Coleção História Essencial da Filosofia

História das Histórias da Filosofia - Aula 1 por Olavo de

Carvalho
Aula 1: A História das Histórias da Filosofia
Nomes dos capítulos:
• História x Essência
• Estilos de Histórias da Filosofia
• Modelo expositivo – visão aristotélica
• Modelo filosófico – visão hegeliana
• Narrativa histórica – Leopold von Ranke
• Filosofia como expressão cultural
• Crítica às estruturas de Karl Marx
• Visão social
• Metodologia de um novo modelo: o Projeto Filosófico
• Os princípios deste novo modelo
• As condições dos projetos humanos
• Síntese dos métodos hegeliano e científico
• Unidade problemática de um projeto
• Crítica à expressão “um homem de seu tempo”
• Causalidade mecânica de Isaac Newton
• Indeterminações de Leibniz
• Senso de eternidade e consciência histórica
• Transformações do Projeto Filosófico (fatores endógenos e exógenos)
• O projeto filosófico originário, tradições nacionais e doutrinas religiosas
 O título deste curso já é, de algum modo, o enunciado do problema que
trataremos de resolver no curso das aulas. Este título contém duas expressões que
enunciam pólos opostos de uma realidade. Quando falamos de História Essencial,
por um lado nos referimos a algo que é história e, por outro, a algo que é essência.
Essência, como se sabe, é aquilo que uma coisa é, conforme sua natureza ou sua
constituição íntima, considerada desde o ponto de vista lógico e independentemente
das transformações temporais que ela possa sofrer, e até de sua existência ou não.
Pelo ponto de vista essencial, Napoleão Bonaparte já era Napoleão Bonaparte antes
de nascer, continuou sendo enquanto viveu e é Napoleão Bonaparte até hoje; ou
seja, sua morte não o transformou em outra pessoa.
O ponto de vista da essência é, por excelência, supratemporal, portanto,
supra-histórico. A palavra história, ao contrário, designa várias coisas. Designa desde
logo a sucessão temporal dos acontecimentos, considerada materialmente. Designa,
em segundo lugar, a ciência que estuda esta associação e também a própria dimensão
temporal da vida humana. Designa, enfim, as obras, os livros escritos com a narrativa
dos acontecimentos históricos. Em todos esses casos, é evidente a referência à ideia
de que algo sucede no tempo e de que o suceder é necessariamente o aparecimento
de fatores que não existiam antes e a desaparição de outros que existiam. É, portanto,
uma dimensão de mutação estranha à esfera da essência à qual nos referimos na
primeira expressão.
Escolhi propositadamente a expressão "História Essencial" justamente
para dar a ideia dessa tensão entre dois pólos, a tensão que nos mostra, de um lado,
algo que permanece irredutivelmente igual ao que era no começo e que, de outro
lado, muda de aparência, muda de figura. Quase que poderíamos dizer, com um
pouco de exagero, que muda de identidade ao longo dos tempos. Essa tensão, a meu
ver, é insolúvel; é uma das muitas tensões que definem polarmente a própria
existência humana. Existem inúmeras dessas tensões, e veremos, no próprio curso
da História da Filosofia, que muitas filosofias às vezes procuram resolvê-las
mediante a amputação de um dos pólos, criando então uma visão um pouco artificial
ou exagerada de uma faceta da existência. Todo nosso esforço será, ao contrário,
para conservar todos os pólos opostos cuja tensão não possamos resolver, porque às
vezes é essa tensão mesma que nos coloca de pé, nos faz ir para frente e, em última
análise, marca toda a dignidade e a força da inteligência humana.
Uma vez enunciado, explicado mais ou menos esse título, temos que ver
que essa disciplina, a História da Filosofia, tem sido tratada de um certo número de
maneiras. Há uma quantidade definida de estilos de História da Filosofia. Faremos
uma breve resenha desses estilos para mostrar por que eles não nos satisfazem e,
portanto, por que achei que deveria narrar a História da Filosofia de acordo com
uma outra maneira, que não se enquadra em nenhuma das três modalidades
costumeiras que vou passar a descrever.
A primeira amostra de História da Filosofia que temos está nas obras de
Aristóteles. Ele nunca escreveu uma obra chamada "História da Filosofia", mas cada
problema filosófico que atacou, ele sempre começou por abordá-lo desde a narrativa
das tentativas anteriores, feitas pelos seus antecessores, e com isto, evidentemente,
quase sem querer, inaugurou essa disciplina chamada História da Filosofia. O modo
como Aristóteles fazia essa resenha histórica dos problemas, antes de oferecer a
solução que ele próprio achava a mais adequada, consistia em colocar todas as
doutrinas, todas as alternativas na mesa, umas ao lado das outras, como se fossem
contemporâneas. Quer dizer, são várias respostas possíveis para um mesmo
problema - e estas podem ser, sob o ponto de vista aristotélico, cotejadas,
comparadas umas com as ou outras, armando-se, portanto, uma dialética e uma
discussão.
Desses primeiros esboços aristotélicos surgem, bem mais tarde, nos
séculos XVII e XVIII, algumas resenhas narrativas de História da Filosofia, que, na
verdade, não fazem senão expor várias doutrinas, não sobre um problema particular,
mas sobre doutrinas filosóficas inteiras, também as colocando todas mais ou menos
no mesmo plano, como se fossem respostas ao mesmo problema, e como se os
vários filósofos estivessem reunidos em torno de uma mesa discutindo
contemporaneamente. É evidente que isto tem a vantagem de nos colocar dentro da
discussão, porém, de certo modo, é a própria dimensão histórica que se perde.
Embora uma obra assim organizada possa ostentar o título de História da
Filosofia, na verdade não é história nenhuma: há apenas uma coleção de doutrinas
que, estando organizadas cronologicamente, não estão coeridas entre si por nenhum
laço temporal, mas apenas por seus pontos de encontro e desencontro lógicos, isto é,
pelo acordo ou desacordo de seus respectivos conteúdos - o que não impede que
essas obras sejam, do ponto de vista da exposição de cada uma das doutrinas, muito
fiéis e meticulosas e de consulta necessária até hoje. Algumas delas são às vezes
acompanhadas das apreciações que o autor da história julga dever fazer sobre cada
uma das doutrinas, como se fosse o mediador ou o juiz do debate que está ali
montado.
À medida que se produzem histórias desse primeiro tipo - que
chamaremos simplesmente de "histórias expositivas" -, a simples comparação de
doutrinas acaba sugerindo a idéia de que umas saem de dentro das outras, ou seja, de
que uma teoria aparece para responder uma anterior, para confirmá-la, para
continuá-la, para aperfeiçoá-la, pura impugná-la, e assim por diante. Portanto, não
existe somente a possibilidade do cotejo lado a lado, mas uma espécie de ligação
interna entre as doutrinas. À medida que se vão percebendo essas conexões, vai-se
formando com mais clareza a noção de escolas e de tradições que se prolongam no
tempo, que são confrontadas ou impugnadas por outras escolas e tradições, as quais,
por sua vez, também como respostas ou como alternativas, saem de certo modo de
dentro das primeiras.
A verificação da existência dessas conexões acaba por sugerir a idéia de se
obter uma visão unitária do conjunto da evolução filosófica até aquele ponto em que
está o próprio sujeito que faz esse exame. Surge, então, a idéia da História da
Filosofia como uma disciplina filosófica ela própria, ou seja, como uma interpretação
filosófica dessa seqüência de acontecimentos históricos que se chama “A História da
Filosofia". O próprio nome passa a ser usado em dois planos: por um lado, para
designar o desenvolvimento temporal e dialético interno da Filosofia e, por outro, o
estudo reflexivo, a interpretação global que se faz, a posteriori, desse movimento
tomado como um conjunto. O modelo, o protótipo das histórias desse tipo são as
famosas lições sobre a História da Filosofia, de Hegel.
Hegel entendia que o conteúdo da Filosofia era a própria História da
Filosofia, ou seja, que o desenvolvimento temporal da História da Filosofia era uma
dialética interna pela qual essa dimensão filosófica ia se revelando no tempo, como
uma espécie de tomada de consciência do espírito por si mesmo. Então, a História da
Filosofia já passa a ser a manifestação externa de um fenômeno de ordem interna ou
espiritual. Aquela série de produtos objetivados do espírito, que são os livros, as
doutrinas, as idéias, etc., vai se exteriorizando ao longo do tempo, mas como
manifestações de um fenômeno único e a própria unidade do espírito humano. Os
filósofos individuais - funcionando aí mais ou menos como bonecos de ventríloquo
nas mãos da própria razão ou do próprio espírito que fala através deles - tornam-se
elos de uma cadeia contínua da qual eles não precisam necessariamente ter
consciência, mesmo porque a unidade dessa cadeia só se revelaria nas suas etapas
finais, das quais justamente o próprio Hegel acreditava ser a testemunha e o
porta-voz. Isso quer dizer que a filosofia de Hegel se apresenta como uma espécie de
conclusão do movimento global da História da Filosofia até aquele ponto.
A objeção que podemos apresentar a esse tipo de História da Filosofia é a
de que a idéia de desenvolvimento temporal unitário só se aplica, a rigor, a seres que
têm uma existência contínua do ponto de vista orgânico, como, por exemplo, um
animal ou uma planta. Um animal, desde seu nascimento até sua morte, conserva
integralmente a sua forma intrínseca. Ele pode mudar um pouco na sua aparência
exterior, mas continua funcionando de acordo com as mesmas regras. Isto significa
que a mesma fórmula de funcionamento que faz um animal se alimentar e crescer
quando é pequeno, esta mesma fórmula o fará definhar e morrer quando ele for
velho. Então, evidentemente, quando estamos falando de fenômenos da natureza,
existe uma continuidade óbvia na história dessas entidades ou desses organismos
tomados como individualidades, e nós podemos captar essa unidade justamente
porque a existência de todos os seres da esfera do campo orgânico é uma existência
limitada no tempo; não existe nenhum ser destes que dure indefinidamente, não
existe nenhum animal eterno ou perene, nem animal nem planta. Corno existe um
término definido para a existência do bicho, podemos, evidentemente, raciocinar
sobre ele concebendo começo, meio e fim, porque esta é sua vida ou sua biografia.
Quando nos transpomos para a dimensão histórica - seja a História em
geral, seja a História da Filosofia em particular -, o processo não tem término
temporal definível, não sabemos quando isso vai terminar. Ou seja, em nenhum
ponto da História da Filosofia jamais alguém pôde assegurar com plena certeza se a
Filosofia era jovem, madura ou velha, se ela estava nascendo ou morrendo, se estava
terminando ou começando, porque esta afirmação exigiria uma previsão do término
da própria existência humana - não da existência do indivíduo filósofo, mas da
existência da espécie humana ou pelo menos do término da sua capacidade
filosofante. O fato é que nenhum de nós tem essa capacidade.
As lições sobre a História da Filosofia, de Hegel, terminam mais ou menos
artificialmente nele próprio, considerado como término e coroamento do processo
filosófico, devendo a Filosofia, logo em seguida, desaparecer ou ser transformada
numa coisa totalmente diferente que não pudesse ter pontos de conexão com a sua
origem primeira. O fato é que isso não aconteceu; continuou havendo atividade
filosófica, algumas dentro da linha de transformação que Hegel havia previsto,
outras completamente fora disso. A sobrevivência da História da Filosofia em
relação ao tempo de Hegel é um simples fato que não temos como negar.
Dizemos também aí que a idéia de contemplar o movimento temporal das
idéias filosóficas como um movimento único, como uma dialética, uma lógica
interna, essa idéia não é de todo má; continua sendo uma necessidade, pelo próprio
instinto unificante que o ser humano tem. Nossa mente é rebelde à idéia de uma
pluralidade caótica, e em tudo procuramos resumir e unificar, até por força dessa
mesma exigência. A idéia de Hegel - de unificar num só movimento a totalidade do
desenvolvimento das idéias ao longo do tempo - continua sendo um esforço
necessário, embora de certa maneira já declarado de início como utópico e destinado
a ter de ser refeito em novas bases a cada nova geração que ataque esse problema.
Temos aí mais uma tensão. Por um lado, teríamos que buscar na História
da Filosofia a unidade do movimento, ou seja, teríamos que pegar a massa de fatos
registrados em livros e depoimentos ao longo de dois mil e tantos anos e tentar
captar neles algum perfil, de modo que pelo menos a história pudesse ser contada - e
contada como uma história única, pelo menos como uma mesma história ou como a
história da mesma coisa, não como um simples ajuntamento de fatos dispersos e
inconexos. Por outro lado, sabemos que essa tentativa de unificação só pode ter um
sucesso parcial, porque qualquer linha unitária de desenvolvimento que tenhamos
conseguido discernir até o ponto em que atamos - mesmo que tenha sido discernida
da maneira mais correta, mais exata e mais real que se possa imaginar -, no instante
seguinte o rumo das coisas pode tomar uma direção completamente diferente. Sua
interpretação de conjunto irá por terra, embora até aquele momento deva ser
considerada correta, quando tiver que ser integrada numa outra interpretação, que
toma os fatos numa escala temporal maior.
Tendo em vista as deficiências ou falhas desses dois modelos de História
da Filosofia - o modelo expositivo e o modelo filosófico, dos quais o primeiro
continua sendo usado em muitos manuais e obras introdutórias até hoje -, aconteceu
que, ao mesmo tempo em que Hegel estava fazendo esse esforço de interpretação
filosófica do arco percorrido pela Filosofia até o seu tempo, mais ou menos
contemporaneamente estava se constituindo a História como ciência organizada tal
como hoje nós a conhecemos. O grande responsável por isso foi Leopold von
Ranke, que era uma espécie de contemporâneo e antagonista de Hegel. Ele não era
antagonista no campo filosófico - Ranke não se metia em discussões filosóficas -,
mas representava a alternativa oposta.
A alternativa oposta consistia apenas em o historiador ter consciência de
que sua função não era, em primeiro lugar, obter alguma interpretação de conjunto
daquilo que está acontecendo, nem produzir uma narrativa unitária à força, mas
simplesmente reconstituir, com base nos documentos, nas provas, aquilo que tinha
acontecido, exatamente como tinha acontecido. Dizia ele: "A função da história é
contar as coisas como efetivamente se passaram, quer essa reconstituição possa levar
a uma interpretação, a uma compreensão de conjunto, quer, ao contrário, a narrativa
dos fatos, justamente por ser exata, só leve a problemas e contradições".
Entre uma narrativa que se compreende perfeitamente, que parece
inteiramente lógica, mas que não reflete a realidade dos fatos conforme aparece nos
documentos, e uma outra narrativa que, embora comprovada nos documentos e nos
fatos, pareça no fim das contas incompreensível e enigmática, o historiador deverá
preferir esta última.
Ou seja, a missão da História não é filosofar, mas contar a História com o
máximo de exatidão científica que se possa, tomando por base sobretudo o exame
crítico dos testemunhos e dos documentos e a reconstituição exata das várias linhas
de sucessão e contemporaneidade cronológica.
Essa ciência, a ciência histórica, foi talvez a que mais progrediu nos
últimos duzentos anos. Temos a idéia de que a ciência da natureza, sobretudo a
Física e a Biologia, está sempre na vanguarda do conhecimento, e isso não é
absolutamente verdade. A ciência histórica, em matéria não só de abrangência de
volume de fatos, mas também de exatidão e de critério na sua triagem, vem
alcançando vitória atrás de vitória há duzentos anos, e hoje se pode considerá-la
talvez a mais confiável das ciências - não na linha do Hegel, da interpretação de
conjunto, mas, ao contrário, na linha do velho Leopold von Ranke - e, de contar as
coisas como elas efetivamente se passaram, embora disso não resulte às vezes nem
uma compreensão filosófica adequada, apenas enigmas e problemas. A função do
historiador seria, então, contar as coisas, narrá-las, e não explicá-las filosoficamente,
não explicá-las pelas suas causas últimas. Seria apenas reconstituir os elos causais
mais imediatos, mais materiais e mais comprováveis.
As duas linhas de evolução possível, a inaugurada na Filosofia por Hegel e
