VIRTUDE E MORALIDADE

TAGE LINDBOM
Traduzido e comentado por Victor Bruno
Cap. XXII de Martin Lings e Clinton Minnaar, orgs., The Underlying Religion: An
Introduction to the Perennial Philosophy (Bloomington, Ind., 2007), pp. 285�94.
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Tage Lindbom (1909-2001)
Na exist�ncia humana, todas as crises � sejam elas religiosas ou morais, sociais ou
pol�ticas � s�o, no fim, rupturas do equil�brio entre o homem e a ordem da cria��o;
sempre que o indiv�duo procura aumentar sua liberdade de a��o, emancipar o seu ego,
ele entra em conflito com a ordem das coisas � o que significa vezar um ataque
contra Deus Todo-Poderoso, n�o importa o quanto trivial ele pare�a.
Esse ataque do homem � ordem da cria��o nunca come�a na ordem superficial
[externals] � isto �, com ataques contra o seu habitat, institui��es ou normas de
conduta. A perturba��o primal do equil�brio ocorre na alma humana. Pois o homem n�o
� apenas uma imagem de Deus (�aqui est� o Reino de Deus dentro de v�s�[1]); �,
tamb�m, uma imagem em microcosmo de toda ordem criada. Ele n�o carrega apenas Deus
dentro de si, mas tamb�m o mundo.
Ora, � mandat�rio que o homem cumpra o mandamento divino de p�r o mundo sob o seu
dom�nio. Contudo, o ponto de partida do cumprimento dessa ordem n�o jaz em
elementos superficiais, como cr�em moralistas e reformadores, mas na atitude
interiorizada, no despertar interno que se desperta ao conhecimento verdade divina.
Na ordem criada, o equil�brio n�o vem nem de regras exteriores [outward rules] e
nem de atitudes moralistas e sociais. Antes, alcan�a-se esse equil�brio atrav�s do
estado interior do homem, atrav�s da certeza de que esse mandamento � de esp�cie
limitada, e est� sujeito � vontade do Todo-Poderoso.
Nessa certeza interior, que se firma sobre a gra�a de Deus de aben�oar nosso
desejoso esfor�o de se prender a tudo que se implica � palavra �f�, n�s precisamos
ter a for�a de desbravar o mundo sem causar desastre. Mas mesmo a f�, �que move
montanhas�, pode se perder. Um homem pode se devotar a uma doutrina e ainda assim
encontrar a sinceridade dessa devo��o amea�ada; da�, uma vida de f� pode perder a
sua sa�de espiritual e sua vitalidade se o sentimentalismo prevalecer.[2] Um homem
que procura modelar corretamente sua vida espiritual deve se guiar pelo duplo
crit�rio da doutrina e da vida em si. Ele deve construir a sua vida dentro do mundo
sobre dois cal�os [pediment, front�o]: o primeiro � a ortodoxia. Mas para que a
ortodoxia n�o seja subvertida em farisa�smo e na letra que mata o esp�rito, ela
deve estar iluminada pela virtude vivificante � e a virtude � o segundo cal�o.
A virtude � o ponto de encontro entre a perfei��o divina e a vida humana como um
estado ideal. Confrontando o prot�tipo ideal, o homem se encontra face-a-face com
um ��, ao inv�s de um �deve ser� moral. A virtude � como um �meio caminho� entre
Deus e os imperativos morais. � a virtude, como prot�tipo ideal, que d� aos homens
a escala dos valores morais e dos seus padr�es de comportamento � e ela deve tomar
a dianteira � moralidade, definindo-a e determinando-a. Contudo, ela n�o � � e n�o
pode ser, jamais � uma ucasse superficial de atos e atitudes. A vida da virtude �
interior; n�o se destina a cumprir �objetivos espirituais� formulados
subjetivamente, mas a arqu�tipos ideais como realidades objetivas. Nesse sentido,
virtude � re-integra��o ontol�gica, e n�o o produto de aspira��es subjetivas.
