Filosofia Política PDF

Filosofia Política
Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser

Prof. Gesiel Anacleto
2015
Copyright © UNIASSELVI 2015
Elaboração:
Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser
Prof. Gesiel Anacleto
Revisão, Diagramação e Produção:

Centro Universitário Leonardo da Vinci – UNIASSELVI
Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri

UNIASSELVI – Indaial.
100
L685f Leyser, Kevin Daniel dos Santos
Filosofia política / Kevin Daniel dos Santos Leyser, Gesiel
Anacleto. Indaial : UNIASSELVI, 2015.
340 p. : il.
ISBN 978-85-7830-881-0
1. Filosofia.
I. Centro Universitário Leonardo Da Vinci.
Apresentação
Caro(a) acadêmico(a)!
O presente Caderno de Estudos tem como objetivo sistematizar os

elementos básicos da disciplina de Filosofia Política, o qual proporcionará
um contato com os principais tópicos, autores e obras da área, além dos
instrumentos necessários não apenas para acompanhar a disciplina ofertada,
mas também para os estudos autônomos posteriores.
Na primeira Unidade vamos nos concentrar em alguns autores e suas

respectivas obras fundamentais à filosofia política. De Platão, analisaremos a
Apologia de Sócrates (2008a), Críton (2008b) e A República (2001), de Aristóteles,
A Política (1985, 2009) e de Maquiavel, O Príncipe (2001b, 2009a).
No primeiro tópico desta Unidade, vamos introduzir as questões

centrais que fundamentam a filosofia política. Estas questões nortearão
todo o desenvolvimento desta disciplina lançando problemas perenes que
perpassam desde a filosofia política clássica à filosofia política contemporânea.
Assim, em segundo lugar, vamos analisar a Apologia de Sócrates (2008a), o
contexto político da época, as acusações contra Sócrates e modelo de cidadania
proposto por ele. Vamos estudar brevemente outro diálogo platônico, uma
obra intitulada Críton (2008b), veremos questões como: a desobediência à lei
justificada por princípios, a apologia de Críton e vamos aplicar as lições de
Atenas ao nosso mundo atual.
No segundo tópico, vamos estudar a famosa obra de Platão, A

República (2001), mais especificamente, do Livro I ao V. Vamos introduzir,
primeiramente, A República de Platão e os personagens centrais que compõem
o seu diálogo: Céfalo, Polemarco, Trisímaco, Gláucon e Adimanto. Cada
personagem com suas próprias características e argumentos serão centrais
para a compreensão da proposta da República platônica, de seu pensamento
político. A seguir, vamos nos concentrar no papel da “impetuosidade” para
o estabelecimento da cidade justa. Então, já no Livro V da República, vamos
analisar o controle das paixões, a proposta para a construção da cidade bela,
a questão da justiça e do filósofo-rei. O que nos levará à discussão do que
Platão tem a dizer sobre as democracias modernas.
No terceiro tópico vamos analisar a obra A Política (1985, 2009),

vamos nos ater nos Livros I-III, no conceito de Aristóteles de que o “homem
é naturalmente o animal político”. Isso nos levará a uma polêmica tese
aristotélica, aquela da naturalidade da escravatura. A seguir, vamos analisar,
no Livro IV da obra, questões sobre o regime político ou as formas de
governo, assim como as suas estruturas e instituições. Vamos nos ater um
III
pouco sobre o regime democrático e sobre questões da lei, do conflito, do
direito e da justiça natural. Na discussão do Livro VII, veremos a proposta
da Politeia de Aristóteles e as soluções que ele propõe para os problemas das
facções. Vamos também abordar a visão do filósofo sobre a propriedade e o
comércio, assim como, discutir sobre o seu modelo para o melhor regime,
a sua ciência política, sua percepção de um estadista e o seu método para o
estudo da política.
No quarto tópico, nos concentraremos na análise da obra O Príncipe

(2001b, 2009a) de Nicolau Maquiavel, vamos discutir a famosa distinção que
ele estabelece entre os “profetas armados” e os “profetas desarmados”. Um
tema central que também será visto nesta parte é a visão de Maquiavel sobre
o bem e o mal, a virtude e o vício, e um problema central do pensamento de
Maquiavel, o “problema das mãos sujas”, tal como seu papel na compreensão
do envolvimento político.
Na segunda Unidade vamos analisar algumas obras fundamentais à

filosofia política moderna. De Thomas Hobbes, analisaremos o Leviatã (2003),
de John Locke, o Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1994, 1998a) e de Jean-
Jacques Rousseau, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens (1999b) e O Contrato Social (1996, 1999c).
No tópico sobre Thomas Hobbes, abordaremos temas como a arte, a

ciência, a política, e a legitimidade da autoridade no pensamento hobbesiano.
Vamos focar na primeira parte, “Do homem”, de sua obra o Leviatã,
aprofundando temas centrais como a individualidade, o conhecimento, o
estado de natureza, as paixões do orgulho e do medo e as leis da natureza.
Então, analisaremos a segunda parte da obra, intitulada “Da República”,
discutindo temas como a doutrina do positivismo jurídico, o liberalismo e o
estado moderno hobbesiano.
No tópico sobre John Locke, veremos temas centrais do pensamento

lockeano, como a teoria da lei natural, o estado de natureza, a propriedade e o
trabalho. Analisaremos também a relação da perspectiva lockeana e o “espírito
do capitalismo”, a ideia de um governo pelo consentimento, a proposta de
um governo limitado e o papel do poder executivo na teoria de Locke. Para
finalizar o tópico faremos uma comparação entre a teoria do liberalismo
lockeano e a teoria da justiça de John Rawls.
No tópico sobre Jean-Jacques Rousseau, vamos discutir sua concepção

do Estado de Natureza, e sua proposta da transição do homem deste estado
à sociedade. Veremos o papel do conceito de amour-propre e sua relação com
a desigualdade e o mal-estar na civilização. A seguir, vamos nos focar em
sua obra O contrato Social, analisando tanto o papel deste contrato social e o
conceito de “vontade geral”. Finalizaremos nossa discussão das duas obras
referidas com uma consideração ao legado dos escritos rousseaunianos.
IV
Na terceira Unidade faremos uma análise sobre o totalitarismo a
partir da obra de Hannah Arendt. Nosso estudo levará em conta os aspectos
principais dos regimes totalitários que se instalaram na Alemanha e na Rússia.
O estado moderno será assunto do segundo tópico tendo como embasamento
teórico a obra de Eric Weil. O conteúdo desenvolvido a partir de Weil nos
possibilita compreender a maneira como o indivíduo se relaciona com a
comunidade da qual faz parte e qual a importância da sua participação política
para o exercício pleno da cidadania. No terceiro e último tópico faremos um
estudo da justiça, liberdade e igualdade a partir da magna obra Uma Teoria da
Justiça de John Rawls. Esta obra consiste num clássico contemporâneo sobre a
justiça como equidade. É apresentada como uma alternativa ao utilitarismo,
pois a ideia principal visa à concepção dos princípios de justiça que tenham
como meta principal a liberdade e a igualdade de todos.
Lembre-se, sempre que é necessário realizar as leituras das obras

e dos textos específicos referidos neste caderno, assim como dos textos
complementares, para que de fato o conhecimento desta disciplina seja
construído.
Boa jornada a todos, rumo à edificação da educação e sucesso frente

aos desafios intelectuais, éticos e pessoais proporcionados pelo estudo da
filosofia política.
Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser e Prof. Gesiel Anacleto
V
NOTA
Você já me conhece das outras disciplinas? Não? É calouro? Enfim, tanto para
você que está chegando agora à UNIASSELVI quanto para você que já é veterano, há
novidades em nosso material.
Na Educação a Distância, o livro impresso, entregue a todos os acadêmicos desde 2005, é

o material base da disciplina. A partir de 2017, nossos livros estão de visual novo, com um
formato mais prático, que cabe na bolsa e facilita a leitura.
O conteúdo continua na íntegra, mas a estrutura interna foi aperfeiçoada com nova
diagramação no texto, aproveitando ao máximo o espaço da página, o que também
contribui para diminuir a extração de árvores para produção de folhas de papel, por exemplo.
Assim, a UNIASSELVI, preocupando-se com o impacto de nossas ações sobre o ambiente,

apresenta também este livro no formato digital. Assim, você, acadêmico, tem a possibilidade
de estudá-lo com versatilidade nas telas do celular, tablet ou computador.

Eu mesmo, UNI, ganhei um novo layout, você me verá frequentemente e surgirei para
apresentar dicas de vídeos e outras fontes de conhecimento que complementam o assunto
em questão.
Todos esses ajustes foram pensados a partir de relatos que recebemos nas pesquisas
institucionais sobre os materiais impressos, para que você, nossa maior prioridade, possa
continuar seus estudos com um material de qualidade.
Aproveito o momento para convidá-lo para um bate-papo sobre o Exame Nacional de

Desempenho de Estudantes – ENADE.

Bons estudos!
VI
VII
VIII
Sumário
UNIDADE 1 – A FILOSOFIA POLÍTICA: PLATÃO, ARISTÓTELES E MAQUIAVEL............. 1
TÓPICO 1 – PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON............................................... 3

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 3
2 O QUE É A FILOSOFIA POLÍTICA?................................................................................................. 4
2.1 O QUE É UM REGIME POLÍTICO?............................................................................................... 6
2.2 QUEM É UM ESTADISTA? O QUE É UM ESTADISTA?........................................................... 9
2.3 QUAL É O MELHOR REGIME?..................................................................................................... 10
3 A CIDADANIA SOCRÁTICA: PLATÃO E A APOLOGIA........................................................... 12
3.1 O CONTEXTO POLÍTICO DO DIÁLOGO................................................................................... 14
3.2 AS ACUSAÇÕES CONTRA SÓCRATES....................................................................................... 16
3.3 AS NUVENS: SOLAPANDO O MODELO DE CIDADANIA DE SÓCRATES....................... 18
3.4 O “GIRO” SOCRÁTICO.................................................................................................................. 19
4 A CIDADANIA SOCRÁTICA: PLATÃO E CRÍTON..................................................................... 22
4.1 A DESOBEDIÊNCIA À LEI JUSTIFICADA POR PRINCÍPIOS................................................. 24
4.2 A APOLOGIA DE CRÍTON............................................................................................................ 27
4.3 APLICANDO AS LIÇÕES SOCRÁTICAS AO NOSSO MUNDO CONTEMPORÂNEO...... 31
RESUMO DO TÓPICO 1........................................................................................................................ 33
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 35
TÓPICO 2 – OS FILÓSOFOS E OS REIS: PLATÃO E A REPÚBLICA.......................................... 37

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 37
2 PLATÃO E REPÚBLICA: LIVROS I-II.............................................................................................. 37
2.1 SOBRE O QUE É A REPÚBLICA DE PLATÃO?.......................................................................... 38
2.3 A CARTA SÉTIMA........................................................................................................................... 42
2.4 O INÍCIO DA REPÚBLICA E A HIERARQUIA DOS PERSONAGENS.................................. 44
2.5 CÉFALO............................................................................................................................................. 45
3 PLATÃO E A REPÚBLICA: LIVROS III-IV..................................................................................... 48
3.1 POLEMARCO................................................................................................................................... 48
3.2 TRASÍMACO . ..................................................................................................................................
3.3 GLÁUCON........................................................................................................................................ 52
3.4 ADIMANTO...................................................................................................................................... 53
3.5 A IMPETUOSIDADE E O ESTABELECIMENTO DA CIDADE JUSTA................................... 56
4 PLATÃO E A REPÚBLICA: LIVRO V............................................................................................... 58
4.1 O CONTROLE DAS PAIXÕES........................................................................................................ 59
4.2 UMA PROPOSTA PARA A CONSTRUÇÃO DE KALLIPOLIS................................................ 60
4.3 A JUSTIÇA......................................................................................................................................... 62
4.4 O FILÓSOFO-REI.............................................................................................................................. 64
4.5 PLATÃO E AS DEMOCRACIAS MODERNAS........................................................................... 66
RESUMO DO TÓPICO 2........................................................................................................................ 70
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 72
TÓPICO 3 – O REGIME MISTO E A NOMOCRACIA: ARISTÓTELES E A POLÍTICA.......... 73

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 73
2 ARISTÓTELES E A POLÍTICA: LIVROS I-III................................................................................. 73
IX
2.1 O HOMEM É NATURALMENTE O ANIMAL POLÍTICO........................................................ 76
2.2 A NATURALIDADE DA ESCRAVATURA................................................................................... 80
3 ARISTÓTELES E A POLÍTICA: LIVRO IV...................................................................................... 83
3.1 O QUE É UM REGIME POLÍTICO OU UMA FORMA DE GOVERNO? ............................... 84
3.3 O REGIME DEMOCRÁTICO.......................................................................................................... 88
3.4 A LEI, O CONFLITO E O REGIME................................................................................................ 91
3.5 O PADRÃO ARISTOTÉLICO DE DIREITO NATURAL OU DE JUSTIÇA NATURAL......... 93
4 ARISTÓTELES E A POLÍTICA: LIVRO VII.................................................................................... 94
4.1 POLITEIA: O REGIME QUE CONTROLA AS FACÇÕES COM MAIOR SUCESSO............. 95
4.2 A IMPORTÂNCIA DA PROPRIEDADE E DO COMÉRCIO PARA A REPÚBLICA
PRÓSPERA......................................................................................................................................... 96
4.3 A REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA: UM MODELO PARA O MELHOR REGIME................. 98
4.4 O QUE É A CIÊNCIA POLÍTICA DE ARISTÓTELES?............................................................... 101
4.5 QUEM É UM ESTADISTA?............................................................................................................. 103
4.6 O MÉTODO DE CIÊNCIA POLÍTICA DE ARISTÓTELES........................................................ 104
RESUMO DO TÓPICO 3........................................................................................................................ 107
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 109
TÓPICO 4 – NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS: MAQUIAVEL E O PRÍNCIPE........................ 111

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 111
2 QUEM ERA MAQUIAVEL?................................................................................................................. 111
2.1 O PRÍNCIPE: O TÍTULO E A DEDICAÇÃO DO LIVRO............................................................ 115
2.2 A DISTINÇÃO ENTRE PROFETAS ARMADOS E DESARMADOS........................................ 117
2.3 O BEM E O MAL, A VIRTUDE E O VÍCIO................................................................................... 118
3 NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS.................................................................................................... 120
3.1 COMENTÁRIOS SOBRE TITO LÍVIO........................................................................................... 121
3.2 O PROBLEMA DAS “MÃOS SUJAS”............................................................................................ 123
3.3 MAQUIAVEL ERA UM MAQUIAVÉLICO?................................................................................ 126
3.4 O QUE MAQUIAVEL ALCANÇOU?............................................................................................ 129
LEITURA COMPLEMENTAR................................................................................................................ 132
RESUMO DO TÓPICO 4........................................................................................................................ 134
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 137
UNIDADE 2 – FILOSOFIA POLÍTICA MODERNA: HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU........... 139
TÓPICO 1 – THOMAS HOBBES E O LEVIATÃ: O ESTADO SOBERANO................................ 141

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 141
2 QUEM FOI THOMAS HOBBES?....................................................................................................... 141
2.1 HOBBES, MAQUIAVEL E ARISTÓTELES................................................................................... 145
2.2 A ARTE, A CIÊNCIA E A POLÍTICA EM HOBBES.................................................................... 147
2.3 O QUE TORNA A AUTORIDADE LEGÍTIMA POSSÍVEL?...................................................... 149
2.4 UM RELATO PLAUSÍVEL DO “ESTADO DE NATUREZA”.................................................... 151
3 HOBBES E A INDIVIDUALIDADE: PARTE 1 – DO HOMEM................................................... 152
3.1 HOBBES e A VISÃO CÉTICA DO CONHECIMENTO.............................................................. 154
3.2 O ESTADO DE NATUREZA........................................................................................................... 155
3.3 ORGULHO E MEDO: AS PAIXÕES QUE DOMINAM A NATUREZA HUMANA.............. 157
3.4 AS LEIS DA NATUREZA................................................................................................................ 159
4 A TEORIA DA SOBERANIA DE HOBBES: PARTE 2 – DA REPÚBLICA................................. 163
4.1 A DOUTRINA DO POSITIVISMO JURÍDICO: A LEI É O QUE O SOBERANO
COMANDA....................................................................................................................................... 165
4.2 O LIBERALISMO HOBBESIANO.................................................................................................. 169
4.3 HOBBES E O ESTADO MODERNO.............................................................................................. 171
X
RESUMO DO TÓPICO 1........................................................................................................................ 174
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 178
TÓPICO 2 – JOHN LOCKE E O SEGUNDO TRATADO: O GOVERNO

CONSTITUCIONAL......................................................................................................... 179
1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 179
2 QUEM É JOHN LOCKE?...................................................................................................................... 179
2.1 JOHN LOCKE E A TEORIA DA LEI NATURAL......................................................................... 182
2.2 A LEI NATURAL E O ESTADO DE NATUREZA....................................................................... 185
2.3 A PROPRIEDADE, O TRABALHO E A TEORIA DA LEI NATURAL..................................... 191
3 LOCKE E O ESPÍRITO DO CAPITALISMO................................................................................... 193
3.1 GOVERNO PELO CONSENTIMENTO........................................................................................ 196
3.2 O GOVERNO LIMITADO DE LOCKE.......................................................................................... 201
4 O PODER EXECUTIVO NA TEORIA DO GOVERNO DE LOCKE........................................... 202
4.1 A TEORIA DA JUSTIÇA DE RAWLS E A TEORIA DO LIBERALISMO DE LOCKE............ 209
RESUMO DO TÓPICO 2........................................................................................................................ 213
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 218
TÓPICO 3 – JEAN-JACQUES ROUSSEAU: O DISCURSO SOBRE A DESIGUALDADE E O

CONTRATO SOCIAL....................................................................................................... 219
1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 219
2 QUEM É JEAN-JACQUES ROUSSEAU?.......................................................................................... 219
2.1 O ESTADO DE NATUREZA DE ROUSSEAU.............................................................................. 223
2.2 A TRANSIÇÃO DO HOMEM, DA NATUREZA À SOCIEDADE: CIVILIZAÇÃO E
PROPRIEDADE................................................................................................................................. 228
3 O DISCURSO SOBRE A DESIGUALDADE: A PARTICIPAÇÃO E A DEMOCRACIA........ 230
3.1 AMOUR-PROPRE: A CAUSA MAIS DURÁVEL DA DESIGUALDADE................................ 231
3.2 O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO............................................................................................... 236
3.3 O CONTRATO SOCIAL.................................................................................................................. 239
4 O CONTRATO SOCIAL E A VONTADE GERAL ......................................................................... 241
4.1 APLICAÇÕES DA VONTADE GERAL......................................................................................... 247
4.2 O LEGADO DE ROUSSEAU........................................................................................................... 248
RESUMO DO TÓPICO 3........................................................................................................................ 259
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 264
UNIDADE 3 – FILOSOFIA POLÍTICA CONTEMPORÂNEA........................................................ 265
TÓPICO 1 – O TOTALITARISMO........................................................................................................ 267

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 267
2 HANNAH ARENDT............................................................................................................................. 267
3 ESTADO TOTALITÁRIO.................................................................................................................... 269
3.1 A MENTIRA E O TERROR.............................................................................................................. 269
3.2 A POLÍCIA SECRETA TOTALITÁRIA.......................................................................................... 270
3.3 A PROPAGANDA............................................................................................................................ 272
3.4 AS MASSAS....................................................................................................................................... 275
4 O ANTISSEMITISMO E OS APÁTRIDAS...................................................................................... 278
5 “TUDO É POSSÍVEL”........................................................................................................................... 282
RESUMO DO TÓPICO 1........................................................................................................................ 286
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 287
XI
TÓPICO 2 – A MORAL, O ESTADO, A SOCIEDADE E O INDIVÍDUO.................................... 289
1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 289
2 ERIC WEIL.............................................................................................................................................. 290
3 A DISCUSSÃO NA CONSTRUÇÃO SOCIAL................................................................................ 291
4 O ESTADO MODERNO....................................................................................................................... 295
5 CIDADANIA.......................................................................................................................................... 301
6 A MORAL E A POLÍTICA................................................................................................................... 302
7 O VALOR SOCIAL................................................................................................................................ 306
RESUMO DO TÓPICO 2........................................................................................................................ 308
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 309
TÓPICO 3 – JUSTIÇA, LIBERDADE E IGUALDADE...................................................................... 311

1 INTRODUÇÃO...................................................................................................................................... 311
2 JOHN RAWLS........................................................................................................................................ 311
3 UMA ALTERNATIVA AO UTILITARISMO.................................................................................... 313
4 A JUSTIÇA COMO EQUIDADE....................................................................................................... 315
4.1 O PRINCÍPIO DE DIFERENÇA..................................................................................................... 320
4.2 A ESTRUTURA BÁSICA DA SOCIEDADE.................................................................................. 321
5 O CONCEITO DE LIBERDADE E A LIBERDADE IGUAL.......................................................... 324
5.1 TOLERÂNCIA................................................................................................................................... 325
6 DEVER E OBRIGAÇÃO....................................................................................................................... 327
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS................................................................................................................ 328
RESUMO DO TÓPICO 3........................................................................................................................ 331
AUTOATIVIDADE.................................................................................................................................. 332
REFERÊNCIAS.......................................................................................................................................... 333
XII
UNIDADE 1
A FILOSOFIA POLÍTICA: PLATÃO,

ARISTÓTELES E MAQUIAVEL
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
Esta unidade tem por objetivos:
• conceituar e delimitar o campo de investigação da Filosofia Política;
• conhecer questões centrais à Filosofia Política em Platão, Aristóteles e Ma-

quiavel;
• analisar as contribuições dos pensadores à Filosofia Política a partir de

suas obras: Apologia de Sócrates, Críton e A República (Platão); Política
(Aristóteles) e; O Príncipe (Maquiavel).
• compreender o pensamento da Filosofia Política Clássica (Platão e Aristó-

teles) e a transição paradigmática no pensamento político de Maquiavel.
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em quatro tópicos e no final de cada um deles
você encontrará atividades que reforçarão o seu aprendizado.
TÓPICO 1 - PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON
TÓPICO 2 - OS FILÓSOFOS E OS REIS: PLATÃO E A REPÚBLICA
TÓPICO 3 - A POLÍTICA DE ARISTÓTELES E O REGIME MISTO
TÓPICO 4 - NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS: MAQUIAVEL E O PRÍNCIPE
1
2
UNIDADE 1
TÓPICO 1
PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico, em primeiro lugar, vamos introduzir as questões centrais
que fundamentam a filosofia política. Questões como: O que é a filosofia política?
O que é um regime político? O que é um estadista? Qual é o melhor regime?
Estas questões nortearão todo o desenvolvimento desta disciplina, lançando
problemas perenes que perpassam desde a filosofia política clássica à filosofia
política contemporânea. Por mais que os problemas permaneçam, as respostas
aos mesmos são variadas e divergem entre os autores, constituindo assim um
campo heterogêneo e rico, com propostas distintas para as questões centrais da
filosofia política.
São estas respostas às questões centrais da filosofia política que constituem

o material analisado nesta disciplina. É óbvio que seria impossível contemplar
todos os autores, desde os clássicos aos contemporâneos. Por isso, optamos por
alguns autores específicos do período da filosofia política clássica: Sócrates/Platão
e Aristóteles; da transição deste período ao Moderno: Maquiavel – os quais serão
vistos nesta primeira unidade. Autores do período da filosofia política moderna:
Hobbes, Locke e Rousseau, que serão vistos na Unidade 2; e autores do período
da filosofia política contemporânea: Hannah Arendt, Eric Weil e John Rawls, que
serão vistos na Unidade 3.
Optamos por analisar obras específicas de cada autor referido acima,

consagradas como centrais para compreender seu pensamento político. A leitura
dessas obras deverá acompanhar a leitura deste Caderno de Estudos. Na medida
em que você avança nos tópicos das unidades, recomendamos sempre retornar
à leitura atenta das obras discutidas, pois assim poderá compreender com mais
profundidade cada tema abordado, ampliando sua capacidade de análise e
interpretação.
Assim, em segundo lugar, vamos analisar neste tópico a obra de Platão

(428/427 AEC – 348/347 AEC) intitulada Apologia de Sócrates (2008a), cuja leitura,
como referido, é obrigatória para esta disciplina. Neste diálogo de Platão vamos
discutir o contexto político da época, as acusações contra Sócrates e o modelo
de cidadania proposto por ele, quem consideramos ser o fundador da filosofia
política.
A seguir, em terceiro lugar, vamos analisar brevemente outro diálogo

platônico, uma obra intitulada Críton (2008b), que também é de leitura obrigatória
3
UNIDADE 1 | A FILOSOFIA POLÍTICA: PLATÃO, ARISTÓTELES E MAQUIAVEL
para esta disciplina. Aqui veremos questões como: a desobediência à lei justificada
por princípios, a apologia de Críton, e vamos aplicar as lições de Atenas ao nosso
mundo de hoje.
Por fim, você poderá ler o resumo deste tópico 1 e depois realizar a sua
autoatividade.
2 O QUE É A FILOSOFIA POLÍTICA?

Vamos começar levantando a seguinte questão: o que é filosofia política?
O costume dita que de início se diga algo sobre o assunto em questão. De algum
modo isto será “pôr a carroça na frente dos bois”, pois, como podemos dizer o
que é filosofia política antes de fazê-lo? De qualquer modo, vamos expor questões
úteis.
Em um sentido, podemos dizer que filosofia política é simplesmente uma

ramificação ou o que chamamos de um subcampo do campo da ciência política.
Sim, ela existe ao lado de outras áreas da investigação política, como, por exemplo,
a política comparativa e as relações internacionais. Todavia, em outro sentido, a
filosofia política é algo muito diferente do que um simples subcampo; parece ser
a parte mais antiga e fundamental da ciência política. Seu propósito é desnudar,
por assim dizer, os conceitos fundamentais e categorias que enquadram o estudo
da política. A este respeito aparenta menos como meramente uma ramificação da
ciência política e mais como a fundação da disciplina como tal.
O estudo da filosofia política frequentemente inicia, como também

faremos neste Caderno de Estudos, com o estudo dos grandes livros ou alguns
dos grandes livros de nosso campo. A filosofia política é a mais antiga das
ciências sociais, e pode ostentar uma riqueza de pesos pesados, desde Platão
e Aristóteles a Maquiavel, Hobbes, Hegel, Tocqueville, Nietzsche, e assim por
diante. Poderíamos dizer que a melhor maneira de aprender o que é filosofia
política seria simplesmente estudar e ler os trabalhos daqueles que moldaram o
campo. Entretanto, para fazer isso, devemos reconhecer que é um trabalho com
riscos, com frequência, riscos graves por si sós. Por exemplo, por que estudar
estes autores e não outros? Uma lista de supostos grandes pensadores ou grandes
textos não é, de algum modo, arbitrária, dizendo-nos mais sobre o que tal lista
exclui que o que ela inclui? Além disso, poderia parecer que o estudo de grandes
livros e grandes pensadores do passado pode facilmente degenerar em um tipo
de antiquarismo, em um tipo de pedantismo. Nós nos encontramos facilmente
intimidados por uma lista de nomes famosos e acabamos não pensando em nós
mesmos. Seguindo nessa linha de pensar, será que o estudo de livros antigos, com
frequência muito antigos, não põe em risco passar despercebidas as questões que
enfrentamos na atualidade? A ciência política não faz nenhum progresso? Afinal,
economistas não leem mais Adam Smith. Não hesitaria em afirmar que muitos
não leriam Adam Smith em um curso de Economia, assim como é provável que
muitos não lessem Freud em um curso de Psicologia. Então, por que a ciência
4
TÓPICO 1 | PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON
política, aparentemente singular entre as ciências sociais, continua a estudar

Aristóteles, Locke, e outros autores e suas obras antigas?
Estas são todas questões reais, as levantamos agora para que possam pensar
sobre estas questões na medida em que fazem as suas leituras e trabalhos desta
disciplina. Uma razão pela qual sugerimos que continuemos a ler estes livros não
é porque a ciência política não faz nenhum progresso, ou que de alguma forma
está exclusivamente fixada em um passado antigo, mas porque estas obras nos
fornecem as perguntas mais básicas que continuam a orientar o nosso campo. Nós
continuamos a fazer as mesmas perguntas que foram feitas por Platão, Maquiavel,
Hobbes e outros. Nós podemos não aceitar as suas respostas, e é bem provável
que nós não o façamos, mas suas perguntas são, muitas vezes, formuladas com
uma clareza e discernimento inigualável. O fato é que ainda existem pessoas no
mundo, muitas pessoas, que se consideram aristotélicos, tomistas, lockeanos,
kantianos, até mesmo marxistas podem ser encontrados nas várias universidades
nacionais e internacionais. Estas doutrinas simplesmente não foram refutadas,
ou substituídas, ou historicamente superadas; elas permanecem, em muitos
aspectos, constitutivas de nossas perspectivas e atitudes mais básicas. Assim, a
filosofia política não é apenas algum tipo de estranho apêndice histórico ligado
ao tronco da ciência política; é constitutiva de seus problemas mais profundos.
Se você duvida da importância do estudo das ideias políticas para a

política, considere as obras de um economista famoso, John Maynard Keynes.
Keynes escreveu em 1935: “as ideias dos economistas e dos filósofos políticos,
estejam elas certas ou erradas, têm mais importância do que geralmente se percebe
[...]. Os homens objetivos”, Keynes continua, “que se julgam livres de qualquer
influência intelectual são, em geral, escravos de algum economista defunto. Os
insensatos, que ocupam posições de autoridade, que ouvem vozes no ar, destilam
seus arrebatamentos inspirados em algum escriba acadêmico de certos anos
atrás” (KEYNES, 1996, p. 349). Portanto, esta disciplina será dedicada ao estudo
dos "escribas acadêmicos" que escreveram livros que continuam a impressionar e
criar as formas de autoridade com a qual estamos familiarizados. Mas uma coisa
que não devemos fazer é abordar estas obras como se elas fornecessem de alguma
forma respostas prontas e acabadas para os problemas atuais. Só nós podemos
fornecer respostas para os nossos problemas. Pelo contrário, as grandes obras
nos fornecem, por assim dizer, um repositório de questões fundamentais ou
permanentes que os cientistas políticos ainda continuam a confiar em seu trabalho.
Os grandes pensadores são grandes não porque eles criaram um conjunto de
peças de museu que podem ser catalogadas, admiradas e depois ignoradas como
uma espécie de galeria de antiguidades em um museu de arte, mas sim, porque
eles definiram os problemas que todos os pensadores e estudiosos posteriores
tiveram de usar, a fim de dar sentido ao seu mundo. Mais uma vez, nós ainda
pensamos em termos dos conceitos básicos e categorias que foram criadas há
muito tempo.
5
Então, uma coisa que você vai notar rapidamente é que não há respostas
permanentes em um estudo da filosofia política. Um ditado corriqueiro no mundo
acadêmico é que para "cada questão deve ter uma resposta correta, para cada
pergunta uma resposta". Isso em si é uma proposta eminentemente contestável.
Entre os grandes pensadores há uma profunda divergência sobre as respostas até
para as questões mais fundamentais em relação à justiça, aos direitos, à liberdade.
Em filosofia política, uma resposta nunca é suficiente para responder a uma
pergunta com uma declaração "porque Platão diz isso", ou "porque Nietzsche diz
isso". Não há autoridades finais a esse respeito na filosofia, porque até mesmo
os maiores pensadores discordam profundamente um com o outro sobre suas
respostas, e é precisamente este desacordo um com o outro que torna possível para
nós, os leitores de hoje, entrar em sua conversação. Somos chamados primeiro a
ler e ouvir, e depois a avaliar "quem está certo?" e "como sabemos isso?". A única
maneira de decidir não é submeter-se à autoridade, não importa de quem for a
autoridade, mas de confiar em nossos próprios poderes da razão e do juízo; em
outras palavras, a liberdade da mente humana para determinar para nós o que
parece certo ou melhor.
Mas o que são esses problemas a que estamos nos referindo? Quais são
esses problemas que constituem o objeto de estudo da política? Quais são as
perguntas que os cientistas políticos tentam responder? Essa lista pode ser longa,
mas não infinita. Entre as questões mais antigas e ainda mais fundamentais estão:
O que é a justiça? Quais são os objetivos de uma sociedade decente? Como deve ser
educado um cidadão? Por que eu deveria obedecer à lei, e quais são os limites, se
houver, à minha obrigação? O que constitui o fundamento da dignidade humana?
É a liberdade? É a virtude? É o amor, é a amizade? E, claro, a questão da mais alta
importância, como diria Strauss (1978, p. 241), “mesmo que os filósofos políticos
e cientistas políticos raramente a pronunciem, quid sit deus, o que é Deus, será que
ele existe? E o que isso implica para as nossas obrigações como seres humanos
e cidadãos?” Esses são alguns dos problemas mais básicos e fundamentais do
estudo da política. Ainda assim poderíamos perguntar: onde é que se entra neste
debate? Em quais perguntas e pensadores devemos focar?
2.1 O QUE É UM REGIME POLÍTICO?

Talvez a pergunta mais antiga e mais fundamental que examinaremos, no
decurso deste Caderno de Estudos, é esta: o que é um regime político ou formas
de governo? O que são os regimes políticos? O que são as políticas de regimes?
O termo "regime" é um termo familiar. Com frequência ouvimos, hoje, sobre
mudanças de regimes, mas o que é isso? Quantos tipos existem? Como eles são
definidos? O que os mantém e o que os faz ruir? Existe uma forma de governo
única e melhor? Essas são perguntas que consideraremos.
O conceito de regime é talvez a mais antiga e fundamental das ideias

políticas. Ela remonta a Platão e mesmo antes dele. Na verdade, o livro que
você deverá ler como parte desta disciplina, a República (2001) de Platão, é,
6
uma tradução da palavra grega politea, que significa constituição ou regime. A

República é um livro sobre o regime e toda a filosofia política posterior “consiste
de uma série de notas de rodapé a Platão” (WHITEHEAD, 2010, p. 39), e isso
significa que ela deve fornecer uma série de variações, por assim dizer, sobre a
concepção de Platão do melhor regime. Mas o que é um regime? Em termos gerais,
um regime indica uma forma de governo, se é governado por um, por alguns, por
muitos ou, como mais comum, uma mistura, uma combinação destas três formas
de governo dominantes. O regime é definido em primeira instância pela forma
como as pessoas são regidas e como os cargos públicos são distribuídos, seja
por eleição, por nascimento, por sorteio, por qualidades e realizações pessoais
notáveis, e o que constitui os direitos e responsabilidades de um povo. Portanto,
o regime refere-se, sobretudo, a uma forma de governo. O mundo político não se
apresenta simplesmente como uma variedade infinita de formas diferentes. Ele
é estruturado e ordenado em alguns tipos básicos de regimes. Consideramos ser
esta questão uma das mais importantes proposições e ideias da ciência política.
Mas há um corolário dessa visão. Pois o regime é sempre algo particular,

está em uma relação de oposição a outros tipos de regimes e, como consequência,
a possibilidade de conflito, de tensão e guerra está embutida na própria estrutura
da política.
Regimes são necessariamente partidários, isso quer dizer que incutem

certas lealdades e paixões da mesma forma que uma pessoa pode sentir
partidarismo referente a um time de futebol. Lealdade feroz e partidarismo
são inseparáveis do caráter da política de regime. Estes adendos passionais não
são apenas algo que ocorre entre os diferentes regimes, mas mesmo dentro de
um mesmo regime, como entre diferentes partidos e grupos que lutam pelo
poder, pela honra, e por diversos interesses. Henry Adams uma vez refletiu
cinicamente que a “política, na prática, seja qual for a ideologia, sempre consistiu
na organização sistemática do ódio” (1907, p. 5, tradução nossa), e há mais do
que uma pitada de verdade nisso, embora ele não tenha dito que é também uma
tentativa de canalizar e redirecionar esses ódios e animosidades em direção a
um bem comum. Isso levanta a questão de saber se é possível transformar a
política, para substituir a inimizade e o conflito entre facções com a amizade,
para substituir o conflito com a harmonia? Hoje, é a esperança de muitas pessoas,
tanto aqui como no exterior, de que possamos até mesmo superar, até mesmo
transcender completamente a estrutura básica da política de regime e organizar
o nosso mundo em torno de normas globais de justiça e do direito internacional.
É possível uma coisa dessas? Essa possibilidade não pode ser descartada, mas
tal mundo – um mundo administrado por tribunais de direito internacional,
por juízes e tribunais judiciais – já não seria um mundo político. A política só
tem lugar dentro do contexto do particular. Só é possível dentro da estrutura do
próprio regime.
7
Mas um regime é mais do que simplesmente um conjunto de estruturas

e instituições formais. É constituído pelo modo de vida, pelas práticas morais e
religiosas, hábitos, costumes e sentimentos que fazem um povo ser o que eles são. O
regime constitui um ethos, ou seja, um caráter distintivo, que nutre tipos humanos
específicos. Cada regime molda um caráter comum, um tipo de caráter comum
com traços e qualidades peculiares. Assim, o estudo da política de regime é, em
parte, um estudo dos distintos tipos de caracteres nacionais que constituem um
corpo de cidadãos. Para dar um exemplo do que quero dizer, quando Tocqueville
estudou o regime americano ou o regime democrático, propriamente falando,
em A democracia na América (2000, 2005), ele começou com as instituições
políticas formais como enumeradas na Constituição, coisas como a separação de
poderes, a divisão entre o Estado e o governo federal e assim por diante. Mas,
depois passou a olhar para práticas informais, tais como os costumes e a moral
dos americanos, as suas tendências em formar pequenas associações cívicas, o
moralismo peculiar e a vida religiosa, a atitude defensiva sobre a democracia e
assim por diante. Todos estes costumes, hábitos morais e intelectuais ajudaram a
constituir o regime democrático. Neste sentido, o regime descreve o caráter ou a
“afinação” de uma sociedade. O que uma sociedade considera mais louvável e o
que almeja alcançar. Você não pode entender um regime a menos que entenda o
que aquele povo representa, o que eles almejam, assim como a estrutura das suas
instituições, dos seus direitos e privilégios.
Isso levanta mais um conjunto de perguntas que iremos considerar

ao longo desta disciplina neste Caderno de Estudos. Como os regimes são
fundados? O que os traz à existência e os sustenta ao longo do tempo? Para
pensadores como Tocqueville, por exemplo, os regimes estão incorporados nas
estruturas profundas da história humana que têm determinado durante longos
séculos a forma das nossas instituições políticas e a maneira como pensamos
sobre elas. Outras vozes dentro da tradição, como Platão, Maquiavel e Rousseau,
acreditavam que os regimes podem ser fundados conscientemente por meio de
atos deliberados de grandes estadistas ou “pais fundadores”. Esses estadistas –
Maquiavel, por exemplo, refere-se a Rômulo, Moisés e Ciro, como os fundadores
exemplares; podemos pensar em homens como Washington, Jefferson, Adams
e similares – são formadores de povos e instituições. O primeiro capítulo do
livro O Federalista, por Alexander Hamilton, James Madison e John Jay, já
começa levantando esta questão em termos mais claros. “Estava reservado à
América resolver essa importante questão”, escreve Hamilton, “se os homens são
capazes de dar a si mesmos um bom governo por própria reflexão e escolha,
ou se a Providência os condenou a receberem eternamente a sua Constituição
política, da força ou do acaso” (2003, p. 13). Vemos Hamilton fazendo a pergunta
básica sobre a fundação das instituições políticas: são elas criadas, como ele
escreve, pela "reflexão e escolha", ou seja, por um ato deliberado de política e
inteligência humana consciente, ou os regimes sempre são produtos do acidente,
da circunstância, do costume e da história?
8
2.2 QUEM É UM ESTADISTA? O QUE É UM ESTADISTA?

A ideia de que os regimes podem ser criados ou fundados por um conjunto
de atos deliberados levanta outra questão que vamos estudar, e que é inseparável
do estudo dos regimes políticos. Quem é um estadista? O que é um estadista? Mais
uma vez, uma das questões mais antigas da ciência política, todavia raramente
levantada pela ciência política de hoje, que é muito cética em relação à prática
de um estadista. Em seu sentido mais antigo, ciência política era simplesmente
uma ciência da arte de governar. Foi direcionada ao estadista ou estadistas em
potencial encarregados de conduzir o “navio” do Estado. Quais são as qualidades
necessárias para um governar sadio? Como a arte de governar difere de outros tipos
de atividades? Deve um bom estadista, como Platão acreditava, por exemplo, ser
um filósofo versado em poesia, matemática e metafísica? Ou é o governar, como
acreditava Aristóteles, uma habilidade puramente prática, exigindo julgamento
baseado na deliberação e na experiência? Um vestígio de crueldade e uma
disposição para agir imoralmente são necessários para a arte de governar, como
Maquiavel argumentou infamemente? Deve o estadista ser capaz de literalmente
transformar a natureza humana, como afirma Rousseau, ou o soberano é mais ou
menos um burocrata sem rosto ao modo de um diretor executivo, um CEO (Chief
Executive Officer) moderno, como, por exemplo, alguém como Hobbes parece ter
acreditado? Todos os textos que vamos abordar neste Caderno de Estudos e que
recomendamos a leitura integral – a Apologia de Sócrates, Críton e A República
(Platão); a Política (Aristóteles); O Príncipe (Maquiavel); Leviatã (Hobbes); o
Segundo Tratado Sobre o Governo Civil (Locke); Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens e O Contrato Social (Rousseau);
Origens do Totalitarismo (Arendt); Filosofia Política (Eric Weil); Uma Teoria da
Justiça (Rawls) – têm opiniões diferentes sobre as qualidades de um estadista e
quais são as qualidades necessárias para fundar e manter Estados.
Tudo isso é outra maneira de dizer, ou pelo menos implicar, que a filosofia
política é uma disciplina eminentemente prática, um campo prático. Seu objetivo
não é simplesmente a contemplação, o seu objetivo não é meramente a reflexão,
mas é dar conselhos. Nenhum dos autores que vamos abordar neste Caderno de
Estudos foi um estudioso enclausurado e desapegado do mundo, embora este
seja um preconceito muito comum contra a filosofia política. Todavia, os grandes
pensadores estavam muito longe de serem apenas intelectuais desapegados.
Platão empreendeu três viagens longas e perigosas para Sicília, a fim de aconselhar
o rei Dionísio. Aristóteles era um tutor de Alexandre, o Grande. Maquiavel
passou grande parte de sua carreira no Serviço Exterior, como assessor de sua
Florença natal, e escreveu como um conselheiro dos Médici. Hobbes foi o tutor
de uma família real que acompanhou o rei para o exílio durante a Guerra Civil
Inglesa. Locke foi associado com o Círculo de Shaftesbury e também foi forçado ao
exílio depois de ser acusado de conspirar contra o rei inglês. Rousseau não tinha
conexões políticas oficiais, mas ele sempre assinou seu nome como Jean-Jacques
Rousseau, "cidadão de Genebra", e foi procurado para escrever constituições
para a Polônia e para a ilha de Córsega. Finalmente, Tocqueville foi membro da
Assembleia Nacional Francesa, cuja experiência da democracia americana afetou
9
profundamente a forma como ele via o futuro da Europa. Assim, os grandes

pensadores políticos estiveram tipicamente engajados na política de seu tempo
e fornecem, desse modo, modelos de como pensaríamos sobre a nossa política.
2.3 QUAL É O MELHOR REGIME?

O estudo dos regimes políticos, implícita ou explicitamente, levanta uma
questão que vai além do limite de uma determinada sociedade. Um regime constitui
o modo de vida de um povo, o que eles acreditam que faz sua vida valer a pena,
ou, para colocá-lo de forma ligeiramente diferente, o que um povo representa.
Embora estejamos mais familiarizados com o caráter de um regime democrático
moderno como o nosso, o estudo da filosofia política é, em muitos aspectos, uma
espécie de imersão no que poderíamos chamar de política comparada; quer dizer
que nos introduz as variedades de regimes, cada um com seu próprio conjunto
distinto de reivindicações ou princípios, cada um disputando e em potencial
conflito com todos os outros. Subjacente a essa “cacofonia” de regimes jaz a
pergunta perene: qual destes regimes é o melhor? O que uma reivindicação tem
ou deveria ter sobre a nossa lealdade e consentimento racional?
A filosofia política é sempre guiada pela questão do melhor regime.

Mas o que é o melhor regime? Até mesmo levantar tal questão parece constituir
obstáculos insuperáveis. Não seria isso um julgamento completamente subjetivo,
o que pensamos ser o melhor regime? Como poderíamos começar esse tipo
de estudo? O melhor regime é, como os antigos tendiam a acreditar – Platão,
Aristóteles e outros –, uma república aristocrática em que apenas os poucos
virtuosos habitualmente governam; ou o melhor regime é, como acreditam os
modernos, uma república democrática em que, em princípio, o cargo político está
aberto a todos apenas em virtude de sua participação na sociedade? Será que o
melhor regime seria uma pequena sociedade fechada que através de gerações
faria um sacrifício supremo para atingir a autoperfeição? Ou será que o melhor
regime seria uma grande ordem cosmopolita envolvendo todos os seres humanos,
talvez até mesmo uma espécie de Liga Universal das Nações consistindo de todos
os homens e mulheres livres e iguais?
Qualquer que seja a forma que o melhor regime assuma, será sempre a
favor de certo tipo de ser humano com certo conjunto de traços de caráter. O tipo
de homem comum, que é encontrado nas democracias; os que possuem gostos
seletos e dinheiro, nas aristocracias; o guerreiro ou até mesmo o sacerdote, nas
teocracias. Isto, finalmente, levanta a questão da relação entre o melhor regime
ou o bom regime, e o que podemos dizer que são os regimes realmente existentes,
regimes dos quais somos todos familiarizados. Qual a função que o melhor regime
tem na ciência política? Como é que pode conduzir nossas ações aqui e agora?
Este assunto recebeu um tipo de formulação clássica na distinção aristotélica, do
que ele chamou de o bom ser humano (o homem de bem) e o bom cidadão. Para
o bom cidadão – iremos discorrer detalhadamente sobre este assunto quando
falarmos da Política de Aristóteles – você poderia dizer que o patriotismo é o
10
suficiente, sustentar e defender as leis de seu próprio país, simplesmente porque

elas são as suas próprias leis é tanto necessário quanto suficiente. Tal ponto
de vista da virtude do cidadão colide na objeção óbvia de que o bom cidadão
de um regime vai estar em desacordo com o bom cidadão de outro: um bom
cidadão do Irã contemporâneo não será o mesmo que um bom cidadão do Brasil
contemporâneo.
Mas o bom cidadão, Aristóteles prossegue, não é o mesmo que o bom ser
humano. Onde o bom cidadão é relativo ao regime, pode-se dizer específico ao
regime, o bom ser humano é bom em todos os lugares. O bom ser humano ama o
que é bom simplesmente, não porque é seu, mas porque é bom. Algo semelhante
a isso foi demonstrado no elogio de Abraham Lincoln a Henry Clay. Lincoln
(2009, p.133, tradução nossa) escreveu sobre Clay: “ele amava o seu país, em parte
porque era o seu próprio país, mas principalmente porque era um país livre". Seu
ponto é que Clay exibiu, pelo menos no dizer de Lincoln, algo do filósofo, o que
ele amava era uma ideia, a ideia de liberdade. Essa ideia não era a propriedade
de um país em particular, mas era constitutivo de qualquer boa sociedade. O bom
ser humano, ao que parece, seria um filósofo, ou pelo menos teria algo filosófico
sobre ele, e que só poderia sentir-se totalmente em casa no melhor regime.
Todavia, é óbvio que o melhor regime carece de realidade. Nós todos sabemos
que ele nunca existiu. Aparentemente o melhor regime encarna um paradoxo
supremo. É superior em algumas maneiras a todos os regimes reais, mas não
possui nenhuma existência concreta em qualquer lugar. Isso torna difícil (e este
é o ponto de Aristóteles) para o filósofo ser um bom cidadão de qualquer regime
real. A filosofia nunca vai se sentir totalmente ou verdadeiramente em casa em
qualquer sociedade particular. O filósofo nunca pode ser verdadeiramente fiel a
alguém ou alguma coisa, a não ser ao que é o melhor. Pense nisso, pois levanta
uma questão sobre temas sobre o amor, a lealdade e amizade.
Esta tensão entre o melhor regime e qualquer regime real é o espaço que
torna a filosofia política possível. Se pudéssemos habitar no melhor regime, a
filosofia política seria desnecessária ou redundante, simplesmente esvaneceria.
A filosofia política existe e só existe na "zona de indeterminação" entre o "é" e
o "dever ser", entre o real e o ideal. É por isso que a filosofia política é sempre e
necessariamente um empreendimento potencialmente perturbador. Aqueles que
embarcam na busca pelo conhecimento do melhor regime podem retornar não
sendo as mesmas pessoas que eram antes. Você pode voltar com muitas lealdades
e fidelidades diferentes do que as que você tinha no início. Mas há alguma
compensação por isso. Os gregos antigos tinham uma bela palavra para esta
missão, para este desejo de conhecimento do melhor regime. Chamavam de Eros,
ou amor. A busca de conhecimento do melhor regime deve, necessariamente, ser
acompanhada, sustentada e elevada pelo Eros. Você pode não ter percebido no
momento que iniciou a ler este Caderno de Estudos, desta disciplina específica,
mas o estudo da filosofia política pode ser o maior tributo que pagamos ao amor.
Pense nisso, e enquanto você está pensando sobre o assunto, pode começar a ler a
obra Apologia de Sócrates, de Platão, que vamos discutir logo a seguir.
11
3 A CIDADANIA SOCRÁTICA: PLATÃO E A APOLOGIA

Vamos iniciar esta parte com Platão, mais especificamente, com a Apologia
de Sócrates (2008a), de Platão. Este é o melhor texto de introdução ao estudo
da filosofia política. Por quê? Deixe-me dar-lhe duas razões. Primeiro, mostra
Sócrates, o renomado fundador da nossa disciplina, o fundador da Filosofia
Política, explicando-se e justificando-se, justificando seu modo de vida perante
um júri de seus pares. Mostra Sócrates falando em um fórum público, defendendo
a utilidade da filosofia para a vida política. E, em segundo lugar, a Apologia
demonstra também a vulnerabilidade da filosofia política em sua relação com a
cidade, em sua relação com o poder político. A Apologia coloca em julgamento
não apenas um indivíduo em particular, Sócrates, mas coloca em julgamento a
própria ideia de filosofia. Desde o início, a filosofia e a cidade, a filosofia e a vida
política, estiveram em uma espécie de tensão uma com a outra. Sócrates é acusado,
como veremos, pela cidade por corromper a juventude e por impiedade contra os
deuses. Em outras palavras, ele é acusado de traição, um crime capital. Nenhuma
outra obra de que temos conhecimento nos ajuda a pensar melhor através do
conflito, necessário e inevitável, entre a liberdade da mente e as exigências da
vida política. Estas duas coisas, esses dois bens, por assim dizer, a liberdade de
espírito e a vida política, são compatíveis ou estão necessariamente em conflito
um com o outro? Isso parece ser a questão fundamental que a Apologia nos pede
para considerar.
Há gerações, a Apologia tem se destacado como um símbolo contra

a violação da liberdade de expressão. Ela define o caso de um indivíduo
comprometido com a vida examinada acima de, e contra uma multidão
intolerante e preconceituosa. A afirmação mais clara deste ponto de vista do
indivíduo ajustado contra a multidão é encontrada em uma obra de um libertário
civil muito famoso, do século XIX, um homem chamado John Stuart Mill. Em seu
famoso tratado, chamado simplesmente de Sobre a Liberdade, Mill escreveu:
"Não será demais recordar à humanidade que houve, uma vez, um homem
chamado Sócrates entre quem e as autoridades legais, e mais a opinião pública do
seu tempo, se verificou uma colisão memorável." (2010, p. 55). Uma e outra vez
Sócrates tem sido descrito como um mártir da liberdade de expressão e ele tem
sido até mesmo comparado, em vários momentos, a Jesus, a Galileu, a Sir Thomas
More, e tem sido usado como um modelo a seguir por pensadores e ativistas
políticos desde Henry David Thoreau, a Gandhi e a Martin Luther King. Assim,
Sócrates se tornou um símbolo central de resistência política e de resistência ao
poder político.
Essa leitura da Apologia, você pode dizer, é uma espécie de defesa

da liberdade de expressão e uma advertência contra os perigos da censura e
perseguição. Embora esta tenha sido uma interpretação muito influente ao longo
dos séculos, pelo menos no último século e meio, você tem que se perguntar: é
esta a leitura que Platão pretendia? Será que Platão queria que lêssemos o diálogo
dessa maneira? Como alguns professores de filosofia clássica costumam dizer:
"Você lê Platão do seu jeito, eu o lerei do jeito dele." Mas, como é que Platão
12
pretende que este diálogo seja entendido? Perceba que Sócrates nunca se defende
com base na doutrina da liberdade de expressão ilimitada. Ele não faz essa
afirmação. Ele não faz a afirmação sobre a utilidade geral da liberdade ou da fala
ilimitada. Ao contrário, ele mantém como ele expressa, perto do final do discurso
de defesa, que somente a vida examinada vale a pena ser vivida. Somente aqueles
que se dedicam à luta contínua para esclarecer seus pensamentos, para remover
as fontes de contradição e incoerência, apenas essas pessoas se pode dizer que
vivem uma vida que vale a pena. "A vida não examinada não vale a pena ser
vivida" (PLATÃO, 2008a, p. 163, 38a), Sócrates confiante, desafiadoramente
afirma aos seus ouvintes, à sua audiência. Nada mais importa para ele.
A sua missão para a autoperfeição parece ser altamente individual,

altamente pessoal, em muitos aspectos, e não uma doutrina geral sobre o
valor da liberdade de expressão. Todavia, podes pensar, mesmo, que Sócrates
pareça estar envolvido nessa busca altamente pessoal para autoperfeição, há
algo profundamente político sobre a Apologia e sobre o seu ensino que não se
pode evitar. No núcleo do diálogo ou no centro deste discurso há uma disputa,
uma discussão com seus acusadores sobre a questão, talvez nunca declarada
explicitamente, de quem tem o direito de educar os futuros cidadãos e estadistas
da cidade de Atenas. O discurso de defesa de Sócrates, como qualquer diálogo
platônico, é, em última análise, um diálogo sobre a educação. Quem tem o
direito de ensinar, quem tem o direito de educar? Esta é, em muitos aspectos,
para Sócrates, a questão política fundamental de todos os tempos. É a questão de
quem realmente governa ou, talvez, por outras palavras, quem deve ou deveria
governar.
Lembre-se também de que a cidade que levou Sócrates a julgamento

não era apenas qualquer cidade, era um tipo peculiar de cidade, foi Atenas. Esta
cidade-estado foi, até tempos relativamente recentes na história da humanidade,
a mais famosa democracia que já existiu. Isso perdurou provavelmente até a
democracia americana. Foi, portanto, até ao século XVIII ou XIX, a mais famosa
democracia que já existiu. O discurso de Sócrates perante o júri é talvez a tentativa
mais famosa de colocar a própria democracia em julgamento. Não é meramente
Sócrates que está em julgamento. Sócrates tem a intenção de colocar a democracia
de Atenas em si em julgamento. A Apologia não força somente Sócrates a
defender-se ante a cidade de Atenas, mas Sócrates coloca a cidade de Atenas em
julgamento e a faz defender-se perante o tribunal superior da filosofia. Assim, o
debate que se seguiu no âmbito do diálogo pode ser lido como uma disputa sobre
quem tem título de governar. É o povo? É o tribunal de Atenas, o demos (usando a
palavra grega para "o povo"), ou é Sócrates o filósofo-rei que deve ser investido de
autoridade política suprema? Esta é a busca. Ela é retomada de uma forma muito
viva, muito mais explícita, na República, mas percorre durante toda a Apologia
e você não pode realmente entender este diálogo a menos que perceba que aquela
é a pergunta que Sócrates levanta do começo ao fim.
13
3.1 O CONTEXTO POLÍTICO DO DIÁLOGO

Vamos agora falar um pouco sobre o contexto político deste diálogo. Não
há nada de errado com a leitura da Apologia como uma espécie de símbolo do
indivíduo justo confrontado com uma multidão injusta, ou com um governo
político injusto. É uma questão que Platão retoma na República quando um
personagem no livro chamado Gláucon, que consta como o irmão de Platão,
pergunta a Sócrates se realmente é melhor ser justo ou apenas ter a reputação
de justiça? E Sócrates diz que é melhor ser justo, mesmo que isso resulte em
perseguição e morte. Entretanto, o julgamento não é apenas um símbolo
duradouro da justiça contra a injustiça, é um evento histórico real que ocorre
em um determinado momento político e isso tem um peso decisivo sobre como
compreenderemos o processo, tanto a favor e contra Sócrates.
Vamos discorrer um pouco sobre esse contexto. O julgamento de Sócrates

tem lugar no ano de 399 antes da era comum (AEC). Alguns de vocês sabem que
esse julgamento segue muito rapidamente após a famosa Guerra do Peloponeso.
Esta foi a guerra narrada por um contemporâneo, de Sócrates, um homem
chamado Tucídides, que escreveu a história da Guerra do Peloponeso, uma
guerra que ocorreu entre as duas grandes potências do mundo grego, entre os
espartanos e seus aliados e Atenas e seus aliados. A Atenas que lutou nesta guerra
contra Esparta era uma Atenas no auge de seu poder político e prestígio sob a
liderança de seu primeiro cidadão Péricles. Foi sob a sua liderança que Atenas
construiu a famosa Acrópole. Ele tinha estabelecido Atenas como uma potência
naval poderosa e temível e criou um nível sem precedentes de vida artística e
cultural, ainda hoje conhecido simplesmente como o Século de Péricles ou a
Atenas de Péricles.
Mas Atenas também foi algo completamente sem precedentes no mundo,

era uma democracia. Ainda hoje, a expressão "democracia ateniense" conota um
ideal da forma mais completa de governo democrático que já existiu. “Nossa
cidade, em seu conjunto, é a escola de toda a Hélade” (TUCÍDIDES, 2001, p. 111),
isto é o que Péricles se vangloria aos seus ouvintes na famosa oração fúnebre
contada por Tucídides. "Mantemos nossa cidade aberta a todo o mundo e nunca,
por atos discriminatórios, impedimos alguém de conhecer e ver qualquer coisa
que, não estando oculta, possa ser vista por um inimigo e ser-lhe útil” (2001,
p. 110), Péricles se vangloria mais uma vez. A pergunta que talvez você queira
fazer sobre isso é como poderia a primeira sociedade mais livre e mais aberta do
mundo sentenciar à morte um homem que falou abertamente sobre sua própria
ignorância e professou cuidar de nada mais do que da virtude e da excelência
humana? Vejamos, pois, na eclosão da Guerra do Peloponeso, Sócrates tinha um
pouco menos de 40 anos de idade. E, nós aprendemos com o discurso que o próprio
Sócrates serviu no exército e na defesa de seu país. A Guerra do Peloponeso foi
travada ao longo de um período de tempo considerável, um período de quase 30
anos e foi concluída no ano 404 AEC com a derrota de Atenas, a instalação de uma
oligarquia pró-espartana, um regime pró-espartano conhecido simplesmente
14
como os Trinta Tiranos, ou a Tirania dos Trinta, que governaram Atenas por um
ano. No ano seguinte, 403 AEC, os tiranos, os Trinta, como eram chamados, foram
expulsos e um governo democrático foi restabelecido em Atenas.
Apenas três anos depois, três homens, chamados Ânito, Meleto e Lícon, os
quais fizeram parte do movimento de resistência democrática contra a oligarquia
espartana, fizeram acusações contra Sócrates. As acusações contra ele foram:
corromper a juventude e de descrença nos deuses que a cidade acredita. Os
nomes de Ânito e Meleto, como você pode ler na Apologia, aparecem no próprio
discurso. Assim, as acusações contra Sócrates não brotaram do nada. Talvez
devêssemos reformular a pergunta. Não, por que os atenienses levaram Sócrates
a julgamento? Mas, por que lhe permitiram exercer a sua prática de desafiar a lei
e a autoridade da lei durante o tempo que ele assim o fez? Adicione a isso o fato
de que quando Sócrates foi levado a julgamento, a democracia só recentemente
tinha sido restabelecida, mas que muitos amigos e ex-alunos de Sócrates tinham
eles próprios sido implicados no governo dos Trinta Tiranos.
Entre os membros dos Trinta havia um homem chamado Crítias, e há, na

verdade, um diálogo platônico nomeado após ele. Era um parente de Platão e de
outro homem chamado Cármides, tio de Platão, cujo nome é também o título de
um diálogo platônico. O próprio Platão nos diz muito sobre eles, mais tarde em
sua vida, em sua famosa Carta VII. Platão foi convidado por seus parentes para
ajudar a formar uma parte do governo dos Trinta e relata: “Imaginei que iriam
governar o Estado, tirando-o da vida injusta para colocá-lo na senda da justiça, de
modo que passei a observá-los muito diligentemente, a fim de ver quais seriam as
suas ações”, prossegue Platão; “realmente vi aqueles homens, em pouco tempo,
levarem as pessoas a relembrar o governo anterior como uma idade de ouro”
(PLATÃO, 2011a, p. 61). Então, o ponto que estamos sugerindo é que muitos dos
estudantes e associados de Sócrates, incluindo o próprio Platão, tinham alguma
ligação com aquele governo oligárquico que tinha governado Atenas por um breve
tempo. Portanto, Sócrates não era ele mesmo acima de qualquer suspeita. Muitas
vezes, ainda hoje, julgamos os professores por seus alunos, pela companhia que
mantêm, não é? Ninguém está acima da suspeita. O próprio Sócrates tinha sido
um colaborador próximo de um homem chamado Alcibíades, provavelmente, o
ateniense mais proeminente da geração após Péricles. Alcibíades foi o homem
que projetou a desastrosa expedição contra Siracusa, na Sicília, o que o levou a
desertar e refugiar-se em Esparta. Sua complexa relação com Sócrates é, aliás,
narrada em um discurso de Alcibíades, que estando bêbado, aparece em um
diálogo de Platão, O Banquete (2011b), também chamada de o Simpósio.
15
FIGURA 1 - O BANQUETE DE PLATÃO
FONTE: Pintura a óleo na tela, de Anselm Feuerbach (1829-1880). Disponível em:

<http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jahrhundertausstellung_1906_
KatNr._0484.jpg>. Acesso em: 1º fev. 2015.
Você pode, portanto, perceber que o julgamento de Sócrates, o pequeno

discurso Apologia que deves ter lido, tem lugar à sombra da derrota militar,
da resistência, da conspiração e da traição. Sócrates tinha 70 anos na época do
julgamento. Era um ambiente político altamente carregado. Muito mais volátil
do que, por exemplo, o tipo de querelas partidárias que vemos hoje em nossa
república.
3.2 AS ACUSAÇÕES CONTRA SÓCRATES

Agora, vamos passar do contexto político do discurso para as acusações.
Eu digo acusações porque, quando você lê atentamente a Apologia vai ver que
havia, na verdade, dois conjuntos de acusações contra Sócrates. Logo no início
do discurso, Sócrates afirma que seus acusadores atuais, Ânito e Meleto, fazem
acusações contra ele que na verdade são elas próprias derivadas de uma geração
anterior de acusadores que foram responsáveis por, segundo ele, difamá-lo e criar
um preconceito desfavorável contra ele. “Meus acusadores são de dois tipos: os
que recentemente acusaram-me, e os que, como eu dizia, fizeram-no há muito
tempo. E considerai que devo defender-me primeiramente destes últimos”,
prossegue Sócrates, “posto que os ouvistes fazerem suas acusações antes e com
muito maior intensidade” (PLATÃO, 2008a, p. 139, 18e). Sócrates deixa claro que
compreende que muitos membros do júri terão formado um parecer desfavorável
sobre ele. Este discurso foi um dia antes de ocorrerem formas intensas de seleção
do júri, onde se solicitava às pessoas: "Você tem um parecer do caso?". Muitos
dos jurados teriam conhecido Sócrates, ou certamente teriam ouvido falar dele e,
segundo ele, já teriam formado um parecer desfavorável sobre ele por causa da
geração anterior de acusadores.
Ele faz referência a um poeta cômico, uma referência inequívoca ao

dramaturgo Aristófanes. Este foi quem criou o preconceito inicial contra Sócrates.
Qual foi o preconceito que Aristófanes tinha criado? A alusão a Sócrates e o poeta
cômico é uma parte do que Platão chama, no Livro X da República (2001), de a
16
velha querela entre a filosofia e a poesia. Esta discussão é uma parte importante
dos diálogos de Platão, é um tema central, não só do Simpósio, em que Aristófanes
e Sócrates são mostrados juntos na mesma mesa de jantar. Mas também é uma
característica fundamental da República, que abordaremos no próximo tópico,
onde Sócrates oferece uma proposta elaborada para a censura e controle da
poesia, se é para ser compatível com as exigências da justiça política. Na verdade,
você não pode entender a República, a menos que entenda o contexto poético
dela e o engajamento, de longa data, de Sócrates com a tradição poética, assim
como a disputa entre ele e o homem que ele chama de poeta cômico.
O núcleo dessa disputa entre o filósofo e o poeta, entre Sócrates e Aristófanes

não é apenas um juízo estético ou não é simplesmente uma discussão estética, é
profundamente político. Ele chega à essência da questão de quem está mais bem
preparado para educar as futuras gerações de cidadãos e líderes cívicos. São os
filósofos ou são os poetas os verdadeiros legisladores da humanidade? Usando a
máxima de Shelley (2002, p. 195), “os poetas são os legisladores não reconhecidos
do mundo”, será? Qual deles legisla para a humanidade na época de Sócrates?
Os gregos já tinham uma longa tradição de educação poética, que remonta aos
séculos dos tempos de Homero e Hesíodo, que estabeleceram certos modelos
exemplares de virtude heroica e vida cívica. Os épicos homéricos foram para o
mundo grego o que a Bíblia era ou é para o nosso mundo, em alguns aspectos, a
autoridade máxima em relação à maneira dos deuses, sua relação com o mundo
e o tipo de virtudes apropriadas para os seres humanos. As virtudes endossadas
pela tradição poética, da qual Aristófanes é o grande herdeiro representante aqui,
eram as virtudes de uma cultura guerreira, de povos guerreiros e de homens em
guerra. Foram estas qualidades que nortearam os gregos durante séculos e que
contribuíram para a sua ascensão ao poder. Contribuiu para a ascensão tanto de
Atenas quanto a de Esparta para a grandeza, de um povo pequeno e disperso
a uma grande potência mundial e lhes permitiu atingir um nível de realização
artística, intelectual e política semelhante à Florença renascentista, à Inglaterra
elisabetana e à Cultura de Weimar.
Então, o que está em jogo nesta querela entre Sócrates e a tradição poética
que ele alude? Em primeiro lugar, a maneira de Sócrates ensinar é muito diferente
daquela dos poetas. Os poetas são oraculares, basta lembrar-se da primeira
linha da Ilíada de Homero: "Canta, ó Deusa, a cólera de Aquiles" (HOMERO,
2013, p. 109). Os poetas são oraculares, eles clamam aos deuses e às deusas para
inspirá-los com música, para enchê-los com a inspiração para contar histórias
de pessoas com força, coragem e raiva sobre-humanas. Por outro lado, pode-
se dizer que o método de Sócrates não é oracular, não é por contar histórias,
mas é pela conversação, é um método argumentativo, usando o termo que ele
mesmo aplica, é dialético. Sócrates faz argumentos e ele quer que os outros se
engajem com ele, para descobrir qual argumento pode resistir melhor ao teste do
escrutínio racional e do debate. Não há argumentos na Ilíada nem na Odisseia
de Homero. Você ouve histórias fortes e convincentes, mas nenhum argumento.
Sócrates faz, em outras palavras, a essência desta nova educação política, um
contínuo questionamento e não a narração de histórias e a recitação de versos. Ele
questiona, portanto, os métodos de ensino dos poetas.
17
Mas, em segundo lugar, Homero e os poetas cantam as virtudes de homens

em guerra. Sócrates quer substituir o cidadão guerreiro e suas virtudes por um
novo tipo de cidadão e um conjunto totalmente novo de virtudes. O novo cidadão
socrático, vamos chamá-lo assim neste momento, pode ter algumas características
em comum com o antigo guerreiro homérico. Mas, em última análise, Sócrates
quer substituir o combate militar com um novo tipo de habilidade verbal, o
combate verbal, no qual a pessoa com o melhor argumento é declarada vitoriosa.
O melhor argumento prevalece. O famoso método socrático da argumentação é
basicamente tudo o que resta da antiga cultura pré-socrática de luta e combate. O
novo cidadão socrático é para ser treinado na arte da argumentação e da dialética.
Falaremos um pouco mais adiante sobre o que isso significa.
3.3 AS NUVENS: SOLAPANDO O MODELO DE CIDADANIA

DE SÓCRATES
FIGURA 2 – REPRESENTAÇÃO DA PEÇA AS NUVENS, DE ARISTÓFANES
FONTE: Imagem de Steven S. Tigner. Disponível em: <http://faculty.ccri.

edu/paleclerc/intro/soc_trial.shtml>. Acesso em: 25 jan. 2015
É como um desafiante dos poetas e de tudo o que eles representam (a

tradição da educação poética de séculos) que Sócrates se apresenta. A Apologia
mostra Sócrates oferecendo um novo modelo de cidadania, um novo tipo de
cidadão. Seu desafio aos poetas é, de certa forma, a base para o ressentimento que
é construído contra ele, presente nas acusações de Aristófanes e dos acusadores
anteriores. Na verdade, Sócrates foi tomado tão a sério por Aristófanes e os
poetas, que Aristófanes dedicou uma peça inteira a Sócrates e a chamou de As
Nuvens (1987), dedicada a desbancar e ridicularizar a profissão de aprendizagem
de Sócrates. A peça de Aristófanes é às vezes incluída em certas edições do livro
que você está lendo, Apologia de Sócrates (ou, em algumas versões, Defesa de
Sócrates), como esta edição que estamos utilizando na elaboração deste Caderno
de Estudos. A existência dessa peça mostra a todos nós o quão seriamente
Sócrates foi considerado pelo maior de seus contemporâneos. Pois Aristófanes
foi, juntamente com Sófocles, Eurípides e outros, um dos maiores dramaturgos
gregos. A zombaria, a paródia de Sócrates continua sendo uma das mais sinceras
formas de bajulação, uma declaração de que eles o levaram muito a sério.
18
Vamos apenas dizer algo sobre As Nuvens, esta peça cômica, esta sátira
sobre Sócrates, porque ela é parte da acusação inicial da qual Sócrates afirma
ter sido levantada contra ele. Na peça, Aristófanes apresenta Sócrates como um
investigador, e isso também faz parte da primeira acusação, como podemos ver
na exposição do filósofo na Apologia: “declarando que há um certo Sócrates,
homem sábio, um pensador que se ocupa das coisas do alto e que sondou as
coisas abaixo da terra, e que faz do argumento mais fraco o mais forte” (2008a, p.
138). Esse é, portanto, o argumento, de acordo com Sócrates, que Aristófanes traz
contra ele. Em As Nuvens (1987), Sócrates é apresentado como o chefe, o líder,
o diretor do Phrontisterion, que pode ser traduzido como “Pensatório”, um lugar
onde os pais atenienses levam seus filhos para serem doutrinados nos mistérios
da sabedoria socrática. Na peça Sócrates é mostrado pairando, voando sobre o
palco em uma cesta, a fim de ser capaz de melhor observar as nuvens, as coisas
no ar. Mas, também, em muitos aspectos, simbolizando Sócrates, pelo menos no
relato de Aristófanes, em seu desprendimento das coisas aqui embaixo na terra,
as coisas que dizem respeito aos seus concidadãos. Sócrates, neste relato, seria
alguém que o povo alemão chamaria de Luftmensch. Ele é um homem no ar, que
caminha nas nuvens, ele está tão distante que não tem os pés no chão.
Sócrates é mostrado não só zombando dos deuses ao fazer isso, mas ele é
mostrado por Aristófanes ensinando todas as coisas que violam toda a decência,
todos os tabus humanos - o incesto, o espancamento de um dos pais, entre outras
coisas tidas como abomináveis. Sócrates é apresentado exibindo uma espécie
de ceticismo corrosivo, o que está no centro da acusação de Aristófanes contra
ele. Resumindo a história, a peça termina com o “Pensatório” de Sócrates sendo
queimado até o chão por um discípulo descontente. Então, quão precisa é essa
imagem de Sócrates, o homem que investiga as coisas do alto e as coisas abaixo
da terra? As Nuvens foi escrita em 423 AEC quando Sócrates estava por volta de
seus 40 anos. O Sócrates aristofânico é, essencialmente, o que chamamos de um
filósofo natural. Ele é o que chamaríamos hoje de um cientista natural. Mas isso
parece bastante distante do Sócrates que é trazido sob a acusação de corromper
os jovens e de impiedade na Apologia.
3.4 O “GIRO” SOCRÁTICO