aquela inaugurada por Ranke, ambas progrediram ao mesmo tempo, e houve vários
pontos de encontro e desencontro. Estes constituiriam por si matéria para todo um
curso - as relações entre Filosofia e História nos últimos duzentos anos -, uma
narrativa que se complicaria ainda mais e se tornaria muito mais interessante pelo
fato de que, logo em seguida, aparece a idéia de uma ciência não narrativa, de uma
ciência sistemática e explicativa da realidade social humana. Aí começa a se constituir
o que hoje nós chamamos as Ciências Sociais, cuja função, evidentemente, não é
apenas narrar, mas justo o contrário, tentar encontrar os nexos causais repetíveis
constantes, etc.
Não são, portanto, apenas duas linhas que se fundem, mas três: a de
Hegel, com a idéia da História da Filosofia como manifestação unitária do espírito ao
longo do tempo; a idéia de Ranke, da História Científica, que tem cada um dos seus
elementos escorado em documentos e testemunhas; e a idéia das Ciências Sociais,
que surge mais ou menos contemporaneamente com Durkheim, Comte, Karl Marx,
com o objetivo, jamais alcançado, de conseguir captar os fatores estruturais e
permanentes que explicariam a sociedade humana e sua história. Temos aí um
campo enormemente complexo.
O que resultou desse triplo conflito é um terceiro tipo de História da
Filosofia, considerada como uma ciência social, por sua vez. Se o primeiro tipo
apenas colocava as doutrinas umas ao lado das outras para que as pudéssemos
comparar no seu conteúdo lógico, e se o segundo tipo, hegeliano, as emendava umas
às outras como se fossem etapas de um único raciocínio, de uma única dialética ao
longo do tempo, agora surge um tipo de História da Filosofia que busca explicar de
algum modo o surgimento temporal das várias filosofias com base nos elementos
culturais, sociais, econômicos, jurídicos, psicológicos e religiosos do ambiente no
qual elas nasceram. Isso quer dizer que as filosofias são aí consideradas expressões da
cultura tomada no seu sentido mais amplo, variando, evidentemente, a noção que
cada autor tem a respeito do que vem a ser "cultura": uns acreditam que aí
predominam os fatores de ordem intelectual-espiritual; outros, os fatores
econômicos; outros, os fatores militares, e assim por diante.
Qualquer que seja a visão que o indivíduo tenha da estrutura e da dinâmica
da cultura, ele encarará as idéias filosóficas como manifestações ou expressões desta
mesma máquina cultural, considerada nas transformações que ela sofre ao longo do
tempo. É claro que a variedade de interpretações também é muito grande, mas,
grosso modo, a idéia é essa: a Filosofia surge como uma das muitas expressões de um
outro fenômeno chamado "cultura".
E claro que esse modelo também produz inúmeros resultados, muito
brilhantes; porém, após algumas décadas de prática, podemos ver também as
limitações que existem nesse terceiro modelo, que vamos chamar provisoriamente
de Histórias Científicas da Filosofia. Não que sejam científicas, mas têm a pretensão
de sê-lo, na medida em procuram explicar o surgimento das ideias filosóficas como
explicariam, por exemplo, o surgimento de um novo estilo artístico, de um
movimento religioso- político, de um novo estilo de vestuário, de um novo estilo
arquitetônico e assim por diante. Ou seja, pega-se a cultura como um todo, e cada
uma das suas expressões particulares é vista como uma expressão, manifestação ou
efeito de fatores causais que o transcendem.
O grande problema com esta terceira modalidade é que ela só pode ser
praticada se dermos por resolvidos alguns dos problemas filosóficos fundamentais -
que justamente não estão resolvidos - e se, de certo modo, "desproblematizarmos" o
conteúdo de alguns desses problemas fundamentais. Por exemplo, o peso relativo
dos vários fatores na produção do acontecer cultural é, ele mesmo, um problema não
só metodológico, mas filosófico. Se aceitamos a idéia de Karl Marx de que toda
sociedade tem uma infra-estrutura econômica que se define pelo seu sistema de
produção e pela estrutura de propriedade - e baseado nesse esquema aparece o que
ele chama de uma superestrutura, que seria a cultura, as leis, as formas políticas, os
valores, os hábitos e a linguagem -, então, evidentemente, teríamos que explicar a
superestrutura em função da infra-estrutura, e explicar a história cultural em função
da história econômica. Esta é uma alternativa possível.
O fato é que isso nunca deu certo. Por exemplo, certas idéias aparecerem
num período em que teoricamente a estrutura da economia não dava as condições
para que alguém pensasse daquele jeito. A tentativa de fazer as várias idéias
individuais corresponderem a grupos sociais definidos, o que é evidentemente uma
exigência básica do método marxista, também nunca funciona. O número de casos
em que o filósofo individual aparece falando contra o grupo social que teoricamente
representava parece ser até mais freqüente do que o oposto, quer dizer, o sujeito que
é um "porta-voz fidedigno" do seu grupo social.
Na tentativa de encaixar a superestrutura na infra-estrutura e de coerir a
história cultural e psicológica com a história econômica, não é necessário dizer que
os autores marxistas chegaram às maiores bararidades e invencionices que alguém já
teve a ocasião de criar. Em algumas aulas do Seminário de Filosofia, por exemplo,
tivemos até a ocasião de analisar um texto de Marilena Chauí, no qual, seguindo uma
certa tradição marxista (não foi ela quem inventou isso também), diz que a ideia
aristotélica do predomínio, da primazia da contemplação sobre a ação, refletia uma
concepção da aristocracia grega, porque a aristocracia "não pega no pesado" e
viveria, então, teoricamente, uma vida contemplativa. Mas se fosse uma filosofia
produzida por proletários ou por pequenos agricultores, ela enfatizaria, ao contrário,
a ação e não a contemplação, a vida prática e não a vida teorética! Quando se vê isso
pela primeira vez, parece que tudo está combinando, mas a dura realidade é que a
aristocracia grega não tinha atividade contemplativa alguma, era uma casta
essencialmente militar, na qual aquele pequeno grupo, ou seja, os filósofos da
Academia platônica e aristotélica aparecem como uns tipos anormais e totalmente
dissidentes. Portanto, a associação que aí se faz entre o conteúdo de uma idéia e uma
classe social é completamente inventada.
Não por uma coincidência, a mesma autora, para fazer um contraste com
a idéia da "contemplatividade" aristocrática aristotélica, lança a idéia de que, já na
fase moderna, outras doutrinas que enfatizam a experimentação e a prática
refletiriam uma visão burguesa, em contraste com a visão aristocrática que teria sido
a de Aristóteles. Mas, por uma infortunada coincidência, justo os autores que ela cita
como representantes do novo estilo burguês de pensar eram todos exatamente
aristocratas, como Descartes e Bacon, em particular. A bibliografia hoje utilizada nas
universidades é constituída praticamente só de falsas analogias desse tipo, entre uma
idéia e o fundo cultural e social que, em teoria, a estaria embasando.
 O fato é que as Ciências Sociais, no sentido moderno e organizado da
palavra, são algo muito novo ainda - e nenhuma dessas ciências alcançou o ponto de
maturação que nos assegure que, dentro da dinâmica da cultura, tal ou qual fator
predomina sempre. O fato é que não conhecemos nenhuma lei geral e constante da
produção dos acontecimentos históricos. Simplesmente não sabemos se, como regra
geral, tal ou qual fator determina tais outros ou se é determinado por eles.
Ora, se pretendemos contar a História da Filosofia de acordo com
cânones da Ciência Social, estamos procedendo como se já possuíssemos todos os
critérios metodológicos explicativos suficientes para mostrar como, socialmente, as
idéias filosóficas se produzem, e o fato é que não os temos. E é fato também que a
discussão desse mesmo assunto prossegue dentro da própria Filosofia. Digamos,
então, que a História Científica da Filosofia começa por eliminar a existência mesma
do seu objeto, que é a própria Filosofia.
Se o conteúdo das várias filosofias ao longo do tempo, assim como sua
forma e estrutura, pudesse ser explicado tendo em vista a estrutura social, a cultura, a
psicologia do seu tempo, um dos problemas filosóficos essenciais estaria resolvido,
ou seja, nós já saberíamos quais são as molas mestras, os motores do acontecer
humano. Como isso continua em discussão dentro da própria Filosofia, então o
pressuposto básico desse tipo de história é, evidentemente, uma falsidade. Não
obstante, ele também continua sendo um tipo de esforço útil e necessário do qual
nós também não podemos fugir, porque, de algum modo, alguma conexão com os
fatores culturais, econômicos, políticos, etc. as idéias filosóficas têm. Certamente,
têm algum tipo de ligação, e não podemos fazer de conta que não.
Esse terceiro tipo de História da Filosofia surge, então, em resposta aos
defeitos que foram encontrados nos dois anteriores - e o defeito principal é que tanto
as histórias expositivas quanto a história filosófica consideravam apenas o
movimento interno das idéias e não a realidade sociocultural. Essa crítica é
verdadeira, e, portanto, a tentativa de resolver a situação mediante a criação desse
terceiro tipo de História da Filosofia é também um esforço legítimo. E, note bem,
nenhum desses três tipos resolve o problema, mas devem ser considerados
patamares que, uma vez atingidos, não se pode mais descer abaixo deles. A partir do
momento em que conseguimos simplesmente descrever cada doutrina filosófica e
colocá-las numa ordem cronológica, não podemos mais ignorar esses elementos
quase "filológicos" da reconstituição da doutrina. Ao percebermos a possibilidade de
um desenho unificado do trajeto, seja este tão coerente quanto supõe Hegel, seja
incoerente e problemático, não podemos desistir dessa visão unitária. E assim que
nós percebemos que a Filosofia necessariamente tem alguma conexão com fatores
de ordem não filosófica - como fatores sociais, econômicos, políticos, religiosos,
etc.-, também não podemos desistir de estudá-los de algum modo. Tudo o que
podemos fazer é, então, tentar dar um passo a mais e alcançar um outro patamar.
Este, idealmente, também deve conquistar alguma coisa. Se for firmemente
apropriado, as futuras gerações de historiadores da Filosofia não poderão prosseguir
o seu trabalho ignorando a etapa e o patamar conquistados.
 Se decidi contar a História da Filosofia com um outro padrão, segundo
um outro modelo, é por ter constatado que realmente existem esses problemas, e de
maneira alguma esse esforço de conquistar um patamar a mais nega o valor ou a
importância atual de cada um desses três modelos. Cada um, no instante em que foi
descoberto, praticado, representa naquele momento o máximo de conhecimento
que se podia obter a respeito. Mas chega um ponto em que aquela linha de investi-
gações atinge seu limite, quer dizer, começa a dar problemas, então é preciso inventar
algo novo. Acho que as chamadas Histórias Científicas da Filosofia de fato chegaram
ao seu limite e estão se perdendo. Está na hora de inventarmos alguma coisa que
possa tampar esses buracos e permitir que o navio da História da Filosofia continue
a sua viagem.
Ora, se os dois modelos, o de Hegel e o científico acadêmico atual, partem
de uma crítica dos anteriores, o fato é que essa crítica nunca foi empreendida de
maneira sistemática e muito profunda. Foi mais ou menos casual, suscitada pela
simples constatação de um estado de fato; quer dizer, havia certos problemas que o
modelo anterior não conseguia explicar, não conseguia dar conta, e era necessário
fazer alguma coisa. Mas, quando o terceiro desses modelos começa a se tornar tão
problemático, quando começa a revelar o que ele mesmo tem de deficiente e de
encrencado, aí a coisa se torna grave demais para que consigamos dar mais um passo
decisivo apenas constatando por alto os seus defeitos. Uma nova modalidade de
História da Filosofia teria que se escorar num exame crítico muito sério e muito
aprofundado, em busca de pontos de apoio que oferecessem um grau de certeza
suficiente. Teríamos que contar a história com base em princípios que, uma vez
fixados, não pudessem mais ser questionados, por serem auto-evidentes demais.
Esses princípios delimitariam o campo da ciência e as possibilidades do seu
envolvimento futuro.
É também necessário dizer que tudo aquilo que forma o princípio
fundante de uma ciência não faz parte dela.
O desenvolvimento posterior da ciência não mudará esses princípios, ela
evoluirá sobre uma linha coerente enquanto esses princípios §r mostrarem, por um
lado, auto-sustentáveis e, por outro, suficientes para dar conta do campo. Isso quer
dizer que o princípio jamais pode ser impugnado, pode continuar sendo admitido
como verdadeiro, mas, a partir de um certo ponto, o campo do fenômeno estudado,
ou seja, o campo das idéias filosóficas pode transcendê-lo, de maneira que ele não
sirva mais como princípio explicativo.
Dizia Husserl que, no começo das investigações científicas, a maior
preocupação que devemos ter é de delimitar muito corretamente o campo, o grupo,
o conjunto dos fenômenos que vamos estudar, para que ali não se metam de
contrabando fenômenos de ordem especificamente diferente, sobre os quais
projetaremos explicações tiradas de outros fenômenos que não servem para ele. No
curso da história de qualquer ciência, o número dessas mesclas indevidas é enorme,
e, a cada vez que isso acontece, às vezes temos dois, três, quatro séculos de
investigações infrutíferas ou de conclusões medonhamente erradas. Isso acontece
com freqüência.
Husserl dizia também que é necessário termos uma idéia muito clara de
onde uma investigação científica pretende chegar, isto é, qual o tipo de resposta que
se pretende dar e qual o nível de validade que se pretende atribuir a essa resposta. No
entanto, essas considerações geralmente são negligenciadas em inúmeras
investigações científicas, pelo simples fato de que existe uma rotina do trabalho
científico. O indivíduo retoma o trabalho de onde um outro parou ou, então,
limita-se a seguir as pautas, os protocolos do método científico tal qual está sendo
habitualmente praticado naquele campo, de modo que, se houver alguma
absurdidade inicial, algum erro de princípio no fundamento, o número de desvios e
erros vai proliferar muito.
Nunca podemos esquecer que a ciência, por um lado, é um certo ideal de
conhecimento e pretende ter uma validade - que é definida por certas exigências
lógicas internas mas, por outro lado, também é uma profissão, é um modo de vida
para muita gente. Então, entre os fatores internos, que constituem a ciência, e os
fatores externos, que permitem a sua existência como prática, existe também uma
tensão permanente. Por exemplo, se existe um erro metodológico embutido numa
investigação há cinqüenta anos, e se muitas carreiras científicas já se fizeram com
base nesse erro, é muito difícil voltar atrás. É difícil não por causa de alguma
dificuldade lógica inerente ao problema, mas pelo fator humano e social - em torno
das idéias e dos projetos científicos se formam grupos humanos, aglomerados de
interesses, de expectativas e de poderes. Há nisso até a interferência de um fator
financeiro, que é a disputa pelas verbas de pesquisa. Isto quer dizer que, se a
hipótese, a critica metodológica e a nova proposta criarem problemas a um certo
grupo científico importante naquele momento, simplesmente não se terá verbas para
trabalhar naquela linha e jamais se poderá saber quem tinha razão. A interferência
desses fatores puramente extracientíficos - e na verdade, até irracionais - dentro do
campo científico é uma realidade, nunca podemos escapar disso.
Claro que, dependendo da ciência com que se está lidando, a pesquisa
custa muito barato ou muito caro.
A História da Filosofia é daquelas cuja pesquisa custa mais barato porque
todo o seu material é constituído de papel. Não são precisos reatores atômicos, um
laboratório montado, tudo custa mais barato Para um indivíduo, é relativamente
caro, mas para um certo grupo de pessoas não o é. Mas se a pesquisa fosse numa área
zoológica, geológica ou física - não sendo física teórica, que também só envolve
papel -, a simples possibilidade de se averiguar qual a linha mais frutífera de
investigação já poderia ser bloqueada logo de início.
Vejamos o caso do estatístico dinamarquês Lomborg. Ele lançou um
livro, O ambientalista cético1 , no qual, juntando todos os dados probabilísticos

