9/23/13 As virtudes morais na vida interior | Permanência

As virtudes morais na vida interior

Para compreender como deve ser o funcionamento do organismo espiritual, é

importante saber distinguir, sob as virtudes teologais, as virtudes morais
adquiridas, já descritas pelos moralistas da antigüidade pagã e que podem existir
sem o estado de graça, das virtudes morais infusas, ignoradas dos moralistas
pagãos e descritas no Evangelho. As primeiras, como seu nome indica,
adquirem-se pela repetição dos atos sob a direção da razão natural mais ou
menos desenvolvida. As segundas são ditas infusas, porque somente Deus pode
produzi-las em nós; não são o resultado da repetição de nossos atos: recebemo-
las no batismo, como partes do organismo espiritual e, se tivermos a
infelicidade de perdê-las, a absolvição no-las restitui. As virtudes morais
adquiridas, conhecidas dos pagãos, possuem um objeto acessível à razão
natural; as virtudes morais infusas possuem um objeto essencialmente
sobrenatural, proporcionado ao nosso fim sobrenatural, que seria inacessível
sem a fé infusa na vida eterna, na gravidade do pecado, no valor redentor da
Paixão do Salvador, no penhor da graça e dos sacramentos1.

Com relação à vida interior, falaremos primeiramente das virtudes morais

adquiridas, depois das virtudes morais infusas e, enfim, das relações de umas
com outras.

As virtudes morais adquiridas

Elevemo-nos progressivamente dos graus inferiores da moralidade natural

àqueles da moralidade sobrenatural. Notemos de início, com Santo Tomás, que
no homem em estado de pecado mortal costumamos encontrar falsas virtudes,
como a temperança no avaro; ele a pratica não por amor do bem honesto e
razoável, não para viver segundo a reta razão, mas por amor deste bem útil que é
o dinheiro. Do mesmo modo, se paga suas dívidas, é antes para evitar os
aborrecimentos dum processo do que por amor à justiça.

Acima dessas falsas virtudes, não é impossível encontrar, mesmo no homem em

estado de pecado mortal, verdadeiras virtudes morais adquiridas. Muitos
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praticam a sobriedade para viver razoavelmente e, pelo mesmo motivo, pagam

suas dívidas e fornecem alguns bons princípios aos seus filhos.

Mas, enquanto o homem permanece em estado de pecado mortal, as verdadeiras

virtudes encontram-se em estado de disposição pouco estável (in statu
dispositionis facile mobilis), não estão ainda em estado de sólida virtude
(difficile mobilis). Por que? Porque enquanto o homem estiver em estado de
pecado mortal, sua vontade está habitualmente desviada de Deus; em vez de
amá-lO acima de tudo, o pecador se ama a si mais que a Deus, donde a grande
fraqueza para realizar o bem moral, mesmo o de ordem natural.

Ademais, as verdadeiras virtudes adquiridas que o homem em estado de pecado

mortal possuir, carecem de solidez, pois não são conexas, não estão apoiadas o
suficiente nas virtudes morais vizinhas, que muitas vezes faltam. Por exemplo,
um certo soldado, naturalmente inclinado a atos de bravura e que costuma
demonstrar coragem, também tende a enervar-se. Ora, acontece que, em certos
dias, por intemperança, falta-lhe a virtude adquirida da força, descuidando de
seus deveres essenciais de soldado2.

Esse homem, levado por temperamento a ser corajoso, não tem a virtude da
força em estado de virtude. A intemperança faz com que falte à prudência
mesmo no domínio próprio da virtude da força. A prudência, que deve guiar
todas as virtudes morais, supõe, com efeito, que nossa vontade e sensibilidade
estejam habitualmente retificadas quanto ao fim dessas virtudes. Aquele que
conduz vários cavalos atrelados a uma charrete necessita que cada um deles já
esteja manso e adestrado. Ora, a prudência é um como condutor de todas
virtudes morais, «auriga virtutum», devendo tê-las, por assim dizer, todas à
mão. Uma não vai sem a outra: elas são conexas na prudência que as dirige.

