em geral, foram classificados por mais de um, o que
faz com que tenham sido somados repetidamente.
71
Observando a tabela 10, constata-se que a proporção de trabalhos que menciona o

tema botânica sobre espécies cultivadas e coletadas é mais ou menos equivalente entre
populações indígenas e não-indígenas. A grande incidência de trabalhos que se referem à
botânica de espécies cultivadas/coletadas e tecnologia/ergologia se explica pela importância
que as atividades de coleta e plantio têm para as populações tradicionais. Algumas diferenças,
no entanto, são significativas quando examinadas com outros assuntos. Assim, o levantamento
sobre grupos indígenas mostra proporção maior de trabalhos no domínio da zoologia (37,1%),
da cosmologia (34%), da farmacologia (28%), da ictiologia (22,1%) e das artes (21,8%), ao
passo que aqueles relativos às populações tradicionais não-indígenas dão maior ênfase a
temas como tecnologia/ergologia (60,9%) e ictiologia/haliêutica (43,1%).
Essas diferenças podem ser interpretadas pela importância que determinados assuntos
têm na vida dessas populações. A alta porcentagem de trabalhos referentes à zoologia entre
as populações indígenas pode ser explicada pela relevância da atividade da caça, assim como
a alta porcentagem dos que abordam a ictiologia/haliêutica explica-se pelo grau do
conhecimento e técnicas patrimoniais usadas na agricultura, no artesanato e na pesca entre
as populações de caboclos/ribeirinhos, amazônicos, caiçaras e pescadores.
Observa-se também que o número de trabalhos sobre o conhecimento tradicional indígena
da cosmologia e da arte refletem a maior relevância desses temas entre os grupos indígenas do
que entre os não-indígenas.
Pode-se supor também que o olhar dos antropólogos e etnocientistas se volte para temas
preferidos das respectivas disciplinas. Certamente, o fato do olhar antropológico requerer o
conhecimento da visão de mundo das populações estudadas, como aspecto fundamental para
a compreensão dos fenômenos sociais a serem enfocados, implica que grande parte dos trabalhos
relativos a populações indígenas apresentem informações sobre o campo cosmológico, mesmo
que não seja esse o principal tema da pesquisa.
As tabelas 11 e 12 indicam a proporção dos assuntos tratados em trabalhos sobre cada
grupo tradicional.
Tabela 11 - Total de trabalhos sobre assuntos diversos por grupo de população não-indígena
TOTAL DE ASSUNTO
GRUPO SOMA (1)
TRABALHOS BOTÂNICA. ESP. BOTÂNICA ESP. ICTIOLOGIA/ TECNOLOGIA/
ARTE ASTRONOMIA COSMOLOGIA ENTOMOLOGIA FARMACOLOGIA HIDROLOGIA PEDOLOGIA ZOOLOGIA
COLETADAS CULTIVADAS HALIÊUTICA. ERGOLOGIA
Rib. amazônicos 168 3 0 106 83 7 0 21 2 59 6 86 18 391
Caiçaras 104 4 4 66 67 5 0 24 1 66 5 76 9 327

Jangadeiros 45 2 7 11 10 4 0 5 1 38 1 40 1 120
Caipiras/Sitiantes 43 1 0 25 35 0 0 14 0 13 0 26 4 108
Pescadores 31 0 2 8 10 0 1 5 1 26 1 23 2 79
Praieiros 29 0 2 10 8 1 0 10 1 14 1 16 2 65
Sertanejos 27 1 1 8 19 3 0 3 1 2 3 17 6 69
Pantaneiros 26 0 2 14 16 1 0 7 4 11 2 14 1 77
Quilombolas 18 1 0 13 15 3 0 4 0 1 0 5 3 43
Rib. não-amazônicos 17 0 0 7 12 1 2 6 3 8 1 11 0 54
Açorianos 10 0 1 4 3 1 0 1 0 8 0 8 0 26
Babaçueiros 7 0 0 5 2 0 0 0 0 0 0 3 3 10
Campeiros (Pastoreio) 4 0 0 2 1 0 0 0 0 0 0 2 2 8
Outros 6 0 0 5 6 0 0 2 0 1 0 4 62 20
SOMA 535(2) 12 19 284 287 26 3 102 14 237 20 331 1397

(1) Não equivale ao total do grupo populacional não-indígena, pois como os trabalhos foram, em geral,
classificados por mais de um assunto, essa soma não representa o total de trabalhos
sobre a população não-indígena.
(2) Não equivale ao total de trabalhos da populações não-indígenas, já que existem alguns que, por tratarem de mais de um grupo, são contados mais de uma vez.
73
Pela tabela 11 constata-se que o assunto botânica de espécies cultivadas é o mais importante
entre os caipiras, seguido pelos sertanejos e caiçaras. Já a botânica de espécies coletadas é o
assunto mais citado entre os caiçaras e ribeirinhos da Amazônia. O assunto farmacologia/
medicina é o mais citado entre os praieiros, seguido dos caiçaras, ao passo que o tema ictiologia/
haliêutica é o mais mencionado entre os jangadeiros seguido dos caiçaras.
A freqüência em que um assunto é mencionado mostra sua importância nas práticas
econômicas e culturais dos diversos grupos tradicionais. Os caboclos/ribeirinhos da Amazônia,
por exemplo, revelam conhecimento não somente da mata ao longo dos rios e igarapés como
também das espécies de peixes que vivem nessas águas. Da mesma forma, os caiçaras que
vivem entre a mata e o mar revelam conhecimentos das espécies desses dois hábitats. Já os
jangadeiros que vivem exclusivamente do mar, entendem da localização das pedras submersas,
das espécies de peixes migratórios e têm pouco conhecimento da restinga, a não ser das ervas
medicinais, de domínio das mulheres.
Tabela 12 - Total de trabalhos sobre assuntos diversos por grupo de população indígena
TOTAL DE ASSUNTO
GRUPO SOMA (1)
TRABALHOS BOTÂNICA. ESP. BOTÂNICA ESP. ICTIOLOGIA/ TECNOLOGIA/
ARTE ASTRONOMIA COSMOLOGIA ENTOMOLOGIA FARMACOLOGIA HIDROLOGIA PEDOLOGIA ZOOLOGIA
COLETADAS CULTIVADAS HALIÊUTICA. ERGOLOGIA
Kayapó 55 5 5 31 36 15 20 21 1 11 12 15 18 190
Yanomami 18 2 0 13 9 4 1 9 1 0 1 4 2 46
Kaapor 13 2 0 13 10 3 0 2 1 3 1 8 4 47
Xavânte 12 3 0 7 5 2 2 0 0 1 1 6 6 33
Borôro 12 1 0 11 8 7 0 3 0 3 1 8 4 46
Dessano 12 2 4 7 8 10 4 7 0 5 2 7 6 62
Araweté 11 3 1 11 8 2 0 0 0 1 0 9 2 37
Tukano 9 1 0 2 4 3 3 2 0 5 1 3 2 26
Waiãpi 9 2 0 5 5 5 0 0 0 0 0 1 5 23
Wayana 9 5 0 6 4 6 0 1 0 3 1 6 3 35
Assurini Xingu 9 3 0 8 5 1 0 0 0 0 0 8 2 27
Karajá 9 6 1 6 3 3 1 0 0 0 0 5 5 30
Maku 8 1 0 7 6 3 1 4 0 3 0 5 1 31
Pareci 8 1 0 4 5 1 1 3 0 2 1 3 1 22
Guarani 8 1 0 6 6 2 0 2 0 1 0 6 3 27
Kaingang 8 0 0 5 6 1 0 4 0 2 1 2 2 23
Marubo 7 1 0 4 2 3 0 4 0 1 0 4 3 22
Parakanã 6 2 0 5 3 0 0 0 0 1 0 5 1 17
Suruí 6 1 0 4 3 1 1 1 0 1 0 2 3 17
Tembé 6 0 0 6 4 1 0 2 0 1 0 4 2 20
Assurini, PA 5 2 0 3 3 2 0 1 0 0 0 3 1 15
Jamamadi 5 0 0 5 2 0 0 3 0 3 0 3 1 17
Juruna 5 4 0 4 1 1 0 1 0 0 0 4 2 17
Kanela 5 0 1 4 2 3 0 0 0 1 1 3 2 17
Kaxinawá 5 0 0 5 4 3 0 2 0 2 0 4 2 22
Kayabi 5 3 0 5 2 2 0 1 0 0 0 4 2 19
Krahó 5 0 1 5 1 2 0 1 0 0 1 4 1 16
Outros 142 - - - - - - - - - - - - -
TOTAL 412(2) - - - - - - - - - - - - -
(1) Não equivale ao total do grupo populacional não-indígena, pois como os trabalhos foram, em geral, classificados por mais de um assunto, essa soma não representa o total de trabalhos
75
da população indígena
(2) Nãoequivale ao total de trabalhos da população não-indígena, já que existem trabalhos que, por tratarem de mais de um grupo, são contados mais de uma vez.
Pela tabela 12, constata-se que os temas tratados nos trabalhos sobre grupos indígenas
selecionados variam bastante, de acordo com o grupo estudado. Assim, entre os Kayapó,
os dois assuntos mais freqüentes são botânica coletada e botânica cultivada; entre os
Yanomami, botânica de espécies coletadas e farmacopéia; entre os Kaapor, a botânica de
espécies coletadas e botânica de espécies cultivadas; já entre os Xavânte são a botânica de
espécies coletadas, tecnologia/ergologia e zoologia e entre os Borôro, a botânica coletada
e, em segundo lugar a botânica de espécies cultivadas e tecnologia/ergologia; entre os
Dessano são a botânica de espécies cultivadas e em segundo lugar a botânica coletada,
farmacopéia e tecnologia/ergologia; entre os Araweté são a botânica de espécies coletadas
e tecnologia/ergologia, e entre os Tukano, ictiologia/haliêutica e botânica de espécies
cultivadas; entre os Waiãpi vêm igualmente distribuídas a botânica de espécies cultivadas,
coletadas, zoologia e cosmologia; entre os Wayana também igualmente distribuídas estão
a botânica de espécies coletadas, tecnologia/ergologia e cosmologia; entre os Assurini do
Xingu, a botânica coletada e tecnologia/ergologia e, finalizando, entre os Karajá, os assuntos
mais estudados são, em primeiro lugar, arte e botânica de espécies coletadas e em segundo,
tecnologia/ergologia e zoologia.
O etnoconhecimento nos trabalhos