1
Bjorn LOMBORG, O ambientalista cético. Rio de Janeiro: Elsevier, 2002.
oficiais dos vários países, mostra que a "crise ecológica" não está acontecendo, ou
pelo menos não é tão grave quanto dizem; que as reservas naturais do planeta não
estão se esgotando de maneira alguma; que, de modo geral, a sociedade industrial
tem se encaixado bem ao ambiente e, ao contrário, tem criado meios suficientes para
resolver todos os problemas ecológicos que aparecem; enfim, que não há motivo
para se acreditar que o planeta Terra está acabando. Ele tem razão ou não tem? Não
sei! Mas não vai dar para saber. Por quê? Porque, a esta altura, todos os cientistas
interessados neste negócio já arrumaram emprego em alguma ONG ecológica.
E a ONG ecológica, como arruma dinheiro para pesquisa? Chegando nos
políticos e empresários e traçando-lhes um panorama alarmista, dizendo: "Olha, se
vocês não me derem dinheiro para pesquisar esse negócio, o mundo vai acabar!". De
repente, chega um sujeito e diz que o mundo não está acabando. É um perigo
temível. Houve uma mobilização mundial de cientistas para tapar a boca do sujeito,
mas não sei se ele tem razão ou não. Sei que a possibilidade de uma investigação
científica sobre a hipótese que ele lançou já está muito difícil de se realizar. A
investigação passou do domínio científico para o domínio político. O domínio
político é aquele no qual não interessa saber quem tem razão, mas saber quem tem
mais adeptos. Como dizia Carl Schmidt, você vai somar os amigos contra os
inimigos. Se os amigos forem mais que os inimigos, você ganhou; se não forem, você
perdeu. E é exatamente assim que está a questão do Ambientalista cético, assim
como milhares de outras questões científicas.
Felizmente, em História da Filosofia, não dependemos tanto de verbas,
porque o nosso material de estudo, embora caro na escala do indivíduo, já não é
assim tão inacessível, tanto que eu pude realizar toda esta pesquisa e posso estar
dando este curso sem nenhuma verba de departamento - não tive que pedir verba
para nenhum chefe, não tem chefe não dependendo de universidade alguma;
simplesmente agora já fiz, agora não podem impedir de fazer porque já está feito.
Minha ideia foi partir de certas realidades básicas que não fazem parte da
História da Filosofia, mas que determinam a simples possibilidade de existir uma
Filosofia. Quais são as condições objetivas, de reais até materiais, que estão dadas no
início do surgimento da Filosofia e sem as quais ela não seria possível? Esta pergunta
tem que ser respondida de uma maneira não apenas empírica - não vamos investigar
cientificamente esses fatos para demonstrar que eles aconteceram -, mas de uma
maneira puramente teórica e apodíctica, quer dizer, absolutamente irrefutável no seu
próprio enunciado.
A primeira das regras que formulam meu método pode ser enunciada
assim:
1ª - Se existe uma História da Filosofia, é porque a Filosofia não nasceu pronta.
 Alguém é capaz de refutar esse enunciado? Estou falando de uma reali-
dade óbvia, até banal, mas justamente por ser óbvia e banal constitui um desses
pontos de referência que podemos tomar como baliza durante todo o conjunto da
nossa investigação, sabendo que qualquer conclusão a que cheguemos na
investigação dos fatos particulares que pareça desmentir esse princípio será falsa;
portanto, estaremos na pista errada.
O segundo princípio, que pode ser derivado do primeiro, é que, se a
Filosofia não nasceu pronta - porque se nascesse pronta não teria história -, seria o
simples enunciado de um fato que se completou num determinado momento.