Essa re-integra��o est� longe de ser a contempla��o passiva de algum pomposo
exemplar, como o de um homem em contempla��o ao altar. Virtude � vida; � a luta da
vontade em busca do prot�tipo ideal. Assim como �o Verbo se fez carne�[3], tamb�m �
a virtude uma tarefa que envolve o homem por inteiro � no sentido mais profundo do
termo. Assim como a f�, a virtude � �sint�tica�, luta pela integralidade. Contudo,
diferentemente da moralidade, ela n�o � nem formal e nem separativa; antes, �
essencial e unit�ria. Ela procura unir � num plano espiritual �, e n�o dividir,
como faz a moralidade, no plano das formas e dos regulamentos.
Se essa � a fun��o positiva da virtude, ela tamb�m possui uma outra, negativa: ela
destr�i o ego�smo, de forma a atualizar perpetuamente o nosso senso de irrelev�ncia
diante da Onipot�ncia de Deus. Pois o ego�smo � o centro inquieto que existe no
interior de cada homem, donde brota a separabilidade.
Quando dizemos que a virtude � o ponto de encontro entre a Perfei��o Divina e a
vida humana como um estado ideal, falamos do aspecto referente � Infinitude e a
Perfei��o. H� um outro aspecto, referente � vida e � imperfei��o do mundo. Virtude
� vida, e viver � viver no mundo, mesmo num sentido espiritual. Portanto, virtude
�, sobretudo, um confronto com o pr�ximo e �, tamb�m, a nossa atitude nesse
confronto. N�o menos importante, tamb�m, � que virtude significa que devemos
corrigir constantemente as falsas interpreta��es e os julgamentos err�neos que
fazemos ao �transferir� o nosso nada [nothingness][4] diante da Onipot�ncia de Deus
em refer�ncia �s rela��es com os outros seres humanos.[5]
Assim, a virtude tem um aspecto duplo, j� que se se relaciona tanto ao homem em si
mesmo como ao homem enquanto membro da sociedade. Por�m, isso n�o implica
necessariamente uma clivagem no pr�prio conceito da virtude, porque n�o h� nenhuma
diferen�a operativa entre esses dois aspectos. Com efeito, n�o h� uma separa��o
interna que fa�a um aspecto atuar como a fonte das a��es externas do homem e outro
que funcione como a base de opera��es interior desse mesmo homem. Pelo contr�rio: a
virtude � uma entidade espiritual interior que n�o �se satisfaz� [seek its own] com
atos exteriores executados para parecerem merit�rios. Antes, � uma luta interna
travada a um s� tempo pela busca do centro espiritual e pela integralidade. A
virtude n�o acontece no exterior.
Tal como uma �rvore, a virtude tem uma raiz e um tronco donde brotam galhos nos
quais os frutos amadurecem. Essa �rvore � agora e sempre a �nica e a mesma, mas os
galhos e os frutos s�o para a �rvore o que a virtude � para a coletividade humana.
A virtude existe como uma �rvore que cresce e que d� galhos para que nas�am frutos
� por�m � sempre e inalteradamente uma �rvore. Ainda assim, a virtude � tamb�m a
Exist�ncia Divina que d� dinamismo ao homem. Na vontade informada pela virtude, o
homem � capaz, como Jac� com seu sonho da escada cujo cimo d� para o C�u,[6] de
conquistar seus objetivos espirituais enquanto desce ao mundo, com as imperfei��es
deste �ltimo, armado de suas vontades virtuosas.
Qualificar a virtude em termos mundanos, de forma a descrev�-la na altern�ncia das
situa��es, seria t�o dif�cil quanto p�r um nome nas folhas dos galhos verdejantes
dessa �rvore. Todavia, de acordo com Frithjof Schuon, podemos definir os tr�s
postulados principais da virtude: humildade, ser verdadeiro e caridade.[7] O
primeiro desses, a humildade, � sempre ter consci�ncia do nosso nada diante de
Deus. Essa consci�ncia tamb�m tem um aspecto que se relaciona com o mundo,
incluindo a� a nossa rela��o com o pr�ximo. A imperfei��o � uma parte inerente da
vida na terra, e a consci�ncia que temos que das falhas do pr�ximo tamb�m �
imperfeita. Devemos reconhecer, em todos os momentos de orgulho e disputa
vexat�rios, que os entraves do mundo se baseiam numa imperfei��o que todos n�s
compartilhamos.