Por conseguinte, para que as verdadeiras virtudes adquiridas não estejam tão-
somente em estado de disposição pouco estável, mas em estado de virtude já
sólida (in status virtutis), faz-se mister que estejam conexas e, por isso, que o
homem não mais esteja em estado de pecado mortal, mas que sua vontade
esteja retificada quanto ao fim último. Convém que ame a Deus mais que a si ―
se não um amor sentido, pelo menos um amor de estima, real e eficaz. E isso
não é possível sem o estado de graça e a caridade3.

Mas, após a justificação ou conversão, essas verdadeiras virtudes adquiridas

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podem chegar a ser virtudes estáveis (in statu virtutis); podem tornar-se
conexas, apoiar-se uma nas outras. Enfim, sob o influxo da caridade infusa, elas
tornam-se o princípio de atos meritórios para a vida eterna. Alguns teólogos,
como Duns Scot, por causa disso, chegaram a pensar que não é necessário que
haja em nós virtudes morais infusas.

As virtudes morais infusas

As virtudes morais adquiridas, das quais falamos, bastam, sob a influência da

caridade, para constituir o organismo espiritual das virtudes nos cristãos? É
necessário que recebamos virtudes morais infusas?

O catecismo do Concílio de Trento, conformemente à Tradição e à decisão do

papa Clemente V no Concílio de Viena4, a propósito do batismo e seus efeitos,
responde: “A graça (santificante), que o batismo comunica, é acompanhada do
glorioso cortejo de todas as virtudes que, por um dom especial de Deus,
penetram na alma ao mesmo tempo que esta”. É um admirável efeito da Paixão
do Salvador, que se nos aplica pelo sacramento da regeneração.

Nisso se manifesta grandíssima conveniência, destacada bem a propósito por

Santo Tomás5. É mister, salienta ele, que os meios sejam proporcionados ao
fim. Ora, pelas virtudes teologais infusas somos elevados e retificados quanto ao
fim último sobrenatural. Convém, pois, grandemente que sejamos elevados e
retificados pelas virtudes morais infusas quanto aos meios sobrenaturais
capazes de nos conduzir ao fim sobrenatural.

Às nossas necessidades, Deus não proveria menos na ordem da graça do que

naquela da natureza. Se nessa última Ele nos deu a capacidade de vir a praticar
as virtudes morais adquiridas, convém grandemente que, na ordem da graça, dê-
nos as virtudes morais infusas.

As virtudes morais adquiridas não bastam ao cristão para que ele queira como
convém os meios sobrenaturais ordenados à vida eterna. Há, de fato, diz Santo
Tomás6, uma diferença essencial entre a temperança adquirida, já descrita pelos
moralistas pagãos, e a temperança cristã, da qual fala o Evangelho. Aqui existe
uma diferença análoga àquela duma oitava, entre duas notas musicais de mesmo
nome, separadas por um intervalo completo.

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Como destaca Santo Tomás7, a temperança adquirida possui uma regra e um

objeto formal diferentes daqueles da temperança infusa. Ela guarda o justo meio
no alimento para que se viva razoavelmente, para que se não lese a saúde nem o
exercício de nossa razão. A temperança infusa, pelo contrário, guarda o justo
meio superior no uso dos alimentos, para que se viva cristãmente, como filho de
Deus, caminhando em direção à vida sobrenatural da eternidade. A segunda
também implica uma mortificação mais severa que a primeira, pois exige, como
diz São Paulo, que o homem aborreça seu corpo e o reduza à servidão8, para
tornar-se não apenas cidadão virtuoso na vida social daqui debaixo, mas
“concidadão dos santos, e membro da família de Deus”9.

Diferença semelhante existe entre a virtude adquirida da religião, pela qual se

deve prestar a Deus, autor da natureza, o culto que Lhe é devido, e a virtude
infusa da religião, pela qual se oferece a Deus, autor da graça, o sacrifício
essencialmente sobrenatural da missa, que perpetua em substância o da Cruz.