2a - Se a Filosofia não nasceu pronta, ela não pode ter nascido como uma realidade
existente, como uma estrutura dada, mas tem que ter d parecido sob a forma de um projeto ou de uma
ambição a realizar.
Isto quer dizer que, se a Filosofia tem um começo no tempo, e se
podemos chamar esse começo no tempo de um primeiro filósofo, embora haja
vários primeiros, temos que admitir que o primeiro filósofo, quando começou a
filosofar, não tinha filosofia alguma. Se a tivesse pronta desde o primeiro momento,
como uma espécie de intuição única, então a própria atividade caracteristicamente
filosófica, sobretudo dos começos da Filosofia, que é justamente a discussão
filosófica, ela simplesmente não teria acontecido. Existiria o enunciado de uma
doutrina pronta, que teria que ser aceita ou rejeitada em bloco, mais ou menos como
acontece com as religiões, mas que não poderia ser discutida, nem validada ou
invalidada de modo parcial, o que é justamente uma característica dos sistemas
filosóficos.
Dificilmente se verá um filósofo impugnando ou validando o sistema do
outro por inteiro. Ao contrário, numa doutrina religiosa, se você impugnou um
pedaço, o que você fez? Você acabou de fundar uma heresia. Você não é
considerado mais um crente ou um seguidor daquela religião, mas sim o fundador de
outra - uma outra que, para os seguidores da primeira, será necessariamente herética.
E você vai dizer que heréticos são eles. Isso significa que o tipo de discussão que
vemos acontecer no curso da História da Filosofia é especificamente diferente da
discussão que aparece em Teologia, em Religião.

3a - A Filosofia surge com consciência desse projeto e ambição.