O �eu� � um fragmento; ele nunca pode praticar a retid�o perfeita. � precisamente
por causa das manifesta��es do �eu� que as muitas manifesta��es das injusti�as,
conflitos e tiranias do mundo surgem. O homem secular procura evitar esse dilema
fazendo um se desviando da responsabilidade usando o conceito de �toler�ncia
mutual�, uma coisa absolutamente irreal que assevera que as contradi��es da vida
podem ser reconciliadas atrav�s da pr�tica da heterodoxia. Mas a consci�ncia
virtuosa exige que se admita que a controv�rsia � parte da imperfei��o da vida no
mundo, que todos n�s a compartilhamos, que ela � inevit�vel e que apenas a
humildade da alma pode contrapes�-la. O conceito secular de toler�ncia mutual � t�o
irreal quanto a consci�ncia da qual falamos � real, al�m de produzir humildade.
Ter humildade em rela��o ao pr�ximo significa ter consci�ncia do que � separativo
na exist�ncia. Em sentido contr�rio, a caridade � uma atitude espiritual que supera
os limites que separam o �eu� do �tu�. Caridade � se p�r no lugar do pr�ximo e
quebrar a dura casca do ego�smo e da autolatria. O ego�smo desarrazoado e rom�ntico
dum Stendhal � contrariado com uma outra atitude que visa o oposto; a impens�vel
indulg�ncia ao ego � que exibe o que h� de mais transit�rio, insuficiente e
fragment�rio no homem � d� lugar a uma busca interior, a uma realiza��o na qual o
nosso pr�ximo j� n�o � um entrave em nosso caminho, mas, sim, um irm�o.
A humildade e a caridade s�o intimamente interligadas; um n�o pode existir sem o
outro. A primeira leva a segunda e a segunda leva a primeira. Ambas trabalham para
destruir o ego�smo. Frithjof Schuon descreve-as como os dois bra�os da Cruz. A
terceira virtude, ser verdadeiro, � simplesmente o amor � verdade. Tanto a
humildade quanto a caridade s�o �subjetivas� no sentido que elas buscam atitudes
que carregam absolutamente a marca da pessoalidade; nossos poderes mentais tamb�m
precisam estar envolvidos em nossas a��es virtuosas. Por�m, nossas faculdades
mentais podem tamb�m, nesses esfor�os � bem-intencionados que sejam � para manter a
bandeira da virtude, alocar �nfase excessiva em aspectos sentimentais que, na
verdade, retiram da virtude a sua pureza, inoc�ncia, primordialidade e
objetividade. Como resultado, o homem ocupa-se de assuntos mundanos dos quais a
virtude determinaria que deles ele abrisse m�o.
Ser verdadeiro tem como fun��o corrigir e objetivar os perigos �subjetivos� que
amea�am a pr�tica da virtude. Amor e �dio s�o elementos passionais que ocupam
amplos espa�os em nossas vidas e que, portanto, s�o inevit�veis e necess�rios. Mas
a virtude n�o pode com eles se ajuntar: sua independ�ncia tem, sempre, a marca da
objetividade. Nossa atitude deve ser determinada n�o por motivos emocionais, mas
pela verdade e pela realidade na nossa vontade [will]. Devemos implementar essa
atitude objetiva e imparcial na pr�pria vontade, de forma a atingir atitudes
justas, livres de toda a influ�ncia das paix�es. Dessa maneira, podemos corrigir a
tend�ncia, inspirada pela humildade e pela paix�o, de nos inclinarmos ao
voluntarismo subjetivo, que leva o homem � superestima��o de si mesmo e �
autoglorifica��o.[8]
� somente na virtude que o homem se atina para o equil�brio interior, primordial; �
somente na virtude que Deus confronta o mundo dentro da alma humana; � somente na
virtude que um homem pode se aventurar no mundo sem ser corrompido. Ser virtuoso
significa �n�o buscar o que � seu�.[9] Essa liberdade das inclina��es ego�stas e
passionais conferem � interioridade humana um significado universal. A virtude �
tanto o centro quanto a integralidade do indiv�duo visto � maneira dum microcosmo.