Entre ambas as virtudes de mesmo nome, há mesmo diferença maior que uma
oitava: há diferença de ordem, tanto assim que a virtude adquirida da religião ou
a da temperança poderia sempre crescer pela repetição dos atos, sem nunca
alcançar a dignidade do menor dos graus da virtude infusa de idêntico nome.
Trata-se de outra tonalidade: o espírito que anima a letra não é mais o mesmo.
De um lado, só o espírito da reta razão; de outro, o espírito da fé, que vem de
Deus.

São dois objetos formais e dois motivos de ação bem diferentes. A prudência
adquirida ignora os motivos sobrenaturais da ação; a prudência infusa os
conhece: procedendo não tão-somente pela razão, mas pela razão esclarecida
pela fé infusa, conhece a elevação infinita de nosso fim último sobrenatural,
Deus visto face à face; conhece, por conseguinte, a gravidade do pecado mortal,
o valor da graça santificante e das graças atuais ― que devemos implorar
diariamente para perseverar ― o valor dos sacramentos que recebemos. Tudo
isso a prudência adquirida ignora, pois é de uma ordem essencialmente
sobrenatural.

Que diferença entre a modéstia filosófica descrita por Aristóteles e a humildade

cristã, que pressupõe o conhecimento dos dois dogmas da criação ex nihilo e da
necessidade da graça atual para o menor passo no caminho da salvação!

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Que distância entre a virgindade da vestal encarregada de conservar o fogo

sagrado e a da virgem cristã, que consagra corpo e coração para Deus, a fim de
seguir mais perfeitamente Nosso Senhor Jesus Cristo!

Essas virtudes morais infusas são a prudência cristã, a justiça, a força, a

temperança e aquelas que as acompanham, tais como a docilidade e a
humildade. Elas são conexas com a caridade, no sentido de que a caridade ― que
nos retifica quanto ao fim último sobrenatural ― não pode existir sem elas, sem
esta múltipla retificação quanto aos meios sobrenaturais de salvação. Ademais,
aquele que por um pecado mortal perde as virtudes infusas, perde a retificação
infusa quanto aos meios proporcionados a esse fim. Contudo, não se segue que
perca a fé e a esperança, nem as virtudes adquiridas, mas estas não lhe são mais
estáveis e conexas. De fato, quem está em estado de pecado mortal não ama
mais a Deus, tendendo, por egoísmo, a faltar até com seus deveres na ordem
natural.

Relações entre as virtudes morais infusas com as virtudes morais

adquiridas

Conforme ao que precede, explicaremos as relações dessas virtudes e sua

subordinação.

Antes de mais nada, a facilidade dos atos virtuosos não é garantida do mesmo
modo pelas virtudes morais infusas e pelas virtudes morais adquiridas. As
infusas fornecem uma facilidade intrínseca, sem que se exclua os obstáculos
extrínsecos, os quais são afastados pela repetição dos atos que engendram as
virtudes adquiridas.

Inteiramo-nos disso facilmente quando, pela absolvição, as virtudes morais

infusas, unidas à graça santificante e à caridade, são recebidas por um penitente
que, apesar de ter atrição de suas faltas, não possui as virtudes morais
adquiridas. É o que acontece, por exemplo, no caso dos que têm o hábito de
irritar-se e que vêm confessar-se, com atrição suficiente, para a Páscoa. Pela
absolvição recebe, junto com a caridade, as virtudes morais infusas, dentre as
quais a temperança. Contudo, não possui a temperança adquirida. A virtude
infusa que ele recebe dá-lhe uma como facilidade intrínseca para exercer os atos
obrigatórios de sobriedade; mas essa virtude infusa não exclui os obstáculos
extrínsecos, que seriam eliminados pela repetição dos atos que engendram a
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temperança adquirida10. Assim, o penitente deve vigiar-se cuidadosamente

para evitar as ocasiões que o fariam recair em seu pecado habitual.