Ainda que todos os trabalhos selecionados tratem do conhecimento tradicional, esta
seção dá ênfase ao saber manifestado pelas categorias mentais (conceitos, classificações) dos
diversos grupos tradicionais, por meio de classificações específicas cujos termos são expressos
em vocabulário próprio do grupo estudado.
Tabela 13 - Total de trabalhos que abordam o etnoconhecimento por população tradicional
POPULAÇÃO
TOTAL DE
ETNOCONHECIMENTO %
NÃO-INDÍGENA % INDÍGENA % TRABALHOS
Sim 201 41,6% 331 86,0% 532 61,3%

Não 282 58,4% 54 14,0% 336 38,7%
TOTAL 483 100,0% 385 100,0% 868 100,0%
Na tabela 13 nota-se que do total de trabalhos sobre conhecimento de grupos indígenas

e não-indígenas, 61,3% encaixam-se no campo de etnoconhecimento como definido acima,
ao passo que 38,7% descrevem o conhecimento com base nas categorias mentais dos
próprios pesquisadores.
Isso pode ser explicado por várias razões: uma delas é que a categoria de conhecimento
por parte das populações indígenas é ponto essencial dos trabalhos dos antropólogos, ao
passo que muitos dos trabalhos sobre populações tradicionais não-indígenas são realizados
por outras categorias de pesquisadores, como sociólogos, historiadores, pedagogos entre
outros. Uma explicação complementar pode basear-se na hipótese de que talvez as
populações indígenas tenham um cabedal maior de conhecimento da biodiversidade do
que as populações não-indígenas, e apresentar práticas que, por sua especificidade, chamem
mais a atenção dos pesquisadores.
As tabelas 14 e 15 indicam como o tema etnoconhecimento é tratado pelos trabalhos

relativos a grupos tradicionais.
Tabela 14 - Número de trabalhos que abordam o etnoconhecimento por grupo de população
não-indígena
ETNOCONHECIMENTO
GRUPO SIM NÃO TOTAL
NÚMERO DE NÚMERO DE
TRABALHOS
% TRABALHOS
%
Ribeirinhos amazônicos 54 32,1% 114 67,9% 168

Caiçaras 50 48,1% 54 51,9% 104
Jangadeiros 19 42,2% 26 57,8% 45
Caipiras/Sitiantes 20 46,5% 23 53,4% 43
Pescadores 15 48,4% 16 51,6% 31
Praieiros 12 41,4% 17 58,6% 29
Sertanejos 9 33,3% 18 66,7% 27
Pantaneiros 15 57,7% 11 42,3% 26
Quilombolas 9 50,0% 9 50,0% 18
Ribeirinhos não-amazônicos 9 52,9% 8 47,1% 17
Açorianos 1 10,0% 9 90,0% 10
Babaçueiros 2 28,6% 5 71,4% 7
Campeiros (Pastoreio) 0 0,0% 4 100,0% 4
Outros 3 50,0% 3 50,0% 6
TOTAL 218 40,7% 317 59,3% 535 (1)
(1) Não equivale ao total de trabalhos sobre população não-indígena, já que muitos tratam de mais de um grupo e são,
Realizando uma análise interna de cada um dos grupos tradicionais não-indígenas,

observa-se que 57,7% dos trabalhos sobre pantaneiros apresentam referência ao
etnoconhecimento, seguido pelos dos caboclos/ribeirinhos amazônicos (52,9%), dos
ribeirinhos não-amazônicos (52,9%), dos quilombolas (50%), dos caiçaras (48,1%), dos
pescadores (48,4%), dos caipiras/sitiantes (46,5%) e dos praieiros (41,4%).
A ocorrência do enfoque sobre etnoconhecimento em grupos tradicionais não-indígenas
é, em parte, em virtude da contribuição de ecólogos e biólogos com formação em
etnociência. Parte desses trabalhos apresenta descrição detalhada do conhecimento sobre
atividades de coleta, pequena agricultura, pesca, distribuídas ao longo de calendários
complexos, em que são mostrados como essas atividades e o conhecimento a elas associado
se distribuem pelos diversos períodos e estações do ano. Além disso, muitos trabalhos que
focalizam o etnoconhecimento trazem listas de espécies conhecidas, sua nomenclatura
científica e também a popular.
77
Tabela 15 - Número de trabalhos que abordam o etnoconhecimento por grupo de população indígena
ETNOCONHECIMENTO
NÚMEROS DE NÚMEROS DE
% %
TRABALHOS TRABALHOS
Kayapó 51 92,7% 4 7,3% 55