� a virtude que realiza a inten��o do Criador a um n�vel microc�smico � um trabalho
de amor e harmonia. E � por isso que tudo que � primordial carrega a marca do
equil�brio, e � por isso que toda virtude busca o equil�brio primordial como um
prot�tipo ideal.
Mas a exist�ncia humana, por raz�o da separatividade pr�pria do mundo, perturba
constantemente esse equil�brio. O homem �, microcosmicamente, uma grande fonte de
energia: usa seu corpo, alma e raz�o para se proteger e superar as for�as da
natureza atrav�s da sua vontade, que lhe d� a faculdade da escolha e da
discrimina��o. Mas ao faz�-lo, o homem perturba o equil�brio c�smico. Um mundo sem
o homem seria um mundo de simples ciclos biol�gicos; um processo ininterrupto de
crescimento, florescimento e decaimento.
Por�m, o homem interv�m na natureza � e o faz num processo de reconhecimento do seu
lugar na hierarquia da ordem criada, com a sua intelig�ncia, vontade e paix�o. O
homem carrega dentro de si a sua imortalidade; o homem � consciente do bem e do mal
e tem o livre-arb�trio para escolher entre este e aquele. Mas, ao mesmo tempo, o
homem � uma parte do mundo criado, �condenado� a ser um segmento da totalidade
c�smica e, como todo o resto da cria��o, a ser imperfeito. Ele se ergue na
exist�ncia tal como um conquistador que deve �povoar e dominar a terra�. Mas nessa
marcha de conquistas, ele traz a reboque todas as suas imperfei��es. Suspenso
�entre o c�u e a terra�, ele carrega e transmite a Verdade Divina � por�m ele
mesmo, em raz�o da sua posi��o hier�rquica na cria��o, tamb�m perturba o equil�brio
do cosmos.
O homem � dotado de raz�o e sabe que n�o pode permitir que entre com seu semelhante
na batalha an�rquica pelo poder da qual � naturalmente capaz. A �Lei da Selva�
exige que ele se abstenha de tal anarquia. Os te�ricos da lei natural est�o
corretos ao sustentar a tese que o homem luta para passar para al�m do seu �estado
de natureza�, que � o que Arist�teles quer dizer quando insiste que o homem � um
�ser social�. Mas o que � mais importante � que o homem tem uma certeza interior e
uma tarefa maior para a qual sua vida na terra nada mais � do que um per�odo de
prepara��o e treinamento. Na terra ele pode discernir o bem e o mal, pois lhe foi
dado o livre-arb�trio; dessa forma, ele � o legislador de si mesmo.
Moralidade, entendida aqui tanto em seu sentido privado quanto social, n�o � apenas
a formula��o superficial de normas para a viv�ncia humana, nem � tampouco a o
racioc�nio de meios, ou de maneiras de cooperar, com a �conquista da natureza�.
Antes de tudo, a moralidade � um �decl�nio� da Verdade � exist�ncia formal, que �
caracterizada por contradi��es e imperfei��es. A moralidade pertence ao mundo das
formas e portanto deve ser �feita substancial�, vestida � maneira das necessidades
da exist�ncia criada. A atitude da alma que poderia atualizar a virtude precisa se
transformar, num plano mais baixo e mundano, em normas e regras para ent�o se
tornar uma s�rie de padr�es de comportamento. Esse � o aspecto funcional da
moralidade.