Aqui é onde Sócrates realmente conta uma história, muito importante no
decorrer do seu discurso, ele fornece uma espécie de biografia intelectual de um
incidente que ocorreu muito antes do julgamento e que o colocou em um caminho
diferente. Ele relata a história de um homem chamado Querefonte (ou Carefon),
um amigo dele, que tinha ido ao Oráculo de Delfos e perguntado se havia alguém
mais sábio do que Sócrates, obtendo a resposta de que não havia. Sócrates afirma
que quando lhe foi dito isto, expressou descrença no Oráculo. Ele não acreditou e,
a fim de refutar a afirmação do Oráculo, começou uma busca ao longo de sua vida
para encontrar alguém mais sábio do que ele próprio. Uma missão, no âmbito da
qual o levou a interrogar os políticos, os poetas, os artesãos, todas as pessoas com
19
fama de serem sábias, e suas conversas o levaram a fazer perguntas, não sobre
fenômenos científicos naturais, mas questões sobre as virtudes de um ser humano
e de um cidadão, o que chamaríamos hoje talvez de questões morais e políticas.
Esse incidente que Sócrates relata representa o que podemos chamar

de o famoso giro socrático. Representa o momento na vida de Sócrates em que
ele se afasta da investigação dos fenômenos naturais para o estudo das coisas
humanas, morais e políticas. A história de Delfos possui seu valor essencial, pois
marca um importante ponto de reviravolta na biografia intelectual de Sócrates. O
movimento do jovem Sócrates, o Sócrates aristofânico, que investiga as coisas do
ar e debaixo da terra, ao posterior, o Sócrates platônico. Este último é o fundador
da ciência política, da filosofia política, a nossa disciplina que pergunta sobre as
virtudes da vida moral e política. O relato de Sócrates desta grande virada em
sua vida e carreira deixa muitas perguntas sem respostas, que talvez até mesmo
lhe ocorreu na medida em que você lia o diálogo, este discurso da Apologia.
Por que ele se afastou da investigação dos fenômenos naturais para o estudo
das coisas humanas e políticas? O Oráculo de Delfos é interpretado por Sócrates
ordenando-o a envolver-se com outras pessoas na conversa filosófica. Por que ele
o interpreta dessa forma? Por que essa parece ser a interpretação adequada, a de
participar nestes tipos de conversas?
É esse Sócrates que é trazido por acusações de corrupção e de impiedade,

mas nada disto responde precisamente a pergunta sobre qual é a natureza
do crime de Sócrates. O que ele fez? O que essa corrupção e essa impiedade
significam? Para tentar responder a essas perguntas, teríamos de olhar um
pouco para o que se entende por este novo tipo de cidadão socrático. Quem é
esse cidadão? As acusações que vemos contra Sócrates por Ânito e Meleto não
são exatamente as mesmas como aquelas feitas contra ele por Aristófanes, o
poeta cômico. Ânito e Meleto falam sobre a impiedade e a corrupção, não sobre
a investigação das coisas do ar e tornar o argumento mais fraco no mais forte.
O que esses termos significam? Impiedade e corrupção, em que sentido é delito
civil? O que a impiedade poderia ter significado para o público contemporâneo
de Sócrates? No mínimo, poderíamos pensar que a acusação de impiedade sugere
desrespeito aos deuses. Impiedade não precisa ser a mesma coisa que ateísmo,
embora Meleto confunda os dois (PLATÃO, 2008a, p. 148-149, 26c-e), mas sugere
irreverência, até mesmo blasfêmia, para com as coisas que uma sociedade se
importa mais profundamente. Para ser ímpio é preciso desrespeitar essas coisas
que uma pessoa ou uma sociedade considera de alta estima ou sagrado. Quando
as pessoas, hoje em dia, por exemplo, referem-se à queima da bandeira nacional
como uma profanação, além de ser considerado um crime, profanar a bandeira
refere-se a um ato de impiedade. A linguagem utilizada aqui é uma espécie de
profanação religiosa ou quase religiosa. Meleto, cujo nome em grego significa
realmente “cuidado”, acusa Sócrates de não se importar corretamente com as
coisas com que seus concidadãos se preocupam. Então, a pergunta é: Com o que
Sócrates se preocupa?
20
Considere o seguinte: todas as sociedades, das quais temos conhecimento,

operam no contexto ou através de algum tipo de crença ou fé. Por exemplo, a
Constituição da República Federativa do Brasil, Título II, Capítulo 1, artigo 5o
declara que “todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza,
garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no país a inviolabilidade
do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade”
(BRASIL, 2012). Essas crenças formam algo como uma espécie de credo nacional.
No entanto, quantas pessoas poderiam oferecer uma explicação racional do que
torna essas crenças verdadeiras, ou o que fundamenta essas crenças? A maioria
de nós, a maior parte do tempo, mantemos essas crenças como uma questão de
fé, como uma questão de crença, porque aprendemos sobre isso desde a infância.
Questionar essas crenças seria exibir uma espécie de falta de fé cívica, a fé nas
opiniões dominantes de nossa sociedade. Em suma, você pode dizer que haveria
falta de piedade cívica ou de respeito cívico.
Sócrates acredita claramente que a piedade ou a fé é a condição natural

do cidadão. Toda sociedade, não importa o tipo, requer algo de fé em seus
princípios dominantes, nas suas crenças fundamentais. Mas a crença parece ser
ameaçada a partir de pelo menos duas fontes. Uma delas é a descrença simples
ou a incredulidade, uma espécie de rejeição da opinião governante, simplesmente
porque você não gosta dela. Mas a outra fonte de conflito com a opinião governante
é da filosofia. A filosofia não é a mesma coisa que a descrença simples ou a mera
rejeição, mas as duas fontes podem ser facilmente confundidas. A filosofia nasce e
se desenvolve de um desejo de substituir a opinião com o conhecimento, a opinião
ou a crença com a razão. Para a filosofia, não é suficiente apenas manter a crença
na fé, mas é preciso ser capaz de dar uma explicação racional, uma explicação que
utilize o raciocínio, a crença. O seu objetivo, portanto, é substituir a fé cívica com
o conhecimento racional. E, portanto, a filosofia é necessariamente incompatível
com a crença e com este tipo de fé cívica. O cidadão pode aceitar certas crenças
sobre a fé, porque ele ou ela está ligado a um determinado tipo de ordem política
ou regime. Mas, para o filósofo isso nunca é suficiente. O filósofo busca julgar
essas crenças à luz de normas verdadeiras, à luz do que é verdade sempre e em
qualquer lugar, uma busca pelo conhecimento.
Existe uma tensão necessária e inevitável entre a filosofia e a crença,

ou, dito de outra maneira, entre a filosofia e as piedades cívicas que mantêm a
cidade unida. A partir deste ponto de vista, foi Sócrates culpado de impiedade?
A resposta parece ser afirmativa. Sócrates não se preocupava com as mesmas
coisas com que seus concidadãos se preocupavam. Suas palavras de abertura ao
júri parecem transmitir isso, ele diz, "sou, portanto, um completo estrangeiro em
relação ao tipo de linguagem que é utilizada aqui” (2008a, p. 138). Esta parece
ser uma declaração de sua alienação ou descontentamento das preocupações dos
seus companheiros atenienses. Em outras palavras, dizer, eu não sei nada sobre
o que vocês fazem ou sobre o que lhes interessa. No entanto, certamente não
parece certo dizer que Sócrates não se preocupa com nada. Ele afirma que se
preocupa profundamente, talvez mais profundamente do que qualquer um já
tenha se preocupado antes ou depois dele. Entre as coisas que ele se preocupa
21
profundamente é esse chamado de não fazer nada além, como ele diz "pois tudo
o que eu faço em minhas andanças é vos instar, jovens e velhos entre vós, a não
zelardes por vossos corpos ou vossas riquezas mais que pela perfeição possível
de vossas almas" (2008a, p. 153). Essa preocupação com o estado de sua alma, ele
diz que o júri o levou a não só a empobrecer a si mesmo, mas o conduziram para
longe dos negócios públicos, das coisas que dizem respeito à cidade, à busca da
virtude privada.
Aqui estão as suas próprias palavras, com as quais finalizaremos esta

parte. Começando com a seção 31d da Apologia. Sócrates argumenta:
É o que se opõe à minha participação na política. E sou da opinião

de que essa oposição é algo excelente, pois podeis estar plenamente
certos, homens de Atenas, que se eu tivesse me envolvido na política,
teria sido conduzido à morte há muito tempo e não teria feito nenhum
bem a vós ou a mim mesmo. Não vos indigneis comigo por eu dizer
a verdade. O fato é que pessoa alguma sobreviverá se opor-se com
franqueza a vós ou a qualquer outra multidão, impedindo que muitos
acontecimentos injustos e ilegais ocorram no Estado. (2008a, p. 155)
Em vez disso, diz ele, se alguém “realmente luta por justiça tem que levar
uma vida privada, e não pública, caso queira sobreviver mesmo por um efêmero
período” (2008a, p. 155-156).
Pense nisso: se alguém quer realmente lutar por justiça e quiser preservar-
se, é necessário que ele tenha uma vida privada, não uma vida pública. Como
devemos entender a afirmação de Sócrates de que a busca pela justiça exige que
ele se desvie da vida pública à vida privada? O que é este novo tipo de cidadão,
preocupado com este tipo de virtude privada, esta preocupação com a virtude
da alma? Essa é a pergunta que vamos considerar a seguir ao finalizarmos a
discussão sobre a Apologia e irmos em direção ao Críton (PLATÃO, 2008b).
4 A CIDADANIA SOCRÁTICA: PLATÃO E CRÍTON

Você acredita que Sócrates era culpado ou inocente? Esta é uma pergunta
que devemos continuar ponderando. Para considerar o que significa o julgamento
de Sócrates precisamos voltar a um problema ou a um paradoxo que levantamos
anteriormente. Sócrates propõe uma nova concepção do que é ser um cidadão,
ele se opõe, como vimos, à concepção de cidadão homérica tradicional, a certas
noções de lealdade e patriotismo, criados e moldados pela tradição poética. Ele
quer trocar isso por um novo tipo de cidadania racional, de cidadania filosófica.
Uma visão de cidadania que depende de seus próprios poderes, da razão
independente, do juízo e do argumento. No curso de defender esse ponto de
vista, Sócrates diz, em uma passagem interessante, que ele passou toda a sua
vida perseguindo assuntos particulares, em vez de assuntos públicos, e evitou
deliberadamente questões públicas, questões políticas, e é isso que levanta uma
22
questão. Como pode um cidadão, como pode este novo tipo de cidadania que ele
está propondo, como pode qualquer tipo de cidadania ser dedicada apenas às
questões privadas e não públicas?
A cidadania parece exigir a esfera pública, o domínio público. O que

Sócrates quer dizer quando diz que seu modo de vida tem sido dedicado quase
que exclusivamente ao privado ao invés de assuntos públicos? Bem, a primeira
coisa que podemos pensar é se isso é inteiramente verdade, se ele está sendo
totalmente sincero com seu público. Afinal de contas, o tipo de investigações, o
tipo de interrogatórios que ele tem buscado (desde o ocorrido com o Oráculo de
Delfos e a sua interpretação do seu mandato), as investigações dos políticos, dos
poetas, dos artesãos e afins ele afirma que estas foram realizadas em público. Ele
tem circulado no mercado e em campo aberto e no fórum público questionando,
interrogando e, obviamente, fazendo uma variedade de pessoas se passarem
por tolas. Portanto, esta dificilmente é meramente uma questão privada ou
uma forma privada de vida. Mas, talvez, ele simplesmente queira dizer que,
prosseguindo uma vida privada ele vai depender quase que exclusivamente de
seus próprios poderes individuais de razão e juízo, para não diferir ou depender
de bens públicos tais como o costume, a autoridade, a tradição e coisas desse tipo.
Todavia, é possível perceber que Sócrates quer dizer ainda mais do que isso, mais
do que simplesmente que ele deseja contar com os poderes do juízo individual
privado.
Quando ele diz que seu modo de vida tem sido privado, ele quer dizer que
tem buscado uma política de abstinência da vida pública baseada em princípios.
Sócrates é um grande abstêmio, ele se absteve de participação nas ações coletivas
da cidade, ações que ele acreditava que só poderiam acarretar uma cumplicidade
em atos de injustiça pública. Seu próprio lema, se você quiser atribuir-lhe um
lema, parece ser uma variação do Juramento de Hipócrates, que os médicos são
famosos por fazer: "Primum non nocere” (“Em primeiro lugar, não fazer mal").
E para não fazer mal, ele exigiu de si mesmo uma espécie de abstenção da vida
pública, baseada em princípios. Mas o que ele quer dizer referindo-se à sua
abstenção da vida política? Ele oferece um par de exemplos disto. Um deles
concerne à sua recusa em participar da sentença para condenar e executar os
dez generais atenienses que falharam em recolher os cadáveres, os corpos, dos
homens perdidos em uma batalha específica, durante a Guerra do Peloponeso.
Este foi um sinal de grande vergonha e desgraça, foi um evento real. Havia uma
espécie de julgamento de culpa coletiva e todos eles foram executados lá, os
líderes, os generais desta batalha particular, e Sócrates diz que ele se recusou a se
envolver nesse tribunal e neste julgamento (PLATÃO, 2008a, p. 156, 32b).
A segunda história, que você já deve ter lido na Apologia, foi a sua
narração, lembrando ao júri como ele se recusou a participar na prisão de um
homem conhecido como Leon de Salamina, pois fora ordenado pelos Trinta
Tiranos; uma prisão que teria levado, e de fato levou, à execução de Leon (2008a,
p. 156-157, 32c-d). Sócrates relata como ele, em risco considerável a si próprio,
se recusou a participar da prisão deste homem. Em ambos os casos, o ponto de
23
Sócrates é que a sua própria integridade moral individual se destaca como uma
espécie de prova decisiva para a possibilidade de engajar-se ou desengajar-se da
vida política. Preste bem atenção na seguinte declaração do filósofo, “será que
acreditais que poderia eu ter sobrevivido tantos anos se houvesse participado
da vida pública comportando-me como um homem bom deve se comportar,
prestando meu auxílio à justiça e o considerando o meu mais elevado dever?”; e
ele continua: “longe disso, homens de Atenas, e tampouco poderia isso acontecer
com qualquer outro homem. Ao longo de minha vida, em qualquer atividade
pública em que possa ter me engajado, sou o mesmo homem que da vida privada”.
Na continuação ele certamente lembra-se da sua recusa a se curvar aos Trinta
Tiranos, no caso de Leon de Salamina, dizendo: “jamais compactuei com alguém
para uma ação injusta, fosse esse alguém qualquer outra pessoa ou um daqueles
que, segundo meus caluniadores, são meus discípulos” (PLATÃO, 2008a, p. 157,
32e-33a).
4.1 A DESOBEDIÊNCIA À LEI JUSTIFICADA POR PRINCÍPIOS

Isso levanta um ponto central sobre a cidadania socrática ou sobre a visão
de Sócrates da cidadania. Esse tipo de desobediência à lei justificada por princípios,
algo semelhante ao modelo de desobediência civil de Henry D. Thoreau (2012).
Pode essa política de desobediência por princípios vindicar ou indiciar Sócrates
da acusação de corrupção e de impiedade que foi levantada contra ele? Pode um
cidadão (ele afirma que sim) colocar sua própria consciência acima da lei como
Sócrates parece fazer? Este é um problema que vamos ver muito mais adiante
com um pensador político muito importante, Thomas Hobbes, sobre se um
indivíduo pode de alguma forma colocar seu próprio senso de consciência ou a
sua integridade moral acima da lei.
Como seria uma comunidade de cidadãos socráticos? Cada um

selecionando e escolhendo as leis ou as regras a obedecer, seguir ou não seguir.
Sócrates está tão preocupado, ao que parece, com a sua integridade moral
individual e privada, que ele diz, em certo sentido, para a cidade de Atenas, ao
tribunal, à assembleia, que ele não vai sujar as mãos com a vida pública. Esta é
uma questão que certamente veremos mais adiante com Maquiavel, que a tomará
seriamente. Será que a política, a vida política, requer que alguém suje as suas
mãos no mundo? Que tipo de cidadão é esse? É aquele que se abstém, talvez
até rejeite as necessidades e duras exigências da vida política? Sócrates parece
ser, em alguns aspectos, um exemplo do que Hegel (1999, p. 119) no século XIX
descreveu, ironicamente, como a “bela alma” (schöne Seele), alguém que coloca
sua própria incorruptibilidade moral privada acima de tudo.
Como é que Sócrates responde a estas acusações de não ser apenas

um abstêmio, mas de ter colocando sua própria consciência moral privada ou
a sua integridade sobre e acima da lei? Ele tenta defender seu ponto de vista
argumentando em uma famosa passagem que sua política de abstinência
realmente traz benefícios importantes para a cidade. Na passagem a que eu
24
estou me referindo, ele define a si mesmo como um moscardo, uma mutuca.

Como o moscardo que melhora a qualidade de vida na cidade. Na seção 30d-
e, da Apologia, Sócrates declara: "E, assim sendo, homens de Atenas, realizo
agora minha defesa não no meu próprio interesse, como se poderia supor”, diz
ele, “mas no vosso, para impedir que ao condenar-me erradamente façais uso
indevido do dom que o deus vos conferiu”, referindo a si mesmo. Ele continua,
“se me executardes, não encontrareis facilmente outra pessoa como eu, que estava
ligada a esta cidade por ação do deus – ainda que a expressão seja um tanto
risível”, Sócrates declara, “como a um grande e nobre cavalo, que se revelasse
um pouco lerdo devido ao seu tamanho,” alude à cidade de Atenas aqui, “e
precisasse ser estimulado por um moscardo. Penso que foi para desempenhar
uma função assim que o deus vinculou-me à cidade, e assim ponho-me a circular
por aí estimulando e persuadindo e censurando cada um de vós, e em toda a
parte, o dia todo” (PLATÃO, 2008a, p. 154). Portanto, temos aqui o exemplo de
Sócrates não só declarando-se o dom de deus, mas que ele é um grande benfeitor
da cidade, que o seu exemplo de homem, de consciência moral individual, traz
consigo grandes benefícios públicos. Não é em seu benefício próprio, ele diz ao
público, mas para os seus concidadãos que ele faz o que faz.
Sócrates está dizendo ao júri, "vocês podem não gostar de mim, mas eu
sou bom para vocês” e, além disso, ele afirma – no que só pode ser descrito como
uma espécie de linguagem quase religiosa – que não tem escolha no assunto.
Isto não é algo que ele escolheu para fazer. Ele é como um dom de Deus, como
ele mesmo diz, e foi ordenado a fazer isso. “Homens de Atenas”, ele declara,
“contais com meu respeito e minha amizade, mas acatarei ao deus, de preferência
a vós, e por quanto durar minha existência e for eu capaz de prosseguir, jamais
renunciarei à filosofia e cessarei de vos exortar” (PLATÃO, 2008a, p. 153, 29d).
Ele parece cobrir a si mesmo e o seu modo de vida com uma espécie de imagem
religiosa, o Oráculo de Delfos, o dom de deus. Ele envolve sua concepção de
cidadania dentro dessa linguagem religiosa e isso deveria levar qualquer leitor
da Apologia e qualquer leitor de Platão a fazer uma pergunta importante sobre
o uso de Sócrates desta linguagem. Vamos vê-la novamente em diferentes formas
na República. Será que ele está sendo sincero em dizer isso ou, de alguma forma,
está sendo irônico em seu uso do tom religioso? Ele está, afinal de contas, em
julgamento por sua vida, com a acusação de impiedade. Será que, para refutar a
acusação de impiedade, ele usaria um tipo de linguagem religiosa que iria entrar
em ressonância com o júri e este refutaria a acusação, talvez até mesmo sugerindo
que ele é o único verdadeiramente religioso e piedoso e não aqueles como Ânito
e Meleto que estão trazendo acusações contra ele?
Sócrates parece estar falando não apenas ironicamente, mas

provocativamente ao descrever a si mesmo como um presente de deus. Em
certo sentido, você pode perguntar o que poderia ser mais ridículo, Sócrates
declarando-se, ou qualquer um declarando-se, ser um dom divino. Quem faria tal
afirmação? Todavia, em outro sentido, ele parece levar o chamado divino muito a
sério. Foi só quando o Oráculo de Delfos respondeu a Querefonte que não havia
ninguém mais sábio do que Sócrates, que o filósofo assumiu este novo rumo.
25
Seu giro para longe da investigação dos fenômenos puramente naturais para o
estudo do mundo da virtude moral e da justiça. Ele afirma repetidamente que
o caminho que ele tomou não é de sua própria escolha, mas o resultado de uma
ordem divina. Ele está sob algum tipo de decreto divino e é precisamente a sua
devoção a este mandamento divino, a esse tipo específico de vocação, que o levou
a negligenciar seus assuntos mundanos. Ele lembra, em vários momentos, à sua
audiência de sua extrema pobreza, a sua negligência de sua família e de suas
obrigações para com sua esposa e filhos, bem como o fato de sofrer a desgraça
e o abuso que é dirigido contra ele por várias figuras públicas. Tudo isso é o
resultado de sua devoção à ordem divina. Ele apresenta-se, em outras palavras,
como um ser humano de piedade e de devoção incomparável que arriscaria a sua
própria vida, em vez de abandonar a missão que lhe fora dada.
Será que acreditamos nele, a este respeito? Esta é uma questão importante,
acreditamos que ele está sendo sincero ou que ele está usando isso como se fosse
uma espécie de retórica com a qual procura refugiar-se? Qual é este tipo peculiar
de piedade que ele alega praticar? De muitas maneiras, ao responder ao veredito
do júri no pedido de que ele deixe de filosofar, Sócrates explica-se nos seguintes
termos. Deixe-me apenas citar brevemente outra passagem a partir do segundo
discurso que ele dá ao júri depois de sua condenação. "Convencer alguns de vós
sobre esse ponto é a tarefa mais difícil”, ele diz sobre o seu modo de vida, e
continua:
Isso porque, se afirmo que tal procedimento corresponderia a

desobedecer ao deus e que, por conta disso, não posso ficar em silêncio,
pensareis que estou ironizando e não me acreditareis. Se, por outro
lado, afirmo que dialogar todos os dias acerca da virtude e sobre as
outras coisas em relação às quais me ouvis discursando e examinando
a mim mesmo e aos outros constitui o maior benefício para o ser
humano, e que a vida sem esse exame não é digna de ser vivida, menos
crédito ainda me dareis. (PLATÃO, 2008a, p. 163, 37e-38a)
Em outras palavras, o que ele parece estar dizendo, nessa passagem, é que
ele percebe que está sobre a linha tênue de um dilema.
Por um lado, ele diz explicitamente que a sua referência a uma missão
divina será tomada pelo seu público como sendo apenas mais um exemplo de
ironia socrática e de insinceridade. Mas, ele afirma, se tentar convencer as pessoas
da bondade e da justiça de seu modo de vida fundamentando-se simplesmente
em argumentos racionais, para persuadi-los de que a vida examinada por si só
vale a pena ser vivida, ele admite que não seja acreditado. Então, o que podemos
dizer que um cidadão socrático deve fazer? Ele será acusado de ser irônico e não
será acreditado, ou ele vai ser simplesmente desacreditado se tentar defender-
se por justificativas racionais ou filosóficas. Isso levanta a questão com a qual
começamos esta parte do Caderno de Estudos. Sócrates deve ser tolerado, uma
boa sociedade deveria tolerar Sócrates? Esta é a questão levantada no diálogo
de Críton também (PLATÃO, 2008b). Até que ponto a liberdade de expressão, o
26
discurso que beira a impiedade cívica, até que grau tal discurso deve ser tolerado?
Tem sido uma suposição de leitores de Platão ao longo dos anos que o julgamento
de Sócrates, que a execução de Sócrates apresenta o caso a favor da liberdade
ou da mais plena liberdade de pensamento contra os perigos de uma sociedade
de tentar perseguir ou suprimir a liberdade de expressão. Mas será esta leitura
correta? Em outras palavras, é este realmente o ensinamento de Platão?
Entre as coisas que Sócrates diz que se preocupa profundamente está a sua
vocação para não fazer nada além de persuadir os mais jovens e os mais velhos
a não se preocupar com seus corpos e seu dinheiro, mas sim com o fato de como
a sua alma vai estar na melhor condição possível. Como devemos entender isso
no que consta o caso sobre a tolerância e a liberdade de expressão? A Apologia
mostra Sócrates apresentando o caso mais intransigente a favor do filósofo como
um crítico radical ou questionador da sociedade. Sócrates exige que os atenienses
não mudem simplesmente este ou aquele aspecto de sua política, mas ele exige
nada menos que uma drástica, diria até mesmo revolucionária, mudança na vida
cívica, na cultura cívica ateniense. Ele diz a seus companheiros cidadãos que
suas vidas não valem a pena, só a vida examinada vale a pena ser vivida e que
eles não estão vivendo uma vida examinada, portanto, suas vidas não podem ter
qualquer valor. Mesmo quando confrontado com a opção de deixar de filosofar,
ele se recusa a fazê-lo, pelo fato de estar agindo sob um comando, uma ordem
divina e de não poder fazer ao contrário.
4.2 A APOLOGIA DE CRÍTON

Platão está nos pedindo para encarar Sócrates como um homem de altos
princípios, levantando-se pelo que acredita em face da morte ou como uma
espécie de agitador revolucionário que não pode e não deve ser tolerado por
uma sociedade cujas leis e valores básicos ele não vai aceitar? Até certo ponto,
podemos responder que ambas as perguntas têm algo de valor. Talvez a resposta,
ou uma resposta, a esta pergunta é revelada no diálogo Críton, o discurso de um
companheiro de Sócrates, que normalmente está junto com a Apologia, embora
aquele normalmente receba muito menos atenção do que este último. Em parte,
porque se a Apologia apresenta o caso do filósofo, Sócrates, contra a cidade,
Críton apresenta o caso da cidade contra o filósofo. Aqui, Sócrates faz o caso
contra si mesmo, você pode dizer que ele faz o caso contra si mesmo melhor do
que os seus acusadores no tribunal o fizeram. Então, na Apologia, o discurso
entre Sócrates e as leis forma a ação central do diálogo, é apresentado o caso que
Meleto e Ânito fazem contra ele. Enquanto que a Apologia parece denegrir a vida
política como que exigindo cumplicidade na injustiça, e Sócrates diz que ele não
terá parte de leis ou políticas que impliquem a injustiça, Críton faz o caso para a
dignidade das leis, a dignidade ou a majestade da cidade e suas leis. Enquanto
a Apologia defende uma política de abstinência baseada em princípios ou uma
desobediência à vida política, Críton estabelece o caso mais completo e de maior
alcance a favor da obrigação e da obediência à lei que jamais fora feita. Então,
como vamos conciliar essas duas perspectivas, aparentemente contraditórias,
nestes dois diálogos?
27
Esses dois diálogos diferem não só no conteúdo, mas em seu contexto

dramático. Basta considerar alguns dos seguintes pontos. A Apologia é um
discurso proferido ante um grande público, em grande parte anônimo, de mais
de 500 pessoas, a Assembleia e o Tribunal de Justiça. Vemos Sócrates discursando,
a única vez em qualquer diálogo platônico, a uma audiência deste tamanho. O
Críton, por outro lado, é uma conversa entre Sócrates e um único indivíduo,
apenas uma pessoa. A Apologia ocorre no Tribunal de Atenas, o contexto mais
público possível, enquanto o Críton ocorre dentro da escuridão e confinamento
de uma cela de prisão. A Apologia mostra Sócrates defendendo a si mesmo e a
sua vida como um dom de Deus que realmente beneficia a cidade, mas no Críton
podemos vê-lo curvar-se à autoridade das leis que ele parece ter previamente
rejeitado. Finalmente, se a Apologia apresenta Sócrates como o primeiro mártir
da filosofia, a primeira pessoa a morrer por causa da filosofia, o Críton mostra
o julgamento e a condenação de Sócrates como um caso de justiça consumada.
Estes contrastes enormes nos obrigam a fazer uma pergunta: o que faz Platão
apresentando esses dois pontos de vista muito diferentes, qual é o seu objetivo de
apresentar esses dois trabalhos de duas perspectivas contrastantes sobre a relação
de Sócrates à cidade? Estava Platão confuso, estava se contradizendo, o que de
fato ele estava fazendo?
Então, vamos olhar para o Críton (PLATÃO, 2008b) só um pouquinho.

Este diálogo recebeu o nome de um amigo e discípulo de Sócrates, que no início
do diálogo está sentado como um guardião vigilante de seu mentor. Ele exorta
Sócrates para permitir-lhe que o ajude a escapar. Os carcereiros tinham sido
subornados e a fuga se tornaria fácil, mas ao invés de tentar convencer Críton
diretamente, Sócrates cria um diálogo, na verdade, você poderia dizer um diálogo
no âmbito de um diálogo maior, um diálogo entre ele e as leis de Atenas, onde
ele invoca o caso contra a fuga, ou seja, o caso contra a desobediência à lei e o
argumento poderia ser resumido como se segue. Nenhum Estado pode existir
sem regras. A primeira regra de qualquer Estado é a regra de que os cidadãos
não são livres para deixar de lado as regras, para escolherem entre elas quais
obedecer e quais desobedecer. Participar da desobediência civil de qualquer
tipo não é apenas questionar esta ou aquela regra, mas é pôr em causa a própria
natureza da lei, a própria questão das regras. Questionar ou desobedecer à lei é
o mesmo que destruir a autoridade da lei. A quebra, mesmo que de uma única
lei, constitui a essência da anarquia, constitui a essência da ilegalidade. Este é um
argumento de grande alcance para a obediência à lei. A ideia de que a quebra
mesmo que de uma única lei põe em causa a autoridade da lei como tal é um
argumento muito poderoso que, de certa forma, Sócrates faz contra si mesmo,
colocando esse discurso na boca das leis. Mas ele vai ainda mais longe do que
isso. O cidadão, diz ele, deve sua própria existência às leis. Nós somos o que
somos por causa do poder e autoridade das leis, dos costumes, das tradições, da
cultura que nos formou. As leis, diz ele, nos geraram e o uso do termo "gerou"
é claramente destinado a ressoar como algo sagrado, em nosso contexto lembra
uma linguagem bíblica. O cidadão é, em uma palavra, criado, gerado pelas
28
próprias leis, estas exercem uma espécie de autoridade paternal sobre nós de
tal forma que a desobediência a qualquer lei constitui um ato de irreverência ou
desrespeito das coisas mais antigas que nos rodeiam. As leis não são apenas como
nossos pais, elas são como nossos ancestrais, os fundadores, a quem são devidos
o respeito e a devoção.
De muitas maneiras, o Críton é o diálogo platônico sobre a piedade.

Sócrates parece aceitar aqui, inteiramente, a autoridade da lei, ele não oferece
argumentos para o não cumprimento, como ele faz na Apologia. Então, o que
aconteceu de repente com Sócrates, o apóstolo da desobediência civil, Sócrates, o
apóstolo de abstenção por princípios? Ele aceita totalmente ou as leis o forçam a
aceitar integralmente o pacto que todo cidadão tem com as leis que os prendem
à obediência absoluta. A questão é: por que Sócrates exibe um desafio altivo
e independência das leis na Apologia e uma completa aquiescência às leis no
Críton? O que aconteceu com ele, por que ele de repente se torna tão humilde
e submisso? O que aconteceu com sua linguagem sobre ser o presente do deus?
Vamos propor algo para responder a este paradoxo, esta questão.
A Apologia e Críton representam uma tensão, representam um conflito

entre dois códigos morais mais ou menos permanentes e irreconciliáveis. Aquele
representado por Sócrates refere à razão, isto é, à razão soberana do indivíduo
como a mais alta autoridade possível. É a dependência do filósofo em sua própria
razão que o liberta da autoridade perigosa do Estado e protege o indivíduo de
cumplicidade com a injustiça e os males que parecem ser uma parte necessária da
vida política. Aqui está Sócrates, o abstêmio por princípios. Mas, o outro código
moral é representado pelo discurso das leis onde são as leis da comunidade, as
suas mais antigas e profundas crenças e instituições, a sua constituição, o seu
regime, sua politea, que são fundamentalmente obrigatórias sobre o indivíduo
e até mesmo tendo prioridade sobre o individual. O primeiro ponto de vista
considera a vida filosófica, a vida examinada, a ser aquela que mais vale a pena
viver; o outro considera a vida política, a vida do cidadão envolvido no negócio
de deliberar, de legislar, fazer a guerra e a paz como a maior vocação do ser
humano. Estes constituem duas alternativas irreconciliáveis, vocações distintas, e
qualquer tentativa para conciliar ou para sintetizar estes dois só pode levar a uma
profunda injustiça para com cada um.
Platão parece acreditar que cada um de nós deve escolher, de algum

modo, entre um ou outro destes dois contendedores quanto ao modo de vida
mais sério e que valha mais a pena. Qual é que vamos escolher, qual é a questão
de preocupação última, de maior interesse, para cada um de nós? Não podemos
ter ambos. Essa distinção em algum grau capta as diferenças estabelecidas,
quando perguntamos no início desta parte do Caderno de Estudos sobre quem
acredita que Sócrates é inocente e deve ser absolvido e quem acredita que ele é
culpado e deve ser condenado, entre um ponto de vista filosófico e um ponto
de vista político. Podemos ainda perguntar: por que Sócrates opta por ficar e
beber a cicuta? Afinal, mesmo que ele esteja comprometido fundamentalmente
29
com os princípios de sua própria razão ou que ele se importe muito pelas leis
da cidade, por que não deixar Críton ajudá-lo a escapar e ir para Creta, onde
ele poderia beber o bom vinho da ilha de Creta e desfrutar de sua velhice? E, de
fato, Platão escreveu outro diálogo, o seu maior diálogo, um livro chamado As
Leis, onde você vê um homem estrangeiro, simplesmente designado como “o
Ateniense”, vivendo em Creta e que mantém uma conversa com representantes
daquela sociedade. Poderia ser Sócrates, embora ele não seja identificado como
tal, pois é o tipo de discurso ou conversa que Sócrates teria se tivesse escapado.
Mas voltando à questão, são verdadeiras as razões de Sócrates que ele oferece a
Críton, por se recusar a fugir, as razões que ele coloca na boca das leis da cidade
de Atenas? Será que Sócrates acredita no discurso que ele constrói entre ele e as
leis ou é simplesmente uma ficção que ele cria para o bem de aliviar seu amigo da
culpa que ele evidentemente sente por ser incapaz de ajudá-lo?
Críton está, naturalmente, muito preocupado com o que as pessoas vão

pensar dele se tornar-se conhecido que de alguma forma ele não ajudou Sócrates a
escapar. Será que o discurso a favor da lei era realmente destinado para o benefício
de Críton, ao invés de uma expressão de opiniões mais profundas de Sócrates sobre
as questões de obrigação e de obediência? Será que ele está, naquele discurso,
concedendo uma espécie de justificativa a Críton, para reconciliá-lo com as leis
da cidade e dar-lhe razões, considerações racionais, para a obediência continuada
à lei? Em muitos aspectos isto daria certo sentido à aparente discrepância entre
esses dois diálogos. Demonstraria o sentido de superioridade de Sócrates sobre
as leis de Atenas. No primeiro discurso da Apologia, ele desafia a cidade para
colocá-lo à morte por expressar indiferença à morte e, em seguida, no Críton, ele
expressa aquela indiferença à morte por se recusar a permitir que Críton o deixe
escapar. Sócrates parece permanecer, mesmo até o fim, uma espécie de lei em si
mesmo e, ao mesmo tempo, proporcionando a Críton e aos outros um exemplo,
nele mesmo, de obediência racional e digna à lei.
FIGURA 3 – “A MORTE DE SÓCRATES”
FONTE: Pintura a óleo sobre tela, de Jacques-Louis David (1787). Disponível em:
<http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jacques-Louis_David_-_The_
Death_of_Socrates_-_Google_Art_Project.jpg>. Acesso em: 16 jan. 2015.
30
Quando olhamos para a morte de Sócrates, pensamos nisso como uma

tragédia, como uma tragédia moral, um homem justo condenado à morte por
uma lei injusta? Podemos não pensar assim. É possível entender que a morte de
Sócrates com a idade de 70 anos foi intencionada por ele como um ato de martírio
filosófico que permitiria a futura filosofia ser reconhecida favoravelmente como
uma fonte de coragem e justiça. Em uma de suas cartas posteriores, Platão refere-
se à imagem de Sócrates, em sua tentativa de tornar Sócrates jovem e bonito, ou
seja, ele conscientemente decidiu embelezar Sócrates, apresentando um homem
sem medo ante a morte, que se recusa a participar em qualquer injustiça ativa
enquanto dispensa sabedoria e justiça para aqueles que queiram ouvir. Nós
não conhecemos o verdadeiro Sócrates, tudo o que conhecemos de Sócrates é o
que lemos em Platão e Aristófanes e em um pequeno número de outros autores
que esboçaram várias imagens diferentes dele. Mas a imagem de Sócrates
proporcionada por Platão está necessariamente em um polo oposto àquela
descrita por Aristófanes, como uma espécie de sofista que faz do argumento mais
fraco o mais forte.
Os diálogos de Platão, a Apologia, bem como a República e o Críton são,

no sentido mais amplo do termo, uma tentativa não só de responder à acusação
contra Aristófanes, mas também defender a causa da filosofia como algo de valor
e de mérito.
4.3 APLICANDO AS LIÇÕES SOCRÁTICAS AO NOSSO

MUNDO CONTEMPORÂNEO
Onde isso nos deixa hoje? O que fazer com tudo isso? Nós, que vivemos
em um tipo muito diferente de mundo comparado ao século IV AEC em
Atenas, o que podemos aprender com o exemplo de Sócrates? A maioria de nós
instintivamente toma o lado de Sócrates contra a cidade de Atenas. Aqueles que
defendem a cidade de Atenas contra Sócrates, aqueles que acreditam no valor da
piedade cívica são poucos entre nós. Nós, em geral, tendemos a aceitar a imagem
de Sócrates como uma vítima da injustiça. Nós, convenientemente, ignoramos
uma série de fatos sobre ele, como a sua hostilidade à democracia, como veremos
na República, mas temos visto já em algum grau na Apologia. Sua afirmação de
que a vida dos seus concidadãos não vale a pena ser vivida e a sua afirmação de
que o seu modo de vida tem sido comandado por um deus que ninguém nunca
viu ou ouviu falar. Nenhum destes fatos parece fazer qualquer diferença para
nós, todavia penso que deveriam.
Dadas as afirmações de Sócrates, pergunte-se: o que um corpo de cidadãos

responsáveis teria feito, como deveriam ter agido? Uma resposta poderia ser a de
estender uma maior tolerância aos dissidentes civis, como Sócrates. Indivíduos
de crença heterodoxa, mas cujos pontos de vista próprios podem estimular outros
a questionar e pensar por si mesmos, Milton, John Locke e pessoas como Voltaire
argumentariam a favor disto. Mas seria isto fazer justiça a Sócrates?
31
A única coisa que Platão não discute é que Sócrates deve ser simplesmente
tolerado. Tolerar o seu ensinamento pareceria banalizá-lo em algum sentido,
torná-lo inofensivo. Os atenienses, pelo menos, pagam o tributo de levar Sócrates
a sério, que é exatamente a razão dele estar em julgamento. Os atenienses se
recusam a tolerar Sócrates porque eles sabem que ele não é inofensivo, que ele
coloca um desafio, um desafio fundamental ao seu modo de vida e a tudo o que eles
pensam ser nobre e de valor. Sócrates não é inofensivo por causa de sua própria
capacidade declarada de atrair seguidores, poucos hoje em dia, um pouco mais
amanhã. Quem sabe? Tolerar Sócrates seria dizer a ele que nós nos importamos
pouco com o nosso modo de vida e que estamos dispostos a deixá-lo, desafiá-lo e
impugná-lo todos os dias. Isso é bom, isso é certo? O julgamento de Sócrates nos
pede para pensar sobre os limites da tolerância, quais pontos de vista, se é que
existem, que consideramos simplesmente intoleráveis? Uma sociedade saudável
é aquela que literalmente está aberta a todos os pontos de vista? A liberdade de
expressão é, certamente, uma coisa desejável, mas será que é o bem supremo?
Deveria triunfar sobre todos os outros bens ou a tolerância chega a um ponto em
que deixa de ser tolerância e torna-se de fato em uma espécie de niilismo suave
que pode estender a liberdade a tudo, precisamente porque não leva nada muito
a sério. E por niilismo queremos dizer a visão de que todas as preferências, até as
mais esquálidas ou sórdidas, devem ser consideradas tão legítimas quanto todas
as outras. Seria isto realmente tolerância ou uma forma de decadência moral que
simplesmente nos levaria a abandonar a busca pela verdade e pelos padrões de
juízo? Há um perigo, creio que fica evidente, no fato da tolerância infinita poder
levar a uma passividade intelectual e ao tipo de aceitação acrítica de todos os
pontos de vista. Dedique um tempo para pensar sobre isso. Agora vamos começar
a discutir sobre a leitura do que é considerado, por muitos intelectuais, o livro
mais importante já escrito, a República de Platão.
DICAS
Um filme excelente sobre o fundador da nossa disciplina: SÓCRATES. Diretor:

Roberto Rosselinni. Produtor: Renzo Rosselinni. 120 min. 1971.
FONTE: Sócrates. Disponível em: <http://en.wikipedia.org/wiki/Socrates_(film)>. Acesso

em: 17 jan. 2015
32
RESUMO DO TÓPICO 1
Neste tópico você viu que:
• Em um sentido a filosofia política é uma ramificação ou subcampo da ciência

política, mas em outro sentido ela é a parte mais antiga e fundamental desta
ciência, sendo, de certa forma, a sua própria fundação.
• Um dos melhores métodos de se estudar a filosofia política é partindo das

obras clássicas e discernindo as questões fundamentais postuladas por estes
autores, que orientam toda investigação posterior na disciplina.
• O conceito de regime é uma das ideias mais fundamentais e antigas da filosofia

política. O termo indica formas de governo, se é governado por um, por poucos,
ou por muitos. Como é distribuído o poder, como são eleitos os responsáveis
pelo mesmo, em que circunstância, como ele é composto, quais são suas
estruturas e instituições, são todas questões que surgem do tema “regime”.
• Distintos autores atribuem características necessárias e específicas para o

estadista e para a arte de governar. O que indica que a disciplina de filosofia
política seja eminentemente prática.
• A filosofia política sempre foi guiada pela questão do melhor regime. Mas
nunca pode rejeitar a ideia do bom e real regime. Fica sempre entre o “dever”
e o “é”, entre o ideal e o real. E qualquer que seja a forma do melhor ou bom
regime, este sempre será a favor de certo tipo de ser humano.
• A Apologia não força somente Sócrates a defender-se, não é somente ele

que está em julgamento, mas a própria Atenas está em julgamento perante o
tribunal da filosofia.
• Uma das questões centrais da Apologia é sobre quem tem o direito de ensinar,
quem tem o direito de governar.
• Havia dois conjuntos de acusações contra Sócrates, ambos revelam o confronto

entre dois conjuntos de virtudes cívicas e de cidadãos distintos, o homérico e o
socrático.
• A crítica satírica de As Nuvens de Aristófanes a Sócrates revela a seriedade

com que os poetas recepcionavam as ideias socráticas.
33
• O famoso giro socrático, da investigação cosmológica à investigação sobre a
justiça, sobre as virtudes e o conhecimento de si.
• A defesa que o próprio Sócrates, no diálogo com Críton, levanta em favor das
leis da cidade e se nega a fugir da sua sentença.
• As questões levantadas por Sócrates em Atenas do século IV AEC são ainda

vigentes e pertinentes ao mundo contemporâneo.
34
AUTOATIVIDADE
1 Explique a centralidade da questão do regime e do estadista na investigação

da filosofia política.
2 Disserte sobre a proposta socrática de um novo cidadão e um novo conjunto

de virtudes cívicas. Compare esta proposta com o cidadão homérico.
3 Descreva os principais pontos levantados por Sócrates em sua defesa na

Apologia e os principais pontos levantados por ele em defesa das leis no
Críton. É possível conciliar os dois? Explique sua resposta.
35
36
UNIDADE 1
TÓPICO 2
OS FILÓSOFOS E OS REIS: PLATÃO E A REPÚBLICA
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico vamos nos concentrar na famosa obra de Platão, A República
(2001), mais especificamente, no Livro I ao V. Lembrando que a leitura desta
unidade do Caderno de Estudos deve ser acompanhada pela leitura da obra
referida que será analisada.
Vamos introduzir, primeiramente, A República de Platão e os personagens

centrais que compõem o seu diálogo: Céfalo, Polemarco, Trisímaco, Gláucon e
Adimanto. Cada personagem, com suas próprias características e argumentos,
será central para a compreensão da proposta da República platônica, de seu
pensamento político.
A seguir, vamos nos concentrar no papel da “impetuosidade” para o

estabelecimento da cidade justa. Então, já no Livro V da República, vamos
analisar o controle das paixões, a proposta para a construção da cidade bela, a
questão da justiça e do filósofo-rei, o que nos levará à discussão do que Platão tem
a dizer sobre as democracias modernas.
Finalmente, você poderá ver o resumo dos assuntos deste tópico e fazer a
sua autoatividade.
2 PLATÃO E REPÚBLICA: LIVROS I-II

Acreditamos que haverá acadêmicos desta disciplina para os quais a
leitura da República de Platão será a experiência intelectual mais importante que
terão neste curso. É um livro que vocês retornarão a ele uma e outra vez e ele
vai ficar com vocês para sempre. Este é o livro que começou tudo. A Apologia
e Críton são somente para esquentar para o grande tema, para o grande livro a
República. Cada outro livro de filosofia política, que já foi escrito, começando
com a Política de Aristóteles e passando para os dias atuais, é de uma forma ou
de outra uma resposta à República de Platão.
A primeira coisa, e a mais óbvia, a ser dita sobre a República é que é um

livro longo. Não é o maior livro que você provavelmente lerá, mas é longo o
suficiente. Na verdade, em parte devido a isso, vamos apenas comentar e discutir
sobre a leitura de aproximadamente metade do livro, os primeiros cinco livros,
para ser mais específico. Os cinco primeiros livros que lidam com a melhor cidade,
37
a cidade ideal de Platão, o que ele chama de Kallipolis, a cidade bela, a cidade
justa, governada por filósofos-reis. A segunda metade do livro se transforma em
algo um pouco diferente, com direções certamente igualmente importantes, mas
levaria muito mais páginas do que àquelas que temos à disposição para escrever
neste Caderno de Estudos. A República é um livro muito desconcertante, você vai
descobrir ao lê-lo como ele nos deixa perplexo. Seu significado não será evidente
para você na primeira leitura. Pode não ser claro para você na décima leitura, a
menos que você o aborde com as perguntas adequadas e com a disposição mental
adequada.
2.1 SOBRE O QUE É A REPÚBLICA DE PLATÃO?

Então, vamos começar com uma pergunta simples: Sobre o que é a
República? Este livro lida com quais coisas? Esta é uma questão que tem
intrigado e dividido os leitores de Platão quase desde o início. É um livro sobre a
justiça, como o subtítulo do livro sugere? É um livro sobre o que hoje poderíamos
chamar de psicologia moral e sobre a ordenação correta da alma humana, sendo
este um tema proeminente abordado neste trabalho? É um livro sobre o poder
da poesia, do mito e todo o domínio da cultura para moldar as almas e para
moldar nossas sociedades? Ou é um livro sobre metafísica e a estrutura final de
ser, como certamente muitos dos livros posteriores da República sugerem? A
teoria das formas, a imagem da linha dividida e assim por diante. É claro que
é sobre todas essas coisas e várias outras também. Mas, pelo menos no início,
quando nos aproximamos do livro, devemos ficar em sua superfície, não cavar
muito profundamente.
Como um dos grandes leitores de Platão do século passado disse uma

vez, "não há nenhuma proteção mais segura contra o entendimento de qualquer
coisa do que não dar valor ou até mesmo desprezar o óbvio e a superfície. O
problema inerente à superfície das coisas, e só na superfície das coisas, é a essência
das coisas". (STRAUSS, 1978, p. 13, tradução nossa). A superfície da República
revela que se trata de um diálogo. É uma conversação. Devemos abordar o livro,
em outras palavras, não como se fosse um tratado, mas como abordaríamos um
trabalho de literatura ou drama. É um trabalho comparável em escopo a outras
obras primas literárias – Hamlet, Dom Quixote, Guerra e Paz, e outros que
você pode lembrar. Em uma conversação, em um diálogo, o autor quer que nos
juntemos a ele, que passemos a participar. Somos convidados a ser não apenas
espectadores passivos desta conversa, mas participantes ativos no diálogo que
ocorre neste livro ao longo de uma única noite. Talvez a melhor maneira de ler
este livro é lê-lo em voz alta, como você faria em uma peça, para si mesmo ou com
seus amigos.
A República também é uma utopia, uma palavra que Platão não usa,
não fora cunhada, até muitos, muitos séculos depois por Sir Thomas More.
Mas o livro de Platão é uma utopia, uma espécie de extremo. Ele apresenta
uma visão extrema da política, uma visão extrema da polis. O fio condutor do
38
TÓPICO 2 | OS FILÓSOFOS E OS REIS: PLATÃO E A REPÚBLICA
livro é a correspondência, a simetria entre as partes da cidade e as partes da

alma. A discórdia dentro da cidade, assim como a discórdia dentro da alma, é
considerada como o maior mal. O objetivo da República é o de estabelecer e
descrever como podemos conseguir uma cidade harmoniosa baseada em uma
concepção de justiça que harmoniza o indivíduo e a sociedade. A melhor cidade
seria necessariamente uma que pretende produzir o melhor ou o mais elevado
tipo de indivíduo. A famosa resposta de Platão a isto é que esta cidade, qualquer
cidade, nunca será livre de conflito, nunca será livre de conflitos entre facções até
que, em sua famosa fórmula, os reis se tornem filósofos e os filósofos se tornem
reis.
A República nos pede para considerar seriamente como seria uma cidade
governada por filósofos. A este respeito, parece ser o final perfeito para a Apologia.
Tente recordar, a Apologia descreve os perigos que a cidade representa à filosofia,
ao filósofo e à vida filosófica. A República nos interpela: como seria uma cidade
se fosse governada por Sócrates ou alguém como ele? Essa cidade exigiria, assim
como Sócrates relata ao longo dos livros de abertura, a censura severa da poesia
e da teologia, a abolição da propriedade privada e da família, pelo menos entre
a classe guardiã da cidade, e o uso de mentiras e mitos selecionados, o que hoje,
provavelmente, seria chamado de ideologia ou propaganda, como instrumentos
de dominação política. Parece que, longe de utopia, a República representa uma
“distopia” radical, uma sátira, em certo sentido, do melhor sistema político. Na
verdade, grande parte da ciência política moderna é dirigida contra o legado de
Platão. O Estado moderno, como atualmente o compreendemos, é baseado na
separação da sociedade civil da autoridade governante, que possibilita todo o
domínio do que chamamos vida privada separada do Estado. Mas a República
de Platão não reconhece essa separação ou nenhuma independência para a esfera
privada. Por esta razão, Platão tem sido frequentemente retratado como uma
espécie de prenúncio do Estado totalitário moderno.
Um famoso professor em uma universidade distante foi dito ter

começado suas palestras sobre a República, dizendo: "Agora, vamos considerar
Platão, o fascista". Esta foi, de fato, a visão popularizada por um dos livros mais
influentes sobre Platão escrito no século passado por um vienense com o nome
de Karl Popper, que nos primeiros anos de 1950, bem no auge da Guerra Fria
e, claro, ao final da conclusão da Segunda Guerra Mundial, escreveu um livro,
em dois volumes, intitulado A Sociedade Aberta e Seus Inimigos (1974). Ele
queria saber quais foram as causas ou quem foi o responsável pelas experiências
do totalitarismo, tanto na Rússia de Stálin quanto na Alemanha de Hitler. No
decurso deste inquérito, ele concluiu que não só Hegel e Marx foram importantes
naquela genealogia particular, mas que a mesma voltava-se principalmente a
Platão. Popper acusa Platão, em um livro passional, ainda que não muito bem
escrito, de ser o primeiro a estabelecer uma espécie de ditadura totalitária. Seria
isso verdade?
39
A República de Platão é uma república de um tipo muito especial. Não é

um regime como o nosso, dedicado a maximizar as liberdades individuais, mas
é um que coloca a educação dos seus cidadãos, a educação de seus membros,
como o seu maior dever. A República, como a polis grega, era uma espécie de
associação tutelar. Seu maior bem, seu objetivo principal, era a educação dos
cidadãos para cargos de liderança pública e de altas responsabilidades políticas.
Vale sempre a pena lembrar que Platão foi, acima de tudo, um professor. Ele foi
o fundador da primeira universidade, a Academia, a Academia de Platão, aonde
posteriormente Aristóteles veio estudar, entre muitos outros, Aristóteles sendo o
mais famoso. Platão foi o fundador desta escola. Esta, por sua vez, gerou outras
escolas filosóficas em todo o mundo grego e, mais tarde, no mundo romano. Com
a queda do Império Romano, nos primeiros séculos cristãos, estas academias
filosóficas, estas escolas filosóficas, foram absorvidas nos mosteiros medievais.
Estes, por sua vez, se tornaram a base das primeiras universidades europeias, em
lugares como Bolonha, Paris e Oxford.
Estas universidades foram depois transplantadas para o Novo Mundo. As

primeiras universidades foram fundadas na América hispânica, São Domingos
em 1538, San Marcos no Peru em 1551 e México em 1553, por exemplo. Já na
América do Norte, fundaram Harvard em 1636 e Yale em 1701. No Brasil, somente
no início do século XX foram criadas as primeiras universidades (CHARLES;
VERGER, 1996). Podemos dizer hoje que as universidades brasileiras são
ancestrais diretos da República de Platão, da Academia de Platão. Somos todos
aqui os herdeiros de Platão. Pense nisso, sem Platão não haveria universidades.
Você não estaria hoje lendo este Caderno de Estudos. Acreditamos que isso é
um fato, basta refletir sobre isso por um momento. Os requisitos institucionais
e educacionais da República de Platão compartilham muitas características com
muitas das nossas universidades que temos hoje em nosso país. Por exemplo,
tanto na Kallipolis platônica, a cidade bela e justa, bem como em muitas das
universidades atuais, os homens e mulheres são selecionados em uma idade
relativamente cedo por causa de suas capacidades de liderança, de coragem, de
autodisciplina e de responsabilidade. Eles passam vários anos vivendo juntos,
comendo juntos em refeitórios comuns, exercitando juntos e estudando juntos,
muitas vezes longe da supervisão dos pais. Os melhores deles são peneirados
para prosseguir os estudos e, eventualmente, assumir posições de liderança
pública e muita responsabilidade. Ao longo de tudo isso, eles são submetidos
a um curso de estudo rigoroso e treinamento físico, que vai levá-los a adotar
posições de destaque, quem sabe nos ramos militares ou em outros serviços
públicos. Deixe-me colocar de outra forma, se Platão é um fascista, o que isso
faz de nós? Platão, é claro, é um extremista. Ele empurra suas ideias para suas
conclusões mais radicais. Todavia, isso é o que é ser um filósofo. Mas ele também
está definindo um tipo específico de escola à qual ele se refere como Politea ou a
República, porque esse é o título no grego original do livro, Politea ou regime. Ele
se refere à politea como uma escola, cujo objetivo principal é a preparação para a
orientação e para a liderança de uma comunidade.
40
Se você não acredita no que acabamos de argumentar, talvez considere

as palavras de Jean-Jacques Rousseau, um dos grandes leitores da República
de Platão. Rousseau escreveu o seguinte em sua obra Emílio ou da Educação,
"Quereis ter uma ideia da educação pública", diz ele, "lede a República de Platão.
Não se trata de uma obra política, como pensam os que julgam os livros pelos
títulos: é o mais belo tratado de educação que jamais se escreveu” (ROUSSEAU,
1995, p. 14). Então, lá vamos nós.
2.2 “FUI ATÉ O PIREU”

Vamos agora espreitar o livro em si. Somente espreitar, nós não vamos
muito longe, vamos começar com a primeira linha. "Ontem fui até o Pireu"
(PLATÃO, 2001, p. 1), desci ao Pireu. Por que Platão começa com essa linha?
Há uma história, é possível que não seja totalmente verdadeira, mas é uma
boa história sobre o famoso filósofo alemão Martin Heidegger, que relatou que
em seu primeiro ensinamento sobre a República, ele passou por todo o livro,
ensinou o livro inteiro em um seminário, um semestre. Todavia, a última vez
que ele lecionou este livro, ele nunca foi além da primeira frase, “Ontem fui até
o Pireu." O que isso significa? Por que ele começa com isso? Em outra tradução
está assim: "Desci ontem ao Pireu" (PLATÃO, 1965, p. 67). A palavra grega para
isso é katabasis (PANTELIA, 2009), que significa descender, ou seja, "Eu fiz uma
descida”.
Há um livro escrito por um famoso contemporâneo de Platão. É um

homem chamado Xenofonte, que escreveu um livro intitulado de Anábase
(2008). Em grego, anabasis (PANTELIA, 2009), significa uma subida, ascender.
Mas Platão começa este diálogo com esse estigma, "eu desci." A descida ao Pireu é
evidentemente modelada na descida de Odisseu ao Hades na Odisseia de Homero
(2014). Na verdade, a obra República é uma espécie de odisseia filosófica que
tanto imita Homero quanto antecipa também outras grandes odisseias da mente
humana, obras daqueles como Miguel de Cervantes ou James Joyce. O livro está
cheio de uma série de ascensos e descensos. A ascensão mais famosa, embora
nós não vamos comentar esta parte neste Caderno de Estudos, refere-se à subida
para a linha dividida, a famosa imagem da linha dividida no Livro VI, e a subida
ao mundo das formas imperecíveis (PLATÃO, 2001, p. 310-313, 509d-511e). Já no
último livro da República, o Livro X, há uma descida ao submundo, o mundo do
Hades. A obra não é, em certo sentido, escrita simplesmente como uma espécie de
tratado filosófico atemporal, mas como um diálogo dramático com um cenário,
um elenco de personagens e uma localização firme no tempo e no espaço.
Vamos falar um pouco mais sobre esse tempo e lugar que foi indicado na
frase: "Desci ontem ao Pireu." Platão nasceu em 427 AEC, ou seja, quatro anos
após o início da Guerra do Peloponeso. Ele era um jovem de 23 anos quando
a democracia em Atenas foi derrotada. Ele tinha apenas 28 anos quando a
democracia restaurada executou seu amigo e mestre, Sócrates, em 399 AEC.
Quase imediatamente após o julgamento de Sócrates, Platão deixou Atenas e
viajou extensivamente em todo o mundo grego. Após seu retorno, ele estabeleceu
41
uma escola em Atenas e a chamou de Academia, para a formação dos filósofos,

estadistas e legisladores. Platão viveu um longo tempo, viveu até os 80 anos. Com
exceção de duas expedições à Sicília, onde ele foi a pedido de Dionísio ajudar e
tentar estabelecer uma monarquia filosófica em Siracusa, permaneceu em Atenas
ensinando e escrevendo. A República pertence a esse período da obra de Platão,
após o seu regresso a Atenas, após a execução de Sócrates.
2.3 A CARTA SÉTIMA

“A característica dominante da teoria política de Platão”, disse David
Grene, um grande leitor de Platão, “em todas as fases de sua vida é o caráter raiz-
e-ramo das mudanças que advoga nas instituições gregas existentes” (1965, p.
127, tradução nossa). O desejo de Platão por uma espécie de reforma radical, das
instituições e da cultura política ateniense, nasceu de sua experiência de derrota
política e desespero. A utopia do livro é, em muitos aspectos, o lado inverso da
profunda desilusão que sentiu na experiência real com a polis ateniense. Isso não
só é verdade de sua experiência em casa, mas de seus esforços fracassados em
conseguir tornar o reinado de Dionísio na Sicília em um exemplo bem-sucedido
de governo filosófico. Na verdade, nós temos (vamos citar logo a seguir) uma
longa transcrição do próprio relato de Platão sobre a razão de ele escrever a
República. Uma coisa que você notará na República, é que Platão não está em
lugar algum. Ele não é um participante em seu próprio diálogo, somente o autor.
Nós não sabemos exatamente o que pensava Platão, mas somos auxiliados,
pelo menos, por uma espécie de autobiografia intelectual que ele escreveu e que
ainda a temos, no que se convencionou chamar de a Carta Sétima. Platão escreveu
uma série de cartas e nós ainda as temos. Houve debates sobre a autenticidade
delas, embora agora já esteja bem estabelecido que elas sejam de sua autoria.
Na mais famosa dessas cartas, a longa Carta VII, ele nos oferece, mais uma vez,
uma espécie de autobiografia e nos fala um pouco sobre a razão pela qual ele
escreveu este livro. Não é incrível que nós ainda tenhamos as cartas do homem
que escreveu este livro? Deixe-me citar para vocês o que Platão diz sobre como
ele veio a escrever a República. Os trechos a seguir são das seções 324b-d, da
Carta VII de Platão (2011a, p. 61). "Quando eu era jovem", disse ele, e isto ele
escreveu quando já estava muito velho,
experimentava o mesmo que muitos outros experimentavam. Pensava

em ingressar imediatamente na vida pública, no exato momento em
que me tornasse meu próprio senhor. Aconteceu, entretanto – segundo
descobri, [...] de ocorrerem certas alterações nos negócios políticos.
O governo vigente de então, objeto de insultos por parte de muitos,
sofreu uma transformação que o levou a cair; essa transformação
revolucionária foi liderada por 51 homens [...] 30 estabelecidos como
governantes absolutos sobre tudo.
Aqui ele está se referindo à tirania dos Trinta que existiu após a derrota
ateniense.
42
Desses 30, alguns realmente eram parentes e conhecidos meus, e na

verdade não tardaram a convidar-me para integrar o novo governo,
julgando-o adequado. Por conta de minha juventude, o que senti então
não foi, de modo algum, surpreendente. Imaginei que iriam governar
o Estado, tirando-o da vida injusta para colocá-lo na senda da justiça,
de modo que passei a observá-los muito diligentemente, a fim de ver
quais seriam as suas ações. Realmente vi aqueles homens, em pouco
tempo, levarem as pessoas a relembrar o governo anterior como uma
idade de ouro.
Ele está se referindo a seus parentes, homens como Crítias e Cármides,

que tornaram a política ateniense em uma tirania, e que, segundo ele, fizeram
com que a democracia anterior parecesse "como uma idade de ouro." Vamos
continuar nas palavras de Platão, citando agora a seção 325c-e, e a seção 326a-b
da Carta VII de Platão (2011a, p. 63):
Quanto mais eu ponderava sobre isso, sobre o tipo de seres humanos

que atuavam na política, incluindo suas leis e seus costumes, quanto
mais os considerava e envelhecia, mais difícil me parecia a tarefa de
administrar corretamente os negócios de um Estado, pois percebia
que era impossível agir sem amigos e companheiros confiáveis, os
quais não era fácil encontrar em disponibilidade, uma vez que nosso
Estado não era mais administrado segundo os costumes e práticas de
nossos antepassados, ao passo que granjear novos amigos facilmente
era quase impossível. Que se acrescente a isso que, tanto as leis escritas
quanto os costumes, eram corrompidos a uma espantosa rapidez. O
resultado foi que, embora inicialmente eu estivesse imbuído de um
intenso desejo de ingressar na vida pública, após ponderar sobre tudo
isso e perceber quão instáveis eram as coisas, alterando-se em todas as
direções, acabei por me sentir aturdido; e apesar de não haver deixado
de refletir em como algum melhoramento poderia ser produzido, não
só em relação a essas matérias, como também em relação ao governo
como um todo, no que se refere à ação pus-me a esperar pelo momento
apropriado. Finalmente, observando todos os Estados atualmente
existentes, cheguei à percepção de que são todos mal governados, e
a condição de suas leis tal que se mostra praticamente irrecuperável
na ausência de algum remédio miraculoso e a boa sorte. Assim, em
meu louvor à correta filosofia, fui forçado a declarar que é por meio
dela que somos capacitados a discernir a essência da justiça, tanto
no âmbito do Estado quanto naquele do indivíduo, e que não haverá
fim para os males da espécie humana enquanto a classe daqueles que
são correta e verdadeiramente amantes da sabedoria (filósofos) não
governar, ou então a classe que governa os Estados não se tornar, por
favor dos deuses, realmente filosófica.
Nesse trecho podemos ver uma espécie de sondagem, um autoexame de

seus motivos e expectativas iniciais. Podemos ver a desilusão do Platão mais velho
olhando para o que a tirania tinha feito. Mas, também olhando para os Estados,
as nações do seu tempo, vendo a sua gestão, sua decadência e conflito, dizendo
e sugerindo que nenhuma justiça jamais será esperada até que, como ele diz no
final, reis se tornarem filósofos e filósofos se tornarem reis, uma referência direta a
República. Esta pequena autobiografia continua em uma extensão considerável.
Mas esse trecho proporciona uma espécie de introdução para a República.
43
Temos nas próprias palavras de Platão, aqui, a forma como ele via a política e
as suas razões para a sua filosofia política. No entanto, em muitos aspectos, se a
República foi o resultado de desespero abrangente e desilusão com os prospectos
de reforma, o próprio diálogo aponta de volta para um momento mais cedo na
vida de Platão e da vida da cidade de Atenas. Esta notável carta foi escrita quando
Platão era muito velho, aproximadamente 50 anos após o julgamento e execução
de Sócrates. Mas a ação da República ocorre muito antes da derrota de Atenas,
antes da ascensão dos Trinta e da execução de Sócrates. Refere-se ao período que
Platão descreve na carta que parecia "uma idade de ouro”, quando muitas coisas
pareciam possíveis. Isso nos conduz de volta ao início, à descida ao Pireu.
2.4 O INÍCIO DA REPÚBLICA E A HIERARQUIA DOS

PERSONAGENS
A ação do diálogo começa no Pireu, a cidade portuária de Atenas, por
volta do ano 411 AEC, durante o que foi chamado de Paz de Nícias, ou seja, a
paz que perdurou por uma espécie de suspensão temporária, uma trégua que foi
estabelecida durante os combates entre Esparta e Atenas. No início do diálogo,
vemos Sócrates e seu amigo Gláucon. O que eles estão fazendo? Eles estão
caminhando de volta para Atenas desde Pireu. Mas, o que é Pireu? É o porto de
Atenas. O que você espera de portos, como são as cidades portuárias? Elas têm a
fama de serem decadentes. Você encontra vários tipos de coisas de má reputação
e talvez indecorosas acontecendo lá. Somos obrigados a nos perguntar: O que
Sócrates e Gláucon estavam fazendo lá? Por que eles estão lá juntos? O que eles
esperavam encontrar? Estas parecem ser as perguntas que vêm imediatamente à
mente. Aprendemos logo depois que eles desceram a Pireu para ver um festival,
uma espécie de carnaval. Soa como algo que se poderia esperar ver em um
filme de Federico Fellini, uma espécie de festival, um carnaval brasileiro ou um
Mardi Gras. Além disso, uma nova deusa estava sendo introduzida no panteão
de divindades. Isso parece sugerir que, referindo-se à Apologia, não é Sócrates,
mas sim os atenienses que inovam e que criam ou introduzem novas divindades.
Sócrates comenta que a exibição dos trácios é um bom show, mostrando que sua
perspectiva não está simplesmente atrelada àquela de uma cidade. Ele sugere,
desde o início, ter uma espécie de nobreza e imparcialidade em sua perspectiva,
característica de um filósofo, mas não necessariamente de um cidadão.
No caminho de volta do festival eles são abordados por um escravo que

foi enviado por Polemarco e seus amigos e que ordena a Sócrates e a Gláucon que
esperem. "Polemarco pede-vos que espereis", diz o escravo. Ele os ordena para
esperarem, está vindo atrás de vocês, basta esperar. "É claro que vamos esperar"
(PLATÃO, 2001, p. 2, 327b), Gláucon responde. Quando Polemarco e seus amigos
chegam, vemos que seus amigos incluem Adimanto, que é irmão de Gláucon e
Nicérato, que é filho de Nícias, o general que acabara de intermediar a paz que
eles estão agora desfrutando. Eles desafiam Sócrates, "ou haveis de ser mais fortes
do que estes amigos, ou tendes de permanecer aqui", ou seja, fique com a gente ou
prove ser mais forte. "Ainda nos resta uma possibilidade, a de vos persuadirmos
44
de que deveis deixar-nos partir", propõe Sócrates. "Porventura seríeis capaz de

nos persuadir, se nos recusarmos a ouvir-vos?", diz Polemarco (PLATÃO, 2001, p.
2). Sócrates e Gláucon teriam que ir com Polemarco e os outros para a casa do pai
de Polemarco, onde seria fornecido o jantar para eles, e, mais tarde, um retorno ao
festival, onde haveria uma corrida de cavalo. "Parece", diz Gláucon, "que temos
de ficar", e Sócrates concorda (PLATÃO, 2001, p. 3, 328c).
Por que o livro começa com este “gambito” de abertura? É simplesmente

um artifício para chamar a atenção do leitor ou para atraí-lo com alguma promessa
do que está por vir? Já a partir das linhas de abertura podemos ver uma pista para
o tema que vai seguir. Quem tem o título, o direito de governar? É Polemarco e
seus amigos que dizem governar pela força dos números? – ["Podemos persuadi-
lo?", "Não, se não ouvirmos", ele afirma –]. Ou Sócrates e Gláucon, que esperam
governar pelos poderes da razão, do discurso e do argumento? – Será que
podemos convencê-lo? Podemos persuadi-lo? –, pode a democracia que expressa
a vontade da maioria, a vontade do maior número, ser compatibilizada com as
necessidades da filosofia e as reivindicações de respeitar somente a razão e um
melhor argumento? Essa parece ser a questão exposta nesta cena de abertura.
Pode um compromisso ser alcançado entre os dois? Pode a força dos números,
bem como o respeito pela razão e um melhor argumento ser, em algum sentido,
harmonizado? Eles podem ser coadunados? É a cidade justa, a qual Sócrates vai
mais tarde considerar, uma combinação dos dois, de ambas, a força e a persuasão?
Isso vai ser algo para ponderarmos. Penso que você pode ver os grandes temas
do livro já muito presentes na cena do diálogo de abertura. O primeiro livro é
realmente uma espécie de preâmbulo a tudo o que se segue.
Vamos falar um pouco sobre os participantes neste diálogo, que tem um

número considerável de personagens, embora apenas um número relativamente
pequeno destes fale no livro. Assim como gostaríamos de saber particularidades
dos personagens em qualquer peça, novela ou filme, é importante também
observar certos detalhes sobre as pessoas que participam deste jantar, o qual
fora prometido a Sócrates e a Gláucon. Quem são estes personagens e o que
eles representam? Há o Céfalo, que veremos rapidamente logo a seguir, que é o
pai de Polemarco, em cuja casa estão sendo atendidos, o venerável paterfamilias.
Polemarco, seu filho, um patriota sólido que defende não somente a honra de
seu pai, mas também aquela de seus amigos e concidadãos. Veremos também
Trasímaco, um intelectual cínico que rivaliza com Sócrates como um educador de
futuros líderes e estadistas. Este último, o intercâmbio entre Sócrates e Trasímaco,
é um dos momentos mais famosos do livro.
2.5 CÉFALO
Há, no primeiro conjunto de diálogos, uma hierarquia distinta de
personagens e caracteres que, como veremos mais adiante, expressa as
características distintivas da alma e da cidade. Céfalo passou a sua vida nas artes
da aquisição. Ou seja, ele é um homem de negócios. Ele está preocupado com
a satisfação das necessidades do seu corpo e ganhar dinheiro. Ele representa o
45
que mais tarde será chamado na República da parte apetitiva (desiderativa) da

alma, os apetites. Polemarco, cujo nome significa "senhor da guerra", pense nisso,
o senhor da guerra está preocupado com questões de honra e lealdade. Ele nos
diz, adiantando agora um pouco o assunto, que a justiça é ajudar seus amigos e
prejudicar seus inimigos. Ele parece representar o que Platão ou Sócrates, mais
tarde, chamam de a parte irascível (impetuosa) da alma, algo a que certamente
voltaremos. Trasímaco, um sofista de visita, procura ensinar e educar, antecipando
o que a República vai chamar de a alma racional, a parte racional da alma.
Cada uma dessas figuras, de muitas maneiras, prefigura as naturezas

relativamente superiores daqueles que aparecem depois no diálogo. Os dois
irmãos, Gláucon e Adimanto, que, aliás, são os irmãos de Platão, engajam-se
em um intercâmbio com Sócrates que ocupa a maior parte do resto do diálogo,
do Livro II em diante. Não sabemos historicamente nada mais sobre Gláucon e
Adimanto, mas Platão os insere em seu diálogo. Eles serão sempre lembrados
como os dois irmãos no diálogo de Platão. Entretanto, eles parecem representar
algo muito diferente entre si. Tenha isso em mente enquanto você está lendo
o livro, porque é fácil esquecer quem está falando e o que eles representam.
Adimanto é o tipo de irmão hedonista e que está na busca do prazer. Gláucon,
cujo nome de acordo com o LSJ-Greek-English Lexicon (PANTELIA, 2009), no
período homérico significava algo como "brilhante”, é o feroz e bélico dos dois
irmãos. É claro, há também Sócrates, o inclinado à filosofia. Cada um deles parece
representar de um modo superior os principais componentes da alma humana,
o apetitivo ou desiderativo, o irascível ou impetuoso e o racional. Juntos, estes
personagens formam uma espécie de microcosmo da humanidade. Cada um dos
participantes no diálogo representa uma das classes ou grupos específicos que,
eventualmente, irá ocupar a cidade bela e justa para a qual Platão ou Sócrates dá
o nome de Kallipolis, a cidade bela.
Vamos falar brevemente agora sobre a primeira conversa com o chefe

da família, Céfalo. Esta conversa ocorre entre as seções 328c e 331 do Livro I
(PLATÃO, 2001, p. 3-8). Nós não olharemos para isso com tanto detalhe neste
momento. Você pode, com certeza, durante as leituras do livro, dedicar mais
tempo ponderando mais especificamente sobre os argumentos que são usados
nestes três primeiros conjuntos de conversas entre Céfalo, Polemarco e Trasímaco.
A questão que vamos examinar um pouco mais aqui é o que esses personagens
representam. No caso agora, Céfalo, o seu nome indica “cabeça”, ele é o chefe da
família, mas também estão claramente presentes aqui as reivindicações da idade,
da tradição e da família.
No início do diálogo, quando Polemarco leva seus amigos de volta para

casa, vemos o pai idoso, Céfalo. Ele está apenas retornando de uma oração,
acabara de realizar certos atos de sacrifício ritual. Ele cumprimenta Sócrates como
um amigo há muito tempo perdido. Talvez você já tenha tido essa experiência,
é sempre um pouco desconfortável. Quando você leva um grupo de amigos
seus para sua casa, você está esperando passar um bom tempo, e seu avô está
lá e diz: "Oh, é tão bom ver um bando de jovens. Eu quero falar com você." É
46
uma situação um pouco desconfortável. Tanto estando de um lado quanto do

outro. Por exemplo, se você for um pai, quando seu filho traz seus amigos, talvez
alguns que você já conheça há muito tempo, você pode perguntar: "Oh, como
você está?", e eles, na verdade, querem fugir de você. Sócrates, neste caso, faz algo
bastante abrupto, ele pergunta (2001, p. 4, 328d): "Diga-me, Céfalo, como é que é
ser tão velho?", "Como é que é ser como você?", "Você ainda sente a necessidade
de sexo?". Você pode se imaginar dizendo isso ao avô de alguém? Isso lhe dá uma
pequena ideia do caráter de Sócrates. Todavia, Céfalo está muito feliz, resumindo
a sua fala, segue assim: "Oh, graças a Deus eu já passei disso", ele diz:
graças a Deus eu já não sinto esse desejo erótico. Na minha idade, eu

posso gastar meu tempo. Quando eu era jovem, isso é tudo que eu fiz.
Eu estava pensando em sexo o tempo todo e quando eu não estava
pensando sobre isso, eu estava fazendo dinheiro. Mas agora eu me
enchi de ambos e posso passar meus últimos anos, o crepúsculo da
minha vida, voltando-me para as coisas sobre os deuses, a realização
de sacrifícios comandados pelos deuses.
Por que Platão começa desta maneira? Bem, Céfalo é, como deve estar claro,
a própria personificação, a encarnação do convencional. Ele não é um homem
mau, de modo algum, mas ele é alguém completamente irrefletido. Ao atacar
Céfalo como ele faz, Sócrates ataca a personificação da opinião convencional, o
Nomos que sustenta a cidade. Note a forma como Sócrates manipula o diálogo, a
conversa.
Céfalo diz, na seção 331b, que o homem piedoso, o homem justo pratica a
justiça sacrificando aos deuses. Sócrates transforma essa afirmação, na declaração
de que a justiça significa pagar suas dívidas e devolver o que lhe é devido. Céfalo,
de uma forma descontraída e maleável concorda e, em seguida, diz Sócrates, o
que você pensa “se alguém recebesse armas de um amigo em perfeito juízo, e
este, tomado de loucura, as reclamasse" (PLATÃO, 2001, p. 9, 331c), poderíamos
dizer um quadro depressivo, seria justo entregar-lhe de volta? Como você explica
isso? Você faria isso se a justiça significa pagar suas dívidas e devolver a cada
o que é devido? Naquele momento, Céfalo se retira do diálogo e diz, um tanto
abruptamente, "eu, por mim, faço-vos entrega da discussão, pois tenho de ir tratar
do sacrifício” (331d). Sócrates, em outras palavras, rompeu o vínculo da tradição
e da autoridade tradicional que mantém juntas a cidade antiga e a família antiga.
Céfalo é banido do diálogo. A tradição é banida e nunca mais ouvimos uma
palavra sequer sobre isso nas próximas 400 ou mais páginas. Essa é a maneira
como Sócrates começa este diálogo, ou essa é a maneira que Platão faz com que
Sócrates comece. Vamos olhar um pouco mais a alguns destes detalhes a seguir, e
depois passar para os personagens de Adimanto e Gláucon. De qualquer forma,
não deixem de ler, continuem sua leitura da República de Platão e “divirtam-se”.
47
3 PLATÃO E A REPÚBLICA: LIVROS III-IV