Yanomami 15 83,3% 3 16,7% 18
Kaapor 12 92,3% 1 7,7% 13
Xavânte 10 83,3% 2 16,7% 12
Borôro 11 91,7% 1 8,3% 12
Dessano 12 100,0% 0 0,0% 12
Araweté 9 81,8% 2 18,2% 11
Tukano 8 88,9% 1 11,1% 9
Waiãpi 8 88,9% 1 11,1% 9
Wayana 9 100,0% 0 0,0% 9
Assurini Xingu 7 77,8% 2 22,2% 9
Karajá 9 100,0% 0 0,0% 9
Maku 8 100,0% 0 0,0% 8
Pareci 8 100,0% 0 0,0% 8
Guarani 6 75,0% 2 25,0% 8
Kaingang 7 87,5% 1 12,5% 8
Marubo 7 100,0% 0 0,0% 7
Parakanã 4 66,7% 2 33,3% 6
Suruí 5 83,3% 1 16,7% 6
Tembé 5 83,3% 1 16,7% 6
Assurini, PA 4 80,0% 1 20,0% 5
Jamamadi 5 100,0% 0 0,0% 5
Juruna 5 100,0% 0 0,0% 5
Kanela 3 60,0% 2 40,0% 5
Kaxinawá 4 80,0% 1 20,0% 5
Kayabi 5 100,0% 0 0,0% 5
Krahó 5 100,0% 0 0,0% 5
Outros - - - - 142
TOTAL - - - - 412 (1)
(1)

Constata-se que em relação à totalidade dos trabalhos sobre conhecimento indígena, aqueles
sobre os Kayapó (67,3%), Tukano (66,7%), Dessano (41,7%), Pareci (50,%) e Xavânte (33,3%)
apresentam proporções significativas sobre etnoconhecimento. Na análise dos trabalhos de grupos
indígenas como os Kayapó, Yanomami, Dessano, Wayana, Karajá, Maku, Pareci, Juruna e
Jamamadi percebe-se a importância que os etnógrafos atribuem ao uso de categorias e classificações
das espécies de flora e fauna utilizadas pelos grupos indígenas.
Conhecimento de técnicas de manejo

Poucos trabalhos tratam da questão do manejo tradicional, como domesticação e
manipulação das espécies de fauna e flora, e também dos nichos ecológicos utilizados pelas
populações tradicionais. Esse tema é relativamente novo, introduzido na década de 1980, no
Brasil, em particular pelos trabalhos de etnobotânica. As técnicas descritas referem-se
principalmente à manipulação do espaço e das espécies, vinculada às atividades relacionadas à
agricultura itinerante, à introdução de espécies de árvores frutíferas nas roças de mandioca, à
caça de subsistência, às técnicas de pesca, à construção de pesqueiros e à utilização de calendários
complexos de atividades que reúnem coleta e cultivo.
Para o etnocientista, o manejo é realizado pelas populações tradicionais indígenas e
não-indígenas. Para Balée (1992) esse manejo implica a manipulação de componentes
inorgânicos ou orgânicos do meio ambiente, que traz uma diversidade ambiental líquida maior
que a existente nas chamadas condições naturais primitivas, onde não há presença humana.
Num ecossistema manejado, algumas espécies podem se extinguir como resultado
dessa ação, ainda que o efeito total da interferência possa levar a um aumento real da
diversidade ecológica e biológica de um lugar específico ou de uma região. Balée mostrou ,
como no caso dos Kaapor, existe manejo tradicional indígena que resulta num aumento
de espécies de determinados hábitats, ainda que esse objetivo não tenha sido buscado
intencionalmente. Esse autor, assim como outros (Gómez-Pompa, 1992), indica que os
índios não só têm conhecimento aprofundado dos diversos hábitats e solos em que
ocorrem as espécies, como ainda os classificam com nomes distintos; também manipulam
esses ambientes, sua flora e fauna até com práticas agrícolas, como a do pousio, que
acabam levando a uma maior diversidade de espécies nesses hábitats (manipulados) que
nas florestas consideradas nativas.
A tabela 16 apresenta o número e a porcentagem de trabalhos nos quais há menção ao
manejo tradicional de espécies e hábitats.
Tabela 16 - Número de trabalhos sobre as população não-indígena e indígena com menção ao manejo
POPULAÇÃO TOTAL DE
DESCRIÇÃO DE MANEJO % (1)
NÃO-INDÍGENA % (1)
INDÍGENA % (1) TRABALHOS
Sim 115 23,8% 103 26,8% 218 25,1%

Não 368 76,2% 282 73,2% 650 74,9%
TOTAL 483 100,0% 385 100,0% 868 100,0%
Cerca de 74,9% dos trabalhos não contêm informações sobre o manejo tradicional. No
entanto, por se tratar de tema muito recente, analisado principalmente na década de 1990,
pode-se dizer que a proporção de trabalhos que abordam o assunto (25,1%) já é significativa e
tem crescido nos últimos anos.
Essa proporção não varia muito entre as populações indígenas e não-indígenas. Porém, o
número de trabalhos que apresentam descrição detalhada de sistemas de manejo tradicional entre
populações indígenas é maior que entre os de não-indígenas. Uma das explicações é que esse
campo de conhecimento é muito recente, tendo partido, em sua maioria, de estudos sobre
79
populações indígenas da Amazônia (Posey, Anderson e Balée), e gradativamente tem-se propagado

para estudos sobre grupos não-indígenas. Por outro lado, cabe lembrar que os estudos realizados
por antropólogos entre populações indígenas tendem sempre a descrições etnográficas mais
detalhadas sobre o modo de vida do que aqueles empreendidos por cientistas de outras áreas.
As tabelas 17 e 18 revelam a ocorrência de manejo por parte dos diversos grupos tradicionais
indígenas e não-indígenas. Como foi dito, o manejo tradicional é tema relativamente recente
nos estudos sobre grupos tradicionais não-indígenas. Ainda que o assunto manipulação dos
componentes da flora e fauna tenha sido estudado na ecologia cultural, o termo manejo de
recursos naturais é novo na literatura etnográfica, e mais discutido nos círculos de etnocientistas.
Esses trabalhos, ainda que incipientes, estão atraindo número crescente de pesquisadores, os
quais, contribuem também para dar novo enfoque às teorias conservacionistas clássicas, pelas
quais somente os cientistas são capazes de propor manejos da flora e fauna. Os estudos de
etnomanejo indicam que ao associar o conhecimento tradicional sobre o tema, pode-se conseguir
uma conservação da natureza mais eficaz, e sobretudo socialmente mais justa.
Tabela 17- Número de trabalhos com descrição de manejo por grupo de população não-indígena
DESCRIÇÃO DE MANEJO
% %
TRABALHOS TRABALHOS
Rib. amazônicos 52 31,0% 116 69,0% 168

Caiçaras 21 20,2% 83 79,8% 104
Jangadeiros 12 26,7% 33 73,3% 45
Caipiras/Sitiantes 8 18,7% 35 81,2% 43
Pescadores 8 25,8% 23 74,2% 31
Praieiros 4 13,8% 25 86,2% 29
Sertanejos 4 14,8% 23 85,2% 27
Pantaneiros 10 38,5% 16 61,5% 26
Quilombolas 4 22,2% 14 77,8% 18
Rib. não-amazônicos 3 17,6% 14 82,4% 17
Açorianos 0 0,0% 10 100,0% 10
Babaçueiros 1 14,3% 6 85,7% 7
Campeiros (pastoreio) 0 0,0% 4 100,0% 4
Outros 4 66,7% 2 33,3% 6
TOTAL 131 24,5% 404 75,5% 535(1)

(1) Nãoequivale ao total de trabalhos da população não-indígena, já que muitos enfocam mais de um grupo, e são,
Quando considerada a existência de descrição de manejo no interior de cada grupo
tradicional não-indígena, observa-se que estão em primeiro lugar aqueles sobre os
pantaneiros (38,5%), seguido dos caboclos/ribeirinhos amazônicos (31%), caipiras/
sitiantes (18,7%), dos jangadeiros (26,7%), pescadores (25,8%), caiçaras (20,2%) e
ribeirinhos não-amazônicos (17,6%).
Tabela 18 - Número de trabalhos com descrição de manejo por grupo de população indígena
DESCRIÇÃO DE MANEJO