Mas a moralidade �, de maneira parecida, um prolongamento ao mundo formal do estado
espiritual cuja fonte est� no Divino e cuja via de transmiss�o � o homem. A
moralidade almeja vivificar a consci�ncia do homem que, mesmo com todas as suas
imperfei��es, ele ainda assim carrega a perfei��o dentro de si. Por�m, a moralidade
� ela mesma imperfeita, fragment�ria, separativa e crivada de contradi��es; isso
quer dizer que o homem, seu emiss�rio, � afligido por essas mesmas falhas. A
moralidade � inexor�vel � por�m em pequenos rinc�es, pois seu campo de a��o no
espa�o e no tempo n�o tem o selo do infinito. A moralidade deve ser submissa,
portanto, ao dom�nio da virtude; deve derivar dela sua for�a, vitalidade e,
certamente, sua inteira raison d��tre. A virtude � imut�vel, universal, absoluta e
transcende o tempo e o espa�o. Tem tudo que � moralidade falta e que jamais pode
ter.
Dessa forma, a hierarquia manda que a moralidade seja subordinada � virtude, e que
a virtude � a liga��o entre a terra e o C�u. Se essa liga��o for perdida,
moralidade e lei se transformam numa cole��o de expedientes que n�o t�m qualquer
autoridade subjacente a elas. Juras se transformam em meras formalidades e um
julgamento legal n�o � nada al�m de express�es de rela��es de poder incidentais.
Mas se, do contr�rio, o nexo hier�rquico entre virtude e moralidade permanecer
intacto, isso significa que a ordem social preserva sua legitima��o em seus
aspectos mais superficiais; isso significa tamb�m que, desperto ao seu nada diante
de Deus Todo-Poderoso, o homem permanece consciente do seu posto na ordem c�smica
e, assim, das limita��es do seu poder. � contra essa ordem c�smica que toda
desobedi�ncia, rebeli�o e luta pela expans�o do poder do homem se destinam.
Todas as heresias s�o tentativas de perturbar o equil�brio total do cosmos em favor
do homem, seja para uma emancipa��o maior de si ou para mais liberdade de a��o. Por
trivial que seja, esses ataques s�o assim desferidos contra a Onipot�ncia Divina �
e, por conseguinte, contra toda ordem hier�rquica. Uma heresia � para usar essa
palavra no sentido mais amplo poss�vel (e n�o no seu sentido mais ortodoxo e
exot�rico) � n�o � levada � exist�ncia para se afrontar contra padr�es morais; ao
contr�rio, a heresia sempre est� embebida de veem�ncia moral. De igual maneira, a
heresia tamb�m n�o existe para se opor � Divina Onipot�ncia. Ao contr�rio: o herege
freq�entemente tenta �refor�ar� autoridade de Deus, como quis fazer Guilherme de
Ockham ao declarar que a Onipot�ncia � um exerc�cio volunt�rio da Vontade [Divina]
� uma afirma��o que exclui necessidade. Com efeito, a heresia n�o se op�e �
Onipot�ncia Divina � ela se op�e � ordem c�smica que serve de suporte a essa
Onipot�ncia. Para tra�ar um paralelo com a institui��o da monarquia, n�o � ao rei
que se ataca, mas ao trono.
A Escada de Jac�
Deus e a moralidade n�o s�o os alvos do primeiro ataque do herege. � a virtude. O
primeiro o primeiro objetivo do herege � destruir a virtude e da� destruir a
liga��o entre o pertence ao C�u e o que pertence � terra. A estrutura hier�rquica,
o trono da Soberania Celeste, n�o pode mais se sustentar. A escada do sonho de
Jac�, conectando a terra ao C�u, se desmantela. Com a virtude destru�da, os homens
s�o �isolados� de Deus e ao herege abre a moralidade ora abre caminho para uma
seara de tipo completamente diferente.
Humildade, a primeira das virtudes, � dela cortada e se transforma em algo
exclusivamente moral � freq�entemente, se transforma em auto-avilta��o, que � bem
diferente da humildade. Ora, humildade � uma atitude virtuosa que inclui dignidade,
confian�a e at� mesmo orgulho dos nossos dons espirituais, pelos quais devemos ao
Criador um grato reconhecimento. Auto-avilta��o, por outro lado, exclui e nega esse
orgulho e essa dignidade � e isso configura ingratid�o.