Vamos continuar com o relato das várias figuras, das pessoas que habitam
este diálogo, e quem elas são, o que elas representam e como contribuem para o
argumento e a estrutura da obra como um todo.
Falamos brevemente sobre Céfalo e o tratamento que Sócrates lhe

concedeu. O tratamento à personificação e incorporação da convenção, à
personificação da opinião ateniense, de maneira que Sócrates afugenta Céfalo fora
do diálogo. Percebemos que os outros oradores são capazes, presumivelmente,
de empreender os argumentos audaciosos que aparecerão no resto do livro sem a
supervisão do chefe da família, a personificação da opinião convencional.
3.1 POLEMARCO
Sócrates busca uma próxima discussão com o filho de Céfalo, Polemarco,
o homem que tinha abordado Sócrates no Pireu. Essa discussão começa na seção
331d (PLATÃO, 2001, p. 9). Polemarco é descrito como o herdeiro do argumento,
bem como o herdeiro da fortuna da família. Polemarco é o que os gregos
chamariam de "cavalheiro". Vamos apenas dizer que ele é uma pessoa disposta
a levantar-se para defender sua família e seus amigos. Portanto, “cavalheiro”
aqui não significa, necessariamente, alguém que segura a porta para os outros
passarem, ou assim por diante, mas alguém que se levanta por sua família e seus
amigos da maneira que ele faz.
Ao contrário de seu pai, no entanto, Polemarco mostra-se preocupado não

apenas com as necessidades do corpo como representava Céfalo, mas Polemarco
está preocupado em defender a honra e a segurança da polis. Ele aceita a ideia
de que a justiça é dar a cada o que lhe é devido, mas interpreta isto dizendo que
a justiça significa fazer o bem a seus amigos e danos a seus inimigos. Justiça,
poderíamos dizer, seria um tipo de lealdade que é sentida pelos membros de
uma família, os membros de uma equipe, os membros de um grupo em oposição
a todos os outros. Ou seja, Polemarco entende a justiça como uma espécie de
sentimento patriótico que os cidadãos de uma cidade ou de uma polis sentem
um pelo outro em oposição a todos os outros lugares. Justiça é a devoção a seus
próprios, e seus próprios é o bem, é o justo para Polemarco.
Mas Sócrates desafia Polemarco, alegando que a lealdade a um grupo,

qualquer grupo, não pode ser uma virtude em si mesma, e ele faz Polemarco
tropeçar com uma argumentação socrática bem familiar: "Será que nós nunca
cometemos erros?", ele pergunta a Polemarco. "Não é a distinção entre amigo e
inimigo com base em um tipo de conhecimento, em uma percepção de quem é seu
amigo e quem é seu inimigo? Será que já confundiu um amigo com um inimigo?"
A resposta parece ser: "É claro que já." (PLATÃO, 2001, p. 16, 334c). Todos nós
conhecemos pessoas que pensávamos serem nossos amigos, mas descobrimos que
elas estavam falando nas nossas costas, ou que estavam tentando nos enganar, de
alguma forma ou de outra.
48
Sócrates argumenta dizendo, então como podemos dizer que a justiça

significa ajudar os amigos e prejudicar os inimigos, quando nós não podemos
sequer ter a certeza de quem nossos amigos e nossos inimigos realmente são? Por
que os cidadãos de um estado, ou seja, os seus próprios, devem possuir qualquer
prioridade moral sobre os cidadãos de outro estado, quando, mais uma vez, nós
não os conhecemos e podemos muito bem estar enganados em nossa suposição
de que eles são inimigos ou amigos? Em outras palavras, tal apego irrefletido à
própria obrigação não poderia resultar em injustiça para os outros? É isso que
Sócrates parece estar pedindo a Polemarco.
Mais uma vez vemos Sócrates dissolver os laços do familiar. Em nenhum

outro ponto da República vemos com tanta clareza a tensão entre a reflexividade
filosófica, por um lado, no sentido de camaradagem, mutualidade e o esprit de corps
necessário para a vida política, de outro. Sócrates parece dissolver aqueles laços
de familiaridade, lealdade e apego que todos nós temos ao dizer a Polemarco:
"Como sabemos, como é que vamos realmente saber a distinção entre amigo e
inimigo?"
Mas Polemarco parece acreditar que uma cidade só poderá sobreviver

com uma nítida sensação do que ela de fato é, o que ela representa, e um sentido
igualmente vívido do que ela não é e quem são os seus inimigos. Não é isto
essencial para a sobrevivência de qualquer Estado, de qualquer cidade? Saber
quem são os seus amigos e os seus inimigos? A desilusão de Sócrates deste
quadro específico desafia a própria possibilidade da vida política, por questionar
a distinção entre o amigo e o inimigo.
Embora Polemarco, como o seu pai, seja reduzido ao silêncio, é notável

que seu argumento não seja realmente derrotado. Mais adiante, na República,
você vai ver Sócrates argumentar que a melhor cidade pode ser caracterizada
pela paz e harmonia em casa, mas isso nunca vai ser assim para as relações
entre Estados. Essa é a razão pela qual até mesmo a melhor cidade, até mesmo
Kallipolis exigirá (e Sócrates vai despender um bom tempo discutindo sobre isso)
uma classe de guerreiros, uma classe do que ele chama de "auxiliares". A guerra
e a preparação para a guerra é uma parte intrínseca até mesmo da cidade mais
justa. Até mesmo a cidade justa platônica terá que cultivar cidadãos guerreiros
que estejam dispostos a arriscar a vida no campo de batalha para o bem de sua
própria cidade.
Assim, em muitos aspectos, parece que o argumento de Polemarco,

enquanto aparentemente refutado no Livro I, é reabilitado e reemerge ao seu
próprio modo no final do diálogo. E nós podemos querer pensar sobre isso, porque
é um argumento muito importante para o século XX e XXI contemporâneo. Um
importante teórico político do século XX, Carl Schmitt, fez da distinção amigo-
inimigo o critério fundamental para a sua compreensão da política (1992, p. 51-
53). Este é um argumento que vem de Polemarco no Livro I da República.
49
3.2 TRASÍMACO
Polemarco é despachado de uma forma ou de outra, e isso cria a
oportunidade para o mais longo e de muitas maneiras o mais memorável diálogo
no Livro I, e talvez até mesmo na República como um todo, o diálogo com
Trasímaco, que tem início na seção 336b (PLATÃO, 2001, p. 19). Este representa
um desafio muito mais difícil, em sua própria maneira, do que qualquer um dos
dois primeiros personagens. Isso porque Trasímaco poderia ser visto como o alter
ego de Sócrates ou o seu irmão gêmeo do mal. Para ilustrar melhor ainda, seria
para ele semelhante ao que o Dr. Moriarty é para o Sherlock Holmes.
Trasímaco é um rival de Sócrates em muitos aspectos. Ele, assim como

Sócrates, é um professor, um educador. Ele alega ter certo tipo de conhecimento
sobre o que é a justiça, e afirma ser capaz de ensiná-la aos outros. Ele está
ensinando uma espécie de realismo obstinado que expressa desagrado com a fala
de Polemarco sobre a lealdade, a amizade e afins. "Justiça", ele afirma, "não é
outra coisa senão a conveniência do mais forte." (PLATÃO, 2001, p. 23, 338c).
Toda política de que sabemos é baseada em uma distinção entre os governantes e
os governados. A justiça consiste das regras que são feitas pela classe dominante
e para os seus próprios benefícios. Justiça é nada mais e nada menos do que o que
beneficia os governantes, são estes que determinam as leis da justiça.
Trasímaco é mesmo para nós, hoje, um tipo familiar de pessoa. Ele é o

intelectual que gosta de trazer à luz os fatos duros e recorrentes da natureza
humana, que gosta de dissipar as ilusões e as crenças bonitas. Ele é aquele que,
provavelmente, seria o primeiro a dizer que “não existe Papai Noel”. Ele é esse
tipo de realista casca-grossa.
Não importa o quanto nós não gostemos dele, de certa forma, tem de se
admitir que talvez haja um grão, se não mais do que um grão de verdade no que
ele parece estar dizendo. E o que ele parece estar dizendo é o seguinte: nós somos
seres que em primeiro lugar e principalmente somos dominados por um desejo de
poder. Isso é o que distingue o verdadeiro homem, o homem real, o “macho alfa”
do escravo. Poder e dominação são tudo o que realmente nos interessa. E quando
chegarmos mais adiante neste Caderno de Estudos, em Thomas Hobbes, lembre-
se de Trasímaco. Poder e dominação são tudo com o qual nos preocupamos.
E o que é verdade para os indivíduos também é verdade para entidades

coletivas, como estados e municípios. Cada governo procura a sua própria
vantagem em detrimento do outro, fazendo as relações entre Estados, condição
de incessante guerra de todos contra todos. Na linguagem da economia moderna
pode-se dizer que para Trasímaco a política é um “jogo de soma zero”. Há
vencedores e há perdedores, e quanto mais alguém ganha significa que quanto
mais alguém vai perder. E as regras da justiça são simplesmente as leis criadas
pelos vencedores do jogo para proteger e promover seus próprios interesses. Não
50
precisou muito para Karl Marx inventar ou descobrir este insight, que as regras
da justiça são simplesmente as regras da classe dominante. Isso vem diretamente
de Trasímaco, no Livro I da República.
Bem, como responder a isso? Mais uma vez, Sócrates desafia Trasímaco
com uma variação do argumento que ele usou contra Polemarco. Isso quer dizer
"Será que nós cometemos erros?". Ou seja, não é autoevidente ou nem sempre é
intuitivamente óbvio quais são os nossos interesses. Se a justiça está realmente
para o interesse do mais forte, isso não requer algum tipo de conhecimento,
algum tipo de reflexão por parte de quem está no poder de saber o que é real e
verdadeiramente do seu interesse? As pessoas cometem erros e é muito possível
cometer um erro sobre os seus próprios interesses. E, claro, Trasímaco tem que
reconhecer isso, é claro que os governantes cometem erros, e ele tenta inventar
um argumento de que, se um governante comete um erro, ele não é realmente
um verdadeiro governante. O verdadeiro governante é a pessoa que tanto atua
em seu próprio interesse quanto sabe quais são esses interesses. Mas o ponto
que ele admite é tudo, em certo sentido, que Sócrates precisa (PLATÃO, 2001).
A justiça não é o poder por si só, a justiça requer conhecimento. A justiça exige
reflexão. E isso está, naturalmente, no cerne da famosa tese socrática, que toda a
virtude é uma forma de conhecimento, todas as virtudes exigem conhecimento
e reflexão em sua base. A maior parte do intercâmbio com Trasímaco se volta
ao problema de qual tipo de conhecimento a justiça engloba, e se a justiça é um
tipo de conhecimento. Pois, se a justiça é igual a interesse próprio e interesse
próprio exige conhecimento, que tipo de conhecimento é este? Trasímaco afirma
que a justiça consiste na arte de convencer as pessoas a obedecer às regras que são
realmente do interesse de outros, os interesses dos seus governantes. Justiça, em
outras palavras, para Trasímaco é uma espécie de “jogo de otário”. Obedecemos
às regras que realmente beneficiam aos outros, em grande parte porque tememos
as consequências da injustiça. Justiça é realmente algo somente respeitado pelos
fracos que têm medo das consequências da injustiça.
Portanto, o verdadeiro governante é aquele, acredita Trasímaco, que

tem a coragem de agir injustamente por seu próprio interesse. "O verdadeiro
governante", diz ele, "é aquele que é como um pastor com um rebanho, ele não
governa para o benefício do rebanho, é claro, o faz para o seu próprio benefício,
o bem do pastor" (PLATÃO, 2001, p. 31-32, 343a-e). Justiça, como todo o
conhecimento, seria realmente uma forma de autointeresse.
Desse modo, se pode perguntar: "Trasímaco está enganado em acreditar

nisso?". Sócrates ganha o argumento no livro I com uma espécie de, pode-se
dizer, prestidigitação. Tanto ele como Trasímaco acreditam que a justiça é uma
virtude, mas Sócrates diz: "Que tipo de virtude é essa para enganar e extorquir
outras pessoas?" Trasímaco é forçado a admitir que a pessoa justa é um tolo, ele
acredita que deve ser tolo por obedecer às leis que não são benéficas para ele.
Mas a melhor vida, Trasímaco acredita, é fazer o máximo de injustiça aos outros,
fazer o que quiser. E com essa realização, vemos um momento muito dramático
do Livro I, até mesmo do livro como um todo, Trasímaco ruboriza-se (PLATÃO,
51
2001, p. 44, 350d). Ele cora ao perceber que estava defendendo a alegação de
que a justiça não é uma virtude, mas que a justiça seria realmente uma forma
de fraqueza. Trasímaco aparenta estar envergonhado por sua defesa da vida
tirânica, da vida injusta.
A sugestão que Platão parece estar fazendo ao dizer que Trasímaco

ruborizou-se é que apesar de toda a sua conversa firme, ele não é tão forte como
parece ser, como ele quer pensar de si mesmo que é. Ele está envergonhado pelo
fato de que vem defendendo a injustiça e a forma tirânica de vida. É desse modo
que as três conversações acabam. O Livro I termina com a incerteza sobre o que é
a justiça. Tivemos três pontos de vista, de Céfalo, de Polemarco e de Trasímaco.
Todos foram refutados, mas nenhuma alternativa clara parece ter surgido.
Certamente Sócrates não propôs realmente uma alternativa para Trasímaco em
sua conversa com ele. Ele somente forçou Trasímaco a ver que a lógica de suas
ideias, a lógica de seu argumento de que a justiça está para o interesse do mais
forte, é uma defesa da tirania e é uma defesa do modo de vida injusta.
3.3 GLÁUCON
Portanto, tudo do Livro I é realmente uma espécie de aquecimento para
o que se segue no resto da República. Nós descobrimos presumivelmente o que
é justiça. Até este momento, não temos razão para realmente desistir de nossas
ideias atuais existentes sobre o que é justiça. É neste ponto, no início do Livro II,
que as duas figuras mais importantes da República começam a fazer suas vozes
serem ouvidas. Essas são as vozes de Gláucon e Adimanto.
Gláucon diz a Sócrates que ele está insatisfeito com a refutação de

Trasímaco. É possível que nós também devêssemos estar. Pois Trasímaco foi
envergonhado, ele foi forçado a ver onde a lógica de sua argumentação o levou,
mas isso não é a mesma coisa que ser refutado. Trasímaco teve vergonha de ser
visto defendendo a vida injusta. "Mas por que devemos ter vergonha de elogiar a
injustiça?", Gláucon desafia Sócrates. "Não é o suficiente mostrar que a justiça está
errada", diz Gláucon. "O que precisamos é ouvir por que a justiça é boa", ou mais
precisamente, ouvir a justiça louvada por ela mesma. "Existe, na sua opinião,"
Gláucon pede a Sócrates, "uma espécie de bem que nós escolheríamos somente
porque nos deleitaríamos nele mesmo?" (PLATÃO, 2001, p. 54-55, 358a-d). Existe
uma espécie de bem que temos prazer nele mesmo, sem segundas intenções e
intermediários? E este é o ponto onde as coisas ficam realmente sérias.
Quem é Gláucon? Gláucon e Adimanto são os irmãos de Platão, e além

de sua presença neste livro, não há registros históricos deixados sobre eles. Mas
Platão nos deu o suficiente. Em primeiro lugar, eles são jovens aristocratas, e o
desejo de Gláucon de ouvir a justiça sendo louvada por si mesma já nos indica
algo sobre sua escala de valores. Seria vulgar, ele acredita, falar de justiça ou de
qualquer virtude em termos de recompensas materiais ou de suas consequências.
Ele não precisa ouvir a justiça ser louvada por seus benefícios, ele é indiferente
52
às consequências. Em vez disso, ele afirma que quer ouvir a justiça ser defendida
de uma maneira que ninguém jamais a defendeu antes. Os irmãos desejam ouvir
a justiça ser louvada somente por si mesma, e isso parece ser expressão da sua
própria liberdade de motivos e incentivos mercenários. Isso nos revela algo sobre
o seu idealismo e certo tipo de grandiosidade de sua alma. Certamente, os irmãos
não são incompetentes. Embora, mais tarde no diálogo a maior parte de suas
contribuições seja na forma de "sim, Sócrates; não, Sócrates", o que lhes confere
uma aparência de interlocutores passivos, os seus primeiros desafios a Sócrates
os revelam como filósofos potenciais. Ou seja, o tipo de pessoa que poderia um
dia governar a cidade.
Dos dois, Gláucon parece ser o superior. Ele é descrito como o mais
corajoso, que, nesse contexto, significa o mais viril, e mais tarde, Sócrates admite
que ele sempre foi cheio de admiração pela natureza dos dois irmãos. Na seção
368a (PLATÃO, 2001, p. 70), ele cita uma linha de poesia escrita sobre eles por sua
distinção em batalha. Eles estiveram em guerra, eles foram testados em batalha.
Eles também são, e nós vemos isso a partir de sua relação e da forma como falam
um com o outro, altamente competitivos. Há um pouco de duelo entre eles que
também é preciso estar atento. E cada um propõe a Sócrates um teste que ele vai
ter que passar a fim de provar o valor da justiça e da vida justa.
Gláucon passa a reabilitar o argumento de Trasímaco de uma maneira

mais vívida e mais expressiva do que este o fez. Você deve lembrar-se de sua
leitura, nas seções 359b-360b, que Gláucon conta uma versão da história, escrita
pelo historiador Heródoto, sobre um homem chamado Giges que possuía um
anel mágico que lhe conferiu o poder da invisibilidade. Quem já não se perguntou
o que faríamos se tivéssemos esse poder, o poder da invisibilidade? Giges, na
releitura da história por Gláucon, usa esse anel para assassinar o rei, tomar o
seu lugar e dormir com sua esposa. O que você faria se você tivesse esse poder,
o poder deste anel mágico, com o qual você poderia cometer qualquer crime,
saciar qualquer vício, cometer qualquer ultraje e certificar-se de que você nunca
será pego por isso? Por que, se você pudesse fazer isso, desejaria ser, ao mesmo
tempo, justo? Ou desejaria ser justo apesar disso? Este é o desafio que Gláucon
apresenta a Sócrates. Por que alguém com poder absoluto e completa imunidade
à punição preferiria justiça à injustiça? "Diga-me Sócrates", Gláucon pergunta, "se
a justiça realmente é algo louvável por si só, então deves ser capaz de fornecer
uma resposta que satisfaça a releitura da história de Giges”, e isso é certamente
uma solicitação bem difícil.
3.4 ADIMANTO
É neste momento, na seção 362d em diante (PLATÃO, 2001, p. 61), que
junta-se ao diálogo o irmão Adimanto, todavia com um conjunto de preocupações
um pouco diferentes. Ele ouviu a justiça ser louvada toda a sua vida, pelos seus
pais, poetas e outras autoridades, mas em sua maior parte, apenas ouviu estes
louvores por causa dos benefícios que a justiça confere tanto nesta vida quanto
53
na próxima. Honestidade, neste contexto, seria a melhor política. Ouvimos

Céfalo estar preocupado com devolver aos outros o que lhes devemos como uma
forma de agradar aos deuses na vida após a morte. Adimanto toma justamente
esse tipo de argumento para dizer que se você estiver apenas preocupado com
as consequências, a justiça seria simplesmente uma virtude para os fracos, os
deficientes e os apáticos. Um homem de verdade não teme as consequências da
injustiça.
Em vez disso, a preocupação de Adimanto (e ele nos oferece uma imagem

muito reveladora do que pensa ser a justiça) é com uma imagem de autotutela,
ou de autocontrole. Ele nos diz, na seção 367a (PLATÃO, 2001, p. 68), que “cada
um seria seu próprio deus”. Em outras palavras, não deveríamos nos importar
com o que as pessoas dizem sobre nós, mas deveríamos estar preparados para ser
guardiões de nós mesmos, desenvolver qualidades de autocontenção, autonomia
e independência em relação à influência que os outros podem exercer sobre nós.
"Como posso desenvolver as qualidades de autotutela ou autocontrole?", ele
pergunta a Sócrates.
E quem não se sentiu assim antes? Os dois irmãos desejam ouvir a justiça
elogiada em si e por si mesma, no caso de Gláucon, e viver livremente e de forma
independente, no caso de Adimanto. Isso mostra até certo ponto a sensação
de alienação de ambos em relação à própria sociedade. Ou, colocando o caso
deles anacronicamente, estes são dois filhos da alta burguesia que se sentem
degradados pela falsidade e hipocrisia do mundo que veem ao seu redor. De
qualquer maneira, que pessoa com sensibilidade para a grandeza não se sentiu
assim em um momento ou outro?
Os dois estão abertos à persuasão, a considerar alternativas, talvez até

alternativas radicais, para a sociedade que os tem nutrido. Eles são, talvez, não só
potenciais governantes e potenciais filósofos, eles também podem ser potenciais
revolucionários, e o restante do livro é dirigido a eles e, claro, pessoas como eles.
Podemos dizer que com os discursos de Gláucon e Adimanto o cerco em

torno de Sócrates fica efetivamente fechado. Ele sabe que não voltará a Atenas
naquela noite, assim ele propõe aos dois irmãos e àqueles ouvindo a conversa
uma espécie de experiência mental, a qual ele espera que irá persuadir os
dois. "Vamos propor", diz ele, "ver a formação de uma cidade através do nosso
discurso." Vamos criar uma cidade com nossa imaginação. "É mais fácil", diz ele,
"não ver a justiça microscopicamente em um indivíduo, mas sim vê-la como se
fosse através de uma lupa". Vamos visualizar a justiça no sentido amplo, vamos
vê-la em uma cidade, a fim de nos ajudar a entender o que ela é em um indivíduo.
(PLATÃO, 2001, p. 71-72, 368d-369b)
Essa ideia de que a cidade é essencialmente análoga à alma, que a cidade é

como a alma é a metáfora central em torno da qual toda a República é construída.
Parece ser uma metáfora totalmente inócua, pois ninguém no diálogo a objeta.
No entanto, tudo o mais segue a partir desta ideia de que a cidade, a polis, é
54
essencialmente como um indivíduo, como a alma de um indivíduo. O que Sócrates

está tentando fazer aqui, e o que é essa metáfora central, e a qual função ela serve
na obra? Para dizer o óbvio, Sócrates introduz esta analogia para ajudar os irmãos
a compreender melhor o que é a justiça para uma alma individual. A governança
da alma, o padrão de autocontrole de Adimanto deve ser em alguns aspectos
decisivo, tal como o governo de uma cidade. Mas, em quais aspectos? Como é
que uma cidade pode ser como uma alma? E em qual aspecto é o autocontrole/
governo, o controle das próprias paixões e apetites, semelhante ao governo de um
corpo coletivo?
Considere o seguinte: quando dizemos que fulano de tal é um brasileiro

típico ou um argentino típico, por exemplo, queremos dizer que essa pessoa
expressa determinados traços de caráter e de comportamento que são amplamente
representativos de um corte transversal de seus compatriotas. Isso é uma maneira
útil de pensar? Mais especificamente, o que significa dizer que um indivíduo pode
ser visto desde uma perspectiva ampliada de seu país, ou que o país de alguém
é simplesmente a expressão coletiva de certos traços individuais de caráter? Isso
parece ser o que Sócrates está sugerindo, é aonde ele quer chegar.
Uma maneira de se pensar sobre as duas metáforas, da cidade e da alma

juntas, é pensar nelas como um tipo particular de hipótese causal sobre a formação
de ambos os caráteres individuais e as instituições políticas. Uma leitura assim,
da analogia cidade-alma como uma espécie de relação causal, sustenta a opinião
de que tanto nós como indivíduos determinamos/moldamos o caráter de nossas
sociedades, quanto essas sociedades moldam e determinam o nosso caráter
individual. A analogia cidade-alma poderia ser vista, então, como uma tentativa
de compreender como as sociedades se reproduzem, e como elas moldam os
cidadãos que, por sua vez, moldam as sociedades em que habitam.
Essa parece ser uma forma de dar sentido à hipótese cidade-alma, todavia
não responde à pergunta sobre a maneira que as cidades e os indivíduos se
assemelham. Retornando ao exemplo do brasileiro, será que significa que algo
como a Presidência, o Congresso e o Tribunal podem ser discernidos no interior
da alma de cada cidadão brasileiro? Pensar isso, a meu ver, seria absurdo.
Entretanto, poderia significar que a democracia brasileira, ou a democracia de
qualquer natureza, ajuda a produzir um tipo particular de alma democrática.
Algo semelhante a isso pode ser visto no Antigo Regime na França, a antiga
sociedade aristocrática existente antes da revolução, que tendeu a produzir um
tipo muito diferente de alma, um tipo muito diferente de indivíduo. Cada regime
irá produzir um tipo distinto de indivíduo, e esse indivíduo virá a incorporar
os traços de caráter dominantes do regime particular. O restante da República
é dedicado a descrever o regime que irá produzir um tipo distintivo de caráter
humano e é exatamente por isso que o livro é uma utopia. Nunca houve um
regime na história que estivesse única e exclusivamente dedicado à finalidade de
produzir a mais rara e mais complexa espécie da humanidade, aquela chamada
de filósofo.
55
O discurso de Sócrates sobre a cidade prossegue através de várias etapas.

A primeira etapa, que podemos acompanhar na seção 369c-372b (PLATÃO, 2001,
p. 72-77), proposta por Adimanto, é a cidade simples, a cidade das necessidades
fundamentais. Esta é uma cidade limitada à satisfação de certas necessidades
básicas. A cidade primitiva ou simples expressa a natureza da própria alma
de Adimanto. Há uma espécie de simplicidade nobre nele que trata os sujeitos
como corpos ou criaturas de apetites limitados. A cidade simples é pouco mais
do que uma combinação de domicílios projetados com o propósito de garantir a
existência de alguém.
Neste ponto, a partir da seção 372d (PLATÃO, 2001, p. 78), você pode
ouvir o seu irmão reprimindo-o, neste momento Gláucon retruca que parece que
Adimanto criou uma cidade apta somente para porcos, uma cidade de porcos.
Somos apenas de tal forma que apenas queremos nos alimentar por uma calha
comum? Não há nada mais para a política do que isso? E Gláucon diz: "Onde estão
os luxos? Onde estão os deleites", ele pergunta, "onde estão as coisas que compõem
uma cidade?" Aqui também, a cidade de Gláucon expressa seus próprios gostos
e sua própria alma. O belicoso Gláucon presidiria sobre o que Sócrates chama de
uma cidade “inchada de humores”, uma cidade febricitante, que institucionaliza
honras, competições e, acima de tudo, a guerra. Se Adimanto expressa a parte
apetitiva ou desiderativa da alma, Gláucon representa animosidade, o brio,
a qualidade que Platão chama de irascível, impetuosa, cujo termo em grego é
thumos ou thymos.
3.5 A IMPETUOSIDADE E O ESTABELECIMENTO DA CIDADE

JUSTA
A impetuosidade, a animosidade, é a qualidade psicológica central da
República. Toda a propulsão da obra é dedicada à domesticação e controle da
impetuosidade. A impetuosidade é a qualidade da alma que está mais associada
com os desejos de honra, de fama e de prestígio. É uma qualidade psicológica
de ordem superior. Ela busca a distinção, o desejo de ser o primeiro na corrida
da vida e nos leva a procurar dominar os outros. Todos nós conhecemos pessoas
desse tipo, não é? E todos nós em algum grau incorporamos essa qualidade
em nós mesmos. É a qualidade que associamos ao tipo de personalidade alfa.
A questão para Sócrates é como canalizar essa paixão indomada do espírito ou
do coração selvagem, como canalizar isso para algum tipo de bem comum. Isso
pode ser feito? Como podemos começar a domesticação do impetuoso Gláucon?
O resto do livro é, até certo ponto, sobre isso, levantando a questão de se Glauco
poderá ser domado.
É aqui que Sócrates volta-se para a sua primeira e, talvez, até mesmo a sua
proposta mais controversa para o estabelecimento da cidade justa. Ele propõe, a
partir da seção 383a e continua por quase todo o Livro III, que a criação da cidade
justa só pode começar com o controle da música, da poesia e das artes. Vemos
aqui a imagem de Platão como um educador em ação. A primeira ordem do dia
56
para o fundador de uma cidade, qualquer cidade, é a supervisão da educação.

E as suas propostas para a reforma da poesia, especialmente a poesia homérica,
representam claramente uma ruptura radical com as práticas educativas e crenças
gregas. Por que isso é tão importante para Sócrates? Pergunte a si mesmo, se você
estivesse fundando uma cidade, por onde você começaria?
O argumento de Sócrates, apresentado no Livro III da República, parece

ser algo assim: é a partir dos poetas (e eu digo isso no sentido mais amplo do
termo, os criadores de mito, contadores de histórias, artistas, músicos, hoje
podemos incluir produtores de cinema e televisão), é a partir dessas pessoas que
recebemos nossas primeiras e mais vívidas impressões dos heróis e dos vilões,
dos deuses e da vida após a morte. Essas histórias, as histórias que ouvimos desde
a mais tenra infância, nos moldam em um sentido muito significativo para o resto
de nossas vidas. E os épicos homéricos eram para os gregos o que a Bíblia era ou
é para muitos de nós no Ocidente cristão. Os nomes de Aquiles, Príamo, Heitor,
Odisseu e Ájax teriam sido tão familiares e importantes para os contemporâneos
de Platão como os nomes de Abraão, Isaque, Josué e Jesus eram ou são para nós.
A crítica da poesia homérica na República de Platão é dupla, é tanto

teológica quanto política. Talvez você possa até dizer, influenciado por Baruch
de Espinosa, que este é o núcleo do tratado político-teológico de Platão. A crítica
teológica é que Homero simplesmente retrata os deuses como falsos, como
instáveis e inconstantes. Ele os apresenta como seres indignos da nossa adoração.
Mais importante ainda, os heróis homéricos são vistos como péssimos modelos
para aqueles que os seguem, eles são representados como não tendo temperança
no sexo, excessivamente afeiçoados ao dinheiro e assim, somando a estes vícios,
Sócrates acrescenta a crueldade e o desrespeito pelos cadáveres dos adversários.
Os heróis homéricos são homens ignorantes e passionais, cheios de raiva cega e
desejo de vingança. Como poderiam tais figuras possivelmente servir como bons
modelos para os cidadãos de uma cidade justa?
A resposta de Sócrates é a predação da poesia e das artes nos Livros

II e III. Ele quer privar os poetas do seu poder de encantar, algo que Sócrates
admite no décimo livro da República, que ele próprio foi altamente suscetível
ao encantamento dos poetas. Precisamos privar os poetas, os compositores de
música, os letristas, os músicos, os criadores de mitos, os contadores de histórias,
todos eles, do poder de nos encantar. E no lugar do poder pedagógico da poesia,
Sócrates propõe instalar a filosofia. Como resultado, os poetas terão de ser
expulsos da cidade. Imagine só, Sófocles terá de ser expulso da cidade justa que
Sócrates quer criar.
Isso levanta uma questão que você deverá ponderar em seus momentos
de leitura, se a censura de Sócrates da poesia e das artes é uma indicação de seus
impulsos totalitários. Esta é a parte da República mais provável a chamar nossos
próprios instintos baseados no art. 5o da Constituição da República Federativa
do Brasil. "Quem é você, Sócrates," estamos inclinados a perguntar, "para nos
dizer o que podemos ler e ouvir?". Além disso, Sócrates não parece dizer que a
57
Kallipolis não terá poesia e música, o que ele aparenta estar dizendo é que estas
serão simplesmente poesias e músicas socráticas. Há outra questão que vocês,
acadêmicos, sem dúvida, vão querer discutir. Como é que seria essa tal música e
poesia purificada socraticamente? Como ela soaria, com o que se pareceria? Eu
não sei se tenho uma resposta precisa para isso, mas talvez a República como um
todo é, por si só, um pedaço dessa poesia socrática que irá substituir a homérica.
É importante lembrar que a questão da educação, da reforma, da censura

e do controle da poesia é introduzida no contexto de domar as paixões belicosas
de Gláucon e outros como ele. A questão da censura e do contar mentiras é
introduzida, em outras palavras, como uma questão de necessidade militar,
para controlar os guardiões ou os auxiliares da cidade, enfim, toda a sua classe
guerreira. Entretanto, nada é dito sobre a educação dos agricultores, artesãos,
comerciantes, trabalhadores, a classe econômica. Talvez, para falar sem rodeios,
Sócrates simplesmente não se importa muito com eles. Eles, neste caso, poderiam
ouvir o que quisessem. Também, até este ponto, nada foi realmente dito sobre
a educação do filósofo. Seu interesse aqui, nesta parte do diálogo, é a criação
de um grupo treinado e altamente disciplinado de jovens guerreiros que irão
proteger a cidade tal como cães de guarda protegem a sua própria casa. Ou seja,
recordando Polemarco, aqueles que são bons para os amigos, mas latem e rosnam
para estranhos. Tais indivíduos vão subordinar seus próprios desejos e prazeres
ao grupo, e viver uma vida por um código de honra estrito.
Temos de perguntar: as propostas de Sócrates são irrealistas? Elas são

indesejáveis? Ou são elas desejáveis? Elas não são indesejáveis se você acredita,
como ele o faz, que mesmo a melhor cidade deve fornecer provisões para a
guerra. Portanto, a vida de um guerreiro, a vida de um soldado, vai exigir uma
privação severa em termos de recompensas e benefícios materiais, bem como a
disposição para sacrificar-se pelos outros. Parece longe de ser irrealista, Sócrates
se engaja no que poderíamos chamar de uma espécie de realismo socrático. Muito
mais irrealista seria a crença daqueles que defendem (e eu estou pensando aqui
em nomes como Immanuel Kant e outros do século XVIII e XIX) que um dia
poderemos abolir a guerra completamente, e, portanto, abolir as paixões que dão
origem aos conflitos e às guerras. Até agora Platão acredita que este é um aspecto
passional ou impetuoso da natureza que permanece forte e será necessário para
educar os guerreiros da sociedade que defendem a mesma.
4 PLATÃO E A REPÚBLICA: LIVRO V

Agora temos a missão praticamente impossível de terminar as partes da
República que selecionamos para abordar neste Caderno de Estudos. Vamos ver
brevemente alguns dos principais temas a respeito da criação da cidade bela e
justa, a criação de Kallipolis e, em seguida, finalizar tentando responder a seguinte
questão: Quais são os pontos de vista de Platão sobre o Brasil moderno ou sobre
qualquer outro Estado Democrático moderno? O que Platão diria para nós hoje?
58
4.1 O CONTROLE DAS PAIXÕES

Iniciaremos com um dos grandes temas da República, que é indicado
no Livro II pela fala de Adimanto sobre o autocontrole. É introduzido com
mais profundidade pelas reivindicações de Sócrates de controlar e censurar a
poesia e as artes da cidade. Este é o grande tema que podemos chamar de "o
controle das paixões". Um tema central para cada grande moralista de Espinosa
a Kant a Freud. Como é que controlamos as paixões? Certamente é um grande
tema da teoria da justiça de Platão na República. Todo grande filósofo moral
tem uma estratégia para nos ajudar a submeter nossas paixões a algum tipo de
controle, a algum tipo de poder moral superveniente. Lembre-se de que este é
o tema levantado no início do Livro II por Adimanto, que apresenta uma ideia
de autocontrole, ou o que ele chama de autotutela e autodomínio, como a sua
meta. Como podemos nos proteger da paixão pela injustiça? Uma das coisas que
Sócrates enfatiza é que a mais poderosa daquelas paixões é a paixão socrática
que ele chama de thumos. Este termo é muito rico semanticamente, é comumente
referido nas traduções para o português como irascibilidade ou impetuosidade,
e às vezes como animosidade, comportamento orientado pela paixão ou desejo e
excitabilidade. Thumos é, para Platão, a paixão política par excellence. É um tipo de
amor ardente à fama, amor à distinção que impulsiona certos tipos de homens e
mulheres a buscar as suas ambições na vida pública, no espaço público. A noção
de irascibilidade/impetuosidade ou essa qualidade “thumotica” está conectada
claramente à nossa capacidade de heroísmo e de autossacrifício.
Entretanto, também está conectada aos nossos desejos de dominação e aos

desejos de exercer tirania sobre outros. O thumos possui uma espécie de componente
duplo. Ele pode nos levar a uma sensação de indignação justa e raiva na presença
da injustiça, mas também pode nos levar de uma forma bastante contraditória ao
desejo de dominar e tiranizar outros. Esta é a qualidade que Sócrates considera
como sendo possuída por cada grande líder político e estadista, mas também
é claramente uma qualidade possuída por todos os tiranos. E a pergunta feita
pela República, a questão em torno da qual o livro como um todo gravita, é
se essa qualidade “thumotica” pode ser controlada. Ela pode ser redirecionada,
pode ser canalizada ao serviço do bem público? Sócrates introduz o problema
do thumos com uma história, uma história particularmente vívida que eu espero
que todos recordem de suas leituras do Livro IV da República, onde ele conta a
história de Leôncio na muralha. “Leôncio, filho de Agláion, ao regressar do Pireu
pelo lado de fora da muralha norte, percebendo que havia cadáveres que jaziam
junto do carrasco, teve um grande desejo de vê-los, ao mesmo tempo em que isso
lhe era insuportável e se desviava”; continua Sócrates: “durante algum tempo
lutou consigo mesmo e velou o rosto; por fim, vencido pelo desejo, abriu muito
os olhos e correu em direção aos cadáveres, exclamando: ‘Aqui tendes, gênios do
mal, saciai-vos deste belo espetáculo!’” (PLATÃO, 2001, p. 197-198, 439e).
Essa história que Sócrates conta aqui não é uma sobre a razão controlando
as paixões, mas sim de um intenso conflito interno que Lêoncio sentia. Vemos
suas emoções conflitantes tanto para ver, quanto para não ver a sensação de que
59
ele deseja observar, todavia ele está em guerra consigo mesmo, sabendo que
ficará estupefato ao olhar aquela cena. É possível perceber algo constrangedor
no ato, pois ele sentiu vergonha. Um exemplo disto seria a emoção que todos nós
sentimos quando estamos dirigindo pela estrada e vemos um acidente de carro
ou passamos pelos carros acidentados e todo mundo reduz a velocidade, pois
todos querem ver. O que nós estamos esperando ver? Bem, queremos ver sangue,
queremos ver se há um corpo e quanto dano foi causado. É possível que todos
nós já estivemos nesta situação, onde sabemos que é uma vergonha ficar olhando
para isso, deveríamos apenas dirigir sem querer olhar. Poderíamos dizer tal como
Sócrates, "cuidarei da minha vida", no entanto, ao mesmo tempo nos sentimos
compelidos a olhar. Pense sobre isso.
De qualquer maneira, essa história que Sócrates relata está ligada ao

fato de que Leôncio é um tipo específico de homem. Ele se considera orgulhoso,
independente, alguém que quer estar no controle de suas emoções, mas não está.
Ele é uma alma em guerra consigo mesmo, portanto, potencialmente em guerra
com os outros. O que a República tenta fazer é nos oferecer estratégias, talvez
possam até chamar de uma terapia para lidar com o thumos, para submetê-lo ao
controle da razão e nos ajudar a alcançar certo nível de equilíbrio, de autocontrole
e moderação. Estas são as qualidades que em conjunto Sócrates as chama de
justiça, que só podem ser alcançadas quando a razão está no controle dos apetites
e dos desejos. Diante disso, uma pergunta que o livro levanta é se esse ideal de
justiça pode ser usado como um modelo para a política. Será que pode servir
como um modelo para a justiça na cidade? Sócrates, como dito, estabelece um
liame entre a justiça na cidade e a justiça na alma. Se soubermos quais são as
terapias ou estratégias usadas para resolver a injustiça ou o desequilíbrio na
alma, poderíamos transferir ou traduzir aquelas, de alguma forma, para a justiça
pública, a justiça política, a justiça na polis?
4.2 UMA PROPOSTA PARA A CONSTRUÇÃO DE KALLIPOLIS

Sócrates propõe no Livro V como proceder com a construção da Kallipolis,
ele faz isso através do que podemos chamar de três vagas ou ondas (trykimía) ou
três teses. Há três ondas de reforma que irão contribuir para a criação da cidade.
A primeira dessas ondas (PLATÃO, 2001, 449a-457c) é a restrição à propriedade
privada, até mesmo a abolição da propriedade privada. A segunda onda
(PLATÃO, 2001, 457d-471c), a abolição da família, e a terceira onda (PLATÃO,
2001, 471c-543c) o estabelecimento dos reis filósofos. Cada uma dessas ondas é
considerada, de algum modo, necessária para a construção adequada de uma
cidade justa. Não vamos discorrer sobre todas elas, mas é importante que vocês
as leiam com diligência. Aferremo-nos um pouco sobre as suas propostas para a
coeducação de homens e mulheres, pois isso tem particular relevância para nós.
Esta é uma grande parte de seu plano, especialmente relacionado com a abolição
da família, que homens e mulheres sejam educados da mesma forma.
60
O núcleo da proposta de Sócrates para a igualdade da educação é

apresentada em um contexto que ele acredita que será risível, ao menos para
Gláucon e Adimanto. Ele afirma, a partir da seção 457d, que não há nenhuma
tarefa que não pode ser realizada igualmente bem por homens e assim como por
mulheres. Será que Sócrates é um feminista? As diferenças de gênero, ele propõe,
não são mais relevantes quando se trata de posições de poder político do que a
distinção entre ser careca ou cabeludo. Sócrates não está dizendo que homens e
mulheres são iguais em todos os aspectos, mas iguais em relação à concorrência
para qualquer tipo de tarefa. Não haverá “tetos de vidro” na Kallipolis. Ele
pode ser considerado um dos primeiros e grandes defensores da emancipação
das mulheres. Mas esta proposta vem com determinados custos, ele nos diz. A
proposta de um jogo em campo nivelado demanda, é claro, uma educação igual.
Neste ponto, Sócrates defende a ideia de que homens e mulheres sendo

submetidos ao mesmo regime significará, entre outras coisas, que eles irão
competir uns com os outros em ginásios coeducacionais. Eles irão competir uns
com os outros nus, porque essa é a maneira como os gregos se exercitam. Além
disso, seus casamentos e suas procriações serão para o bem da cidade. Não haverá
nenhum tipo de amor romântico entre os membros da classe dos guardiões. As
relações sexuais serão destinadas exclusivamente para o bem da reprodução e os
fetos indesejados serão abortados. A única exceção a esta proibição é para membros
da classe guardiã que estão além da idade de reprodução, eles podem ter relações
sexuais, se eles ainda forem capazes, com qualquer um que eles gostarem. Seria
como uma espécie de sexo recreativo, como uma recompensa por uma vida de
autocontrole. Parir pode ser inevitável para as mulheres, mas a criação da criança
será de responsabilidade da comunidade, quem sabe uma espécie de creches
comuns para a classe dos guardiões. Podemos ver uma variação desta proposta
de Platão no ditado africano, do povo Igbo e Yoruba (Nigéria), de que “é preciso
uma aldeia inteira para educar uma criança”, ditado que também inspirou o
livro É tarefa de uma aldeia, de Hilary Clinton (1997). Nenhuma criança deve
conhecer seus pais biológicos e nenhum pai deve conhecer seu filho. O objetivo
deste esquema é eliminar o sentido de “minha” ou “meu” e promover uma
espécie de senso comum de esprit de corps entre os membros da classe guardiã,
"partilharão acima de tudo, de penas e prazeres", como Sócrates afirma na seção
464a (PLATÃO, 2001, p. 234). O que estamos criando aqui, na proposta socrática,
é uma comunidade de prazer e dor, algo como “vou sentir suas dores e é claro
que você sentirá a minha”.
As objeções a Sócrates foram levantadas tão cedo quanto à próxima

geração, com o próprio Aristóteles em seu livro A Política (2009). Como podemos
realmente cuidar de coisas que são comuns? Aprendemos a cuidar de coisas que
estão mais próximas a nós, que são de alguma forma nossas. Nós só podemos
mostrar amor e preocupação coerentes para as coisas que são nossas, não as coisas
que são comuns. A propriedade comum, Aristóteles argumenta, vai significar
uma espécie de negligência comum. As crianças não serão educadas melhor
colocando-as sob o cuidado comum de tutores ou em creches, mas elas serão
igualmente negligenciadas. Você pode pensar sobre isso, sobre se isso é verdade
61
ou não. Todavia, no mesmo contexto do tratamento de Sócrates dos homens e das

mulheres, há outra coisa que muitas vezes passa despercebida. São os esforços
de Sócrates para reescrever as leis da guerra, porque, naturalmente, os guardiões
estão sendo treinados e educados para serem guardas, para serem guerreiros,
para serem membros de uma classe militar.
Em primeiro lugar, ele nos diz que às crianças deve ser ensinada a arte
da guerra. Este deve ser o início de sua formação, argumenta Sócrates, fazer as
crianças espectadores da guerra. As crianças serão levadas, ele parece sugerir,
às batalhas e aos locais onde a luta está acontecendo, para serem espectadores,
para que se tornem acostumadas e habituadas a ver a guerra e tudo o que nela
acontece. Além disso, não só é a expulsão da categoria dos guardiões a punição
pela covardia, mas Sócrates sugere que deveria haver recompensas eróticas para
aqueles que se destacam na bravura. Considere a seguinte proposta notável
na seção 468c (PLATÃO, 2001, p. 242), "e até acrescento à lei [da guerra], que,
enquanto estiverem [os guardiões] em campanha, não será lícito a ninguém
recusar-se a ser beijado por quem quiser,” continua Sócrates, “a fim de que, se
acaso estiver apaixonado por alguém, homem ou mulher, tenha mais ardor em
levar a palma [recompensa] no combate”. Isso quer dizer que, como recompensa
por sua bravura, coragem exibida, ao herói deve ser permitido beijar qualquer
um que ele gostar, enquanto eles estiveram em patrulha, macho ou fêmea. Um
leitor de Platão, que seja particularmente “puritano”, poderia comentar sobre
esta passagem e dizer, "essa é a única passagem em Platão que desejaria apagar",
pois, possivelmente a sua sensibilidade possa ser ofendida por essa noção. Por
outro lado, pensando mais objetivamente, podemos levantar a questão se isso
seria mesmo um poderoso incentivo para o recrutamento militar hoje. O que você
acha? Bem, pense nisso.
4.3 A JUSTIÇA
Finalmente, passamos do ensino direcionado aos guardiões à justiça. O
que é a justiça? É o que temos questionado, perguntando a nós mesmos ao longo
da leitura desta obra, a República, sendo continuamente provocados por Sócrates.
A ideia platônica de justiça concerne harmonia, afirma ele, tanto a harmonia na
cidade quanto a harmonia na alma. Aprendemos que estas duas são realmente
homólogas de alguma forma. A justiça é definida como aquilo que une a cidade.
Ele expressa isso de outra maneira, dizendo que ela é composta na medida em
que todos estiverem executando as funções para as quais são mais aptos. Sócrates
diz: “Mesmo os outros cidadãos devem ser encaminhados para a atividade para
que nasceram, e só para ela, a fim de que cada um, cuidando do que lhe diz
respeito, não seja múltiplo, mas uno, e deste modo, certamente, a cidade inteira
crescerá na unidade, e não na multiplicidade” (PLATÃO, 2001, p. 167, 423d).
A Justiça na cidade parece significar aderir ao princípio da divisão do

trabalho. Um homem, um trabalho. Todo mundo fazendo ou realizando a tarefa
que naturalmente se encaixa ou lhe convém. Pode-se, é claro, como você já deve ter
62
imaginado, levantar várias objeções a este ponto de vista e, novamente, Aristóteles

parece assumir a liderança. A ênfase excessiva de Platão sobre a unidade parece
destruir a diversidade natural dos seres humanos que compõem uma cidade.
Existe uma e somente uma coisa que cada pessoa faz de melhor? E se assim for,
quem poderia decidir isso? Será que esse plano da justiça não é excessivamente
coercitivo em forçar as pessoas a assumirem papéis sociais predefinidos? Não
deveriam os indivíduos ser livres para escolher por si mesmos os seus próprios
planos de vida onde quer que possa levá-los? Entretanto, Platão acredita ter
encontrado na fórmula de “um homem, uma tarefa” certo fundamento para a
justiça política. Pois, “se a classe dos negociantes, auxiliares e guardiães se ocupar
das suas próprias tarefas, executando cada um deles o que lhe compete na cidade
[...] não tornaria a cidade justa?” (PLATÃO, 2001, p. 188, 434c). Sócrates acredita
que somente assim certo tipo de paz e harmonia iria prevalecer. E como a cidade
é simplesmente a alma ampliada, as três classes da cidade apenas expressam as
três partes da alma.
A alma é justa, diz Sócrates, quando os elementos apetitivo (concupiscência),

irascível (impetuosidade) e racional cooperam com a razão. A razão deve governar
o espírito (as paixões) e o apetite, assim como na polis o filósofo-rei governa os
guerreiros e os trabalhadores. O resultado disso é uma espécie de equilíbrio das
partes do todo. A justiça é uma espécie de harmonia em que as três partes da
cidade e as três partes da alma são expressões diretas uma da outra. Mas esta
fórmula nos obriga a retornar à pergunta socrática original sobre a harmonia da
alma e da cidade. A estrutura de uma cidade é, de fato, idêntica à estrutura de uma
alma? São elas realmente idênticas? Bem, talvez sim, talvez não. Por exemplo,
cada indivíduo é composto por três partes, a apetitiva, a irascível e a racional. No
entanto, cada um de nós será confinado a apenas uma tarefa na hierarquia social.
Partimos do princípio de que Sócrates quer dizer com isso que cada um de nós
incorpora todas as três características da alma, todavia apenas uma dessas será
o traço dominante em cada um de nós. Alguns de nós seremos dominantemente
apetitivos, outros predominantemente irascíveis e assim por diante. Ainda assim,
podemos alegar que mesmo que eu seja um membro da classe trabalhadora, eu
sou mais do que simplesmente um aglomerado de desejos e apetites, assim como
se eu fosse um membro da classe guerreira seria claramente mais do que mero
thumos ou impetuosidade. Assim, confinar o indivíduo a uma e somente uma
esfera da vida parece fazer uma injustiça para com a complexidade psicológica
interna que faz cada um de nós sermos o que somos.
Vamos examinar o problema a partir de um ponto de vista ligeiramente

diferente. Sócrates nos diz repetidamente que a justiça na cidade consiste de cada
membro, cada cidadão cumprindo sua tarefa na divisão social do trabalho, na
hierarquia social. Mas isto parece ser algo bem diferente do tipo de justiça na
alma, que ele fala que consiste de um tipo de autonomia racional ou autocontrole
onde a razão controla as paixões e os apetites. Na verdade, a grande maioria
dos cidadãos, até mesmo aqueles da cidade platonicamente justa não terão
necessariamente almas platonicamente justas. A harmonia e autodisciplina da
cidade não serão devidas, ao que parece, a cada membro da cidade, mas em
63
vez contará com a classe guardiã da qual emerge a classe especial de filósofos-
reis que governará. Todavia, lembrem-se da vossa leitura, estes governarão por
meio de mentiras seletivas, mitos e outros tipos de enganos. Então, como pode
de fato haver uma cidade justa, uma cidade onde todo mundo está realizando
sua própria tarefa segundo a divisão do trabalho, mas onde poucos desses
membros terão almas platonicamente justas, almas dominadas por uma espécie
de autocontrole ou autotutela? Isto, certamente, não seria o caso dos membros da
classe dos artesãos.
Essa objeção é feita por Adimanto no início do Livro IV. "Que dirás então
em tua defesa, ó Sócrates”, diz Adimanto, “se alguém afirmar que não tornarás
estes homens nada felizes” (PLATÃO, 2001, p. 161, 419a). Adimanto receia que
Sócrates esteja sendo injusto com os auxiliares e os guardiões, dando-lhes todas
as responsabilidades, mas nenhuma das recompensas, nenhum dos prazeres
que parecem ser a recompensa das responsabilidades. Como pode um cidadão
da Kallipolis viver uma vida justa ou feliz se ele ou ela está privado da maioria
dos bens ou prazeres que buscamos? Sócrates oferece uma resposta bastante
inconvincente. Ao fundar a cidade, diz ele, nós não estamos olhando para a
felicidade excepcional de um único indivíduo ou um grupo, mas sim para a
cidade como um todo. Adimanto parece aceitar essa resposta, afirmando que
tinha esquecido que estavam considerando a felicidade e a justiça do todo. Mas
a sua pergunta ainda é uma que perdura e que Platão incluiu no diálogo por um
propósito.
Como você pode ter uma cidade platonicamente justa se a maioria das
pessoas nela, certamente a maioria das pessoas da classe auxiliar, é privada dos
prazeres e dos bens que desejamos? É uma questão que perdura e podemos
perguntar se Sócrates responde de fato com sucesso a essa pergunta. Ele silencia
Adimanto em semelhante medida como silenciou Trasímaco anteriormente. No
entanto, isso nem sempre quer dizer que suas objeções foram de fato respondidas.
4.4 O FILÓSOFO-REI
Isso nos conduz à terceira e última onda de paradoxos da Kallipolis, que é a
famosa proposta para o filósofo-rei, que vocês devem ter lido nas seções 471c-543c
da República. O que é Platão sem o filósofo-rei? O que é a República sem o filósofo-
rei? A menos que os filósofos governem como reis ou aqueles agora chamados
reis genuinamente filosofarem, não haverá descanso dos males para as cidades,
argumenta Sócrates. Ele apresenta esta proposta, um tanto estranha, e diz que
espera ser recebida com risos. Isso levou alguns leitores a sugerir que a proposta
de filósofos-reis é irônica. Que se pretende como uma espécie de piada para, em
muitos aspectos, desacreditar a ideia da cidade justa ou, pelo menos, para indicar
sua extrema implausibilidade.
64
A pergunta é: por que Sócrates considera a realeza filosófica como necessária

para a Kallipolis, para a cidade justa? De modo algum podemos considerar que a
ideia do filósofo-rei é uma impossibilidade ou destina-se como uma espécie de
absurdo, pois o próprio Platão, lembrem-se, fez uma série de viagens à Sicília
para servir como assessor de um rei lá, Dionísio, e todas estas missões falharam
e deixaram-no profundamente desanimado. A ambição de unir a filosofia e a
política tem sido um sonho recorrente da filosofia política desde Platão. Sócrates
diz que será recebida com risos, mas muitas outras pessoas têm tido este sonho ou
esta aspiração e a levaram muito a sério. Considere um pensador, citaremos uma
passagem curta agora, pois voltaremos a ele na segunda unidade deste Caderno
de Estudos, do Leviatã de Thomas Hobbes, capítulo 31, onde Hobbes nos dá uma
declaração muito pessoal sobre a sua intenção ao escrever este livro. (2003, p. 310-
311): "estou no ponto de acreditar que o meu trabalho seja inútil, como a República
de Platão". Ele parece estar um pouco desesperado sobre se este livro terá de fato
qualquer efeito, “pois também ele é da opinião que é impossível desaparecerem as
desordens do Estado e as mudanças de governo por meio de guerras civis, enquanto
os soberanos não forem filósofos”. Mas, depois de admitir seu desespero sobre
a possibilidade de realizar suas ideias e práticas, Hobbes prossegue da seguinte
forma:
Retomo alguma esperança de que esta minha obra venha um dia cair
nas mãos de um soberano, que a examinará por si próprio (pois é curta
e penso que é clara), sem a ajuda de algum intérprete interessado ou
invejoso, e que pelo exercício da plena soberania, protegendo o ensino
público desta obra, converterá esta verdade especulativa à utilidade
prática.
Portanto, você tem Hobbes falando sobre seu próprio livro, pelo menos
com uma esperança de que ele vai cair nas mãos de um soberano e que um dia,
sem intérpretes invejosos ou interessados em si mesmos, poderá tornar-se uma
fonte prática de orientação para a arte de governar. Aqui temos Hobbes tomando
a sugestão de Platão muito a sério, e vemos isso novamente na história da filosofia
política em pensadores como Rousseau, Marx, Nietzsche e Maquiavel, todos os
quais procuraram conquistar os ouvidos dos líderes políticos e converter as suas
ideias em algum tipo de prática.
A maioria das objeções à forma particular de Platão sobre a realeza filosófica

realmente está centrada na praticidade de sua ideia. Além disso, há o problema
com a própria força de convicção da própria ideia. Considere o seguinte: pode a
filosofia e a política de fato estarem unidas? Parece que as necessidades da filosofia
são bastante diferentes das exigências ou requisitos do governo político. Você
pode imaginar Sócrates voluntariamente desistindo de uma de suas conversas
para o negócio tedioso da legislação e da administração pública? Podes imaginar
isso? O filósofo é descrito por Platão como alguém com conhecimento das formas
eternas, que se encontram para trás ou para além das muitas particularidades.
Mas como é que esse tipo de conhecimento pode nos ajudar a lidar com o
constante fluxo e refluxo da vida política? Parece não ser suficiente que o filósofo
possua conhecimento das formas, esse conhecimento tem de ser suplementado
65
pela experiência, pelo juízo e por uma espécie de racionalidade prática. Será
que Platão simplesmente ignorava este fato? Não podemos e não deveríamos
acreditar nisso. Então a questão é: que tipo de unidade ele estava esperando entre
a filosofia e a política?
Os filósofos não são puramente máquinas pensantes, eles também são

seres humanos compostos de razão, irascibilidade/emoções e apetite. Será que os
filósofos, dada a possibilidade de poder absoluto, não serão tentados a abusar de
sua posição? Talvez sim, talvez não, quem sabe. Estas são as perguntas que estão
entre as questões que Sócrates ou Platão, o autor do livro, coloca deliberadamente
para que consideremos. Então, o que a doutrina do filósofo-rei pretendia provar?
A intenção do enorme esforço para construir a cidade em discurso era a de
compreender a justiça na alma? Será que é uma possibilidade filosófica? Será que
ele a mantém como uma possibilidade real ou deve ser considerada um fracasso?
Se o diálogo de fato termina em fracasso, o que podemos aprender com isso?
Essas são perguntas que deixamos para que vocês considerem.
4.5 PLATÃO E AS DEMOCRACIAS MODERNAS

Agora, o que queremos fazer é falar sobre a democracia de Platão e a
nossa democracia. O que Platão nos ensina sobre o nosso próprio regime
político? Poderia Platão ter imaginado tal regime? Pensamos que de muitas
maneiras ele pode e ele fez. Em certo sentido, a República parece ser o livro
mais antidemocrático jamais escrito. Sua defesa da realeza filosófica é em si
um repúdio direto da democracia ateniense. Sua concepção de justiça, cada um
cuidando daquilo que lhe é próprio, é uma rejeição da crença democrática de que
os cidadãos possuem conhecimento suficiente para participar de cargos públicos.
Com certeza, a democracia ateniense não é uma democracia como a brasileira.
Platão pensava na democracia como uma espécie de governo da maioria que
estava associada à liberdade irrestrita de fazer tudo o que qualquer um deseja. Isto
parece em muitos aspectos estar bastante longe da democracia brasileira baseada
em um governo constitucional, com proteção dos direitos individuais, e assim
por diante. As diferenças entre Atenas e o Brasil parecem estar muito longe. No
entanto, em muitos aspectos, Sócrates diagnostica poderosamente uma condição
importante da vida democrática moderna, com a qual todos estão familiarizados.
Considere esta passagem no Livro VIII da República, que vos encorajo a

ler mesmo não sendo uma das partes de leitura específica que utilizamos neste
Caderno de Estudos. Sócrates escreve no Livro VIII, na seção 561c-d, falando
que a alma democrática, o homem democrático, “passará cada dia a satisfazer
o desejo que calhar, umas vezes embriagando-se e ouvindo tocar flauta, outras
vezes bebendo água e emagrecendo, outras ainda fazendo ginástica”. Hoje nós
temos diferentes tipos de música para substituir a flauta, mas você compreende
o ponto. Ele continua:
66
Ora entregando-se à ociosidade e sem querer saber nada, ora

parecendo dedicar-se à filosofia. Muitas vezes entra na política, salta
para a tribuna e diz e faz o que adregar. Um dia inveja os militares,
e vai para esse lado, ou os negociantes, e volta para aí. Na vida dele,
não há nem ordem nem necessidade; considera que uma vida destas é
doce, livre e bem-aventurada, e segue-a para sempre. (PLATÃO, 2001,
p. 391)
Essa imagem da vida não é familiar? Fazer qualquer coisa que você gosta,
fazer o que se quiser e chamar isso de doce, livre e abençoado em todos os seus
aspectos, parece ser o oposto do entendimento platônico da justiça com cada um
fazendo uma função especial ou cumprindo com um ofício especial.
Essa descrição deve ser imediatamente reconhecível, pelo menos em

alguns aspectos, como o Estado Democrático moderno. Existe, como Platão e
Sócrates entendem claramente, uma tendência muito real dentro da democracia
de identificar o bom ser humano, o bom homem com alguém que tenha o espírito
esportivo, o “cara regular”, o companheiro cooperativo, com alguém que vai
junto com a correnteza e se dá bem com os outros. Ao educar os cidadãos para
cooperar uns com os outros de uma forma amigável, a democracia parece, assim
Platão sugere, correr o perigo de desvalorizar as pessoas que estão preparadas
para ficarem sozinhas, os individualistas austeros que escolhem “naufragar
com o navio” em caso de necessidade. É precisamente este tipo de conformismo
rastejante, esse tipo de tolerância maleável, esse tipo de niilismo suave que as
democracias tendem a promover. E isso não somente Platão, mas pensadores
modernos como Emerson, Tocqueville, John Suart Mill advertiram.
O que mais incomoda Sócrates sobre a nossa democracia é o certo tipo de

instabilidade na mesma, a sua tendência de ser tensionada entre os extremos da
anarquia, entre a ilegalidade e a tirania. Este ponto é perceptível na seção 563c
da República, na qual Adimanto pergunta, “então vamos, como Ésquilo, ‘dizer
o que nos acudiu agora mesmo aos lábios’?” (PLATÃO, 2001, p. 395). A ideia
de ter a liberdade de dizer qualquer coisa que vier aos nossos lábios soa para
Platão como uma espécie de blasfêmia. Uma visão de que nada é vergonhoso,
de que tudo deve ser permitido e dizer o que vier aos nossos lábios. Ponderando
mais sobre isso, é possível dizer que, mesmo descartando a nocividade de uma
blasfêmia, há uma espécie de licença que vem da negação de quaisquer restrições
sobre nossos desejos. Isto seria uma espécie de crença relativista de que todos
os desejos são iguais e de que tudo, portanto, deve ser permitido. As visões de
Platão sobre a democracia não foram todas negativas, é claro. Ele não era apenas
um crítico da democracia. Tratava-se, afinal de contas, de uma democracia aquela
que produziu Sócrates e lhe permitiu filosofar livremente até o seu septuagésimo
ano. Será que isso teria sido permitido em qualquer outra cidade do mundo
antigo? Ele certamente não seria permitido filosofar em muitas cidades e países
hoje.
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Vamos recordar agora da carta que Platão escreveu perto do fim de sua
vida, na Carta VII (PLATÃO, 2011), quando ele compara a democracia a uma
idade de ouro, pelo menos em comparação com o que se passou depois. Platão
ali parece concordar com a famosa frase citada por Winston Churchill em um
discurso proferido na House of Commons em 1947, em que ele diz: “Ninguém está
fingindo que a democracia seja perfeita ou onisciente. De fato, tem sido dito que a
democracia é a pior forma de governo, exceto todas as demais formas que foram
experimentadas de tempos em tempos” (2013, p. 574, tradução nossa). Então, qual
é a função da Kallipolis, esta cidade perfeita, justa e bela? Qual o seu propósito?
O filósofo-rei pode ser um objeto de esperança ou desejo, mas Platão percebe
que essa possibilidade não é realmente algo de se esperar. A cidade filosófica é
introduzida como uma metáfora para nos ajudar a entender a educação da alma.
A reforma política pode não estar ao alcance do nosso poder, mas o exercício de
autocontrole sempre está. A primeira responsabilidade do indivíduo que deseja
se envolver em reforma política é reformar-se. Toda reforma deve começar em
sua própria casa. Vemos isso muito nitidamente quando olhamos hoje para tantos
políticos e outras figuras públicas que fazem discursos querendo dar sermões e,
muitas vezes, nos exortando sobre como devemos agir e qual é o modo de vida
que devemos viver. Todavia, é comum logo descobrirmos algo muito vergonhoso
sobre eles. Possivelmente vocês sabem de alguns casos assim. O veredito de
Platão parece ser: "você precisa reformar a si mesmo primeiro, para que possa
então pensar em reformar os outros." Este é um ponto que é muitas vezes perdido
sobre a República, o fato de que esta obra é antes de tudo uma obra sobre a
reforma da alma.
Isso não quer dizer, em absoluto, que ela ensina a retirada das
responsabilidades políticas. A filosofia, e certamente a filosofia socrática, requer
amigos, camaradas, conversações. Não é algo que pode simplesmente ser
buscado de forma isolada. Sócrates entende que aqueles que querem reformar a
outros devem reformar-se, todavia muitos que tentam imitá-lo têm sido menos
cuidadosos. É fácil confundir, como muitas pessoas têm feito, a República com
uma receita para a tirania. O século XX, até o início do século vigente, está coberto
com os cadáveres daqueles que se estabeleceram como supostos “filósofos-reis”,
como Stálin, Mao e Hitler, para citar apenas alguns dos mais óbvios. Mas esses
homens não foram e não são filósofos. Suas profissões à justiça foram vazias,
foram profissões ou pretensões que apenas expressaram a sua própria vaidade e
a sua própria ambição.
Para Platão, a filosofia era, em primeira instância, uma terapia para as nossas
paixões de forma a estabelecer limites para os nossos desejos. Este é precisamente
o oposto do tirano, o qual Platão descreve como uma pessoa de desejos ilimitados
e que não possui o tipo mais rudimentar de governança, ou seja, de autocontrole.
A diferença entre o filósofo e o tirano ilustra duas concepções muito diferentes de
filosofia. Para alguns, a filosofia representa uma forma de libertação da confusão,
das paixões desordenadas e dos preconceitos, da incoerência. Mais uma vez,
68
uma terapia da alma que traz paz e contentamento e uma espécie de justiça. Para
outros, a filosofia é a fonte do desejo de dominar. É a base da tirania na grande era
das ideologias através da qual ainda estamos passando.
A questão é que ambas as tendências estão obrando dentro da filosofia, e

como podemos incentivar um lado, mas não o outro? Tal como o grande filósofo
Karl Marx afirmou na III Tese sobre Feuerbach, que muitos se esquecem de “que
são precisamente os homens que transformam as circunstâncias e que o próprio
educador precisa ser educado” (1998, p. 100). É uma das coisas mais sensatas que
ele já disse. Portanto, a pergunta central aqui é “Quem vai educar os educadores?”,
a quem podemos recorrer para pedir ajuda? Obviamente não há solução mágica
para esta pergunta, mas uma das melhores respostas que conhecemos é a de
Sócrates. Ele mostrou às pessoas como viver, e tão importante quanto, mostrou-
lhes como morrer. Ele não viveu e morreu como a maioria das pessoas, mas o fez
melhor, até mesmo seus críticos mais veementes vão admitir isso.
DICAS
Leia uma magistral recriação de um dos textos mais importantes de todos os

tempos, o livro: BADIOU, Alain. A República de Platão recontada por Alain Badiou. Trad. André
Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2014.
DICAS
Assista ao documentário: A República. Produtor: Jan Albert. Discovery Networks-

Civilization. Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=fzh63-NY_Ss>. Acesso em:
1º fev. 2015.
69
RESUMO DO TÓPICO 2
Neste tópico, você viu que:
• A República é um diálogo e é um convite para o leitor entrar na conversação.

É uma utopia, pois descreve como podemos conseguir a cidade harmoniosa
entre indivíduo e sociedade.
• A República coloca a educação de seus cidadãos como o seu maior dever. A

proposta central é como construir e como seria a Kallipolis, a cidade justa e bela.
• Cada personagem do diálogo na obra tem uma hierarquia e caráter distintivo

análogo às suas argumentações e às questões centrais propostas por Platão
em seu pensamento político. Análogos aos três componentes da alma e às três
classes da cidade.
• Céfalo representa a tradição e o convencionalismo e a parte apetitiva da alma.

Polemarco representa o cavalheiro, o guerreiro, a parte impetuosa da alma.
Trisímaco representa a razão como rival de Sócrates, a parte racional da alma.
Todos estes três aludem os outros três que irão dialogar na sequência da obra.
• Gláucon representa o impetuoso, cheio de thumos, e quer a justiça sendo

louvada por si mesma, não por suas consequências.
• Adimanto representa mais a parte apetitiva, ele quer além de ver a justiça
louvada por si mesma, viver livremente e de forma independente.
• Sócrates é o contraponto a Gláucon e Adimanto, representando a razão e

propondo o estabelecimento da cidade justa.
• A impetuosidade é central no estabelecimento da cidade, entretanto assim

também é o controle dessas paixões, por isso a centralidade de um projeto
educacional, voltado para o autocontrole, o autogoverno, que seria o outro
lado da moeda de controle e do governo da cidade.
• Entre as mudanças propostas por Platão, a educação de homens e mulheres

igualmente é central. Assim como a abolição da família, a propriedade comum,
e a reforma de todo o currículo educacional, substituindo o homérico pelo
socrático.
• A justiça na cidade significa aderir ao princípio da divisão de trabalho. Cada

homem e mulher no ofício que lhe convém, que lhe convém naturalmente.
A cidade ficaria então dividida em três classes, a trabalhadora (apetitiva), a
guerreira/guardiões (impetuosidade) e os filósofos-reis (razão).
70
• A menos que os filósofos-reis governem ou aqueles agora chamados reis
genuinamente filosofarem, não haverá descanso dos males para as cidades.
• Platão critica a liberdade irrestrita na democracia, onde qualquer um faz o que

deseja, mesmo não sendo apto ou mais adequado o que faz, lembrando que a
finalidade da justiça do regime, para Platão, é proporcionar a felicidade para
a cidade como um todo, não necessariamente para o indivíduo particular. Por
isso seria melhor uma aristocracia do saber.
• Platão também elogia a democracia no fato de que os muitos são menos

corruptíveis que os poucos. E a liberdade que ela permite foi quem possibilitou
surgir Sócrates.
• O veredito de Platão é que você deve reformar a si mesmo primeiro, para que
possa então pensar em reformar os outros.
71
AUTOATIVIDADE
1 Escreva um texto explicando do que trata A República de Platão. Ao fazer

isso, comente as informações contidas na Carta VII.
2 Comente quem são os personagens do diálogo em A República e o que

cada um deles representa.
3 Discorra sobre a hipótese cidade-alma e as etapas na construção da cidade

ideal.
4 Explique o papel da impetuosidade, do thumos, no estabelecimento da

cidade. Assim como, descreva a proposta educacional de Platão para o
controle das paixões.
5 Descreva a noção de Justiça em A República de Platão e explique quem é o

filósofo-rei.
6 Qual é a crítica de Platão às democracias modernas? Comente os prós e

contras.
72
UNIDADE 1
TÓPICO 3
O REGIME MISTO E A NOMOCRACIA:

ARISTÓTELES E A POLÍTICA
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico vamos analisar a obra A Política (1985, 2009) de Aristóteles
(384 AEC–322 AEC), cuja leitura deverá acompanhar o estudo desta parte
específica da nossa disciplina. Logo após introduzir o filósofo vamos nos ater,
nos Livros I-III de A Política, ao seu conceito de que o “homem é naturalmente
o animal político”. Isso nos levará a uma polêmica tese aristotélica, aquela da
naturalidade da escravatura.
A seguir, vamos analisar, no Livro IV da obra, questões sobre o regime

político ou as formas de governo, assim como as suas estruturas e instituições.
Vamos nos ater um pouco sobre o regime democrático e sobre questões da lei, do
conflito, do direito e da justiça natural.
Na discussão do Livro VII, veremos a proposta da Politeia de Aristóteles e

as soluções que ele propõe para os problemas das facções. Vamos também abordar
a visão do filósofo sobre a propriedade e o comércio. Assim como, discutir sobre
o seu modelo para o melhor regime, a sua ciência política, sua percepção de um
estadista e o seu método para o estudo da política.
Então, você poderá ler o resumo deste tópico 3 e depois realizar a

autoatividade.
2 ARISTÓTELES E A POLÍTICA: LIVROS I-III

Uma introdução séria à filosofia política precisa começar com uma boa
amostra de Platão. É o que fizemos até aqui. Necessitamos agora seguir em frente.
Então, vamos passar para o discípulo de Platão, Aristóteles. Há uma história sobre
a vida de Aristóteles e ela é mais ou menos assim: Aristóteles nasceu, passou
sua vida pensando e depois ele morreu. Obviamente, há mais em sua vida do
que isso. Mas, até certo ponto, isso captura de algum modo como Aristóteles foi
percebido ao longo dos séculos. Ou seja, o filósofo par excellence. Aristóteles nasceu
no ano de 384 AEC, 15 anos após o julgamento de Sócrates. Ele nasceu na parte
norte da Grécia, em uma cidade chamada Estagira, por isso ele é muitas vezes
referido como “o Estagirita”, que é parte do que hoje é chamado de Macedônia.
Quando ele tinha cerca de 17 anos foi enviado por seu pai para fazer o que
73
você está fazendo. Ele foi enviado por seu pai, Nicômaco, à “faculdade”. Ele foi
enviado a Atenas para estudar na Academia, a primeira universidade, fundada
e estabelecida por Platão. Ao contrário da maioria de vocês, Aristóteles não
passou quatro anos na “universidade”, na Academia platônica. Ele permaneceu
ligado a ela pelos próximos 20 anos de sua vida, até a morte de Platão. Após a
morte de Platão, talvez por causa da escolha dos sucessores para a Academia,
Aristóteles deixou Atenas, em primeiro lugar para a Ásia Menor e, em seguida,
retornou para sua casa em Macedônia, onde ele havia sido convocado pelo rei
Filipe II para estabelecer uma escola para os seus filhos e para a classe dominante
da Macedônia. Foi ali que Aristóteles conheceu e ensinou o filho de Filipe II, o
príncipe Alexandre (REALE, 1994).
Aristóteles retornou a Atenas, mais tarde, e estabeleceu uma escola

própria, um rival para a Academia platônica que ele chamou de Liceu. Há uma
história de que perto do final de sua vida, o próprio Aristóteles foi acusado
de crime capital, tal como tinha sido Sócrates, devido a uma nova onda de
hostilidade à filosofia. Mas, ao contrário de Sócrates, em vez de ficar a beber a
cicuta, Aristóteles deixou Atenas. Fora relatado “ter dito então que não queria dar
oportunidades aos atenienses de pecarem, pela segunda vez, contra a filosofia”
(DILTHEY, 2004, p. 53). Retornaremos a essa história logo a seguir, pois julgamos
ser muito reveladora sobre Aristóteles.
Essa história ajuda a sublinhar algumas diferenças importantes entre

Platão e Aristóteles. Em um nível, você poderá dizer que há uma diferença
importante no estilo, e esta você vai notar quase que imediatamente. Ao contrário
de seu padrinho intelectual, Sócrates, que nada escreveu, mas conversava sem
parar, ao contrário de seu próprio mestre, Platão, que escreveu imitações dessas
intermináveis conversas socráticas, Aristóteles escreveu tratados temáticos e
disciplinados sobre praticamente todos os assuntos, entre eles, biologia, ética,
metafísica, crítica literária e política. Pode-se seguramente assumir que Aristóteles
seria professor titular em qualquer departamento na melhor universidade
brasileira ou internacional, ao passo que Sócrates não poderia nem ter concorrido
para ser um assistente de professor. Estas diferenças podem esconder outras.
Para Platão, ao que parece, o estudo da política sempre foi ligado a

questões profundamente filosóficas e especulativas, questões da metafísica,
questões sobre a estrutura do cosmos. O que é a alma? Sobre o que é a alma?
Aristóteles aparece desde o início mais com o que nós poderíamos chamar de um
cientista político. Ele coletou constituições, 158 delas, de todo o mundo antigo
(FERRATER-MORA, 2000). Ele foi o primeiro a dar algum tipo de rigor conceitual
ao vocabulário da vida política. Acima de tudo, as obras de Aristóteles, como
A Política e Ética a Nicômaco, foram explicitamente concebidas como obras de
instrução política, de educação política. Elas parecem ter sido projetadas menos
para recrutar filósofos e filósofos potenciais do que para moldar e educar os
cidadãos e futuros estadistas. Suas obras parecem menos teóricas, no sentido
74
TÓPICO 3 | O REGIME MISTO E A NOMOCRACIA: ARISTÓTELES E A POLÍTICA
da construção de modelos abstratos da vida política do que de aconselhamento,

no sentido de servir como uma espécie de árbitro, com a mente voltada para
assuntos cívicos, de conflitos de interesses públicos.
Ao contrário de Sócrates, que com a sua famosa alegoria descrita no

livro VII da República, compara a vida política a uma caverna, e ao contrário
da Apologia onde Sócrates diz aos seus concidadãos que as suas vidas, porque
não examinadas, não valiam a pena serem vividas, Aristóteles leva a sério a
dignidade da cidade e mostrou o caminho, que a filosofia pode ser útil para os
cidadãos e os estadistas. No entanto, por tudo isso, pode-se dizer que ainda há
um enigma profundo circundante às obras políticas de Aristóteles. Expondo
isso simplesmente, alguém poderia perguntar: quais eram as políticas da obra A
Política de Aristóteles? Quais eram as próprias convicções políticas de Aristóteles?
Aristóteles viveu virtualmente na cúspide do mundo da cidade-estado

autônoma Atenas, a polis grega. Durante a sua própria vida, Aristóteles veria
Atenas, Esparta, e as outras grandes cidades da Grécia engolidas pelo grande
Império Macedônico ao norte. O que nós pensamos como a idade de ouro da
Grécia estava praticamente no fim, durante o tempo de vida de Aristóteles.
Outros pensadores gregos do seu tempo, nomeadamente um homem chamado
Demóstenes, escreveu uma série de discursos chamados Filípicas, que eram
contra Filipe II da Macedônia, para avisar seus contemporâneos sobre os perigos
que representavam para Atenas as ambições imperiais da Macedônia. Mas as
advertências de Demóstenes vieram tarde demais. A polis grega autônoma que
Platão, Gláucon, Adimanto e outros conheceram, tinha chegado ao seu fim.
O que Aristóteles pensava dessas mudanças? O que ele pensava que

estava acontecendo? Ele ficou em silêncio. A extrema relutância de Aristóteles,
sua hesitação para falar sobre as questões de seu tempo, são, talvez, o resultado
de ser um estrangeiro em Atenas. Ele não era um ateniense, portanto não tinha
a proteção da cidadania ateniense. Ao mesmo tempo, você pode pensar que sua
reticência, sua relutância em falar com sua própria voz também pode ter sido
uma resposta ao destino de Sócrates e a situação politicamente perigosa da
filosofia. No entanto, para um homem notoriamente sigiloso e relutante como
Aristóteles, as suas obras adquiriram ao longo dos séculos virtualmente um status
canônico. Ele tornou-se uma autoridade, realmente pode-se dizer uma autoridade
sobre praticamente tudo. Para Tomás de Aquino, que escreveu no século XIII,
Aristóteles foi referido por ele simplesmente como "o Filósofo", fato recorrente
na sua Suma Teológica. Não havia nenhuma razão para dizer o seu nome. Ele era
simplesmente o Filósofo par excellence. O grande filósofo medieval judeu, Moisés
Maimônides, chamou Aristóteles de “chefe dos filósofos” (1910, p. 18, tradução
nossa) em seu Guide of the Perplexed [Guia dos perplexos]. Dante Alighieri, no
Inferno o chama de “o imortal mestre de todo homem de saber” [il maestro di color
che sanno] (ALIGHIERI, 1998, p. 47).
75
Durante séculos, a autoridade de Aristóteles ficou praticamente

incontestada. No entanto, a autoridade de Aristóteles, obviamente, já não tem
tanto poder quanto tinha uma vez. O ataque não começou há muito tempo,
somente no século XVII. Um homem, sobre quem leremos na Unidade II deste
Caderno de Estudos, chamado Thomas Hobbes, foi um dos que liderou o ataque.
No quadragésimo sexto capítulo do Leviatã, um capítulo que vocês deverão ler e
que vamos comentar mais adiante, Hobbes escreveu:
E acredito que dificilmente se pode afirmar alguma coisa mais absurda
em filosofia natural do que aquilo que hoje se denomina metafísica de
Aristóteles, nem mais repugnante ao governo do que a maior parte
daquilo que disse na sua Política, nem mais ignorante do que uma
grande parte da sua Ética. (2003, p. 557)
Pense nisso, nada mais repugnante para o governo do que o que Aristóteles
escreveu em sua Política.
Naturalmente, todos os pensadores, até certo ponto, leram Aristóteles

através de suas próprias lentes. Aquino leu Aristóteles como um defensor da
monarquia. Dante, em seu livro, Monarquia [De Monarchia] (2006), viu Aristóteles
dando credibilidade à ideia de uma monarquia universal, sob a liderança de
um príncipe cristão. Mas Hobbes viu Aristóteles de forma bastante diferente.
Para Hobbes, Aristóteles ensinou a doutrina perigosa do governo republicano
que foi vista sendo praticada principalmente durante o período de Cromwell
na Inglaterra, durante a guerra civil. Hobbes acreditava que as doutrinas de
Aristóteles de que o homem é um animal político só poderiam resultar, e de fato
resultaram, em regicídio, o assassinato de reis.
2.1 O HOMEM É NATURALMENTE O ANIMAL POLÍTICO