% %
TRABALHOS TRABALHOS
Kayapó 37 67,3% 18 32,7% 55

Yanomami 3 16,7% 15 83,3% 18
Kaapor 3 23,1% 10 76,9% 13
Xavânte 4 33,3% 8 66,7% 12
Borôro 1 8,3% 11 91,7% 12
Dessano 5 41,7% 7 58,3% 12
Araweté 1 9,1% 10 90,9% 11
Tukano 6 66,7% 3 33,3% 9
Waiãpi 1 11,1% 8 88,9% 9
Wayana 2 22,2% 7 77,8% 9
Assurini Xingu 0 0,0% 9 100,0% 9
Karajá 2 22,2% 7 77,8% 9
Maku 2 25,0% 6 75,0% 8
Pareci 4 50,0% 4 50,0% 8
Guarani 3 37,5% 5 62,5% 8
Kaingang 1 12,5% 7 87,5% 8
Marubo 1 14,3% 6 85,7% 7
Parakanã 0 0,0% 6 100,0% 6
Suruí 1 16,7% 5 83,3% 6
Tembé 1 16,7% 5 83,3% 6
Assurini, PA 0 0,0% 5 100,0% 5
Jamamadi 0 0,0% 5 100,0% 5
Juruna 0 0,0% 5 100,0% 5
Kanela 0 0,0% 5 100,0% 5
Kaxinawá 2 40,0% 3 60,0% 5
Kayabi 0 0,0% 5 100,0% 5
Krahó 0 0,0% 5 100,0% 5
Outros - - - - 142
TOTAL - - - - 412(1)
(1) Não equivale ao total de trabalhos da população indígena, já que muitos enfocam mais de um grupo, e são, portanto,
contados mais de uma vez.

Entre os grupos indígenas, aquele sobre o qual existe maior número de trabalhos relativos
a manejo é o dos Kayapó (67,3%), seguido dos Tukano (66,7%) e Dessano (41,7%); logo
após, vêm os Xavânte com 33,3%, os Kaapor com 23,1%, os Wayana e Karajá com 22,2%
cada, os Yanomami com 16,7%, os Waiãpi com 11,1%, os Araweté com 9,1% e os Borôro
com 8,3%. Os Assurini do Xingu, em 11 o lugar entre os grupos com mais trabalhos, não
apresenta nenhum com referência a manejo.
81
PARTE
83
SÍNTESE DOS RESULTADOS
Considerações gerais
• Foram pesquisados mais de 3.000 títulos de trabalhos relacionados com o conhecimento
tradicional, em bancos de dados e bibliotecas espalhados pelas várias regiões do Brasil,
além dos contatos que a equipe do projeto fez com inúmeros pesquisadores da área. O
total de títulos selecionados é de 868. Desses, 483 se referem a populações não-indígenas
e 385 a populações indígenas. Outros títulos ainda estão sendo analisados e classificados,
mas constarão somente da base de dados, a qual, quando transformada em banco, será
aberta à consulta pública em sites a serem definidos.
• Os trabalhos selecionados foram classificados por tipo de população, e constarão do
acervo da Universidade de São Paulo, no Núcleo de Pesquisas sobre Populações Humanas
e Áreas Úmidas do Brasil - NUPAUB, acessíveis à consulta pública; estão acondicionados
em caixas-arquivo, devidamente catalogados, e constituem um dos maiores acervos
sobre o tema no país.
• Todos os trabalhos selecionados estão organizados na base de dados que serviu de
fonte para as análises feitas neste relatório. Essa base inclui 13 variáveis e por meio de
consultas é possível conhecer as características internas mais importantes de cada
trabalho: o tipo, dados bibliográficos, tipo de população tradicional e ecossistemas
descritos, tipo de conhecimento assinalado (botânica, tecnologia, ictiologia, etc.;
existência de etnoconhecimento e manejo tradicional).
Sobre os trabalhos selecionados

• Cerca de 68% do total de trabalhos selecionados sobre populações indígenas são artigos
em revistas especializadas ou em coletâneas. Essa distribuição das obras entre tipos de
publicação é mais proporcional nos trabalhos sobre populações não-indígenas. Mesmo
assim, entre os últimos, a porcentagem de artigos em revistas e em coletâneas (43,9%) é
bem elevada. No conjunto das publicações esse é o tipo majoritário. Mas, apesar dos
artigos constituírem o tipo mais freqüente de publicação dos trabalhos sobre conhecimento
tradicional, são raras as revistas especializadas nesse tema ou até em temas correlatos,
como os de etnobotânica e etnobiologia no Brasil. Os artigos encontrados foram publicados
em revistas de instituições, como as do Museu Paraense Emílio Goeldi, em Belém, e em
revistas de antropologia ou na outra modalidade de publicação, a coletânea, indicada em
segundo lugar, onde freqüentemente estão os trabalhos apresentados em congressos.
• Quanto à distribuição desses trabalhos por período, conclui-se que a quase totalidade
deles (mais de 80%), foi feita nas duas últimas décadas, coincidindo com um aumento
dos trabalhos nos vários domínios da etnociência.
• Nessas últimas duas décadas aumentou também o número de teses sobre o tema, o que
revela interesse maior das instituições de pesquisa e dos pesquisadores; o que aliás coincide
com uma crescente visibilidade política e social dessas populações, sejam indígenas ou
não-indígenas. A mobilização dos índios pela demarcação de suas terras (contra as invasões
de seus territórios); o crescente número de associações indígenas locais e regionais (muitas
85
delas com alcance internacional); o incremento de sua atuação tanto no campo político
como econômico; o impacto de unidades de conservação restritivas, como parques e
reservas sobre o território das populações tradicionais não-indígenas; a especulação
imobiliária; e a ameaça sobre as áreas de uso comunitário têm levado ultimamente a reações
por parte dessas populações, como o estabelecimento de reservas extrativistas, a luta pela
legalização das terras de quilombo e uma atuação mais geral voltada para o reconhecimento
de suas identidades e direitos. Esses processos têm motivado os pesquisadores da área de
ciências sociais e mesmo das naturais a estudar tais fenômenos, enfocando a importância
do conhecimento e manejo tradicionais dos recursos naturais.
• Nos últimos anos, têm surgido alguns grupos de pesquisadores trabalhando no domínio
da etnociência, tais como etnofarmacologia e etnobiologia em geral e boa parte deles
participa da Sociedade Brasileira de Etnobiologia e Etnoecolgoia-SBEE, que com seus
congressos tem incentivado a pesquisa na área. Além disso, cabe lembrar a realização
do Primeiro Congresso Internacional de Etnobiologia, em 1988, em Belém, que teve
também função estimuladora dos trabalhos nessa área.
• Grande parte dos trabalhos selecionados (76,8%) está na categoria de alta e média
relevância, e entre esses, 52,6% foram publicados depois de 1990. Esses resultados
mostram que o tema conhecimento tradicional é central nesses trabalhos, e que o
interesse pelo tema acentuou-se na última década. Destaca-se que a classificação em
alta ou média relevância não significa nenhuma avaliação do trabalho como um todo
ou julgamento de valor de cada um, e sim indica que apresenta informações e análises
importantes para o tema conhecimento tradicional da biodiversidade. Alguns trabalhos
considerados clássicos e de grande importância para a antropologia podem ter sido
classificados como de baixa relevância para os objetivos deste projeto, sempre que o
tema conhecimento tradicional não tenha sido central.
• No conjunto dos trabalhos, os ecossistemas mais enfocados são o amazônico (56,7%),
a zona costeira (20,9%) e o cerrado (18,9%). As porcentagens de publicações focalizando
populações dos outros ecossistemas presentes no Brasil é muito pequena, indicando
importante campo de pesquisa ainda a ser desenvolvido.
• É interessante observar que mais da metade dos trabalhos selecionados tratam de
populações da Amazônia. Isso se explica não somente pela grande presença dessas
populações na região, mas também pela crescente produção científica regional, em
centros de pesquisa de Manaus e Belém. Além disso, quase 80% dos trabalhos
selecionados sobre populações indígenas tratam de grupos que vivem na região. Por
outro lado, a quase totalidade dos trabalhos sobre o segundo bioma mais citado, o da
Zona Costeira, corresponde a publicações sobre populações não-indígenas.
• Os temas ou assuntos mais freqüentemente mencionados são, em ordem decrescente,
referentes à botânica de espécies coletadas, tecnologia/ergologia, botânica de espécies
cultivadas, seguidos de ictiologia/haliêutica, zoologia e farmacologia.
• Outro dado importante a assinalar é que a maioria dos trabalhos selecionados utilizam
o enfoque da etnociência ou se baseiam, ao menos em parte, no etnoconhecimento da
população estudada, sendo essa porcentagem significativamente maior nos trabalhos
sobre populações indígenas. Isso reforça a constatação da importância do
conhecimento e uso dos recursos naturais dos ecossistemas florestais por parte das
populações tradicionais, e explicita, mais uma vez, a característica de descrição