Daí temos que a virtude adquirida da temperança facilita muito o exercício da

virtude infusa de mesmo nome. Como isso se dá? Elas operam
simultaneamente, de tal modo que a virtude adquirida está subordinada à
virtude infusa, como uma disposição favorável. Da mesma forma, num outro
domínio, para o artista que toca harpa ou piano, a agilidade dos dedos,
adquirida pela repetição dos atos, favorece o exercício da arte musical que está,
não só nos dedos, mas na inteligência do artista. Se lhe sobrevier uma paralisia,
ele perde toda agilidade dos dedos, não podendo mais exercer sua arte, devido a
um obstáculo extrínseco. Todavia, sua arte permanece em sua inteligência
prática, tal como a vemos num músico de gênio vítima de paralisia.
Normalmente, ele a possui como duas funções subordinadas que se exercem
conjuntamente. O mesmo vale para a virtude adquirida e para a virtude infusa
do mesmo nome11.

Porém, entre os cristãos mais espirituais, o motivo explícito de ação que mais se
manifesta é o sobrenatural; nos demais, o motivo é racional, ficando o
sobrenatural um pouco latente (remissus). Da mesma forma, num pianista
notamos mais a técnica, mas pouquíssima inspiração; num outro, o inverso se
dá. ― Os motivos de razão inferior, que dizem respeito ao nosso bem estar, são
mais ou menos explícitos, conforme sejamos mais ou menos desapegados dessas
preocupações; ou se, por sentirmo-nos saudáveis, não temos porque ter tais
preocupações.

Essas virtudes morais consistem num justo meio entre dois extremos, um por
excesso, outro por falta. Deste modo, a virtude da força leva-nos a guardar o
justo meio entre o medo, que nos faz fugir do perigo sem motivo razoável, e a
temeridade, que nos leva a correr perigo sem razão suficiente. Mal escutam falar
deste justo meio, os epicurianos e os tíbios crêem-se possuidores dele, mas não
por amor à virtude, mas por comodidade, para fugir dos inconvenientes dos
vícios contrários. Confundem o justo meio e a mediocridade, que se encontra
não precisamente entre dois males contrários, mas no meio do caminho entre o
bem e o mal. A mediocridade ou a tibieza foge do bem superior como a um
extremo a se evitar; esconde sua preguiça sob o princípio: “o melhor é às vezes
inimigo do bem”, e termina por dizer: “o melhor é freqüentemente, se não
sempre, o inimigo do bem”. Assim, termina por confundir o bem com a
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mediocridade.

O justo meio verdadeiro da verdadeira virtude não é tão-somente o meio entre

dois vícios contrários, mas também um pico. Ele se eleva como um ponto
culminante entre esses desvios opostos entre si; assim, a força está acima do
medo e da temeridade; a verdadeira prudência acima da imprudência e da
astúcia; a magnanimidade acima da pusilanimidade e da presunção vã e
ambiciosa; a liberalidade acima da avareza ou mesquinharia e da prodigalidade;
a verdadeira religião acima da impiedade e da superstição.

Esse justo meio, que ao mesmo tempo é um pico, tende ademais a elevar-se,
sem se desviar à direita nem à esquerda, à medida que a virtude cresce. Nesse
sentido, o crescimento da virtude infusa é superior ao da virtude adquirida
correspondente, pois aquela está subordinada a uma regra superior e visa a um
objeto mais elevado.

Notemos enfim que os autores espirituais insistem particularmente, como o

Evangelho, em certas virtudes morais que têm ligação mais especial para com
Deus, uma afinidade com as virtudes teologais. Ei-las: a religião ou a piedade
sólida; a penitência, que presta a Deus o culto e a reparação que Lhe são devidas;
a mansidão, unida à paciência; a castidade perfeita, a virgindade e a humildade,
virtude fundamental que afasta o orgulho, princípio de todo pecado. A
humildade, que nos rebaixa diante Deus para elevar-nos acima da
pusilanimidade e do orgulho, e dispor-nos à contemplação das coisas divinas,
em união com Deus. Humilibus Deus dat gratiam. É aos humildes que Deus dá
Sua graça, tornado-os humildes para cumulá-los. Jesus amava dizer: «Recebei
minha doutrina, pois sou manso e humildade de coração». Somente Ele, tão
assentado em Sua verdade, podia falar em humildade sem perdê-la.