Isto nos faz retornar ao enigma de Aristóteles. Quem era esse homem
estranho e evasivo, cujos escritos parecem ter sido inscritos tanto para o apoio
da monarquia quanto das repúblicas, até mesmo para uma monarquia universal,
assim como para uma espécie menor de governo democrático participativo?
Quem foi este homem e como entender seus escritos? O melhor lugar para
começar é com seu próprio ponto de vista indicado nas páginas de abertura da
Política sobre a naturalidade da cidade. Sua afirmação é a seguinte: “É evidente,
pois, que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o homem é naturalmente
um animal político” (ARISTÓTELES, 2009, p. 16, 1253a, §9). Essa é a sua famosa
afirmação. O que isso significa, somos um animal político? Aristóteles afirma as
suas razões de forma sucinta, talvez demasiado sucinta.
No Livro I, capítulo I, seção 1253a, e parágrafos 9 e 10, da Política, onde

ele observa que cada cidade ou cada polis existe por natureza, ele passa a deduzir
que o homem é o que ele chama de zoon politikon, o animal político, o animal
da polis. Seu raciocínio aqui, breve que seja, vale a pena seguir. Deixe-me citá-
lo: "Claramente se compreende a razão de ser o homem um animal sociável
76
[político] em grau mais elevado que as abelhas e todos os outros animais que
vivem reunidos.” Por que se compreende claramente? “A natureza, dizemos”, ele
continua, “nada faz em vão. O homem só, entre todos os animais, tem o dom da
palavra”; logos é o termo que ele utiliza. O homem tem logos – razão ou palavra.
Ele segue afirmando que “a voz é o sinal da dor e do prazer, e é por isso que ela foi
também concedida aos outros animais. Estes chegam a experimentar sensações
de dor e de prazer, e a se fazer compreender uns aos outros. A palavra, porém”,
ele escreve:
tem por fim fazer compreender o que é útil ou prejudicial, e, em

consequência, o que é justo ou injusto. O que distingue o homem de um
modo específico é que ele sabe discernir o bem do mal, o justo do injusto,
e assim todos os sentimentos da mesma ordem cuja comunicação
constitui precisamente a família do Estado (ARISTÓTELES, 2009, p.
16, 1253a, §10).
Em outras palavras, o que ele está dizendo é que é a palavra ou a razão, o

logos, que é capaz de ambos distinguir e criar certas categorias morais importantes.
A partir das quais nós vivemos, e discernindo-as constituímos a família e a polis.
Mas isso é Aristóteles dizendo. Em que sentido, poderíamos nos

perguntar, é a cidade parte da natureza? Em que sentido somos animais políticos
por natureza? Aristóteles oferece duas explicações diferentes nas primeiras
páginas do livro que você deve prestar atenção. Literalmente na abertura, ele
oferece o que parece ser uma espécie de história natural da polis. Ele parece ser um
antropólogo escrevendo. A polis é natural no sentido de que ela cresceu de formas
menores e inferiores de associação humana. Primeiro vem a família, em seguida,
uma associação de famílias em uma tribo, em seguida, outra associação em uma
aldeia, e então uma associação de aldeias que criam uma polis ou uma cidade.
A polis é natural no sentido de que é uma consequência natural, um produto do
desenvolvimento, a forma mais desenvolvida de associação humana. Seria mais
ou menos da mesma forma que se costuma ver em museus de história natural,
gráficos biológicos do desenvolvimento humano a partir de formas inferiores de
vida, todo o caminho até a civilização. Isso faz parte do argumento de Aristóteles.
Mas há um segundo sentido, de certa forma, um sentido mais importante, para
ele dizer que a polis é parte da natureza. Ela é natural.
A cidade é natural na medida em que permite aos seres humanos atingir

e aperfeiçoar o que ele chama de telos, isso quer dizer, o seu fim, o seu propósito.
Nós somos animais políticos, diz ele, porque a participação na vida da cidade é
necessária para a realização da excelência humana, para a realização do nosso
bem-estar. Uma pessoa que não pode viver na cidade, diz ele, é um apolis (sem uma
cidade) ou deve ser um bruto (uma besta) ou um deus (ARISTÓTELES, 2009, p.
17, 12453a, §11). Isto quer dizer, abaixo ou acima da humanidade. Nossa natureza
política é a nossa característica essencial. Porque só através da participação na vida
política é que vamos conseguir, podemos adquirir as excelências ou as virtudes
que fazem o que somos, que realizam nosso telos ou realizam a nossa perfeição.
Quando Aristóteles diz que o homem é um animal político por natureza, ele está
77
fazendo mais do que simplesmente afirmar apenas um truísmo ou apenas alguma

platitude. De muitas maneiras, ele está avançando um postulado filosófico de
grande alcance e poder, embora o pleno desenvolvimento da tese seja só deixado
enraizado. Ele não a desenvolve plenamente neste trabalho.
Agora, cuidado com outro sentido erroneamente atribuído a esta afirmação

de Aristóteles. Ele não está dizendo que o homem é político por natureza no sentido
de “instinto”. Note-se que ele não está dizendo, embora às vezes pareça que sim,
que há algum tipo de desejo biologicamente implantado ou impulso que temos
que nos leva a participar na vida política. Dizer que é natural para nós fazê-lo não
é o mesmo que dizer que nos envolvemos na vida política de forma espontânea
e avidamente, comparado ao comportamento das aranhas ao tecer as teias ou
das formigas construindo formigueiros. Ele não é uma espécie de “sociobiólogo”
da política, de certa forma, é o contrário. Ele diz que o homem é político, não
porque temos algum impulso biológico ou instinto que nos leva a participar da
política, mas, segundo ele, porque somos possuidores do poder da fala. É a fala
que nos torna políticos. A fala ou a razão está muito longe de determinar o nosso
comportamento no sentido de um determinismo biológico. A fala e a razão nos
dão uma espécie de liberdade, de amplitude, uma área de discrição em nosso
comportamento e que não está disponível para outras espécies. É a razão ou a
fala, não o instinto, que nos torna políticos.
A pergunta que Aristóteles nos apresenta é: Qual é a conexão entre o logos,

a capacidade para a fala e racionalidade, e a política? Como se combinam? Por
que um leva ao, ou implica o outro? Na verdade, ele não está fazendo tanto uma
reivindicação causal. Aristóteles não está dizendo que porque somos criaturas
racionais possuidoras do poder da fala isso “causa” o nosso envolvimento na
política. Ele tem um argumento mais do tipo de que esse atributo, logos, realmente
envolve a vida política. Ele faz esse argumento, acredito, porque o logos implica
dois atributos fundamentalmente humanos. Em primeiro lugar, o poder de saber.
O poder de saber é a nossa capacidade de reconhecer, pela visão, membros da
mesma polis ou cidade. É, acima de tudo, a fala que de certa forma nos vincula aos
outros de nossa espécie. Nós não compartilhamos meramente a capacidade para
a linguagem do modo que um linguista poderia afirmar, mas compartilhamos
certa linguagem moral comum. É esta partilha de certas concepções comuns do
que é justo e injusto que faz uma cidade. É a capacidade de conhecer e reconhecer
outras pessoas que compartilham essa linguagem conosco que é o primeiro
sentido em que o logos implica a política.
Mas a razão ou o logos implica mais do que essa capacidade. Envolve, ainda,
para Aristóteles, curiosamente, o poder do amor. Nós amamos as pessoas com quem
estamos mais intimamente relacionados e que são mais imediatamente presentes
e visíveis para nós. De muitas maneiras, Aristóteles acredita que a nossa natureza
social e política não é o resultado do cálculo, como veremos em Hobbes, Locke e
outros teóricos do contrato social. Mas as coisas como o amor, afeto, amizade e
simpatia são as bases da vida política e estão enraizadas em nosso logos. É a fala
que permite uma partilha nestas qualidades que nos tornam plenamente humanos.
78
Todavia, dizer que o homem é político por natureza, não é meramente

dizer que nos tornamos plenamente humanos ao participar com outras pessoas
em uma cidade. Isto significa mais do que isso. A forma de associação que
conduz à nossa perfeição é necessariamente algo particularista. A cidade é
sempre uma cidade particular. É sempre esta ou aquela cidade particular. A polis,
como Aristóteles, também como Platão a entende, é uma pequena sociedade, o
que poderia ser chamado hoje de uma sociedade fechada. Uma sociedade que
conduz à nossa perfeição, que nos leva a completar e aperfeiçoar nossos telos,
deve ser unida por laços de confiança, de amizade, de camaradagem. Uma
sociedade baseada simplesmente no cálculo mútuo de interesses não poderia
ser uma sociedade política real para Aristóteles. Não podemos confiar em todas
as pessoas, Aristóteles parece dizer. A confiança só pode ser estendida para um
círculo de amigos e concidadãos relativamente pequeno. Apenas uma pequena
cidade, pequena o suficiente para ser governada por relações de confiança, pode
ser política, no sentido do termo em Aristóteles. A alternativa para a cidade, o
império, só pode ser governada despoticamente. Não pode haver relações de
confiança em um despotismo grande, imperial.
Portanto, em certo sentido, quando Aristóteles diz que o homem é por

natureza um animal político e que a cidade é parte da natureza, a cidade nunca
pode ser um Estado universal. Ela nunca pode ser algo que incorpora toda a
humanidade. Ela nunca pode ser um tipo de cosmopolis, um Estado mundial ou
mesmo uma confederação de Estados ou países. O Estado universal nunca vai
permitir o tipo de autoaperfeiçoamento que uma polis pequena e autorregulada
terá. A cidade, como Aristóteles entende, sempre vai existir em um mundo
com outras cidades ou outros estados, com base em princípios diferentes que
podem ser hostis ao seu próprio. Isso quer dizer que nem mesmo a melhor da
cidade, na visão de Aristóteles, pode dar-se ao luxo de ficar sem uma política
externa. Um bom cidadão de uma democracia não será o bom cidadão de outro
tipo de regime político. Partidarismo e lealdade a uma maneira própria de vida
são requisitos para uma cidade saudável. Para colocar o argumento nos termos
em que Polemarco da República de Platão teria aprovado: amigo e inimigo são
categorias naturais e indeléveis da vida política. Assim como não podemos ser
amigo de todas as pessoas, também a cidade não pode ser amiga de todas as
outras cidades ou o Estado com todos os outros Estados. A guerra e as virtudes
necessárias para a guerra são tão naturais para a cidade como o são as virtudes da
amizade, confiança e camaradagem que também são necessárias.
Perceba que nas páginas iniciais do livro, Aristóteles não diz nada sobre
qual o tipo de cidade ou de regime que é o melhor. Tudo o que ele nos diz é que
somos o animal político por natureza e que, para alcançar nossos objetivos, será
necessário viver em uma polis. Mas que tipo de polis? Como deve ser governada?
Por um, poucos, muitos, ou alguma combinação destas três categorias? Neste
ponto, sabemos somente as características mais gerais do que é uma polis. Ela
deve ser pequena o suficiente para ser governada por uma linguagem comum de
justiça. Não é suficiente apenas falar as mesmas palavras, mas os cidadãos devem
ter certas experiências e memórias comuns que moldam a cidade e as pessoas.
79
As grandes comunidades poliglotas, multiétnicas de hoje não permitiriam, na

avaliação de Aristóteles, suficiente confiança mútua e amizade para contar com
uma comunidade política saudável. Assim, Aristóteles parece estar oferecendo,
em alguns aspectos, uma espécie de crítica ao tipo de Estados com os quais
estamos mais familiarizados. Pense sobre isso quando você fizer suas leituras da
Política ou quando você discutir este texto com seus colegas. O que Aristóteles
está dizendo sobre nós?
Os cidadãos de uma cidade só podem alcançar seus telos ou a perfeição

através da participação nos cargos públicos, nos postos de governo de uma cidade.
Mais uma vez, um grande Estado cosmopolita pode permitir a cada indivíduo
a liberdade de viver como ele ou ela gostar, mas isso não é liberdade como
Aristóteles entende. A liberdade só vem através do exercício da responsabilidade
política, o que significa responsabilidade e supervisão dos próprios concidadãos
e do bem comum. Segue-se, para ele, que a liberdade não significa viver como
nós gostamos, mas a liberdade é constituída por um sentido de moderação
e consciência de que não são permitidas todas as coisas, que a boa sociedade
será aquela que promove uma sensação de moderação, restrições, autocontrole e
autogoverno, como Adimanto, na República, afirmava, que são indissociáveis da
experiência da liberdade. Aristóteles aqui oferece, assim como Platão, um tipo de
crítica à teoria da liberdade democrática moderna ou até mesmo antiga, que é a
ideia de viver como cada um desejar.
2.2 A NATURALIDADE DA ESCRAVATURA

Você pode ver, nas páginas iniciais do livro A Política, argumentos
densos sendo condensados de maneiras muito profundas, muito peso que
precisaria ser descarregado. Há muita coisa lá que precisa ser descompactada. Só
tentamos fazer um pouco disso nesta parte, para falar sobre o que Aristóteles está
sugerindo com essa ideia de homem, o animal político. Apesar do que pensemos
sobre esta perspectiva, quer gostemos ou não, teremos de enfrentar outra famosa,
está mais para infame, doutrina que também é uma parte muito importante
do Livro I da Política. Refiro-me aos seus argumentos para a naturalidade da
escravidão, dispostos a partir do capítulo II, seção 1253b. Aristóteles nos diz que
a escravidão é natural. A naturalidade da escravidão é dita a partir da crença de
que a desigualdade é a regra básica entre os seres humanos. Aristóteles e Thomas
Jefferson parecem discordar sobre o fato básico da experiência humana, quer se
trate de igualdade ou desigualdade. Se isso for verdade, A Política de Aristóteles
parece estar sentenciada como o livro mais antidemocrático já escrito. Isso é
verdade? A afirmação de Aristóteles, sobre a naturalidade da escravidão, parece
exigir a distinção categórica da humanidade em senhores e escravos. Como
entender isso?
80
DICAS
Para aprofundar sobre o tema da Escravidão em Aristóteles recomendamos

a leitura do livro: BRUGNERA, Nedilson Lauro. A escravidão em Aristóteles. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1998.
Vale ressaltar que o argumento de Aristóteles é profundamente compacto

e será facilmente mal interpretado se você apenas lê-lo uma vez. Na verdade,
provavelmente será mal interpretado se você lê-lo três, quatro, cinco, ou dez
vezes, caso não estiveres atento ao que ele está dizendo. Você deve aprender a ler
atentamente, analiticamente. O que Aristóteles está dizendo? Em primeiro lugar,
é importante que evitemos duas maneiras igualmente inúteis de responder a isso.
A primeira, que se encontra entre muitos comentaristas modernos, poderíamos
chamá-los de neoaristotélicos, é a de simplesmente desviar os olhos dos aspectos
agressivos, desagradáveis do pensamento de Aristóteles e proceder como se ele
nunca realmente tivesse dito ou quisesse dizer essas coisas. Precisamos evitar a
tentação, até certo ponto compreensível, de “higienizar” Aristóteles, para fazê-
lo parecer mais politicamente correto para os leitores modernos. No entanto,
devemos também evitar a segunda, a tentação igualmente poderosa, de rejeitar
Aristóteles completamente, porque seu ponto de vista não corresponde com o
nosso.
A questão é: o que Aristóteles quer dizer com a escravidão? Quem ou

o que ele pensava que era o escravo por natureza? Até entender o que ele quis
dizer, nós não temos nenhuma razão para aceitar ou rejeitar o seu argumento.
O primeiro ponto digno de nota sobre isso é que Aristóteles não presumiu
simplesmente que a escravidão era natural porque era praticada virtualmente
em todo o mundo antigo. Você vai notar que ele molda sua análise na forma
de um debate. Ele diz no início de seu argumento: “Pretendem alguns” diz ele,
indicando que esta é uma opinião defendida por muitos povos, “que existe uma
ciência do amo, a qual é idêntica à economia doméstica, à autoridade do senhor
e à autoridade real ou política”, ou seja, acreditam que a escravidão é natural,
porque governar e ser governado é uma distinção generalizada que todas as
sociedades praticam. Mas ele diz, “outros sustentam que o poder do senhor sobre
o escravo é contra a natureza. Só a lei, dizem, impõe diferença entre o homem
livre e o escravo; a natureza a nenhum deles distingue” (ARISTÓTELES, 2009,
p. 18, 1253b, §3), acreditam, portanto, que a distinção entre mestre e escravo se
baseia na força ou coerção. Mesmo no tempo de Aristóteles parece que escravidão
era uma instituição controversa e suscitava muitos tipos diferentes de opiniões e
respostas.
81
Aqui é um daqueles momentos em que Aristóteles, como referido

anteriormente, parece mais imparcial, de mente aberta. Ele está disposto a entreter
argumentos, a favor e contra no debate. Aristóteles concorda com aqueles que
negam que a escravidão é justificada pela guerra ou conquista. As guerras, ele
observa, nem sempre são justas. Assim, aqueles que são capturados na guerra
não podem ser considerados como sendo justa ou naturalmente escravizados. Da
mesma forma, ele nega que a escravidão é sempre ou apropriada apenas para os não
gregos. Não há, ele está dizendo, características raciais ou étnicas que distinguem
o escravo natural do mestre natural. Em uma admissão impressionante, ele diz –
leia atentamente – que “a própria natureza parece querer dotar de características
diferentes os corpos dos homens livres e dos escravos”, continua Aristóteles,
“mas, acontece o contrário muitas vezes" (ARISTÓTELES, 2009, p. 20-21, 1254b,
§14), ou seja, a natureza muitas vezes se engana. Agora parece que estamos
completamente confusos. Se a escravidão é natural, e se a natureza tem a intenção
de distinguir o escravo do livre, o livre do não livre, como pode a natureza errar
o alvo? Como pode o oposto muitas vezes resultar? Dizemos isto porque tais
complicações devem alertar o leitor atento. Estamos tentando ler atentamente. O
que está querendo Aristóteles em fazer isso parecer tão complicado?
Ao mesmo tempo, Aristóteles concorda com os que defendem a tese da

escravidão natural. Sua defesa se desenvolve mais ou menos assim. A escravidão
é natural porque não podemos governar a nós mesmos sem a contenção das
paixões. Autogoverno significa autocontenção. Contenção ou autocontrole é
necessário para a liberdade ou autogoverno. O que é verdade, ele parece sugerir,
sobre o sistema de contenção das paixões e desejos é verdadeiro também da
contenção e controle sobre os outros. Além disso, ele diz que existe uma espécie
de hierarquia dentro da alma no processo desta contenção da paixão. Então, essa
hierarquia psicológica poderia traduzir-se em uma espécie de hierarquia social
entre os diferentes tipos de pessoas? A hierarquia natural, então, parece ser um
tipo de hierarquia de inteligência ou, pelo menos, uma hierarquia do racional.
"Como isso veio a ser?", Aristóteles pergunta. Como é possível que

algumas pessoas adquiram esta capacidade de autocontrole racional que é
necessária para a liberdade e outros parecem não ter isso? Esta hierarquia é uma
qualidade genética? É algo implantado em nós por natureza ou essa distinção é
algo criado pela disciplina e educação, o que chamaríamos hoje de socialização?
Se essa hierarquia de inteligência ou a hierarquia do racional é o resultado da
educação, então como pode a escravidão ser defendida como natural? Não é o
próprio Aristóteles que chamava o homem de animal racional, o ser com logos,
sugerindo que todos os seres humanos têm um desejo de conhecimento e o desejo
de cultivar suas mentes e viver como pessoas livres? Não há uma espécie de
igualitarismo embutido na concepção de animal racional e animal político?
Aristóteles começa seu grande livro Metafísica com a famosa declaração

de abertura: "Todos os homens, por natureza, desejam conhecer" (1969, p. 36,
980a). Se todos nós temos um desejo de saber, isso não conota algo universal,
que todos devem ser livres, que todos devem participar do governo e ser
82
governados como cidadãos de uma cidade? No entanto, ao mesmo tempo,

Aristóteles parece considerar a educação como a prerrogativa dos poucos. O
tipo de disciplina e autocontrole necessários para uma mente educada parece
ser, para ele, desigualmente dividido entre os seres humanos. Segue disso, assim
pensamos, que o regime de acordo com a natureza, isto é, o melhor regime, seria
uma aristocracia dos educados, uma aristocracia da educação e da instrução, uma
república aristocrática de algum tipo, onde uma elite educada governa para o
bem de todos. A República de Aristóteles, e usamos esse termo para lembrá-los
de Platão, é dedicada ao cultivo de uma virtude de cidadania de nível elevado,
isto significa aquelas qualidades da mente e do “coração” necessárias para
o autogoverno. Estas qualidades, ele acredita, são o privilégio dos poucos, de
uma minoria capaz de compartilhar na administração da justiça e dos cargos de
uma cidade. Parece ser um ensinamento muito elitizado. Você concorda? Talvez
seja pouco atrativo para todos nós, pelo motivo de ser muito oposto às nossas
intuições e à maneira como fomos educados.
Antes de descartar o relato de Aristóteles como intoleravelmente desigual

e elitista, temos de fazer uma pergunta difícil, não apenas sobre Aristóteles, mais
importante ainda, sobre nós mesmos. O que é uma Universidade, uma Instituição
de Ensino Superior, senão uma instituição elitizada destinada a educar, moral e
intelectualmente, os potenciais membros de uma classe de liderança? Pense sobre
isso. Qualquer pessoa pode entrar em uma Universidade? Será que temos uma
política de admissão aberta para todos os que quiserem ingressar? Dificilmente
isso seria verdadeiro. Será que não são requisitos, para se atingir o sucesso na
graduação, essas qualidades de autocontrole, disciplina e contenção?
Vou deixar de lado, por um momento, o que acontece na sexta-feira e

sábado à noite. Todavia, seria apenas uma coincidência que quem se forma em
boas universidades se encontram em altos cargos e postos públicos (com suas
exceções, é claro), de empresas, da justiça e da própria academia? Seria injusto ou
desproporcional descrever essa classe, como Aristóteles provavelmente o faria,
como uma aristocracia natural? Deixo-vos com esta questão para pensar. Antes
de rejeitar Aristóteles como um elitista antidemocrático, vamos olhar para nós
mesmos. Você faz parte desse grupo seleto, ou não estaria fazendo este curso
hoje. Pense sobre isso.
3 ARISTÓTELES E A POLÍTICA: LIVRO IV

Vamos agora ver o que podes chamar de política comparada de
Aristóteles e focar sobre a ideia do regime. Este é o tema que introduzimos no
início deste Caderno de Estudos ao qual foi referido como o conceito central ou
o fio condutor desta disciplina. É dos livros III ao VI da Política de Aristóteles
que ele desenvolve sua ideia do regime e as políticas do mesmo. O livro I, do
qual falamos anteriormente, nos fala na verdade sobre a metafísica da política de
Aristóteles. Veremos agora Aristóteles argumentando mais empiricamente, mais
83
politicamente sobre o que é um regime. Sua ideia de regime politea, a mesma

palavra que foi usada para o título da República de Platão, é literalmente a peça
central da política de Aristóteles. Ela ocupa o tema dos livros intermediários, do
livro III ao VI.
Estes livros são difíceis de várias maneiras; eles são complicados. Eles não
são a parte favorita do livro para muitos. Todavia deveriam ser, porque nos dizem
mais precisamente, do que em qualquer outro lugar, como Aristóteles entende a
natureza da política. Afinal, isto é no que estamos de fato interessados.
3.1 O QUE É UM REGIME POLÍTICO OU UMA FORMA DE

GOVERNO?
Um regime refere-se à enumeração formal de direitos e deveres dentro de
uma comunidade, mas também aborda algo mais próximo ao que poderíamos
chamar “o modo de vida” ou a cultura de um povo. Seus costumes distintos,
costumes, leis, hábitos, disposições e sentimentos morais. A teorização
constitucional de Aristóteles começa com uma pergunta simples. Qual é a
identidade de uma cidade? O que lhe confere a sua identidade e duradoura
existência ao longo do tempo? Sua resposta é: o regime, a forma de governo é o
que dá a um povo e a uma cidade a sua identidade.
Aristóteles distingue entre o que ele chama de a substância e a forma do

regime ou do governo. Vamos examinar esta distinção. A matéria, a substância, a
base material de um regime diz respeito ao seu corpo cidadão, o caráter daqueles
que constituem a cidade. Aqui, ele rejeita uma série de alternativas para o que
constitui um corpo de cidadãos. Ele rejeita a ideia de que a cidade é definida
simplesmente por um grupo de pessoas que habitam um território comum, o
mesmo espaço (ARISTÓTELES, 1985, p. 94, 1281a). A identidade de uma polis, ele
escreve, não é constituída por seus muros. Isto quer dizer que não é constituída
somente por sua geografia, e de forma semelhante, ele rejeita a ideia de que um
regime possa ser entendido como uma aliança defensiva contra a invasão de outros
(ARISTÓTELES, 1985, p. 80, 1276b). Em nossos termos, por exemplo, a OTAN
(Organização do Tratado do Atlântico Norte) não seria um regime, uma aliança
puramente militar ou defensiva. Por fim, ele nega a possibilidade da existência de
um regime quando um número de pessoas se reúne meramente para estabelecer
relações comerciais uns com os outros, organizações como o Mercosul (Mercado
Comum do Sul) ou a OMC (Organização Mundial do Comércio) não formam
um regime. Um regime não pode ser entendido simplesmente como uma aliança
comercial.
Então qual é essa substância de um regime? Como é que os cidadãos

constituem um regime? Aristóteles argumenta que os cidadãos são mantidos
unidos por laços de afeto comum, koinonia em grego, literalmente o compartilhar,
a comunhão com os outros. O afeto, presente nesta comunhão é a lealdade e a
amizade, e é isto que compõe um regime. Esta parceria, comunidade política, é o
84
obrar do afeto, a palavra usada por ele aqui em grego é philia. "Tudo isso é obra
da amizade, pois a amizade é a motivação do convívio" (ARISTÓTELES, 1985,
p. 94, 1281a). A amizade é, portanto, a maior de todas as coisas boas para as
cidades, pois quando as pessoas sentem afeto umas pelas outras elas ficam menos
propensas a cair em conflito. Mas de qual tipo de amizade ele está falando? É o
tipo de amizade que você sente por seu melhor amigo, por seus pais ou irmãos?
Que tipo de amizade são esses laços de afeto que mantêm a cidade unida e que a
tornam em um regime?
Amizades políticas, para Aristóteles (1985), não são o tipo de coisa que
nos obriga a renunciar a nossas próprias identidades individuais, como ocorre
nas relações de amor passional. Em vez disso, elas pressupõem relações políticas,
não entre amantes ou até mesmo melhores amigos, mas entre parceiros cívicos
que de fato podem ser rivais intensamente competitivos um com o outro por
posições nos cargos políticos e por honra. A amizade cívica, philia cívica,
portanto, tem um elemento forte, algo como a rivalidade entre irmãos, em que
cada cidadão se esforça para superar os outros em prol do bem cívico. Muitos
de vocês têm irmãos e sabem um pouco sobre o que é a rivalidade entre irmãos.
Irmãos podem ser melhores dos amigos, mas isso não exclui fortes elementos de
competição, de rivalidade, e até mesmo de conflitos para atrair a atenção dos pais.
Os concidadãos, para Aristóteles, são como irmãos, cada um competindo um com
o outro para a estima, o afeto, o reconhecimento da cidade que serve para eles
como uma espécie de pai substituto. Essa é a maneira como Aristóteles entende
um corpo cívico, um corpo de cidadãos. De modo que quando ele diz que os
cidadãos são mantidos unidos por laços de afeto comum, significa algo muito
específico. O vínculo cívico é mais do que um agregado de mero autointeresse
ou cálculo racional, como seria defendido por alguém como Thomas Hobbes ou
pela maioria dos economistas modernos de hoje, que acreditam que a sociedade
pode ser entendida simplesmente como uma série de transações racionais entre
os compradores e os vendedores de diferentes produtos e que pode ser modelada
de acordo com algum tipo de Teoria dos Jogos. Aristóteles nega explicitamente
isso. Ele parecia saber algo sobre a teoria econômica moderna muito antes de a
economia moderna ter sido desenvolvida. Mas, novamente, quando Aristóteles
fala dos tipos de afeto que mantêm um corpo de cidadãos unidos, ele não quer
dizer qualquer coisa semelhante aos laços de intimidade pessoal que caracterizam
amizades privadas. O que ele quer dizer, quando fala sobre afeto cívico, é mais
parecido com os laços de lealdade, camaradagem que unem os membros de uma
equipe ou um clube, não meramente laços de mútua conveniência. Eles exigem
a lealdade, a confiança, o que os cientistas sociais hoje, às vezes, chamam de
“capital social”. As sociedades bem-sucedidas necessitam de capital social. A
confiança, este capital social, é uma relação básica, o componente básico de uma
democracia saudável. Aristóteles sabia disso, ele não usou uma palavra excêntrica
das ciências sociais como o termo “capital social”; ao contrário, ele falou sobre a
amizade cívica e philia.
85
“A comunidade política, então, deve existir para a prática de ações

nobilitantes, e não somente para a convivência” (ARISTÓTELES, 1985, p. 94, ,
1281a). A cidade, como Aristóteles costuma dizer, “é formada não somente com
vistas a assegurar a vida, mas para assegurar uma vida melhor” (ARISTÓTELES,
1985, p. 93, 1280b). A vida melhor, a boa vida, é a vida de amizade, de relações
de concorrência para posições de honra e cargos públicos. Assim, podemos
dizer que um regime é, em primeira instância, constituído pelo seu corpo
de cidadãos. Os cidadãos são aqueles que compartilham um estilo de vida
comum. “Há várias espécies de cidadãos, que esse título pertence”, escreve
Aristóteles, “principalmente, aqueles que tomam parte nos serviços públicos”
(ARISTÓTELES, 2009, p. 89, 1278a). Ou seja, quem tem o direito de participar
em um cargo envolvendo deliberação ou a tomada de decisão é um cidadão da
cidade. Um cidadão é aquele, pois, que não só goza da proteção da lei, não é
apenas um beneficiário passivo da proteção da sociedade e suas leis, mas é aquele
que tem uma ação na definição das leis e que participa do governo político e das
deliberações.
O próprio Aristóteles observa que a sua definição de cidadão é mais

apropriada para os cidadãos da democracia, onde todo mundo sabe como
governar e ser governado. Esta reflexão, e o caráter do cidadão, o levam a se
perguntar, no Livro III, capítulo 2, se o bom cidadão e o homem de bem, ou bom
ser humano, são um e a mesma coisa. Uma pessoa pode ser ao mesmo tempo,
em outras palavras, um homem de bem, uma boa pessoa e um bom cidadão?
Essa é uma discussão famosa no livro de Aristóteles. A resposta de Aristóteles
para isso é talvez deliberadamente obscura. O bom cidadão, ele nos diz, ainda
é alguém relativo ao regime. Ou seja, o bom cidadão da democracia não seria
necessariamente a mesma pessoa, ou o mesmo tipo de pessoa que o bom cidadão
de uma monarquia ou uma aristocracia. A virtude cívica é relativa, ou, poderíamos
dizer, relativa ao regime. Só no melhor regime, diz ele, é que o bom cidadão e o
bom ser humano são o mesmo. Mas o que é o melhor regime? Pelo menos até este
momento ele não nos disse isso. O ponto que ele está tentando fazer é que existem
vários tipos de regimes políticos e, portanto, vários tipos de cidadania que lhes
são próprios. Cada regime político é constituído por sua substância, ou seja, pelo
seu corpo de cidadãos, mas agora também pela sua forma, por suas estruturas
formais. Isso quer dizer que cada regime também será um conjunto de instituições
e estruturas formais que moldam os seus cidadãos. Regimes políticos são formas
ou formalidades que determinam como o poder é compartilhado e distribuído
entre os cidadãos. Cada regime é uma resposta, consciente ou não, à mais antiga
questão política de todas: quem governa? Quem deve governar? Cada regime
político é uma resposta a essa pergunta, porque cada regime estabelece uma
maneira de formalmente distribuir poderes e cargos entre seu corpo de cidadãos.
86
3.2 QUAIS SÃO AS ESTRUTURAS E INSTITUIÇÕES DO

REGIME?
Passaremos agora da substância do regime, o que constitui os seus
cidadãos e seu corpo civil, para a questão da forma do regime, suas formas, suas
formalidades, suas estruturas e instituições. Praticamente toda ciência política
moderna está focada simplesmente nas formas e nas formalidades da vida
política, e muito pouco com perguntas sobre os cidadãos e o que os forma, o que
os constitui, o caráter ou a virtude, em termos aristotélicos, de seus cidadãos.
Aristóteles também dedica extraordinária atenção às formas ou formalidades que
compõem um regime. O que ele quer dizer com isso?
Aristóteles define os critérios estritamente formais de uma politea duas

vezes em sua Política, e eu tenho certeza de que você deve ter notado onde.
É no Livro III, capítulo 4, a famosa definição: “Uma constituição [regime] é o
ordenamento de uma cidade quanto às suas diversas funções de governo,
principalmente a função mais importante de todas. O governo em toda parte
detém o poder soberano sobre a cidade, e a constituição [regime] é o governo.”
(ARISTÓTELES, 1985, p. 89, 1278b). Ou seja, o regime é o arranjo de uma cidade
com relação a seus serviços públicos e cada cidade terá um corpo governante, e
este será o regime. A segunda definição aparece no início do Livro IV, capítulo
1: "Com efeito, a constituição é a ordenação das funções de governo nas cidades
quanto à maneira de sua distribuição, e à definição do poder supremo nas mesmas
e do objetivo de cada comunidade” (ARISTÓTELES, 1985, p. 122, 1289a). Uma
definição similar, mas levemente diferente do que constitui a estrutura formal da
política de regime.
A partir dessas duas definições que aparecem no Livro III, capítulo 4 e Livro
IV, capítulo 1, aprendemos uma série de coisas importantes. Em primeiro lugar,
um regime diz respeito à maneira pela qual o poder é dividido ou distribuído em
uma comunidade. Isto é o que Aristóteles (1985, p. 123) quer dizer quando ele
usa a frase, "o ordenamento de uma cidade quanto às suas diversas funções de
governo". Em outras palavras, cada regime será baseado em algum tipo de juízo
de como o poder deve ser distribuído a um só, aos poucos ou aos muitos, para
usar as categorias aristotélicas de governo político, ou alguma mistura dessas
três classes que constituem cada cidade. Em cada regime um desses grupos,
Aristóteles (1985) afirma, será a classe dominante, será o corpo dominante, o
corpo governante. E é o corpo governante, por sua vez, que define a natureza do
regime. Mas Aristóteles nos diz algo mais do que isso. A sua tipologia de regime,
sua divisão de poder no governo de um só, dos poucos e dos muitos se baseia não
apenas em como os poderes são distribuídos de uma forma puramente factual,
ele também distingue entre regimes que são bem ordenados, bem governados,
e aqueles que são corruptos. O que ele quer dizer em termos desta distinção?
A distinção de Aristóteles parece ser não apenas empírica, parece ter inerente a
ela um componente normativo, pois faz uma distinção ou um julgamento entre
os regimes bem ordenados e os regimes desviantes, os regimes corruptos. Por
87
um lado, ele nos diz, os regimes bem ordenados são a monarquia, a aristocracia
e o que ele chama de politeia (governo constitucional), governo de um só, de
poucos, e de muitos, respectivamente. A versão corrupta desses, ele chama de
tirania, oligarquia e democracia, também governo de um só, de poucos, e de
muitos, respectivamente. Mas nós queremos saber quais critérios que ele utiliza
para distinguir entre as seis faces desta classificação de regimes? Como é que ele
distingue os regimes bem ordenados dos regimes corruptos?
Aqui é onde a análise de Aristóteles fica muito ardilosa por causa de sua
relutância em condenar totalmente qualquer regime. Se você fosse ler mais do
que o requerido especificamente para este Caderno de Estudos, se você lesse
todo Livro VI, por exemplo, você iria ver Aristóteles não só dar conselhos aos
democratas, às democracias e a outros regimes sobre como preservar-se, mas
veria uma longa descrição de como os tiranos devem moderar, ou como os tiranos
devem aprender a preservar e defender o seu próprio regime. É como se, ao viver
antes da “encarnação do mal” no século XX com o surgimento dos totalitarismos
modernos, Aristóteles pensasse que nenhum regime seria tão ruim, nenhum
regime seria tão desprovido de bondade que a sua preservação não valesse a
pena pelo menos algum esforço. Pensem um pouco nisso. Pelo contrário, em
muitos aspectos, ele fornece argumentos fundamentados para os pontos fortes e
fracos dos vários tipos diferentes de regime.
3.3 O REGIME DEMOCRÁTICO

Seria uma questão interessante para as pessoas considerarem, saber como
é que Aristóteles confrontaria ou qual seria a sua análise de um regime como
o de Hitler na Alemanha, ou de Stálin na Rússia, regimes que são claramente
tiranias, que tipo de conselho ele teria para eles? De qualquer forma, agora vamos
considerar o que está mais próximo de nós, a democracia. Vamos considerar o
que Aristóteles tem a nos dizer sobre esse regime.
Curiosamente, encontramos Aristóteles fazendo uma defesa da

democracia, alegando que ela possa conter coletivamente mais sabedoria do
que um regime governado por um ou por poucos. No Livro III, capítulo 6,
por exemplo, ele escreve: “Onde há muitos”, ou seja, o corpo de cidadãos, o
corpo governante da democracia, “cada um tem uma certa porção de bondade
e prudência, e que quando eles se reúnem”, e sobre a sua união, ele diz, “da
mesma maneira que a multidão se transforma num só homem com muitos pés e
muitas mãos e muitos sentidos, pode assumir uma só personalidade quanto às
faculdades morais e intelectuais” (ARISTÓTELES, 1985, p. 98, 1281b). Pensem
nisso, ele diz que as pessoas em uma democracia quando se unem tornam-se
como um único ser humano com muitas mãos e pés, e com uma só personalidade,
que podemos deduzir que também seja maior. Ou seja, podemos ouvir e ver,
perceber melhor do que qualquer indivíduo sozinho. Em seguida, no mesmo
texto, também vemos Aristóteles elogiando a prática de ostracismo, ou seja, o
exílio, o banimento daqueles indivíduos considerados serem preeminentes em
qualquer virtude ou qualidade particular.
88
Ele faz uma observação semelhante no Livro III, capítulo 10, ao descrever
o processo de deliberação democrática como um meio superior de chegar a
decisões. Ele compara esse processo a um banquete.
Sem dúvida, qualquer cidadão individualmente é inferior em

comparação com o melhor dos homens, mas a cidade é constituída
de muitos indivíduos, e da mesma forma que um banquete para
o qual todos contribuem é mais fino que o jantar simples feito por
uma só pessoa, na maioria das vezes um grupo julga melhor que
uma única pessoa. A maioria também é mais difícil de corromper
– tal como acontece com a água em maior quantidade, um número
maior de pessoas é mais difícil de corromper que um número menor,
e a faculdade de julgar de um indivíduo está sujeita a corromper-
se quando ele é dominado pela cólera ou qualquer outra emoção
(ARISTÓTELES, 1985, p. 112, 1286b).
Ele oferece aqui um poderoso argumento em defesa da democracia,

comparando-a a um banquete. Um cozinheiro sozinho pode não ser tão bom
como o melhor chef, mas muitos trabalhando em conjunto farão mais pratos e
mais variedades que um único chef poderia fazer.
Ele diz que, além disso, uma multidão, os muitos, é mais incorruptível
do que os poucos. Menos corruptível, menos suscetível ao suborno, você não
pode subornar um monte de gente da mesma forma que você faria com um único
indivíduo. Está correta a análise de Aristóteles, a sua visão sobre a democracia?
De fato, muitos chefs fazem um jantar melhor do que um único chef? Você prefere
jantar em um restaurante chique com um chef mestre ou prefere jantar com um
grupo de amigos, cada um fornecendo alguma parte do jantar? É um argumento
interessante, é aberto ao debate de qualquer maneira. Mas, ao mesmo tempo,
será que Aristóteles está levantando uma defesa da democracia, proporcionando
razão e muitos argumentos lógicos para regimes democráticos?
Você vai encontrá-lo, na mesma seção do livro, proporcionando uma

defesa da realeza e do governo por um só. No Livro III, capítulo 11, ele considera
o caso do rei “que age segundo sua própria vontade em todos os assuntos”
(ARISTÓTELES, 1985, p. 115, 1287a). Soa como uma espécie de monarca absoluto.
Esta é a parte da Política de Aristóteles que parece mais próxima da ideia de
um filósofo-rei platônico, um rei que governa sem lei e para o bem de todos,
simplesmente com base em sua própria superioridade. Aristóteles cunha um
termo para este tipo de rei sobre todos, ele chama de pambasileia. A palavra grega
para rei é basileu e a palavra pan significa universal. Assim temos, pambasileia, o rei
universal, o rei de tudo ou monarquia universal (PANTELIA, 2009).
Aristóteles não descarta a possibilidade de uma pessoa assim emergir, uma

pessoa com virtude excessiva e excelência quase hiperbólica, que estaria muito
acima do resto, merecendo ser o regente natural de todos. Mas como Aristóteles
consegue reconciliar seu relato do termo pambasileia, o rei universal, com sua
ênfase anterior, sobre a deliberação democrática e o governo compartilhado? O
cidadão não é aquele que permuta entre governar e ser governado?
89
Quando os leitores observam a descrição de Aristóteles da realeza e,

particularmente, essa noção de pambasileia, deve pelo menos ocorrer a suspeita de
que há um veio alexandrino ou macedônico escondido no pensamento político
de Aristóteles. Essa ideia de um rei universal possui uma dívida maior à sua
naturalidade macedônica que à sua adoção ateniense. Pensem em Alexandre,
o Grande. E de fato, posteriormente, em uma de nossas passagens favoritas da
obra, no Livro VII, capítulo VI, Aristóteles escreve o seguinte: "Os habitantes dos
lugares frios (algumas regiões da Europa) são geralmente cheios de coragem”,
aqui é utilizada aquela palavra platônica novamente, thumos, são geralmente
cheios de thumos, “mas um tanto deficientes em inteligência e habilidade”, com
falta de pensamento discursivo, o elemento deliberativo em outras palavras. “Por
isto eles se conservam relativamente livres, mas carecem de organização política”,
eles ficam livres porque eles são thumoticos, mas não possuem a governação
política. “Os povos da Ásia, por outro lado”, ele escreve provavelmente pensando
em lugares como a Pérsia ou o Egito, “são inteligentes e habilidosos, mas
carecem de coragem e por isto são permanentemente dominados e escravizados”
(ARISTÓTELES, 1985, p. 235). Ou seja, têm alma dotada de pensamento
discursivo, mas falta impetuosidade, falta o thumos, portanto, eles permanecem
governados e escravizados. Ele continua a dizer: “As raças helênicas, que vivem
nas regiões intermediárias, participam de ambos os caracteres, sendo ao mesmo
tempo corajosas e inteligentes; por isto elas se conservam livres e têm as melhores
instituições políticas”, aí ele conclui, “e seriam capazes de dominar o mundo
inteiro se conseguissem formar uma só comunidade política” (ARISTÓTELES,
1985, p. 235, 1328a). O que ele quer dizer com o mundo inteiro? Os gregos? O
resto do mundo? Então aqui vemos uma passagem na qual Aristóteles parece
estar apontando claramente para a possibilidade de uma espécie de monarquia
universal sob o domínio grego.
Esta extensa passagem que citamos é importante por uma série de razões,
deixe-nos tentar explicar. Em primeiro lugar, Aristóteles nos fornece informações
cruciais sobre o seu próprio pensamento a respeito das relações entre o impulso e
a razão, o thumos e razão, os determinantes do comportamento humano. O termo
crucial dessa passagem é novamente aquele termo platônico, irascibilidade ou
impetuosidade, que é tanto a causa do desejo humano para governar e ao mesmo
tempo uma causa de nosso desejo de resistir à dominação dos outros. É a única
fonte da assertividade e agressividade humana, bem como a fonte de resistência à
agressão dos outros. É um conceito psicológico muito importante para se entender
a política. E em segundo lugar, a passagem nos diz algo sobre alguns fatores
adicionais. Fatores extrapolíticos, como o clima e a geografia como componentes
para o desenvolvimento da sociedade política. Aparentemente, as qualidades,
como thumos e razão, thumos e deliberação, não estão distribuídas de forma igual
e universal. Ele distingue entre as pessoas do norte, que chama de europeus, como
pessoas com thumos, guerreiras, mas com carência de pensamento deliberativo e
as pessoas da Pérsia e do Egito, contendo formas altamente desenvolvidas do
conhecimento intelectual (sem dúvida pensando no desenvolvimento de coisas
90
como a ciência e a matemática no Egito), mas com falta dessa qualidade de thumos,
que é tão importante para o autogoverno e para o autodomínio. Poderíamos dizer
que, ao menos em parte, essas coisas são determinadas por qualidades naturais,
geográficas ou climáticas.
Um leitor moderno dessa passagem que vem-nos à mente é Montesquieu,

em seu famoso livro, Do Espírito das Leis (1996), com sua ênfase sobre a maneira
em que a geografia, o clima e meio ambiente tornam-se, em parte, determinantes
do tipo de cultura política e comportamento político exibido por diferentes povos.
Finalmente, esta passagem nos diz que, sob certas circunstâncias, Aristóteles
sugere, os gregos poderiam exercer uma espécie de domínio universal, se eles
assim escolherem. Ele não descarta essa possibilidade. Talvez isso seja mais uma
evidência de sua visão de que existem diferentes tipos de regimes que podem ser
apropriados para diferentes tipos de situações. Não há um modelo único da vida
política, mas bons regimes podem vir em uma variedade de formas. Parece haver,
embutido na visão de Aristóteles sobre a política, certa flexibilidade, uma certa
amplitude de critério, que em algumas passagens até parece beirar a uma espécie
de relativismo.
Todavia, Aristóteles compreende que uma pessoa, este pambasileia, de

virtude superlativa, não é alguém para de fato se esperar. A política é realmente
uma questão de lidar com coisas inferiores às melhores circunstâncias. Talvez
seja esta uma das razões pela qual Aristóteles dá pouca atenção à estrutura do
melhor regime. Tal regime, do qual falaremos mais adiante, é algo a ser desejado,
mas por razões de ordem prática ele não dedica ao mesmo muito do seu tempo.
A maioria dos regimes serão misturas muito imperfeitas do governo de poucos e
do governo de muitos, dos ricos e dos pobres. A maioria dos regimes, a maioria
das políticas, serão conflitos entre o que ele chama de oligarquias e democracias,
governo das oligarquias ricas, governo das democracias pobres. A esse respeito
Aristóteles parece adicionar uma categoria econômica ou sociológica às categorias
fundamentalmente políticas dos poucos e dos muitos. Não são simplesmente
definidos quantitativamente, mas eles também são definidos, por assim dizer,
sociologicamente.
3.4 A LEI, O CONFLITO E O REGIME

Você, provavelmente, perceberá quando ler estas passagens que não foi
Karl Marx, mas sim Aristóteles, o primeiro a identificar na política a importância
do que poderíamos chamar de luta de classes. Cada regime é, em muitos aspectos,
uma competição entre as classes. Mas ele difere de Marx, pois acredita que a forma
fundamental da luta entre as classes não é apenas pelos recursos, não é uma luta
sobre quem controla, na linguagem de Marx, os meios de produção, é uma luta
por posições de honra, de status, posições de governo. A luta é, resumindo, uma
luta política e não uma luta econômica. Cada regime, Aristóteles acredita, será de
certa forma um local de contestação com reivindicações de justiça concorrentes,
com reivindicações para o domínio político competindo pelo direito de governar.
91
Há, em outras palavras, não apenas um partidarismo entre regimes, mas

partidarismo no interior dos regimes, onde classes de cidadãos, diferentes grupos
de cidadãos são excitados por entendimentos rivais e concorrentes sobre a justiça
e o bem.
A facção democrática, ele nos diz, só porque acredita que todos são iguais
em alguns aspectos, crê que devem ser iguais em todos os aspectos. Os oligarcas,
ele nos diz, só porque acreditam que as pessoas não são iguais em alguns
aspectos, creem que devem ser desiguais em todos os aspectos. Para Aristóteles,
o sentido e a finalidade da ciência política é mediar as causas das facções, auxiliar
na mediação das causas das facções que levam à revolução e à guerra civil. A
arte e a ciência política de Aristóteles são uma forma de mediação política, de
como trazer a paz a situações de conflito. É sempre surpreendente o fato de que
muitas pessoas pensam que Aristóteles ignorou ou não teve nenhuma teoria do
conflito político, quando, ao que parece, o conflito é inerente à própria estrutura
do seu entendimento de um regime. E, novamente, não apenas o conflito entre
regimes rivais, mas conflitos embutidos na natureza do que poderíamos chamar
de política interna, classes diferentes em conflito com concepções diferentes de
justiça. Como pode o cientista político trazer a paz, trazer moderação a estas
situações profundamente assoladas pelo conflito?
Aristóteles propõe alguns “remédios” para compensar a luta

potencialmente bélica entre as várias facções. O mais importante desses remédios
é o Estado de Direito, a nomocracia. A lei garante, diz ele, a igualdade de
tratamento de todos os cidadãos e impede o governo arbitrário nas mãos de um,
alguns ou muitos. A lei estabelece uma espécie de imparcialidade, “a lei deve
governar preferentemente a qualquer cidadão, e segundo o mesmo princípio,
mesmo sendo melhor que certos homens governem eles devem ser nomeados
apenas guardiães das leis e subordinados a elas” (ARISTÓTELES, 1985, p. 115,
1287a). Argumenta Aristóteles, “quem recomenda o império da lei”, diz ele no
Livro III, capítulo 11, “parece recomendar o império exclusivo da divindade e da
razão, mas quem prefere que um homem governe, de certo modo também quer
pôr uma fera no governo, pois as paixões”, thumos novamente, “são como feras e
transtornam os governantes, mesmo quando eles são os melhores. Portanto, a lei
é a inteligência sem paixões” (p. 116, 1287b). A lei é a melhor proteção que temos
contra a dominação de parcialidade e do desejo. Mas este não é o fim da história.
De fato, é apenas o início. Aristóteles levanta uma questão muito importante, se
o Estado de Direito deve referir-se ao governo do melhor, o melhor indivíduo.
Novamente, ele parece responder à pergunta partindo de dois pontos de

vista distintos, dando a cada perspectiva seu mérito. Ele começa, entre as seções
1287b e 1288a (1985, p. 116-117), aparentemente defendendo a perspectiva de
Platão do governo do melhor indivíduo. O melhor regime, diz ele, não é baseado
em lei escrita. A lei, na melhor das hipóteses, é uma ferramenta desajeitada.
Porque as leis só tratam de assuntos gerais e não podem lidar com situações
particulares concretas. Além disso, a lei parece atar as mãos dos governantes e dos
92
legisladores que sempre respondem a circunstâncias novas e imprevistas. Mas, ao

mesmo tempo, Aristóteles defende a lei, afirmando que o juízo de um indivíduo,
não importa o quão sábio seja, é mais corruptível, seja por paixão, interesse ou
simplesmente a falibilidade da razão humana, do que a lei. Ele observa que
nenhum indivíduo pode perceber todas as coisas. Apenas um terceiro, neste caso
a lei, é capaz de julgar adequadamente. Mais uma vez, ele parece oferecer boas
razões para ambos os casos.
Aristóteles, então, passa a questionar se a lei pode ser alterada. A lei é

mutável? Se sim, como? E mais uma vez, ele apresenta argumentos diferentes.
No Livro II, capítulo 5, ele compara lei a outras artes e às ciências e sugere “pode-
se pensar que seria melhor haver alterações; de fato, em outras ciências este
procedimento se mostrou benéfico – a medicina, por exemplo, progrediu graças
a alterações no sistema tradicional” (1985, p. 57, 1268b). A antiguidade de uma
lei por si só não é justificativa para a sua utilização. Aristóteles parece rejeitar,
pode-se dizer, o conservadorismo burkeano muito antes do tempo. Meramente
a antiguidade ou a tradição não é justificação, mas, ao mesmo tempo, ele parece
reconhecer que as mudanças na lei, mesmo quando o resultado é a melhoria,
são perigosas. Ele escreve, “habituar os homens a modificar facilmente as leis é
um mal; para o povo, o benefício com a alteração não seria grande quanto o mal
decorrente do fato de ele acostumar-se a não confiar em seus governantes” (1985,
p. 59, 1269a). Em outras palavras, ele está dizendo: legalidade, como qualquer
outra virtude, é um hábito, é um hábito de comportamento, e o hábito de destruir,
de desobedecer. Até mesmo uma lei injusta vai tornar as pessoas completamente
sem lei.
Essa ênfase na lei é uma restrição ao comportamento humano. Isso

parece introduzir um forte elemento de convencionalismo no pensamento
de Aristóteles. Esta é a visão de que a justiça é determinada pelas leis, pelos
costumes, pelas tradições, ou seja, pelas convenções. O nomos, no sentido mais
amplo do termo, é o que constitui a justiça. Como já indicado, neste parecer há
também um certo grau de relativismo associado, desde que as convenções variam
de sociedade para sociedade. Os padrões de justiça serão dependentes do regime
e isto é inteiramente coerente com partes da antropologia de Aristóteles. Afinal,
se somos animais políticos por natureza, então os padrões de justiça devem ser
provenientes da política, um direito que transcende a sociedade não pode ser um
direito natural ao homem.
3.5 O PADRÃO ARISTOTÉLICO DE DIREITO NATURAL OU

DE JUSTIÇA NATURAL
A concepção aristotélica da nossa natureza política parece exigir padrões
de justiça que são naturais para nós. O Estado de Direito pressupõe que há uma
forma de justiça ou direito natural para nós. Mas qual é o padrão aristotélico de
direito natural ou de justiça natural? Aristóteles faz uma afirmação surpreendente,
infelizmente é uma afirmação em um livro que não foi sugerida a leitura para este
93
Caderno de Estudo. No livro Ética a Nicômaco, Livro V, capítulo 7, ele diz que
"com toda a evidência percebe-se que espécie de coisas, entre as que são capazes de
ser de outro modo, é por natureza e que espécie não o é, mas por lei e convenção,
admitindo-se que ambas sejam igualmente mutáveis” (ARISTÓTELES, 1984, p.
131, 1134b). Em outras palavras, o bem natural é mutável ou variável, assim
como o direito e a lei natural e o direito e lei convencional são mutáveis. E com
isso ele quer dizer que o direito natural é revelado não em proposições gerais
ou máximas universais, como, por exemplo, Immanuel Kant argumentaria
mais tarde, mas nas decisões concretas de uma comunidade ou de seus líderes
sobre o que é certo ou errado. O direito natural é mutável porque circunstâncias
diferentes vão requisitar diferentes tipos de decisões. Isso significa que para
Aristóteles não existem padrões, normas universalmente válidas de justiça ou de
direito? Será que a justiça, tal como o bom cidadão, é relativa ao regime? Isto não
seria cair no campo ilimitado de maquiavelismo que declara o certo e o errado
serem inteiramente relativos à circunstância, dependentes do contexto, é isto o
que Aristóteles está dizendo? Não, em absoluto.
Aristóteles enfatiza o caráter mutável do direito natural, em parte, para

preservar a liberdade de ação requerida pelos estadistas. Cada estadista deve
enfrentar situações novas e às vezes extremas que exigem inventividade e ação
criativa. E nas situações em que a própria sobrevivência da comunidade pode estar
em jogo, podemos chamar de situações emergenciais, os estadistas conscienciosos
devem ser capazes de responder de forma apropriada. Em um grau considerável,
os padrões aristotélicos de direito natural residem nas decisões específicas, nas
decisões concretas dos Estados mais hábeis. Não podem ser determinados com
antecedência, mas devem ser permitidos surgir em resposta a situações novas,
diferentes e imprevisíveis. O que é certo naturalmente, o que é certo por natureza,
em tempos de paz, não será o mesmo que é certo naturalmente, ou certo por
natureza, em tempos de guerra. O que é certo em situações normais não será o
mesmo em situações de emergência. O estadista no sentido aristotélico é aquele
que procura voltar o mais rápido e eficiente possível para a situação normal. Isso é
o que distingue Aristóteles de Maquiavel, e todos aqueles pensadores posteriores
que tomam o rumo de Maquiavel, pensadores como Hobbes, Carl Schmitt e Max
Weber. Todos esses pensadores se orientam a partir de uma situação extrema,
de situações de guerra civil, de um colapso social, de crise nacional. O estadista
aristotélico não será demasiadamente afetado pela necessidade ocasional de se
afastar da norma. Entretanto, o objetivo do estadista aristotélico será a restauração
das condições do governo constitucional e do Estado de Direito, da forma mais
rápida e mais eficiente possível.
4 ARISTÓTELES E A POLÍTICA: LIVRO VII

Vamos abordar nesta parte algumas contribuições do pensamento
aristotélico para os governos democráticos atuais. Isso provavelmente vai vir
como uma surpresa para alguns de vocês, mas Aristóteles antecipou em grande
parte as propostas das constituições dos governos democráticos atuais, tal como
aquela do Brasil.
94
4.1 POLITEIA: O REGIME QUE CONTROLA AS FACÇÕES

COM MAIOR SUCESSO
Para Aristóteles e para todos os alunos de ciência política, a questão mais
difícil de se confrontar é o problema da facção. Como controlar as facções. Como
controlar os conflitos entre facções. Esse é o tema abordado especialmente nos
Livros IV e V da Política, onde Aristóteles passa a descrever o termo politeia,
o regime que ele acredita controlar com maior sucesso as facções. Esta é a
característica essencial deste regime, a politeia, que de fato é a palavra grega
genérica para regime. A politeia é o regime que representa, para Aristóteles, uma
mistura dos princípios da oligarquia e da democracia. Por isso, diz ele, evita o
domínio de um ou de outro extremo.
Através da combinação de elementos, dos poucos e dos muitos, a politeia

é caracterizada pelo predomínio da classe média, o grupo do meio, a forma
intermediária. A classe média, ele diz, é capaz de conquistar a confiança de ambos
os partidos extremos contrários e por ser mais numerosa evita a preponderância
destes, evitando assim problemas de luta de classes e o conflito entre facções.
“Somente ela é imune ao facciosismo”, escreve Aristóteles, “já que onde a classe
média é numerosa é menos provável a formação de facções e partidos” (1985,
p. 145, 1296b). Então, Aristóteles, de certa forma, descobriu muito antes que o
famoso artigo de Hamilton, Madison e Jay, em O Federalista (2003), capítulo 10
(“Utilidade da União como salvaguarda contra as facções e as insurreições”), o
remédio para o controle e contenção das facções. No décimo capítulo, ou ensaio
de número dez, da obra O Federalista, Madison descreve um esquema para uma
república estendida, ele argumenta, onde numerosas facções ao competir entre si
promoveriam um equilíbrio, evitando assim o domínio de uma única facção que
poderia conduzir ao tipo de tirania da maioria, a tirania da classe majoritária.
A proposta de uma mistura entre oligarquia e democracia de Aristóteles

parece, em muitos aspectos, antecipar quase dois mil anos a convocação de
Hamilton, Madison e Jay por um governo onde os poderes devem ser separados
“e opor a ambição à ambição e travar de tal maneira os interesses dos homens”
(HAMILTON; MADISON; JAY, 2003, p. 318), em outras palavras, os extremos
tanto da tirania quanto da guerra civil. É de fato surpreendente perceber que
Aristóteles ponderava sobre questões centrais presentes na Constituição dos
Estados Unidos, por exemplo, cerca de dois mil anos antes da mesma ser escrita.
Aristóteles escreve, no Livro II da Política (1985, p. 43, 1264a), que o mundo

é eterno e a Terra experimenta certas destruições periódicas e cataclísmicas, nas
quais as civilizações são reduzidas à barbárie só para se recuperar e crescer
novamente.
95
DICAS
Confira também, em A Política (1985), o Livro VII, capítulo 10 na secção 1329b,

onde Aristóteles repete essa mesma visão.
Se essa teoria de mudança cataclísmica é verdade, não podemos descartar

a possibilidade de que uma constituição como a brasileira ou como aquelas dos
governos democráticos atuais, existiu em algum momento no passado, como é
possível ver no relato de Aristóteles. Mas a constituição mista de Aristóteles difere
daquelas dos governos democráticos atuais em certos aspectos importantes.
Aristóteles entende a constituição mista como um equilíbrio das classes do um,
dos poucos, e dos muitos. Ele não insiste tanto, como você verá na sua leitura,
sobre a separação efetiva das funções de governo, pondo-as em mãos separadas.
É o suficiente para ele se cada classe partilhe em algum aspecto do poder de
governo. Todavia, isso conduz a uma diferença maior ainda.
Tendemos pensar na doutrina da separação dos poderes como necessária

para a segurança e para a liberdade do indivíduo. Geralmente pensamos na
segurança e na liberdade individual como o propósito da separação de poderes.
É quando as funções políticas ficam concentradas nas mãos dos poucos que
corremos o risco de um governo arbitrário e de pôr em perigo a liberdade do
indivíduo. Todavia, para Aristóteles, a liberdade do indivíduo não é a maior
prioridade, mas sim o funcionamento ou o bem-estar funcional da cidade. A
liberdade individual pode ser, na melhor das hipóteses, um subproduto desejável
do regime misto aristotélico, mas a liberdade individual não é o seu definidor
ou principal objetivo. Para quem estiver interessado nesta diferença, sugiro que
contraste ou compare a descrição de Aristóteles do governo misto ao Livro XI
do Espírito das Leis (1996) de Montesquieu, ou a alguns dos ensaios, capítulos,
centrais da obra O Federalista, para ver a maneira pela qual Aristóteles “revisou”,
em alguns aspectos, a sabedoria de Madison. Pensamos que compará-los, de
alguma forma, seria valioso para enriquecer o entendimento de suas propostas.
4.2 A IMPORTÂNCIA DA PROPRIEDADE E DO COMÉRCIO

PARA A REPÚBLICA PRÓSPERA
Aristóteles não só entendia a importância da doutrina da separação dos
poderes e do equilíbrio e contrapeso das facções como uma forma de controlar
o conflito e a luta, mas ele também entendia a importância da propriedade, da
propriedade privada e do comércio para uma república próspera. Nós de fato
não vimos muito sobre isso, mas no Livro II ele critica por um tempo considerável
a República de Platão pela unidade excessiva que exige de seus cidadãos. Mas
Aristóteles afirma que a cidade não é naturalmente uma só. Isto quer dizer, uma
certa diversidade é necessária para perfazer uma cidade. Por exemplo, ele diz:
96
“é claro, antes de mais nada, que se a imposição da unificação for além de certo
ponto, já não haverá uma cidade”. Continua Aristóteles: “pois a cidade é por
natureza uma pluralidade; se sua unificação avançar demasiadamente, a cidade
será reduzida a uma família, e a família a uma individualidade, pois poderíamos
dizer que a família é mais una que a cidade, e o indivíduo mais uno que a família”
(1985, p. 36, 1261b). Além disso, Sócrates exige a propriedade comum dos
bens, pelo menos entre a classe auxiliar. Aristóteles, em resposta a esta posição
socrática, afirma que “a propriedade comum a maior número de donos recebe
atenção menor; os homens cuidam mais de seus bens exclusivos, e menos dos
que eles possuem em comum” (1985, p. 37). Ou seja, onde toda a propriedade é
mantida em comum, é mais propensa a sofrer de negligência comum. Ele entende
claramente as virtudes da propriedade privada e do comércio. Vemos, portanto,
no Livro II, Aristóteles oferecendo sua crítica às reivindicações para o tipo de
unificação excessiva da centralização, da concentração da propriedade.
No entanto, apesar de sua consciência sobre a importância do comércio e

a importância da propriedade, o objetivo da cidade, ele nos diz, não é a riqueza,
não é a produção de riqueza. Neste aspecto, seria útil fazer um contraste entre
Aristóteles e alguém como Adam Smith, o autor de A Riqueza das Nações. Se
a riqueza fosse o objetivo da política, Aristóteles afirma (1985, p. 70, 1273b), os
cartagineses ou fenícios (no mundo antigo os fenícios eram as pessoas comerciais
par excellence) seriam o melhor regime. Mas ele nega isso. A parceria política
deve ser considerada por causa de atos nobres bem executados. A riqueza e
propriedade, ele nos diz, existem para o benefício da virtude e não a virtude para
o benefício daquelas.
Assim como Aristóteles teria sido crítico da tendência das democracias

atuais, incluindo a brasileira, de considerar os negócios e a economia o objetivo
supremo do governo, ele também criticou de antemão a tendência brasileira, por
exemplo, de se organizar em partidos políticos que exacerbam o conflito político
ao invés de controlá-lo. Estes partidos políticos usam sua influência para inflamar
a população, usando seu poder para agitar paixões perigosas que tendem a
tornar os políticos brasileiros, por exemplo, mais próximos de demagogos que
de estadistas. Ele também consideraria peculiar a prática brasileira de realizar
as eleições, mais do que a prática grega de nomeação de cargos políticos por
sorteio. Ele consideraria as eleições como um mero agravante à tendência para
a demagogia, em que cada pessoa que estivesse procurando um cargo público
manipularia descaradamente a multidão, prometendo todos os tipos de coisas
sabendo que não iria e não poderia cumprir. Essa descrição te faz lembrar alguém?
Além disso, enquanto, por exemplo, o regime brasileiro é em princípio aberto a
todos e orgulha-se na crença da igualdade, sem dúvida, Aristóteles observaria
que os seus postos, na sua maioria, estão abertos apenas para os ricos e para os
líderes que podem adquirir o apoio dos ricos, tornando-se mais uma oligarquia
sob o disfarce de uma república. Assim, Aristóteles tinha a sua própria crítica às
constituições democráticas contemporâneas, assim como às culturas políticas das
mesmas.
97
4.3 A REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA: UM MODELO PARA O

MELHOR REGIME
Há, obviamente, muito no regime político brasileiro que Aristóteles teria
encontrado admirável, mesmo aquele não se conformando com a sua ideia do
melhor regime, que é o tema dos dois últimos livros da Política, Livro VII e
VIII. Aristóteles faz um esboço aqui sobre a estrutura institucional do melhor
regime, reconhecendo que o melhor regime é aquele em que os melhores homens
governam. Ou seja, é uma espécie de aristocracia ou uma república aristocrática.
Vamos falar um pouco sobre este regime agora, o que Aristóteles entende ser os
requisitos ou as necessidades desta república aristocrática.
Nessas partes da Política (1985, p. 253-257, 1332b-1334a), Aristóteles

oferece um desafio sério às tradições e aos padrões de educação política grega
existente. Cada detalhe é de grande alcance tal como a República de Platão.
Em primeiro lugar, ele nos diz que o objetivo do melhor regime, a finalidade da
república de Aristóteles é dirigida não à guerra, mas na verdade à paz. O cidadão
do melhor regime, diz ele, deve ser capaz de sustentar a guerra se o dever exigir,
mas apenas pelo bem da paz e do ócio ou lazer. Uma crítica não só a Esparta, mas
também a Atenas e suas ambições imperialistas. Em segundo lugar, Aristóteles
entende o propósito do ócio, quando ele diz que a finalidade do regime é a paz
e a finalidade de paz é o ócio. Ele não entende por ócio simplesmente o relaxar,
desfrutar de seus momentos privados, desfrutar de seu tempo de férias. Ócio
não significa meramente descanso ou inatividade, mas o ócio é necessário para a
educação ou o que ele às vezes chama pelo termo “filosofia”.
Por filosofia, ele parece sugerir não tanto a capacidade de pensamento

abstrato ou especulativo, mas sim uma espécie de educação liberal que ele
considera ser o domínio do que ele chama de megalopsychos, literalmente, a pessoa
ou o homem de grandeza na alma, costumeiramente traduzido por “magnânimo"
(ARISTÓTELES, 1985, p. 269-272, 1337b-1338b). Megalo, sendo o termo para
grande e psychos relacionado com a nossa psique ou alma (PANTELIA, 2009). A
pessoa de grandeza na alma, o homem de grandeza na alma é, para Aristóteles,
o destinatário ideal dessa forma de educação, de educação liberal e também o
público de leitores ideal ou perfeito para o próprio livro A Política. Podemos
começar a ver claramente como o melhor regime de Aristóteles difere da demanda
intransigente de Platão por um governo de filósofos-reis. Os megalopsychos, o
magnânimo, não é um filósofo no sentido estrito do termo. Sociologicamente,
Aristóteles deixa claro que o megalopsychos, ao contrário do filósofo, é uma pessoa
com alguma riqueza herdada, principalmente uma propriedade de terra, mas
cujo modo de vida será urbano. Ele será um membro do que poderíamos chamar
de patriciado urbano.
Na Ética a Nicômaco (1984), Aristóteles nos fornece uma lista vívida das
características psicológicas e até físicas que tal pessoa deve possuir. No Livro 4,
capítulo 3 (p. 107-110, 1123b-1125a), ele diz que o magnânimo apresenta uma
espécie de distanciamento elevado das coisas mais ou menos triviais que pesam
98
para a maioria de nós e nos conduzem para baixo. Ele é lento (prudente) para
agir, a menos que algo de grande importância estiver em jogo. Ele retribui o
favor com interesse, de modo a não estar sob quaisquer obrigações para com os
outros. O magnânimo, continua dizendo Aristóteles, fala o que pensa sem medo,
porque dissimular seria só para covardes. Ele pode eventualmente ferir os outros,
mas isso não é feito por crueldade deliberada. Além disso, Aristóteles nos diz
que essa pessoa irá possuir coisas belas, todavia improfícuas, sugerindo a posse
não só de riqueza, mas de uma espécie de senso estético cultivado. Como se isso
não bastasse, Aristóteles nos diz que os megalopsychos caminham lentamente,
porque a pressa é indigna, a sua voz é profunda e a entonação uniforme. Mais
importante ainda, pode-se dizer, é o que distingue o magnânimo, como uma
classe, dos filósofos. Isto é, um certo tipo de conhecimento ou inteligência prática.
O magnânimo pode não ter a inteligência especulativa de um Sócrates, mas ele
vai ter a qualidade da racionalidade prática, de julgamento prático necessário
para a administração dos negócios.
Aristóteles chama esse tipo de conhecimento, esse tipo de sabedoria prática,

pelo termo phronesis, no Livro VI, capítulo 12, da Ética a Nicômaco (1984, p. 151-
152, 1143b-1144a). A pessoa que o possui é o phronimos, uma pessoa de sabedoria
prática (PANTELIA, 2009). Esse termo que capta algo do nosso significado de
bom senso, juízo prático, a capacidade de julgar, que não é a mesma coisa que
a inteligência especulativa ou filosófica. O phronimos é a pessoa que é capaz de
compreender o apropriado, o conveniente ou o necessário, de discernir a coisa
apropriada a se fazer perante os arranjos complexos que compõem qualquer
situação. Acima de tudo, uma pessoa que incorpora tal qualidade especial de
discernimento, insight e discriminação se distingue de pessoas com características
de uma mente mais teórica ou especulativa.
Como é adquirida essa qualidade de phronesis, de juízo, de sabedoria

prática, de bom senso? Aristóteles nos diz que esse é um tipo de conhecimento
mais adequado para a política (ARISTÓTELES, 1985, p. 85-88, 1277b-1278b). Não
é nem o conhecimento teórico que visa simplesmente as verdades abstratas, nem é
o conhecimento produtivo, o que ele chama de techne, o conhecimento produtivo
utilizado na fabricação de artefatos úteis.
DICAS
Confira a obra Ética a Nicômaco, de Aristóteles (1984), no Livro VI, nas seções
1140a-1141b, para aprofundar sobre esta distinção do conhecimento.
99
O que é, então? É um conhecimento de como agir quando o objetivo

da ação é o agir bem. Você pode dizer que é menos um corpo de proposições
verdadeiras do que um senso sagaz de know-how, de “saber como”, saber como
fazer, ou uma perspicaz habilidade política. Esse tipo de conhecimento implica
julgamento e deliberação, a habilidade deliberativa ou a arte deliberativa. Nós
só deliberamos sobre as coisas, diz Aristóteles, para as quais existe alguma
escolha. Nós deliberamos com o objetivo de preservar ou de mudar, de fazer
algo melhor ou de preservá-lo de tornar-se pior. Esse tipo de conhecimento será a
arte ou o ofício do estadista, preocupado acima de tudo com o que fazer em uma
situação específica. É a habilidade possuída pelos maiores estadistas, os pais das
constituições, que criam o quadro permanente permitindo que figuras posteriores
e inferiores lidem com a mudança. Este é o tipo de habilidade e sabedoria política,
possuída por fundadores de cidades, fundadores legislativos de regimes.
A Política de Aristóteles é um livro sobre o tipo de conhecimento

requerido para esse tipo de habilidade. Esta qualidade de juízo prático, phronesis,
sabedoria prática, foi referida em um belo ensaio, sem qualquer referência
explícita a Aristóteles, pelo filósofo político inglês Isaiah Berlin. Ele escreveu um
maravilhoso ensaio chamado Political Judgment [“Discernimento Político”].
DICAS
Este ensaio foi traduzido para o português por Renato Aguiar na obra: BERLIN,
Isaiah. O Sentido de realidade: estudos das ideias e de sua história. Civilização Brasileira, 1999.
Entretanto a obra se encontra esgotada.
Também é possível ler o ensaio publicado em espanhol: BERLIN, Isaiah. El Juicio Político. Rev.
econ. inst., Bogotá, v. 3, n. 5, dez. 2001. Disponível em: <http://www.scielo.org.co/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S0124-59962001000200005&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 25
jan. 2015.
Nele, ele pergunta: "O que é ter um bom juízo em política? O que é ser sábio
ou talentoso em política, ser um gênio político, ou ao menos ser politicamente
competente, saber como conseguir que se façam as coisas?” (BERLIN, 1999, p.
40, tradução nossa). Ou seja, ele pergunta qual é a qualidade intelectual que
estadistas bem-sucedidos possuem que distingue o seu conhecimento de todas
as outras formas de racionalidades e conhecimentos? Ele escreve como se segue:
A qualidade que eu estou tentando descrever é que a compreensão
especial da vida pública (ou neste contexto a vida privada) que
estadistas bem-sucedidos têm, se eles são perversos ou virtuosos.
Aquilo que Bismark teve (certamente um exemplo conspícuo, no
último século, de um político dotado com discernimento político
considerável), ou Talleyrand ou Franklin Roosevelt, ou, neste contexto,
homens como Cavour ou Disraeli, Gladstone ou Atatürk em comum
com os grandes escritores de romances psicológicos, e algo que está
100
conspicuosamente carente em homens de um gênio mais puramente

teórico, como Newton ou Einstein ou Bertrand Russell ou mesmo
Freud. (1999, p. 47, tradução nossa)
Portanto, tal como Aristóteles, Berlin distingue uma espécie de habilidade

prática possuída pelas mentes políticas mais grandiosas, assim como os escritores
de romances psicológicos, como sendo bem diferente daquela que possuem os
maiores filósofos e cientistas. "O que devemos chamar este tipo de capacidade?"
Berlin continua. Ele escreve, mais uma vez, como se segue:
A sabedoria prática, a razão prática, talvez, uma sensação do que

vai funcionar e o que não vai. É uma capacidade, em primeiro lugar,
de síntese em vez de análise, para conhecimento, no sentido em que
treinadores conhecem os seus animais, ou os pais os seus filhos,
ou condutores as suas orquestras, em oposição àquele em que os
químicos sabem o conteúdo de seus tubos de ensaio, ou matemáticos
conhecem as regras que seus símbolos obedecem. Aqueles carecem
essa qualidade [de sabedoria prática], não importa quaisquer outras
qualidades que eles possam possuir, não importa o quão inteligente,
instruído, imaginativo, bom, nobre, atraente, dotado de outras formas
que sejam, serão corretamente considerados como politicamente
ineptos. (1999, p. 47, tradução nossa)
Berlin, portanto, nos diz algo sobre o caráter desse conhecimento

político que Aristóteles descreve como phronesis. Mais uma vez, como é que esse
conhecimento é adquirido? Nascemos com ele? Algumas pessoas simplesmente
o têm ou é um produto da experiência? Aristóteles não explica, mas penso que a
resposta é claramente um pouco de ambas. É uma qualidade, como argumenta
Berlin, possuída por alguns dos grandes escritores de romances psicológicos.
Machado de Assis, Tolstoi, Dostoievski, Jane Austen, Henry James, são exemplos
perfeitos se você quiser saber como um romancista emprega esta grande
habilidade de juízo, de discriminação e razão prática.
Também é uma virtude dos grandes estadistas. Berlin menciona, como

exemplo, Bismark, Talleyrand, Franklin Roosevelt, entre outros. Poderíamos
acrescentar os nomes de Péricles, Winston Churchill e Abraham Lincoln. Por que
também não o nome de Juscelino Kubitschek? Leia as obras destes estadistas.
Estude suas histórias. Elas fornecem uma educação vital na arte de governar, em
como negociar assuntos políticos, precisamente da maneira que Aristóteles quer
que façamos.
4.4 O QUE É A CIÊNCIA POLÍTICA DE ARISTÓTELES?