etnográfica/etnocientífica mais minuciosa dos pesquisadores dessas áreas.
• O manejo dos ecossistemas por parte das populações tradicionais é, sem dúvida, um dos temas
mais recentes e de relevância para políticas públicas participativas, e tem aparecido, de modo
intenso, nos últimos anos, principalmente no caso das populações tradicionais indígenas. Em
mais da metade dos trabalhos sobre populações indígenas em que existe referência a manejo,
há descrições detalhadas. No caso das populações não-indígenas essa porcentagem é mais
baixa, mas mesmo assim esse volume já é significativo e tende a crescer, se for levada em conta
a novidade do tema e o fato de que trabalhos com esse enfoque mostram curva ascendente.
• Um dos temas mais polêmicos e difíceis deste trabalho é a denominação ou
classificação das populações tradicionais não-indígenas. Parte considerável das
denominações referentes a povos indígenas não corresponde a sua autodenominação,
sendo seus nomes, em geral, atribuídos por outros povos indígenas ou pelas populações
regionais. Não obstante, no caso das populações indígenas há uma classificação por
povos ou etnias, e os diferentes grupos são chamados e reconhecidos por nomes
específicos (Kayapó, Kaingang etc.). O problema maior está na definição dos tipos de
população tradicional não-indígena, mas a questão conceitual já foi debatida na primeira
parte deste trabalho. Um outro problema é que, apesar do uso corrente de termos,
como jangadeiros, caiçaras e varjeiros constarem nos trabalhos sobre o tema, nem
sempre essas populações se reconhecem como tais. Um terceiro ponto é que algumas
dessas populações que existiam em maior número até meados do séc. XX, vêm
decrescendo, rapidamente, em função de processos, como invasão de terras, migração
para as cidades, urbanização etc. O mapa (Figura x) dessas populações tradicionais
não-indígenas confeccionado para este trabalho (aponta as regiões em que
determinadas populações se concentram) é apenas indicativo, necessitando de
refinamento maior.
• No caso das populações tradicionais não-indígenas, o maior número de publicações
refere-se a ribeirinhos amazônicos, seguido dos caiçaras e jangadeiros, o que revela o
interesse dos pesquisadores sobre esses grupos e talvez sua maior visibilidade social
conseguida nos últimos anos.
• Entre as populações indígenas, os 12 grupos mais citados, em ordem decrescente são os
Kayapó, Yanomami, Kaapor, Xavânte, Borôro, Dessano, Araweté, Tukano, Waiãpi, Wayana,
Assurini do Xingu e Karajá, que somados constituem 57% do total dos trabalhos sobre
povos indígenas. A baixa porcentagem assinalada para cada um dos grupos mais estudados
(com exceção dos Kayapó) reflete a distribuição dos trabalhos por um grande número de
povos: de um total de 206, existem trabalhos sobre 106. Além disso, conjunto significativo
desses tem o foco em temas ou assuntos sobre povos em geral, e não em grupos indígenas
específicos, a eles se referindo de forma fragmentária: 19% do total dos trabalhos sobre
populações indígenas. No caso das populações indígenas, sua classificação em 27 tipos permite
percentual maior de trabalhos concentrados em cada tipo. Além disso, os estudos sobre
temas não relativos a grupos específicos ou relativos a grupos não identificados nas categorias
de classificação escolhidas são menos numerosos: os trabalhos desse tipo, classificados em ‘
outros ’, constituem apenas 1,2% do total das obras sobre populações não-indígenas.
• Apesar do grande número de trabalhos examinados, deve-se enfatizar o caráter ainda incipiente
e parcial dos estudos sobre o conhecimento indígena da biodiversidade, demonstrado pela
87
ausência de textos em relação a quase metade dos povos indígenas do Brasil: há cem povos
sobre os quais não foram encontrados trabalhos com esse tipo de informação ou enfoque.
• Outra observação importante: a existência de trabalhos sobre determinados grupos que não
tratam temas como etnoconhecimento e manejo não quer dizer necessariamente que essas
práticas sociais e simbólicas não existam nos grupos analisados. Podem não ter sido enfocadas
por esses trabalhos, e por outro lado, pode haver estudos sobre os mesmos grupos, focando
tais temas, mas, apesar disso, não foram encontrados durante as pesquisas. É de se supor que
a divulgação dos resultados da pesquisa incentive estudiosos sobre essas populações e temas
a manifestarem o desejo de ter seus trabalhos incorporados à base de dados.
• Finalmente, é necessário enfatizar que no período relativamente curto do projeto (seis
meses) alguns trabalhos relevantes possam não ter sido identificados. Isso deve ser
considerado normal, dada a vasta distribuição geográfica dos centros de pesquisa no
Brasil. Como pretende-se que o trabalho não termine nessa primeira garimpagem, uma
representatividade maior pode ser conseguida quando pesquisadores, cujos textos não
tenham sido mencionados, procurem incorporá-los à base de dados.
Sobre subsídios às políticas públicas

• A análise dos trabalhos, particularmente no domínio da antropologia e da etnociência,
revela a existência de número crescente de estudos sobre as populações tradicionais e
sua importância para a compreensão da biodiversidade.
• A produção científica nessa área está, no entanto, em fase inicial e concentranda em
poucos centros de pesquisa, como o Museu Paraense Emílio Goeldi, a UNESP, UNICAMP,
USP, as universidades federais do Pará e Mato Grosso e em alguns centros emergentes,
como a Universidade Estadual de Feira de Santana, na Bahia. Observa-se, por outro
lado, que nos congressos regularmente realizados pela Sociedade Brasileira de
Etnobiologia e Etnociência existe número crescente de pesquisadores, com formação
tanto em ciências naturais como em antropologia, que têm como ponte de interesse o
conhecimento tradicional da biodiversidade.
• Essa contribuição, realizada, em particular, nas duas últimas décadas, ainda não foi
incorporada de forma adequada na elaboração das políticas públicas referentes à
biodiversidade. Em se tratando de um enfoque freqüentemente interdisciplinar, esses
trabalhos encontram dificuldades até em ser classificados com exatidão pelos órgãos
que tratam do fomento à pesquisa científica, como a CAPES e o CNPq.
• Em virtude do valioso subsídio que esses trabalhos podem representar par a
formulação de políticas públicas relativas à biodiversidade, é importante o estímulo
aos pesquisadores da área, que, com freqüência, têm dificuldades de ser aceitos nos
programas existentes hoje, como o Programa Integrado de Ecologia, que fornece
bolsas de estudo. (Primeiro relatório nacional para a Convenção sobre Diversidade Biológica,
MMA, 1998).
• A contribuição dos trabalhos sobre o conhecimento tradicional pode ir, no entanto,
além da questão da biodiversidade, oferecendo a possibilidade do estabelecimento de
outros critérios, que não os das ciências naturais, para a definição de políticas de
conservação, como as que se referem à criação de áreas de conservação.
PARTE
89
TRABALHOS SELECIONADOS E AVALIADOS