Ademais, ser humilde � ser �pobre em esp�rito�, e esse � o significado mais
profundo da palavra �pobreza�. O moralismo her�tico faz da pobreza uma manifesta��o
puramente material, dizendo que, para come�ar, ela deve ser �tang�vel�. Mas dizer
isso � roubar da pobreza contexto verdadeiro, interior e espiritual. A pobreza se
transforma numa regra de conduta social � qual deve ser aderida com absoluta
obedi�ncia, tal qual se faz com outros padr�es sociais; afunda-se, assim, ao plano
secular, e a pobreza se transforma em objeto de controle pela sociedade. A heresia
se limita em unir homens que acreditam que a pobreza material � uma maneira correta
e natural de se viver. Mas isso n�o � ser pobre em esp�rito � isso � ser pobre de
carteira, e, assim, torna-se obrigat�rio que todos sejam.[10]
Toda heresia tem um motivo inequ�voco: uma busca pela interioriza��o, por�m no
sentido de dar as costas ao mundo para que se resgate valores espirituais
amea�ados. H� um desejo � e isso est� impl�cito na palavra �heresia� (que significa
�escolha pr�pria�) � para limpar a vida espiritual de impurezas. Mas entre essa
interioriza��o e a virtude h� mundos de dist�ncias, j� que a heresia n�o busca
destruir o ego (isso � tarefa da virtude); antes, ela quer atingir a realiza��o
espiritual no e atrav�s do ego. A interioriza��o her�tica �, portanto, uma busca
moralista que redunda nos limites da exist�ncia tang�vel. A heresia procura
realizar a interioriza��o no mesmo mundo do qual tenta fugir, e essa
interioriza��o, �, na realidade, materialista, individualista, racionalista e
sentimental � em outras palavras, � narcisismo sob as vestes da religi�o. Ela se
baseia nos poderes mentais do indiv�duo e desvia a experi�ncia religiosa para o
primado do ego, que � racionalista e sentimental.
Esse � o processo que anula a virtude e confere ao herege �livre escolha�. Por�m,
agora ele n�o tem poder para controlar os tr�s elementos da experi�ncia religiosa �
viz., o c�smico, o hier�rquico e o simb�lico. O herege � incapaz de perceber que o
homem n�o � sen�o um pequeno componente do cosmos � o espelho no qual ele v� �a
imagem de Deus�. Ele n�o percebe que o pr�prio cosmos possui uma ordena��o
hierarquicamente estruturada que reflete a hierarquia celeste e que, por fim, a
�l�ngua� na qual Deus fala incessantemente � Sua cria��o � a imag�tica abstrata do
simbolismo, que emerge tanto na natureza virgem como na vida santificada da
adora��o religiosa.
A humildade se transforma, portanto, em auto-avilta��o, e a pobreza espiritual se
transforma num tipo de igualitarismo mundano em rela��o a recursos puramente
materiais. A caridade � confinada ao campo das a��es superficiais, e ser verdadeiro
n�o � nada sen�o uma experi�ncia individual, subjetiva e mental. A ordem criada e
tudo que ela indica e revela sobre a Onipot�ncia Divina � inteiramente explicada
como uma estrutura sem nenhuma interioriza��o. isso permite que a Natureza, agora
privada de seu aspecto celestial, seja tratada como um simples objeto de
explora��o. As institui��es sagradas e a hierarquia religiosa assumem a apar�ncia
de intermedi�rios auto-ungidos entre Deus e o homem. O destino da solit�ria
peregrina��o do homem � torna-se o pr�prio indiv�duo, que deve agora produzir uma
solu��o individual que substitui a compaix�o de Deus para com o cosmos. O
simbolismo do sagrado cede ante � press�o da vida coletiva e democr�tica, com seus
l�deres e pregadores eleitos pelo voto popular. A cren�a racionalista e literal de
que todos os homens s�o capazes de interpretar as Sagradas Escrituras vem � tona.