Isso nos leva à questão mais abrangente que é posta através da obra de
Aristóteles como um todo. Qual é a ciência política de Aristóteles? O que ele está
tentando fazer? Ou quem sabe, antes de perguntar isso, será que Aristóteles tem
uma ciência política, uma ciência da política? Se assim for, do que ela trata? Para
começar a pensar sobre isso da maneira certa, exigirá que nos afastemos, por um
momento, do texto de Aristóteles e façamos algumas perguntas fundamentais
101
sobre o mesmo. O que Aristóteles quis dizer com a política? Qual é o objetivo
ou a finalidade do estudo da política e o que é distintivo sobre a abordagem de
Aristóteles para o estudo de coisas políticas?
Hoje, o termo "ciência política" representa uma entre uma série de

diferentes disciplinas que chamamos coletivamente de ciências sociais. Estas não
incluem somente a ciência política, mas a economia, a sociologia, a antropologia,
a psicologia, entre outras. Cada uma dessas disciplinas procura dar-nos um
conjunto distintivo de ações e interações humanas. A economia lida com as
operações que envolvem a produção e distribuição da riqueza, a antropologia
com o domínio da cultura, e assim por diante.
O que é que a ciência política estuda e qual é sua relação com as outras
disciplinas? O núcleo da ciência política, pelo menos de acordo com Aristóteles,
o que a distingue de todos os outros estudos é o conceito de regime, conceito de
politea. O regime, para ele, não é uma ramificação da atividade humana entre
outras, é o princípio fundamental ou princípio de ordem que faz com que todas
as outras sejam até mesmo possíveis. É por isso que Aristóteles não considera o
estudo da política como uma ciência social entre outras. É, antes, o que ele chama
de “ciência mestre” que determina a posição e a localização de todas as outras
dentro da comunidade política. O seu estudo do regime, ou seja, dos princípios
constitucionais subjacentes que governam cada ordem, é o que distingue
Aristóteles dos outros cientistas sociais. Quando você iniciou esta disciplina,
você pode ter pensado que estava apenas fazendo uma disciplina, entre tantas,
do curso de Filosofia. Você provavelmente não sabia que estava por estudar o que
Aristóteles chama de "a ciência mestre", a ciência das ciências.
É essa prioridade que Aristóteles atribui ao regime, que distingue o seu

tipo de ciência política da que temos hoje. Hoje, pode-se dizer que os cientistas
políticos e os cientistas sociais são mais modestos em prescrever prioridade
a qualquer ramo específico do conhecimento. Com a possível exceção dos
economistas, que muitas vezes acreditam que os motivos econômicos fornecem
a chave para todos os possíveis comportamentos humanos. Quem sabe, talvez
eles estejam certos, mas Aristóteles iria negá-lo. Para Aristóteles, a política tem
uma prioridade acima de todas as outras, porque, como ele alegou, o homem é
o animal político. Ser um animal político significa, primeiro, possuir a fala ou a
razão que nos permite participar de uma comunidade ou de um modo de vida
de acordo com padrões compartilhados de justiça e de injustiça. A ciência política
de Aristóteles pressupõe, em outras palavras, certa concepção de seres humanos
como animais linguísticos que são capazes não só de viver juntos, pois assim
também o fazem uma série de outras espécies, mas de partilhar a organização
do governo. É o nosso logos, nossa razão que torna uma comunidade possível
e também expressa ou cria uma certa amplitude ou indeterminação em como
o nosso comportamento nos distingue das outras espécies. É precisamente esta
amplitude que faz das comunidades políticas não apenas lugares de acordos
sobre padrões compartilhados, mas também, lugares de contestação moral sobre
102
justiça e injustiça. A política é sobre o conflito, e conflitos sobre a justiça. Ser

um animal político, para ele, é envolver-se ou estar engajado nesta conversação
contínua e debate sobre a própria natureza da justiça. Recusar-se a participar dessa
conversação, declarar-se um outsider a ela, argumenta Aristóteles, é estar abaixo
da humanidade ou acima dela. Ser humano é ser parte daquela conversação.
A centralidade que Aristóteles atribui à política nos obriga a considerar

outra questão, ou seja, qual é o propósito deste estudo? À primeira vista, isso
parece ser extremamente óbvio - adquirir mais conhecimento. Mais conhecimento
do que e para quê? A maioria das pessoas hoje em dia é atraída ao estudo da
política por estarem interessadas em coisas que leram nos jornais ou assistiram
na TV. Coisas como eleições, líderes e partidos políticos, diferentes causas para as
quais eles possam ter interesses, como guerras e revoluções. Comumente é para
aprender mais sobre essas coisas que chegamos ao estudo da política. Isso é tão
verdadeiro hoje como era no tempo de Aristóteles.
Aristóteles certamente reconheceu que é muito importante o acúmulo de

conhecimento político, a organização dos fatos. Os Livros III, IV e V da Política
mostram o lado empírico da política de Aristóteles. Todavia, o que Aristóteles
pretende fazer com isso ou o que deseja que façamos com isso? Política, ciência
política, ele nos diz na Ética a Nicômaco (1984), não é um assunto teórico na
matéria de física, metafísica ou matemática. O seu objetivo não é o conhecimento
pelo seu próprio benefício. Mesmo sendo importante o estudo da política, este
não existe pelo benefício do próprio conhecimento, mas para a ação, para a práxis
(o termo utilizado para ação). A ciência política existe para o benefício do bem
humano e a sentença de abertura da Política confirma isso. Ele diz, “vemos que
toda cidade é uma espécie de comunidade, e toda comunidade se forma com
vistas a algum bem, pois todas as ações de todos os homens são praticadas com
vistas ao que lhes parece um bem” (ARISTÓTELES, 1985, p. 13, 1252a). Toda ação
política visa, portanto, à preservação ou à mudança. Quando agimos, procuramos
preservar ou mudar. Toda ação política, pode-se dizer, é guiada pela ideia de
melhor ou de pior. Ela implica um padrão do que é melhor e do que é pior, e isso
implica uma ideia do bem pelo qual julgamos.
4.5 QUEM É UM ESTADISTA?

Aristóteles acredita, portanto, que o estudo da política não é por uma
questão de conhecimento pelo conhecimento, mas o conhecimento que serve ao
regime. Ajuda a torná-lo melhor ou impede que se torne pior. Seu objetivo não
é apenas saber mais, mas “saber como”, e isto requer não só perspicácia teórica,
mas o juízo, discernimento político e o tipo de sabedoria prática que Aristóteles
discute longamente. Esta qualidade prática de juízo e reflexão é, de alguma forma,
ímpar à arte política ou à habilidade política. É a capacidade não só para manter
o “navio” do Estado à tona, mas permite aos maiores estadistas conduzirem este
navio com segurança até o porto. É o tipo de conhecimento necessário para os
estadistas.
103
A ciência política de Aristóteles é, em última análise, a ciência suprema

da arte de governar. A ciência política atual considera que é muito subjetivo,
carregado de valores, falar sobre a “arte de governar”. Todavia este termo é uma
palavra que carrega conotações distintas e fortes. Quem é um estadista? Quais são
os atributos do estadista? Já falamos um pouco sobre os atributos que Aristóteles
considera essenciais para os megalopsychos, o maior de todos os estadistas. Esses
atributos são muito diferentes das qualidades que Maquiavel, e posteriormente
Hobbes ou Locke acreditam que são necessárias para os grandes fundadores
ou estadistas. Veremos estes autores mais adiante neste Caderno de Estudos.
Platão e Aristóteles oferecem suas próprias visões, o filósofo-rei, o magnânimo
ou megalopsychos.
De qualquer modo, os estadistas, sem sombras de dúvidas, são os

fundadores de regimes, de leis e de instituições. Eles fornecem o quadro
constitucional no interior do qual nós, personagens mais recentes, podemos
operar.
4.6 O MÉTODO DE CIÊNCIA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

Se a ciência política de Aristóteles é uma educação para a arte de governar,
quais são os seus métodos? Como é que vamos educar um estadista? Como é
que vamos educar estadistas potenciais? Esta é uma pergunta feita a toda ciência
madura. É a posse de um método que distingue uma ciência madura de meramente
um amontoado de fatos, boatos, suposições inspiradas, ou uma coleção aleatória
de ideias e observações. Sem um método distintivo para a obtenção e organização
do conhecimento todos nós estamos apenas tateando no escuro.
Até certo ponto Aristóteles se recusa a entrar no jogo do metodólogo.

Em uma passagem bem conhecida da Ética a Nicômaco, ele diz que a “nossa
discussão será adequada se tiver tanta clareza quanto comporta o assunto, pois
não deve exigir a precisão em todos os raciocínios por igual” (1984, p. 50, 1094b).
Ele parece estar dizendo que é errado exigir pureza metodológica em um assunto
como política, onde há sempre uma grande variedade e imprevisibilidade. É o
que distingue uma pessoa de educação liberal, em “não buscar a precisão em
todas as coisas por igual, mas, em cada classe de coisas, apenas a precisão que
o assunto comportar e que for apropriada à investigação” (1984, p. 56, 1098a).
Mas essa formulação parece, em muitos aspectos, uma petição de princípio
ou raciocínio circular. Quanto de precisão o assunto permite? Como sabemos?
Haverá sempre, ele sugere, algo ad hoc sobre os métodos utilizados no estudo
da política. Vamos ter que deixar o método se encaixar, se adaptar ao assunto,
em vez de exigir o assunto se encaixar a um tipo de método a priori. Insistir em
uma pureza metodológica, ele indica, seria impor uma falsa sensação de unidade,
uma falsa sensação de certeza ou incondicionalidade ao estudo da política, que é
variável, contingente e sempre sujeito ao fluxo e à mudança.
104
Mesmo que Aristóteles possa negar que exista um único método

adequado para o estudo da política, ele propõe um conjunto de questões comuns
que os cientistas políticos têm de enfrentar. Ele lança estas perguntas no início
do quarto livro da Política (1985, p. 121-122, 1288b-1289a). Ele enumera quatro
de tais questões. Primeiro, o cientista político, o estadista, diz ele, deve ter
uma compreensão do melhor regime em face de determinadas circunstâncias
favoráveis. Em segundo lugar, ele nos diz, o cientista político deve considerar o tipo
de regime que será o melhor em circunstâncias menos ideais. Em terceiro lugar, o
cientista político deve ter algum conhecimento de como tornar qualquer regime,
não importa o quão imperfeito que seja, mais estável e coerente. Finalmente, o
cientista político deve saber algo sobre as técnicas de reforma e persuasão, a área
da retórica política pela qual regimes existentes podem ser levados para mais
perto do melhor. Juntas, essas quatro questões destinam-se a orientar, guiar e dar
forma ao inquérito. Elas não se destinam a produzir resultados infalíveis, mas
para orientar e informar os estadistas e os cidadãos nos negócios de tomada de
decisão.
Tendo em conta que a ciência política é uma ciência prática, uma ciência
do juízo, uma ciência que visa orientar a ação em circunstâncias e situações
específicas, é importante, Aristóteles finalmente sugere, que a linguagem da
ciência política expresse o “senso comum” ou a linguagem habitual dos atores
políticos. Não há praticamente qualquer jargão na Política de Aristóteles. A
filosofia ou ciência política de Aristóteles fica sempre dentro da órbita de fala
comum. Essa linguagem não tem a pretensão de ser cientificamente purgada
de ambiguidades, mas sim adota níveis de prova adequados para as pessoas
em debates, assembleias, nos tribunais e afins. A linguagem da ciência política
aristotélica é a linguagem do homem, o animal político. Você nunca vai ouvi-lo
falando em termos de variáveis dependentes ou independentes. Você nunca vai
ouvi-lo usando jargões técnicos, artificialmente importados à ciência da política
ou ao estudo da política.
O que mais distingue Aristóteles é que sua linguagem é destinada

enfaticamente aos cidadãos e aos estadistas, não a outros cientistas políticos ou
filósofos. Ela tem uma orientação pública, é dirigida e motivada publicamente.
Está preocupada com o bem comum, em contraste com a ciência política de hoje.
Nos dias atuais, ao que parece, os cientistas políticos estão mais preocupados
com o avanço das verdades abstratas da ciência e reivindicações sobre a criação
de uma ciência metodologicamente rigorosa e pura da política, do que com o
regime, no qual Aristóteles deposita a sua própria preocupação. A ciência política
moderna, em muitos aspectos, pretende estar acima ou além do regime, alegando
ser mais objetiva, mais desinteressada, como se estivesse observando os negócios
humanos a partir de um planeta distante. Aristóteles toma sua posição de dentro
da política e do regime do qual ele faz parte. Claro, todos nós sabemos que os
cientistas políticos contemporâneos não são neutros, frequentemente inserem
em discussões suas opiniões e juízos de valor. Estes valores são considerados
por eles como puramente subjetivos, e que o seu próprio juízo não poderia ser
propriamente uma parte da ciência política.
105
Todos nós sabemos que na sua maioria os cientistas políticos

contemporâneos tendem a ser liberais. Portanto, seus valores são valores liberais.
Isso levanta uma questão: Se a relação entre ciência política contemporânea
e liberalismo é meramente acidental ou se há alguma conexão necessária e
intrínseca entre eles. Pode ser realmente bom ponderar sobre qual ciência política
é realmente mais científica: a de Aristóteles, que é explícita e necessariamente
avaliativa e que oferece aconselhamento e exortação para os estadistas e para os
cidadãos sobre como cuidar de seu regime; ou a ciência política contemporânea,
que afirma ser neutra e apartidária, mas contrabandeia seus valores e preferências
sempre pela porta dos fundos.
106
RESUMO DO TÓPICO 3
• Aristóteles é considerado o filósofo por excelência, investigou e sistematizou

as mais variadas áreas do conhecimento, especialmente a política, e sua
autoridade permaneceu quase que inquestionada durante séculos.
• O homem é um animal político por natureza, pois possuímos o logos e somos capazes
de distinguir categorias morais importantes a partir das quais vivemos, discernindo-
as e constituindo assim a família e a polis, a cidade, que também é natural.
• Aristóteles apresenta tese a favor e contra a escravidão natural, e junto com ela
uma proposta de educação elitizada, de governo dos poucos.
• Aristóteles distingue substância/matéria e forma do regime. Substância se

refere ao corpo de cidadãos, unidos por laços de amizade cívica, philia cívica,
semelhante à amizade entre irmãos. Com rivalidade, competição, tentativas
para chamar atenção e aprovação do pai.
• Cada regime político é uma resposta à pergunta sobre quem deve governar, e,
portanto, como o regime distribui poderes e cargos entre seu corpo de cidadãos.
É o corpo governante que define a natureza do regime.
• A tipologia de regime pode ser dividida quantitativa e qualitativamente. Entre

um, poucos e muitos, em regimes bem organizados (monarquia, aristocracia e
Politeia, respectivamente) um, poucos e muitos, em regimes corruptos (tirania,
oligarquia e democracia, respectivamente).
• Aristóteles defende e critica todas as seis formas de governo, fazendo uma

análise discriminada para favorecer quem estiver no governo ou para melhorar
ou para preservar-se e evitar a derrocada.
• Há não apenas um partidarismo entre regimes, mas partidarismo no interior

dos regimes, onde classes de cidadãos, diferentes grupos de cidadãos são
excitados por entendimentos rivais e concorrentes sobre a justiça e o bem.
• Aristóteles propõe alguns “remédios” para compensar a luta potencialmente

bélica entre as várias facções. O mais importante desses remédios é o Estado de
Direito, a nomocracia. A lei garante, diz ele, a igualdade de tratamento de todos
os cidadãos e impede o governo arbitrário nas mãos de um, alguns, ou muitos.
• Cada estadista deve enfrentar situações novas e às vezes extremas que exigem
inventividade e ação criativa. E nas situações em que a própria sobrevivência da
comunidade pode estar em jogo, podemos chamar de situações emergenciais, os
estadistas conscienciosos devem ser capazes de responder de forma apropriada.
107
• O que é certo naturalmente, o que é certo por natureza, em tempos de paz, não
será o mesmo que é certo naturalmente, ou certo por natureza, em tempos de
guerra. O que é certo em situações normais não será o mesmo em situações de
emergência. O estadista no sentido aristotélico é aquele que procura voltar o
mais rápido e eficiente possível para a situação normal.
• Através da combinação de elementos, dos poucos e dos muitos, a politeia é

caracterizada pelo predomínio da classe média, o grupo do meio, a forma
intermediária. A classe média, ele diz, é capaz de conquistar a confiança de
ambos os partidos extremos contrários e, por ser mais numerosa, evita a
preponderância destes, evitando assim problemas de luta de classes e o conflito
entre facções.
• Aristóteles não só entendia a importância da doutrina da separação dos

poderes e do equilíbrio e contrapeso das facções como uma forma de controlar
o conflito e a luta, mas ele também entendia a importância da propriedade, da
propriedade privada e do comércio para uma república próspera.
• Por filosofia ele parece sugerir não tanto a capacidade de pensamento abstrato
ou especulativo, mas sim uma espécie de educação liberal que ele considera
ser o domínio do que ele chama de megalopsychos, literalmente, a pessoa ou o
homem de grandeza na alma, costumeiramente traduzido por “magnânimo”.
• A phronesis é um conhecimento de como agir quando o objetivo da ação é o agir

bem. Você pode dizer que é menos um corpo de proposições verdadeiras do que
um senso sagaz de know-how, de “saber como”, saber como fazer, ou uma perspicaz
habilidade política. Esse tipo de conhecimento será a arte ou o ofício do estadista,
preocupado acima de tudo com o que fazer em uma situação específica.
• O núcleo da ciência política, pelo menos de acordo com Aristóteles, o que a

distingue de todos os outros estudos, é o conceito de regime, conceito de politeia.
O seu estudo do regime, ou seja, dos princípios constitucionais subjacentes que
governam cada ordem, é o que distingue Aristóteles dos outros cientistas sociais.
• Toda ação política visa, portanto, à preservação ou à mudança. Quando agimos,

procuramos preservar ou mudar. Toda ação política, pode-se dizer, é guiada
pela ideia de melhor ou de pior. Ela implica um padrão do que é melhor e do
que é pior e isso implica uma ideia do bem pelo qual julgamos.
• Primeiro, o cientista político, o estadista, diz ele, deve ter uma compreensão do
melhor regime em face de determinadas circunstâncias favoráveis. Em segundo
lugar, ele nos diz, o cientista político deve considerar o tipo de regime que será
o melhor em circunstâncias menos ideais. Em terceiro lugar, o cientista político
deve ter algum conhecimento de como tornar qualquer regime, não importa o
quão imperfeito seja, mais estável e coerente. Finalmente, o cientista político deve
saber algo sobre as técnicas de reforma e persuasão, a área da retórica política
pela qual regimes existentes podem ser levados para mais perto do melhor.
108
AUTOATIVIDADE
1 Explique o que Aristóteles quer dizer ao declarar que: o homem é

naturalmente o animal político; a cidade é parte da natureza; e a escravidão
é natural.
2 O que é um regime político para Aristóteles? Quais são as suas estruturas e

instituições?
3 Comente as críticas e recomendações de Aristóteles ao regime democrático.
4 Explique quais remédios Aristóteles oferece para compensar a luta

potencialmente bélica entre as várias facções.
5 Qual é o padrão aristotélico de direito ou justiça natural?
6 Discorra sobre a proposta do melhor regime, a Politeia, na perspectiva de

Aristóteles.
7 Explique o posicionamento de Aristóteles quanto à propriedade em relação

à prosperidade da república.
8 Descreva o estadista na concepção de Aristóteles.
109
110
UNIDADE 1
TÓPICO 4
NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS:

MAQUIAVEL E O PRÍNCIPE
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico nos concentraremos na análise da obra O Príncipe (2001b,
2009a), de Nicolau Maquiavel (1469-1527). Lembre-se de sempre acompanhar sua
leitura do Caderno de Estudos com a obra referida que será analisada.
Após introduzir quem era Maquiavel, vamos iniciar a análise do título

e a dedicação do seu livro. A seguir, vamos discutir a famosa distinção que ele
estabelece entre os “profetas armados” e os “profetas desarmados”. Um tema
central que também será visto nesta parte é a visão de Maquiavel sobre o bem e
o mal, a virtude e o vício.
Os novos métodos e sistemas para a política, propostos pelo autor,

serão discutidos neste tópico. Vamos também abordar, brevemente, outra obra
de Maquiavel, os seus Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio
(1994), que nos ajudará no entendimento de O Príncipe. Isso nos levará a um
problema central do pensamento de Maquiavel, o “problema das mãos sujas” e
seu papel na compreensão do envolvimento político. O que nos fará questionar
se Maquiavel de fato era maquiavélico e o que realmente ele alcançou com suas
novas e revolucionárias propostas.
Finalmente, você poderá ler o texto “Autoridade e Liberdade”

(MACKENZIE, 2011), de leitura complementar para esta Unidade 1. Assim como
verificar o resumo deste tópico 4 e depois realizar as autoatividades.
2 QUEM ERA MAQUIAVEL?

Vamos começar este tópico com a citação de uma cena específica do filme
O Terceiro Homem, um filme que foi feito em 1949, a partir de um conto de
Graham Greene. O personagem Harry Lime, interpretado por Orson Welles, faz
uma declaração que transmite um pouco da intensidade do pensamento e do
contexto do autor Maquiavel, que iremos analisar logo a seguir. “Na Itália, por 30
anos, sob os Borgias, tiveram guerra, terror, homicídio, sangue, mas produziram
Michelangelo, Leonardo da Vinci e o Renascimento. Na Suíça, tiveram amor
fraterno, 500 anos de democracia e paz, e o que produziram? O relógio-cuco” (O
TERCEIRO HOMEM, 1949). Voltaremos a isto em um instante.
111
Primeiro vamos falar sobre quem era Maquiavel e como podemos ler O
Príncipe. Maquiavel era um florentino, e saber disso significa praticamente tudo
o que você precisa saber sobre ele. Estamos exagerando, mas fazemos isso para
enfatizar um ponto. Florença era uma república, a República Florentina, uma
cidade-estado. Maquiavel passou boa parte de sua vida adulta a serviço desta
república. Vivendo em Florença, no centro e no auge da Renascença, Maquiavel
quis fazer pela política o que seus contemporâneos, como Leonardo da Vinci e
Michelangelo, tinham feito pela arte e pela escultura. Em outras palavras, ele
esperava reviver de algum modo o espírito da antiguidade, mas modificá-lo sob
as luzes de sua própria experiência. Como ele diz na dedicatória de seu livro mais
famoso a Lorenzo de Médici, ele escreve que este livro O Príncipe foi "adquirido
de uma longa experiência dos empreendimentos modernos e do estudo contínuo
da história antiga” (2009a, p. 38). Em Maquiavel temos o que passamos a chamar
de "modernidade", em sua primeira e mais poderosa expressão.
Maquiavel não era um florentino comum. Ele cresceu sob o domínio dos
Médici. Ou seja, a primeira família de Florença, e viveu para vê-los depostos
por um frade dominicano, Jerônimo Savonarola. Savonarola tentou impor uma
espécie de teocracia em Florença, uma espécie de república cristã da virtude. Mas
os florentinos, sendo o que eram, rejeitaram essa ideia e o governo de Savonarola
foi de curta duração. Em seu lugar, uma república foi restabelecida onde
Maquiavel ocupou o cargo de secretário na segunda chancelaria, uma espécie de
posto diplomático que ocupou por 14 anos a partir de 1498 a 1512. Após a queda
da república e o retorno dos Médici a um governo principesco, Maquiavel foi
exilado da cidade e da política a uma pequena propriedade rural que ele possuía
na periferia da cidade. Você até pode visitá-la hoje. Foi ali, a partir do lugar de
exílio político, que ele escreveu suas principais obras - O Príncipe, e Comentários
sobre a primeira década de Tito Lívio (também conhecido como Discursos), e
A Arte da Guerra. Foi a partir do exílio, também, que ele escreveu volumosas
cartas aos amigos buscando conhecimento sobre política. Maquiavel era um tipo
de “viciado” em política, em coisas que aconteciam na Itália e em outros lugares.
Em uma dessas cartas, uma famosa carta ao seu amigo, um homem

chamado Francesco Vettori, ele descreve como ele veio a escrever o seu livro
mais famoso. Vamos citar uma passagem da carta que revela a maneira como
Maquiavel dedicava-se aos seus estudos.
Quando anoitece, volto para casa e vou para minha sala de leitura.
Já na porta começo a despir as roupas do dia, suadas e empoeiradas;
envergo o traje a rigor e, assim, decorosamente vestido, entro na
agradável convivência das grandes personagens do passado. Acolhido
generosamente, ingiro o único alimento que me convém, aquele para
o qual nasci. Não sinto timidez ao dialogar com eles, pergunto a razão
de seus atos; em sua humanidade, respondem-me. Por quatro horas,
não sinto tédio, esqueço-me das mágoas, não temo a penúria, a morte
não me apavora. Deixo-me absorver completamente por eles. E, como
disse Dante, não existe ciência sem a memória que retém o que escutou;
tenho anotado o que assimilei nessas conversações, juntei um cabedal,
e elaborei uma pequena obra, De Principatibus, onde investigo
112
TÓPICO 4 | NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS: MAQUIAVEL E O PRÍNCIPE
a fundo o quanto posso sobre este assunto, analisando o que é um

principado, de quantas espécies são, como podem ser conquistados,
como mantê-los, e por que são perdidos. (MAQUIAVEL, 2009b, p. 29,
grifo no original)
Portanto, nesta carta, Maquiavel nos oferece uma noção da seriedade com
que ele se aproximou de seu tema de estudo, como ele estudou e como foi que
passou a escrever. Deixe-nos apenas dizer, já de início, que O Príncipe é um livro
“dissimulado”. O que mais podemos esperar do homem cujo nome se tornou
sinônimo de dissimulação, astúcia e ardileza? O Príncipe é uma obra que todos já
devem ter ouvido falar, e talvez tenham algum preconceito sobre ela. O nome de
Maquiavel está em toda parte e é aplicado a quase tudo, desde questões de gestão
de empresas até à moda masculina. Todo mundo sabe ou pensa que sabe do
que se trata a sua obra. Seu nome, de novo, é sinônimo de dissimulação, traição,
astúcia, engano. Basta olhar para o famoso retrato de Maquiavel, pintado por
Santi di Tito (1536-1603). Olhe bem para o seu rosto. Olhe para o seu sorriso, se
parece mais com um sorriso maroto. Ele parece estar dizendo: "Eu sei de algo que
você não sabe." A dificuldade com a leitura de Maquiavel hoje é que todos nós
pensamos que já sabemos o que ele sabe, e isso é falso.
FIGURA 4 – NICOLLÒ MACHIAVELLI
FONTE: Retrato pintado por Santi di Tito (1536-1603). Disponível

em: <https://goo.gl/CsQTq4>. Acesso em: 20 jan. 2015.
Maquiavel foi um revolucionário. No prefácio do seu maior livro,

Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio (1994, p. 17), ele compara a si
mesmo com Cristóvão Colombo por sua descoberta do que ele chamou de "novos
métodos e sistemas". O que Colombo tinha feito para a geografia, Maquiavel
afirma que fará para a política. Ou seja, descobrir um continente completamente
novo, um novo mundo. O novo mundo de Maquiavel, seus “novos métodos e
sistemas”, exigirá um deslocamento do mundo anterior. Maquiavel escreveu
que a forma dominante de organização política era o império ou, para falar
com mais precisão, o império cristão. O Sacro Império Romano, como era
113
conhecido na época de Maquiavel, foi o sucessor do antigo Estado Romano, o

antigo Império Romano. Ambos os impérios tinham aspirado a uma espécie de
universalidade. Esta universalidade foi consagrada no famoso tratado de Dante,
Monarquia (2006), que estabeleceu um modelo para o Estado Cristão Universal,
baseado na unidade e na unicidade da raça humana sob um governante cristão.
Maquiavel rejeitou esta ideia do império e retomou, em vez disso, o modelo da
Roma republicana. Há muito em seus escritos que lembra o tipo de virtudes e
capacidades extraordinárias dos cidadãos da antiga cidade-estado republicana.
Mas pode-se dizer, assim como Maquiavel rompeu com o modelo dominante
de universalismo cristão, assim também ele rejeita o modelo antigo do pequeno
estado republicano autônomo. Ele deixa isso claro em uma famosa passagem no
início do capítulo quinze de O Príncipe. Vamos citar esta passagem, Maquiavel
diz: “Sabendo que esse assunto já foi tratado por muitos outros, penso que o que
eu escrever sobre isso possa ser considerado presunçoso, especialmente porque
nessa discussão vou divergir das regras estabelecidas por eles.” Maquiavel
continua, “entretanto, como meu objetivo é escrever algo que possa ser útil a
quem é dirigido, parece-me apropriado ir ao encalço da verdade sobre o assunto
em vez de ceder à mera fabulação sobre ele, pois muitos imaginaram repúblicas
e principados”. Provavelmente ele estava pensando em Platão, mas com certeza
também estava pensando no cristianismo “que nunca realmente existiram. Pelo
fato da maneira como os homens vivem ser tão diferente daquela como deveriam
viver, aquele que deixa de seguir a trajetória esperada perceberá que isso o levará
à ruína em vez de lhe dar segurança” (MAQUIAVEL, 2009a, p. 146).
Em outras palavras, não vamos falar de cidades platônicas. Não vamos

falar de cidades de deus agostinianas. Nós só vamos olhar, diz ele, “para a verdade
efetiva das coisas. Ir ao encalço da verdade efetiva das coisas, não à imaginação
delas ou à sua utopia”. Essa passagem no início do capítulo 15 é muitas vezes
considerada como sendo a essência de Maquiavel e do realismo, uma espécie de
Realpolitik. Seu apelo de substituir o "deve" pelo "é", de mover o porte das pessoas
às verdades efetivas das coisas. Este parece ser, em muitos aspectos, a essência de
seus ensinamentos. Por isso, Maquiavel se concentra em aspectos fundamentais
da realidade política que muitas vezes são ignorados por pensadores como Platão
e Aristóteles. Assassinatos, conspirações, coup d’état (golpes de estado), estes são
os tipos de fenômenos políticos nos quais ele está interessado. Ele parece estar
mais interessado nos males que os seres humanos fazem do que nos bens à que
eles aspiram. Você pode até dizer que Maquiavel se deleita em demonstrar,
para nossa decepção, o espaço existente entre as nossas intenções nobres e as
consequências reais dos nossos atos.
No entanto, parece-nos que há mais em Maquiavel do que o termo

"realismo" pode conotar, apesar de que isto seja certamente importante. Nesta
passagem, Maquiavel anuncia seu rompimento, na verdade, seu repúdio de
todos aqueles que vieram antes. Ele tanto substitui quanto reconfigura, de acordo
com seu próprio entendimento, elementos do império cristão e da república
romana, para criar uma nova forma de organização política distintamente sua.
114
O que podemos chamar hoje de o Estado moderno. Maquiavel é o fundador,

o descobridor, o inventor do Estado moderno. Este Estado moderno, secular,
soberano foi aperfeiçoado e desenvolvido nas décadas e séculos posteriores a
Maquiavel, nos escritos de Hobbes, de Locke, de Rousseau, para não falar de
escritores contemporâneos do século XX, tanto da direita quanto da esquerda,
como Carl Schmitt e Max Weber, até o filósofo italiano chamado Antonio Gramsci,
que em seu Cadernos do Cárcere (2000), no terceiro volume, especificamente,
apresenta o que ele chama de “o moderno príncipe”, com base no próprio
Maquiavel.
DICAS
Para melhor compreender a proposta de Gramsci, confira o livro: NERES, Geraldo

Magella. Gramsci e o “moderno Príncipe”: a teoria do partido nos Cadernos do Cárcere. São
Paulo: Cultura Acadêmica, 2012. Disponível em: <http://base.repositorio.unesp.br/bitstream/
handle/11449/109216/ISBN9788579833021.pdf?sequence=1>. Acesso em: 20 jan. 2015.
O próprio Estado de Maquiavel tem ambições universalistas, muito

semelhante aos seus antecessores cristãos e romanos. Mas este é um Estado,
acredita ele, que agora foi liberado ou emancipado das concepções cristãs
e clássicas da virtude. A gestão dos assuntos políticos é deixada para aquelas
pessoas que ele chama de príncipes, que no uso maquiavélico designa um novo
tipo de fundador político ou líder dotado de uma nova espécie de ambição, amor
à glória, e elementos de autoridade profética que poderíamos chamar de carisma.
2.1 O PRÍNCIPE: O TÍTULO E A DEDICAÇÃO DO LIVRO

Qual era a natureza da revolução contemplada por Maquiavel, o
fundador da ciência política moderna? Considere, por um momento, o título e
a dedicação do livro. O Príncipe aparece, em sua superfície, ser uma obra das
mais convencionais. Apresenta-se na longa tradição que veio a ser chamada de
“espelho de príncipes”. Livros que oferecem uma espécie de guia para os “prós
e contras” do comportamento principesco. Parece que este livro quer voltar no
tempo. A aparência de convencionalidade é apoiada pelas palavras de abertura
do livro, em sua carta dedicatória. As primeiras palavras que “saem de sua boca”,
ou as primeiras linhas escritas são: "Costumam, o mais das vezes” (MAQUIAVEL,
2001a, p. 129). Ou seja, é uma obra destinada a agradar a Lorenzo de Médici,
o homem a quem a obra é dedicada, um príncipe convencional, um príncipe
tradicional que acabou de recuperar o seu poder.
115
Considere agora a estrutura dos três primeiros capítulos. Por exemplo, ele
diz na sentença inicial do capítulo um: "Todos os Estados, todos os domínios que
tiveram e têm poder sobre os homens foram e são ou repúblicas ou principados”
(MAQUIAVEL, 2001b, p. 3). Tendo distinguido dois, apenas dois tipos de regimes,
repúblicas e principados, como os únicos que merecem ser mencionados, ele
passa a distinguir dois tipos de principados. Há os principados hereditários,
como aquele atualmente regido por Lorenzo, que adquirem a sua autoridade
através da tradição e das linhagens hereditárias. Em seguida, ele diz que há novos
príncipes e novos principados. Maquiavel, afirma que o seu livro irá lidar apenas
com os principados, deixando a discussão das repúblicas para outro lugar, o que
se presume que seria nos Comentários de Tito Lívio, que ele já estava escrevendo
naquele período. Mas, Maquiavel passa a dizer ao leitor que o assunto exclusivo
deste livro será o “novo príncipe”. Em outras palavras, não sobre o Lorenzo,
mas precisamente príncipes que já alcançaram ou irão alcançar a sua autoridade
através de sua própria astúcia, a sua própria força, ou a sua própria virtù, para
usar o famoso termo maquiavélico do qual falaremos mais adiante.
O verdadeiro destinatário deste livro deve ser necessariamente o príncipe

em potencial. Ou seja, alguém com audácia política suficiente para criar a sua
própria autoridade, e não simplesmente recebê-la do passado. Talvez alguém
poderia até dizer que o príncipe de Maquiavel é, de certa forma, o primeiro
homem verdadeiramente feito por si mesmo, um self-made man. Então, qual é o
caráter deste novo príncipe e como ele se difere dos modos mais convencionais de
autoridade política? Em um dos capítulos mais famosos do livro, o capítulo seis,
intitulado "Dos Principados Novos que se Conquistaram com Armas Próprias e
com Virtù”, há aquela palavra novamente, virtù, Maquiavel discute o caráter do
príncipe moderno, o novo príncipe. “Um homem prudente”, ele escreve, “deve
sempre seguir os caminhos abertos pelos grandes homens e espelhar-se nos que
foram excelentes. Mesmo não alcançando sua virtù, deve pelo menos mostrar
algum indício dela”. Ou seja, pelo menos, chegar a um passo de sua grandeza. "E
fazer", diz ele:
como os arqueiros prudentes que, julgando muito distantes os alvos

que pretendem alcançar e conhecendo bem o grau de exatidão de
seu arco, orientam a mira bem mais alto que o lugar destinado, não
para atingir tal altura com flecha, mas para poder, por meio da mira
elevada, chegar ao objetivo. (MAQUIAVEL, 2001b, p. 23)
Em outras palavras, mire bem alto sua visão, sabendo que você, mesmo
assim, ou quem sabe, somente assim, ficará aquém do objetivo.
Então, quem são os maiores exemplos, segundo Maquiavel, do domínio

principesco que o homem prudente deve imitar? E aqui, ainda no capítulo seis,
Maquiavel oferece uma lista dos heróis fundadores dos povos e Estados: Moisés,
Ciro, Rômulo, Teseu, e assim por diante. "Examinando suas ações e suas vidas”,
escreve ele, "veremos que não receberam da fortuna mais do que a ocasião, que
lhes deu a matéria para introduzirem a forma que lhes aprouvesse”. Note aqui
nessa frase, ele usa os termos aristotélicos, "forma" e "matéria" (ou substância)
116
dos quais falamos anteriormente em relação ao regime aristotélico. Ele continua

dizendo, “e sem ocasião a virtù de seu ânimo se teria perdido, assim como, sem
a virtù, a ocasião teria seguido em vão” (MAQUIAVEL, 2001b, p. 24). Em suma,
Maquiavel afirma que estes eram fundadores que criaram, de certa forma, ex nihilo,
do nada. Eles só tinham a ocasião, a oportunidade, em um tipo de matéria informe
sobre a qual eles poderiam adotar e impor qualquer forma que eles escolhessem.
Eles tinham, é claro, a força de espírito, bem como a audácia e astúcia, para tirar
proveito desta situação. Tais oportunidades, escreve ele, tais ocasiões, fizeram
esses homens bem-sucedidos. Entretanto, foram as suas virtudes excelentes que
lhes permitiram reconhecer a própria oportunidade. Por isso, as suas pátrias
foram enobrecidas, e eles se tornaram prósperos. Eles tiraram vantagem de sua
oportunidade, apreenderam sua oportunidade e impuseram a sua própria forma
sobre ela.
2.2 A DISTINÇÃO ENTRE PROFETAS ARMADOS E

DESARMADOS
Aqui Maquiavel apresenta sua conhecida distinção entre profetas armados
e profetas desarmados. "Todos os profetas armados vencem”, diz ele, “enquanto
os desarmado se arruínam” (MAQUIAVEL, 2001b, p. 25). Esta parece ser, e é,
claramente, uma espécie de declaração clássica da política de poder maquiavélica
pura. Uma possível variação desta seria: "O poder político nasce do cano de
uma arma" (TSE-TUNG apud TERRILL, 2000, p. 178, tradução nossa), como um
famoso maquiavélico do século XX certa vez disse.
Os profetas armados conquistam, os profetas desarmados perdem. Mas

parece haver mais do que isso. Maquiavel compara o príncipe a um profeta. Por
que ele usa essa linguagem? O que é um profeta? A resposta mais óbvia seria uma
pessoa a quem Deus fala. Os profetas armados de Maquiavel podem não ser figuras
religiosas e eles não são necessariamente os beneficiários de algum conhecimento
divino, mas eles parecem ser, pelo menos na explicação de Maquiavel, pessoas
de qualidades pessoais excepcionais as quais são permitidas serem portadores
da lei, legisladores, modeladores das instituições e também reformadores de
opiniões que governam nossas vidas. O profeta armado de Maquiavel é mais
do que apenas um gangster, como o ator Orson Welles interpreta no filme que
mencionamos logo no início deste tópico. Ele é um professor e um tipo de educador
também. Sugerimos que você pondere, durante a sua leitura da obra, como ou
de que maneira o profeta armado de Maquiavel difere em aspectos importantes,
tanto do filósofo-rei de Platão, assim como da noção do megalopsychos que seria o
tipo de estadista magnânimo de Aristóteles. Embora este discurso sobre "profetas
armados sempre ganham" seja característico de Maquiavel, pois ele gosta desse
tipo de fala mais firme, ele reconhece claramente que existem exceções à sua regra
sobre os profetas armados. Quem vem à mente de maneira mais vívida? Quem,
em outras palavras, não está presente na lista dos grandes profetas de Maquiavel
e que se deve imitar? Jesus.
117
Jesus, que triunfou somente por meio de palavras e ensinamentos. Ele

não tinha tropas. Ele não tinha armas. Ele estabeleceu uma religião, uma seita
primeiro, pode-se dizer, depois, uma religião, depois, eventualmente, um império,
o Sacro Império Romano, que foi estabelecido em nome daquele ensinamento. As
palavras podem muito bem ser uma arma poderosa, tão poderosa como uma
arma. Então você pode perguntar: Quem é Maquiavel, senão um arquétipo de um
profeta desarmado? Ele não tem tropas. Ele não tem nenhum território. Ele foi
banido, mas ele está claramente tentando conquistar, comparando-se a Colombo,
conquistar, em grande parte através da transformação da nossa compreensão do
bem e do mal, da virtude e do vício. Em outras palavras, para fazer as pessoas
obedecerem você, primeiro você deve fazê-las acreditarem em você. O príncipe
profético de Maquiavel, portanto, deve ter algumas das qualidades de um filósofo,
assim como de um reformador religioso tentando reformular e remodelar a
opinião humana, especialmente a opinião sobre, como dissemos, o bem e o mal, o
justo e o injusto. Mas, em que consiste esta reforma, ou essa transformação?
2.3 O BEM E O MAL, A VIRTUDE E O VÍCIO

Um ponto muitas vezes atribuído a Maquiavel é que ele introduziu um
novo tipo de imoralismo na política. No capítulo quinze, de O Príncipe, ele diz
que se propõe ensinar o príncipe a como não ser bom: “daí ser necessário a um
príncipe, se quiser manter-se, aprender a poder não ser bom e a se valer ou não
disto segundo a necessidade” (MAQUIAVEL, 2001b, p. 73). Uma formulação
certamente marcante. Ele vai ensinar o príncipe como não ser bom. O autor de um
dos livros mais importantes já escrito sobre Maquiavel, Thoughts on Machiavelli,
declarou que Maquiavel era “um professor do mal” (STRAUSS, 1978, p. 11-14,
tradução nossa). Vale a pena pensar sobre isso. Um professor do mal. Será que
Maquiavel era realmente isso? Questões sobre o bem e o mal, sobre a virtude e
o vício, aparecem em praticamente todas as páginas de O Príncipe. Ele não é
simplesmente um professor de pragmatismo político, de como ajustar os meios
para se adaptarem aos fins. Ele parece oferecer nada menos do que uma revolução
abrangente, uma transformação, e se você quiser usar a linguagem nietzschiana,
uma "transvaloração", do nosso vocabulário mais básico sobre o bem e o mal.
Maquiavel não rejeita a ideia do bem, ao contrário, ele redefine-a. Ele está
continuamente falando, em praticamente todas as páginas do livro, a linguagem
da virtude. Sua palavra "virtù", uma palavra que mantém a palavra latina “vir”, que
significa "homem", talvez seja mais bem traduzida pela nossa palavra, "virilidade",
no sentido de brio, dignidade e coragem. O que distingue o uso de Maquiavel
desta linguagem de virtù, virilidade, é que ele busca localizá-la em certas situações
extremas, como as fundações políticas, as mudanças de regimes, as guerras, tanto
as nacionais como as estrangeiras. O que distingue Maquiavel de seus antecessores
é, portanto, a sua tentativa de apreender a situação extraordinária, a situação
extrema, mais uma vez, os extremos da fundação política, as conspirações, as
guerras, os golpes de Estado, como a situação normal e, em seguida, fazer com
que a moralidade se ajuste a esses extremos. Seus exemplos são normalmente
118
extraídos de situações extremas de seres humanos ou de regimes, onde a própria

sobrevivência ou a independência de uma sociedade está em jogo. Nessas
situações, e só nessas situações, é admissível violar os preceitos da moralidade
comum. Nessas situações é preciso aprender, diz ele, como não ser bom, como
violar as convenções e os cânones da moralidade comum. Maquiavel toma suas
considerações destes estados extremos de emergência e à sua própria maneira
procura normalizá-los, apresentá-los como a condição normal da política.
A preferência de Maquiavel por estas situações extremas expressa sua

crença de que somente em momentos de grande crise, em que a própria existência
de um Estado está em risco, é que a natureza humana verdadeiramente se revela.
Nós entendemos finalmente ou plenamente o que as pessoas são, apenas nas
situações mais extremas. O paradoxo que percorre por toda a moralidade de
Maquiavel é que a própria possibilidade da virtude se desenvolve a partir, e
depende do, contexto de caos, da violência e da desordem que sempre ameaçam
o mundo político. Pense nisso. Pense em muitos dos nossos grandes modelos
políticos ou heróis. Quem teria sido Deodoro da Fonseca sem Dom Pedro II? O
Duque de Marlborough sem Louis XIV? George Washington sem George III?
Abraham Lincoln sem a questão da escravidão? Churchill sem Hitler? Em outras
palavras, a sua tese é que o bem só é possível por causa da existência prévia
do mal. O bem é fundado sobre o mal. E até mesmo o maior bem, a fundação
e preservação das cidades, muitas vezes exigem o assassinato. O que foi o
assassinato de Remo, cometido pelo irmão Rômulo, ou o assassinato de Abel,
cometido por Caim, além de mais exemplos de assassinatos que estão na base das
fundações de cidades e civilizações?
A fundação de regimes requer, para Maquiavel, um tipo de cálculo frio

e cruel. Todavia, Maquiavel não nega que, em tempos de “política normal”, as
regras normais de justiça prevalecem. Ele também mostra, no entanto, que a
política normal é em si dependente das políticas extraordinárias, dos períodos
de crise, de anarquia, de instabilidade, de revolução, onde as regras normais
do jogo estão suspensas. Nestes momentos é que os indivíduos de virtude e
capacidade extraordinária, qualidades proféticas, como ele as nomeia no capítulo
seis, são mais susceptíveis de surgir. Enquanto os estadistas aristotélicos, fazendo
agora um contraste, são mais propensos a valorizar a estabilidade e os meios
necessários para alcançá-la, o príncipe maquiavélico procura a guerra, porque
é somente nas situações mais extremas que se pode prosperar e ser próspero.
Pense novamente sobre a fala do filme referida anteriormente. "Na Itália, por 30
anos, sob os Borgias, tiveram guerra, terror, homicídio, sangue, mas produziram
Michelangelo, Leonardo da Vinci e o Renascimento. Na Suíça, tiveram amor
fraterno, 500 anos de democracia e paz, e o que produziram? O relógio-cuco”.
Pode haver um pouco mais de Nietzsche do que de Maquiavel sugerido nesta
frase, mas acreditamos que os sobretons maquiavélicos estão muito evidentes.
Considere apenas o seguinte. Cada um de nós foi educado para saber

que nunca se deve fazer o mal, mesmo que boas consequências possam seguir
disso. Somos ensinados que nunca é certo dar maus exemplos para os outros,
119
mesmo que se possa esperar vir bons resultados. No entanto, Maquiavel rompe
com estas regras sobre não dar maus exemplos. A virtude não está associada
com as concepções clássicas de moderação, de justiça, de autocontrole sobre as
virtudes cristãs da fé, esperança e caridade. Virtude significa para ele uma espécie
de autoafirmação viril, de audácia, de implacabilidade, de dependência nas
próprias armas e de um uso calculado de crueldade para atingir os seus próprios
fins. O modelo de virtù maquiavélico é o estadista da Renascença, Cesare Borgia.
É até muito interessante que Orson Welles interpretou outro filme, intitulado O
Favorito dos Borgias (1949), que é sobre a história de Cesare Borgia.
Vamos finalizar esta parte com a citação de um trecho de O Príncipe,

no capítulo sete, em que Maquiavel ilustra o tipo de virtù que Cesare Borgia
representava e que ele quer recomendar para aqueles que o seguem. “Tendo-se
apoderado da Romanha”, referindo-se a Cesare, também chamado de Duque, que
apoderou-se de uma área fora de Florença, “e encontrando-a sob o comando de
senhores sem poder, que mais espoliavam os seus súditos do que os governavam
e lhes davam motivos mais para desunião do que para união”. Ele continua:
colocou ali, então, messer Remirro de Orço, homem cruel e expedito,

a quem conferiu plenos poderes. Em pouco tempo, Orço a pacificou
e uniu, granjeando grande reputação. A seguir, o duque julgou
desnecessário tão excessiva autoridade, pois temia que ela se tornasse
odiosa, e propôs a instalação de um tribunal civil na província, com
um excelentíssimo presidente, onde todas as cidades teriam um
advogado próprio. Como sabia que os rigores passados haviam
gerado um certo ódio contra ele, quis mostrar que, se ocorrera alguma
crueldade, ela não se originava dele, mas da natureza dura do ministro
para apaziguar os ânimos do povo e atraí-lo para si. Aproveitando-
se da ocasião, uma certa manhã mandou que o cortassem ao meio
na praça pública, tendo ao lado um bastão de madeira e uma faca
ensanguentada. A ferocidade daquele espetáculo fez o povo ficar, ao
mesmo tempo, satisfeito e estarrecido. (MAQUIAVEL, 2001b, p. 31)
Essa é a virtù de Maquiavel, a virtude principesca, o que você faz para

deixar o povo satisfeito e estupefato. O que poderíamos chamar de estratégia
“choque e pavor”.
3 NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS

Vimos até agora Maquiavel tanto como um revolucionário, em muitos
aspectos, quanto como um reformador do vocabulário moral sobre a virtude e vício,
o bem e o mal. Maquiavel visa substituir, transpor um vocabulário antigo associado
tanto com Platão e, certamente, talvez mais importante ainda, com as fontes
bíblicas. Transformando completamente a linguagem da virtude, para dar-lhe um
novo tipo de significado, para mudá-la a partir de qualquer transcendentalidade
platônica ou cristã a um maior sentido de mundanidade. A virtude, ou para usar
o seu termo novamente, a virtù é para ele relacionada à virilidade, à força, ao
poder. Ele nos diz, no capítulo vinte e cinco de O Príncipe, que a ética do príncipe
120
deve ser uma ética de audácia, pois “é melhor ser impetuoso do que tímido”.
Neste mesmo trecho ele usa uma imagem polêmica, mas interessante, “a Sorte
[fortuna] é uma mulher e, se quiseres conquistá-la, precisas enfrentá-la e subjugá-
la. Verás que ela permitirá ser mais facilmente conquistada pelos audaciosos e
impetuosos do que pelos que agem friamente” (MAQUIAVEL, 2009a, p. 220-221).
Portanto, o príncipe deve saber como conquistar a sorte, a fortuna, tal como se
conquista uma mulher, utilizando a política de força, impetuosidade e audácia.
Esta é a linguagem de Maquiavel. A virtude está associada com a busca pela
glória mundana, com ambição, com o desejo de alcançar o sucesso, e é sobre isso
que vamos discorrer mais longamente nas próximas páginas deste Caderno de
Estudos. Vamos falar sobre um assunto que na literatura política e filosófica é
chamado de o problema das "mãos sujas". A questão de que se você quiser entrar
no jogo político, você deve estar preparado para sujar as mãos. O que Maquiavel
quer dizer com isso, como ele chega a este problema?
Para que, argumenta Maquiavel, se efetue uma transformação da

moralidade europeia, em outras palavras, para ensinar o príncipe a como não ser
bom, como visto no capítulo quinze de O Príncipe, você tem que ir até a fonte
da moralidade. Para afetar as máximas, para afetar as normas que regem nossas
vidas, é necessário ir à fonte dessas normas e dessas máximas. Estas fontes só
podem ser encontradas na religião. Estranhamente, a religião não parece ser um
dos principais temas de O Príncipe. Em uma passagem memorável do capítulo
dezoito, Maquiavel aconselha o príncipe a sempre cultivar a “aparência de
religião”. O príncipe, ele escreve, “deve parecer, para os que o virem e ouvirem,
todo piedade, todo fé, todo integridade, todo humanidade e todo religião”,
ele acrescenta, “não há nada mais necessário do que parecer ter esta última
qualidade”. O ponto aqui é claro. A aparência de religião, pela qual ele quer dizer
o cristianismo, é boa enquanto que a prática real da mesma é prejudicial. Pense
sobre a maneira pela qual essa ideia transforma o que Platão diz sobre a justiça
em sua resposta a Gláucon no Livro II da República, onde a pergunta levantada
era sobre o que seria mais importante, ter a aparência de justiça apenas ou ser
realmente justo? E aqui, você vê Maquiavel, de algum modo, adicionando a sua
voz no debate. Para ele, é muito melhor ter a aparência do que a realidade da
religião.
3.1 COMENTÁRIOS SOBRE TITO LÍVIO

A fim de compreender ou para descobrir o núcleo dos ensinamentos de
Maquiavel sobre a religião, precisamos fazer um pequeno desvio para longe
de O Príncipe aos seus Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio
(1994), e talvez o capítulo mais importante deste livro esteja no Livro II, capítulo
2, intitulado "Que povos os romanos combateram, e com que determinação
estes se defenderam", um título longo para um capítulo com certeza, mas aqui
Maquiavel desenvolve um poderoso contraste entre dois códigos morais opostos
e incompatíveis entre si, o cristão e o pagão. “Quando se considera”, Maquiavel
escreve, “por que os povos da antiguidade amavam a liberdade mais do que os
121
da nossa época, parece-me que a razão é a mesma que explica porque hoje os
homens são menos robustos”, mais ousados, “– o que se relaciona, ao meu juízo,
com a diferença entre a nossa educação e a dos antigos, e a diferença, igualmente
grande, entre a nossa religião e a dos antigos” (1994, p. 199).
Então, qual é exatamente a diferença que Maquiavel refere-se aqui entre

a nossa educação e a educação dos antigos que fez os povos da antiguidade
mais amantes da liberdade, como ele diz, do que os nossos contemporâneos
ou os contemporâneos de Maquiavel? A ênfase de Maquiavel na educação,
particularmente na educação moral e religiosa, é a principal diferença entre os
tempos antigos e o seu próprio. Estas duas épocas distintas, acredita ele, avançaram
dois sistemas muito diferentes de educação moral e religiosa, uma baseada no
mundanismo pagão e a outra baseada na inocência cristã. E é o conflito, por
assim dizer, entre o que poderíamos chamar de mundanismo e inocência que é o
núcleo do código moral de Maquiavel. Permita-nos citar mais uma passagem de
Maquiavel dos Comentários, porque acreditamos que é muito reveladora: “Nossa
religião”, ele escreve, obviamente pensando no cristianismo católico de seu tempo,
“ao contrário, só santifica os humildes, os homens inclinados à contemplação,
e não à vida ativa. Para ela, o bem supremo é a humildade, o desprezo pelas
coisas do mundo. Já os pagãos”, ele continua, “davam máxima importância à
grandeza d’alma, ao vigor do corpo, a tudo, enfim, que contribuísse para tornar
os homens robustos [ousados] e corajosos. Se a nossa religião nos recomenda
hoje que sejamos fortes, é para resistir aos males, e não para incitar-nos a grandes
empreendimentos” (MAQUIAVEL, 1994, p. 199). Em outras palavras, ele diz que
a força cristã, a força do cristão, é a força para sofrer, pensando em Jesus na cruz,
em vez de, como ele diz, fazer grandes empreendimentos, fazer coisas ousadas.
Para Maquiavel, não é simplesmente a existência dessas duas morais

diferentes que está em jogo. Pela “suavização” da moral, fazendo-nos mais
brandos, o cristianismo teve alguns efeitos profundamente perversos sobre a
política, assim acredita Maquiavel. Este padrão de vida parece ter feito “o mundo
fraco, entregando o mundo à audácia dos celerados” (1994, p. 199). Este padrão
de vida, esse padrão de educação, de educação moral, introduzido pela Bíblia
e pelo cristianismo, tornou o mundo fraco. Em outras palavras, Maquiavel
está dizendo que ao ensinar a humildade, a abnegação, a pureza de coração, o
cristianismo tornou difícil desenvolver qualidades necessárias para a defesa da
liberdade política. O cristianismo tornou o mundo fraco, ou, se você quiser usar
a palavra que ele mesmo usa, novamente altamente carregada, fez com que o
mundo se tornasse “efeminado”. É por isso que, ele conclui, “fazem com que não
haja no mundo tantas repúblicas como outrora, e que, em consequência, não se
veja em nossos dias todo o amor à liberdade de outros tempos” (MAQUIAVEL,
1994, p. 200). A referência explícita de Maquiavel às antigas religiões civis, à
antiga teologia civil, é uma homenagem direta ao papel de “Numa”, na famosa
História de Roma (2008) de Tito Lívio. Nos livros de abertura da obra de Tito
Lívio, ele conta a história de como Roma foi fundada por Rômulo, que havia
assassinado seu irmão, Remo. Mas, depois disso foi necessária uma segunda
fundação, e a segunda fundação foi obra de um homem chamado Numa. Este,
122
escreve Lívio, determinou que Roma, que tinha sido originalmente estabelecida
através da força das armas, deveria ser restabelecida através da justiça, das leis
e das observâncias adequadas, em outras palavras, a religião. Para completar a
fundação da cidade foi necessário estabelecer seus deuses e assegurar o devido
respeito à lei. “Numa” era o portador dos códigos jurídicos romanos, respeitando
a religião, as observâncias adequadas e afins.
3.2 O PROBLEMA DAS “MÃOS SUJAS”

Maquiavel utiliza Lívio e a história sobre a segunda fundação de Roma
para trazer uma lição importante sobre a utilidade da religião. A religião, para ele,
não deve ser avaliada pelo seu conteúdo de verdade, mas por suas consequências
para a sociedade. A história de Numa, ou o uso que ele faz daquela história, nos
oferece mais do que apenas uma lição sobre a utilidade social da religião. Na época
da fundação de Roma, Maquiavel escreve, a religião era necessária para temperar
e controlar o caráter guerreiro dos romanos. A religião teve que trazer um efeito
de abrandamento contra o caráter violento e bestial dos primeiros romanos. Mas
para nós, nos dias atuais, Maquiavel sugere, a religião tem de servir ao objetivo
oposto. Ela deve incutir algo como um espírito de luta nas pessoas que perderam
o seu instinto para resistir a invasões de sua liberdade. De muitas maneiras, este
é o significado mais profundo das palavras “armas próprias” de Maquiavel,
no capítulo seis de O Príncipe. Ele usa em uma variedade de passagens essa
fórmula, de que uma boa república depende das “próprias armas” e das próprias
leis de uma pessoa. E num sentido mais profundo, essa ideia de "próprias armas"
significa desenvolver as capacidades de resistir à usurpação de sua liberdade. O
príncipe, em outras palavras, tem de usar a religião para encorajar seus súditos a
confiar em suas próprias armas, em vez de promessas divinas. E isso, mais uma
vez, é visto no ensino de sua releitura da história bíblica de Davi e Golias, no
capítulo treze de O Príncipe.
Vamos recordar como Maquiavel reconta, e também reescreve essa

história. Ele escreve a história dizendo que Davi entrou em batalha com Golias
munido apenas, diz ele, “com sua funda e seu punhal” (MAQUIAVEL, 2001b, p.
65), e você que conhece a história e a confrontou com o relato bíblico dessa mesma
história, sabe que Davi foi para a batalha contra Golias armado somente com a
sua funda. Maquiavel é quem lhe dá um punhal. De onde veio isso? Por que ele
adiciona isso? Sua alteração sutil da história bíblica é extremamente reveladora.
Sua moral parece ser "confie nas promessas de Deus, sim, mas leve consigo um
punhal, só por acaso". É como a velha piada sobre um boxeador que entrou no
ringue e antes de começar a luta pediram a um padre que rezasse por ele. O
padre disse: "Eu vou rezar por ele, mas se ele souber dar socos certamente vai
ajudar." Neste sentido, Maquiavel percebeu que o seu país estava profundamente
deficiente nestas virtudes marciais, necessárias para reafirmar a grandeza. Este
foi um tema de um longo poema que ele escreveu. Você está surpreso? Sim,
Maquiavel escreveu poesias e peças teatrais. Sua peça, A Mandrágora (2004), por
exemplo, ainda é realizada. Mas, ele escreveu um poema interessante, um poema
123
longo chamado Ambizione, Ambição, algo semelhante ao thumos platônico, no

qual lamenta a falta de espírito cívico em seus compatriotas e a necessidade de
serem reeducados na arte da guerra. Vamos somente citar uma pequena seção
desse poema para você.
E quando alguém acusa a Natureza se na Itália, muito aflitos e

cansados, os homens não nascem tão vigorosos e ousados.
Eu digo que isto não desculpa nem justifica nossa falta de valor, pois
a disciplina [educação] pode compensar onde está a natureza a faltar.
Estes tempos que se foram fizeram a Itália prosperar, e para conquistar
o mundo de ponta a ponta, a disciplina [educação] austera lhe permitiu
ousar.
Agora ela vive, se viver é viver em lágrimas, sob o caos e o destino que
por esta sua grande indolência é merecido. (MAQUIAVEL, 1989, p.
737, tradução nossa)
A partir desta pequena seção do poema, você já pode ver o tema de um

novo tipo de educação e que só isso pode remediar as carências da natureza,
as faltas ou defeitos, como Maquiavel escreve. É esta “indolência”, esta longa
ausência de força para agir no momento oportuno que faz as pessoas fracas. As
pessoas ficam enfraquecidas pela paz prolongada e elas se fazem fortes, ferozes e
independentes através da guerra. Somente tornando-se ousados, intrépidos, diz
ele, será possível para a Itália florescer e conquistar o mundo inteiro, assim como
nos dias antigos, realizando a sua ascensão e construindo para ela mesma o seu
lugar. O ponto central aqui, então, parece ser esse: Se você quer liberdade, você
tem que saber como não ser bom, pelo menos no sentido em que o cristianismo
tem definido bondade. A virtude cristã da humildade, dar a outra face, o perdão
dos pecados, e assim por diante, deve ser rejeitada, caso você realmente queira
“fazer o bem” ao invés de apenas “ser bom”. Você precisa aprender, em outras
palavras, como “sujar as mãos”. Entre a inocência do cristão e o mundanismo da
nova moralidade de Maquiavel, não pode haver reconciliação. Estas são apenas
duas posições morais incompatíveis que Maquiavel declara, mas ele vai mais
longe do que isso.
A proteção e a segurança desfrutadas pelos inocentes, a nossa liberdade

de viver vidas sem culpas e ter um sono imperturbável, depende do uso de
poder, perspicaz e até mesmo impiedoso do príncipe. O verdadeiro estadista,
o verdadeiro príncipe, para Maquiavel, deve estar preparado para misturar:
um amor pelo bem comum, um amor pelo seu próprio povo, com um traço de
crueldade, que é frequentemente considerado como essencial para um grande
governante, soma-se a isso uma parte do saber como não ser bom e do saber
quando e como usar a crueldade, ou o que Maquiavel conspicuamente chama
de "crueldade bem utilizada". Quando ela é bem utilizada, é uma virtude. Isto é
simplesmente outro exemplo de como a bondade moral cresce e se desenvolve,
até mesmo requer, um contexto de mau moral. Os conselhos de Maquiavel para
você são claros: se você não pode aceitar as responsabilidades da vida política,
se você não pode dar-se ao luxo de sujar as mãos, se você não pode aceitar as
necessidades desagradáveis que podem exigir a crueldade, o engano e até mesmo
124
o assassinato, então saia do caminho, então isso não é para você. Não tente impor,
não procure impor a sua própria inocência magnânima, às vezes chamada de
justiça, sobre as exigências da arte de governar, porque só te levará à ruína.
Portanto, se você não pode fazer coisas espinhosas, se você não pode fazer coisas
desagradáveis, Maquiavel diz que deves ficar de fora da política e não tentar
impor a sua moralidade de princípios elevados ao Estado.
Como dissemos anteriormente, na literatura filosófica desta questão

tornou-se conhecida como “o problema das mãos sujas”, assim nomeada por causa
da famosa peça escrita pelo filósofo francês Jean-Paul Sartre (1972), originalmente
publicada em 1948. O problema das mãos sujas refere-se ao conflito de deveres,
ao conflito de moralidades entre as exigências severas da política e o desejo
igualmente exigente por pureza moral e para manter o mundo a uma distância.
Maquiavel não nega que há algo de profundamente admirável sobre o desejo
de permanecer moralmente puro, moralmente decente, moralmente inocente.
Mas, ele só está querendo dizer que esta é uma moralidade muito diferente da
moralidade da política. Na peça de Sartre, a ação ocorre em um país fictício do
leste europeu durante a Segunda Guerra Mundial, provavelmente algo como a
Iugoslávia, onde um lutador da resistência comunista reprova um jovem recruta
idealista que está contrariando, está se recusando a obedecer uma ordem de
realizar um assassinato político. "Por que você se juntou a nós?", o lutador da
resistência comunista pede. "A pureza é uma ideia para um iogue ou um monge
[...] Você acha que alguém pode governar inocentemente?" (SARTRE, 1989, p. 218,
tradução nossa), a frase foi retirada, é claro, de Saint-Just, um dos líderes do Reino
de Terror jacobino durante a Revolução Francesa, que a proferiu em um discurso
em 1790: “Não se pode reinar de modo inocente: a loucura disso é evidente. Todo
rei é um rebelde e um usurpador” (SAINT-JUST apud COGGIOLA, 2013, p. 297).
O que você pensa que a política é? Um jogo de pureza moral?
O mesmo tipo de conflito está de fato no núcleo da grande ficção política

de John Le Carré, o grande romancista da Guerra Fria. Em um de seus primeiros
thrillers político, um livro chamado O espião que saiu do frio (2013), ele retrata
um agente britânico que estava trabalhando à paisana e que ao mesmo tempo
estava tendo um caso de amor com uma jovem bibliotecária idealista que se juntou
ao Partido Comunista. Neste caso, ela, a comunista, é a idealista. Ela se juntou ao
Partido porque acreditava que iria ajudar na causa do desarmamento nuclear e
iria trazer a paz internacional. Quando Lemas, o espião, revela a ela que ele é um
espião, ele lhe diz a sua própria visão do que é a natureza da política: "Há só uma
lei neste jogo," Lemas diz, "[a conveniência de alianças temporárias]. Que julgas
que os espiões são? Padres, santos, mártires? São uma procissão decadente de
loucos, homossexuais, sádicos e bêbados.” (LE CARRÉ, 2013, p. 195). Em outras
palavras, ele pergunta se você acha que os espiões se sentam como monges
pesando o que é certo ou errado? Eles fazem o que é necessário e conveniente.
125
3.3 MAQUIAVEL ERA UM MAQUIAVÉLICO?

Assim, ambos os casos, o caso de Sartre e o caso de John Le Carré, de
uma forma são interessantes, todavia podemos considerá-los uma espécie de
“maquiavelismo artificial”. Isto ocorre quando intelectuais se engajam em uma
conversa mais rija para mostrar que eles realmente perderam a sua inocência.
Seria o equivalente intelectual de perder a sua virgindade, ou seja, mostrar que
você não é mais inocente sobre o mundo. Maquiavel, é claro, gosta de jogar
esse jogo e ele sugere que o mundo está dividido entre o fraco e o forte, entre os
realistas que veem as coisas como elas são e os idealistas que exigem o conforto
de ilusões morais. Sim, Maquiavel às vezes parece corroborar este ponto de
vista. Afinal, não é ele que diz que os profetas armados sempre ganham, e os
profetas desarmados perdem? Não foi ele que disse que escreveu para revelar
a verdade efetiva das coisas e não apenas o que as pessoas imaginaram como
deveria ser? No entanto, parece inconcebível que Maquiavel escreveu um livro
inteiro simplesmente para provar o óbvio, ou seja, que o forte sempre esmaga os
mais fracos e que a política é deixada para aqueles que deixam seus escrúpulos de
lado. A questão é se Maquiavel era realmente esse tipo de maquiavélico?
Maquiavel era um maquiavélico? Vejamos. Qual o tipo de governo

que Maquiavel acha melhor? Como ele indica no início de O Príncipe, há dois
tipos de regimes: existem os principados e as repúblicas. Mas cada um desses
regimes, diz ele, é baseado em certas disposições contrastantes ou o que ele
chama de humores, umori. "Em todas as cidades”, ele escreve, no capítulo nove
de O Príncipe, “existem esses dois humores diversos que nascem da seguinte
razão: o povo não quer ser comandado nem oprimido pelos grandes, enquanto
os grandes desejam comandar e oprimir o povo” (MAQUIAVEL, 2001b, p. 43).
Estas são as duas grandes disposições psicológicas políticas, o desejo popular de
não ser oprimido e a disposição do que ele chama os “grandes” para comandar
e oprimir. Maquiavel usa este termo psicológico, humores, para designar duas
classes de pessoas nas quais toda sociedade se baseia.
A sua teoria dos humores no capítulo nove (MAQUIAVEL, 2001b, p. 43-47)

parece, em alguns aspectos, ser uma reminiscência da explicação de Platão sobre
as três classes de alma ou as três partes da alma, com uma vívida exceção. Para
Maquiavel, cada classe da cidade está vinculada ou determinada por um humor,
mas nenhum destes está ancorado na razão ou na racionalidade. Cada Estado é
dividido em duas classes que expressam, essas duas qualidades psicológicas, os
grandi, os ricos e poderosos que desejam dominar, e o popolo, as pessoas comuns
que desejam apenas serem deixadas em paz, que desejam não serem governadas
nem governar. Agora, poder-se-ia esperar que o autor de um livro intitulado
O Príncipe favoreceria os grandi, aqueles que desejam governar. Não são estes
objetivos aristocráticos de honra e glória precisamente o que Maquiavel parece
defender? No entanto, Maquiavel passa a depreciar as virtudes da nobreza,
talvez para nossa surpresa. Os fins do povo, popolo, os seus propósitos, são mais
decentes do que aqueles dos grandes, uma vez que os grandes desejam oprimir
e o povo deseja não ser oprimido. Seu conselho é que o príncipe deve procurar
126
construir sua base de poder sobre o povo, em vez de sobre os nobres ou grandes.
Por causa da ambição pelo poder, os nobres sempre serão uma ameaça para o
príncipe e, numa interessante inversão da concepção platônica e aristotélica da
política, os nobres passam a ser vistos como os mais inconstantes e imprevisíveis
e o povo passa a ser visto como mais constante e confiável. Lembre-se da visão
platônica e aristotélica da política, especificamente sobre a democracia, o governo
do povo, o demos, que sempre foi criticado por ser inconstante e instável, sujeito
ao capricho e à paixão. Aqui, Maquiavel nos diz que o que ocorre é o inverso.
“O pior”, escreve ele, “que um príncipe pode esperar de um povo hostil é ser
abandonado por ele; mas dos grandes, quando inimigos, deve temer não só de
ser abandonado, como também que o ataquem” (MAQUIAVEL, 2001b, p. 44). Ou
seja, os grandi são mais perigosos e inconstantes.
Assim, o principal negócio do governo consiste em saber como controlar

as elites, porque elas são sempre uma potencial fonte de conflito e ambição. O
príncipe deve saber como esmagar a ambição e humilhar o orgulho dos grandes e
poderosos, e isso, veremos mais adiante, torna-se um tema importante na filosofia
de Thomas Hobbes, humilhar ou esmagar o orgulho dos poucos. O governo do
príncipe ou soberano requer a capacidade de controlar a ambição e fazê-lo por
meio de políticas seletivas de execuções, de acusações públicas e julgamentos
políticos. Lembre-se do exemplo que citamos sobre Cesare Borgia e Remirro de
Orço, e como, sua execução sangrenta, deixou o povo, diz Maquiavel, estupefato
e satisfeito. Aqui é um exemplo perfeito de como controlar as ambições dos
nobres e ganhar o povo para o seu lado. Então, o príncipe de Maquiavel, embora
não seja exatamente um democrata, reconhece a decência essencial do povo e a
necessidade de mantê-los leais. E por “decência”, Maquiavel parece significar a
ausência de ambição, “a ausência do desejo de dominar e controlar. Mas este tipo
de decência não é o mesmo que a bondade, pois há também uma tendência por
parte do povo a decair” para o que Maquiavel chama de “indolência ou licença”
(MAQUIAVEL, 2001b, p. 43)
O desejo de não oprimir os outros pode ser decente, mas, ao mesmo

tempo, o povo precisa ser ensinado ou educado a defender sua liberdade. Mil
e quinhentos anos de cristianismo, diz ele, deixaram o povo fraco, sem a sua
capacidade para exercer responsabilidade política e sem os recursos para se
defender de ataques. Portanto, tal como os príncipes devem saber como controlar
as ambições dos nobres, devem também saber como fortalecer os desejos das
pessoas comuns. Alguns leitores de O Príncipe, até mesmo alguns leitores
muito astutos, pensam que o príncipe de Maquiavel é realmente uma espécie
de democrata disfarçado, e que O Príncipe se destina precisamente a alertar as
pessoas sobre os perigos de um príncipe usurpador. Isto é, por exemplo, o que
o grande filósofo político do século XVII, Baruch de Espinosa, acreditava sobre
Maquiavel. Em seu livro, chamado simplesmente de Tratado Político, Espinosa
escreveu: “[Maquiavel] quis talvez mostrar uma multidão livre deve precaver-
se para não confiar absolutamente a sua salvação a um só”, Espinosa continua,
“e sou tanto mais levado a crer isto deste homem prudentíssimo quanto consta
ele ter sido pela liberdade” (ESPINOSA, 2009, p. 46). Isso é Espinosa falando
127
sobre Maquiavel, "ele ter sido pela liberdade". E ele comenta que O Príncipe é
uma espécie de sátira sobre o domínio principesco. Mas, se você não acredita em
Espinosa, se você pensa que a autoridade dele não é suficiente, considere alguém
que você deverá ler para esta disciplina, Jean-Jacques Rousseau, na obra O
Contrato Social, em uma nota acrescentada por ele na edição de 1782: "Maquiavel
era um homem honrado e um bom cidadão," Rousseau diz, "mas, ligado à casa
dos Médicis, via-se obrigado, diante da opressão de sua pátria, a dissimular seu
amor pela liberdade” (1996, p. 89, nota de rodapé). Então, O Príncipe teria sido
escrito de uma forma dissimulada, o verdadeiro ensinamento do livro seria o
amor à liberdade e, presumivelmente, à liberdade do povo, algo semelhante
ao que o próprio Rousseau falou. Talvez esses comentários vão longe demais.
Talvez eles sejam exageros e, possivelmente até certo ponto eles são. Todavia, é
revelador que ambos esses sérios leitores de Maquiavel o tomaram como sendo
um apóstolo da liberdade. Espinosa, considerando o livro de Maquiavel como
sendo um aviso para o povo sobre os perigos do domínio principesco. Rousseau,
acreditando que ele tinha deliberadamente dissimulado seu amor pela liberdade,
porque ele teve que apelar à natureza tirânica da família Médici. Em ambos os
casos, eles consideram-no como sub-repticiamente tomando o lado do povo
contra os nobres.
O que quer que façamos com esses exemplos, Maquiavel parece estar
desafiando aspectos importantes das concepções clássicas que descrevemos até
este momento. A república clássica, a antiga república de Platão e Aristóteles,
era governada pela nobreza, magnânimos possuidores de riqueza e de ócio, que
eram, portanto, capazes de construir um juízo político coerente e seriam eles que
dominariam. Enquanto no Estado de Maquiavel é o povo que será o poder social
e político dominante.
Maquiavel quer redirecionar o poder em alguns graus para longe dos

nobres e em direção ao povo. Por que ele quer fazer isso? Em primeiro lugar, ele
julga o povo como sendo mais confiável do que os grandes. Uma vez que o povo
for ensinado a valorizar a sua liberdade, aprender a se opor às invasões de sua
liberdade, ser como um cão de guarda feroz e vigilante, e não um subordinado,
subserviente e humilde, servirá como uma base confiável para a grandeza e
o poder de um Estado. Com o povo ao seu lado, é mais provável ao príncipe
alcançar seus objetivos de uma vida civil vigorosa para o seu povo e de eterna
glória para si mesmo.
Como o próprio Maquiavel gosta de dizer: o príncipe deve saber como

adaptar-se aos tempos. E o que é verdade para os príncipes não é menos verdade
para os conselheiros de príncipes, como o próprio Maquiavel. É preciso saber
os tempos e o caráter de um povo. Na antiga república, pode ter sido necessário
encontrar e impor restrições sobre as paixões do demos, mas no mundo moderno,
diz ele, onde as repúblicas se tornaram uma coisa do passado, o povo precisa ser
ensinado a valorizar a sua liberdade acima de tudo. Os mais excelentes príncipes
128
do passado eram aqueles como Moisés, que trouxe as tábuas da lei e preparou
o povo para o autogoverno. É coerente e adequado que Maquiavel conclua O
Príncipe, no capítulo vinte e seis, com um apelo patriótico aos seus compatriotas
para emanciparem-se e libertarem a Itália dos invasores estrangeiros.
3.4 O QUE MAQUIAVEL ALCANÇOU?