(Levantamento bibliográfico)
POPULAÇÕES NÃO-INDÍGENAS
Açorianos
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Legislação específica e fontes documentais e arquivísticas (1915-1995). São Luís:
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apresentado durante o 3o Encontro Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu,
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153
PARTE
155
POVOS INDÍGENAS DO BRASIL (1)

OUTROS NOMES UF/
NOME TRONCO/LÍNGUA POPULAÇÃO (3) ANO
OU GRAFIAS PAÍS (2)
Aikanã Aikaná, Massaká, Tubarão Aikanã RO 175 1995

Ajuru Tupari RO 38 1990
Amanayé Amanaié Tupi-Guarani PA 66 1990
Anambé Tupi-Guarani PA 105 1994
Aparai Apalai Karíb PA -
Apiaká Apiacá Tupi-Guarani MT 43 1989
Apinayé Apinajé, Apinaié Jê TO 718 1989
Apurinã Aruák AM 2.800 1991
Arapaço Arapasso Tukano AM 317 1992
Arara Ukarãgmã, Ukarãngmã Karíb PA 165 1995
Arara Karo Ramarama RO 130 1989
Arara Shawanauá Pano AC 300 1993
Arara do Aripuanã Arara do Beiradão - MT 150 1994
Araweté Araueté Tupi-Guarani PA 230 1995
Arikapu Aricapu Jaboti RO 6 1990
Arikem Ariquen Arikem RO -
Aruá Mondé RO 36 1990
Asurini do Tocantins Akuáwa, Assurini Tupi-Guarani PA 233 1995
Asurini do Xingu Awaeté, Assurini Tupi-Guarani PA 81 1995
Atikum Aticum ** PE 2.799 1989
Avá-Canoeiro Tupi-Guarani TO/GO 14 1995
Aweti Aueti Aweti MT 100 1997
Bakairi Bacairi Karíb MT 570 1989
Banawa Yafi Arawá AM 120 1991
Baniwa* Baniua, Baniva Aruák AM 3.189 1995
Colômbia -
Venezuela (1.192) 1992
Bará* Tukano AM 40 1992
Colômbia (296) 1988
Baré* Nheengatu AM 2.170 1992
Bororo Boe Bororo MT 914 1994
Chamacoco* Samuko MS 40 1994
Paraguai (908) 1992
Chiquitano - MT -
Bolívia (55.000) 1995
Cinta Larga Matétamãe Mondé MT/RO 643 1993
Columbiara Corumbiara - RO -
Deni Arawá AM 570 1995
Dessano* Desâna, Desano, Wira Tukano AM 1.458 1992
Colômbia (2.036) 1988
(continua)
(1) Povos indígenas do Brasil. Disponível em : <http://www.socioambiental.org/website/povind/povos/
morinfo.html>. Acesso em 23 ago. 2001.
(2) (Brasil) Países Limítrofes
(3) Censo/estimativa. (*) Povos que habitam mais de um país. (**) Já não falam a língua original, usam o português
com expressões regionais.
157
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Diarroi Jahoi Tupi-Guarani AM 30 1997

Enawenê-Nawê Salumã Aruák MT 253 1995
Fulni-ô Yatê PE 2.788 1989
Galibi Marworno Galibi do Uaçá, Aruã Karíb AP 1.249 1993
Galibi* Galibi do Oiapoque Karíb AP 37 1993
Guiana
(2.000) 1982
Francesa
Gavião Digüt Mondé RO 360 1989
Gavião Parkatejê, Gavião do Jê PA 333 1995
Mãe Maria
Pukobiê, Pykopjê, Gavião Jê MA 150 1990
Gavião
do MA
Guajá Awá, Avá Tupi-Guarani MA 370 1990
Guajajara Tenethehara Tupi-Guarani MA 10.200 1995
Guarani* Pai Tavyterã Tupi-Guarani MS/SP/ 30.000 1995
RJ/PR
Kaiowá Avakatueté, Chirirpá Tupi-Guarani ES/SC/RS 25.000 1995
Ñandeya Tupi-Guarani MS, (Paraguai)
Paraguai
M’bya Tupi-Guarani MS/SP/
PR/
Paraguai
SP/RJ/ES/
PR/SC/
RS/
Argentina/
Paraguai
Guató Guató MS 700 1993
Hixkaryana Hixkariana Karíb AM/PA -
Ingarikó* Ingaricó Karíb RR 1.000 1994
Akawaio, Kapon Guiana (4.000) 1990
Venezuela (728) 1992
Iranxe Irantxe lranxe MT 250 1994
Ikpeng Trixão Karib MT 189 1997
Jaboti Jaboti RO 67 1990
Jamamadi Yamamadi, Djeoromitxi Arawá AM 250 1987
Jaminawa* Iamináua Pano AC 370 1987
Yaminahua Peru (600) 1988
Jarawara Jarauara Arawá AM 160 1990
Jenipapo-Kanindé ** CE - -
Jiripancó Jeripancó ** AL 842 1992
Juma Yuma Tupi-Guarani AM 07 1994
Juruna Yuruna, Yudjá Juruna PA/MT 212 1995
Kaapor Urubu-Kaapor, Ka’apor, 500 1992
Tupi-Guarani MA
Kaaporté
Kadiweu Caduveo, Cadiuéu Guaikuru 1993
(continua)
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Kaimbé Caimbé ** BA 1.200 1989

Kaingang Caingangue Jê SP/PR/ 20.000 1994
SC/RS
Kaixana Caixana ** AM -
Kalapalo Calapalo Karíb MT 353 1997
Kamayurá Camaiurá Tupi-Guarani MT 364 1997
Kamba Camba - MS -
Kambeba Cambeba, Omágua Tupi-Guarani AM 1989
Kambiwá Cambiuá ** PE 1.255 1990
Kampa* Campa Aruák AC 763 1994
Asháninka, Ashaninka Peru (55.000) 1993
Kanamanti Canamanti Arawá AM 150 1990
Kanamari Canamari Katukina AM 1.300 1994
Kanela Apaniekra Canela, Timbira Jê MA 336 1990
Kanela Rankokamekra Canela, Timbira Jê MA 883 1990
Kanoe Canoe Kanoe RO 61 1990
Kantaruré Cantaruré ** BA -
Kapinawá Capinauá ** PE 354 1989
Karafawyana Karib PA/AM -
Karajá Carajá Karajá MT/TO/PA 1.900 1995
Karajá/Javaé Karajá TO 750 1995
Karajá/Xambioá Karajá do Norte Karajá TO 250 1995
Karapanã* Carapanã Tukano AM 40 1992
Karapotó Carapotó ** AL 1.050 1994
Karipuna Caripuna Pano RO 8 1995
Karipuna do Amapá Caripuna Creoulo Francês AP 1.353 1993
Kariri Cariri ** CE -
Kariri-Xocó Cariri-Chocó ** AL 1.500 1990
Karitiana Caritiana Arikem RO 171 1994
Katuena Catuena Karíb PA/AM -
Katukina Pedá Djapá Katukina AM 250 1990
Katukina Shanenawa Pano AC 400 1990
Kaxarari Caxarari Pano AM/RO 220 1989
Kaxinawá* Cashinauá, Caxinauá Pano AC 3.387 1994
Cashinahua, Huni-Kuin Peru (1.200) 1988
Kaxixó ** MG -
Kaxuyana Caxuiana Karíb PA -
Kayabi Caiabi, Kaiabi Tupi-Guarani MT/PA 1.200 1995
(continua)
159
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Kayapó Kaiapó, Caiapó Jê MT/PA 4.000 1993