Toda heresia come�a tentando �purificar� ou �restaurar�. Seu erro tr�gico � se
abrir para o mundo, e da� o indiv�duo come�a, sob o disfarce da religi�o, querer
ampliar seus dom�nios � tanto para si como para os seus. Isso pavimenta o caminho
para uma seculariza��o ainda maior da ordem criada: ora estranho ao mundo intuitivo
dos s�mbolos, o homem fica for�ado a se apoiar mais e mais no pensamento racional e
sentimental. Como o universo do esp�rito lhe d� calafrios, o homem se sujeita �
letra, o que torna o mundo um objeto de conjectura racional. Assim, a heresia
termina por �purificar� e �restaurar� coisa nenhuma. Antes, rebaixou a vida
espiritual a um patamar mais baixo.
Pode parecer paradoxal que a heresia lute a um s� tempo tanto pela introvers�o como
pela extrovers�o. � que simplesmente a moralidade, em sua batalha para se livrar da
virtude, transp�e a vida religiosa para o mundo cotidiano, expondo a
espiritualidade a dois contextos distintos: por um lado, exp�e-na � vida da mente e
a vida dos sentidos; por outro, a moralidade exp�e a vida religiosa ao mundo das
a��es superficiais. Se a virtude, por si, procura destruir o ego e realizar o
destino humano num plano espiritual mais alto, a moralidade, separada da virtude,
procura se afirmar como uma entidade � tanto no sentido interiorizado quanto
exteriorizado da palavra. Na virtude, o ser imortal do homem � trazido de volta �
sua fonte, que � o prot�tipo divino do homem. Na moralidade, o mundo sens�vel se
manifesta nos termos do ego humano. A virtude � realiza��o espiritual; a moralidade
� manifestar-se nas formas das normas tang�veis e sens�rias.
Para o homem virtuoso, viver � servir. Mesmo um soberano serve, no duplo sentido de
servir ao poder superior que lhe investiu em seu papel e tamb�m servir ao homem e
�s terras sobre as quais � soberano. Expressando o dito nos termos mais apropriados
� virtude, ele desempenha o papel de um delegado. No mundo da moralidade secular,
uma tarefa desempenhada humildemente tem um impacto diverso; j� n�o � mais servi�o,
trabalho: � servid�o. Por�m o homem na servid�o n�o verdadeiramente, pois o
verdadeiro servi�o sai de dentro. O homem servil atua sob a compuls�o dos padr�es
de comportamento que se imp�e como a autoridade de uma lei moral externa, n�o
externa. � como se dissesse, �Observem como me avilto! Olhem como sou correto!�
Essa compuls�o moral abre o caminho para o homem servil atingir o que ele realmente
quer, l� dentro da sua alma: poder.
O poder � atingido de uma maneira obl�qua, ao minar o ch�o que � escabelo da
humildade � viz., a prontid�o espiritual para servir � e ao perverter o contexto
moral do servi�o em nome do orgulho espiritual, que, no mundo da virtude, � o mais
calamitoso dos servi�os.
Isso d� � retid�o um novo significado. O mesmo acontece com a humildade, a caridade
e ao ato de ser verdadeiro. O mandamento de Cristo que diz �Procurai primeiro o
reino dos c�us e a sua retid�o�[11] tem, portanto, uma prioridade urgente, mas a
moral secular assevera, por sua vez, que a retid�o � descontando as varia��es e a
relev�ncia da hora � deve ser buscada neste mundo. A auto-piedade sentimental anda
de m�os dadas com o ressentimento produzido pela mentalidade igualit�ria; o
resultado dessa alian�a o chamado �amor fraternal�. Da mesma maneira, a caridade �
transformada numa luta sem fim em defesa dos �fracos� contra os �poderosos�.
A servid�o leva a um aprimoramento do amor-pr�prio. Assim, o governo n�o deve vir
de cima � e esse conceito nega a exist�ncia da virtude �, deve vir de baixo, dos
pobres e oprimidos. Por sua vez, esses s�o compelidos a responder dizendo que o
�nico governo que � justificado � o que vem de baixo. Esse comportamento n�o tem
nada a ver com ser �pobre em esp�rito�, pois a pobreza espiritual n�o pode jamais
ser observada, registrada, checada ou governada com o poder vindo de baixo. Na
verdade, ela deve depender de uma exibi��o de moralidade com os seus soberanos
firmemente atados � legitima��o mundana e � vontade do soberano mundano, com a sua
execu��o dependendo da vigil�ncia de um soberano terreno.