Então, o que Maquiavel alcançou? Quais foram de fato as suas realizações?
Ele cumpriu tudo o que ele se propôs a fazer, reescrever ou escrever um novo
código moral para a vida política, fundar um novo continente político, como ele
mesmo diz, fundar novos métodos e sistemas seguindo os passos de Colombo?
Será que ele conseguiu isso? Em primeiro lugar, não se deve e não se pode
subestimar sua ruptura sem precedentes, com a antiguidade clássica e bíblica.
Ele, mais do que qualquer pessoa antes dele e talvez mais do que qualquer pessoa
após ele, procurou liberar a política do controle eclesiástico. O novo príncipe,
como vimos, deve saber como usar a religião, mas precisa aprender a não ser
utilizado pela religião, não deve tornar-se um joguete do religioso. Ele deve saber
como usar as paixões religiosas e os sentimentos religiosos, mas não pode ser
usado por estes.
A política deve tornar-se um assunto puramente mundano. Ela não deve

ser limitada ou constrangida por quaisquer padrões transcendentes ou leis morais
que não derivam da política em si mesma. O aviso ou a crítica de Maquiavel à
direita religiosa atual seria que não se pode fazer política em conformidade com
uma lei moral transcendente. Mas Maquiavel não só trouxe um novo mundanismo
à política, ele também introduziu um novo tipo de populismo.
Platão e Aristóteles imaginaram repúblicas aristocráticas que investiriam

poder em uma aristocracia da educação e da virtude. Maquiavel procura
deliberadamente recrutar o poder do povo contra as aristocracias da educação
e da virtude. Ele é uma espécie de protodemocrata, pois procurou recriar, não
por acidente ou acaso, mas por meio de uma concepção clara e de planejamento,
um novo tipo de república no mundo moderno. A república que Maquiavel
“imaginava” é interessante ponderar que ele nos diz que vai apenas ao encalço
da verdade efetiva das coisas e não à imaginação delas, no entanto, Maquiavel de
fato imagina um novo tipo de regime, era um novo tipo de república no mundo
moderno que não seria uma cidade em paz, mas seria uma cidade em guerra.
Seria armada e expansiva. A república de Maquiavel se alimenta de conflito, da
guerra e da conquista. Ela é agressiva e imperialista.
Isso soa familiar? Provavelmente você deve ter pensado na República

dos Estados Unidos da América. Vejamos, a república dos EUA a partir de seu
início foi expansiva, agressiva, imperialista, desde as conquistas dos territórios,
a expropriação dos nativos americanos, a aquisição da Louisiana, guerras de
libertação contra o México e a Espanha, e assim por diante. No século XX e agora o
século XXI, também é possível ver a expansão, lembrando que a expansão também
129
é mensurada pela influência e potência econômica e militar, a agressividade e o

imperialismo. Mas será que esta é uma característica peculiar do estadunidense
ou faz parte do caráter de uma república, a causa seria na verdade o tipo de
regime? Faça um experimento mental e pense na República do Brasil, desde o seu
início até nos tempos atuais. Será que o povo brasileiro é cordial, no sentido do
poeta Ribeiro Couto, ou ainda, no sentido de Cassiano Ricardo, um homem bom,
hospitaleiro, de sentimentos positivos, tendência à credulidade e à concórdia
(BEZERRA, 2005)? Ou é cordial no sentido empregado por Sergio Buarque de
Holanda em sua obra Raízes do Brasil, como vemos na citação a seguir:
A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade, virtudes tão

gabadas por estrangeiros que nos visitam, representam, com efeito,
um traço definido do caráter brasileiro, na medida, ao menos, em
que permanece ativa e fecunda a influência ancestral dos padrões de
convívio humano, informados no meio rural e patriarcal. Seria engano
supor que essas virtudes possam significar ‘boas maneiras’, civilidade.
São antes de tudo expressões legítimas de um fundo emotivo
extremamente rico e transbordante. […] Nossa forma ordinária de
convívio social é, no fundo, justamente o contrário da polidez. Ela
pode iludir na aparência – e isso se explica pelo fato de a atitude
polida consistir precisamente em uma espécie de mímica deliberada
de manifestações que são espontâneas no “homem cordial”: é a forma
natural e viva que se converteu em fórmula. (HOLANDA, 1995, p. 146-
147)
Ou seja, um homem concomitante bom e mau, capaz de ser tão intensamente

amigo quanto inimigo. Uma aparência de polidez que esconde o “fundo emotivo
extremamente rico e transbordante”. Se a característica consagrada do povo
brasileiro é a “cordialidade”, qual dessas duas versões se faz mais coerente com
a história da República do Brasil, a do Ribeiro Couto e Cassiano Ricardo ou a do
Sérgio B. de Holanda?
DICAS
Para ponderar sobre a cordialidade do brasileiro e da República do Brasil,

sugeriremos que assistas ao vídeo da palestra do professor Leandro Karnal, O Ódio no
Brasil, publicada pela CPFL Cultura (2012). Disponível em: <http://www.cpflcultura.com.br/
wp/?aovivo=o-odio-no-brasil-%E2%80%93-leandro-karnal>. Acesso em: 15 jan. 2015.
Para Maquiavel, esse tipo de comportamento, da expansão, agressividade

e imperialismo, parece estar inerente à natureza da república. Foi a admiração de
Maquiavel pela política, o que Hobbes chama de “tendência lupina” à política,
da Roma republicana que o levou a entender que todos os bens sociais e morais
130
foram estabelecidos por meios moralmente questionáveis. Será que nos tornamos
ou sempre fomos uma república de Maquiavel, o desejo de Maquiavel? Pense
nisso quando estiver fazendo a sua leitura e suas atividades acadêmicas.
Finalmente, Maquiavel é o autor de um novo realismo amoral. "Por todos

os meios necessários", deveria ser o seu lema, e estranhamente ele afirma estar
apenas afirmando em voz alta o que todos os escritores sempre souberam. É
preciso para o príncipe saber bem como usar a besta e o homem. "Esse papel",
"foi ensinado secretamente pelos escritores antigos”, diz ele no capítulo dezoito.
A ideia, então, de que Maquiavel não faz nada mais do que dizer abertamente e
publicamente o que os escritores antigos tinham encoberto em parábolas, enigmas
e mitos, revela algo sobre a nova ciência política de Maquiavel. O que antes era
ensinado apenas sutilmente e em privado vai agora ser ensinado abertamente e em
público. O que antes era disponível apenas para alguns, agora estará disponível
a todos. Talvez mais do que qualquer outra coisa, a nova abertura de Maquiavel,
a sua disponibilidade para desafiar a autoridade recebida e a sua vontade de
considerar a autoridade como autocriada, como self-made, em vez de dada pela
natureza ou de graça, é o que constitui, fundamentalmente, a sua modernidade.
Finalizamos agora a Unidade 1. De agora em diante, na Unidade 2, vamos

começar o estudo de um dos maiores e mais profundos discípulos de Maquiavel
no mundo moderno, Thomas Hobbes.
131
LEITURA COMPLEMENTAR
Autoridade e liberdade
Para Platão o mundo político precisa ser ordenado de cima. Os seres

humanos dotados da sabedoria e do caráter moral excelso de filósofos deveriam
ser os guardiões da república ideal. Elaborando as leis da república, designando
as pessoas para os seus lugares próprios na sociedade (até mesmo contando
ocasionalmente uma “mentira nobre” para garantir a ordem), os filósofos-reis e
rainhas (Platão foi um revolucionário na sua argumentação de que as mulheres
têm as mesmas habilidades naturais que os homens para serem dirigentes) eram
considerados as únicas pessoas capazes de criar uma forma de associação política
que seria boa para todos. As estruturas básicas dessa visão da república ideal
foram transferidas com facilidade, alguns séculos mais tarde, para as emergentes
formas cristãs de filosofia política. Os filósofos-reis cederam lugar a monarcas
“divinos”, e a concepção da “vida boa” foi substituída pela visão de como
poderia ser construído na terra o reino de Deus. Em ambas as concepções, tanto
na clássica como na cristã, a ordem política seria estabelecida de cima, pelo uso da
razão por parte dos poucos que poderiam usá-la plena e sabiamente, ou mediante
a interpretação da vontade de Deus por aqueles equipados para interpretá-
la acuradamente. As exigências da moralidade e da religião constituíam os
fundamentos usados para justificar sociedades hierárquicas, conduzidas pelos
poucos que tinham como responsabilidade manter a ordem e buscar o bem, ou
Deus.
No limiar da Antiguidade para a Modernidade, O Príncipe de Maquiavel

nos apresenta uma terceira vertente para justificar a ordem política, a saber: a
força bruta. De acordo com Maquiavel, o príncipe governante está autorizado a
fazer o que for necessário para manter a ordem (dado que a ordem é a raison d’être
da vida política) e para tanto pode usar todos os meios necessários para alcançar
esse fim. As pessoas do povo (e, acima de tudo, os rivais do príncipe) não sairão da
linha, por saberem que, se o fizerem, estarão se expondo ao risco de serem usados
contra elas as malícias e o poder do príncipe. Uma nova ideia havia surgido: já
não eram as exigências da moralidade ou da religião que embasavam a ordem
política, mas as maquinações grosseiras da realpolitik. Dito isso, ao ler o panfleto
Discursos, menos conhecido, porém importante, encontramos outra sugestão,
uma ideia de longa história, mas que até o início do período moderno não estava
bem desenvolvida e por isso era descartada, isto é, que a fonte da ordem política
poderia brotar de baixo, do povo, e não de cima (mediante moralidade, religião
e força bruta). Maquiavel, porém, não conseguiu aderir plenamente a essa ideia:
sua concepção cíclica do desenvolvimento do Estado, sua visão cínica da natureza
humana, sua tendência a ver dissolução e decadência em toda parte, sua crença
nos poderes destrutivos de fortuna e sua admiração, de inspiração clássica, pelos
grandes homens de virtù, conjugaram-se para impedir Maquiavel de abraçar
plenamente a ideia de que a ordem poderia vir de baixo.
132
Ademais, Maquiavel era um homem do nascente Renascimento: ainda

estava por manifestar-se a ampla reviravolta social, econômica e política que
haveria de caracterizar o período da história que chamamos “Era Moderna”, que
passou a instilar-se na consciência dos que escreviam sobre a vida política. Nos 250
anos que se seguiram à publicação de O Príncipe e Discursos, a Europa sofreu uma
série de mudanças significativas, cujas marolas continuam determinando como
nós vivemos e vemos o mundo hoje. Para simplificar, uma história relativamente
complicada: ocorreu o nascimento do capitalismo, que provocou um populacho de
mobilidade crescente, divisões de classes cada vez mais acentuadas, crescimento
de cidades, e eclosões de novas tecnologias. Ocorreu também o surgimento
da ciência moderna, tendo como símbolo a revolução de Copérnico, o desafio
de Galileu à autoridade religiosa, a fundamentação de um método científico
indutivo por Francis Bacon, e uma multidão de novas descobertas a respeito do
mundo humano e da natureza. Além disso, ocorreu no mundo das ideias uma
mudança subjetiva na filosofia, de renunciar à contemplação filosófica de ideais
em troca da reflexão interna sobre as condições da experiência que determinam o
que podemos e o que não podemos conhecer. Essa transformação da filosofia foi
iniciada pelo método de Descartes, de duvidar de tudo, conduzindo à afirmativa
de que a única coisa de que se podia estar certo era a própria atividade de duvidar.
Isso culminou no famoso dito centrado no sujeito: “Penso, logo existo”.
Essas ocorrências se conjugaram para subverter a ideia de que a ordem

política tinha de vir de cima. As pessoas começaram a questionar as fontes
tradicionais da ordem política (moralidade, religião, poder do Estado) e, na
verdade, as pessoas começaram a rebelar-se e a derrubar as ordens estabelecidas
que promovessem e sustentassem aquelas formas de ordem política. Visto que a
derrocada das fontes tradicionais da ordem vinda de cima deixou um abismo na
vida social e política, facilmente preenchido com caos e anarquia, surgiram duas
perguntas:
a) Como evitar a anarquia?

b) Como poderia estabelecer-se a ordem política sem retornar às fontes tradicionais
desacreditadas que haviam provocado aqueles problemas?
Em suma, como ter ordem social e política sem tirania? Como estabelecer
ordem, não “de cima”, mas “de baixo”? Em termos bem simples, é este o problema
que está no cerne do que hoje chamamos filosofia política liberal. O conceito que
os liberais muitas vezes usam para reforçar a necessidade de ordem com exigência
de que venha “de cima”, é o de autoridade. Como liberais, obedecemos ao Estado
não por estar fundamentado racionalmente e ser moralmente perfeito, não por
incorporar a palavra de Deus, não por tender a usar a força contra nós, caso não
o fizermos, mas porque nós autorizamos o Estado a nos dominar e a manter a
ordem. O Estado, porém, está autorizado somente sob condição de proteger nossa
liberdade, de forma que jamais voltemos a estar sujeitos aos regimes tirânicos da
Europa feudal [...] acertar o equilíbrio entre autoridade e liberdade não é questão
óbvia, nem incontroversa.
FONTE: MACKENZIE, 2011, p. 29-31.
133
RESUMO DO TÓPICO 4
• Maquiavel rompeu com o modelo dominante de universalismo cristão, assim

também como rejeitou o modelo antigo do pequeno estado republicano autônomo.
• Maquiavel se concentra em aspectos fundamentais da realidade política que

muitas vezes são ignorados por pensadores como Platão e Aristóteles. Ele
parece estar mais interessado nos males que os seres humanos fazem do que
nos bens à que eles aspiram.
• Ele tanto substitui quanto reconfigura, de acordo com seu próprio entendimento,
elementos do império cristão e da república romana, para criar uma nova forma de
organização política distintamente sua. O que podemos chamar hoje de o Estado
moderno. Maquiavel é o fundador, o descobridor, o inventor do Estado moderno.
• O verdadeiro destinatário do livro O Príncipe deve ser necessariamente o

príncipe em potencial. Ou seja, alguém com audácia política suficiente para
criar a sua própria autoridade, e não simplesmente recebê-la do passado.
• Maquiavel afirma que os fundadores, exemplos do novo príncipe, criaram, de

certa forma, ex nihilo, do nada. Eles só tinham a ocasião, a oportunidade, em um
tipo de matéria informe sobre a qual eles poderiam adotar e impor qualquer
forma que eles escolhessem. Eles tinham a força de espírito, bem como a audácia
e astúcia, para tirar proveito desta situação. Tais oportunidades fizeram esses
homens bem-sucedidos. Entretanto, foram as suas virtudes excelentes que lhes
permitiram reconhecer a própria oportunidade.
• Os profetas armados conquistam, os profetas desarmados perdem. Os

profetas armados são pessoas de qualidades pessoais excepcionais que lhes
permitem portar as leis, serem portadores da lei, legisladores, modeladores
das instituições e também reformadores de opiniões que governam nossas
vidas. Eles são professores, educadores, mas diferem em aspectos importantes,
tanto do filósofo-rei de Platão, assim como da noção do megalopsychos que seria
o tipo de estadista magnânimo de Aristóteles.
• Maquiavel não é simplesmente um professor de pragmatismo político, de como

ajustar os meios para se adaptarem aos fins. Ele parece oferecer nada menos
do que uma revolução abrangente, uma transformação, uma “transvaloração”
do nosso vocabulário mais básico sobre o bem e o mal. Maquiavel não rejeita a
ideia do bem, ao contrário, ele redefine-a.
134
• O que distingue Maquiavel de seus antecessores é a sua tentativa de apreender
a situação extraordinária, a situação extrema, os extremos da fundação política,
as conspirações, as guerras, os golpes de Estado, como a situação normal e, em
seguida, fazer com que a moralidade se ajuste a esses extremos.
• A virtude, para Maquiavel, não está associada com as concepções clássicas de

moderação, de justiça, de autocontrole sobre as virtudes cristãs da fé, esperança
e caridade. Virtude significa para ele uma espécie de autoafirmação viril, de
audácia, de implacabilidade, de dependência nas próprias armas e de um uso
calculado de crueldade para atingir os seus próprios fins. O modelo de virtù
maquiavélico é o estadista da Renascença, Cesare Borgia.
• Maquiavel visa substituir, transpor um vocabulário antigo associado tanto

com Platão e, certamente, talvez mais importante ainda, com as fontes bíblicas.
Transformando completamente a linguagem da virtude, para dar-lhe um novo
tipo de significado, para mudá-la a partir de qualquer transcendentalidade
platônica ou cristã a um maior sentido de mundanidade.
• Maquiavel argumenta que pela “suavização” da moral, fazendo-nos mais

brandos, o cristianismo teve alguns efeitos profundamente perversos sobre
a política. Ao ensinar a humildade, a abnegação e a pureza de coração, o
cristianismo tornou difícil desenvolver qualidades necessárias para a defesa
da liberdade política. O cristianismo tornou o mundo fraco.
• A religião, para ele, não deve ser avaliada pelo seu conteúdo de verdade, mas
por suas consequências para a sociedade. A religião teve que trazer um efeito
de abrandamento contra o caráter violento e bestial dos primeiros romanos.
Mas para nós, nos dias atuais, Maquiavel sugere, a religião tem de servir ao
objetivo oposto. Ela deve incutir algo como um espírito de luta nas pessoas que
perderam o seu instinto para resistir a invasões de sua liberdade.
• O príncipe tem de usar a religião para encorajar seus súditos a confiar em suas
próprias armas, em vez de promessas divinas.
• O verdadeiro estadista, o verdadeiro príncipe, para Maquiavel, deve estar

preparado para misturar: um amor pelo bem comum, um amor pelo seu
próprio povo, com um traço de crueldade, soma-se a isso uma parte do saber
como não ser bom e do saber quando e como usar a crueldade, “crueldade bem
utilizada”. Quando ela é bem utilizada, é uma virtude.
• Maquiavel não nega que há algo de profundamente admirável sobre o desejo

de permanecer moralmente puro, moralmente decente, moralmente inocente.
Mas ele só está querendo dizer que esta é uma moralidade muito diferente da
moralidade da política. Nesta última é necessário estar preparado para “sujar
as mãos”.
135
• Há duas grandes disposições psicológicas políticas, o desejo popular de não
ser oprimido e a disposição do que ele chama os “grandes” para comandar e
oprimir. Maquiavel usa este termo psicológico, humores, para designar duas
classes de pessoas nas quais toda sociedade se baseia.
• Cada Estado é dividido em duas classes que expressam essas duas qualidades,
essas duas qualidades psicológicas, os grandi, os ricos e poderosos que desejam
dominar, e o popolo, as pessoas comuns que desejam apenas serem deixadas em
paz, que desejam não serem governadas nem governar.
• O príncipe deve procurar construir sua base de poder sobre o povo, em vez
de sobre os nobres ou grandes. Por causa da ambição pelo poder, os nobres
sempre serão uma ameaça para o príncipe e, numa interessante inversão da
concepção platônica e aristotélica da política, os nobres passam a ser vistos
como os mais inconstantes e imprevisíveis e o povo passa a ser visto como mais
constante e confiável.
• A república clássica, a antiga república de Platão e Aristóteles, era governada

pela nobreza, magnânimos possuidores de riqueza e de ócio, que eram,
portanto, capazes de construir um juízo político coerente e seriam eles que
dominariam. Enquanto no Estado de Maquiavel é o povo que será o poder
social e político dominante. Maquiavel não só trouxe um novo mundanismo à
política, ele também introduziu um novo tipo de populismo.
• Maquiavel de fato imagina um novo tipo de regime, um novo tipo de

república no mundo moderno que não seria uma cidade em paz, mas seria
uma cidade em guerra. Seria armada e expansiva. A república de Maquiavel se
alimenta de conflito, da guerra e da conquista. Ela é agressiva e imperialista.
Para Maquiavel, esse tipo de comportamento, da expansão, agressividade e
imperialismo, parece estar inerente à natureza da república.
136
AUTOATIVIDADE
1 Comente a razão pela qual Maquiavel é considerado o fundador do Estado

moderno.
2 Descreva quem é o verdadeiro destinatário do livro O Príncipe.
3 O que é a virtù para Maquiavel?
4 Comente sobre o problema das “mãos sujas” e a proposta de Maquiavel de

reformular a moralidade na política.
137
138
UNIDADE 2
FILOSOFIA POLÍTICA MODERNA:

HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU
• conhecer questões centrais à Filosofia Política Moderna em Hobbes, Locke

e Rousseau;
• analisar as contribuições dos pensadores à Filosofia Política Moderna a

partir de suas obras: O Leviatã (Hobbes); Segundo Tratado sobre o Gover-
no Civil (Locke); Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigual-
dade entre os homens e O Contrato Social (Rousseau);
• refletir e compreender temas fundamentais à Filosofia Política Moderna,

como: o Estado Soberano em Hobbes; o Governo Constitucional em Lo-
cke; a Desigualdade e a Democracia em Rousseau.
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em três tópicos e no final de cada um deles você
encontrará atividades que reforçarão o seu aprendizado.
TÓPICO 1 - THOMAS HOBBES E O LEVIATÃ: O ESTADO SOBERANO
TÓPICO 2 - JOHN LOCKE E O SEGUNDO TRATADO: O GOVERNO

CONSTITUCIONAL
TÓPICO 3 - JEAN-JACQUES ROUSSEAU: O DISCURSO SOBRE A

DESIGUALDADE E O CONTRATO SOCIAL
139
140
UNIDADE 2
TÓPICO 1
THOMAS HOBBES E O LEVIATÃ: O ESTADO SOBERANO
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico vamos nos concentrar na obra fundamental de Thomas
Hobbes, o Leviatã (2003). Lembrando que a leitura desta unidade do Caderno de
Estudos deve ser acompanhada pela leitura da obra referida que será analisada.
Vamos introduzir, primeiramente, dados importantes sobre a vida e

a obra de Thomas Hobbes, para contextualizar suas principais contribuições à
filosofia política moderna. Faremos também uma breve comparação entre as
propostas políticas de Hobbes, Maquiavel e Aristóteles. Então abordaremos temas
como a arte, a ciência, a política, e a legitimidade da autoridade no pensamento
hobbesiano.
A seguir, vamos focar na primeira parte, “Do homem”, de sua obra o

Leviatã, aprofundando temas centrais como a individualidade, o conhecimento, o
estado de natureza, as paixões do orgulho e do medo e as leis da natureza. Então,
analisaremos a segunda parte da obra, intitulada “Da República”, discutindo
temas como a doutrina do positivismo jurídico, o liberalismo e o estado moderno
hobbesiano.
2 QUEM FOI THOMAS HOBBES?

Thomas Hobbes foi o autor da primeira, e provavelmente a maior, obra
de teoria política escrita no idioma inglês. Ele era um mestre do estilo inglês e da
prosa, e seu trabalho está entre os melhores neste quesito. O Leviatã é para a prosa
inglesa o que Dom Casmurro, de Machado de Assis, é para a prosa brasileira. Pense
sobre isso. Hobbes foi, em muitos aspectos, o florete perfeito para Maquiavel. Em
outras palavras, ele realizou o que Maquiavel ajudou a tornar possível. Maquiavel,
você deve lembrar, afirmou ter descoberto um novo continente, novos métodos
e sistemas. Foi Hobbes quem o ajudou a tornar este “novo continente” habitável.
Poderíamos até mesmo dizer que tal como Maquiavel comparou o seu trabalho a
Colombo, o Leviatã de Hobbes poderia ser comparado a Hernan Cortez. Hobbes
conquistou o território, construiu as casas e as instituições. Hobbes forneceu-nos a
língua definitiva, na qual ainda hoje continuamos a falar sobre o Estado moderno.
No entanto, o que queremos enfatizar, através da nossa leitura de Hobbes,

é que ele sempre foi uma espécie de paradoxo para os seus leitores. Você vai
encontrar Hobbes sendo o defensor mais articulado do absolutismo político. Em
141
UNIDADE 2 | FILOSOFIA POLÍTICA MODERNA: HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU
sua doutrina hobbesiana da soberania, o soberano hobbesiano deverá ter um

completo monopólio do poder dentro de seu território. Na verdade, o famoso
frontispício do livro, da edição original de 1651 do Leviatã, retrata o Leviatã, o
Estado, o soberano, segurando uma espada em uma mão e o cetro na outra, e as
várias instituições de autoridade civil e eclesiástica de cada lado (verifique a Figura
4, a seguir). O soberano detém poder total sobre todas as instituições da vida civil
e eclesiástica, dominando sobre uma espécie de reino pacífico. Adicione a isso a
doutrina do poder soberano, da soberania indivisível, a insistência de Hobbes
de que o soberano exerça completo controle sobre as igrejas, sobre o currículo
universitário e sobre quais opiniões e livros podem ser lidos e ensinados. Ele
parece ser o modelo perfeito do absolutismo e do governo absoluto.
FIGURA 5 - FRONTISPÍCIO DA EDIÇÃO DE 1651 DO LEVIATÃ DE

THOMAS HOBBES
FONTE: Disponível em: <http://commons.wikimedia.org/wiki/

File:Leviathan_by_Thomas_Hobbes.jpg>. Acesso em: 3
fev. 2015.
Por outro lado, você tem que considerar também o seguinte: Hobbes insiste
na igualdade fundamental dos seres humanos, que, segundo ele, são dotados de
certos direitos naturais e inalienáveis. Ele mantém que o Estado é um produto
de uma aliança ou um pacto, uma espécie de um contrato entre os indivíduos, e
que o soberano deve sua autoridade à vontade ou ao consentimento daqueles a
quem ele governa e, finalmente, que o soberano é apenas autorizado a proteger
os interesses dos governados pela manutenção da paz e da segurança civil. A
partir deste ponto de vista, parece que Hobbes ajuda a estabelecer a linguagem
de uma oposição liberal ao absolutismo. E esse paradoxo foi notado até mesmo
na época de Hobbes. Ele era um defensor da realeza e do poder do rei ou era um
oponente da realeza? Em muitos aspectos, com certeza, Hobbes foi um produto
142
TÓPICO 1 | THOMAS HOBBES E O LEVIATÃ: O ESTADO SOBERANO
do seu tempo, e o que mais poderia ser? Mas Hobbes viveu numa época em que
o sistema moderno dos Estados europeus, assim como nós os entendemos hoje,
estava apenas começando a emergir.
Três anos antes da publicação do Leviatã em 1651, a assinatura do

Tratado de Vestfália, o famoso tratado de paz, pôs fim a mais de um século de
guerra religiosa que tinha sido inflamada pela Reforma Protestante. O Tratado
de Vestfália oficialmente pôs fim à Guerra dos Trinta Anos, mais do que isso,
ratificou duas características decisivas que receberiam de Hobbes uma poderosa
expressão. Em primeiro lugar, o Tratado declarou que o Estado soberano
individual passaria a se tornar o mais alto nível de autoridade; pondo fim de
uma vez por todas às pretensões universalistas do Sacro Império Romano. Cada
Estado seria soberano e teria a sua própria autoridade. Em segundo lugar, que
o chefe de cada Estado teria o direito de determinar a religião do Estado, mais
uma vez pondo fim às reivindicações de uma única igreja universalista. Isto é o
que o Tratado de Vestfália pôs em prática e o que Hobbes tentou expressar, entre
outras coisas, na teoria de seu livro: a autonomia e a autoridade do soberano
e o poder do soberano para estabelecer qual doutrina religiosa ou, de modo
mais abrangente, quais opiniões devem ser ensinadas e mantidas dentro de uma
comunidade, dentro de um Estado.
Quem foi Hobbes? Hobbes nasceu em 1588, ano em que as forças navais
inglesas impediram a invasão da famosa Armada Espanhola em território
britânico. Ele cresceu nos últimos anos da era elisabetana, era apenas um menino
quando as peças mais famosas de Shakespeare foram interpretadas pela primeira
vez. Hobbes, como muitos de vocês, era um estudante talentoso, e foi à faculdade.
Seu pai, que era um pastor local do sudoeste da Inglaterra, enviou-o para Oxford
quando ele tinha 14 anos de idade. Depois de formado, ele passou a trabalhar
para uma família aristocrática, a família Cavendish, e se tornou o professor
particular de seu filho. Seu primeiro livro foi uma tradução da História da Guerra
do Peloponeso, de Tucídides, o grande historiador grego que mencionamos na
Unidade 1 quando falamos de Platão, que ele completou em 1629.
Hobbes era um talentoso erudito clássico. Ele passou um tempo

considerável no continente europeu, com seu jovem pupilo, Sr. Cavendish. Neste
tempo na Europa, ele conheceu Galileu e René Descartes. Foi durante a década
de 1640, o período em que iniciou a grande Guerra Civil Inglesa, culminando na
execução do rei Carlos I, que Hobbes deixou a Inglaterra para viver na França.
Ele deixou a Inglaterra com muitas famílias reais, as famílias aristocráticas, que
foram ameaçadas pelos exércitos republicanos organizados por Cromwell e que
tinham executado o rei. Hobbes, no entanto, estava profundamente angustiado
com a eclosão da guerra, ele passou um bom tempo refletindo sobre as causas
da guerra e da desordem política. Seu primeiro tratado, um livro chamado De
Cive, ou Do Cidadão (1998), foi publicado em 1642, e era uma espécie de versão
preliminar do Leviatã. Este último foi publicado quase uma década mais tarde,
em 1651, ano em que Hobbes volta à Inglaterra, onde passa a maior parte do
resto de sua longa vida. O Leviatã foi escrito por volta de seus 60 anos. Ele tinha
143
63 anos quando foi publicado. Passou o resto de sua longa vida trabalhando em
problemas científicos e políticos. Ele escreveu uma história das guerras civis da
Inglaterra, chamada de Behemoth ou Longo Parlamento (2001), que permanece um
clássico da análise das causas do conflito social. Como se isso não bastasse, perto
do fim de sua vida ele voltou para os seus estudos dos clássicos, traduzindo toda
a Ilíada e a Odisseia de Homero. Ele morreu em 1679 com a idade de 91 anos.
Dos vários retratos e descrições de Hobbes, podemos dizer que ele era um
homem de considerável charme.
FIGURA 6 - THOMAS HOBBES
FONTE: Pintura a óleo na tela de John Michael Wright, ca.1669-

1670. Londres: National Portrait Gallery. Disponível em:
<https://goo.gl/gTVx7v>. Acesso em: 4 fev. 2015.
Vamos citar uma breve passagem de seu biógrafo, um homem chamado

John Aubrey, que de fato conheceu Thomas Hobbes. Aubrey escreveu sobre
Hobbes:
Ele tinha um bom olho e de cor de avelã, que estava cheio de vida e de
espírito, até o final. Quando ele estava zeloso em discurso, mostrava
ali um brilho (por assim dizer), como uma brasa brilhante nele. Ele
tinha dois tipos de olhares. Quando ele ria, era espirituoso, e com um
humor alegre, mal podiam ver-se seus olhos; e aos poucos, quando
ele estava falando sério e positivo, ele abria os olhos redondos (i.e.
suas pálpebras) [...] Ele tinha seis pés de altura [1.83 m] e algo mais.
(AUBREY, 1898, p. 348-349, tradução nossa)
Isso de fato significava ser muito alto, no século XVII. Aubrey continua:
“Ele tinha lido muito, se considerarmos sua longa vida, mas sua contemplação era
muito mais do que a sua leitura. Ele costumava dizer que se ele tivesse lido tanto
quanto os outros homens, ele saberia nada mais do que sabem os outros homens”
(AUBREY, 1898, p. 349, tradução nossa). Se ele tivesse lido tanto quanto, ele
saberia tão pouco. Essa descrição de sua postura nos proporciona um vislumbre
144
do senso de humor de Hobbes, um humor irônico que se torna evidente em quase

todas as páginas do seu livro Leviatã, mas, tenha cautela, você deve ser um leitor
atento.
Hobbes foi profundamente controverso, como você pode suspeitar,

durante toda a sua vida. O Leviatã foi execrado por quase todos os leitores do
texto. Para os religiosos, ele era um ateu ímpio. Para os republicanos, ele tinha sido
contaminado com a monarquia, ou com o monarquismo. Para os monarquistas,
ele era um cético e pensador livre perigoso.
DICAS
Um excelente livro para aprofundar sobre a vida e a obra de Thomas Hobbes é

o seguinte: TUCK, Richard. Hobbes. São Paulo: Loyola, 2001.
2.1 HOBBES, MAQUIAVEL E ARISTÓTELES

Hobbes, tal como Maquiavel, foi um dos grandes arquitetos do Estado
moderno. Até certo grau a sua linguagem é mais caracteristicamente moderna do
que a de Maquiavel. Devemos considerar apenas alguns dos seguintes aspectos:
Maquiavel fala do príncipe, enquanto Hobbes fala do soberano, que é uma espécie
de poder impessoal ou, na linguagem de Hobbes, um poder artificial criado a
partir de um contrato. O método de Hobbes parece científico, por ser formal
e analítico, em contraste com a combinação de Maquiavel de um comentário
histórico e uma reflexão elaborada a partir de sua experiência pessoal. Enquanto
Maquiavel falou muitas vezes da crueldade sublime de homens como Cipião e
Aníbal, Hobbes fala a linguagem mais ordinária, a linguagem do poder político,
onde o objetivo não é a glória e a honra, mas a autopreservação. E a ênfase de
Maquiavel sobre as armas é consideravelmente atenuada pela ênfase de Hobbes
sobre as leis. Hobbes, em outras palavras, tentou tornar aceitável, tentou tornar
palatável o que Maquiavel tinha feito, fornecendo um quadro mais preciso, mais
legal e institucional para o Estado moderno.
Então, vamos pensar um pouco sobre o que Hobbes estava tentando

realizar. Hobbes, tal como Maquiavel, foi um inovador, e ele era autoconsciente
de suas inovações. Maquiavel disse no décimo quinto capítulo de O Príncipe que
ele seria o primeiro a examinar a verdade efetiva das coisas, ao invés de imaginá-
las. Hobbes escreveu, em uma dedicatória do seu livro Elementos da Filosofia,
ou De Corpore, ao Conde de Devonshire, que “a Filosofia Natural é jovem, a
Filosofia Civil”, é assim que ele chamou a ciência política, “é mais jovem ainda,
como o meu próprio livro De Cive” (2012, p. 6), o livro Do Cidadão. Ou seja, ele
argumenta que a ciência política moderna começou com este livro de 1642. O que
145
ele pensava que era a sua novidade? O que era de fato inovador e revolucionário
acerca da ciência política de Hobbes? Hobbes claramente via a si mesmo, em
muitos aspectos, como o fundador de uma ciência política seguindo o modelo
dos primeiros fundadores da revolução científica. Fundadores como Galileu,
o qual Hobbes conhecera pessoalmente, assim como William Harvey e René
Descartes e um punhado de outros que eram parte do que nós chamamos de
revolucionários científicos modernos. Tal como esses revolucionários que tinham
“derrubado” o paradigma aristotélico na ciência natural, Hobbes levantou-se
para minar a autoridade de Aristóteles na ciência civil, na ciência/filosofia política
e moral. Hobbes estabeleceu-se como o grande antiaristotélico, a grande oposição
a Aristóteles.
Considere apenas a seguinte passagem do Leviatã, de um dos nossos títulos

favoritos do livro, o capítulo quarenta e seis, intitulado "Das Trevas resultantes
da Vã Filosofia e das Tradições Fabulosas". Nesse capítulo, Hobbes escreve:
Acredito que dificilmente se pode afirmar alguma coisa mais absurda

em filosofia natural do que aquilo que hoje se denomina metafísica de
Aristóteles, nem mais repugnante ao governo do que a maior parte
daquilo que disse na sua Política, nem mais ignorante do que uma
grande parte da sua Ética (HOBBES, 2003, p. 557).
Então, nessa passagem você observa Hobbes lançando um desafio. O

que foi que ele alegou encontrar de tão absurdo, repugnante e ignorante em
Aristóteles? O que ele estava tentando destronar em Aristóteles? Hobbes está
tipicamente preocupado com os fundamentos desta nova ciência, tentando
colocar os blocos de construção no lugar certo desde o início. Os capítulos de
abertura do Leviatã apresentam um tipo de física política onde os seres humanos
são reduzidos ao corpo e o corpo é reduzido mais ainda a tanto matéria quanto
movimento. Os seres humanos podem ser reduzidos às suas partes móveis, tal
como uma máquina. "O que é vida?", ele pergunta retoricamente na introdução.
"A vida não passa de um movimento dos membros [...] Pois o que é o coração,
senão uma mola; e os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas, senão outras
tantas rodas” (2003, p. 11). Ainda, o que é a razão, senão um meio de cálculo dos
prazeres e das dores. Hobbes se propõe a oferecer uma física deliberadamente e
completamente materialista e não teleológica da natureza humana. Na verdade,
um discípulo francês de Hobbes no século seguinte, um homem chamado Julien
Offray La Mettrie, escreveu um tratado, O Homem-Máquina (1982), seguindo de
perto as linhas de Hobbes. Esta é a maneira que a nova ciência política de Hobbes
parece começar. Esse novo começo se destina a oferecer, em muitos aspectos,
uma alternativa abrangente à física de Aristóteles, ou à política de Aristóteles.
Aristóteles, lembre-se, defende que toda ação é dirigida, orientada a

finalidades. Todas as ações visam à preservação ou à mudança, em fazer algo
melhor ou evitar que se agrave. Hobbes, de outro modo, acreditava que a
motivação primordial do comportamento humano é em grande parte negativa.
Não o desejo de fazer o bem, mas o desejo de evitar algum mal. Aristóteles, para
Hobbes, havia simplesmente visto o mundo pelo lado errado do telescópio.
146
Para Aristóteles, o ser humano tem uma finalidade ou um telos, que é viver uma
vida em comunidade com outros em prol da prosperidade humana. Mas, para
Hobbes, entramos em sociedade, não a fim de cumprir ou aperfeiçoar a nossa
natureza racional, mas sim para evitar o mal maior, ou seja, a morte ou o medo da
morte, nas mãos de outros. A política, para ele, é menos uma questão de decisões
prudenciais de melhor e pior, do que é uma decisão existencial de escolher a vida
ou a morte. Para Hobbes, tal como para Maquiavel, é a situação extrema da vida
e da morte, do caos e da guerra, como norma para a política e para a tomada de
decisão política, que serve como alternativa fundamental ou como um desafio a
Aristóteles.
Além disso, Hobbes não só criticou as fundações, as bases motivacionais e

psicológicas, da teoria da política e da natureza humana de Aristóteles, ele culpou
a influência de Aristóteles por grande parte dos conflitos civis de sua época.
Aristóteles estava sendo cada vez mais adotado pelos republicanos cívicos da
Inglaterra de seu tempo. Estes tinham sido educados, de acordo com Hobbes, no
ensino de Aristóteles de que o homem é por natureza um animal político. Esta foi
a tese dos republicanos clássicos, segundo a qual só somos plenamente humanos,
ou somente nos tornamos plenamente humanos quando estamos envolvidos na
vida política, governando a nós mesmos por leis de nossa própria criação. Esta era
uma doutrina que Hobbes atribuía ao ensino nas universidades de sua época. É
precisamente este desejo de ser autogovernado, de governar diretamente, ter uma
participação direta no governo político, que Hobbes via como uma das grandes
causas da guerra civil. Sua resposta a Aristóteles e aos republicanos clássicos
de seu tempo era a sua famosa doutrina, que poderíamos chamar de “governo
indireto", ou o que talvez fosse mais familiar para nós pelo termo de "governo
representativo". O soberano não é, para Hobbes, o povo ou alguma facção do povo
governando diretamente em sua capacidade coletiva. O soberano é, para Hobbes,
a vontade do povo artificialmente reconstruída na pessoa de seu representante.
Os atos representativos do soberano seriam uma espécie de filtro das vontades
e paixões do povo. O soberano não é a expressão direta da minha vontade ou da
sua vontade, mas sim uma abstração do meu desejo natural de me governar. Em
outras palavras, ao invés de buscar participar diretamente no governo político,
Hobbes quer que abstenhamos da política, ao concordar em sermos governados
por este homem artificial, como ele o chama, esta pessoa artificial ou representante
que ele dá o nome de "o soberano".
2.2 A ARTE, A CIÊNCIA E A POLÍTICA EM HOBBES

"Porque pela arte", diz ele na introdução, "é criado aquele grande LEVIATÃ
a que se chama REPÚBLICA, ou ESTADO, que não é senão um homem artificial,
embora de maior estatura e força do que o natural, para cuja proteção e defesa
foi projetado." (HOBBES, 2003, p. 11, grifo no original). O soberano, diz ele, o
Leviatã, este grande homem artificial, seria algo mais parecido com o que hoje
chamaríamos de um Órgão Político, em vez de uma pessoa, assim como quando
falamos do Poder Executivo referindo-nos aos Órgãos que exercem esta função.
147
Hobbes cria este Órgão Político chamado soberano. Agora, preste atenção na
linguagem utilizada na sentença que acabamos de citar da introdução: "Porque
pela arte", mais uma vez, "é criado aquele grande LEVIATÃ". Quando Hobbes
utiliza o termo "arte" aqui, é profundamente revelador de seu propósito. Para
Aristóteles, a arte pressupõe a natureza. Em outras palavras, a natureza precede a
arte. A natureza fornece os padrões, os materiais, os modelos, para todas as artes
posteriores. É por isso que a cidade é por natureza, o homem é por natureza. A
natureza, portanto, é aquela que fornece o padrão. Ela precede a arte e o artifício
humano ou o fazer humano. Todavia, para Hobbes, a arte não imita tanto a
natureza, bem mais do que isso, a arte pode criar um novo tipo de natureza, uma
natureza artificial, uma pessoa artificial. É neste sentido que o grande Leviatã
é criado através da arte. Através da arte devidamente compreendida, como a
criação, a engenhosidade e a destreza humana, poderemos começar não apenas a
imitar, mas poderemos transformar a natureza, torná-la em algo de nossa própria
escolha.
O termo "arte", nessa passagem, também não é para ser entendido como a
antítese da ciência, como quando falamos das artes e das ciências. Em vez disso, a
ciência é a mais elevada forma de arte. A ciência é o tipo de criação humana mais
elevada. A ciência, ou o que Hobbes simplesmente chama pelo nome de "razão",
é a expressão mais completa da destreza, da arte humana. "A razão", diz ele no
capítulo cinco, "não nasce conosco como os sentidos e a memória, nem é adquirida
apenas pela experiência", ele continua, "pelo contrário, é alcançada com esforço,
primeiro por meio de uma adequada imposição de nomes, e em segundo lugar
obtendo-se um método bom e ordenado” (HOBBES, 2003, p. 43). Pondere um
pouco isso. "Razão", ele usa como sinônimo de outros termos, como a ciência ou a
arte, ela não nasce simplesmente com a gente. Não é simplesmente uma herança
genética, nem é simplesmente o produto da experiência, o que Hobbes chama
pelo nome de "prudência". Mas, em vez disso, a razão é alcançada pelo esforço,
pelo trabalho e é desenvolvida, primeiro, pela imposição de nomes às coisas,
atribuir nomes corretos às coisas e, segundo, pela obtenção de um método de
estudo bom e ordenado. A razão, portanto, consiste na imposição de um método
para a conquista da natureza. “Ciência”, Hobbes nos diz, é “o conhecimento das
consequências, e a dependência de um fato em relação a outro”, ele continua,
“quando vemos como algo acontece, devido a que causas, e de que maneira,
quando causas semelhantes estiverem sob nosso poder saberemos como fazê-
las produzir os mesmos efeitos” (HOBBES, 2003, p. 44). A razão, a ciência e a
arte são as capacidades de transformar a natureza pela imposição de um método
que irá produzir efeitos semelhantes após consequências semelhantes. Há, em
outras palavras, uma visão radicalmente transformadora, através de toda a obra
de Hobbes, sobre a razão, o conhecimento, a ciência, a ciência política, a ciência
civil. A razão não é meramente uma simples observação, mas ao contrário, é o
criar, o produzir, ou como ele diz, fazer causas semelhantes produzir os efeitos
desejados.
148
Nós podemos ter uma ciência da política, Hobbes acredita. Podemos ter
uma ciência civil, porque a política é uma questão do criar humano, do fazer
humano, dos acontecimentos humanos. Nós podemos conhecer o mundo
político. Podemos criar uma ciência da política, porque somos nós que fazemos
isto. O objetivo de Hobbes aqui é libertar o conhecimento, libertar a ciência da
subserviência ou dependência da natureza ou do acaso, da fortuna. Libertar a
ciência transformando-a em uma ferramenta para refazer a natureza, fazendo
com que esta atenda as nossas necessidades. A arte, especialmente a arte política,
é uma questão de reordenar a natureza, até mesmo a natureza humana. Primeiro,
de acordo com Hobbes, resolvendo-a em suas unidades mais elementares, e
em seguida, reconstruindo-a para que ela produza os resultados desejados, tal
como um físico faria em um laboratório. Esta é a resposta de Hobbes à famosa
convocação de Maquiavel, no capítulo 25 de O Príncipe (2001b), para dominar a
fortuna, dominar o acaso ou a sorte. Mas podemos dizer que Hobbes vai além de
Maquiavel. Maquiavel disse, no capítulo referido acima, que o príncipe, se tiver
sorte, vai dominar a fortuna cerca de metade do tempo, apenas cerca de cinquenta
por cento do tempo. O resto da ação humana, o resto da arte de governar, será
realmente deixado ao acaso, à sorte, à contingência, às circunstâncias. No entanto,
Hobbes acredita que armado com o método adequado, com a arte apropriada
ou a doutrina científica, poderemos eventualmente tornar-nos os senhores e
os possessores da natureza. Usamos esse termo "senhores e possessores da
natureza", um termo não utilizado por Hobbes, mas por Descartes, da sexta
parte do Discurso sobre o Método (DESCARTES, 1996, p. 69), porque expressa
perfeitamente as aspirações de Hobbes, não só para criar uma ciência da política,
mas para criar uma espécie de comunidade política, uma commonwealth, imortal
fundamentada na ciência, na ciência civil apropriada, sendo, portanto, imune
à flutuação, decadência, guerra e conflito, o que todas as outras sociedades
anteriores experimentaram.
Você pode começar a ver, em outras palavras, na breve introdução de

Hobbes ao seu livro, assim como nos capítulos de abertura, o espírito imensamente
transformador e realmente revolucionário subjacente a este incrível livro.
2.3 O QUE TORNA A AUTORIDADE LEGÍTIMA POSSÍVEL?

Vamos agora, partir da metodologia e da ciência à política. É comum, ao
iniciar a leitura de um novo livro, perguntar-se qual questão central o autor está
tentando responder. Qual é a grande questão que Hobbes quer responder? Nem
sempre é fácil discernir esta questão, porque às vezes os autores não esclarecem
as suas questões mais profundas ou mais fundamentais aos seus leitores. No caso
do Leviatã, gostaríamos de sugerir a você que a questão central de Hobbes é: O que
torna a autoridade possível? Qual é a fonte de autoridade? Ou, mais precisamente,
o que a legitima, o que torna a autoridade legítima possível? Esta ainda é uma
grande questão para nós quando pensamos sobre a construção de uma nação ou
de novos Estados, a questão de como criar uma autoridade legítima. Podemos
observar, por exemplo, que há um problema enorme como este na Ucrânia e o
149
seu conflito com a autoproclamada República Popular de Donetsk. As pessoas de

lá lutam com o que constituiria uma autoridade legítima. Essa é a questão com
que Hobbes está fundamentalmente preocupado. Mas, sua pergunta vai além.
Ele questiona como podem indivíduos que são biologicamente autônomos, que
julgam e veem as coisas muito diferente uns dos outros, que nunca podem ter
certeza se eles confiam uns nos outros, como podem esses indivíduos aceitar uma
autoridade comum? E, mais uma vez, não é apenas o que constitui a autoridade,
mas o que a torna legítima. Essa continua a ser não só a questão fundamental
para Hobbes, mas para toda a tradição do contrato social que ele ajudou a criar.
Você poderia dizer: é claro que a pergunta, o que torna legítima a

autoridade, só é possível, ou só é gerada quando a autoridade está em questão.
Ou seja, quando as regras que regem a autoridade se rompem em tempos de crise,
e isso era certamente verdade na época de Hobbes, um tempo de guerra civil e
crise. Entretanto, para responder a essa pergunta, Hobbes conta uma história. Ele
conta uma história sobre algo que ele chama de "estado de natureza", um termo
que ele não inventou, mas com o qual seu nome será sempre associado. "O estado
de natureza" não é um estado de graça do qual podemos ter caído, como no relato
bíblico do Éden, tampouco uma condição política, conforme mantido em certo
sentido por Aristóteles, quando ele diz que a polis é por natureza. O estado de
natureza para Hobbes é uma condição de conflito e de guerra. Por um "estado
de natureza" ou por um estado de guerra, ele significa uma condição em que
não há nenhuma autoridade reconhecida para nos manter no temor, nenhuma
autoridade para nos fazer reverenciar. Tal condição, um estado de guerra, pode
significar uma condição de guerra aberta, mas não necessariamente. Hobbes
diz que também pode significar a vontade de lutar, simplesmente o desejo ou a
vontade de se envolver em conflitos. Um estado de guerra pode incluir, em outras
palavras, o que poderíamos chamar de "guerra fria", dois lados hostis olhando
um para o outro através de alguma espécie de barreira, não estando claro ou certo
o que o outro poderá ou irá fazer.
Assim, o estado de natureza não é necessariamente uma condição de

luta real, mas o que ele chama de uma "conhecida disposição para lutar." Se é
conhecido ou acredita-se que você está disposto a lutar, você está em um estado
de guerra. É uma condição, para Hobbes, de insegurança máxima onde, em sua
famosa fórmula, "a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, brutal e curta"
(HOBBES, 2003, p. 109). Talvez ele devesse ter dito “felizmente” curta. Esta é a
condição natural, o estado de natureza, o estado de guerra que Hobbes atribui
ao fato fundamental da natureza humana. A sua afirmação é que o estado de
guerra é a condição na qual estamos naturalmente habituados. Portanto, entre
outras coisas, a natureza não nos une em paz, em harmonia, na amizade, ou
em solidariedade. Se a natureza é uma norma, não nos inclina ou tendencia à
paz, amizade e solidariedade com os outros. Somente a arte humana, a ciência,
a capacidade inventiva humana, pode trazer a paz. Os conflitos e as guerras são
primários. A paz é um possível derivado. Em outras palavras, para Hobbes,
autoridade e relações de autoridade não surgem naturalmente entre nós, mas é
como a própria ciência civil, um produto da inventividade ou da arte.
150
2.4 UM RELATO PLAUSÍVEL DO “ESTADO DE NATUREZA”

Portanto, a questão continua a ser para nós a mesma que desafiou os
leitores no próprio tempo de Hobbes, o que torna plausível a história narrada
por Hobbes sobre o estado de natureza como uma condição de guerra? O que
torna crível esse relato da condição na qual nós estamos naturalmente? Por que
devemos acreditar na história de Hobbes e não em alguma outra história? Vamos
comentar brevemente sobre isso.
De certo ponto de vista, o seu relato sobre o estado de natureza parece

derivar de sua física do movimento e do repouso, também expostas nos capítulos
iniciais do Leviatã. Ele começa a obra, você já deve ter lido, com uma explicação da
natureza humana, uma explicação da psicologia humana, como um produto dos
sentidos e da experiência. Somos corpos em movimento e não podemos evitá-
lo, apenas obedecer à lei ou à física da atração e da repulsão. Somos corpos em
movimento constante (HOBBES, 2003). Ele parece, em outras palavras, ter um
tipo de psicologia materialista na qual o comportamento humano apresenta, por
exemplo, as mesmas tendências mecânicas que bolas de bilhar tendem a obedecer.
Ou seja, processos causais ou geométricos de causa e efeito. O estado de natureza,
nesse sentido, não é visto por ele como uma condição histórica real, embora,
ocasionalmente, irá se referir a algo semelhante à evidência antropológica para
sustentar seu ponto de vista sobre o estado da natureza. Todavia, o estado de
natureza, para ele, é uma espécie de experimento mental, à maneira da ciência
experimental. Este consiste em tomar os seres humanos que são membros de
famílias, de Estados, de reinos, e assim por diante, dissolvendo essas relações
sociais em suas unidades fundamentais, nomeadamente os indivíduos abstratos,
e, em seguida, imaginando, mais uma vez, à maneira de um químico ou um
físico, como essas unidades básicas, hipoteticamente, vão interagir umas com
as outras, semelhante às propriedades das substâncias químicas. Como nos
comportaríamos nesse tipo de experimento mental? Esta seria uma maneira
de ler Hobbes, compreendendo que ele deseja que pensemos sobre o estado de
natureza semelhante a um experimento científico. Hobbes é, portanto, um dos
grandes fundadores do que poderíamos chamar de “o método experimental em
ciências sociais e políticas”. E há uma razão para isso.
Quando Hobbes era um homem jovem, ele trabalhou como secretário

particular por um curto período de tempo, para outro inglês muito famoso.
Este era Francis Bacon, o grande fundador do que nós chamamos de “o
método experimental”, o método da tentativa e erro, e, possivelmente, Hobbes
foi influenciado de várias formas pela própria filosofia da experiência e do
experimento de Bacon. Hobbes tomou o método de Bacon e o aplicou à política.
Tentou imaginar a condição natural do ser humano, aquilo que somos por natureza,
a partir de um processo de abstração. Abstraindo, portanto, todas as relações e
as propriedades que adquirimos ao longo da história, através dos costumes e
da experiência, desnudando-nos das mesmas, como se fossem camadas de uma
cebola, e praticamente colocando-nos em um tubo de ensaio experimental ou sob
um microscópio. E ali, observando como nós, nessas condições, reagiríamos e nos
comportaríamos uns com os outros.
151
3 HOBBES E A INDIVIDUALIDADE: PARTE 1 – DO HOMEM

Tentamos, até agora, identificar o problema central de Hobbes, o
problema da autoridade, o que torna a autoridade legítima possível. A fim de
responder a essa pergunta, sugerimos que ele criou uma ideia, uma metáfora de
um estado de natureza. A parte 1, intitulada “Do Homem”, do Leviatã (2003, p.
11-142), é dedicada a explorar esta ideia. Este estado de natureza hobbesiano é
praticamente o oposto da concepção do telos natural do homem aristotélico. Não
consiste da nossa perfeição, uma condição para nossa perfeição, como Aristóteles
acreditava. Para Hobbes, o estado de natureza é algo como a condição da vida
humana na ausência de autoridade, na ausência de qualquer um que imponha as
regras, a ordem, a lei sobre nós. Como seriam os seres humanos em tal condição?
É possível que ele imaginasse essa condição mantendo uma semelhança com os
períodos de crise, de guerra civil do tipo que ocorria na Inglaterra na década de
1640. Também sugerimos que, em muitos aspectos, a ideia de Hobbes do estado
de natureza pode ser entendida como uma extensão de sua metodologia científica
estabelecida nos capítulos iniciais do livro. Onde ele nos solicita imaginar os
seres humanos como se estivessem em uma espécie de tubo de ensaio em um
laboratório, para decompor os seres humanos de todos os seus laços sociais, de
seus costumes e suas tradições. Possibilitando, assim, observar como eles seriam
na abstração de todas as suas relações sociais e políticas, das quais se beneficiam,
e observar como eles interagem uns com os outros, praticamente como se fossem
propriedades químicas.
Todavia, compreender Hobbes a partir dessa abordagem, uma concepção

científica ou protocientífica do estado de natureza, não é a resposta completa para
essa história. Porque subjacente à concepção do estado de natureza hobbesiano
jaz uma poderosa concepção moral, uma ideia moral do ser humano, e é sobre
isso que vamos falar um pouco agora.
Hobbes é um moralista, o que pode parecer estranho em alguns aspectos.

Como poderia o sombrio e melancólico Thomas Hobbes ser considerado um
moralista ou alguém com uma concepção moral da natureza humana e da
condição humana? O termo que poderíamos caracterizar melhor a sua concepção
do estado de natureza é o de “individualidade”. Hobbes nos mostra o que é
exercer a qualidade de agência moral; isto é, agir por nós mesmos ao invés de
ter as coisas feitas para nós. Hobbes introduziu na nossa linguagem moral o
idioma da individualidade. E este conceito, o conceito do que é ser um indivíduo,
um agente moral, não é realmente mais antigo do que o século XVII. Até o
Renascimento, as pessoas consideravam-se essencialmente não como indivíduos,
mas como membros de uma família particular, de uma casta, de uma aliança, de
uma ordem religiosa particular, de uma cidade ou assim por diante. A ideia de
que alguém é antes de tudo um self, um "indivíduo", um ego, um “eu”, teria sido
considerada como ininteligível. Até mesmo no século XIX, Alexis de Tocqueville
em Democracia na America, no volume 2, capítulo 2, diz, "o individualismo é uma
152
expressão recente que uma nova ideia fez surgir" (TOCQUEVILLE, 2005, p. 119).
Essa ideia soou como nova para Tocqueville, mesmo no século XIX. Essa ideia do
indivíduo, queremos sugerir, é pelo menos em parte rastreável a Hobbes.
O que é o indivíduo para Hobbes? Hobbes concebeu-nos, através de um

processo de abstração da rede de afetos, vínculos, nos quais nos encontramos.
Somos seres, ele argumenta novamente nos capítulos iniciais do Leviatã,
especialmente no capítulo seis e sete da primeira parte (2003), cujas características
fundamentais são a vontade e a escolha. Somos seres para quem o exercício da
vontade é uma característica proeminente e muito da nossa felicidade como seres
humanos depende de nossa capacidade de exercer a nossa própria vontade e
nossa capacidade para a escolha. A vida para Hobbes é um exercício de contínua
disposição e contínua escolha, que pode ser temporariamente interrompido, mas
nunca pode chegar a um fim, exceto com o fim da própria vida. A individualidade
ou o individualismo de Hobbes está intimamente ligado a essa concepção de um
ser humano ou do bem-estar humano como o sucesso na competição para os bens
da vida. "O sucesso contínuo", ele escreve ainda no capítulo seis, "na obtenção
daquelas coisas que de tempos em tempos os homens desejam, quer dizer, o
prosperar constante, é aquilo a que os homens chamam Felicidade; refiro-me à
felicidade nesta vida”, ou seja, o nosso bem-estar depende de nossa capacidade de
alcançar os objetos de nossos desejos, os objetos de nossas escolhas. Continua ele,
“pois não existe uma perpétua tranquilidade de espírito enquanto aqui vivemos,
porque a própria vida não passa de movimento, e jamais pode deixar de haver
desejo, ou medo, tal como não pode deixar de haver sensação” (HOBBES, 2003,
p. 57). Estas são as características da vida humana, o sentido, o medo e o desejo.
O desejo contínuo de uma coisa após a outra, e para Hobbes, este fato não é
simplesmente uma descrição física ou factual do comportamento humano, mas é
uma condição moral, porque cada um de nós é um feixe de atividade e iniciativa,
de gostos e desgostos, de desejos e aversões. A vida para Hobbes é a competição
ou luta não apenas por recursos escassos, apesar de que isso possa ser parte da
luta, mas pela honra ou por qualquer outra coisa que uma pessoa pode valorizar
ou estimar.
DICAS
Uma leitura recomendada para aprofundar a concepção do

humano hobbesiano, especialmente a partir do Leviatã, é o livro: MATOS,
Ismar Dias de. Uma descrição do humano no Leviathan, de Thomas
Hobbes. São Paulo: Annablume, 2007.
153
Hobbes é fascinado, tal como Montaigne e uma série de outros autores,

com a grande diversidade e a multiplicidade de desejos humanos. O que leva
uma pessoa ao riso leva outras ao pranto; o que leva uma pessoa à piedade e às
preces leva outra ao ridículo e assim por diante. Até mesmo os termos morais,
Hobbes diz, termos como "bom" e "mal", são expressões de nossos gostos e
desgostos individuais. “As palavras ‘bom’, ‘mal’ e ‘desprezível’ são sempre
usadas em relação à pessoa que as usa” (HOBBES, 2003, p. 48). Nós gostamos
de alguma coisa, diz ele, não porque ela é boa, mas nós chamamos algo de bom,
simplesmente porque gostamos daquilo. O mesmo ocorre com os outros atributos
e qualidades morais. São expressões, para ele, dos nossos estados psicológicos e
aspirações e é este individualismo que é a base da competição geral de que todos
nós experimentamos em relação aos objetos de nossos desejos. É a partir disso que
ele alega ser a competição, a luta, a inimizade e a guerra, a nossa condição natural.
Em uma famosa passagem do capítulo onze, ele assinala que a “tendência geral
de todos os homens, um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que
cessa apenas com a morte” (HOBBES, 2003, p. 85). Esta é a inclinação geral de toda
a humanidade. Mas, essa inquietação constante e movimento, essa expressão de
nossa individualidade, o que estamos chamando de individualismo hobbesiano,
está conexo e até subscrito por outro atributo que é central para Hobbes. O seu
“ceticismo”.
3.1 HOBBES E A VISÃO CÉTICA DO CONHECIMENTO

Como muitos dos primeiros grandes filósofos modernos, pensadores
como Montaigne, Descartes e Espinosa, Hobbes estava obcecado com a questão
“o que podemos saber?” ou, expondo de um modo diferente, “o que temos o
direito de acreditar”. Há muitas passagens no Leviatã que testemunham a visão
fundamentalmente cética de Hobbes sobre o conhecimento. Ele é um cético não
porque ele acredite que não possa haver fundamentos para as nossas crenças.
Ele é um cético no sentido de que não pode haver, em sua opinião, fundamentos
transcendentes ou não humanos para as nossas crenças. Para ele, nós não podemos
ter certeza dos fundamentos últimos de nosso conhecimento, e isto explica a
importância que ele atribui ao nomear e ao acoplar as definições corretas às coisas.
A “razão, neste sentido, nada mais é do que cálculo (isto é, adição e subtração) das
consequências de nomes gerais estabelecidos para marcar e significar os nossos
pensamentos” (HOBBES, 2003, p. 39-49, grifo do autor).
Conhecimento, em outras palavras, é para Hobbes uma construção humana

e está sempre sujeito ao que os seres humanos podem acordar ou estabelecer.
Esta visão cética do conhecimento ou, pelo menos, visão cética da fundação do
conhecimento, tem profundas consequências. Se todo o conhecimento, em última
análise de acordo com Hobbes, baseia-se em um acordo sobre os termos comuns,
ele deduz que a nossa razão, nossa racionalidade, não tem nenhuma participação
no que Platão ou Aristóteles teriam chamado o nous divino, a inteligência divina.
Nossa razão tem dentro de si nenhuma faísca de divindade. Nossa razão não
testemunha a algum tipo de voz interior da consciência ou qualquer coisa que
154
pretenda dar-lhe algum tipo de fundação indubitável. A certeza que temos

sobre qualquer coisa é para Hobbes sempre provisória, descoberta com base na
experiência e sujeita à revisão contínua à luz de novas experiências adquiridas.
Novamente, aqui temos a concepção experiencial do conhecimento. Esse tipo de
ceticismo sobre os fundamentos do conhecimento tem outras implicações para as
concepções de Hobbes sobre coisas como a religião e a tolerância religiosa.
"Só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião” (HOBBES, 2003,

p. 92, grifo do autor), diz ele no capítulo doze. Ou seja, as causas da religião
podem ser rastreadas e estão enraizadas na inquietação da mente humana em
sua busca por causas. Nascemos ignorantes das causas das coisas, e por isso,
argumenta Hobbes, somos levados a buscar origens e procedências. Isso nos
leva, em última análise, a postular a existência de Deus, que é, por assim dizer,
a causa primeira de todas as coisas. Apesar deste tipo de visão racionalista da
religião e de sua visão que a mesma tem a sua origem na inquietude da mente
humana, Hobbes não nega a possibilidade de algum tipo de revelação ou algum
tipo de comunicação direta de Deus. Mas, o que ele nega é que qualquer um que
possa reivindicar ter recebido tal revelação, tenha o direito de impor esse ponto
de vista a alguém. Pois, ninguém pode ter os meios adequados para verificar a
afirmação de uma pessoa sobre tal revelação. Ou seja, ninguém pode impor sua
reivindicação de conhecimento revelado ao outro. Será que isto faz de Hobbes
um ateu, assim como muitos de sua época o consideraram? Não. Isso faz dele um
cético sobre a religião revelada.
3.2 O ESTADO DE NATUREZA

Para Hobbes, não poderia haver padrões para julgar os conflitos no estado
de natureza, o que seria coerente com seu individualismo, seu ceticismo e sua visão
da vida como vontade e escolha. É a partir deste background, deste plano de fundo,
que a questão central da política surge: O que torna a autoridade possível? Como
é que pessoas, que são indivíduos constituídos por uma singularidade biológica,
são capazes de obedecer a regras comuns ou têm obrigações morais uns para com
os outros? Hobbes continua a levantar esta questão em praticamente quase todas
as páginas do livro. Considere um pouco mais o relato de Hobbes sobre o estado
de natureza, pois este é um ponto de partida plausível para responder à questão
referida acima.
Dizer que o estado de natureza é constituído principalmente de indivíduos

com diversidades de gostos, desgostos, crenças, opiniões e afins não é dizer que
este é um estado de isolamento, como às vezes lhe é atribuído. Pessoas no estado
de natureza podem ter contato regular e contínuo uns com os outros. O que ocorre
é somente que as suas relações não são reguladas. Não são regulamentadas por
lei, nem por autoridade. O estado de natureza é simplesmente uma espécie de
condição de insegurança máxima, tal como um mercado não regulamentado,
sem leis ou regras comuns para sustentá-lo. A ênfase no indivíduo é apenas
outra maneira de dizer, ao contrário de Aristóteles, que ninguém tem autoridade
155
natural sobre qualquer outra pessoa. As relações de autoridade só existem por

consentimento ou pela vontade dos governados. O fato de que as relações no
estado de natureza não são regulamentadas faz com que este seja, como ilustra
Hobbes em sua célebre formulação, uma “condição de guerra de todos contra
todos" (HOBBES, 2003, p. 110),
Você poderia olhar para essa formulação, o estado de guerra de todos

contra todos, e dizer que tal condição de guerra civil, de insegurança máxima, do
colapso total da condição de regras e leis, é um estado de exceção. Afinal, com que
frequência isso realmente ocorre em nossa experiência na vida humana? Todavia
Hobbes, tal como Maquiavel, gosta de levar a situação excepcional e transformá-
la em norma. O estado de insegurança, de medo, de conflito e afins se torna a
condição normal.
Isso não quer dizer que o estado de natureza para Hobbes é um estado
de combate permanente. Com certeza, é um estado de medo e desconfiança
permanentes. Hobbes pede aos seus leitores que, por acaso, não acreditaram nas
suas inferências sobre as paixões, novamente, lembre-se do seu ceticismo, que
confirmem com a sua própria experiência. Ele escreve assim:
Considere-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se

arma e procura ir bem acompanhado; quando vai dormir fecha as
suas portas; mesmo quando está em casa tranca os seus cofres, embora
saiba que existem leis e servidores públicos armados, prontos a vingar
qualquer dano que lhe possa ser feito. Que opinião tem ele dos seus
compatriotas, ao viajar armado; dos seus concidadãos, ao fechar as
suas portas; e dos seus filhos e criados, quando tranca os seus cofres?
Não significa isso acusar tanto a humanidade com seus atos como eu o
faço com as minhas palavras? (HOBBES, 2003, p. 109-110)
Você pode ver a astúcia de Hobbes nesta deleitosa passagem. Pondere

sobre você, diz ele, e isso não é em algum tipo de estado de natureza. Isto é em
uma sociedade completa e em pleno funcionamento que você viaja armado, que
você fecha as portas, que você tranca seus cofres à noite. As suas ações e a sua
experiência simplesmente não confirmam o que estou dizendo? E isso nos diz
outra coisa sobre o estado de natureza, e que é fácil de esquecer. O estado de
natureza, pelo menos para Hobbes, não é um dado antropológico primitivo que
encontramos ao regressar de alguma forma no tempo. Rousseau é quem fala
mais sobre isso dessa forma. No entanto, para Hobbes, o estado de natureza
existe sempre que a autoridade não é imposta. O estado de natureza continua
totalmente, soe isto estranho ou não, na sociedade civil, sempre que temos
razão para acreditar que nossas vidas ou nossos imóveis ou nós mesmos não
estamos seguros. Na verdade, nunca podemos estar totalmente livres do medo,
da ansiedade e da incerteza do estado de natureza, mesmo no interior de uma
sociedade civil plenamente constituída.
156
Assim, o estado de natureza é um estado de insegurança, é um estado

de conflito. Mas, como é que vamos sair dele? Este é o enorme problema sobre o
qual Hobbes se debruça em quase todo o resto da obra. O que vamos fazer para
sair deste estado de natureza e ingressar na sociedade civil, em uma condição
de vida civilizada? Como posso abrir mão do meu direito de fazer o que estiver
em meu poder para proteger a minha pessoa ou meus bens, quando não tenho
garantia de que os outros ao meu redor estão preparados para fazê-lo também?
Isto é uma espécie de um exemplo clássico de que os economistas e psicólogos
chamam de “o dilema do prisioneiro”. Por que eu deveria agir de tal forma se
eu não tenho nenhuma expectativa razoável de que os que me rodeiam vão agir
reciprocamente?
Os membros do estado de natureza hobbesiano parecem estar envolvidos

no problema clássico do “dilema do prisioneiro”. Talvez, poderíamos dizer que
abrir mão do nosso direito de fazer todas as coisas na busca pela paz com os
outros é a coisa mais racional a se fazer na condição de natureza. Somos todos
agentes racionais e, portanto, é racional procurarmos e desejarmos a paz. Mas,
note que isso é exatamente o que Hobbes não diz. Longe de usar um modelo de
agente racional da política, ele opera com um modelo de agente irracional. Ele
assume que não é a razão, mas sim as nossas paixões que são a força dominante
da psicologia humana, nossos desejos, nossas aversões, nossas paixões. Apesar
de termos dito que Hobbes enfatiza a diversidade de nossas paixões, há duas
paixões principais, as quais ele acredita que dominam universalmente a natureza
humana. Essas duas paixões são o orgulho e o medo.
3.3 ORGULHO E MEDO: AS PAIXÕES QUE DOMINAM A

NATUREZA HUMANA
O orgulho e o medo são os equivalentes hobbesianos dos dois grandes
humores de Maquiavel – os dois humores das duas grandes classes sociais, o
desejo dos ricos e poderosos de governarem os outros, e o desejo dos fracos de
não serem governados. Hobbes, de modo semelhante, também opera com uma
espécie de modelo. Ele se revela como um grande psicólogo político ao trabalhar,
especialmente no capítulo oito (2003, p. 61-73), com estas duas grandes paixões, o
orgulho e o medo. O orgulho, diz ele, é a paixão pela preeminência, o desejo de ser
o primeiro e também ser visto como o primeiro na grande corrida da vida. Pessoas
orgulhosas, ele nos diz, são aquelas que transbordam com confiança sobre suas
próprias habilidades para obter sucesso e todos nós conhecemos pessoas como
estas. Maquiavel poderia chamá-los de homens viris, plenamente confiantes em
suas próprias habilidades.
Contudo, Hobbes é um grande solapador do orgulho humano. O

orgulho é equivalente ao que ele chama de vaidade ou vanglória. É um tipo de
confiança exagerada no poder e na capacidade própria. O orgulho é o desejo de
assenhorear-se dos outros e ter a sua superioridade reconhecida pelos outros, e
isso, para Hobbes, é um grande problema a ser evitado. Mas se o orgulho, para
157
ele, é uma das suas grandes paixões universais, assim é o seu oposto, o medo.
Ele vai descrever essa paixão especialmente a partir do capítulo seis (2003, p.
51). Talvez Hobbes exagere um pouco nisso, mas ele faz parecer que o estado de
natureza é uma espécie de condição existencial em que a morte pode vir a você em
quase qualquer momento. Mas há mais a respeito do medo do que simplesmente
o medo da morte, embora Hobbes enfatize e dramaticamente sobrevalorize isso.
O medo não é apenas o desejo de evitar a morte, mas de evitar a perda. Você
poderia dizer que isso é perceptível na grande corrida da vida, o desejo de evitar
perder e de ser visto como um perdedor. É o desejo de evitar a vergonha de
ser visto por outros como perdendo de alguma forma. Há uma qualidade social
claramente visível em ambas essas paixões, o orgulho e o medo. A primeira, o
desejo de obter proeminência e estima dos outros. A segunda, o desejo de evitar
a vergonha e a desonra.
Como somos vistos pelos outros é uma parte crucial da psicologia

moral de Hobbes e cada um de nós, segundo ele, a possui. Estas paixões não
representam simplesmente duas classes de indivíduos, duas classes de pessoas.
Cada um de nós possui esses dois elementos beligerantes em nosso interior, tanto
a autoafirmação e o medo das consequências dessa autoafirmação. A questão
para Hobbes é como vamos domar essas paixões? Acima de tudo, é o orgulho
que Hobbes quer domar. O próprio título de seu livro, Leviatã, ele nos diz, mais
tarde, vem de uma passagem do Livro de Jó, onde ele se refere ao Leviatã como o
Rei de todos os filhos da Soberba. Vejamos a passagem:
Até aqui expus a natureza do homem (cujo orgulho e outras paixões

o obrigaram a submeter-se ao governo), juntamente com o grande
poder do seu governante, ao qual comparei com o Leviatã, tirando essa
comparação dos dois últimos versículos do capitulo 41 de Jó, onde
Deus, após ter estabelecido o grande poder do Leviatã, lhe chamou
Rei dos Soberbos. ‘Não há nada na Terra, disse ele, que se lhe possa
comparar. Ele é feito de maneira que nunca tenha medo. Ele vê todas as
coisas abaixo dele, e é o Rei de todos os Filhos da Soberba’. (HOBBES,
2003, p. 271)
O livro, portanto, é baseado em uma metáfora bíblica sobre a superação

ou o subjugar do orgulho.
Vale a pena lembrar-se do magnífico discurso de Marsellus Wallace no

filme Pulp Fiction, ele diz, “orgulho só dói, ele nunca ajuda” (PULP, 1994). Medo,
Hobbes diz, é a paixão com a qual podemos contar. É o medo, não a razão, que
nos leva a abandonar o estado de natureza e pedir a paz. “O medo da opressão
predispõe os homens à antecipação ou a buscar ajuda na associação, pois não
há outra maneira de assegurar a vida e a liberdade” (HOBBES, 2003, p. 87). Ele
continua em outra passagem, “as paixões que fazem os homens tender para a paz
são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para a vida
confortável e a esperança de consegui-las por meio do trabalho” (HOBBES, 2003,
p. 111). Isso não significa dizer que Hobbes acredita que o medo é naturalmente
a mais forte das duas paixões. Na verdade, longe disso. Certamente há muitas
pessoas ao nosso redor, Hobbes acredita, que não temem a morte como deveriam.
158
O aristocrata orgulhoso que prefere a morte antes da desonra, o fanático religioso

preparado para sacrificar sua própria vida e as dos outros, a fim de alcançar as
recompensas dos céus e, claro, o risco que alguns indivíduos assumem ao escalar
o Monte Everest, por exemplo, apenas pela honra e a estima envolvidas. E é parte
da função educacional mais ampla ou pedagógica do Leviatã a nos ajudar a ver
os perigos do orgulho e das vantagens da paz. Destarte, bem dirigido, o medo
conduz à paz.
3.4 AS LEIS DA NATUREZA