Se a Filosofia não nasceu pronta, se, portanto, ela nasce como um projeto
ou uma ambição e, mais ainda, se os primeiros filósofos transmitem algo desse
projeto ou dessa ambição aos seus discípulos - os quais, por sua vez, continuam
empenhados de algum modo em realizá-la -, isso significa que os próprios
fundadores tinham consciência de que se tratava de um projeto, de uma ambição e
de algo a realizar, e não de algo que já estivesse pronto.
 Estes três princípios – 1º) "A Filosofia não nasceu pronta"; 2º) "A
Filosofia é um projeto ou ambição"; 3º) “A Filosofia surge com consciência desse
projeto e ambição" - mostram que a História da Filosofia, mesmo que não tenha
nenhuma constante, como dizia Hegel, tem, não obstante, uma constante negativa.
Podemos dizer que ela obedece às condições gerais da realização de qualquer projeto
humano, está limitada por essas condições.
Se a Filosofia é um projeto, e um projeto humano, quaisquer que sejam as
condições gerais de natureza ontológica, antropológica, sociológica, histórica que
delimitem as possibilidades da realização de qualquer projeto humano, a Filosofia
também estará submetida a essas limitações e condições. Isso quer dizer que o
enunciado do método cientificamente válido para o estudo da História da Filosofia
teria que começar com um breve estudo fenomenológico dos projetos humanos. O
que são projetos humanos? Quais são as limitações e as condições internas da sua
realização no tempo?
Enunciados esses princípios, que ninguém é capaz de impugnar por serem
princípios absolutamente auto-evidentes - como idealmente devem ser
auto-evidentes todos os princípios de quaisquer ciências -, se de fato esses princípios
foram apreendidos, é necessário que passemos a usá-los daqui para diante como
regras ou parâmetros com os quais iremos validar ou invalidar as conclusões a que
chegaremos na investigação, agora material, dos fatos da História da Filosofia. Mas
os princípios são tão gerais, tão universais e tão obviamente válidos que é meio difícil
aplicá-los diretamente aos fatos: temos que fazer uma espécie de mediação e
transição, ou seja, temos que fazer dos princípios um conjunto de critérios, uma
criteriologia que nos oriente passo a passo na narrativa da História da Filosofia para
sabermos se estamos ainda operando dentro do mesmo campo de princípios ou se
entramos numa grave contradição com os princípios da ciência e, portanto, já
passamos para um outro domínio completamente diferente.
Existem algumas condições a que todo e qualquer projeto humano
sempre obedece. A primeira delas é a de que nenhum projeto se transmite
automaticamente aos seus continuadores - qualquer idéia ou sugestão de algo a
realizar que se queira transmitir a outras pessoas não as obriga, de maneira alguma, a
aceitar. Em segundo lugar, mesmo que o aceitem, isto não quer dizer que devam
conservá-lo intacto; elas podem, afinal, ter suas próprias idéias e achar que, em vez
de fazer isso, talvez devêssemos fazer alguma coisa parecida ou uma outra coisa
totalmente diferente. E mesmo que aceitem o projeto tal e qual foi transmitido e
tentem realizá-lo o mais fielmente possível, pode ser que nãoi consigam, pode ser
que o seu desenvolvimento, nas condições reais em que os indivíduos estão vivendo,
que são diferentes das condições em que viveu o autor do projeto, imponham a eles
uma mudança no curso da realização.
Se essas condições se impõem de maneira mais evidente no curso da
realização de qualquer projeto bem simples, como, por exemplo, o projeto de fazer
uma casa, com quanto mais força elas não deveriam se impor a um projeto cuja
realização tomasse várias gerações? Mesmo dentro do campo arquitetônico, existem
algumas igrejas muito antigas, cuja construção atravessou várias gerações, que
possuem um pedaço construído num estilo completamente diferente do anterior.
Por exemplo, algumas igrejas góticas possuem duas torres completamente diferentes
uma da outra. Por quê? É porque alguém veio depois e achou que devia fazer uma
coisa diferente ou não conseguiu fazer exatamente igual. Ora, mas se isto é assim até
mesmo dentro do campo arquitetônico, quanto mais não o será na idéia de um
projeto complexo como o da História da Filosofia, como o da criação de uma
filosofia!
A partir do momento em que tivermos enunciado qual o conteúdo do
projeto inicial filosófico - "a idéia inicial da Filosofia era esta" - isso quererá dizer que
só existe uma maneira cientificamente válida de contar a História da Filosofia: é a
história da sucessão das etapas da consecução de um projeto originário. Portanto, a
história desse projeto terá que ser acompanhada não só nas tentativas de realizá-lo
literalmente, mas também nas tentativas de impugná-lo, de modificá-lo ou de
substituí-lo parcialmente ou no todo. Este método nos permite, ao mesmo tempo,
atender à reivindicação hegeliana da busca da unidade do movimento como um
todo, sem cair na falácia hegeliana de projetar uma unidade sobre acontecimentos
que, às vezes, não têm unidade nem conexão alguma. Permite atender também à
demanda da escola histórica de se ater aos fatos como eles realmente aconteceram,
mesmo quando a sucessão real dos fatos, longe de nos sugerir uma unidade lógica,
nos sugere apenas a unidade de um problema, a unidade de uma confusão ou a
unidade de um enigma.
Ao longo da História da Filosofia, veremos que o projeto filosófico,
sofreu uma multidão de alterações, mas que não se pode dizer que ele foi
abandonado totalmente pelo simples fato de que as pessoas que introduziram essas
modificações continuam a acreditar que estão fazendo um negócio chamado
"filosofia" e que, deste modo, elas de alguma maneira vinculam a sua atividade atual
ao projeto originário, mesmo que ele seja o contrário dela. Ou seja, se o indivíduo
acha que o projeto filosófico originário é totalmente inviável, contraproducente,
absurdo, e que ele deve trocá-lo por alguma outra coisa, veremos que, em alguns
casos, esta "alguma outra coisa" se apresentava como uma não-filosofia, como uma
alternativa à Filosofia, ou seja, como algo que deveria suprimir a prática filosófica.
Em outros casos, essa objeção se apresenta como a verdadeira e autêntica
filosofia, ou seja, como uma substituição crítica do projeto originário por um outro
projeto que teoricamente expressaria melhor a natureza da própria Filosofia do que
o projeto originário. Portanto, mesmo as impugnações não são de maneira alguma
uniformes. Além do mais, existem impugnações totais e parciais.
Em certos casos, não se trata de impugnações, trata-se de uma sutil e
quase imperceptível mudança de assunto. Começa-se tentando fazer algo que está
bem dentro da linha do projeto filosófico originário, mas, por algum fator
interveniente, mudou-se de rumo, acaba-se fazendo uma coisa completamente
diferente.
Podemos desde já saber que a História da Filosofia, se ela tem alguma
unidade, só pode ser a unidade problemática de um projeto que, no tempo, continua,
pára, se altera, se modifica, retoma o ponto originário num outro plano, e que, enfim,
não apenas luta para se realizar, mas luta para saber se deve se realizar; e luta para
descobrir os modos de se realizar e, às vezes, para ser cancelado e substituído por
outra coisa. Estamos longe da idéia de que a evolução do pensamento filosófico
segue uma dialética interna totalmente coerente, como em Hegel. Mas também
estamos muito longe de tentar explicar as idéias filosóficas pelas condições da cultura
do tempo, porque, quaisquer que sejam as condições da cultura do tempo, o fato é
que a simples presença do projeto filosófico originário, que o novo filósofo conhece,
exerce sobre ele uma influência que não vem do seu tempo, mas de um tempo muito
remoto. Por exemplo, o indivíduo que, hoje em dia, passa uma boa parte da sua
existência tentando assimilar as idéias de Leibniz, de São Tomás de Aquino ou de
Aristóteles, está recebendo uma influência que não é de maneira alguma do seu
tempo, mas de um tempo remoto.
Como existe na Filosofia uma espécie de uma tradição, ou seja, uma
contínua referência ao passado filosófico, absolutamente todos os filósofos sempre
se reportam a alguma coisa dos anteriores, seja para endossá-los, seja para
contestá-los, seja para discutir com eles. Como existe uma tradição, é absolutamente
necessário que entendamos que ela tem um peso específico próprio, que não
depende de forma alguma da cultura do seu tempo. Essa tradição é acumulativa, vai
entrando mais material, mais material, mais material, e o material acumulado que
você recebe (...) é tão avassalador que ela se superpõe à influência da cultura do
tempo em que o sujeito está vivendo.
Se estudarmos, por exemplo, as obras de Franz Brentano (Franz Brentano
é um grande filósofo do século passado, que passou a vida inteira resolvendo
problemas aristotélicos), poderemos descobrir alguns elementos da presença da
cultura do seu tempo por sinais indiretos, mas a presença aristotélica estará por toda
parte: Aristóteles é onipresente. É claro que esta influência, que veio de 2200 anos
antes, predomina sobre a influência da cultura do seu tempo.
Essa história de dizer que "o sujeito é um homem do seu tempo" é uma
grandessíssima bobagem; ninguém pode ser exclusivamente "homem do seu
tempo". Se cada um fosse homem "do seu tempo", simplesmente não teríamos
História. Só podemos ter uma dimensão histórica justamente porque transcendemos
o nosso tempo e, de alguma maneira, nos conecta- mos com outros tempos,
passados e futuros. Se os elementos presentes em nosso meio cultural e social - de
criação atual -, que estão sendo manipulados agora, delimitassem o nosso universo a
ponto de sermos criaturas do nosso tempo, jamais poderíamos, por nós mesmos,
buscar elementos em outros tempos e introduzi-los na corrente contemporânea, às
vezes modificando totalmente o rumo das coisas.
 Quando, por exemplo, vemos que nos últimos trinta ou quarenta anos
existe um interesse retroativo cada vez maior dos biólogos pela física aristotélica -
que na verdade não é uma física, mas uma metodologia da ciência - e que, se
pensarmos bem, a grande novidade em biologia nos últimos trinta anos se chama
"Aristóteles", veremos que esta possibilidade de buscar num outro tempo um
elemento esquecido e de modificar o panorama contemporâneo realmente acontece
de quando em quando.
Mais ainda, no século XVIII, a Europa estava em plena época de glória da
física de Newton, quer dizer, a física mecanicista, a física que acreditava que, partindo
de três ou quatro princípios auto-evidentes (os princípios são leis da natureza),
praticamente todo o restante da fenomenalidade cósmica poderia ser conhecida
quase que por pura dedução lógica ou matemática, ou seja, que se chegaria a
descrever tão bem a mecânica natural que praticamente nenhum fato escaparia da
malha dos princípios newtonianos. Isto no século XVIII. Ao mesmo tempo, tinha
um sujeito chamado Leibniz que dizia que não era nada assim, que haveria, no
campo da natureza, um certo coeficiente de indeterminação que, longe de ser uma
margem de erro apenas, era um dos elementos fundamentais, um dos pilares na
natureza. Ou seja, a natureza, longe de obedecer a uma causalidade mecânica
inteiramente lógica, tinha em si mesma, na sua própria constituição, algo de
essencialmente incerto e essencialmente imprevisível.
Ora, quando Leibniz disse isso, ninguém prestou a menor atenção e a
física continuou, e não só a física, mas todas as ciências da natureza continuaram
raciocinando dentro da linha da mecânica de Newton, com um sucesso tão grande
que, no final do século XIX, um outro sujeito disse que a ciência já tinha descoberto
praticamente tudo e que, no século seguinte, só restaria calcular alguns decimais
faltantes (já existia a formula geral, faltava só acertar as frações). De repente, chega
um sujeito chamado Einstein, outro chamado Max Planck, e viraram tudo isso de
cabeça para baixo. A conclusão é que o elemento indeterminístico, que tinha sido
ressaltado por Leibniz, revela-se realmente decisivo, a ponto de que hoje ninguém
teria coragem de negá-lo.
Dentro de uma época cultural totalmente impregnada do mecanicismo
newtoniano, alguém volta lá atrás, pega um elemento esquecido, um elemento morto
do passado filosófico e científico - que seria o indeterminismo leibniziano -, o
reenxerta na corrente dos acontecimentos e muda de repente todo o panorama
científico-filosófico-cultural do “seu tempo”. Se os homens fossem "filhos do seu
tempo", eles nunca poderiam ir para fora dele, nem sondar possibilidades que já não
fazem parte do repertório do seu tempo, muito menos modificar a história do seu
tempo a partir de elementos colhidos em outros tempos.
Quando um homem é totalmente "filho do seu tempo", isso significa que
ele não enxerga um centímetro para além do horizonte de visão da cultura do seu
tempo, que tudo aquilo que não está no repertório atual não existe para ele. Podemos
dizer que, nesse sentido, todo sujeito inculto e inconsciente é um filho do seu tempo,
ou seja, a vida mental, a vida intelectual de um homem inculto é todinha filha do seu
tempo descontando a hipótese de que ele tenha uma alma imortal que esteja de
algum modo vinculada a uma dimensão chamada eternidade. Mas mesmo
descontando isso, veremos que, se um indivíduo realmente nada enxerga para além
daquilo que é afirmado e acreditado no seu tempo, então ele é de fato um filho do
seu tempo e, portanto, um idiota perfeito. Sempre que usamos essa expressão com
relação a pessoas que viveram num passado remoto, ela funciona como atenuante,
mas quando usamos no necrológio de alguma pessoa que morreu agora e que
portanto, se refere ainda ao nosso tempo, ela tem um sentido elogioso. Ninguém
nunca usa essa expressão, por exemplo, com relação a Stálin ou a Hitler, porque, se
eram "homens do seu tempo", seria o mesmo que dizer "fomos nós que os
produzimos", e ninguém quer arcar com essa responsabilidade.
Geralmente, usa-se isso com relação a intelectuais e filósofos, quando se
quer dizer que eles eram indivíduos que estavam metidos de fato no fluxo vital dos
problemas da época. Mas estar simplesmente metido fluxo vital dos problemas da
época, qualquer varredor de rua está. Qualquer brasileiro, por exemplo, que sofre
com a alta dos impostos e com problema de desemprego, esse é um homem do seu
tempo, ele está dentro da maré, está dentro e sabe que está.
O fato é que alguns homens não são só de seu tempo; eles são de outros
tempos também, são capazes de colocar a cabeça para fora de seu tempo e
compará-lo com outros tempos. Se você fosse exclusivamente homem do seu
tempo, jamais poderia julgá-lo como um todo. Quando um poeta, ou um filósofo,
condena o seu tempo como um tempo mau, um tempo de decadência, um tempo
medíocre (o famoso verso de Rilke: "Para que um poeta em tempos medíocres"),
quando faz isso é porque ele tem consciência de que certas possibilidades humanas,
que existiam numa outra época e que talvez possam voltar a existir no futuro, não
existem no seu seu tempo. Ele se superpõe e julga - essa é uma capacidade humana
específica. Podemos também dizer que todo animal é uma criatura do seu tempo; o
anterior à sua biografia não existe e o posterior também não. A rigor, a consciência
temporal de um animal é bastante estreita: de algumas horas, alguns minutos, às
vezes alguns segundos.
"Ser um homem do seu tempo" significa, então, vestir uma carapaça de
limitação temporal, que cabe para os animais ou para aquelas multidões de criaturas
que, por um motivo ou por outro, foram reduzidas a vítimas inermes do acontecer e
que não podem sequer levantar a cabeça para fazer um julgamento sobre o que está
acontecendo. Claro que, às vezes, elas acham bom e acham ruim, mas não estão
julgando o seu tempo, estão apenas expressando a sua situação. O sujeito que está
desempregado e acha isso muito ruim não está fazendo um julgamento do seu
tempo, ele está consciente de que a situação dele é temível; mas isso um cachorro ou
um gato também podem fazer: se você pisar no pé do cachorro, ele vai reclamar. Por
outro lado, homens que, dentro do seu tempo, estão até socialmente ou
economicamente muito bem podem, ainda assim, julgar o seu tempo como maligno.
 A capacidade especificamente humana que determina a possibilidade da
História é, bem ao contrário, algo que podemos chamar de senso da eternidade ou
senso da simultaneidade. É porque podemos apreender possibilidades humanas que
eram efetivas em outras épocas e compará-las umas com as outras (note-se que o
primeiro tipo de História da Filosofia que mencionei é exatamente isto) que
podemos ter História, senão estaríamos imersos no fluxo exatamente como uma
gota d'água está dissolvida dentro do rio que corre, sem podermos jamais levantar a
cabeça para fora, nem para vermos para onde o rio está indo. Se temos consciência
histórica é porque realmente não somos homens do nosso tempo.
Quando Cristo disse "Estamos no mundo, mas não somos do mundo", já
nos deu essa dica: existe algo dentro de cada ser humano que lhe permite olhar não
só a sua própria vida como um conjunto e julgá-la - que é uma coisa que fazemos nos
momentos de auto-avaliação crítica, dizendo "eu errei, dei um rumo errado à minha
vida" -, estamos então nos sobrepondo ao nosso arco, à nossa curva biográfica e
tentando corrigir seu movimento inteiro. E podemos fazer isso não somente com a
nossa vida, mas com a vida do nosso país, da nossa época, do Universo inteiro.
Esse senso da eternidade ou da simultaneidade é a marca característica do
ser humano, é uma condição indispensável da possibilidade mesma de existir uma
História, porque, nesse sentido, os animais não têm história a cada geração; a história
deles termina e começa outra, de uma geração que ignora totalmente a anterior.
No próprio linguajar cotidiano, no linguajar da mídia, da cultura em geral,
das conversações, introduzem-se às vezes certas noções que têm, sobre a mente
humana, um efeito hipnótico paralisante e lesivo. Esse famoso "homem do seu
tempo" é uma dessas expressões perigosas. É como um vírus, que introduzido num
sistema o perverte por inteiro! Pela idéia do "homem do seu tempo" pode-se chegar
à idéia de um historicismo absoluto, em que cada idéia, cada doutrina ou cada crença
só valem como expressão do seu tempo e nada dizem a nós, que estamos num outro
tempo.
(...) Isto resultaria em você dizer o seguinte: "Olha, um princípio
geométrico que tenha sido descoberto na Grécia no tempo de Aristóteles só
funciona como expressão da cultura do tempo de Aristóteles, mas não como
expressão de alguma realidade geométrica que continue vivendo ainda hoje". Se você
pegar o Teorema de Pitágoras, ele teria sido uma expressão da situação histórica do
tempo de Pitágoras, mas, depois disso, triângulos mudaram e começaram a se
comportar diferentemente, o que é um absurdo total!
Na verdade, a história de qualquer outro tempo e de qualquer outra época
só tem interesse para nós porque os homens daquele tempo transcendiam o seu
tempo e conseguiram perceber algumas coisas que não valiam só no seu tempo,
valem também para nós. Se não, por que contar sua história? Se a história deles só
vale para eles, melhor esquecê-la; ela não nos dirá absolutamente nada. Isso quer
dizer que a idéia de que também as crenças, as idéias, as doutrinas são expressões do
seu tempo neutraliza o motivo mesmo que nós temos para estudá-las. E também
quer dizer que qualquer idéia de historicismo absoluto - de se dissolver todas as
dimensões da vida humana exclusivamente na dimensão histórica anula a própria
possibilidade da História. É como se disséssemos: "Se só existe História, então não
existe nem História".
É porque algumas coisas têm história e outras não têm que podemos
contar a História! (SOOU ESTRANHO, CONFERIR) Por exemplo, os triângulos
não têm história; se considerados geometricamente, eles não têm história. Fazem a
mesma coisa desde que o mundo é mundo; aliás, antes de o mundo existir eles
também já faziam a mesma coisa. Antes de o mundo existir, a soma dos quadrados
dos catetos já dava o quadrado da hipotenusa, embora ninguém tivesse percebido
isso. E depois que o mundo acabar, vai continuar a mesma coisa. Um mais um dava
dois; dois mais dois dava quatro, e depois de acabar o mundo também.
Se não existissem essas realidades trans-históricas ou meta-históricas, não
existiria também a dimensão histórica - ou pelo menos nós seriamos incapazes de
percebê-la, assim como uma gota d'água não percebe que está dissolvida num
montão de água. A História seria apenas um fluxo inconsciente de átomos anônimos
dissolvidos na unidade maior do movimento que eles próprios desconhecem.
Como é possível que um sujeito que pretende fazer História, ou pretende
até filosofar sobre a História, comece por enunciar uma impossibilidade deste
tamanho sem perceber que ele está serrando o próprio galho no qual está sentado,
está cortando os próprios pés para andar melhor ou, como se diz, está arrancando os
próprios olhos para poder observá-los melhor? A história do pensamento
infelizmente está cheia desses curtos-circuitos, que fazem parte do que vamos
chamar de "a teratologia intelectual".
O que é teratologia intelectual? São as alterações falhadas do projeto.
Alterações falhadas não por uma coincidência, porque muitas vezes o sujeito tem
uma boa idéia, mas não consegue executar; são alterações falhadas porque o próprio
enunciado da alteração já enunciava alguma coisa impossível de se fazer, que o
sujeito não percebeu que era impossível. Aí estão as famosas "penas de amor
perdidas": o sujeito passa a vida tentando fazer um negócio e há um enunciado que já
disse que ele não ia fazer.
A História da Filosofia é uma história de um projeto humano realizado
por seres humanos, então vamos sempre ter que contar com a distração humana,
com a burrice humana, com a teimosia humana, com o esquecimento humano, com
tudo isso que na nossa própria vida pessoal nos induz freqüentemente ao fracasso e
ao erro, e que por certo levou ao fracasso e ao erro uma multidão de filósofos.
Podemos sempre voltar a levantar como hipótese alguma coisa que já foi
demonstrada como perfeitamente inviável, absurda, mas que não sabemos que é
inviável, absurda, ou seja, não fomos avisados disso ou, mesmo avisados, não
compreendemos direito. Espero, por exemplo, que este meu projeto "História da
Filosofia", contada como projeto humano, não seja inviável. A experiência que já
tive, a de lecionar quatro vezes este curso e de escrever uma boa parte dele, não me
parece ter levado a nenhuma contradição, a nenhuma absurdidade, pelo menos
intrínseca. Acredito que este método permite que se tenha uma visão muito mais
realista do que foi o desenvolvimento da história das idéias filosóficas do que os
outros métodos existentes até agora.
[Aluno: Partindo do pressuposto de ato e potência - porque você colocou,
pela sua exposição, que Aristóteles seria o primeiro grande filósofo (...), ou melhor, o
primeiro historiador da Filosofia -, eu me lembrei depois da relação de Aristóteles e
Tomás de Aquino. Pelo que você colocou, dá para entender que (...) eu posso
concluir daí que há alguma espécie de alternância entre a maior obediência da
Filosofia ou da religião?]
Não sei. Se houvesse essa alternância... Se conseguíssemos, no conjunto
da História da Filosofia, descobrir uma alternância, teríamos descoberto uma lei
geral e, portanto, cairíamos numa espécie de módulo hegeliano: "Nós já temos a
fórmula". O fato é que não descobrimos essa fórmula até agora - e acho que a idéia
mesma de descobrir uma "fórmula" do desenvolvimento das idéias filosóficas é
autocontraditória com a própria definição da Filosofia. Se entendemos que ela é um
projeto, a execução de um projeto, mesmo dentro da continuidade da mesma vida do
sujeito que teve a idéia ela já passa por muitas alterações. Ao transmiti-la para outras
gerações, ela passa por mais alterações ainda.
Em princípio, então, não deve haver nenhum módulo constante e
repetível, mas uma multidão de transformações possíveis, que continuarão depois da
gente ir embora desse planeta. Nunca serão totalmente ilógicas, porque estão
vinculadas à própria discussão de um projeto originário - elas se referem a ele. Nunca
vão ser completamente heterogêneas, embora às vezes aconteça a intromissão de um
fator heterogêneo, ou seja, um fator que não tem nada a ver com a História da
Filosofia - e muito menos com a própria Filosofia -, mas que suscita nos homens de
uma determinada época um certo interesse de saber determinadas coisas que
escapam completamente das possibilidades da Filosofia existente até então.
Esses fatos podem ser, por exemplo, de ordem religiosa. Surge uma nova
religião, essa religião vem com um monte de doutrinas que não foram desenvolvidas
dentro da linha de continuidade do pensamento filosófico. Tiveram, por assim dizer,
uma outra origem, mas interferem na discussão filosófica. A narrativa das relações
entre cristianismo e Filosofia já é, por exemplo, um capítulo especial da História da
Filosofia. Às vezes, o fator que intervém não é sequer de ordem doutrinal. Porque
uma religião se parece com uma filosofia pelo menos sob este aspecto, é uma
doutrina; distingue-se por milhões de características, mas que é uma doutrina é - pelo
menos esse ponto elas têm em comum. Às vezes, o rumo da História da Filosofia é
totalmente alterado por intervenção de fatores que não são doutrinas, são fatos
puros e simples, como uma guerra, ou até fatos da ordem natural. Por exemplo, no
século XVIII, o famoso terremoto de Lisboa, em que morreram umas 120 mil
pessoas, era um negócio absurdo para a época! Matar 120 mil pessoas hoje é
"aceitável", mesmo que não seja a natureza quem matou... Mas, naquela época, o
choque dessa catástrofe natural suscitou imediatamente, em toda Europa, a
discussão de um problema filosófico que fazia séculos ninguém estava muito
interessado: o da Teodicéia, ou justificação de Deus, baseada na pergunta: "Como é
que Deus permite algo assim?".
Ninguém vai dizer que um terremoto é uma doutrina filosófica. É um fato
de ordem totalmente heterogênea, que, no entanto, repentinamente, modifica o
repertório das discussões filosóficas. Hoje, quando acontece, por exemplo, esse
problema ecológico (a crise ecológica, quer exista, quer não exista, ela não é uma
doutrina filosófica, é um fato da natureza, é um fato que existe ou que alguém
pensou que existe), instantaneamente isso suscita uma multidão de discussões que
interferem no curso da Filosofia. Por exemplo, a descoberta da possibilidade de
produzir clones. Qual é o estatuto antropológico do clone? O estatuto sociológico?
O estatuto familiar? O que é essa criatura? Nós de fato não sabemos! Então,
naturalmente, o indivíduo que estava investigando isso não estava nem um pouco
preocupado em Filosofia, mas apenas preocupado em descobrir uma técnica que
pudesse ser patenteada e que lhe desse um montão de dinheiro, e ele fez isto. Só que
agora está feito, é um fato consumado. Esse é, então, um fato que veio de uma
origem totalmente estranha às discussões filosóficas e que muda o panorama.
A história dessas intervenções externas é importante, porque são
modificações externas do projeto filosófico. Nesse sentido, o cristianismo é um fator
externo, assim como o terremoto de Lisboa, ou seja, é uma modificação que não
surge diretamente do confronto entre as doutrinas, do diálogo filosófico.
Modificações internas são as que surgem dentro do debate filosófico; quer dizer, um
filósofo, analisando uma coisa que o outro disse, descobre uma possibilidade de
atuar de uma maneira diferente e enuncia uma outra hipótese. Esta é uma
modificação interna, endógena, mas há aquelas que são exógenas.
O enunciado da filosofia de Hegel - quando ele diz que o conteúdo da
Filosofia é constituído pela própria História da Filosofia, o que ninguém tinha
pensado antes - é uma modificação endógena. Até aquele momento, contar a
História da Filosofia não era considerado como uma tarefa especificamente
filosófica ou essencialmente filosófica, mas apenas acidentalmente filosófica. Se
Hegel tem razão, a principal atividade filosófica é contar a História da Filosofia,
então, modifica-se o projeto, modifica-se desde dentro.