As a��es de Deus est�o impregnadas de beleza e amor. A tudo abarca esses dois
itens, da mesma maneira que as obras de Deus tamb�m a tudo abarcam. O homem deve
reconhecer essa totalidade e esse equil�brio c�smico. Contudo, por constantemente
perturbar esse equil�brio no cosmos, o homem pode restaur�-lo no seu cora��o. Por
outro lado, devemos estar conscientes de que essa restaura��o � limitada e
fragment�ria � e, se comparada � escala da totalidade do cosmos, � extremamente
modesta. Mas o trabalho, a busca pela restaura��o desse equil�brio, � a marca do
verdadeiro homem, e o verdadeiro homem � a imagem microsc�pica da cria��o em sua
integralidade; al�m disso, o homem reflete, na medida das suas for�as, o seu
Criador.
A imagem refletida que as obras da cria��o mostram pode ser quebrada ou distorcida.
Por�m, a imagem individual que cada homem carrega no interior da sua alma pode,
apesar dos pesares, ser preservada. A virtude torna isso poss�vel.
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[1] [Lc xvii,21. � Trad.]
[2] Podemos imaginar que esse seja, precisamente, o caso de Martinho Lutero, que,
no in�cio da sua vida sacerdotal, sentia que n�o importasse �quantos ch�os ele
esfregasse, quantas latrinas limpasse, quantas vezes castigasse a carne e quantas
vezes mendicasse, para n�o mencionar as vezes que, durante o inverno, dormira sem
cobertores e nos jejuns de at� tr�s dias que fazia, al�m das confiss�es que por
vezes duravam seis horas, ainda assim nada disso era suficiente para o fazer sentir
que se livrara completamente do pecado� (Craig Harline, A World Ablaze: The Rise of
Martin Luther and the Birth of the Reformation, Oxford, 2017, Cap. 1). � Trad.
[3] Jo i,14. � Trad.
[4] Traduzo �nothingness� sempre como �nada�, para manter o substantivo, apesar de
se perder a naturaliza��o desse nada em rela��o ao ser humano. Nothingness = no +
thing + ness; literalmente: �a qualidade de n�o ser/ter nada�. Em ingl�s m�dio a
literalidade � mais patente: non thing (�n�o coisa�). � Trad.
[5] Ou seja, que devemos �esvaziar� o �eu� das nossas rela��es, porque o �eu�
imanente nada � e nada pode diante de ou em rela��o a Deus. Ademais, tamb�m devemos
nos impregnarmos de virtude, que � o prot�tipo ideal e objetivo da pr�tica do
homem. O �eu�, a�, � o que deve ser treinado, ou subjugado, para que imitemos
melhor a Deus. Como diz um hino dos shakers, �But now from my forehead I�ll quickly
erase / The stamp of the devil�s great I�. Ver mais logo adiante. � Trad.
[6] Gn xxviii,12�15. � Trad.
[7] Ver especialmente o cap�tulo de Frithjof Schuon intitulado �The Virtues in the
Way�, em Esoterism as a Principle and as a Way (Pates Manor, Bedfont: Perennial
Books, 1985), pp. 101�115. � Orgs.
[8] Frithjof Schuon, Language of the Self (Ganesh, 1959), pp. 84�89. [Pp. 52�57 na
edi��o mais recente, de 1999, da World Wisdom. � Orgs.]
[9] �Ningu�m busque o que � seu, mas o que � do outro� (I Cor x,24). � Trad.
[10] � precisamente essa a degenera��o das inten��es e da exist�ncia de s�o
Francisco de Assis e da Ordem dos Franciscanos. De verdadeiro �pobre em esp�rito�,
no sentido que Lindbom d� no texto, s�o Francisco se transformou num arauto proto-
socialista, num anticapitalista, em qualquer coisa, menos num santo dentro da
ortodoxia tradicional da Igreja. � Trad.
[11] Mt vi,33. � Trad.