O medo é a base, até mesmo do que Hobbes chama de leis da natureza, ou
normas de paz, que nos levam à sociedade civil (2003, p. 111). As leis da natureza,
para Hobbes, são descritas como um preceito ou regra geral da razão segundo a
qual todo homem deve esforçar-se pela paz e é a partir do medo que começamos
a raciocinar e ver as vantagens da sociedade; a razão é dependente das paixões,
do medo. A primeira e mais fundamental lei da natureza, diz ele, é “procurar a
paz, e segui-la” (2003, p. 113).
Nos capítulos quatorze e quinze do Leviatã (HOBBES, 2003, p. 112-137),

o autor descreve o que ele chama de leis da natureza. Argumenta que não só
se deve buscar a paz, mas temos a obrigação de depor as armas, abrir mão do
nosso direito de fazer todas as coisas sob a condição de que os outros à nossa
volta estão dispostos a fazê-lo também. Hobbes continua a enumerar dezenove
leis da natureza, não vamos falar de todas elas, mas as dezenove leis da natureza
constituem uma espécie de quadro para o estabelecimento da sociedade civil. Ele
até mesmo compara essas leis como o seu equivalente da Regra de Ouro disposta
também no Evangelho, “faz aos outros o que queres que te façam a ti”, e ele afirma
no negativo, como a lei de todos os homens: “Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris”
(HOBBES, 2003, p. 113), ou seja, “não faça aos outros o que você não gostaria
que fizessem a você”. Aqui é Hobbes reescrevendo a Regra de Ouro em termos
destas leis da natureza, mas isto levanta uma questão para nós, como leitores de
Hobbes. Qual é o status das leis da natureza? Qual é o status moral, se houver,
dessas leis? Hobbes, como se vê, às vezes escreve como uma espécie de cientista
ou protocientista para quem a natureza, e supõem-se as leis da natureza, operam
com o mesmo tipo de necessidade que as leis da atração física. É assim que ele
descreve com frequência o comportamento humano, que este obedece às mesmas
leis da atração física como fazem todos os outros corpos que poderíamos querer
descrever. Essas leis da natureza descrevem como corpos em movimento sempre
e necessariamente se comportam.
No entanto, ao mesmo tempo, Hobbes escreve como um moralista para

quem as leis da natureza, que ele chama de "preceitos da razão" ou regras gerais,
nos proíbem de fazer qualquer coisa destrutiva com a vida. Neste sentido, as leis
da natureza, como ele as descreve, parecem ser leis morais com mandamentos
morais, que nos ordena a não fazer nada que seja destrutivo à vida, a sua própria
ou a dos outros. Nesse sentido, temos presumivelmente a liberdade de obedecê-
159
las ou desobedecê-las. Se elas agissem com uma espécie de necessidade mecânica

ou mesmo uma necessidade geométrica, elas não poderiam ser leis morais.
Só podem ser moral se existir alguma possibilidade de escolha humana ou de
vontade expressa na relação, a nossa capacidade de fazer o contrário. Assim estas
leis da natureza, de procurar a paz e assim por diante, não parecem simplesmente
serem descritivas de como as pessoas se comportam. Elas parecem ser prescritivas
de como as pessoas devem se comportar. É isso o que Hobbes sugere no final do
capítulo quinze, quando ele escreve sobre as leis da natureza, "esses ditames da
razão os homens costumam dar o nome de leis, mas impropriamente. Pois eles
são apenas conclusões ou teoremas relativos ao que contribui para a conservação
e defesa de cada um” (HOBBES, 2003, p. 137). Costuma-se chamar estes ditames
de leis da natureza, diz ele, mas de forma inadequada. Então, se são apenas
indevidamente leis da natureza, por que Hobbes continua a usar o termo? Por
que ele usa essa terminologia de "leis da natureza"? Em certo sentido, isso pode
ser simplesmente a maneira de Hobbes homenagear a antiga tradição da lei
natural voltando-se aos escolásticos medievais, aos estoicos, e talvez até além
deles. As leis naturais para Hobbes não são mandamentos ou ordenanças divinas,
ele argumenta na mesma passagem, mas são regras da razão prática descobertas
por nós como os meios ideais para garantir o nosso bem-estar. Estas leis da
natureza, como ele as descreve, não emitem comandos categóricos, tampouco
regras hipotéticas, do tipo “se você quer X, faça Y; se você quer paz, estes são
os meios para obtê-la”. Ele chama essas leis, essas dezenove leis de natureza, “a
verdadeira e única filosofia moral” (2003, p. 136). Assim, você pode ver que nessa
passagem, Hobbes considerando a si mesmo como um moralista escrevendo no
interior da grande tradição da filosofia moral.
Bem, isso nos leva a algumas críticas, ou pelo menos algumas perguntas
sobre a concepção das leis da natureza de Hobbes. O que devemos fazer com
essas leis? Em certo sentido, parece haver um conteúdo moral genuíno nas leis
da natureza de Hobbes que pode ser reduzido a uma única fórmula: Procure
a paz acima de todos os outros bens. Hobbes, mais do que ninguém, quer que
valorizemos as virtudes da civilidade. Isto é o que as dezenove leis da natureza
comandam. A civilidade implica as virtudes da paz, equidade, justiça e de respeito
pelas regras (2003, p. 137). A paz é para Hobbes um bem moral e as virtudes são
aquelas qualidades de comportamento que tendem à paz e os vícios são os que
levam à guerra. Basta considerar as desvantagens de guerra e os benefícios da
paz. Aqui está o que Hobbes escreve:
Numa tal condição não há lugar para o trabalho, pois o seu fruto é
incerto; consequentemente, não há o cultivo da terra, nem navegação,
nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não
há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover
as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da
face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há
sociedade; e o que é pior que tudo, um medo contínuo e perigo de
morte violenta. (HOBBES, 2003, p. 109)
160
Esta é, mais uma vez, o tipo de condição existencial em que Hobbes quer
nos colocar no estado de natureza. E todos os benefícios que ele enumera ali, que
são negados a nós em tal condição, nenhum conhecimento, nenhum cultivo da
terra, nem navegação ou construção, todas essas coisas são os frutos da paz.
Mas neste momento, um leitor atento, como você, sem dúvida estaria
sugerindo que fomos muito longe ao chamar Hobbes de um filósofo moral cujo
lema de uma forma poderia ser resumido na frase "dê uma chance à paz". É
isso mesmo o que Hobbes acreditava? Por que é a paz o bem maior? Por que
não a justiça? Por que não a honra? Por que não a piedade? Por que não a vida
examinada? O que faz a paz ser tão boa para Hobbes? Bem, de fato temos citado
diversas vezes Hobbes elencando possíveis razões para isso. Todavia, podemos
sugerir que não é tanto a paz por si só que Hobbes estima. A paz é um meio para
a vida. Cada criatura, diz ele, tem um desejo interno de preservar-se, perseverar
a sua própria existência, para continuar o seu próprio estado de equilíbrio, para
resistir à invasão ou a usurpação dos outros. Todos nós somos dotados, diz ele,
com uma espécie de direito natural à vida e o desejo de preservar a si mesmo não
é apenas um fato biológico, embora também o seja, é para ele um direito moral.
Cada ser tem o direito fundamental à sua própria vida. Nós não só temos o direito
à nossa vida, mas também o de fazer o que nós consideramos necessário para
protegê-la, “por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos”
(HOBBES, 2003, p. 113).
Portanto, este não é simplesmente um fato bruto da natureza. É um

direito moral para Hobbes, a fonte do valor e da dignidade humana. Mas agora
você provavelmente vai sugerir que realmente fomos longe demais, atribuindo
a Hobbes uma doutrina da dignidade humana, tal como se poderia esperar
encontrar em um filósofo como Kant ou outro semelhante. Não foi Hobbes que
cinicamente escreveu, no capítulo dez, que "o valor, ou a importância de um
homem, tal como de todas as outras coisas, é o seu preço; isto é, tanto quanto seria
dado pelo uso do seu poder?” (HOBBES, 2003, p. 77). Uma frase, aliás, citada por
Karl Marx no O Capital e no Salário, preço e lucro, para indicar a pura crueldade do
tipo de sociedade burguesa que Hobbes estava esperando fazer emergir. Além
disso, o materialismo de Hobbes e seu tipo de teoria mecanicista da natureza não
parecem esvaziar qualquer valor intrínseco do indivíduo? Embora tais sugestões
tenham algo de relevante, Hobbes certamente considera a vida como um bem
precioso, talvez o bem mais precioso de todos, e ele escreve com um sentido
vívido de como a vida é frágil e como ela está em perigo.
A obra como um todo pode ser vista como um esforço para dissipar o que
ele acredita ser falsas crenças, falsas doutrinas, que disfarçam a verdade de nós,
a verdade sobre o valor da vida; por exemplo, crenças sobre a vida após a morte
e todas as crenças que prejudicam uma apreciação do valor da vida como ela é
(HOBBES, 2003, pp. 35, 152-153, 251, 276, 282, 290, 317, 394, 490, 498-499, 506, 528,
571). Isso fornece a base moral do que podemos chamar de “o humanitarismo de
Hobbes”, todavia esse humanitarismo parece levantar mais problemas. Será que
a tentativa de Hobbes para incutir em nós, os leitores de seu livro, um apreço pela
161
vida e um valor à vida, não cria em nós, simultaneamente, uma aversão ao risco,
um medo extremo do conflito, do desafio ou do transtorno? Você poderia dizer,
esse medo constante do qual Hobbes insiste sobre o medo da morte e valor da vida,
isso não seria outra palavra para covardia? Será que a ênfase de Hobbes sobre a
preservação da vida como valor moral supremo não torna o seu poderoso Leviatã
em uma espécie de comunidade de covardes? Onde Aristóteles fez da coragem
de homens em combate uma virtude central da sua ética, Hobbes incisivamente
omite a coragem de sua lista das virtudes morais. Em um ponto, ele até mesmo
sugere que a coragem é realmente apenas uma espécie de imprudência. E seu
exemplo de coragem vem de combates de duelos que ele diz que sempre serão
honrosos, mas sempre serão ilegais.
Porque os duelos são também muitas vezes consequência da coragem,

e a razão da coragem é sempre a força ou a destreza, que são poder,
embora na maior parte dos casos sejam consequência de palavras
ásperas e do temor da desonra, em um ou em ambos os contendores
que, tomados pela cólera, são levados a defrontar-se para evitar perder
a reputação (HOBBES, 2003, p. 82).
Em outras palavras, coragem para ele é uma forma de vaidade ou orgulho,

o desejo de não parecer menos do que outro. É uma forma de precipitação.
Essa suspeita é levada mais longe no tratamento que Hobbes dá ao

recrutamento militar, do qual ele fala no capítulo vinte e um. Ele descreve nesta
passagem que em uma batalha, como ele diz, "quando dois exércitos combatem,
há sempre os que fogem, de um dos lados, ou de ambos; mas quando não o fazem
por traição, e sim por medo, não se considera que o fazem injustamente”. Além
disso, ele diz que quando se trata de serviço militar obrigatório deve haver provisão
feita para aqueles que ele chama de "homens de natureza timorata", covardes em
outras palavras (HOBBES, 2003, p. 186). Um homem que seja ordenado como um
soldado, Hobbes escreve na mesma passagem, a lutar contra o inimigo, embora
seu soberano tenha o direito suficiente para punir sua recusa com a morte, pode,
no entanto, se recusar sem haver injustiça, quando a substituição por outro
soldado ou outra medida consiga atingir o fim proposto. Em outras palavras,
a visão de Hobbes disso é: por que lutar, se você pode conseguir alguém, ou
algo, que faça isso por você? Não há virtude intrínseca na coragem ou na batalha,
se você pode atingir o fim sem fazer o trabalho você mesmo. É uma espécie de
descrição perfeita dos nossos exércitos, pois pagamos essas pessoas para fazerem
o trabalho difícil e perigoso por nós.
Mas a pergunta é, pode uma sociedade hobbesiana, uma que insiste em

regras e assim por diante, se manter sem as virtudes cívicas do orgulho, do amor
à honra, que Hobbes parece condenar?
Considere o caso de tantos policiais, bombeiros, e outros que ocupam

ofícios de risco para proteger e salvar estranhos, e que colocam as suas próprias
vidas em jogo. Por que as pessoas fazem isso? Será que é porque algumas pessoas
têm uma espécie de sentido de thumos, relembrando o termo platônico, inerente a
162
elas? Até mesmo a sociedade de Hobbes, presumivelmente, não pode prescindir

de um corpo de bombeiros ou de um departamento de polícia. Entretanto, se
fôssemos seguir a psicologia hobbesiana avessa aos riscos, se fôssemos seguir as
dezenove leis da natureza que nos aconselham a procurar a paz e evitar conflitos,
por que alguém se tornaria um bombeiro, um soldado, um policial de qualquer
tipo? Por que alguém arriscaria a sua vida por um país ou por uma causa justa
para ajudar outras pessoas, pessoas que não sabemos e provavelmente nunca
vamos saber quem são?
Mesmo na passagem que citamos anteriormente, onde Hobbes descreve os

benefícios da sociedade civil, ele fala de atividades como navegação, exploração e
construção. Presumivelmente, estas são atividades que estão todas envolvidas em
comportamentos de risco de um tipo ou de outro, o que não parece ser explicado
apenas pelas leis da natureza de Hobbes. Então, a pergunta que você deve
ponderar antes de iniciarmos um novo tópico é a seguinte: Afinal, o que é que as
sociedades necessitam mais, de homens hobbesianos de natureza timorata, ou de
homens platônicos com thumos, ou quem sabe homens maquiavélicos com virtù?
4 A TEORIA DA SOBERANIA DE HOBBES: PARTE 2 – DA

REPÚBLICA
Vamos falar agora sobre soberania. Existem dois grandes conceitos no
Leviatã de Hobbes que você precisa lembrar. Um deles é o estado de natureza
e o outro é a soberania. Discorremos um pouco sobre o primeiro nos tópicos
anteriores. Agora, vamos falar sobre a teoria de Hobbes do Estado soberano, a
criação do soberano, que Hobbes escreve, principalmente, na parte 2, intitulada
“Da República”, de seu livro Leviatã (2003, p. 143-312). Hobbes refere-se ao
soberano como um deus mortal, como a sua resposta aos problemas do estado de
natureza, a condição de vida que é “solitária, miserável, sórdida, brutal e curta”
(HOBBES, 2003, p. 109). É somente a criação do soberano para Hobbes, dotado ou
possessor do poder absoluto, que é suficiente para pôr fim à condição de perpétua
incerteza, ansiedade e agitação que é o caso da condição natural.
Antes de explorarmos em detalhes, vamos ponderar sobre algumas das

características formais do poder soberano de Hobbes, do Estado hobbesiano. Em
primeiro lugar, o que eu quero enfatizar novamente é que o soberano para Hobbes
é menos uma pessoa do que um órgão, um órgão governamental ou um cargo. O
soberano é descrito por Hobbes como uma pessoa artificial. Uma pessoa fictícia
ou artificial, para Hobbes, é “quando são consideradas como representando as
palavras e ações de um outro” (HOBBES, 2003, p. 138). Assim, ele significa que o
soberano é a criação do contrato ou da aliança que trouxe este órgão, este cargo,
a existência. O soberano não existe por natureza, mas sim, Hobbes diz-nos outra
vez, a soberania é o produto da arte ou da ciência. É o produto, a criação do povo
ou do que poderíamos chamar de “consentimento dos governados”.
163
DICAS
Um excelente livro que explora a história dos vários teóricos políticos que
utilizaram este termo de “consentimento dos governados”, entre outros termos, é o seguinte:
SABINE, George Holland. História das teorias políticas. São Paulo: Fundo de Cultura, 1964.
O soberano, isso é crucial para Hobbes, é o representante do povo. Ele

é o representante soberano. É o povo que dota o soberano com autoridade
para representá-lo em seu nome (HOBBES, 2003, p. 158-160). E, nesse aspecto,
o soberano de Hobbes tem muitas das funcionalidades ou características
que passam a associar com o que chamamos de poder executivo moderno ou
autoridade executiva. Quando Luís XIV da França pronunciou a famosa frase:
L'état c'est moi (o Estado sou eu), ele estava expressando uma concepção do
Estado peculiarmente pré-moderna; isto é, ele considerava o Estado como sua
propriedade pessoal. "Eu sou o Estado. O Estado sou eu".
Mas isso é muito diferente do soberano de Hobbes. O Estado de Hobbes

não é a posse do soberano. O soberano não é proprietário do Estado, ele é
designado ou autorizado a assegurar ao povo os limites da paz e da segurança.
Ele tem a mesma função e até certo ponto a mesma personalidade do que hoje
chamaríamos de um diretor executivo, um CEO, ou seja, há uma espécie de
anonimato e impessoalidade sobre o soberano. Por exemplo, tente ao menos
nomear algum diretor executivo de alguma empresa. Provavelmente você não
conseguirá. Eles são, em sua maioria, pessoas relativamente anônimas, o que é,
em muitos aspectos, a característica do soberano de Hobbes. A teoria do soberano
de Hobbes, curiosamente, contém em si elementos de ambos, o absolutismo
secular e o liberalismo moderno, e é sobre a tensão entre estes dois que vamos
discorrer a seguir.
O poder do soberano, Hobbes insiste continuamente, deve ser ilimitado

(HOBBES, 2003, p. 156-157, 177, 191-192). No entanto, ao mesmo tempo, ele nos
diz que o soberano é a criação do povo que ele representa (2003, p. 149-151).
Embora Hobbes seja amplamente considerado como sendo um defensor do
absolutismo monárquico, você vai notar, em suas leituras, que ele exibe uma
espécie de neutralidade calculada sobre qual a forma que o soberano realmente
deve tomar. Ele só insiste que o poder soberano permaneça absoluto e indivisível
se ele pertencer a uma única pessoa, alguns, ou muitos. E entre os poderes que o
soberano deve controlar são, por exemplo, as leis sobre a propriedade, o direito
de declarar guerra e paz, o que chamaríamos de política externa, regras de justiça
a respeito da vida e da morte, o que significa dizer leis penais, e, naturalmente,
o direito de determinar quais os livros e as ideias que são permitidas, ou seja, o
direito da censura.
164
4.1 A DOUTRINA DO POSITIVISMO JURÍDICO: A LEI É O

QUE O SOBERANO COMANDA
Em certo sentido, o núcleo da teoria da soberania de Hobbes pode ser
resumido na afirmação de que o soberano, e somente o soberano, é a fonte da
lei. A lei é o que o soberano diz que é. Isso, de alguma forma, deve soar familiar
para você ao que já vimos na Unidade 1 deste Caderno de Estudos. Trasímaco,
do Livro I da República, argumentava ser a justiça o que o mais forte diz que ela é.
Hobbes nos diz que a lei é o que o soberano comanda.
Isso, às vezes, é conhecido como a doutrina do positivismo jurídico,

juspositivismo, o que significa dizer que a lei é o comando do soberano, é imposta
pelo soberano à coletividade. Mais uma vez, isso parece apontar de volta para o
argumento de Trasímaco no primeiro livro da República. Não há para Hobbes, assim
como para Trasímaco, um tribunal de apelação mais elevado do que a vontade ou
a palavra do soberano, nenhuma lei transcendente, nenhuma lei divina, nenhuma
fonte de autoridade externa ao comando do soberano. Poderíamos dizer que o
soberano para Hobbes se assemelha com um árbitro de jogo de futebol, ele define
as regras do jogo. Mas o soberano hobbesiano, ao contrário dos árbitros, não
são apenas os executores das regras ou os intérpretes das normas, o soberano é
também o criador, o modelador e o criador das regras. Hobbes extrai disso uma
conclusão surpreendente, em muitos aspectos uma conclusão infame, de que o
soberano nunca pode agir injustamente (HOBBES, 2003, p. 151-152, p. 226). O
soberano nunca pode agir injustamente, por quê? Porque o soberano é a fonte
da lei e o soberano é a fonte das normas da justiça. Portanto, conclui Hobbes, ele
nunca pode agir injustamente. Ele suporta isto com um exemplo, profundamente
perverso e divertido, uma citação de uma história bíblica. Ele refere-se à história
de Davi e Urias (HOBBES, 2003, p. 182). A história, de maneira resumida, é mais
ou menos assim. Davi era o rei de Israel e ele cobiçava a mulher de Urias, Bate-
Seba. Ele queria dormir com Bate-Seba, então o que ele fez? Ele mandou matar
Urias para que ele pudesse dormir com ela. A conclusão de Hobbes ao relatar
esta história é que, embora a ação de Davi seja “contrária à lei da natureza, por
ser contrária à equidade [...] não constitui dano causado a Urias, e sim a Deus”,
ele continua, “não a Urias, porque o direito de fazer o que lhe aprouvesse lhe foi
dado pelo próprio Urias”. Quem sabe Urias teria algo diferente a dizer sobre isso.
Entretanto, de acordo com Hobbes, Davi não cometeu nenhuma injustiça a Urias,
pois, como o soberano legítimo, ele poderia fazer qualquer coisa, tudo o que ele
lhe fizesse já estava estabelecido pelas normas da lei. Quando Hobbes relata essa
história, a qual ele menciona algumas vezes no livro, só podemos imaginar que
ele deveria estar sorrindo ironicamente. O que seria compreensível perante as
suas críticas à religião.
165
DICAS
Para aprofundar em leituras específicas sobre as críticas hobbesianas à religião,

sugerimos o seguinte livro: STRAUSS, Leo. Hobbes’s critique of religion and related writings.
Trad. Gabriel Barlett e Svetozar Minkov. Chicago: The University of Chicago Press, 2011.
O ensino de Hobbes sobre a lei é, de certa forma, menos draconiano do

que possa parecer à primeira vista. Ele deixa claro que a lei é o que o soberano diz
que é. Que não pode haver tal coisa como uma lei injusta, uma vez que o soberano
é a fonte de toda a justiça. Mas ele faz distinção entre uma lei justa e uma boa lei.
Todas as leis são por definição justas, mas isso não quer dizer que todas as leis
são por definição boas. "Uma boa lei", ele diz no capítulo trinta, "é aquilo que é
necessário para o bem do povo, e além disso clara" (HOBBES, 2003, p. 293). Mas,
então, surge uma pergunta: quais são os critérios pelos quais determinamos o
bem do povo? Como isso é determinado? Hobbes deixa claro que o soberano não
está investido de autoridade para exercer uma espécie de controle absoluto sobre
tudo o que as pessoas fazem. O propósito da lei, Hobbes nos diz, não é tanto o de
controlar, mas o de facilitar. Considere apenas a seguinte passagem do capítulo
30. Hobbes escreve:
Pois o objetivo das leis (que são apenas regras autorizadas) não é
coibir o povo de todas as ações voluntárias, mas sim dirigi-lo e mantê-
lo num movimento tal que não se fira com os seus próprios desejos
impetuosos, com a sua precipitação, ou indiscrição, do mesmo modo
que as sebes não são colocadas para deter os viajantes, mas sim para
os manter no caminho. (2003, p. 293)
Esta é a força ou a finalidade da lei, estabelecer regras, manter as pessoas

em seu caminho. Uma lei que se destina simplesmente a constranger e controlar
para o seu próprio benefício, Hobbes diz, não pode ser uma boa lei. A finalidade
de uma boa lei é facilitar o agir humano de alguma maneira. Isto também é
central para a teoria do soberano hobbesiana. Sua finalidade é facilitar, e não
simplesmente controlar e/ou coibir. Todavia, aqui reside uma de suas doutrinas
mais controversas. Para Hobbes, o poder de controlar ou o poder da lei também
deve se aplicar a questões de opinião. Isso envolve o que hoje chamaríamos de
questões de liberdade de expressão, contidas, por exemplo, no artigo quinto da
Constituição Federal do Brasil, especialmente nos incisos IV, VIII e IX (BRASIL,
2012). Isso é algo que Hobbes insiste, “pois as ações dos homens derivam das suas
opiniões, e é no bom governo das opiniões que consiste o bom governo das ações
dos homens” (HOBBES, 2003, p. 152). Então, se nós vamos governar ou regular
o comportamento humano, temos de começar regulando a opinião. E segue-se
a partir disto, acredita Hobbes, que o soberano tem o direito de decidir quais as
opiniões, quais os livros, quais as ideias que são propícias para a paz e aquelas
que visam simplesmente atiçar a guerra e o descontentamento. Esses comentários
166
de Hobbes sobre o poder do soberano de controlar opiniões são dirigidos a duas

instituições principais, a Igreja e, adivinha qual é outra, a universidade. Ambas
para Hobbes são consideradas como o lócus, o foco ou o centro das opiniões
sediciosas, exigindo, portanto, permanecer sob o controle do soberano.
Por igrejas, Hobbes está falando da igreja reformada, mas, em particular,

ele está preocupado com aquelas seitas puritanas radicais, como as que mais
tarde fundaram os primeiros assentamentos na América do Norte. Essas seitas
radicais elevam questões da consciência e da crença privada sobre e acima da
lei, ou seja, arrogando para si, aos direitos da consciência e da crença privada,
os poderes para julgar o soberano. Foram esses dissidentes protestantes, essas
seitas dissidentes, que formaram as fileiras dos exércitos de Cromwell durante a
Guerra Civil da Inglaterra. Eles formaram as fileiras dos exércitos republicanos na
Inglaterra contra o governo do rei. Hobbes nos diz que baniria todas as doutrinas
que professassem fazer do indivíduo ou, mais importante ainda, da seita o juiz do
soberano. É somente no estado de natureza, diz-nos ele, que os indivíduos têm o
direito de determinar o justo e o injusto, o certo e o errado por si próprios. Uma
vez que entramos em sociedade, uma vez que nos engajamos ou concluímos o
pacto social, nós transferimos o nosso poder para fazer isso ao soberano, para que
ele determine essas questões por nós.
Para Hobbes, a universidade e o seu currículo são tão importantes quanto

igrejas reformadas e seitas radicais. Em particular, Hobbes culpa as universidades
por ensinarem as doutrinas radicais do aristotelismo no século XVII. Aristóteles,
nesse período, era a fonte das ideias republicanas modernas, ideias sobre o
autogoverno, ideias sobre o que poderíamos chamar de democracia direta ou
democracia participativa. As pessoas acreditavam que a única forma legítima
de governo era como descrevera Aristóteles, que os cidadãos se revezam entre
governar e serem governados, alternativamente. Foi, sobretudo, a influência
dos clássicos, Aristóteles e Cícero, em particular, que Hobbes considerou como
uma causa importante para a recente Guerra Civil e o regicídio de Carlos I. Leia
atentamente a seguinte passagem que ele escreve: “Quanto à rebelião contra a
monarquia em particular, uma das suas causas mais frequentes é a leitura de
livros de política e de história dos antigos gregos e romanos, da qual os jovens”,
pessoas como você, “e todos aqueles que são desprovidos do antídoto de uma
sólida razão”, que são suscetíveis a estas histórias, ao que leem nos livros,
”recebendo uma impressão forte e agradável das grandes façanhas de guerra [...]
Graças à leitura, digo, de tais livros os homens empreenderam matar os seus reis”,
alega Hobbes, “porque os autores gregos e latinos, nos seus livros e discursos de
política, consideraram legítimo e louvável fazê-Io, desde que antes de os matar os
chamassem tiranos” (HOBBES, 2003, p. 276-277).
Regicídio, isso é o que você aprende, alega Hobbes, a partir da leitura de

Aristóteles, dos gregos e dos romanos. Que a única forma legítima de governo é
uma república e que o regicídio é legítimo e até mesmo um dever. É claro que, antes
de fazer isso, diz ele, você deve chamá-lo de tirano. É uma passagem maravilhosa
e interessante, não só por causa de seu humor (e os exageros característicos de
167
Hobbes), mas porque mostra com muita ênfase o quanto Hobbes preza pela
reforma da opinião, a reforma de ideias. Tal como Maquiavel e como Platão muito
antes dele, Hobbes considera a si mesmo como um educador de príncipes, um
educador e um transformador, um reformador de ideias. Há uma espécie de ironia
interna aqui, porque Hobbes, às vezes, escreve como se os seres humanos não
fossem nada mais do que máquinas complexas que obedecem mecanicamente às
leis da atração e repulsão. Mas ele também, obviamente, escreve que somos seres
com vontade e propósito que são guiados exclusivamente por opiniões, ideias
e doutrinas. É por isso que o primeiro negócio para o soberano agir é como um
reformador moral de ideias. Hobbes percebe que esta é uma tarefa difícil e árdua
que ele estabelece em sua obra.
Em um raro momento de autorreflexão pessoal ou autorreferência, Hobbes

observa quase que em gracejo, que a novidade de suas ideias tornará difícil para
ele encontrar uma audiência. "Estou a ponto de acreditar que o meu trabalho
seja inútil, como a República de Platão", diz ele em um momento de desespero
incaracterístico, “pois também ele é de opinião que é impossível desaparecer
as desordens do Estado e as mudanças de governo por meio de guerras civis,
enquanto soberanos não forem filósofos” (HOBBES, 2003, p. 310-311). Embora,
inicialmente em desespero diante da possibilidade de encontrar uma recepção
ou público amigável pelo seu trabalho, Hobbes, em seguida, observa em um tom
mais otimista que o seu livro é consideravelmente mais simples e mais fácil de ler
do que aquele de Platão. É claro que você, acadêmico, pode depois discutir sobre
qual de fato é mais simples e mais fácil de ler. Mas, Hobbes acredita nisso, e alega
que sua obra é mais propensa para atrair o ouvido de um simpático.
Mas quando considero novamente [...] retomo alguma esperança de

que esta minha obra venha um dia a cair nas mãos de um soberano,
que a examinará por si próprio (pois é curta e penso que é clara),
sem a ajuda de algum intérprete interessado ou invejoso, e que pelo
exercício da plena soberania, protegendo o ensino público desta obra,
converterá esta verdade especulativa à utilidade da prática. (HOBBES,
2003, p. 311)
Bem, podemos questionar isso. Ele diz que é uma obra curta e “penso que
é clara”. Na verdade, é complexa e longa. Talvez, na esperança de que com a sua
publicidade ganharia a atenção de um soberano.
Hobbes, portanto, acredita que este livro vai ser útil para um soberano
ou um soberano em potencial. Ele pode estar subestimando a dificuldade da
obra, mesmo assim ele retorna a esta questão novamente no final do Leviatã.
"As universidades", ele fala de novo um pouco sobre a audiência do livro, "são
as fontes da doutrina civil e moral” (HOBBES, 2003, p. 592), e têm a obrigação
de ensinar a doutrina correta de direitos e deveres. Isso significa para Hobbes,
antes de tudo, adotar o seu livro como autoridade no ensino sobre a doutrina da
moral e a da política nas universidades. Em outras palavras, deveria ser o livro
didático requisitado de ciência política e do ensino da política nas universidades,
substituindo o livro mais antigo, ou seja, A Política de Aristóteles. “Penso, portanto,
168
que pode ser publicado com vantagem e com mais vantagem ainda ensinado nas
universidades”, ele afirma categoricamente. Como as universidades são “as fontes
da doutrina civil e moral”, o público ideal para o livro, partindo da universidade,
seriam os pregadores e os fidalgos. Pois estes “costumam borrifar o povo (tanto
do púlpito como no convívio)”, com a “água” que beberam nas universidades, as
doutrinas presentes na obra, com a qual “devia certamente haver grande cuidado
em conservá-la pura” (HOBBES, 2003, p. 592). Esta é a forma como ele vê que as
doutrinas da obra deveriam ser ensinadas. Elas deveriam ser ensinadas a partir
das universidades, aos púlpitos, às conversas de convívio, borrifadas sobre o
povo. A esperança de Hobbes, tal como a de todos os grandes filósofos políticos,
era a de ser uma espécie de legislador para a humanidade. Esta é, outra vez, uma
obra com uma ambição épica.
4.2 O LIBERALISMO HOBBESIANO

Temos discutido até agora o lado absolutista e autoritário do ensino
de Hobbes. Vamos falar sobre algo que pode parecer paradoxal, o que no
momento poderíamos chamar de “o liberalismo hobbesiano”. Hobbes se deleita
descrevendo o soberano nos termos mais absolutos e extremos. O soberano deve
ter comando supremo sobre a vida e a morte, a guerra e a paz, o que deve ser
ensinado e ouvido. No entanto, em muitos aspectos, este soberano hobbesiano
visa permitir um amplo espaço para a liberdade individual. Ele até mesmo define
alguns limites sobre o uso legítimo do poder soberano. No interior de toda a sua
conversa peremptória, Hobbes leva a justiça e o Estado de Direito muito a sério,
muito mais sério do que, por exemplo, o faz Maquiavel. Em um momento no
livro ele sustenta que uma pessoa não pode ser obrigada a acusar a si mesma,
sem a garantia de perdão. Você não pode ser forçado a acusar-se a si próprio
(HOBBES, 2003, p. 185-186), o que poderíamos chamar de o princípio nemo tenetur
se detegere, o direito de não produzir prova contra si mesmo, como também o
direito ao silêncio, garantidos pela nossa Constituição Federal, prevista em seu
artigo quinto (BRASIL, 2012). Você não pode ser forçado a acusar-se. Da mesma
forma, ele diz na mesma passagem, uma esposa ou um pai não pode ser coagido
a acusar um ente querido. Ele também sustenta que a punição nunca pode ser
usada como um instrumento de vingança, mas apenas para o que ele chama de
“correção” ou o que chamaríamos a reabilitação do agressor.
Adicione ao dito acima a repetida insistência de Hobbes que a lei servirá

como um instrumento para alcançar a igualdade social. No capítulo trinta,
intitulado "Do Cargo do Soberano Representante" (HOBBES, 2003, p. 283-299),
Hobbes argumenta que a justiça seja administrada igualmente a todas as classes
de pessoas, ricos, assim como os pobres, aplicação igual da justiça. Ele sustenta
ainda que os títulos de nobreza possuem valor apenas pelos benefícios que
eles conferem aos de menor categoria, senão são totalmente inúteis. Igualdade
de justiça, ele nos diz, exige uma política fiscal igualitária e ele parece estar
propondo uma espécie de imposto sobre o consumo, de modo que os ricos, que
consomem mais, terão de pagar sua parcela justa. Ele argumenta ainda que os
169
cidadãos indigentes, que são incapazes de prover o próprio sustento, não devem
ser forçados a depender simplesmente da caridade privada de indivíduos, mas
devem ser mantidos pelos cofres públicos. Ele parece, desta forma, antecipar o
Estado de bem-estar social moderno, o welfare state, no qual a assistência pública
deve ser fornecida, e os pobres não devem depender simplesmente da boa
vontade privada dos outros.
Mas, o mais significante é voltar à importância dada ao indivíduo na

filosofia de Hobbes. Hobbes deriva o próprio poder do soberano do direito
natural de cada indivíduo para fazer tudo o que desejar no estado de natureza.
Segue-se, assim pensando, que a finalidade do soberano é aquela de salvaguardar
o direito natural de cada indivíduo, e isto por regular esse direito para que se
torne consistente com o direito dos outros, e não permitindo a guerra aberta de
todos contra todos. O que é significativo sobre isso, acreditamos, é a prioridade
que Hobbes dá aos direitos sobre os deveres. Isso, indiscutivelmente, faz dele
o fundador do liberalismo moderno, a importância dada aos direitos sobre os
deveres, ao indivíduo sobre o bem coletivo ou o bem comum.
Isso é expresso na originalidade, de muitas maneiras sem precedentes, do

ensino hobbesiano sobre a liberdade no capítulo vinte e um (HOBBES, 2003, p.
179-190). Aqui ele distingue a liberdade dos antigos e a liberdade dos modernos.
Os antigos, ele acredita, operavam com uma compreensão deficiente da liberdade
humana. Para os antigos, a liberdade significava viver em uma república
autônoma, viver em uma república em que todos partilhavam de algum modo
dos cargos e ofícios do governo. Liberdade, em outras palavras, para os antigos,
não era apenas uma propriedade do indivíduo, era um atributo do regime no
qual cada um era membro. "Os atenienses e os romanos", diz ele, "eram livres,
quer dizer, repúblicas livres. Isso não significa que qualquer indivíduo tivesse a
liberdade de resistir ao seu próprio representante: o seu representante é que tinha
a liberdade de resistir a um outro povo, ou de o invadir” (HOBBES, 2003, p. 183).
Em outras palavras, a liberdade para os antigos era um bem coletivo, a liberdade,
como ele diz, para resistir ou para invadir outras pessoas. Era uma propriedade
da comunidade não dos indivíduos que habitavam-na. Mas essa sensação de
liberdade coletiva, a liberdade de resistir ou invadir é, de fato, contrária à ideia
moderna de liberdade a qual Hobbes propõe. E por liberdade Hobbes significa
alguma coisa que soa muito familiar para nós. Liberdade significa a ausência de
restrições ou impedimentos à ação. Somos livres na medida em que podemos
agir de forma desimpedida. E, segue-se para ele, que a liberdade política significa
a liberdade para agir onde a lei for omissa, ou onde a lei silencia, como ele diz:
"Quanto às outras liberdades, dependem do silêncio da lei. Nos casos em que o
soberano não tenha estabelecido uma regra, o súdito tem a liberdade de fazer ou
de omitir, conformemente (sic) à sua discrição” (HOBBES, 2003, p. 187). Pense
nisso, onde quer que a lei for omissa, temos a liberdade de fazer ou não fazer
como nós escolhemos. Isso é muito importante para a nossa forma de pensar
na liberdade hoje em uma democracia moderna, e você pode dizer democracia
liberal.
170
O soberano de Hobbes é mais provável em permitir aos cidadãos uma zona

de liberdade privada, onde eles são livres para agir como quiserem, do que na
república clássica, onde há um tipo de participação coagida em assuntos coletivos
ou na deliberação política. Hobbes aqui ataca os defensores do ponto de vista de
que apenas os cidadãos de uma república podem ser livres. “Até hoje se encontra
escrita em grandes letras, nas torres da cidade de Lucca, a palavra LIBERTAS”,
continua Hobbes, “mas ninguém pode daí inferir que qualquer indivíduo lá
possui maior liberdade, ou imunidade em relação ao serviço da república, do
que em Constantinopla”, a cidade dos califas, o Califado. “Quer a república seja
monárquica, quer seja popular, a liberdade é sempre a mesma” (HOBBES, 2003,
p. 183-184). Viver em uma república meramente não lhe garante mais liberdade.
A liberdade, conforme ele cita nesta passagem, exige a imunidade, a "imunidade
de serviço". Um regime deve ser julgado ou avaliado, para Hobbes, por quanta
liberdade privada, quanta imunidade ele concede a cada um dos seus cidadãos.
Esta é uma ideia da liberdade individual, em muitos aspectos desconhecida
e sem precedentes no mundo moderno. A este respeito, pode-se dizer que
Hobbes tem alguma conexão com a criação do que nós pensamos como o Estado
liberal moderno, com sua concepção de liberdade privada como imunidade da
participação forçada na política, muito diferente da visão dos antigos. E o que
tudo isso significa?
4.3 HOBBES E O ESTADO MODERNO

Vamos pensar sobre o que Hobbes diria para nós hoje, pois em muitos
aspectos nos tornamos discípulos dele. Hobbes nos oferece a linguagem definitiva
do Estado moderno. No entanto, ele continua a ser contestado por nós, tal como
ele foi em seu próprio tempo. Para muitos, hoje, a concepção do Estado no Leviatã
de Hobbes é um sinônimo de absolutismo antiliberal. Para outros, ele abriu a
porta para John Locke e a teoria liberal do governo. Ele ensinou a prioridade dos
direitos sobre os deveres e argumentou que o soberano deve servir ao interesse
ou à finalidade modesta do fornecimento de paz e segurança, deixando aos
indivíduos que determinem por si a melhor forma de viver suas vidas. No entanto,
a liberdade que os sujeitos desfrutam no plano de Hobbes cai naquela área onde
o soberano se omite em regular. Hobbes não elogia a vigilância em defesa da
liberdade e ele denuncia todos os esforços de resistir ao governo. Na melhor das
hipóteses, podemos dizer que Hobbes é uma espécie de liberal parcial.
Mas Hobbes é melhor quando ele nos fornece a linguagem moral e

psicológica com a qual pensamos sobre o governo e o Estado. O Estado é um
produto de um conflito psicológico entre as paixões beligerantes do orgulho e do
medo. O medo, você deve se lembrar, está associado com o desejo de segurança,
de ordem, de racionalidade e de paz. O orgulho está vinculado com o amor à
glória, à honra, ao reconhecimento e à ambição. Todos os bens da civilização,
Hobbes nos diz, decorrem de nossa capacidade de controlar o orgulho. O próprio
título do livro deriva da maravilhosa passagem bíblica de Jó onde o Leviatã é
descrito como o Rei de todos os filhos da Soberba. E as dezenove leis da natureza
171
que Hobbes desenvolve em seu livro realmente estão lá simplesmente para

enumerar ou instruir-nos sobre as virtudes da sociabilidade e da civilidade,
especialmente dirigidas contra o pecado do orgulho ou da arrogância. Assim,
o Estado moderno, como nós o conhecemos e que ainda o temos, cresceu a
partir do desejo hobbesiano por segurança e do medo da morte que só pode
ser conquistado às custas do desejo por honra e glória. O estado hobbesiano
destinava-se a garantir as condições de vida, até mesmo uma vida altamente
civilizada e cultivada, mas pelo crivo do cálculo em termos de autointeresse e
prevenção de riscos. Hobbes quer que estejamos com medo e que evitemos cursos
de ação perigosa que estejam inflamados por crenças na honra, na ambição e
afins. O homem timorato hobbesiano não é susceptível em tornar-se alguém que
arrisca a própria vida pela liberdade, pela honra, ou por uma causa. Ele é mais
provável que seja alguém que joga pelas regras, evita perigos, e as apostas nas
coisas certas. O cidadão hobbesiano não é provável que seja um afeito aos riscos,
disposto a arriscar-se como um Zumbi dos Palmares, por exemplo. Ele é mais
propenso a pensar como um atuário ou um contador ou um agente de seguros,
sempre calculando as probabilidades e encontrando maneiras para cobrir os
danos. Teóricos políticos posteriores, como Jean-Jacques Rousseau e Nietzsche
até mesmo desenvolveram uma palavra para o homem hobbesiano. Eles iriam
chamá-lo, um pouco desdenhosamente, de “o burguês”.
Entretanto, Hobbes foi um sucesso notável em converter-nos ao seu ponto

de vista. O tipo de pessoa que ele tentou criar, cuidadoso, autointeressado, avesso
ao risco, tornou-se o ethos dominante da nossa civilização. Nós temos até mesmo
disciplinas inteiras, como Economia e Psicologia, e ouso até dizer a Ciência
Política moderna, que reforçam essa visão da natureza humana. Todos nós nos
tornamos, quer queiramos admitir ou não, hobbesianos. E, no entanto, ao mesmo
tempo, e aqui está o paradoxo, até mesmo uma sociedade hobbesiana não pode
existir completamente sem alguns indivíduos que estejam dispostos a arriscar
a vida por uma questão de honra ou mesmo apenas pela pura alegria que vem
do próprio risco. Por que as pessoas se tornam bombeiros, policiais, soldados,
lutadores da liberdade, todas as atividades que não podem ser explicadas em
termos apenas de autointeresse? E de onde essas pessoas vão surgir, se todos
seguem a psicologia do medo e do autointeresse que Hobbes quer incutir em nós?
Hobbes considera estas paixões, as quais Platão chamou pela palavra thumos,
como bárbaras, como não civilizadas e bélicas, e até certo ponto ele estava certo.
Mas até mesmo o estado hobbesiano, o próprio Hobbes admite, vive em

meio a um mundo hobbesiano, ou seja, o mundo das relações internacionais é
para Hobbes simplesmente o estado de natureza em geral. O estado hobbesiano
sempre vai existir em um mundo de outros estados hostis, não regulados por
algum tipo de lei superior. Os Estados se posicionam uns contra os outros em
uma escala mundial da mesma maneira que os indivíduos o fazem na condição
de natureza; que é dizer, potenciais inimigos sem qualquer autoridade superior
pela qual se possa adjudicar seus conflitos. Em tal mundo, até mesmo um Estado
soberano estará ameaçado por outros Estados ou por grupos e indivíduos
dedicados ao terror e à destruição. Pense na atual “Guerra ao Terror”. Este é um
172
problema que o cientista político Pierre Hassner, um pesquisador francês de

política internacional, descreveu como a “dialética do burguês e do bárbaro”,
(HASSNER, 2000, p. 67) um conflito entre o Estado hobbesiano moderno, com seus
corpos de cidadãos em grande parte pacificados e satisfeitos, e aqueles estados
pré-modernos ou talvez até mesmo estados pós-modernos, que estão preparados
para usar os instrumentos da violência, do terror e dos atentados suicidas para
atingir seus objetivos. Um Estado hobbesiano, paradoxalmente, exige de seus
cidadãos, homens e mulheres preparados para combater e arriscar tudo na defesa
de seu modo de vida. Portanto, o paradoxo é que o burguês hobbesiano não pode
dispensar inteiramente o bárbaro, mesmo em seu próprio meio. Será que Hobbes
pode explicar esse paradoxo? Ele parece evitá-lo.
Este problema foi explorado de forma brilhante em um livro de um

homem chamado James Bowman. Ele escreveu o livro Honor (2013), no qual
conta a história da honra. No livro ele aponta que, embora os assuntos de honra
desapareceram em grande parte das sociedades avançadas, a honra continua
a ser uma paixão consumidora em muitas partes do mundo hoje, incluindo a
mais importante para ele, o Oriente Médio. A honra, na maioria das sociedades, é
pensada ser não apenas uma qualidade pessoal, algo como na cavalaria medieval,
mas é acima de tudo honra do grupo, a honra que envolve a família, o clã
estendido, ou a seita religiosa. Um ataque contra um é um ataque contra todos.
Isso nos ajuda a explicar, por exemplo, por que em tantas culturas o conceito de
“livrar a cara” é tão importante. Uma das razões que Bowman acredita que nós
temos tanta dificuldade em compreender outros povos e outras culturas é que
a própria ideia de defender a honra em grande parte tem sido desvalorizada no
Ocidente moderno. Nós tendemos a olhar para o comportamento humano como
uma questão de fornecer incentivos racionais para a ação humana, enquanto a
maioria das pessoas, na verdade, é movida por uma necessidade de estima e
desejo de evitar a humilhação.
Honra para muitos de nós soa estranho, até mesmo exótico, como um
código de honra ou o código de escoteiros, ou algo parecido. Soa como algo
primitivo, como algum tipo de ética primitiva, portanto, nós realmente não
conseguimos compreender. É por isso que muitas vezes passa despercebido que
grande parte dos esforços de Hobbes foi para desacreditar esse tipo de virtude
guerreira, este tipo de virtude da honra que ainda é uma parte muito importante
de diversas culturas. Nossa cegueira atual, referente aos assuntos de honra, é
consequência direta do sucesso desse esforço hobbesiano.
Isso nos leva ao ponto final sobre a nossa civilização hobbesiana, que a
mesma esconde de nós uma verdade muito desconfortável. A paz, a segurança, a
proteção, que poderíamos chamar de nossas liberdades burguesas que nós tanto
estimamos, repousam sobre o fato desconfortável de que ainda existem pessoas
que estão dispostas a arriscar suas vidas por causa de objetivos mais elevados,
como a honra ou o dever. É irracional esse modo de agir deles? Pensamos que
Hobbes diria que sim. Afinal, isso não faz sentido do ponto de vista puramente
hobbesiano, pois ele nos encoraja a pensar como agentes racionais interessados
principalmente na segurança e em calcular as probabilidades.
173
RESUMO DO TÓPICO 1
• Hobbes foi o autor da primeira, e provavelmente a maior, obra de teoria política

escrita no idioma Inglês.
• Hobbes insiste na igualdade fundamental dos seres humanos, que, segundo ele,
são dotados de certos direitos naturais e inalienáveis. Ele mantém que o Estado é
um produto de uma aliança ou um pacto, uma espécie de um contrato entre os
indivíduos, e que o soberano deve sua autoridade à vontade ou ao consentimento
daqueles a quem ele governa e que o soberano é apenas autorizado a proteger os
interesses dos governados pela manutenção da paz e da segurança civil.
• Hobbes, tal como Maquiavel, foi um dos grandes arquitetos do Estado moderno.
Até certo grau a sua linguagem é mais caracteristicamente moderna do que a de
Maquiavel.
• Hobbes claramente via a si mesmo, em muitos aspectos, como o fundador de

uma ciência política seguindo o modelo dos primeiros fundadores da revolução
científica. Tal como esses revolucionários que tinham “derrubado” o paradigma
aristotélico na ciência natural, Hobbes levantou-se para minar a autoridade de
Aristóteles na ciência civil, na ciência/filosofia política e moral.
• Hobbes acreditava que a motivação primordial do comportamento humano é em

grande parte negativa. Não o desejo de fazer o bem, mas o desejo de evitar algum
mal. Entramos em sociedade não a fim de cumprir ou aperfeiçoar a nossa natureza
racional, mas sim para evitar o mal maior, ou seja, a morte ou o medo da morte,
nas mãos de outros.
• Hobbes não só criticou as fundações, as bases motivacionais e psicológicas da

teoria da política e da natureza humana de Aristóteles, ele culpou a influência
de Aristóteles por grande parte dos conflitos civis de sua época. Sua resposta a
Aristóteles e aos republicanos clássicos de seu tempo, era a sua famosa doutrina
que poderíamos chamar de “governo indireto”.
• O soberano é, para Hobbes, a vontade do povo artificialmente reconstruída na

pessoa de seu representante. Os atos representativos do soberano seriam uma
espécie de filtro das vontades e paixões do povo.
• Para Hobbes, a arte não imita tanto a natureza, bem mais do que isso, a arte
(a criação, a engenhosidade e a destreza humana) pode criar um novo tipo de
natureza, uma natureza artificial, uma pessoa artificial. É neste sentido que o
grande Leviatã é criado através da arte.
174
• A razão, a ciência e a arte são as capacidades de transformar a natureza pela
imposição de um método que irá produzir efeitos semelhantes após consequências
semelhantes. A arte, especialmente a arte política, é uma questão de reordenar a
natureza, até mesmo a natureza humana. Resolvendo-a em suas unidades mais
elementares, e em seguida, reconstruindo-a para que ela produza os resultados
desejados, tal como um físico faria em um laboratório.
• O estado de natureza para Hobbes é uma condição de conflito e de guerra, uma

condição em que não há nenhuma autoridade reconhecida para nos manter no
temor. Pode significar uma condição de guerra aberta, mas também a vontade de
lutar, o desejo ou a vontade de se envolver em conflitos, uma conhecida disposição
para lutar. Essa condição é de insegurança máxima, onde a vida do homem é
solitária, pobre, sórdida, brutal e curta.
• Se a natureza é uma norma, não nos inclina ou tendencia à paz, amizade e

solidariedade com os outros. Somente a arte humana, a ciência, a capacidade
inventiva humana, pode trazer a paz. Os conflitos e as guerras são primários. A
paz é um possível derivado. A autoridade e relações de autoridade não surgem
naturalmente entre nós, mas é como a própria ciência civil, um produto da
inventividade ou da arte.
• O relato de Hobbes sobre o estado de natureza parece derivar de sua física do

movimento e do repouso. Hobbes é um dos grandes fundadores do método
experimental em ciências sociais e políticas.
• Subjacente à concepção do estado de natureza hobbesiano jaz uma poderosa

concepção moral.
• Hobbes nos mostra o que é exercer a qualidade de agência moral; isto é, agir por
nós mesmos ao invés de ter as coisas feitas para nós. Hobbes introduziu na nossa
linguagem moral o idioma da individualidade.
• O sentido, o medo e o desejo são as características da vida humana, e isto é uma

condição moral, porque cada um de nós é um feixe de atividade e iniciativa, de
gostos e desgostos, de desejos e aversões. A vida para Hobbes é a competição ou
luta não apenas por recursos escassos, mas pela honra ou por qualquer outra coisa
que uma pessoa pode valorizar ou estimar.
• Para Hobbes termos como “bom” e “mal” são expressões de nossos gostos e
desgostos individuais.
• Hobbes é um cético no sentido de que não pode haver, em sua opinião, fundamentos
transcendentes ou não humanos para as nossas crenças. Nós não podemos ter
certeza dos fundamentos últimos de nosso conhecimento, pois, para Hobbes, este
é uma construção humana e está sempre sujeito ao que os seres humanos podem
acordar ou estabelecer.
175
• A certeza que temos sobre qualquer coisa é sempre provisória, descoberta com base
na experiência e sujeita à revisão contínua à luz de novas experiências adquiridas.
• Pessoas no estado de natureza podem ter contato regular e contínuo uns com os
outros. O que ocorre é somente que as suas relações não são regulamentadas por
lei, nem por autoridade. A ênfase no indivíduo é apenas outra maneira de dizer,
ao contrário de Aristóteles, que ninguém tem autoridade natural sobre qualquer
outra pessoa.
• O estado de natureza continua totalmente na sociedade civil, sempre que temos

razão para acreditar que nossas vidas ou nossos imóveis ou nós mesmos não
estamos seguros. Na verdade, nunca podemos estar totalmente livre do medo,
da ansiedade e da incerteza do estado de natureza, mesmo no interior de uma
sociedade civil plenamente constituída.
• Longe de usar um modelo de agente racional da política, Hobbes opera com um

modelo de agente irracional. Ele assume que não é a razão, mas sim as nossas
paixões que são a força dominante da psicologia humana, nossos desejos, nossas
aversões, nossas paixões.
• O orgulho e o medo são os equivalentes hobbesianos dos dois grandes humores de

Maquiavel. Ambos são grandes paixões universais, mas opostas.
• O orgulho é a paixão pela preeminência, o desejo de ser o primeiro. O orgulho é

equivalente ao que ele chama de vaidade ou vanglória. O orgulho é o desejo de
assenhorear-se dos outros e ter a sua superioridade reconhecida pelos outros, e
isso, para Hobbes, é um grande problema a ser evitado.
• O medo não é apenas o desejo de evitar a morte, mas de evitar a perda, de evitar a
vergonha. É o medo, não a razão, que nos leva a abandonar o estado de natureza e
pedir a paz. O medo é a base, até mesmo do que Hobbes chama de leis da natureza,
ou normas de paz, que nos levam a sociedade civil.
• Hobbes argumenta que não só se deve buscar a paz, mas temos a obrigação de
depor as armas, abrir mão do nosso direito de fazer todas as coisas sob a condição
de que os outros à nossa volta estão dispostos a fazê-lo também.
• A paz é para Hobbes um bem moral e as virtudes são aquelas qualidades de

comportamento que tendem à paz e os vícios são os que levam à guerra.
• Todos nós somos dotados com uma espécie de direito natural à vida e o desejo de
preservar a si mesmo não é apenas um fato biológico, é um direito moral. Nós não
só temos o direito à nossa vida, mas também o de fazer o que nós consideramos
necessário para protegê-la.
176
• A obra como um todo pode ser vista como um esforço para dissipar o que ele
acredita ser falsas crenças, falsas doutrinas, que disfarçam a verdade de nós, a
verdade sobre o valor da vida; por exemplo, crenças sobre a vida após a morte e
todas as crenças que prejudicam uma apreciação do valor da vida como ela é.
• O soberano é descrito por Hobbes como uma pessoa artificial, fictícia, é a criação do
contrato ou da aliança, não existe por natureza, é o produto da arte ou da ciência. É
a criação do povo do “consentimento dos governados”. É o representante do povo.
• O Estado de Hobbes não é a posse do soberano. O soberano não é proprietário do

estado, ele é designado ou autorizado a assegurar ao povo os limites da paz e da
segurança.
• A teoria do soberano de Hobbes, curiosamente, contém em si elementos de ambos

o absolutismo secular e o liberalismo moderno.
• Não há, para Hobbes, um tribunal de apelação mais elevado do que a vontade ou
a palavra do soberano, nenhuma lei transcendente, nenhuma lei divina, nenhuma
fonte de autoridade externa ao comando do soberano.
• Todas as leis são por definição justas, mas isso não quer dizer que todas as leis são
por definição boas. Uma boa lei, é aquilo que é necessário para o bem do povo, e
além disso clara.
• A finalidade do soberano é aquela de salvaguardar o direito natural de cada

indivíduo, e isto por regular esse direito para que se torne consistente com o direito
dos outros, e não permitindo a guerra aberta de todos contra todos.
• Hobbes prioriza os direitos sobre os deveres, isso, indiscutivelmente, faz dele

o fundador do liberalismo moderno, a importância dada aos direitos sobre os
deveres, ao indivíduo sobre o bem coletivo ou o bem comum.
• Liberdade significa a ausência de restrições ou impedimentos à ação. Somos livres

na medida em que podemos agir de forma desimpedida. A liberdade política
significa a liberdade para agir onde a lei for omissa.
177
AUTOATIVIDADE
1 Hobbes argumenta que o Leviatã é criado pela arte. Explique o sentido do

termo “arte” para Hobbes, ao fazer isso esclareça o que este termo é e o que
ele não é para o referido autor.
2 Um aspecto importante do pensamento hobbesiano é a sua concepção de

conhecimento e, portanto, o seu ceticismo. Descreva a partir do texto o
significado do ceticismo hobbesiano e quais são as suas consequências.
178
UNIDADE 2 TÓPICO 2
JOHN LOCKE E O SEGUNDO TRATADO: O GOVERNO
CONSTITUCIONAL
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico vamos nos concentrar especificamente em uma obra de John
Locke, o Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1994, 1998a). Lembrando que a
leitura desta unidade do Caderno de Estudos deve ser acompanhada pela leitura
da obra referida que será analisada.
Vamos introduzir, primeiramente, dados importantes sobre a vida e a

obra de John Locke, para contextualizar suas principais contribuições à filosofia
política moderna. A seguir veremos temas centrais do pensamento lockeano,
como a teoria da lei natural, o estado de natureza, a propriedade e o trabalho.
Analisaremos também a relação da perspectiva lockeana e o “espírito do

capitalismo”, a ideia de um governo pelo consentimento, a proposta de um governo
limitado e o papel do poder executivo na teoria de Locke. Para finalizar o tópico,
faremos uma comparação entre a teoria do liberalismo lockeano e a teoria da justiça
de John Rawls, este último um pensador contemporâneo que será discutido com
maior profundidade na terceira unidade deste Caderno de Estudos.
2 QUEM É JOHN LOCKE?

É difícil acreditar que um pequeno livro, como o Segundo Tratado sobre
o Governo Civil (1994, 1998a), de pouco mais de uma centena de páginas, possa
ter o efeito de moldar o mundo. Se alguém duvidasse da importância das ideias
políticas na história, solicitaríamos que consultasse a história e a influência de
John Locke, pois é simplesmente impressionante. Há muitas razões para ler suas
obras em diferentes tipos de disciplinas, mas para os nossos propósitos, John
Locke oferece ao Estado moderno a sua expressão que nos é mais familiar. Por
exemplo, seus escritos parecem ter sido tão completamente absorvidos e adotados
por Thomas Jefferson, que quando ele escreveu a Declaração da Independência,
Locke poderia ser considerado praticamente um coautor ou fundador honorário
dos Estados Unidos da América.
Entre outras coisas, John Locke defende a liberdade natural e a igualdade

dos seres humanos, nossos direitos naturais para coisas como a vida, a liberdade,
e o que ele chama de "estate" ou a propriedade. Ele também defende a ideia de
que o governo, ao menos o governo legítimo, é um governo por consentimento
e necessariamente limitado, constituído por uma separação de poderes. Por isso,
quando os governos se tornam repressivos ou quando se tornam abusivos dos
179
direitos naturais, as pessoas têm o direito à revolução. Além disso, John Locke foi
um famoso defensor da tolerância religiosa. Seu nome sempre ficará vinculado às
nossas ideias atuais de democracia liberal ou constitucional. Ele, portanto, oferece
ao Estado constitucional moderno sua expressão definitiva.
No entanto, Locke não surgiu ex nihilo, seus escritos vieram de algum

lugar e de alguma fonte. Eles foram preparados, em parte, por Maquiavel, que
havia morrido cerca de um século antes do nascimento de Locke. Mais significante
ainda, por outro escritor inglês, do qual já comentamos, Thomas Hobbes. Este
último tomou a ideia de Maquiavel contida em O Príncipe e a transformou em
uma teoria ou doutrina da soberania. O soberano hobbesiano está na base de
nossas ideias de um governo impessoal ou representativo. Ele transforma
o domínio principesco em um órgão, um cargo, um corpo artificial, chamado
“o soberano”. Este corpo artificial é, para Hobbes, a criação de um contrato ou
pacto social. Isso torna o soberano o representante dos agentes ou pessoas que o
criaram, assim como o responsável para garantir a paz, a justiça e a ordem. Sem o
poder do soberano, nós nos encontramos na condição de natureza, em um estado
de natureza, termo cunhado por Hobbes para indicar um mundo sem autoridade
civil ou, pelo menos, com uma autoridade civil fraca, incapaz de fazer cumprir
as regras e as leis comuns. Hobbes deu voz à doutrina do absolutismo secular,
que investe o soberano com poder absoluto para fazer o que for necessário para
garantir o Estado de Direito, a justiça e a estabilidade política.
A partir dessas premissas, Locke criou uma teoria constitucional do Estado

diferente e mais liberal, ao mesmo tempo em que se manteve muito dependente das
premissas que Hobbes havia assumido ao modificar Maquiavel. Locke, na verdade,
estabeleceu um processo de domesticação para domar a teoria feroz e rigorosa de
Hobbes de um governo absoluto, que tinha encontrado poucos defensores em sua
própria época. A obra mais importante de Locke sobre teoria política ou filosofia
política é Dois tratados sobre o governo (1998b), dos quais só estudaremos o segundo,
muitas vezes referido como o Segundo Tratado, mas provavelmente você vai ter
suspeitado, este foi precedido por um primeiro tratado. O Primeiro Tratado (1998c) é
mais longo do que Segundo Tratado, e foi uma elaborada e minuciosa desconstrução
da teoria do direito divino dos reis, que em sua época tinha recebido expressão
por um homem chamado Robert Filmer, cujo nome aparece de vez em quando
no Segundo Tratado. Filmer tinha escrito um livro chamado Patriarcha (1680), no
qual havia argumentado que toda a autoridade política deriva da concessão de
autoridade que Deus havia dado a Adão, e, portanto, que toda autoridade legítima
tem um direito divino em sua base.
DICAS
Não há traduções para o português da obra de Robert Filmer, entretanto há uma

boa tradução para o espanhol que podemos recomendar a leitura: FILMER, Robert. Patriarca
o el poder natural de los reyes. Trad. Angel Rivero Rodríguez. Madrid: Alianza, 2010.
180
TÓPICO 2 | JOHN LOCKE E O SEGUNDO TRATADO: O GOVERNO CONSTITUCIONAL
O Primeiro Tratado de Locke é uma obra muito importante, especialmente

no que se refere à crítica e exposição bíblica. Mas é só no Segundo Tratado que
Locke começou a definir a sua própria teoria positiva do governo. Este livro foi
escrito pouco antes da famosa Revolução Gloriosa de 1688, e nele, Locke expõe
a sua teoria da supremacia parlamentar, do Estado de direito, e do governo
constitucional. O Segundo Tratado pretendia ser um livro prático, direcionado não
tanto aos filósofos, mas aos homens ingleses, escrito na linguagem cotidiana de
seu tempo. Ele escreveu para capturar o senso comum de seu tempo, embora isso
não signifique que Locke não era, ao mesmo tempo, uma figura profundamente
controversa. Locke tinha a capacidade de pegar ideias radicais ou mesmo
revolucionárias e expressá-las em um tipo de linguagem que fazia com que as
pessoas acreditassem que isso era o que elas pensavam o tempo todo. Essa é, em
certo grau, a genialidade do Segundo Tratado, pois a linguagem de Locke tornou-
se para nós quase o senso comum, ou linguagem corriqueira, quando pensamos
sobre política.
Locke foi um homem profundamente político, mas ele também foi, ao

mesmo tempo, muito reticente. Ele viveu em um período de intenso conflito
religioso e político. Ele era apenas um garoto quando rei Carlos I foi executado e
já era um adulto quando outro rei, Jaime II, foi forçado ao exílio. Ele era um jovem
contemporâneo de Hobbes, mas viveu em um período de imenso conflito civil
e guerra. Locke passou muitos anos na Universidade de Oxford, e suspeitavam
que durante a maior parte de seu tempo lá ele nutriu simpatia a políticas radicais.
Todavia, ele era tão cauteloso e cuidadoso em expressar-lhes que depois de muitos
anos, mesmo aqueles mais próximos a ele não sabiam claramente quais eram de
fato as suas opiniões. O reitor do colégio residencial de Locke em Oxford, o Sr.
Fell, descreveu o Sr. Locke em uma carta com as seguintes palavras:
Por vários anos tenho mantido meus olhos sobre ele; mas a sua
guarda tem sido tão fechada sobre si mesmo que, depois de vários
inquéritos rigorosos, posso afirmar com segurança que não há sequer
um na Universidade, não importa quão familiarizado com ele, que
o tenha ouvido falar uma palavra contra ou referente ao Governo; e,
embora muito frequentemente, tanto em público como em privado, os
discursos foram propositadamente introduzidos ao desacordo de seu
mestre, o Conde de Shaftesbury, seu partido e seus feitos, ele nunca
pode ser provocado a tomar qualquer aviso ou revelar em uma palavra
ou em um olhar a menor preocupação; por isso que eu acredito que
não exista no mundo tal mestre da taciturnidade e da paixão como ele.
(apud FOWLER, 2011, p. 43, tradução nossa).
Um mestre da taciturnidade, porque mesmo através de inquéritos

rigorosos, entre outras coisas, ninguém sabia quais eram as opiniões de Locke
sobre questões religiosas e políticas. Pense um pouco nisso. Observe atentamente
o retrato de John Locke pintado por Sir Godfrey Kneller em 1697 (Figura 6),
porque, tal como Maquiavel e outros, a face de um indivíduo é muito reveladora.
Tente detectar, como o fez o Sr. Fell, no retrato, o sentido de um “mestre de
taciturnidade” em John Locke.
181
FIGURA 7 – JOHN LOCKE
FONTE: Retrato de John Locke, pintando a óleo na tela por Sir

Godfrey Kneller em 1697. Disponível em: <https://goo.
gl/eTYhj9>. Acesso em: 5 fev. 2015.
Locke foi secretário e médico particular de Anthony Ashley Cooper, mais

tarde conhecido como Lorde Shaftesbury. Este Lorde tinha um círculo, o Círculo
de Shaftesbury, de seguidores políticos que eram adversários da monarquia e
que foram forçados ao exílio em 1683. Locke os seguiu para o exílio e passou
vários anos na Holanda, antes de voltar para a Inglaterra, um pouco antes da
Revolução Gloriosa, onde seu livro, o Segundo Tratado, foi publicado e onde viveu
até sua morte, em 1704.
DICAS
Recomendamos a leitura de um dicionário específico com cerca de 130

verbetes, elaborados a partir da obra completa de Locke: YOLTON, John W. Dicionário Locke.
Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar, 1996.
2.1 JOHN LOCKE E A TEORIA DA LEI NATURAL

Vamos nos concentrar agora sobre o tema que constitui o núcleo central
da doutrina política de Locke, sua Teoria da Lei Natural. Este é um termo que
surge de tempos em tempos, mas não há outro pensador moderno que faça a
lei natural ser tão importante para a sua doutrina como o faz Locke. A melhor
maneira de reconstruir o obrar da lei natural é seguir o procedimento que vimos
anteriormente, ou seja, analisar o estado de natureza, onde podemos ver a lei
natural em sua forma operativa. Especialmente no capítulo dois, “Do estado de
natureza” (1998a, p. 381-394), Locke descreve seu entendimento do estado de
182
natureza. Para ele, assim como para Hobbes, este estado não é uma condição de
governar e ser governado, como o é para Aristóteles. O estado de natureza não
é uma condição política, Locke o descreve como uma condição para a liberdade
perfeita. Enquanto Aristóteles disse que nós éramos, por natureza, membros de
uma família, da polis, de uma comunidade moral, unidos por laços de obrigação
cívica ou familiar, Locke entende que o estado de natureza é uma condição sem
autoridade ou obrigações civis.
Como é a natureza humana na ausência de autoridade? Locke

sugere que o estado de natureza não é uma condição amoral, como o foi para
Hobbes, não é simplesmente uma condição de guerra de todos contra todos. O
estado de natureza, ele nos diz, é de fato uma condição moral, regida por uma
lei moral ou lei natural que dita a paz e a sociabilidade. Há uma lei moral da
natureza que determina que ninguém deve prejudicar outra pessoa em sua vida,
sua liberdade, ou seus bens. Esta lei natural, Locke afirma, dita a paz e preservação
de toda a humanidade (LOCKE, 1998a, p. 384, §6). Assemelha-se com uma forma
muito tradicional da lei moral, bem familiar aos leitores de seu tempo; leitores
familiarizados com a tradição da lei natural desde Cícero aos estoicos romanos, a
Tomás de Aquino e certamente até ao pastor anglicano Richard Hooker.
A teoria da lei natural de Locke soa reconfortante e tradicional, mas isso

até certo ponto. Afinal, toda autoridade civil tem seu fundamento em uma lei da
razão que se faz cognoscível em virtude de nossas capacidades racionais. A lei
da natureza declara, de acordo com Locke em sua famosa afirmação, que todos
os homens são um “artefato de um mesmo Criador onipotente e infinitamente
sábio" (LOCKE, 1998a, p. 384, §6). É por essa razão, de sermos todos artefatos
divinos, que nunca devemos prejudicar ninguém em suas vidas, liberdades ou
posses. Locke parece facilmente tecer a tradição estoica da lei natural com as
ideias cristãs da obra divina em um conjunto harmonioso. A retórica de Locke
reúne e entrelaça diferentes vertentes da tradição filosófica e teológica, todavia,
não se deixe seduzir apressadamente por isto. Porque mesmo dentro da mesma
seção, a lei natural de Locke que comanda ou dita paz e preservação de toda a
humanidade, transforma-se em um direito de autopreservação (LOCKE, 1998a,
p.385, §6; p.388-384).
Todavia, a questão não está totalmente clara se a lei natural é uma teoria do
dever moral, os deveres que temos de preservar os direitos e obrigações dos outros,
ou se é de uma teoria dos direitos naturais que demanda a máxima prioridade à
autopreservação individual e tudo o que é necessário para alcançar a preservação
do indivíduo. Se o estado de natureza é uma condição sem a autoridade civil,
então a lei da natureza não tem nenhuma pessoa ou Órgão para supervisionar
a sua aplicação. Portanto, esse estado de natureza que ele descreve no início do
livro é uma condição de paz e também de desconfiança mútua que rapidamente
se degenera em uma condição de guerra civil, onde cada indivíduo atua como
juiz, júri e executor da lei natural. O estado de natureza torna-se rapidamente
em uma condição essencialmente hobbesiana de cada um por si. Considere a
seguinte passagem na seção onze do Segundo Tratado: “A pessoa prejudicada",
escreve Locke – alguém que tenha sido maltratado na condição da natureza,
183
Tem o poder de apropriar-se dos bens ou serviços do transgressor,

por direito de autopreservação, assim como todo homem tem um poder
de punir o crime para evitar que este seja cometido novamente, em
virtude do direito que tem de conservar a toda humanidade, e de fazer tudo
o que for razoável para atingir tal fim (1998a, p. 389).
Em outras palavras, se você foi ou se sente injustiçado no estado de

natureza, de acordo com a lei natural você tem o direito de apropriar-se dos bens
ou dos serviços do ofensor. Poderás fazer isso do modo que lhe aprouver, pois
cada pessoa se torna o juiz e o executor da lei da natureza.
A lei fundamental da natureza, para Locke, é o direito à autopreservação.