Mebegnokre
A’Ukre, Gorotire
Kikretum, Mekrangotire
Kuben-Kran-Ken
Kokraimoro, Kubenkokre
Metuktire, Pukanu
Xikrin do Bacajá
Xikrin do Cateté
Kararaô
Kiriri ** BA 1.526 1994
Kocama* Cocama Tupi-Guarani AM 320 1989
Korubo Pano AM 40 1996
Kokuiregatejê Timbira Jê MA -
Krahô Craô, Kraô, Timbira Jê TO 1.198 1989
Kreje Timbira Jê PA -
Krenak Crenaque Krenak MG 99 1992
Krikati Krinkati, Timbira Jê MA 420 1990
Kubeo* Cubeo Tukano AM 219 1992
Cobewa Colômbia (5.837) 1988
Kuikuro Kuikuru Karíb MT 364 1997
Kujubim Kuyubi Txapakura RO 14 1990
Kulina/Madihá* Culina, Madija Arawá AC/AM 2.500 1991
Madiha Peru (500) 1988
Kulina Pano Culina Pano AM 50 1990
Kuripako* Curipaco, Curripaco Aruák AM 880 1995
Colômbia (6.790) 1988
Kuruaia Curuáia Mundurukú PA -
Kwazá Coaiá, Koaiá língua isolada RO 15 1995
Macurap Makurap Tuparí RO 129 1990
Maku* Macu Maku AM 2.050 1989
Maku Yuhupde
Maku Hupdá
Maku Nadeb
Maku Dow
Maku Cacua e Nucak Maku Colômbia (786) 1988
Makuna* Macuna, Yepamahsã Tukano AM 34 1992
Colômbia 528 1988
Makuxi* Macuxi, Macushi, Pemon Karíb RR 15.000 1994
Guiana (7.500) 1990
Marubo Pano AM 960 1994
Matipu Karíb MT 62 1995
(continua)
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Matis Pano AM 178 1994

Matsé* Mayoruna Pano AM 640 1994
Peru (1.000) 1988
Mawayana Karíb PA/AM -
Maxakali Maxacali Maxakali MG 594 1989
Mehinako Meináku, Meinacu Aruák MT 160 1997
Menky Myky, Munku, Menki Iranxe MT 69 1997
Mequém Tupari RO -
Miranha* Mirãnha, Miraña Bora AM 400 1994
Miriti Tapuia Tukano AM 120 1992
Munduruku Mundurucu Munduruku PA 3.000 1990
Mura Mura AM 1.400 1990
Ñandeva Avakatueté, Chiripá Tupi-Guarani MS/ SP/
PR/
Paraguai
Nahukwá Nafuquá Karíb MT 86 1997
Nambikwara Anunsu, Nhambiquara Nambikwara MT/RO 885 1989
Halotesu, Kithaulu,
Nambikwara do Campo Wakalitesu, Sawentesu
Nambikwara do Norte Negarotê, Mamaindê,
Latundê, Sabanê e
Manduka, Tawandê
Nambikwara do Sul Hahaintesu, Alantesu,
Waikisu, Alaketesu,
Wasusu, Sararé
Nukini Nuquini Pano AC 400 1994
Ofaié Ofayé-Xavante Ofaié MS 87 1991
Paiaku ** CE -
Pakaa Nova Wari, Pacaás Novos Txapakura RO 1.300 1989
Palikur* Aukwayene, Aukuyene Aruák AP 722 1993
Paliku’ene Guiana (470) 1980
Francesa
Panará Krenhakarore, Krenakore Jê MT/PA 197 1997
Krenakarore
Índios Gigantes
Kreen-Akarore
Pankararé Pancararé ** BA 723 1991
Pankararu Pancararu ** PE 3.676 1989
Pankaru Pancaru ** BA 74 1992
Parakanã Paracanã, Apiterewa Tupi Guarani PA 624 1995
Pareci Paresi, Haliti Aruák MT 1.200 1995
Parintintin Tupi-Guarani AM 130 1990
Patamona* Kapon Karíb RR 50 1991
Guiana (5.500) 1990
(continua)
161
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Pataxó ** BA 1.759 1989

Pataxó Hã-Hã-Hãe Palmari ** BA 1.665 1993
Paumari Arawá AM 539 1988
Paumelenho Mura Pirahã - RO -
Pirahã Piratapuya, Piratapuyo Mura AM 179 1993
Piratuapuia* Tukano AM 926 1992
Pitaguari ** CE -
Potiguara ** PB 6.120 1989
Poyanawa Poianáua Pano AC 385 1994
Rikbaktsa Canoeiros, Erigpaktsa Rikbaktsa MT 690 1993
Sakirabiap Tupari RO -
Sateré-Mawé Sataré-Maué Mawé AM 5.825 1991
Suruí Aikewara Tupi-Guarani PA 185 1995
Suruí Paíter Mondé RO 586 1992
Suyá Suiá Jê MT 223 1997
Tapayuna Beiço-de-Pau Jê MT 63 1997
Tapeba ** CE 1.143 1992
Tapirapé Tapi’irape Tupi-Guarani MT 380 1995
Tapuia Tapuia-Xavante ** GO -
Tariano* Aruák AM 1.630 1992
Taurepang* Taulipang Karíb RR 200 1989
Pemon, Arekuna Venezuela (20.607) 1992
Tembé Tupi-Guarani PA/MA 800 1990
Tenharim Tupi-Guarani AM 360 1994
Terena Aruák MS 15.000 1994
Ticuna* Tikuna, Tukuna, Magüta Ticuna AM 23.000 1994
Peru (4.200) 1988
Colômbia (4.535) 1988
Tingui Botó ** AL 180 1991
Tiriyó* Trio, Tarona, Yawi, Karíb PA 380 1994
Pianokoto,
Piano Suriname (376) 1974
Torá Txapakura AM 25 1989
Tremembé ** CE 2.247 1992
Truká ** PE 909 1990
Trumai Trumai MT 94 1997
Tsohom Djapá Tsunhum-Djapá Katukina AM 100 1985
Tukano* Tucano Tukano AM 2.868 1992
Colômbia (6.330) 1988
Tupari Tuparí RO 204 1992
Tupiniquim ** ES 884 1987
Turiwara Tupi-Guarani PA 39 1990
(continua)
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Tuxá ** BA/PE 929 1992