[Aluno: O senhor coloca a História da Filosofia como a sucessão das

vicissitudes de um projeto humano. (...) É possível pensar nas diversas filosofias
existentes (...) não digo articuladas nem coerentes, mas pelo menos com qualidades
em comum?]
A resposta é: às vezes sim, às vezes não! Isso depende não de uma teoria
geral ou de uma interpretação geral que nós vamos fazer a posteriori, mas dos próprios
personagens envolvidos terem se reportado consciente e voluntariamente a um
projeto originário ou não.
 Só existe um projeto originário, inicial. E existem as modificações
posteriores.

[Aluno: Mas existem várias filosofias no gênero humano. É possível falar

de todas elas como um projeto, ou reportáveis a um projeto?]
Não! Elas se reportam a um projeto, mas às vezes se reportam para
abandoná-lo, ou para impugná-lo, ou para substituí-lo por outra coisa. Por um lado,
a História da Filosofia é a história das tentativas de realização de um projeto, mas,
por outro, é o conjunto das tentativas para impugnar, para modificar esse projeto,
para transformá-lo em outra coisa completamente diferente. Isto também faz parte
da História da Filosofia...
Você não vai ter, então, uma unidade simples, como dizia Hegel, que é a
unidade de um desenvolvimento dialético interno, e também não vai ter uma
multiplicidade caótica de puros fatos. Mas existe uma tensão entre a unidade do
projeto, que de algum modo se conserva até hoje, porque até hoje tem gente
tentando realizar o projeto originário, e, por outro lado, há a multiplicidade das
forças internas e externas que o modificam. Então, não estamos tentando chegar a
uma explicação unificada no sentido de captar leis ou constantes do
desenvolvimento. Não, nós estamos tentando realizar a tarefa que nos foi prescrita
por Leopold von Ranke: "contar as escolhas como elas realmente aconteceram".
Essa narrativa não será apenas uma sucessão de fatos inconexos, porque
existe uma constante referência ao projeto originário - com a ressalva de que esta
referência não é unívoca, como, por exemplo, dentro de uma religião. Se pegarmos a
evolução do dogma cristão, a história será internamente muito menos problemática
do que a História da Filosofia, porque todos que retomam a exposição do dogma
cristão estão simplesmente reafirmando a mesma doutrina, às vezes com uma ênfase
um pouco diferente, mas é sempre a mesma doutrina. Na História da Filosofia isso
não existe - a unidade da História da Filosofia é muito mais problemática do que a da
história de qualquer religião existente.