Essas são as virtudes morais (infusas e adquiridas) que, com as virtudes teologais
às quais se subordinam, constituem nosso organismo espiritual. É um conjunto
de funções de grande harmonia, ainda que o pecado venial venha meter-lhe,
com maior ou menor freqüência, falsas notas. Todas as partes de tal organismo
espiritual crescem juntas, diz Santo Tomás, como os cinco dedos da mão. É o
que prova que não podemos ter uma grande caridade sem possuirmos uma
profunda humildade, assim como o galho mais alto duma árvore se eleva ao céu
à medida que sua raiz aprofunda-se cada vez mais no solo. Na vida interior, é
preciso garantir que nada venha perturbar a harmonia desse organismo
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espiritual, como ocorre, infelizmente, com aqueles que, mesmo vivendo em

estado de graça, parecem mais ocupados das ciências humanas ou das relações
exteriores que do crescimento na fé, na confiança e no amor de Deus.

Mas, para se fazer uma justa idéia do organismo espiritual, não basta conhecer
essas virtudes, mas ver como elas se dão sob a influência da graça atual, não
ignorando as diversas formas sob as quais se apresenta o socorro divino. É o que
examinaremos em breve.

Rome, Angelico.

(La vie spirituelle, 1/12/34, no. 183. Traduzido a partir de www.salve-

regina.com [1])
1. 1. Santo Tomás, I-II, q. 63, a. 4 : “Em que as virtudes morais adquiridas são
especialmente distintas das virtudes morais infusas?”
2. 2. Cf. Santo Tomás, I-II. q. 65, a. I. Os tomistas geralmente admitem esta
proposição: “Possunt esse sine caritate verae virtutes morales acquisitae
stout fuerunt in multis gentibus, sed imperfectae”.
3. 3. Cf. Santo Tomás, I II, q. 65, a. 2. No estado atual da humanidade, todo
homem está ou em estado de pecado mortal, ou em estado de graça. Com
efeito, desde a queda, o homem não pode amar eficazmente a Deus, autor de
sua natureza, mais que a si, sem a graça que o cura ― e essa não é realmente
distinta da graça santificante que eleva. Cf. Santo Tomás, II II, q. 109, a. 3.
4. 4. Clemente V, no Concilio de Viena (Denzinger, Enchiridion nº 483),
solucionou assim esta questão colocada sob Inocêncio III (Dent., n° 410): ―
Utrum fides, caritas, aliaeque virtutes, infundantur parvulis in baptismo. Ele
responde : « Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi,
quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem
secundam, quae dicit, tum parvuiis quam adultis conferri in baptismo
informantem gratiam et virtutes, tanquam probabiliorem, et dictis
Sanctorum et doctorum modernorum theologiae, magis consonam et
concordem, sacro approbante Concilio duximus eligendam.» Ora, por tais
palavras, Clemente V entende não somente as virtudes teologais, mas as
virtudes morais, pois delas também se tratava na questão feita sob Inocêncio
III.
5. 5. I II, q.63, a. 3.
6. 6. Ibid, a.4.

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7. 7. Ibid.
8. 8. I Cor., IX, 27.
9. 9. Efes., II, 19.
10. 10. Daí vem que o penitente conhece por experiência muito mais os
obstáculos a vencer que a virtude infusa da temperança, que acaba de receber
e que é de ordem por demais elevada para cair sob a apreensão da experiência
sensível.
11. 11. No justo, a caridade comanda ou inspira o ato da temperança adquirida
pela intermediação do ato simultâneo da temperança infusa. E, ainda que
não produzam seus atos, quando essas virtudes se unem numa mesma
faculdade, a infusa confirma a adquirida.

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