Tuyuka* Tuiuca Tukano AM 518 1992
Umutina Omotina, Barbados Bororo MT 100 1989
Uru-Eu-Wau-Wau Urueu-Uau-Uau, Uru Pan In, Tupi-Guarani RO 106 1994
Amundáwa
Urupain Urupa Txapakura RO -
Wai Wai Waiwai Karíb RR/AM/PA 1.366 1994
Waiãpi* Wayampi, Oyampi, Wayãpy, Tupi-Guarani AP 498 1994
Oiampi
Guiana (412) 1982
Francesa
Waimiri Atroari Kinã Karíb RR/AM 611 1994
Wanano* Uanano Tukano AM 506 1995
Colômbia 1.113
Wapixana* Uapixana, Vapidiana, Aruák RR 5.000 1994
Wapisiana,
Wapishana Guiana (4.000) 1990
Warekena* Uarequena Aruák AM 476 1992
Venezuela (420) 1992
Wassu ** AL 1.220 1994
Waurá Uaurá, Wauja Aruák MT 226 1995
Wayana* Waiana, Uaiana Karíb PA -
Suriname (150) 1972
Guiana (510) 1980
Francesa
Witoto* Uitoto, Huitoto Witoto AM -
Colômbia (5.939) 1988
Peru (2.775) 1988
Xakriabá Xacriabá Jê MG 4.952 1994
Xavante Akwe, Awen, Akwen Jê MT 7.100 1994
Xerente Akwe, Awen, Akwen Jê TO 1.552 1994
Xereu Karíb PA/AM -
Xikrin Kaiapó Jê PA 865 1996
Xipaia Shipaya Juruna PA -
Xokó Xocó, Chocó ** SE 250 1987
Xokleng Shokleng Jê SC 1650 1994
Xukuru Xucuru ** PE 3.254 1992
Xukuru Kariri Xucuru-Kariri ** AL 1.520 1989
Yanomami* Ianomâmi, Ianoama, Xirianá, Yanomami RR/AM 9.975 1988
Yanomam, Sanumá, Ninam Venezuela (15.193) 1992
Yawalapiti Iaualapiti Aruák MT 184 1997
Yawanawá Iauanauá Pano AC 270 1994
(continua)
163
(continuação)
OUTROS NOMES UF/

Yekuana* Maiongong, Ye’kuana, Karíb RR 180 1990

Yekwana
Yudjá Juruna, Yuruna Juruna PA/MT 202 1997
Zo’é Poturu Tupi-Guarani PA 152 1997
Zoró Pageyn Mondé MT 257 1992
Zuruahã Sorowaha, Suruwaha Arawá AM 143 1995
Colaboradores
Ana Cristina Mendes de Oliveira - Zoóloga do Núcleo de Altos Estudos da Amazônia-NAEA,
Universidade Federal do Pará.
Carolina Joana Silva - Antropóloga da Universidade Federal do Mato Grosso.
Carolyn Proença - Botânica da Universidade de Brasília.
David G. Mc Grath - Geógrafo do Núcleo de Altos Estudos da Amazônia-NAEA, Universidade
Federal do Pará.
Edna Castro - Socióloga do Núcleo de Altos Estudos da Amazônia-NAEA, Universidade
Federal do Pará.
Eduardo Viveiros de Castro - Antropólogo do Museu Nacional do Rio de Janeiro.
Ellen F. Woortmann - Antropóloga da Universidade de Brasília.
Klass Woortmann - Antropólogo da Universidade de Brasília.
Léa Neves - Botânica do Museu Nacional do Rio de Janeiro.
Lin Chau Ming - Etnobotânico da Universidade Estadual de São Paulo - UNESP (Botucatu).
Lourdes Furtado - Antropóloga da Universidade Federal do Pará.
Luis Fernando Duarte - Antropólogo do Museu Nacional do Rio de Janeiro.
Margarete Emmerich - Botânica do Museu Nacional do Rio de Janeiro.
Maria Christina de M. Amorozo - Etnobotânica da Universidade Estadual de São Paulo -
UNESP (Botucatu).
Maria das Graças Santana Silva - Antropóloga do Museu Paraense Emílio Goeldi (Belém).
Marlia Ferreira - Etnofarmacóloga do Museu Paraense Emílio Goeldi (Belém).
Mireya Suárez - Socióloga da Universidade de Brasília.
Monserrat Rios - Etnobotânica do Núcleo de Altos Estudos da Amazônia-NAEA,
Universidade Federal do Pará.
Suelma Ribeiro Silva - Bióloga do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renováveis - IBAMA (Brasília).
Wilma Leitão - Antropóloga da Universidade Federal do Pará.
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175
FOTOLITO E IMPRESSÃO
TIRAGEM: 3.000 EXEMPLARES

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Saberes tradicionais

SABERES tradicionais e biodiversidade no Brasil/organizado por Antonio Carlos

1. Biodiversidade. I. Diegues, Antonio Carlos (Org.). II. Arruda, Rinaldo S.V.

Universidade de São Paulo-USP

Organizado por Antonio Carlos Diegues

Fotos (de arquivo)

Conceitos emitidos e informações prestadas neste trabalho

PARTE 2: Análise dos trabalhos ................................................ 61

Período dos trabalhos ........................................................................ 66

PARTE 3: Síntese dos resultados............................................... 85

PARTE 4: Trabalhos selecionados e avaliados (Levantamento

PARTE 5: Povos indígenas no Brasil ...................................... 157

Bráulio Ferreira de Souza Dias

A diversidade biológica, no entanto, não se restringe a um conceito pertencente ao mundo

De início, pela consulta a diversos bancos de dados e acervos, em particular aqueles

Biodiversidade e as teorias conservacionistas

“As técnicas de proteção e manejo, portanto, visam minimizar o problema da erosão

Biodiversidade e manejo pelas comunidades tradicionais

objetivos básicos da conservação: manutenção dos processos ecológicos essenciais, preservação

“A composição e distribuição presente das plantas e animais na floresta úmida são o

A questão conceitual: dificuldades e ambigüidades

• linguagem própria, muitas vezes diferente da oficial;

Porém, um dos critérios mais importantes para a definição de culturas ou populações

De um lado, estabelecem laços permanentes de articulação e dependência com o mercado;

Populações tradicionais no Brasil: uma perspectiva histórica

Saber tradicional, ciência e biodiversidade

(CDB, art. 2 o). Na concepção moderna, a biodiversidade é uma

critérios a ser incorporado é o da existência de áreas de alta biodiversidade, decorrente do

Para esse autor, a questão transcende a distinção habitual entre preservação e

A antropologia e o conhecimento tradicional

Proposta de descrição dos grupos de populações tradicionais

Populações tradicionais não-indígenas

FIG. 1 - Localização aproximada do território das populações tradicionais não-indígenas

A essa última se dedicavam mais as mulheres, principalmente no preparo da farinha de mandioca,

Os primeiros estudos sobre caboclos/ribeirinhos aparecem nos anos cinqüentas, com os

Uma das ameaças a essas comunidades e ao exercício de suas atividades tradicionais

Na década de 1940 destacam-se os trabalhos de caráter geográfico de Antônio Borges

a agrícola e a da pequena pecuária, ao consumo familiar, estão vinculados, intimamente,

Os pescadores, sobretudo os artesanais, praticam a pequena pesca, cuja produção é

Varjeiros (Ribeirinhos não-amazônicos)

a população em 325.652, segundo dados da própria FUNAI, de 1997, e a Confederação das

Tabela 1 - Situação jurídica das áreas indígenas no Brasil

DESCRIÇÃO DAS FASES

HOMOLOGADA Terra Indígena com a Demarcação Homologada pela União

Terra Indígena com os Limites Materializados em

DELIMITADA Terra Indígena com os Limites Reconhecidos pela União

IDENTIFICADA Terra Indígena com Limites Aprovados pela F UNAI

A IDENTIFCAR Terra Indígena a ser Estudada pela F UNAI

FIG. 2 - Localização das terras indígenas no Brasil

indígena, os quais apresentam categorias de classificação que, ao não apresentarem distinções

Análise dos trabalhos

Trabalhos e tipo de população tradicional

GERAIS ESPECÍFICOS SUB-TOTAL

TOTAL 73 312 385 483 868

Conforme a tabela 2, os 483 trabalhos analisados (55,6%) referem-se às populações

TOTAL DE TRABALHOS % (1)

TOTAL 483 100,0%

e são, portanto, contadas mais de uma vez.

Não existe ainda um estudo completo sobre o conjunto de populações tradicionais

Tabela 4 - Total de trabalhos por grupo de população tradicional indígena

TOTAL DE TRABALHOS % (1)

TOTAL 312 100,0%

portanto, contados mais de uma vez.