[Aluno: E no caso de outros projetos que ignorem esse projeto originário,

portanto, que nem o continuem, nem o neguem, nem tentem modificá-lo?No caso
de filosofias diferentes, em sociedades diferentes, que não têm contato com os
produtos (...), aí se fala a história de cada uma das filosofias?...}
Esses projetos totalmente alheios ao campo filosófico podem interferir
nele. Num certo corte transversal no tempo, se você pegar uma época, vai ver que há
vários desenvolvimentos ali que se ignoram mutuamente. Isso faz parte da própria
problematiciclade do projeto. Mas é sempre possível que essas linhas, que durante a
sua própria época se ignoraram, sejam unificadas na geração seguinte por alguém que
ficou sabendo que um sujeito estava fazendo uma coisa aqui e outro estava fazendo
uma coisa lá.
 Existe o problema dos meios materiais de informação, então há uma regra
que todos os historiadores admitem - geralmente uma regra metodológica, que diz
que a difusão dos fatos produz fatos. O fato de que um sujeito ficou sabendo de um
certo fato é por si mesmo um fato, e ademais ele pode reagir de alguma maneira à
notícia, então aí é duplamente um fato. A existência ou não de meios de informação
e de meios de contato é um dos fatores que permanentemente estão atuando no
desenvolvimento do projeto filosófico.
Pode acontecer, também, que esse contato, essa reunificação, se dê não na
geração seguinte, mas muitas gerações depois, mil anos de separação, tudo isso pode
acontecer. E temos que levar em conta o fato de que existem épocas inteiras sem
filosofia alguma; existem hiatos na História da Filosofia. Esses hiatos, claro que eles
fazem parte da história! Eles mostram que o projeto filosófico pode ser retomado
depois de muitas gerações, sem nenhum contato direto, sem nenhuma transmissão
direta. Isso quer dizer que o projeto filosófico não se transmite só por tradição de
pessoa a pessoa, mas pela reconquista de um legado escrito.
A possibilidade do registro escrito é uma das condições básicas para a
existência de uma História da Filosofia.
Se você for escrever uma "História das tradições inhanbiquaras" - por
exemplo, chega lá na tribo inhanbiquara e diz: "Eu quero escrever a história das suas
tradições" - você vai ter um problema horrível para escrever aquilo, você não tem
documentos! Quer dizer então que, de geração em geração, não é que não se
conserve nenhum registro, mas se conserva um registro muito sumário, às vezes sob
forma de síntese mitológica. Certas coisas que aconteceram não são narradas com
toda sua ordem factual, são resumidas como numa figura poética. E você nunca sabe
se aquilo aconteceu mesmo, se alguém inventou, se é uma interpretação que fizeram
de algo que viram ou se foi uma invenção. Esses povos, Lévi-Strauss dizia que eles
não têm história, mas é um modo de dizer. Eles não têm história no sentido de que
nós não podemos escrever a sua história, mas é evidente que as marcas das coisas
que aconteceram às sucessivas gerações podem ter se conservado de algum modo,
mesmo que sejam desconhecidas das gerações seguintes.
Veremos que a idéia de registro escrito não é só um componente externo
da História da Filosofia, mas uma condição dela mesma, uma condição interna,
existencial. Se todos tivessem feito como Sócrates, nós estaríamos mal-arrumados: a
História da Filosofia como disciplina não poderia haver. Vejam que as sociedades
secretas e os movimentos clandestinos, mesmo esses, que têm um belo interesse em
esconder a sua história, também têm a preocupação de registrá-la de algum modo.
Mantém-se o registro apenas escondido dos inimigos, mas para o pessoal de dentro
algum registro se conserva, senão a própria sociedade perderá o rumo do que está lhe
acontecendo.
Esta dimensão humana da retomada da referência anterior é algo
permanente na história. No dia em que não acontecer mais isso, não existirá mais a
dimensão antropológica, nós não seremos mais gente. Somos gente porque
podemos fazer isso. Não quer dizer que nós o façamos sempre, tampouco que a
sociedade que não tem registro escrito não seja constituída de gente. Eles não o têm,
mas têm a capacidade de ter! Eles apenas não a efetivaram, não a atualizaram. Por
exemplo, as tartarugas, ou as minhocas, essas não têm essa possibilidade, então
jamais notarão, as futuras tartaruguinhas ou minhoquinhas, a história dos seus
antepassados. De geração em geração, a história do passado é anulada; só são
conservados os fatores estruturais de ordem biológica.
Os bichos causam dó porque são vítimas inermes do acontecer. Nunca
sabem para onde estão indo. Se você extinguir uma espécie animal, o último a saber
vai ser o membro da espécie animal. O último leão, ele não sabe que é o último!
Então quer dizer que esse negócio de idealizar os animais, e até os
primitivos, dizendo: "Não! Eles é que são felizes", só quem nunca viu o sofrimento
animal é que diz uma coisa dessas. O animal que sofre, ele sofre duplamente, porque
no sofrimento animal existe, além de tudo, o terror. Ele não sabe o que está
acontecendo, está totalmente na mão de fatores externos. Graças a Deus, se você for
o dono do animal, você é um desses fatores, e é um fator atenuante. Qualquer
veterinário lhe dirá que, para curar um animal doente, um fator fundamental é a
atenção e o carinho do dono. Agora, e quando você fica doente? Se não tiver
ninguém para lhe dar atenção e carinho? Você pode, você mesmo, depois você reza
enquanto se levanta. Isso aí para o animal está completamente fora.
Esta dimensão histórica é uma maravilha da vida humana. É isso aí que
lhe dá um privilégio especial, e sem você ter consciência deste privilégio toda sua
visão da realidade é totalmente deformada e desproporcional.
Hoje, por exemplo, existe uma tendência muito forte, mas muito forte, de
enfatizar a tal ponto a semelhança do homem com certas espécies animais que as
diferenças acabam desaparecendo. Qualquer geneticista lhe dirá: "Não, a diferença
entre o homem e o macaco da espécie tal é de apenas 3%". Bom, 3% geneticamente;
ou seja, a ciência genética, com seus métodos, com a delimitação do seu campo, não
tem senão condição de enxergar 3%. Isso não quer dizer que toda diferença possa ser
reduzida a esse percentual. Isso é uma limitação, não do homem, nem do macaco,
mas da genética, evidentemente.
Essa limitação de uma ciência em particular às vezes é extrapolada como
se ela mesma tivesse um poder explicativo sobre o restante do fenômeno. Mas, por
exemplo, quando qualquer indivíduo quiser argumentar sobre os 3%, tem algo que
se pode responder imediatamente. Existe uma constante da História humana (que
não é tão constante assim, mas é cíclica ou repetida ao longo do tempo): desde que
apareceu o homem na Terra, ele nunca parou, nem uma vez, de chamar à sua
responsabilidade, ao seu comando, a gerência e o direcionamento de processos
naturais que antes eram totalmente espontâneos. Ele nunca parou de fazer isso.
Sempre quer fazer mais, e rnais, e mais... Isto torna o homem não apenas "um
pouco" diferente de todos os outros animais: é uma diferença de dimensão. Não
existe nenhuma espécie animal que possa fazer isso!
 Quando você vê as pessoas discutindo crise ecológica e fazendo planos
para alterar processos naturais de escala imensa, lembre-se de que isso começou
desde a primeira vez que um sujeito plantou alguma coisa, da primeira vez que ele
procurou orientar, dirigir o processo natural, de maneira que lhe fosse conveniente.
Isso não quer dizer que antes não houvesse sementes, que as sementes não
germinassem e que nada nascesse. Não, nascia, só que nascia como a natureza queria.
O homem chama a si a gerência desse processo natural e... vamos ter que explicar
tudo com 3%? Eu digo: "Olha, este é um problema gravíssimo para a genética",
porque essa é uma ciência excepcionalmente burra. Ela pega um fenômeno desse
tamanho e disso ela só consegue enxergar 3%!
Agora, se o geneticista entende que esse fator genético está imbricado no
meio de uma malha de outros fatores, ele dirá: "Olha, o que a genética tem a dizer a
respeito é muito pouco, porque nós só sabemos dos 3%"... Mas o sujeito não vai
dizer isso nunca; ele vai dizer que nós é que estamos limitados pelos 3%, não a
ciência dele. Se ele faz isso, está demonstrando que não sabe o que é ciência.
E vejam: nenhuma ciência estuda um objeto real, concreto, ela estuda
sempre um recorte abstrativo que faz do seu próprio jeito. Esse recorte abstrativo
pode corresponder a alguma diferença real existente no campo dos objetos, mas isso
pode às vezes não acontecer. Pode ser que o território de uma ciência seja todo ele
fictício. Por exemplo, se se descobrir que tudo aquilo que se chama de genética pode
ter uma explicação química, acabou a genética, ela não existe como um recorte
correspondente a uma diferença objetiva. As ciências são a toda hora absorvidas por
outras. Isso prova que elas estavam estudando irrealidades e que, quando despertam
do seu sonho, são imediatamente engolidas por uma estrutura científica maior.
Isso também pode acontecer com a própria disciplina que nós estamos
estudando. Mas, por enquanto, parece-me que a História da Filosofia, pelo menos tal
como eu a estou delineando aqui, tem um campo específico que não pode ser
abrangido nem explicado por nenhuma outra ciência existente, embora possa surgir
uma outra amanhã que venha a absorvê-la.
A História da Filosofia - como a história das tentativas de realizar, alterar,
impugnar ou substituir um projeto originário - só existe por quê? Porque as
sucessivas gerações de personagens se reportam explicitamente a esse projeto
originário. Ou seja, ou se declaram seus herdeiros, seus continuadores, ou se voltam
contra ele, ou o criticam, ou procuram até desmoralizá-lo. O que faz Nietzsche?
Nietzsche tenta desmoralizar o projeto filosófico inteiro. Por isso mesmo, faz parte
da história do projeto. Aí se cria uma situação ambígua.

[Aluno: Mas, nesse caso, não seria uma tentativa de realizar o projeto?]
Não, mas este fato, da impugnação, faz parte da história do projeto. Claro
que faz, porque estamos contando a história real, não apenas a história interna.
 [Aluno: Então, para ser filosofia, bastaria simplesmente que o filósofo
manifestasse a consciência de que existe esse projeto?]
Não! Não! É necessário que ele faça parte objetivamente da história do
projeto - e objetivamente significa também conscientemente, é claro! Pode ser uma
participação inconsciente... Não, eu não excluo essa hipótese, mas eu nunca vi
nenhum exemplo disto. Existem participações apenas semiconscientes. Por
exemplo, quando chegamos no século XX, o mundo anglo-saxônico é em grande
parte dominado por uma certa escola de pensamento, a Escola Analítica.
Ela restringe muitíssimo o campo do projeto filosófico. Automatica-
mente, questões que sempre foram consideradas filosóficas passam a ser tratadas por
estudiosos de outro campo, especificamente na crítica literária. Isso quer dizer que,
para se estudar a História da Filosofia anglo-saxônica, tem-se que dar uma olhada no
departamento de Letras, porque muitas vezes o crítico literário está prosseguindo o
diálogo com o projeto filosófico de uma maneira até mais explícita do que faz o
filósofo profissional.
Ele o faz conscientemente, mas com a devida interferência dos fatores
burocráticos, funcionais etc. (...) Tudo aquilo já faz parte da História da Filosofia,
porque é um diálogo com a tradição filosófica. Mas o sujeito não poderia chegar e
dizer: "Eu sou filósofo, portanto, vou entrar no seu departamento e tomar o seu
lugar". Existe uma espécie de deferência para com a organização burocrática do
trabalho intelectual que fará que distinções meramente convencionais entre certas
disciplinas sejam aceitas como se fossem reais, embora todo mundo saiba que não
são.
É um problema de educação, um problema de polidez, mas que para nós
não vem ao caso. Temos que contar a história como ela realmente aconteceu. Isso
quer dizer que, no mundo anglo-saxônico, encontraremos uma massa imensa de
Filosofia que não ousa dizer o seu nome, embora saiba que é Filosofia.
. Esse fator da distinção entre tradições nacionais entra na História da
Filosofia a partir do século XIX, com uma força cada vez maior, a ponto de, quando
se compara a filosofia do bloco anglo-saxônico com o que eles chamam de bloco
continental - e se compara com o terceiro bloco, que seria o bloco soviético -, vai-se
ver que na simples expressão do projeto filosófico eles já não se entendem
absolutamente.
Vamos estudar, mais tarde, um breve texto de um excelente historiador
chamado Wolfgang Stegmüller, em que ele dá um breve panorama da fragmentação
da noção de Filosofia no século XX. Veremos como isso é um capítulo dramático,
um capítulo fascinante da história do projeto, porque as pessoas começam a fazer
coisas desencontradas que levam mais ou menos o mesmo nome, e, às vezes, não há
sequer a condição de um compreender o que o outro está fazendo. Creio que, hoje
em dia, neste ano 2002, nós já estamos saindo dessa situação descrita por ele por
volta de 1960 a 1970.
 Parece que uma unidade autoconsciente da discussão filosófica se tornou
novamente possível nos últimos anos, mas durante uns cinqüenta anos o sujeito que
falava sobre "Filosofia" nem sabia mais o que queria dizer, tanto que é característica
dessa fase a produção de manuais de Filosofia que ainda estão em uso, e a primeira
coisa que dizem é que é impossível defini-la. É incrível que praticamente todos os
manuais introdutórios de uma certa "noção" do conhecimento comecem dizendo:
'Ah, nós não sabemos o que é!". Mas isto aconteceu durante uma certa fase da qual
me parece que já estamos saindo. Quer dizer, as fases de confusão e de
obscurecimento também fazem parte da história do projeto.

[Aluno: Mas a minha pergunta, na verdade, tinha um (...) era um pouquinho diferente.
(...) Vamos supor, vamos tomar uma sociedade, uma cultura - digamos, a cultura ocidental - que tem
uma tradição filosófica. Vamos imaginar uma outra sociedade, ou uma outra cultura, com uma outra
tradição filosófica...]
E uma terceira sem tradição filosófica, para complicar.

[Aluno: Sim, digamos (...) a segunda, que tem uma outra tradição filosófica, que não
tenha a menor idéia da existência dessa (...). E possível falar em dois projetos filosóficos (...) ambos
tem no mínimo características em comum, necessariamente?]
Isso tem que ser resolvido pelo método do Ranke: contar as coisas como
elas efetivamente aconteceram. Quer dizer, nós não vamos ter uma resposta teórica,
porque estamos buscando uma resposta histórica. Então, se você der a resposta
teórica de antemão, você está falhando no objetivo da própria ciência.

[Aluno: Mas se a gente admitir a possibilidade de haver dois projetos, aí vai impugnar
um dos princípios (...) que é a unidade do projeto?]
Não! Mas a unidade do projeto não é um dos princípios! Note bem, eu
disse primeiro que a Filosofia é um projeto; segundo, que ela não nasce pronta;
terceiro, que seus fundadores tinham consciência de que é um projeto. Se esse
projeto tem unidade, se essa unidade permanece estável - ou se ela é mudada, ou se
ela é cortada -, isto é justamente o conteúdo da História da Filosofia. Portanto, até o
abandono total do projeto fará parte de sua história, evidentemente. Porque, note
bem, não estamos contando a História da Filosofia do ponto de vista de uma
disciplina filosófica em particular, mas do ponto de vista de uma ciência soberana e
autônoma que é a História da Filosofia.
Se assumíssemos uma doutrina em particular e a chamássemos
especificamente de Filosofia, então certamente a nossa história seria interrompida
tão logo essa disciplina fosse abandonada. Por exemplo, se nós somos platônicos de
estrita observância e chamamos de Filosofia aquilo que se faz dentro da Academia
platônica, então, quando acaba a Academia platônica - e acaba no reinado de
Constantino -, acaba a História da Filosofia. Mas não é esse o ponto de vista deste
método. O ponto de vista deste método é abranger todos os fatos que tenham uma
relação qualquer com o projeto originário, seja para afirmá-lo, seja para impugná-lo,
ou seja um terceiro tipo de relação, que é justamente esse que você está levantando: a
da similitude objetiva entre dois projetos que historicamente não têm conexão entre
si, mas que, tão logo alguém tome conhecimento da existência de ambos, cria-se a
conexão histórica.

[Aluno: Mas, então, tudo que o senhor está dizendo em relação ao projeto se aplica a
cada tradição filosófica internamente?...]
Não, se aplica a todas elas, porque, veja, qualquer elemento proveniente
de qualquer cultura, de qualquer época, ele tem a possibilidade permanente de ser
integrado no diálogo consciente. Basta que alguém diga aquilo. Vou lhe dar um
exemplo característico desse problema que você mencionou: por exemplo, no
mundo islâmico, o fenômeno fundamental da civilização islâmica é o Corão. Como o
Corão é objeto de uma profecia, quer dizer, ele é trazido ao mundo através de um
profeta, que é Maomé, então a profecia é o acontecimento principal. Por todo o orbe
onde se espalha a tradição islâmica, ela se espalha de uma maneira um pouco
diferente do que se espalha o cristianismo.
O cristianismo se espalha, note bem, como uma notícia de algo que
aconteceu. Quer dizer, houve um sujeito que esteve aí, disse que era filho de Deus,
fez um monte de curas miraculosas e, pior, morreu e daí reapareceu. O que foi que
ele disse? Ah! Uns dizem que foi isso, outros dizem que foi aquilo... Havia um monte
de versões, e essas versões tiveram que ser examinadas e comparadas, e só muito aos
poucos foi se estabilizando o que seria o conteúdo da doutrina cristã. O cristianismo
se espalha apenas com uma notícia de um fato - o próprio nome Evangelho quer
dizer "uma boa notícia".
No mundo islâmico a coisa não se transmite assim. Por quê? O que é
transmitido não é apenas a narrativa de um fato, é um livro pronto, e um livro pronto
que, quando o sujeito ditou a última sentença e colocou o ponto final, não pode
mexer mais. Quer dizer, não há variação substantiva entre nenhuma versão do
Alcorão desde o século VII. Para ainda evitar dúvidas, o primeiro sucessor pegou um
certo registro, que as pessoas mais próximas de Maomé consideraram fidedigno, e
mandaram queimar todas as outras, e até agora tudo tem que ser copiado dali para
não ter problemas. Isso quer dizer que o fenômeno da profecia e o fenômeno do
livro sagrado são o acontecimento fundamental da história islâmica.
Naturalmente, isso se torna objeto de reflexão filosófica, e existe então,
durante séculos, todo um desenvolvimento de uma "filosofia da profetologia" que
até o século XX permanece totalmente ignorada no mundo ocidental. Mais ainda, era
ignorada até nos próprios países islâmicos! Por quê? Pelas condições sociais
específicas em que se desenvolve seja a atividade religiosa, seja a atividade filosófica
dentro do contexto islâmico. Pelo simples fato de haver um livro pronto, então
existe uma doutrina estabelecida que desde o primeiro dia já não é mais para se
questionar, só se pode questionar a interpretação daquilo.
Veja que o mesmo não acontece no mundo cristão. Para chegar a um
texto mais ou menos estabilizado já foi um problema, então o texto mesmo já é
objeto de discussão. No mundo islâmico, não tem isso. Por causa disso, então,
forma-se desde o início - e com a maior facilidade – uma moral islâmica e um direito,
uma jurisprudência islâmica, mediante a aplicação direta da letra do Corão. No
mundo cristão, para aparecer uma moral cristã e um direito cristão, foram séculos,
séculos e séculos. Para você ter idéia, a primeira formulação sistemática da moral
cristã ocorre no século XVIII, com Santo Afonso de Ligório.
Esse Santo Afonso era um bispo, era confessor dos padres, e daí ele
descobriu que cada padre estava ensinando uma moral completamente diferente, isto
no século XVIII. Esse problema no mundo islâmico nunca existiu, porque tudo já
vem organizado dentro do princípio.
Como existiu esse fenômeno do direito islâmico unificado desde o
princípio, as sociedades islâmicas se organizam desde o primeiro dia com base numa
grande coesão moral e jurídica; portanto, trata-se de uma ortodoxia muito rígida. Isto
quer dizer que a possibilidade da livre investigação intelectual era problemática nesse
contexto. Qual foi a solução que eles encontraram? A solução foi considerar os
grupos de investigadores, seja de ordem mística, seja de ordem filosófica, como tipos
humanos especiais que conduzem sua atividade dentro do seu grêmio, de tal maneira
que isso não deva interferir em nada na ordem das coisas. Isso quer dizer que a
atividade de discussão mais profunda era considerada um assunto para um círculo
especializado e que o restante da sociedade não tinha nem que entender. Com isso,
formam-se certas ordens quase que de tipo monástico, que de geração em geração
vão discutindo aquelas mesmas coisas para seu proveito próprio e sem nenhuma
tendência de influenciar a sociedade maior. Esse direito lhes é assegurado, contanto
que não se mude o direito, a moral, porque tudo já está afixado.
Isso quer dizer que, em muitos países islâmicos, toda esta tradição mística
ou filosófica é totalmente ignorada pela população, e em muitos casos todo o seu
material, sua discussão interna, passou de geração em geração, durante séculos,
como simples registro manuscrito que ninguém pensava em copiar, editar para fora.
É como se fosse cada um uma maçonaria. Quando chega na década de 1930, já no
século XX, por uma coincidência providencial, o embaixador francês no Irã, Henry
Corbin, interessou-se em começar a traduzir tudo isso, então muito desse material
saiu primeiro em francês e - ele era embaixador na Pérsia - só depois em língua persa.
Mais ainda, quando se deu a revolução persa, a revolução iraniana, os aiatolás
mandaram parar tudo isso.
Quando vemos toda essa tradição que se desenvolve a margem da
filosofia ocidental, todas elas têm alguma referência a Aristóteles, Platão e Sócrates.
É uma tentativa marginal (marginal em relação a nós, para eles nós é que somos
marginais) de realizar o mesmo processo, o mesmo projeto, dentro de um contexto
completamente diferente, e que para nós, aqui, torna-se quase difícil de imaginar.
Pior ainda, quando você abre a caixa, você descobre que a Pérsia sozinha teve quase
que mais filósofos que a Europa inteira, então isso aí complica formidavelmente a
missão de contar a história, mas a torna mais interessante ainda.
Essa possibilidade de tradições que se ignoram completamente, mas que
de algum modo têm uma referência, isso acontece. Existe a possibilidade de uma
tradição que não tenha referência histórica, isso é, as pessoas não sabem que estão
fazendo a mesma coisa, mas que tenha uma analogia substantiva? Existe. Na China
se encontra isso. Para quem nunca soube que existiu, na China, na índia existe. Por
exemplo, quando se pega a tradição de comentários védicos ou, dentro do contexto
budista, as discussões interpretativas dos discursos do Buda, esse pessoal, tentando
explicar o texto sacro, é levado às vezes a enfrentar certos problemas de ordem, em
primeiro lugar, lógica, que os fazem arquitetar sistemas lógicos inteiros sem nunca
ter ouvido falar de Sócrates, nem de Aristóteles. Uns sem saber dos outros chegam a
problemas parecidos, o que mostra que a Filosofia como problema e como projeto é
uma dimensão possível da existência humana, e que ela pode reaparecer sem
conexão histórica.
Os requintes, por exemplo, da lógica vedantina ou da lógica budista - para
quem estudou o desenvolvimento da lógica na clave ocidental e só depois descobre
isso - ficam parecendo uma maravilha. No fundo, é exatamente a mesma coisa, mas
descoberto por uma via completamente diferente que nunca se imaginou que fosse
possível. Por exemplo, aqui, na tradição aristotélica, a disciplina chamado Lógica
sempre trabalhou na ideia linear da identidade, quer dizer, se é sim, é sim; se é não, é
não. Existe um confronto de sim com não na esfera dialética, mas isso se
desenvolveu pouco. A ciência da dialética se desenvolve muito pouco em
comparação com a ciência da lógica. Em outros contextos, se chama de Lógica o
estudo conjunto do que nós chamamos de identidade e de três das suas negações
possíveis. Então, o princípio de identidade é o seguinte: se é, é; se não é, não é. Se é
e não é, ao mesmo tempo, esse é um problema dialético, a confrontação de
contrários. Confrontação de contrários não faz parte da ciência da Lógica, que
aprimora apenas o raciocínio na linha de identidade. Mas no mundo budista se
chama isso de Lógica também. O budista admite quatro possibilidades: tem o que é;
tem o que não é; tem o que é e não é; e tem o que nem é, nem não é.
Isso agrupa todo o mundo da confrontação dialética dentro da ciência da
Lógica, que é uma ideia que só foi ocorrer no Ocidente muito tempo depois - que
não a contradiz de maneira alguma, mas ninguém tinha pensado em fazer isso. Essas
coisas, então, tornam o campo da História da Filosofia imensamente maior do que
geralmente os manuais abordam, e uma das vantagens que eu creio poder ostentar
com meu método é o fato de que ele integra facilmente, na História da Filosofia,
essas outras tradições que realmente são consideradas estranhas.
Dito de outro modo: considero que a maior parte das histórias da
Filosofia que existem, se não todas elas, partem de um conceito demasiado limitativo
do que seja a Filosofia, porque, não tendo conseguido alcançar um conceito geral
suficientemente abrangente de modo que abarcasse todas as variações possíveis, eles
fazem um conceito provisório de ordem puramente empírica, que chama de
Filosofia certas coisas que certas pessoas têm feito. Quando botaram esta definição
aqui no quadro - "Filosofia é a unidade do conhecimento na unidade da consciência,
e vice-versa" -, esta é a definição que eu encontrei, e creio que ela é suficientemente
universal para abranger todas as manifestações possíveis.
Partindo de uma definição mais ampla, e do conceito da Filosofia como
projeto, para nós tanto faz se isso veio da China, veio da índia, veio de outra tradição
completamente diferente. Nós podemos abarcar aqui o que se chama a
filosofia-cosmovisão do "homem primitivo" (para mim não existe homem
primitivo). Tudo isso se encaixa de algum modo dentro da História da Filosofia, sem
forçar uma unidade e sem se perder numa multiplicidade caótica. Por quê? Porque
não estamos narrando a história de uma continuidade linear, estamos narrando um
drama humano no qual o imprevisto, o descontínuo entram exatamente como
entram na vida de qualquer um de nós.
Este é o projeto que será desenvolvido. Quando, por uma limitação de
tempo das nossas aulas, tivermos que saltar alguns pedaços, esses pedaços jamais
serão considerados desprezíveis, como geralmente acontece nas histórias da
Filosofia, que desprezam certos tópicos: "Ah! Escapa do nosso âmbito". Eu falo:
"Não, esses pedaços que nós teremos que deixar de lado fazem parte do nosso
projeto, sim, nós estamos deixando-os de lado apenas provisoriamente, por motivos
práticos".
Muitas histórias da Filosofia excluem, por exemplo, capítulos inteiros da
Filosofia Oriental, dizendo que não são "pertinentes" ao desenvolvimento daquilo.
Para mim, no meu ponto de vista, são pertinentes, sim! Quer dizer que a História da
Filosofia, tal como eu a entendo, é uma disciplina enormemente mais complexa, mas
baseada em princípios mais simples.
Leituras sugeridas
BRÉHIER, Émile. Historia de la filosofia. Trad. Demetrio Nánez. Buenos Aires:
Sudamericana, 1962. 3 v.
WEIL, Eric. Logique de la philosophie. 2.ed. Paris: Vrin, 1967.
VOEGELIN, Eric. Anamnesis. Gerhart Niemeyer (ed.).Columbia: Univ. ofMissouri
Press, J978.
GOLDSCHMIDT, Victor. Temps physique et temps tragique chez Aristote. Paris:
Vrin, 1982.
MARIAS, Julxan. Biografia de la filosofia. Madrid: Alianza Editorial, 1980.
SOURIAU, Etienne. L 'avenir de la philosophie. Paris: Gallimard, 1982.