Este afirma que cada pessoa tem o poder de fazer o que está ao seu alcance para
preservar-se. Considere a seguinte citação da seção dezesseis, no capítulo dois:
“Pode-se destruir um homem que promove a guerra contra nós ou manifestou
inimizade à nossa existência, pela mesma razão por que se pode matar um
lobo ou um leão”, continua Locke, “porque tais homens não estão submetidos
à lei comum da razão e não têm outra regra que não a da força e da violência,
e, portanto, podem ser tratados como animais de presas, criaturas perigosas e
nocivas que seguramente nos destruirão se cairmos em seu poder” (LOCKE, 1998a,
p. 396). Preste bem atenção nessa descrição feita por Locke. Pois, a partir de uma
condição moral original, na qual estávamos sob a lei natural de não prejudicar, de
preservar e proteger o bem-estar de outros da nossa espécie, nos tornamos como
leões e lobos uns para os outros, tal como animais de rapina e outras criaturas
nocivas. Poderíamos então exclamar, o que é o estado da natureza senão o que
Dorothy Gale, interpretada por Judy Garland, no filme O Mágico de Oz: “Leões e
tigres e ursos! Ai, ai!" (O MÁGICO..., 1939). Isto é o que nós somos uns para os
outros.
Podemos chamar essa abordagem como o “bestiário de Locke”, e de fato,

o Segundo Tratado está repleto de uma linguagem comparativa entre os seres
humanos e nosso comportamento para com os animais. Ele fala sobre leões, lobos,
doninhas, gambás e raposas, sempre para afirmar que se realmente somos todos
seres criados por uma lei natural, então parece que estamos nos degenerando
rapidamente em um comportamento quase bestial, pois feras de rapina estão
longe de serem cooperativas e promotoras da paz. A própria liberdade que seres
como nós desfrutam em um estado de natureza nos leva a abusar dessa mesma
liberdade e, por sua vez, requer a necessidade de um governo civil. No entanto,
a pergunta que qualquer leitor do Segundo Tratado deve fazer a si mesmo é saber
se a condição natural, como Locke a entende, é supervisionada por uma lei moral
que justifica ou santifica a paz e a segurança, ou se o estado de natureza de Locke
é simplesmente uma descrição velada da guerra hobbesiana de todos contra
todos. Será que Locke, o “mestre da taciturnidade”, foi simplesmente um Hobbes
em pele de cordeiro?
Locke parece estar falando duas linguagens muito diferentes, uma da lei
natural tradicional que mantém como prioridade os deveres para com os outros,
e outra da concepção hobbesiana moderna dos direitos naturais que mantém a
184
prioridade do direito, o direito do indivíduo à autopreservação. Portanto, será

que Locke é um membro da tradição da lei natural ciceroniana antiga e da tomista
ou é um hobbesiano moderno? A sua política deriva de uma concepção teológica
da obra divina ou de uma concepção naturalista das paixões humanas e de sua
luta pela sobrevivência? As suas prioridades vão em direção aos deveres ou aos
direitos? Afinal, Locke está confundindo duas linguagens diferentes ou ele está
sendo intencionalmente ambíguo em seu relato?
Observe a declaração de Locke na quarta seção do Segundo Tratado:
Sendo absolutamente evidente que criaturas da mesma espécie e

posição, promiscuamente nascidas para todas as mesmas vantagens
da natureza e para o uso das mesmas faculdades, devam ser também
iguais umas às outras, sem subordinação ou sujeição (LOCKE, 1998a,
p. 382, §4).
Essa declaração, de que criaturas da mesma espécie e classificação devem

ser iguais umas às outras, é considerada como baseada em um argumento
religioso muito específico. O argumento é que se o fato de pertencer a uma mesma
espécie confere um nível especial de dignidade a cada um dos seus membros, isso
só faria sentido se acreditássemos que a espécie em questão teria uma relação
especificamente moral com Deus. Ou seja, a questão é saber se a ideia de Locke
da igualdade e da lei moral no estado de natureza baseia-se nessa crença, ou se
pode ser inferida a partir de coisas como os princípios básicos da liberdade, de
premissas ou fundamentos mais naturalistas e não puramente teológicos. Para
responder à questão levantada acima, vamos necessitar buscar alguns argumentos
de Locke expostos em outros escritos além do seu Segundo Tratado.
2.2 A LEI NATURAL E O ESTADO DE NATUREZA

Podemos afirmar que a lei natural é distinta da lei divina em que esta
última, na tradição cristã, normalmente se refere às leis que Deus revelou
diretamente por meio de profetas e outros escritores inspirados. A lei natural
pode ser descoberta pela razão e se aplica a todas as pessoas, enquanto a lei
divina só pode ser descoberta através da revelação especial de Deus e se aplica
somente para aqueles a quem é revelado e que Deus indica especificamente que
são contemplados. Assim, alguns comentaristas do século XVII, Locke incluído,
declararam que nem todos os 10 mandamentos, e muito menos o resto da lei do
Antigo Testamento, eram obrigatórios para todas as pessoas. Os 10 mandamentos
começam com "Ouve, ó Israel" e, portanto, só são obrigatórios para as pessoas a
quem foram dirigidos (LOCKE, 1824). Como veremos a seguir, embora Locke
pensou que a lei natural poderia ser conhecida para além da revelação especial,
ele não via nenhuma contradição em Deus ter desempenhado um papel no
argumento, desde que os aspectos relevantes do caráter de Deus poderiam ser
descobertos pela razão por si própria. Na teoria de Locke, a lei divina e a lei
natural são consistentes e podem sobrepor-se no conteúdo, mas elas não são
coextensivas. Assim, não há problema para Locke se a Bíblia ordena um código
185
moral que é mais rigoroso do que aquele que pode ser derivado da lei natural,
não é um problema real se a Bíblia ensina o que é contrário à lei natural. Na
prática, Locke evita esse problema porque a coerência com a lei natural era um dos
critérios que ele usou ao decidir a interpretação adequada de passagens bíblicas.
No século antes de Locke, a linguagem dos direitos naturais também

ganhou destaque através dos escritos de pensadores como Hugo Grotius, Thomas
Hobbes e Samuel Pufendorf. Considerando que a lei natural enfatiza deveres,
os direitos naturais normalmente enfatizam privilégios ou reivindicações a
que um indivíduo tinha direito. Há um desacordo considerável sobre a forma
como estes fatores devem ser entendidos um em relação ao outro na teoria de
Locke. Leo Strauss (2009), e muitos de seus seguidores, dizem que os direitos
são primordiais, vão ao extremo, ao ponto de retratar a posição de Locke como
essencialmente semelhante à de Hobbes (DEUTSCH; MURLEY, 1999, p. 63-65).
Eles apontam que Locke defendeu uma teoria hedonista da motivação humana
(LOCKE, 2010, p. 110-114, II) e afirmam que ele deve concordar com Hobbes
sobre a natureza essencialmente egoísta dos seres humanos. Locke, afirmam, só
reconhece obrigações de direito naturais nas situações em que a nossa própria
preservação não está em conflito, enfatizando, ainda, que o nosso direito de nos
preservar supera quaisquer direitos que possa ter.
Na outra extremidade do espectro, outros estudiosos adotaram, por

exemplo, a visão de John Dunn (2003) de que é a lei natural, não os direitos
naturais, que são os primordiais. Eles sustentam que, quando Locke enfatizou
o direito à vida, à liberdade e à propriedade, ele estava enfatizando os deveres
que temos para com as outras pessoas: deveres para não matar, escravizar, ou
roubar. A maioria dos estudiosos também argumenta que Locke reconheceu o
dever geral de ajudar com a preservação da humanidade, incluindo um dever
de caridade para aqueles que não têm outra maneira de obter a sua subsistência
(LOCKE, 1994, p. 136, VII, §93). Estes estudiosos consideram que esses deveres
são primários em Locke porque os direitos existem para assegurar que somos
capazes de cumprir os nossos deveres. John Simmons (1992) defende uma posição
semelhante a este último grupo, mas afirma que os direitos não são apenas o
outro lado da moeda dos deveres em Locke, nem apenas um meio para realizar os
nossos deveres. Em vez disso, os direitos e deveres são igualmente fundamentais,
pois Locke acredita em uma "zona robusta de indiferença" (SIMMONS, 1992,
pp. 53, 64, 76, tradução nossa), em que os direitos protegem a nossa capacidade
de fazer escolhas. Enquanto essas escolhas não possam violar a lei natural, elas
também não são um mero meio para cumprir a lei natural.
Outro ponto de contestação tem a ver com a medida em que Locke pensou
que lei natural poderia, de fato, ser conhecida pela razão. Ambos, Leo Strauss
(2009) e Peter Laslett (1988), embora muito diferentes em suas interpretações
de Locke em geral, consideram a teoria da lei natural de Locke como cheia de
contradições. No Ensaio acerca do Entendimento Humano, Locke defende uma
teoria do conhecimento moral que nega a possibilidade de ideias inatas (1999,
p. 35-54, I) e afirma que a moral é capaz de demonstração da mesma forma que
186
a Matemática o é (1999, p. 203, III,11.16; p. 228-230, IV, 3.18-20). No entanto, em

nenhum lugar, em qualquer de suas obras Locke faz uma dedução integral da
lei natural a partir das primeiras premissas. Mais do que isso, Locke, por vezes,
parece apelar às ideias inatas no Segundo Tratado (LOCKE, 1994, p. 87, 2.11), e,
em seus escritos sobre a razoabilidade do cristianismo (LOCKE, 1824, p.139), ele
admite que a lei natural não poderia ser compreendida, em todos os seus aspectos,
somente através da razão. Strauss deduz daí que as contradições existem para
mostrar ao leitor atento que Locke não acredita de fato na lei natural. Laslett, mais
conservador, simplesmente diz que Locke o filósofo, e, Locke o escritor político
devem ser mantidos separados.
Podemos, no entanto, sugerir que não há nada estritamente inconsistente

na admissão de Locke nos escritos sobre a razoabilidade do cristianismo (1824).
O fato de que ninguém deduziu tudo sobre a lei natural dos primeiros princípios
não significa que nada disso tenha sido deduzido. As passagens, supostamente
contraditórias, nos Dois tratados sobre o Governo estão longe de serem decisivas.
Embora seja verdade que Locke não prevê uma dedução no Ensaio acerca do
entendimento humano, não está claro que ele estava de fato tentando. Nas seções 1
a 19 do Livro IV e capítulo 10 (LOCKE, 1999), Locke parece mais preocupado em
mostrar como é possível argumentar com termos morais e não em proporcionar
um relato completo da lei natural. No entanto, deve-se admitir que Locke não
trata o tema da lei natural sistematicamente como se poderia desejar. As tentativas
para elaborar sua teoria em mais detalhes com relação aos seus fundamentos e
ao seu conteúdo devem tentar reconstruí-la a partir de passagens dispersas por
diversos textos.
Para entender a posição de Locke em razão da lei natural, deve ser situada
dentro de um debate mais amplo na teoria da lei natural que antecede Locke, o
chamado debate "voluntarismo-intelectualismo" ou "voluntarista-racionalista".
Na sua forma mais simples, o voluntarista declara que certo e errado são
determinados pela vontade de Deus e que somos obrigados a obedecer à vontade
de Deus, simplesmente porque é a vontade de Deus. A menos que essas posições
sejam mantidas, o voluntarista argumenta, Deus torna-se supérfluo à moralidade
uma vez que tanto o conteúdo como a força vinculativa da moralidade podem
ser explicadas sem referência a Deus. O intelectualista responde que esse
entendimento torna a moralidade arbitrária e não consegue explicar por que
temos a obrigação de obedecer a Deus.
Com relação aos fundamentos e conteúdo da lei natural, Locke não é

totalmente claro. Por um lado, há muitos casos em que ele faz declarações que
soam voluntaristas no sentido de que a lei exige um legislador com autoridade
(LOCKE, 1999). Locke também insiste repetidamente nos Ensaios sobre a lei da
natureza que os seres criados têm a obrigação de obedecer a seu criador (LOCKE,
2005, p. 103-109, VI).
187
DICAS
Um excelente livro para aprofundar questões que envolvem a moral e a história

em Locke é o seguinte: JORGE FILHO, Edgar José. Moral e história em John Locke. São
Paulo: Loyola, 1992.
Por outro lado, há declarações que parecem implicar um padrão moral

externo ao qual Deus deve estar em conformidade (LOCKE, 1998b, p. 557, II,
§195). Locke claramente quer evitar a implicação de que o conteúdo da lei natural
é arbitrário. Várias soluções têm sido propostas. Uma solução faz de Locke um
intelectualista por fundamentar a nossa obrigação de obedecer a Deus em um
dever antecedente de gratidão que existe independente de Deus. Esta proposta foi
sugerida por Don Herzog (1985). A segunda opção, sugerida por John Simmons
(1992), é simplesmente considerar Locke um voluntarista, já que é nesta direção
que a preponderância de suas declarações aponta. Uma terceira opção, sugerida
por Alex Tuckness (2009), é tratar a questão do voluntarismo como tendo
duas partes diferentes, fundamentos e conteúdos. Deste ponto de vista, Locke
era de fato um voluntarista no que diz respeito à pergunta: "Por que devemos
obedecer à lei da natureza?" Locke pensava que a razão, para além da vontade
de um superior, só poderia ser consultiva. No que diz respeito ao conteúdo, a
razão divina e a razão humana devem ser suficientemente análogas que os seres
humanos podem raciocinar sobre o que Deus provavelmente quer. Locke toma
como certo que desde que Deus nos criou com a razão, a fim de seguir à vontade
sua vontade, a razão humana e a razão divina são suficientemente semelhantes
que a lei natural não seria arbitrária para nós.
Os interessados na relevância contemporânea da teoria política de Locke

devem confrontar seus aspectos teológicos. Os straussianos fazem a teoria de
Locke ser relevante ao alegar que as dimensões teológicas do seu pensamento
são fundamentalmente retóricas; elas são como uma "cobertura" para mantê-lo
longe da perseguição pelas autoridades religiosas de sua época. Outros, como
John Dunn (2003), consideram Locke como de pouca relevância para a política
contemporânea, precisamente porque muitos de seus argumentos dependem
de pressupostos religiosos que não são mais amplamente compartilhados.
Mais recentemente, um número de autores, como John Simmons (1992),
tentaram separar os fundamentos do argumento de Locke de outros aspectos
do mesmo. Simmons, por exemplo, argumenta que o pensamento de Locke é
sobredeterminado, contendo argumentos religiosos e seculares. Ele afirma que,
para Locke a lei fundamental da natureza é "a conservação da humanidade,
nenhuma sanção humana pode ser válida contra ela" (LOCKE, 1998b, p. 506,
§135). Às vezes, ele afirma, Locke apresenta este princípio em termos de regras
consequencialistas: é o princípio que usamos para determinar os direitos e
deveres mais específicos que todos têm. Em outros momentos, Locke aponta para
uma justificação mais kantiana que enfatiza a impropriedade de tratar nossos
iguais como se fossem meros meios para nossos fins. Jeremy Waldron (2002), em
188
seu mais recente trabalho sobre Locke, explora a afirmação oposta: a de que a
teologia de Locke, na verdade, fornece uma base mais sólida para sua premissa da
igualdade política do que as abordagens seculares contemporâneas que tendem a
simplesmente afirmar a igualdade.
No que diz respeito ao conteúdo específico da lei natural, Locke nunca

fornece uma declaração abrangente do que ele requer. No Segundo Tratado (1994),
Locke afirma com frequência que a lei fundamental da natureza é que tanto
quanto possível a humanidade deve ser preservada. Nesta mesma obra Locke
apresenta os seguintes tipos de deveres (1994, p. 84-85, II,§ 6):
1) o dever de preservar a si mesmo,
2) o dever de preservar os outros, quando a autopreservação não entra
em conflito,
3) o dever de não tirar a vida de outra pessoa, e
4) o dever de não atuar de uma forma que ‘tende a destruir os outros’.
Intérpretes libertários de Locke tendem a subestimar os deveres do tipo

1 e 2. Locke apresenta uma lista mais extensa no Ensaios sobre a Lei da Natureza.
Curiosamente, Locke, nesta obra, inclui a glória e a honra da divindade conforme
exigido por lei natural, bem como o que poderíamos chamar de boas qualidades
de caráter (LOCKE, 2005, p. 87-88).
No que diz respeito ao conceito de estado de natureza de Locke, este foi

interpretado pelos comentaristas em uma variedade de maneiras. À primeira
vista, parece bastante simples. Locke escreve "a vontade de se ter [a falta de] um
juiz comum com autoridade coloca todos os homens em um estado de natureza”
e, novamente, "homens vivendo juntos segundo a razão, sem um superior comum
na terra com autoridade para julgar eles, eis efetivamente o estado de natureza”
(LOCKE, 1994, p. 92-93, II, §19). Muitos comentaristas tomaram isso como a
definição de Locke, concluindo que o estado de natureza existe onde quer que
não haja autoridade política legítima capaz de julgar disputas e onde as pessoas
vivem de acordo com a lei da razão. Nesta interpretação o estado de natureza é
distinto da sociedade política, onde existe um governo legítimo, e de um estado
de guerra em que os homens não conseguem cumprir a lei da razão.
Podemos argumentar que a afirmação acima está redigida como condição

suficiente em vez de condição necessária. Duas pessoas podem ser capazes, no
estado de natureza, de autorizar um terceiro a resolver as disputas entre eles
sem sair do estado de natureza, uma vez que o terceiro não teria, por exemplo,
o poder de legislar para o bem público. Há outras interpretações que não levam
em consideração o fato de que há algumas pessoas que vivem em estados com
governos legítimos que, no entanto, estão no estado de natureza: estrangeiros que
visitam (LOCKE, 1994, p. 155, §122), as crianças com idade inferior à maioridade
(1994, p. 152, §118), e aqueles com algum "defeito" natural que não atingem a razão
(1994, p. 117, §60). Diante disto, poderíamos afirmar que o estado de natureza é
um conceito relacional que descreve um conjunto particular de relações morais
que existem entre as pessoas em particular, ao invés de uma descrição de um
189
território geográfico particular. O estado de natureza seria apenas a maneira de

descrever os direitos morais e responsabilidades que existem entre as pessoas que
não consentiram a adjudicação de suas disputas pelo mesmo governo legítimo.
Os grupos que acabamos de mencionar, ou não têm condições ou não podem dar
o seu consentimento, portanto eles permanecem no estado de natureza.
Esta interpretação do estado de natureza lockeano está em contraste

agudo com a leitura de Strauss. De acordo com Strauss (2009), Locke apresenta
o estado de natureza como uma descrição factual do como eram as sociedades
mais antigas, uma descrição que quando lida de perto revela o distanciamento
de Locke dos ensinamentos cristãos. As teorias do estado de natureza, Strauss e
seus seguidores afirmam, são contrárias ao relato bíblico de Gênesis e evidenciam
que os ensinos de Locke são semelhantes ao de Hobbes. Como observado acima,
na abordagem straussiana, as declarações aparentemente cristãs de Locke são
apenas uma fachada projetada para esconder seus pontos de vista essencialmente
anticristãos. Pois, uma vez que o estado de natureza é um relato moral, ele é
compatível com uma grande variedade de relatos sociais, sem cair em contradição.
Se nós sabemos apenas que um grupo de pessoas está em um estado de natureza,
sabemos apenas dos direitos e as responsabilidades que eles têm um para com o
outro; não sabemos nada sobre se são ricos ou pobres, pacíficos ou bélicos.
Uma interpretação complementar é feita por John Dunn (2003) no

que diz respeito à relação entre o estado de natureza lockeano e suas crenças
cristãs. Ele afirmou que estado de natureza de Locke é menos um exercício de
antropologia histórica do que uma reflexão teológica sobre a condição do homem.
Na interpretação de John Dunn, o estado de natureza no pensamento de Locke
é uma expressão de sua posição teológica, que o homem existe em um mundo
criado por Deus para os propósitos de Deus, mas que os governos são criados por
homens, a fim de promover esses fins.
A teoria do estado de natureza de Locke está, assim, intimamente ligada

à sua teoria da lei natural, uma vez que esta última define os direitos das pessoas
e sua condição como pessoas livres e iguais. Quanto mais fortes os fundamentos
para aceitar a caracterização de Locke do povo como livre, igual, e independente,
mais útil torna-se o estado de natureza como um dispositivo para representar
o povo. Ainda assim, é importante lembrar que nenhuma dessas interpretações
afirma que o estado de natureza de Locke é apenas um experimento mental,
da maneira que muitos pensam que Kant e Rawls usam o conceito. Locke não
respondeu ao argumento "onde é que já teve pessoas em tal estado", dizendo
que não importa, pois era apenas um experimento mental. Em vez disso, ele
argumentou no Segundo Tratado que há e houve pessoas no estado de natureza.
190
2.3 A PROPRIEDADE, O TRABALHO E A TEORIA DA LEI

NATURAL
O núcleo da teoria de Locke da lei natural no estado de natureza está
alojado em sua explicação da propriedade no capítulo cinco do Segundo Tratado. Se
há uma coisa que você não pode esquecer sobre Locke é o que está registrado neste
capítulo, quem sabe também o capítulo dezenove "Da dissolução do governo”,
certamente é uma das doutrinas mais características do pensamento político de
Locke. A visão de Locke da natureza humana é que nós somos basicamente o
animal adquiridor de propriedades. Aristóteles disse que somos políticos por
natureza; Locke diz que somos seres adquiridores de propriedades, e nossas
reivindicações de propriedade derivam do nosso trabalho. O fato de termos
gasto o nosso labor, o nosso trabalho, em algo nos dá um título ao mesmo, pois o
trabalho confere valor e é a fonte de todos os valores. O estado de natureza é uma
condição, nos diz Locke, de propriedade comunal, o que Karl Marx teria chamado
de "comunismo primitivo", é dado a todos os homens em comum. Partes dele se
torna propriedade privada apenas quando somamos nosso trabalho a alguma
coisa. Deixe-me citar a famosa tese das seções 27 e 28. "Cada homem," Locke
diz, "tem uma propriedade em sua própria pessoa. A esta ninguém tem direito
algum além dele mesmo”. Todos nós, em outras palavras, viemos ao mundo com
certa propriedade privada, uma propriedade em nossa pessoa, e ninguém mais
tem direito a isso. "O trabalho de seu corpo e a obra de suas mãos, pode-se dizer,
são propriamente dele [...] por ser esse trabalho propriedade inquestionável do
trabalhador", Locke continua, "homem nenhum além dele pode ter o direito
àquilo que a esse trabalho foi agregado, pelo menos enquanto houver bastante e
de igual qualidade deixada em comum para os demais” (LOCKE, 1998a, p. 407,
409, §27). Já na próxima seção ele diz que esse “trabalho imprimiu uma distinção
entre esses frutos e o comum, acrescentando-lhes algo mais do que a natureza,
mãe comum de todos, fizera; desse modo, tornaram-se direito particular dele”
(p. 410. §28). Então passamos aqui, nestas seções, do estado de natureza, que
ele diz ser comum a todos, à condição de propriedade privada rudimentar. Esta
condição está em nosso próprio corpo, em nossa pessoa, o que também inclui o
trabalho do corpo e o trabalho das mãos. Esse labor, diz ele, o que coloca algo
entre nós e o comum, torna-se a fonte de propriedade das coisas que nos cercam,
e esta propriedade, por sua vez, torna-se um direito, o seu direito privado. Temos
aqui, portanto, a origem do direito à propriedade.
A lei natural, como Locke argumenta, determina o direito à propriedade

privada e é para garantir esse direito que os governos são finalmente estabelecidos.
Em uma formulação marcante, Locke diz-nos que o mundo foi criado, a fim de
ser cultivado e melhorado. Aqueles que trabalham para melhorar e desenvolver
a natureza, que acrescentam à natureza através do trabalho de seus corpos e as
obras das suas mãos são os verdadeiros benfeitores da humanidade. "Deus deu
o mundo aos homens em comum", diz ele, na seção trinta e quatro, "mas uma
vez que lhes deu o mundo para benefício deles e para a maior conveniência da
vida que dele fossem capazes de extrair”. Locke continua, "não se pode supor
que tivesse Ele a intenção de que permanecesse comum e inculto para sempre",
191
e então ele acrescenta: ”Deu-o para o uso dos diligentes e racionais (e o trabalho
haveria de ser o seu título de propriedade), e não para a fantasia e a cobiça dos
rixentos e litigiosos” (LOCKE, 1998a, p. 414, §34). Deus deu ao mundo para que
o pudéssemos melhorar, portanto, Ele deu-o ao trabalhador e ao racional. Locke
parece sugerir nesta frase que o Estado será comercial, que a república lockeana
ou o Estado de Locke será uma república comercial. Pense nisso.
A antiga teoria política, de Platão e Aristóteles, por exemplo, considerava

o comércio e a propriedade como subordinadas à vida de um cidadão. Platão teria
instituído uma espécie de comunismo de bens entre os guardiões de sua Kallipolis.
Aristóteles pensava na necessidade da propriedade privada, mas simplesmente
como um meio de permitir que alguns desses cidadãos se envolvessem na vida
política. A economia, poderíamos dizer, sempre esteve subordinada à política.
Locke transforma esta doutrina antiga e medieval ao afirmar que o mundo
pertence ao trabalhador e ao racional, aqueles que por meio de seus próprios
esforços, labor e trabalho, ampliam e melhoram a abundância de tudo. A este
respeito, é apenas um passo relativamente curto de John Locke a Adam Smith, o
grande autor de A Riqueza das Nações (1996), publicada pouco menos de um século
depois do Segundo Tratado. Para Locke, o ponto essencial é que não há limites
naturais para a aquisição de propriedades. A introdução do dinheiro ou de um
sistema monetário no estado de natureza, questão que se torna um momento
importante no capítulo cinco, torna a acumulação de capital ilimitada não apenas
possível, mas até mesmo uma espécie de dever moral. Torna-se o nosso dever
aprimorar e trabalhar sobre as matérias-primas do mundo natural que nos rodeia.
Pois, enriquecendo a nós mesmos, mesmo sem intenção acabamos trabalhando
para o benefício dos outros.
Considere a seguinte frase notável: "Um rei de um território tão vasto e

produtivo [na América]", diz ele, "se alimenta, se aloja e se veste pior do que
uma diarista na Inglaterra" (LOCKE, 1994, p. 107, §41). Porque o nosso trabalho,
Locke pensa, de alguma forma aumentou a abundância de tudo. A criação de
uma abundância geral, uma commonwealth, riqueza em comum ou para todos,
deve-se à emancipação do trabalho dos tipos anteriores de restrições morais e
políticas que lhe eram impostas pelas antigas tradições filosóficas, assim como
religiosas. O labor torna-se, para Locke, sua fonte de todo valor e o nosso título
à propriedade comum. Portanto, ele não torna a natureza, mas sim de trabalho e
aquisição humana a fonte de propriedade e de bens materiais ilimitados.

Ele começa o capítulo cinco com a seguinte afirmação, "Deus, que deu
o mundo aos homens em comum" (LOCKE, 1994, p. 97, §26), sugerindo que o
estado original é uma condição de direito à propriedade em comum. A seguir,
sugere que cada pessoa é o proprietário de seu próprio corpo e que se adquire
um título às coisas através do trabalho. Mas o que começa como um título muito
modesto aos objetos sobre os quais trabalhamos, seu exemplo é algo bem simples
como pegar as maçãs em uma árvore, o ato de coletar as maçãs nos daria um
direito de posse à maçã, uma forma muito simples ou rudimentar de propriedade
logo se transforma em uma explicação em ampla escala sobre a ascensão da
192
propriedade e uma espécie de economia de mercado no estado de natureza.

Sobre esta questão, Locke diz, “a isto eu acrescentaria que aquele que se apropria
da terra por meio de seu trabalho não diminui, mas aumenta a reserva comum da
humanidade”. O autor continua, “pois as provisões que servem para o sustento
da vida humana, produzidas por um acre de terra cercado e cultivado, são dez
vezes maiores que aquelas produzidas por um acre de terra de igual riqueza,
mas inculta e comum”. Ou seja, o nosso trabalho aumenta o valor da natureza
em dez vezes. Em seguida, Locke acrescenta: “Eu aqui estimo o rendimento da
terra cultivada a uma cifra muito baixa, avaliando seu produto em dez para um,
quando está muito mais próximo de cem para um” (LOCKE, 1994, p. 104, §37).
Destarte, nosso trabalho avança as coisas em cem vezes, e pouco tempo mais
tarde, na seção quarenta e três, ele diz que o valor de qualquer coisa é melhorado
mil vezes devido ao trabalho.
Portanto, o que começou como uma discussão bastante rudimentar das

origens da propriedade privada no início do capítulo cinco, limitada pela extensão
do nosso uso e a deterioração, até o final do mesmo capítulo se transforma em
uma explicação de direito à posse de larga escala, com grandes desigualdades
de riqueza e de poder. Até o final do capítulo cinco parece haver quase uma
ligação direta entre a teoria dinâmica da propriedade de Locke e a famosa frase
de Hamilton, Madison e Jay no O Federalista (2003). Como Madison diz no ensaio
de número dez: "A diversidade de faculdades nos homens, que é a origem dos
direitos de propriedade, é um obstáculo igualmente invencível à uniformidade
dos interesses. A proteção dessas faculdades é o primeiro fim do governo” (p. 61).
Parece uma proposta muito lockeana em O Federalista. Locke oferece, em outras
palavras, ao comércio, ao fazer dinheiro, à ganância, uma espécie de posição de
orgulho e uma espécie de status moral que você nunca encontrará no mundo
antigo e medieval. A nova política do Estado lockeano deixará de se preocupar
com a glória, a honra, o thumos, a virtude, mas a política lockeana será sóbria, será
prosaica, será hedonista, sem sublimidade ou alegria. Locke é o autor da doutrina
de que o comércio suaviza as maneiras, que nos torna menos guerreiros, que nos
faz civilizados, algo que atinge a sua mais alta expressão no vigésimo livro do
Espírito das Leis (1996) de Montesquieu. Para Locke, o comércio não exige de nós
o derramamento de sangue ou arriscar a própria vida. Assim, Locke é o grande
autor da ideia de que o ofício do governo é proteger não apenas os direitos de
propriedade, mas o direito de adquirir e construir sobre a propriedade que já
possuímos.
3 LOCKE E O ESPÍRITO DO CAPITALISMO

Vamos agora abordar a questão do governo por consentimento. Junto com
a ideia da lei natural, a doutrina do consentimento é uma das contribuições mais
significativas de Locke à filosofia política.
193
Os cinco primeiros capítulos do Segundo Tratado lidos como uma unidade,

nos contam uma história, uma espécie de antropologia filosófica que nos leva
através do estado de natureza, o estado de guerra e a criação da propriedade
privada. No quinto capítulo particularmente, Locke começa com a condição
original da natureza que forma uma espécie de comunismo primitivo à criação
da propriedade através do trabalho do próprio corpo e do trabalho das próprias
mãos. Até o final do quinto capítulo, temos a criação de uma espécie de economia
de mercado em escala integral, sofisticada e repleta de várias desigualdades,
talvez até algumas desigualdades de bens e propriedades em grande escala, tudo
isso no interior do estado de natureza. Como isso ocorre e o que o torna legítimo?
O que legitima essa transição do estado original da natureza governada por nada
mais do que a lei da natureza ao surgimento da propriedade e, de certa forma, a
uma espécie de economia de mercado?
O que Locke está fazendo nos cinco primeiros capítulos do Segundo Tratado
é reescrever o relato da origem do ser humano que “originalmente” pertencia às
escrituras bíblicas. Ele conta a história dos seres humanos encontrando-se em
uma condição de natureza com ninguém ou nenhuma autoridade adjudicando
as suas disputas, governados apenas por uma lei natural. No entanto, conta
como eles são capazes de desfrutar do uso das propriedades criadas e adquiridas
através de seu labor e trabalho. Ele nos diz, nesses capítulos iniciais, que o
homem é um animal adquiridor de propriedade, o animal aquisitivo, mesmo
no estado de natureza, onde não há nada senão a lei natural para governar as
associações e relações humanas. Mas o problema com o estado de natureza para
Locke, assim como também o foi para Hobbes, é a sua instabilidade devido à
ausência de autoridade civil para arbitrar as disputas, principalmente aquelas
por propriedade. O deleite pacífico e a aquisição de propriedade, os frutos do
trabalho e labor, são continuamente ameaçados pela guerra e pelo conflito. Como
podemos estar seguros em nossa pessoa ou propriedade sem forças policiais
ou agências que imponham a lei e resolvam qualquer ruptura na paz? Como
podemos estar seguros onde todos são os juízes, júris e executores da lei natural?
A necessidade de um governo surge da necessidade real de resolver conflitos ou
disputas sobre direitos de propriedade. Isso soa como uma ideia muito familiar,
que governo existe para garantir a proteção dos diretos de propriedade. É uma
espécie de doutrina fundamental que chamaríamos hoje de libertarianismo.
Locke é, provavelmente, o primeiro escritor que afirma que "o grande

objetivo dos homens quando entram em sociedade é desfrutar de sua propriedade
pacificamente e sem riscos, e o principal instrumento e os meios de que se
servem são as leis estabelecidas nesta sociedade” (LOCKE, 1994, p. 162, §134).
Ninguém antes de Locke tinha dito de modo tão ousado e direto que o propósito
da política é a proteção de direitos de propriedade. E por propriedade, Locke
não significa meramente os objetos à nossa volta que foram transformados por
nós em bens; mas a propriedade está enraizada, sobretudo e em primeiro lugar,
em nossa pessoa e em nosso corpo. Começamos a vida com uma determinada
propriedade rudimentar que se resume a nós mesmos. Portanto, para ele a
propriedade significa mais do que simplesmente bens imóveis, e sim tudo o que
194
engloba a nossa vida, liberdade e bens. Estas são todas propriedades no sentido
original e mais revelador do termo, isto é, que melhor se adéqua a nós. Todavia,
Locke enfatiza continuamente a incerteza do estado de natureza, porque a vida lá
"embora livre, está repleta de medos e perigos contínuos; e não é sem razão” que
o indivíduo “solicita e deseja se unir em sociedades com outros” (LOCKE, 1994,
p. 156, §123).
Contudo, é importante comparar a explicação de Locke da transição do

estado de natureza ao estado civil com aquela de Hobbes. Locke tenta modificar,
domesticar, aprimorar os ensinamentos severos e rigorosos de Hobbes. Hobbes
havia enfatizado o temor absoluto do estado de natureza. Para Hobbes, o estado de
natureza era uma espécie de estado de pavor existencial, de medo absoluto. Para
Locke, no entanto, é uma condição continuamente atormentada pela inquietação
e pela ansiedade ou por “inconvenientes”, esta última sendo a palavra que ele usa
com frequência. O estado de natureza é aquele que consiste em inconveniências
contínuas. É o nosso mal-estar, a nossa inquietação que não é apenas um estímulo
para o nosso trabalho, mas é a causa das inseguranças que temos no estado de
natureza. Mas, qual é a razão da ênfase de Locke na inquietude, no mal-estar e
no caráter de ansiedade perpétua dos seres humanos no estado de natureza? Será
que alguma vez ouvimos Platão ou Aristóteles discutindo o caráter do medo, da
ansiedade ou da inquietude da psicologia humana? Provavelmente não. Será que
a razão disso não foi simplesmente em função da disposição nervosa de Locke, o
fato de que ele era simplesmente propenso à reticência e quem sabe a uma espécie
de medo? Ou será que a ênfase de Locke sobre o nosso mal-estar na condição
natural realmente representa as qualidades de uma nova classe, as novas classes
comerciais, uma vez que estavam procurando estabelecer a sua legitimidade?
O Segundo Tratado de Locke em muitos aspectos é uma obra sobre a classe

média ou, como um marxista diria, sobre a ascendência da burguesia. Quando
Locke escreve que o mundo está destinado ao uso do trabalhador e do racional,
de quem ele está falando? Quem é o trabalhador e o racional? Ele está falando
sobre um novo ethos da classe média cujo título para governar não repousa
sobre a hereditariedade ou na tradição; ele não está se referindo a uma classe
dominante habitual, uma classe cujo título de governar vem de suas reivindicações
de nobreza. Ele está se referindo a pessoas cujo título para governar ou título
potencial para governar repousa sobre sua capacidade para o trabalho duro,
parcimônia e oportunidade. O Segundo Tratado de Locke poderia muito bem ser
chamado de “Manifesto do Capitalista”, ou talvez o “Manifesto Anticomunista”.
Mas será que o lockeanismo é simplesmente um Maquiavel com uma

face humana? Afinal, a regra de O Príncipe em Maquiavel não é a regra de um
novo líder, uma nova autoridade que opera fora dos parâmetros da autoridade
tradicional? Então, não seria o lockeanismo como em Maquiavel, uma ética do
“homem feito por si mesmo”, o self-made man, com toda a insegurança, ansiedade
e inquietação que este tipo de homem representa? Será que o lockeanismo
representa uma domesticação de Maquiavel, transformando a sua ética feroz,
guerreira, de conquista e dominação em uma ética do trabalho de conquista e
195
dominação da natureza através do labor árduo? O que queremos sugerir é que a

filosofia política de Locke dá expressão ao que o grande sociólogo alemão Max
Weber argumenta em seu famoso livro chamado A Ética Protestante e o Espírito do
Capitalismo (1999), publicada em 1904.
Nesse trabalho, Weber argumentou que a ética capitalista transformou

o direito de acumulação ilimitada de capital que era, em termos weberianos, o
desenvolvimento natural dos movimentos puritanos e calvinistas dos séculos
XVI e XVII, em um dever moral supremo ou em vocação religiosa. Para Weber
foi exatamente onde a reforma protestante tinha criado raízes nos países do norte
da Europa que esse ethos capitalista se desenvolveu pela primeira vez, aprovando
uma atitude moral inteiramente nova às coisas como a propriedade, a aquisição
de imóveis e o dinheiro. Anteriormente, essas coisas tinham sido consideradas
moralmente duvidosas, deixadas de lado por haver algo vergonhoso sobre elas.
Certamente você pode ver isso nos escritos clássicos de filosofia política. Todavia,
para os primeiros modernos, a acumulação de capital se tornou uma espécie de
vocação e dever moral. Deus deu o mundo ao racional e ao trabalhador, não ao
queixoso e contencioso; ou seja, não àqueles aristocratas soberbos que buscam a
luta pela dominação e poder sobre os outros. O que Locke traz à existência é uma
atitude moral totalmente nova e revolucionária sobre a propriedade e a aquisição
da mesma, que acaba encontrando sua maior expressão um século mais tarde
com Adam Smith e sua contribuição essencial para a economia moderna.
Portanto, sem John Locke não haveria a disciplina moderna chamada

economia. Porque ele foi o único, um século antes de Smith e da ascensão da
escola de economia política, que deu o primeiro e decisivo passo em tornar a
aquisição de propriedades até mais do que respeitável, de transformá-la em uma
alta vocação moral e digna. Como efeito direto disso, transformou o governo e
a política em uma ferramenta para a proteção da propriedade e os direitos de
propriedade. Essa é, em síntese, uma das contribuições mais significativas de
Locke para a política moderna.
3.1 GOVERNO PELO CONSENTIMENTO

Agora vamos focar na ideia de Locke sobre o consentimento, a ideia de
que a origem de todo o governo, ou, pelo menos, de todo o governo legítimo
é derivada do consentimento dos governados. Essa ideia estava implícita na
teoria do pacto que cria o soberano de Hobbes, todavia Locke põe-na em lugar de
destaque. No capítulo oito do Segundo Tratado, Locke nos fornece uma espécie de
reconstrução hipotética da origem de todas as sociedades. Ele escreve na seção
noventa e cinco que:
A única maneira pela qual alguém se despoja de sua liberdade natural

e se coloca dentro das limitações da sociedade civil é através de
acordo com outros homens para se associarem e se unirem em uma
comunidade para uma vida confortável, segura e pacífica uns com os
outros (LOCKE, 1994, p. 139, §95).
196
Locke diz-nos que há algo sobre os fins legítimos da sociedade, fins de

servir a uma vida confortável, segura e de convivência pacífica. Ele continua
a afirmar que “quando qualquer número de homens decide constituir uma
comunidade ou um governo, isto os associa e eles formam um corpo político em
que a maioria tem o direito de agir e decidir pelo restante” (LOCKE, 1994, p. 139,
§95).
Essa declaração curta, da seção noventa e cindo no capítulo oito,

parece levantar talvez o primeiro e mais poderoso caso a favor da democracia.
Com base nesta afirmação, Willmoore Kendall, um famoso acadêmico e professor
de filosofia política, escreveu um livro extremamente importante que descreve
John Locke como um democrata do governo da maioria. Ele disse no livro John
Locke and the Doctrine of Majority Rule (2013), [John Locke e a Doutrina do Governo
da Maioria], que a filosofia de Locke fornece a fé do democrata no governo da
maioria, e faz isso concentrando-se em grande parte das seções noventa e cinco
e noventa e seis como uma espécie de chave para o ensino da política de Locke
no Segundo Tratado. Agora, considere a seguinte frase, que parece acrescentar esta
alegação.
Quando qualquer número de homens, através do consentimento de

cada indivíduo, forma uma comunidade, dão a esta comunidade
uma característica de um corpo único, com o poder de agir como
um corpo único, o que significa agir somente segundo a vontade e a
determinação da maioria. (LOCKE, 1994, p. 139, §96).
O que faremos com esta afirmação, que em qualquer comunidade somos

governados pela maioria? Essa ideia, sem dúvida, seria recebida com uma
imensa surpresa pelo rei da Inglaterra ao saber que o seu governo era justificado
pelo consentimento dos governados. Ou ainda, se você atravessasse o Canal da
Mancha e fosse à França de Luís XIV naquele período, o rei que disse a famosa
frase L'état c'est moi, "o Estado sou eu", sem dúvida, teria ficado muito surpreso
e provavelmente achado risível a ideia de que a sua legitimidade veio do
consentimento dos seus súditos. Será que Locke, ao dizer que o governo deriva
do consentimento da maioria, está negando a legitimidade de todos os governos
que não derivam do mesmo? Seria ele, com base nisto, uma espécie de democrata
do governo da maioria? Será que ele mina argumentos como os de Aristóteles,
que observara diversas formas de governo como igualmente legítimos desde que
fossem moderados e governados pela lei? De fato, parece que Locke está dizendo
que a única forma legítima ou justa de governo é o governo da maioria. Mas
preste atenção no termo “parece que”, pois Locke é um “escritor escorregadio”,
ele tem uma tendência a tomar de volta com uma mão o que oferece com a outra.
O acordo para fazer uma comunidade, no entanto, não é exatamente a

mesma coisa como o estabelecimento de uma forma de governo. A escolha de
ter um governo, que é o que Locke está falando aqui nestas seções relevantes,
optando por ter um governo para ser um povo, é em muitos aspectos um ato
anterior à eleição de qualquer forma particular de governo para governar. O
197
Segundo Tratado, de alguma forma, especifica apenas que os governos obtêm

seus poderes justos do consentimento dos governados. Não parece dizer de
forma muito explícita sobre qual a forma de governo que o povo pode querer
consentir. O Segundo Tratado, portanto, é ainda bastante neutro quanto às formas
de governo. A única forma de governo que parece ser absolutamente excluída
no relato de Locke é uma espécie de monarquia absoluta, pois não podemos
ceder os nossos direitos inteiramente a outro indivíduo. Mas ele parece estar
relativamente aberto para o que quer que as pessoas possam desejar consentir,
pois o ato de consentimento por si só não cria um governo, é meramente um ato
para formar uma sociedade. De muitas maneiras, ele aceita a famosa máxima
do Alexandre Pope: "Qual Governo é melhor loucos disputem; O que é melhor
regido [administrado] é melhor sempre" (1819, p. 37, III, 303). Em outras palavras,
você tem o melhor governo se este é bem administrado, se este protege os seus
direitos de propriedade; no constante à sua forma, se é monárquico, aristocrático,
republicano ou qualquer outra, não é tão importante. O que é importante, e isto
para Locke pode ser sintetizado como a única coisa que é de fato importante, é
que a forma de governo receba o consentimento dos governados.
As pessoas não precisam necessariamente consentir com a democracia.

Se Locke é democrático, é apenas porque ele é democrático no sentido de que o
governo deriva a autoridade do consentimento. Foi essa doutrina do consentimento
de Locke que capturou, por exemplo, a imaginação dos fundadores norte-
americanos. Quando Thomas Jefferson escreveu sobre os objetivos do governo, ele
disse que são para proteger a vida, a liberdade e a busca da felicidade. Ele parece
ter modificado a declaração de Locke sobre a vida, a liberdade e a propriedade.
Por que ele fez isso? Poderíamos falar sobre o que significa a busca da felicidade,
certamente, se destina a implicar, entre outras coisas, a aquisição da propriedade.
Mas Jefferson, de certa forma eleva a linguagem lockeana, ao indicar que não é
simplesmente focada na propriedade, mas na busca da felicidade, interpretada
em conformidade com os direitos dos outros (DRIVER, 2006).
Portanto, é a linguagem de Locke que o poder dos governos deriva

apenas do consentimento que parece ter inspirado Jefferson e os fundadores dos
Estados Unidos da América. Essa doutrina, por exemplo, teve um enorme efeito
sobre o segundo maior fundador daquela nação, Abraham Lincoln. Considere
a seguinte passagem de Lincoln em 1854 em seu primeiro grande discurso,
às vezes chamado o Discurso de Peoria, no qual estava debatendo Stephan A.
Douglas sobre a escravidão. Lincoln diz: "Quando o homem branco se governa
isso é autogoverno, mas quando ele governa a si mesmo, e também governa
outro homem, isso é mais do que autogoverno, isso é o despotismo". Lincoln
continua: "Minha fé antiga", sem dúvida pensando na Declaração e nos ideais de
Jefferson, "me ensina que não pode haver direito moral com um homem fazendo
um escravo de outro. O que eu digo", Lincoln argumenta, "é que nenhum homem
é bom o suficiente para governar um outro sem o consentimento deste. Isto”,
conclui ele, "é o princípio condutor, a âncora de esperança do republicanismo
americano” (LINCOLN, 2009, p. 168-169, tradução nossa). Fica claro nesta citação
que Abraham Lincoln está se referindo à Doutrina do Consentimento.
198
Essa declaração, como já dito acima, é parte de seu debate com Douglas
sobre a questão da escravidão e que, em muitos aspectos, foi até o cerne do
significado de consentimento. Douglas também tentou derivar seus argumentos
a partir de uma ideia de consentimento. O que Douglas disse foi que ele não
se importava com a questão da escravidão per si, ele era indiferente quanto ao
fato de as pessoas de um determinado Estado ou um território quererem ou
não a escravidão. A questão para ele era que, o que quer que a maioria do povo
consentisse, estava certo. Ele até poderia preferir não haver escravidão, mas era
o que o consentimento do povo, o que a maioria quisesse que decidiria o assunto
(LINCOLN, 2009, p. 169-170). Lincoln, no entanto, havia dito que a doutrina do
consentimento não é simplesmente uma espécie de “cheque em branco”, que a
doutrina do consentimento ainda implicava um conjunto de limites morais ou
restrições sobre o que um povo pode consentir. O consentimento era incompatível
com a escravidão, exatamente porque ninguém pode governar um outro sem o
consentimento deste. Em muitos aspectos esse é um debate fundamental, não
só para a história dos Estados Unidos, mas da política como um todo. Pois,
nele é exumado um problema interno na doutrina do consentimento de Locke,
nomeadamente, o problema de qual forma de governo faria mais sentido para
a maioria das pessoas consentirem. Em outras palavras, se o governo por
consentimento significa o governo de qualquer coisa que a maioria desejar, seria
um tipo de tirania da maioria. Então, será que o governo por consentimento
implica certos limites e restrições sobre o que a maioria pode fazer? Que garantias
Locke fornece, você poderia perguntar, que o governo por consentimento será
por um consentimento instruído ou racional?
O povo pode simplesmente consentir com qualquer coisa e ser governado

por qualquer meio? Esta não é uma questão inútil ou puramente teórica, pois
sabemos que as maiorias populares no mundo de hoje podem escolher com base
no capricho, na vontade, ou algum outro tipo de paixão arbitrária. A não ser
que tenhamos algum conjunto de restrições morais sobre o que os indivíduos ou
as maiorias possam consentir, como poderemos evitar uma maioria de agir tão
despoticamente ou tão arbitrariamente quanto um rei ou qualquer poder absoluto?
Essa foi a questão que Lincoln levantou em seu argumento contra Douglas e
suas reivindicações sobre o consentimento. Mas esta questão das restrições ou
dos limites sobre o que um povo pode consentir conduz a outra pergunta sobre
a Doutrina do Consentimento. Como é conferido um consentimento? Somos
cidadãos de uma democracia, todavia, pergunte a si mesmo, alguém lhe pediu o
seu consentimento? A ideia de dar o seu consentimento a uma forma de governo
implica algo ativo, uma voz enfática, mas provavelmente ninguém, desde a
primeira geração que participou da constituição de um Estado democrático, foi
solicitado a dar o seu consentimento para isso.
Você pode querer saber qual é a resposta de Locke para este problema,
e é um problema que ele está ciente e com o qual se debate no capítulo oito.
Sua resposta acaba por ser algo bem diferente do nosso ponto de vista sobre a
cidadania, o que é um cidadão e como é conferido o consentimento do cidadão ao
governo. Na seção cento e dezoito, ele escreve: "Uma criança não nasce súdito de
199
nenhum país ou governo" (LOCKE, 1994, p. 153, §118). Em outras palavras, ele
está dizendo que a cidadania não é conferida por nascimento; apenas ter nascido
em um lugar não faz de você um cidadão do mesmo, tal como a doutrina que
seguimos hoje. Locke continua dizendo:
Permanece sob a tutela e a autoridade de seu pai até que atinja a idade
do discernimento, e só a partir daí ele é um homem livre, com liberdade
para escolher o governo ao qual vai se submeter [...] O poder que o pai
exerce naturalmente sobre seus filhos é o mesmo, independente do
lugar de seu nascimento, e os vínculos das obrigações naturais não são
determinados pelos limites jurídicos dos reinados e das comunidades
civis (LOCKE, 1994, p. 153, §118).
Locke parece estar levantando algum tipo de princípio ativo de escolha

ou decisão, um princípio de cidadania e de atribuição de consentimento. Somente
quando uma criança atinge o que ele chama a idade da razão, entre dezoito e
vinte e um anos, que é obrigado a escolher e realizar algum sinal ou marca de
concordância em aceitar a autoridade do governo. Locke não é totalmente claro
sobre como tal sinal ou uma marca deve ser realizado. Suspeita-se que ele está
se referindo a algum tipo de juramento ou algum tipo de cerimônia civil onde o
indivíduo faz seus votos ou promessas dando a sua palavra de aceitação à forma
do Estado. "Nada poderia torná-lo”, um cidadão real de um estado, “a menos que
ele entrasse efetivamente nele por meio de um compromisso especial e de uma
promessa e um acordo explícitos” (LOCKE, 1994, p. 155), ele declara na seção
cento e vinte e dois. Uma promessa ou acordo explícito tornaria a pessoa, diz
ele na mesma seção, "obrigado a se comportar de acordo com as leis vigentes e
se submeter ao governo ali encontrado”. Então, quando você der sua palavra ou
acordar, Locke diz que você está perpetuamente e indispensavelmente obrigado
a esse Estado. Essa é a seriedade com que Locke leva essa ideia de consentimento.
É algo que só pode ser celebrado com a idade da razão, deve ser realizado de
forma consciente, totalmente racional, e depois de realizada a “cerimônia”, o
seu consentimento para a forma de governo permanece. Você ficará obrigado
inalteravelmente. Isso mostra o quão importante Locke considera a palavra, o
juramento, ou algum tipo de acordo civil. A palavra de alguém é a sua própria
obrigação.
Dar o consentimento ao governo não é um ato de ser assumido

levianamente, para Locke, mas é uma espécie de compromisso por toda a vida.
Isso certamente nos mostra como a visão de Locke a respeito do cidadão é diferente
da nossa. Em outras palavras, ao que parece, para Locke, as únicas pessoas que
são cidadãos de pleno direito em nosso país seriam as pessoas que tenham dado
o seu consentimento ativo e, praticamente as únicas pessoas que deram o seu
consentimento ativo são as pessoas que se submeteram ao que nós chamamos
de processo de naturalização. É um processo administrado por um juiz e você
deve jurar lealdade ao novo país e provavelmente terás que abrir mão de suas
obrigações para com o seu anterior país. Esse parece ser o tipo de coisa que Locke
está alegando, pois, o simples fato do nascimento em um lugar específico não lhe
confere a cidadania daquele país em particular.
200
O que isso significa para o resto de nós, aqueles que não deram o
seu consentimento ativo? Locke está ciente de que nem todo mundo dá o
seu consentimento ativo. É por isso que ele introduz outra ideia de como o
consentimento pode ser dado. Ele fala sobre o que ele chama de um acordo tácito.
Há aqueles talvez que não tenham jurado fidelidade ou dado um juramento
civil, mas que, no entanto, pode-se dizer que deram o seu consentimento tácito
à forma de governo e suas leis. Mas como é que vamos dar um consentimento
tácito? O consentimento tácito é uma palavra estranha, porque o consentimento
implica algo ativo e aberto, e tácito implica algo fechado ou oculto. Como é dado
o consentimento tácito? Isso é um problema que você pode ver Locke tentando
resolver. Até certo ponto, ele diz, quem simplesmente se deleita na proteção da
lei, na segurança da propriedade e da pessoa sob a lei pode ser dito ter dado o
seu consentimento tácito. Isso ocorre, por assim dizer, ex silentio, pois mesmo
o seu silêncio confere consentimento. Mas como é que vamos realmente saber
se o silêncio confere consentimento tácito ou se silêncio não é simplesmente
“silêncio”? Um exemplo disso seria o que ocorre habitualmente em uma
cerimônia de casamento, quando o ministro diz “se alguém tiver algo contra
este matrimônio, fale agora ou cale-se para sempre”. É claro que todos, exceto
nos filmes, ficam em silêncio. Ninguém afirma o seu consentimento, o silêncio a
esta pergunta é seu consentimento tácito dado. Entretanto, podemos dizer que a
questão ainda permanece, como vamos saber de fato quando o silêncio é de fato
um consentimento. É uma questão que Locke se esforça para resolver, mas que
não consegue resolver plenamente. Talvez você consiga resolver, fica aí um desafio
para um trabalho acadêmico, caso você decida escrever sobre o consentimento à
cidadania e a diferença entre as suas formas expressas e tácitas. Além disso, há
uma outra questão que Locke faz alusão, mas também não responde plenamente,
se há alguma diferença em privilégios civis entre os cidadãos que deram o seu
consentimento expresso e aqueles que só consentiram tacitamente à forma de
governo? Será que ele sugere que uma classe de cidadãos tem mais direitos ou
responsabilidades que a outra? Você pode observar essa questão também e ver se
Locke sugere quaisquer diferenças sobre isso.
3.2 O GOVERNO LIMITADO DE LOCKE

Locke não parece endossar qualquer forma particular de governo no
Segundo Tratado. A tarefa de formar o governo vai depender da decisão da maioria,
mas novamente, qual a forma que a maioria vai decidir é, até certo ponto, uma
questão em aberto. O que dá a Locke ou ao lockeanismo seu tom característico, é
a alegação de que qualquer tipo de governo que a maioria decidir, deverá ser um
que limita o poder do soberano. Nesse aspecto Locke está muito mais próximo
de Lincoln do que de Douglas, pois consentimento não significa simplesmente
consentimento a regras arbitrárias. Não significa o consentimento ao poder do
soberano de fazer qualquer coisa. A teoria do governo constitucional de Locke
é uma teoria de um governo contido, de restrições constitucionais, de um
governo pela lei. Locke dá, em muitos aspectos, a importância à lei e à restrição
constitucional, o que nós hoje chamaríamos de um governo limitado. Ele dá a isto
201
uma expressão maior e mais poderosa do que qualquer um dos seus antecessores.
Certamente mais que Hobbes, que tinha atribuído o poder absoluto ao governo,
ou Aristóteles, que, apesar de compartilhar algumas semelhanças com Locke,
tinha sérias dúvidas sobre Estado de Direito.
Locke é absolutamente confiante de que o governo limitado, as restrições

ao poder, não importando se o poder é de um, de poucos ou de muitos, é o
único tipo de governo que pode ser confiável para proteger os direitos. E, em
uma das poucas “piadas” que aparece no Segundo Tratado, pode ter passado
despercebido, porque Locke é um piadista sutil, ele não é como Maquiavel ou
Platão, afinal ele era um inglês. Na seção noventa e três, referindo-se a Hobbes,
ele escreve: “No dia em que os homens deixaram o estado de natureza para entrar
na sociedade, tivessem concordado em ficarem todos submissos à contenção das
leis”, pensando no Leviatã de Hobbes, “exceto um, que ainda conservaria toda a
liberdade do estado de natureza, ampliada pelo poder, e se tornaria desregrado
devido à impunidade”. Ele continua, “isto equivale a acreditar que os homens são
tolos o bastante para se protegerem cuidadosamente contra os danos que podem
sofrer por parte das doninhas ou das raposas, mas ficam contentes e tranquilos
em serem devorados por leões” (LOCKE, 1994, p. 137, §93).
O leão sendo o Leviatã soberano, enquanto que no estado de natureza

lockeano, os seres humanos são como doninhas e raposas. Eles são criaturas
nocivas, diz ele, mas eles não são verdadeiramente perigosos para você. Assim,
quando alguém deixa o estado de natureza para entrar na sociedade civil,
certamente não está fazendo isso para apoderar um soberano com poderes
análogos ao leão contra si mesmo. Quem faria isso? Por isso, é melhor ter algum
tipo de teoria do governo contido, de um governo limitado.
No tópico a seguir vamos continuar com a doutrina lockeana de um

governo limitado, porque, como veremos, há uma exceção muito importante a
ela. Há uma espécie de cláusula de escape e gostaríamos de incentivá-lo a ler e
a prestar atenção especial ao capítulo quatorze do Segundo Tratado, um capítulo
que ele intitula de “Da Prerrogativa”, uma doutrina que tem implicações muito
importantes e graves para a nossa política hoje. É um capítulo essencial que
vamos comentar a seguir, assim como vamos falar sobre os prós e contras da
filosofia política de Locke.
4 O PODER EXECUTIVO NA TEORIA DO GOVERNO DE

LOCKE
Vamos concluir a nossa interpretação da leitura do Segundo Tratado,
centrando-nos no papel do poder executivo na teoria de Locke sobre o governo,
sobre o Estado constitucional. Enfocaremos, particularmente, o papel do
executivo vis-à-vis ao ramo legislativo do governo, e, em seguida, faremos algo
mais especulativo ao ponderar sobre Locke e o nosso regime político, o estado
atual da filosofia política.
202
Argumentamos que Locke não endossa necessariamente uma forma

particular de governo em detrimento a qualquer outra. Contudo, vimos que ele
ridiculariza o soberano hobbesiano comparando-o a um leão, dizendo que não
entramos no pacto social para sermos devorados por leões. Sugerindo, portanto,
uma rejeição à forma monárquica absolutista. Todavia o que ele defende, sem
sombras de dúvidas, é um governo limitado, o governo constitucional, embora
ele seja relativamente aberto a respeito de qual forma particular o governo poderá
tomar. Uma característica desta forma de governo que ele acredita ser essencial,
é que este deve incorporar uma separação de poderes. Ou seja, os poderes devem
ter a função de policiar um ao outro, o que ele chama no livro, no capítulo treze,
de “subordinação dos poderes da sociedade política” (LOCKE, 1998a, p. 517-528).
Muitas vezes associamos esta doutrina com Montesquieu ou às vezes com os
autores de O Federalista, mas, na verdade, o próprio Locke é um forte defensor do
que ele chama de subordinação ou de separação dos poderes. Não é exatamente
a mesma compreensão que nós temos do executivo, legislativo e judicial, mas, é,
no entanto, uma separação.
Em primeira instância, Locke enfatiza e continuamente afirma a primazia

da autoridade legislativa. Na Inglaterra do seu tempo até hoje, isso significa uma
doutrina que chamamos de supremacia parlamentar. Além disso, ele diz que
a primeira e fundamental lei positiva de todas as constituições é estabelecer o
poder legislativo, portanto, este é o primeiro ato após a conclusão do contrato
social. É a autoridade do governo de legislar que deve ser suprema. Não é
tanto o poder executivo, o poder de um príncipe, mas sim o poder legislativo, o
parlamento, que é supremo. Não há nada mais importante na teoria do governo
constitucional de Locke, que a existência do que ele continuamente se refere
como leis estabelecidas ou conhecidas, que servem contra o governo arbitrário.
Em muitos aspectos, o objetivo do governo de Locke é muito menos de afastar
os perigos do retorno ao estado de natureza anárquico como era para Hobbes do
que de evitar a possibilidade do surgimento de um poder ou soberano tirânico
ou despótico. Obviamente, a escrita de Locke está muito ligada à grande e grave
crise constitucional do seu tempo, que levou à derrubada e expulsão do rei Jaime
II.
No entanto, apesar de Locke ser o grande defensor da supremacia

legislativa, ele obviamente não pode e não pretende abandonar totalmente o
papel do poder executivo. Ele refere com frequência ao executivo, seja na forma
de um príncipe, de um monarca ou talvez de um corpo de chefes de gabinetes do
Estado, simplesmente como se fossem um agente do legislativo ou da legislatura.
O objetivo do executivo, ele às vezes parece escrever, é somente realizar a vontade
do legislador. Na linguagem de Locke, “o mesmo ocorre com o poder federativo,
que, juntamente com o executivo, é auxiliar o subordinado ao legislativo; este,
como já mostramos, é o poder supremo em uma comunidade civil organizada”
(LOCKE, 1994, p. 175, §153). O executivo, na escrita de Locke, parece ser pouco
mais do que uma cifra em comparação com a doutrina da supremacia legislativa.
203
Todavia, Locke aqui não é completamente consistente, porque ele entende

que em cada comunidade há uma necessidade de um ramo distinto do governo
lidando com questões de guerra e paz. Locke chama isso de poder federativo, e
neste aspecto ele se assemelha muito com Hobbes. Ele diz que cada comunidade
é para todas as outras comunidades o que cada indivíduo é para todos os outros
indivíduos no estado de natureza, por isso um distintivo poder de fazer a guerra
ou poder federativo no interior do governo é necessário para lidar com questões
de conflito internacional, conflito entre Estados. Em uma passagem notável,
Locke observa que:
Este poder federativo, faça ele uma boa ou má administração,

apresente uma importância muito grande para a comunidade civil, ele
se curva com muito menos facilidade à direção de leis preexistentes,
permanentes e positivas; por isso é necessário que ele seja deixado a
cargo da prudência e da sabedoria daqueles que o detêm e que devem
exercê-lo visando o bem público (LOCKE, 1994, p. 171-172, §147).
Em outras palavras, Locke parece sugerir que este tipo particular de

ramificação do governo, o poder federativo, que em algum grau está no âmbito do
executivo, deve ter certa margem de manobra, mesmo perante a lei, dependendo
da prudência e da sabedoria dos responsáveis em gerenciá-lo para o bem público.
Deste modo, as questões de guerra e paz não podem ser deixadas ao

legislador ou às leis estabelecidas por si só, mas requer a intervenção de líderes
fortes, os quais ele chama, em uma passagem absolutamente deslumbrante, de
príncipes “quase deuses”, na seção cento e sessenta e seis (LOCKE, 1994, p. 184).
A referência de Locke aqui aos príncipes quase deuses parece lembrar Maquiavel
em sua fala sobre os profetas armados e a necessidade para tais príncipes, em
situações extremas, de usar o seu poder prerrogativo. Locke escreve que é
impossível de prever e, portanto, para a lei prover, todos os acidentes e as
necessidades que possam concernir ao público. Por isso, durante as contingências
ou situações de emergência o executivo deve ser apoderado com este poder
prerrogativo de agir pelo bem da comunidade. Por esta razão, ao que parece, o
executivo não é simplesmente uma ferramenta ou um agente da legislatura, mas
deve ter o poder de agir de acordo com a sua própria discrição, ou seja, de acordo
com sua própria vontade para o bem público sem a prescrição da lei. Como
equilibrar o seu argumento a favor do governo constitucional e da supremacia
legislativa com esta doutrina do poder prerrogativo e a necessidade do uso deste
poder por príncipes “quase deuses”? A prerrogativa de Locke é o resultado da,
simplesmente, incapacidade da lei em prever todas as circunstâncias possíveis,
todas as contingências possíveis. Esse é um argumento que encontramos até
mesmo em Aristóteles, como já visto neste Caderno de Estudos.
Nossa incapacidade de fazer regras que possam ser aplicadas a todos os

eventos possíveis faz com que seja necessário deixar algum poder discricionário
nas mãos do executivo para agir em prol da segurança pública. Um dos exemplos
que Locke dá do uso deste poder é de uma questão doméstica, não internacional.
Ele usa o caso de um incêndio em uma cidade, dizendo que às vezes é necessário
204
(e isto obviamente referindo-se ao corpo de bombeiros de sua época) derrubar a

casa de uma pessoa inocente para evitar que o fogo se espalhe para outras casas.
Isto seria agir para o bem público da comunidade, mesmo sendo claramente
uma violação dos direitos de propriedade. Na verdade, este exemplo não é tão
improvável. Assuntos atuais que debatemos no Brasil, como a Reforma Agrária,
por exemplo, caem no âmbito do que chamamos de Função Social da Propriedade,
que é matéria de ordem constitucional, garantido o direito do governo para
absorver ou para assumir propriedades privadas visando a melhoria geral do
bem público. O que é isso senão um exemplo do poder prerrogativo de Locke
ainda vigente atuando em prol de algo que é dito ser para o bem público? Mas,
isso representa algum tipo de poder extraconstitucional?
A pergunta que poderíamos fazer a Locke, como a qualquer advogado

constitucional, é: quais são os limites desse poder prerrogativo? Há algum
limite para impedir o abuso deste poder? Locke não responde diretamente,
ele somente levanta a questão da fundamental importância de um governo
constitucional. Mas, será que a autoridade executiva deve estender-se a todas as
coisas, mesmo ou sobretudo em tempos de guerra? Pense sobre os debates que
ainda estão acontecendo sobre os detidos em Guantánamo ou sobre as questões
de espionagem doméstica e internacional, mesmo quando se trata de questões
da guerra, ou da tão polêmica “Guerra contra o Terror”. Estes são exemplos de
poder prerrogativo, ou seja, o executivo agindo fora dos limites da autoridade
constitucional com o intuito de proteger o bem público, ou estes são exemplos de
algum tipo de absolutismo político? Não seria a invocação desse poder descer a
ladeira escorregadia ao despotismo e ao absolutismo? Vamos deixar estas questões
para que você possa ponderar e discutir esses assuntos. Todavia, não podemos
esquecer que o próprio Locke elogia aqueles que ele chama de “príncipes mais
sábios” e os melhores da Inglaterra (LOCKE, 1994, p. 184, §165) como sendo
aqueles que exerceram a maior prerrogativa em nome do bem público. Isso de
fato soa mais e mais como Maquiavel do que com o defensor do governo limitado.
Este poder entra em jogo, de acordo com Locke, especialmente em tempos de
crise ou emergência nacional, quando é necessário agir para a segurança pública.
Há, de fato, os teóricos políticos, como Carl Schmitt, um filósofo político e
jurista alemão do século XX, que argumentou que o estado de emergência ou
a situação excepcional é a essência da política e que a pessoa ou a entidade que
tenha o poder de declarar a exceção não é outro senão o soberano (SCHMITT,
1992, 2006). Portanto, o ponto de vista de Schmitt é que você pode dizer que esta
ideia de prerrogativa é um tipo de poder extraconstitucional que o estadista tem
a necessidade de utilizar quando as operações constitucionais comuns, como o
Estado de Direito, revelarem-se insuficientes.
Mas considere outro exemplo sobre os poderes prerrogativos que podem

ser concedidos pela Constituição. Considere a suspensão do Habeas corpus durante
a ditadura militar de 1964 a 1985 no Brasil. Observe a seguinte citação:
205
O Habeas corpus durante este momento histórico, em pleno período

de ditadura militar, foi sempre ameaçado. Um exemplo forte disso foi
o AI–5 (Ato Institucional n. 5), de 13 de dezembro de 1968, que em
seu Art. 10 afirmava que, ‘fica suspensa a garantia de habeas corpus
nos casos de crimes políticos, contra a segurança nacional, a ordem
econômica e a economia popular’. Mesmo com a redação da outrora
citada emenda constitucional de 1969, o AI–5 foi mantido, sendo
revogado somente no ano de 1978. (COSTA, 2012, p. 3)
Neste caso específico, a Constituição Federal Brasileira foi modificada

por um Ato Institucional, concedendo poder constitucional ao executivo sobre o
direito da pessoa de ir e vir. Outro exemplo seria a famosa suspensão de Lincoln
de habeas corpus durante a Guerra Civil Americana. Lincoln, curiosamente, não
precisou apelar a um poder extraconstitucional, tampouco a um Ato Institucional.
Em vez disso, Lincoln argumentou com bastante força que este tipo de poder
prerrogativo já estava profundamente enraizado na estrutura do governo
constitucional. Ele cita a Constituição dos Estados Unidos da América no caso
da suspensão do habeas corpus. “Nosso é um caso de rebelião – assim chamado
pelas resoluções à minha frente – de fato, um claro, flagrante, e gigantesco caso
de rebelião”, Lincoln continua, “e a provisão da Constituição que ‘o privilégio do
writ de habeas corpus não pode ser suspenso, senão quando, em casos de rebelião
ou invasão, a segurança pública assim o exigir,’ é a provisão que se aplica”, ele
afirma, “especialmente ao nosso caso presente” (LINCOLN, 2009, p. 674, tradução
nossa). Em outras palavras, a própria Constituição parece permitir, nestes casos,
este tipo de ação extraordinária. No caso da Constituição dos Estados Unidos
da América parece incorporar dentro de si mesma esse poder lockeano de
prerrogativa que entra em vigor ou pode ser legitimamente exercido em tempos
de rebelião ou invasão.
É importante ressaltar que Locke está cônscio do potencial de abuso deste

tipo de prerrogativa. Ele pergunta nas seções duzentos e quarenta e duzentos e
quarenta e um: “Quem vai julgar, se o comissionado ou o mandatário age bem e
de acordo com a confiança nele depositada” (LOCKE, 1994, p. 233)? Quem pode
julgar se o critério do executivo está sendo usado para a segurança pública ou o
bem público ou se é simplesmente uma espécie de usurpação do poder? “Quem
julgará se este poder está sendo utilizado de modo legítimo?” (LOCKE, 1994,
p. 185, §168). Nestes momentos de grande crise constitucional entre os poderes
conflitantes do governo, Locke diz, na mesma seção, que “não pode haver juiz
na Terra”. Ele diz que as pessoas não têm outro remédio no presente, mas apelar
para o céu. O que está contido nesse termo "apelar para o céu"? O que Locke
significa em termos de alta crise constitucional, quando ele diz que não há juiz na
Terra, o povo deve apelar para o céu? Isso significa que eles devem cair de joelhos
e começar a rezar, o que devem fazer? Por um apelo para o Céu, Locke significa
o direito do povo a dissolver seu governo (LOCKE, 1994, p. 233-234). Ele levanta
esta questão no final do livro. Quando um conflito entre as pessoas ou seus
representantes e o executivo se torna tão grande que as próprias condições de
confiança social foram dissolvidas, quem será juiz? E ele responde enfaticamente:
as pessoas vão ser juiz. Locke afirma aqui um direito de revolução. O recurso
206
para o céu, ou o que ele chama de um apelo para o céu realmente refere-se a
um apelo às armas, à rebelião, e a necessidade de criar um novo pacto social.
Locke, você pode verificar, está tentando manter unidas a crença na santidade
da lei e a necessidade de prerrogativas que podem ter que contornar o governo
da lei. São estas duas doutrinas incompatíveis? Acreditamos que pelo menos
em alguns aspectos são. Pode o poder prerrogativo do executivo ser de alguma
forma constitucionalizado para que ele não ameace a liberdade de seus próprios
cidadãos? Locke nos alerta para este problema.
Uma das melhores fontes para pensarmos sobre muitas destas questões
constitucionais atuais em relação aos direitos de privacidade e outros tipos de
direitos de cidadania pode ser encontrada nos últimos cinco capítulos do Segundo
Tratado de Locke. É difícil imaginar uma fonte melhor.
No final da obra, o argumento de Locke para as pessoas apelarem ao céu,

ou seja, um apelo às armas, um apelo à revolução, sugere que em última instância
Locke era um revolucionário, mesmo que cauteloso e moderado. Não vamos
comentar na íntegra o capítulo dezenove, o famoso capítulo sobre revolução, para
falar sobre as condições em que ele acreditava que o povo poderia, legitimamente,
apelar para o céu. Mas, a doutrina do consentimento e da supremacia legislativa de
Locke deve torná-lo um herói para os democratas, até mesmo para os democratas
radicais. Já suas crenças sobre o governo limitado, os direitos de propriedade
devem torná-lo um herói para os conservadores constitucionais e até mesmo os
libertários. No fim das contas, acreditamos que Locke não era nem um nem outro.
Como todos os grandes pensadores, ele desafia qualquer classificação simples,
mas não há dúvida de que Locke deu ao Estado constitucional moderno sua
forma de expressão definitiva. E os problemas legais, constitucionais e políticos
do Estado que nós experimentamos são problemas profundamente enraizados na
filosofia de John Locke e são impensáveis sem a influência deste autor.
Ninguém que lê Locke, mesmo que superficialmente, pode deixar de

ficar impressionado com a harmonia entre os escritos de Locke e as repúblicas
modernas e contemporâneas. Sua concepção da lei natural, dos direitos, do
governo por consentimento, o direito à revolução e entre outros, fazem parte da
pedra fundamental dos nossos documentos fundadores. Até certo ponto, podemos
sugerir que um julgamento sobre repúblicas como o Brasil ou os Estados Unidos
da América, por exemplo, é um julgamento sobre a filosofia de Locke, e vice-versa.
Então, como devemos pensar em Locke depois de mais ou menos três séculos de
influência lockeana consistente? Por muitos anos, e para muitas pessoas, ainda
hoje, a afinidade, a afiliação entre Locke e repúblicas como os Estados Unidos tem
sido considerada em uma grande parte, embora não inteiramente, amplamente
positiva. Para muitos historiadores e cientistas políticos, a estabilidade, o sistema
de governo limitado, a economia de mercado tem sido o resultado de uma espécie
de amplo consenso sobre princípios lockeanos.
207
Mas para muitos outros leitores da história americana, por exemplo, esta
relação tem sido vista como mais problemática. Em 1955, um livro escrito por um
famoso teórico político e historiador, chamado Louis B. Hartz, um livro intitulado
The Liberal Tradition in America (A tradição liberal na América), se queixou da
América e do que ele chamou de "Lockeanismo irracional" (HARTZ, 1991, p. 308,
tradução nossa). Este conceito, para ele, significava uma espécie de compromisso
fechado com princípios e ideais lockeanos excluindo todas as outras alternativas
e possibilidades políticas. Hartz estava muito interessado na questão, como
muitos teóricos políticos após ele também se interessaram, por que não houve
nenhum socialismo nos Estados Unidos, por que esta nação não evoluiu ou
se desenvolveu ao longo das linhas europeias com partidos socialdemocratas
e os partidos socialistas, como o Partido Trabalhista Inglês e outros tipos de
movimentos trabalhistas (HARTZ, 1991).
O argumento de Hartz foi que a política estadunidense estava muito

presa nesta fase lockeana de desenvolvimento, fechando-se em muitos aspectos
a outros princípios. Outros pensadores, mais ou menos de esquerda, afirmaram
que Locke legitimou uma ética que foi chamada de "individualismo possessivo"
(MACPHERSON, 1979), particularmente referente ao foco de Locke sobre a
propriedade e os direitos de propriedade privada que se concentra totalmente
nas relações de mercado ou coloca no mercado valores à frente de todas as outras
coisas. Para outros ainda, mais recentemente, pensadores de orientação mais
comunitária, a ênfase de Locke sobre os direitos e a proteção, que o governo deve
proteger os direitos naturais e inalienáveis, sugere uma concepção puramente ou
excessivamente legalista da política que se esvai de qualquer linguagem para falar
sobre o bem comum, o bem público ou de outro tipo de bens ou benefícios coletivos.
O ponto que queremos enfatizar é que a influência de Locke não foi

totalmente aceita por todos. Surgiram muitas críticas sobre a afinidade peculiar
entre o lockeanismo e seus benefícios para uma república democrática. Mas hoje,
poderíamos afirmar que a teoria do liberalismo ou a teoria do governo limitado,
do governo constitucional de Locke, é confrontada por uma outra alternativa que,
em muitos aspectos, tem raízes profundas na tradição do próprio Locke. Estamos
nos referindo a um livro em particular, Uma Teoria da Justiça (2000), que você irá ler
para a Unidade 3 deste Caderno de Estudos quando falarmos de filosofia política
contemporânea. O livro foi escrito em 1973 por um filósofo político chamado John
Rawls, como uma tentativa de atualizar a teoria liberal do Estado. Ele invoca a ideia
de um estado de natureza, o qual ele chama de uma “condição original”, e uma teoria
de direitos, embora ele faça isso através das técnicas da filosofia contemporânea e da
teoria dos jogos, o livro de Rawls é provavelmente a contribuição mais importante
para a filosofia política anglo-americana na última geração. É um livro que se situa
dentro da tradição liberal iniciada por Locke e desenvolvida por pessoas como
Immanuel Kant e John Stuart Mill, a qual o próprio Rawls esperava levar a termo.
A sua teoria da justiça está fundada sobre a sua teoria de direitos a partir da qual
tudo o mais é derivado. Agora, pois, vamos contrastar a teoria geral de Rawls, que
é tão influente nos dias atuais, à teoria de John Locke, o fundador original da teoria
liberal do Estado, e ver como elas divergem.
208
4.1 A TEORIA DA JUSTIÇA DE RAWLS E A TEORIA DO

LIBERALISMO DE LOCKE
Considere as seguintes proposições. Primeiro de John Locke, na seção
vinte e sete do Segundo Tratado: "Cada um guarda a propriedade de sua própria
pessoa; sobre esta ninguém tem qualquer direito, exceto ela” (LOCKE, 1994, p.
98). John Locke também afirma, no Ensaio acerca do entendimento humano (1999),
que “onde não há propriedade não há injustiça” (LOCKE, 1999, p. 229, IV, 3.18),
para deixar esta última afirmação mais clara, podemos parafrasear do seguinte
modo, “onde há propriedade, há [ou pode haver] justiça [e injustiça]”.
DICAS
Vale a pena comparar esta definição da fonte da justiça com o que Thomas
Hobbes havia dito no Leviatã: “Nesta lei da natureza reside a fonte e a origem da Justiça.
Porque sem um pacto anterior não há transferência de direito, e todo homem tem direito
a todas as coisas; consequentemente nenhuma ação poder ser injusta. Mas, depois de
celebrado um pacto, rompê-lo é injusto. E a definição de injustiça não é outra senão o não
cumprimento de um pacto. E tudo o que não é injusto é justo” (HOBBES, 2003, p. 124, I, 15)
Agora observe as proposições de John Rawls em uma das páginas de

abertura de Uma Teoria da Justiça. "Cada pessoa", Rawls escreve, "possui uma
inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar da sociedade como
um todo pode ignorar. Por essa razão", continua ele, "a justiça nega que a perda
de liberdade de alguns se justifique por um bem maior partilhado por outros"
(RAWLS, 2000, p. 4). Ambos apresentam suas teorias da justiça como justificada
em termos de princípios liberais de igualdade, liberdade e a inviolabilidade do
indivíduo e dos direitos individuais. Ambos consideram o propósito do governo
o de assegurar as condições de justiça como decorrentes do consentimento ou
o consentimento informado dos governados. Todavia, ambos parecem diferir
profundamente sobre a fonte dos direitos e, portanto, ao papel que o governo
tem para garantir as condições de justiça. Vamos explicar um pouco mais este
ponto a seguir.
Para Locke, voltando ao capítulo cinco do Segundo Tratado, os direitos

derivaram de uma teoria da autopropriedade. De acordo com seu ponto de
vista, como já comentamos anteriormente, todo mundo tem uma propriedade
em sua própria pessoa. Ou seja, ninguém tem uma reivindicação sobre nossos
corpos além de nós mesmos. É sobre a pedra angular da autopropriedade, o
fato de que temos propriedade em nós mesmos, que Locke constrói seu edifício
dos direitos naturais, da justiça e do governo limitado. Para colocá-lo de uma
forma um pouco diferente, uma pessoa tem uma identidade, o que poderíamos
chamar hoje uma personalidade moral, pelo fato de que somente nós mesmos
209
somos responsáveis por fazer a nós mesmos. Ele usa a metáfora do trabalho do
corpo e do labor de nossas mãos, mas nós somos, literalmente, os produtos de
nossa própria fabricação. Nós criamos a nós mesmos através de nossa atividade
e nossa atividade mais característica é o nosso trabalho. A doutrina fundamental
de Locke é que o mundo é o produto de nossa própria criatividade livre, não da
natureza, mas do self, o indivíduo é a fonte de todo o valor para Locke. É este self,
o eu, o ego que é a única fonte de direitos e a tarefa do governo é o de garantir as
condições de nossa propriedade, no sentido mais amplo do termo, ou seja, tudo
o que é apropriado a nós.
Agora, usando isso como uma espécie de taquigrafia, compare isso com
a ideia de Rawls. Rawls acrescenta à sua ideia de justiça algo que ele chama de
"princípio da diferença" (2000, p. 69-101, I, 2, §12-14). O que é o princípio da
diferença? Este princípio afirma que os nossos dotes naturais, os nossos talentos,
nossas habilidades, nossos backgrounds familiares, nossas histórias exclusivas, o
nosso lugar na hierarquia social, todas essas coisas são de um ponto de vista moral
algo completamente arbitrário. Nenhuma destas coisas são nossas em qualquer
sentido forte do termo. Elas não pertencem a nós, mas são o resultado de uma
espécie de loteria genética aleatória ou arbitrária, uma loteria social da qual eu
ou você por acaso somos os únicos beneficiários. O resultado disto, em outras
palavras, é que eu já não posso ser considerado como o único proprietário dos
meus ativos ou o destinatário original das vantagens ou desvantagens que podem
advir a partir deles. A fortuna maquiavélica, a sorte, neste sentido é totalmente
arbitrária e, portanto, Rawls conclui que eu não devo ser considerado como o
possuidor, mas apenas o destinatário dos talentos, das capacidades e habilidades
que por um acontecimento puramente arbitrário passei a possuir.
O que isso significa em termos de política social ou teoria do governo?

O resultado do princípio da diferença de Rawls e sua diferença fundamental
com a proposta de John Locke não poderia ser mais marcante. A teoria de Locke
da justiça, em termos gerais, apoia uma meritocracia às vezes referida como
"igualdade de oportunidades", isto é, o que uma pessoa faz com seus bens ou
ativos naturais pertence exclusivamente a ela, o direito de subir ou cair pertence
exclusivamente a ela. Ninguém tem o direito moral de interferir com os produtos
do nosso labor, e por “produtos” podemos incluir não apenas um sentido
primitivo do que fazemos com nossas mãos e nossos corpos, mas o que fazemos
com a nossa inteligência e nossos dotes naturais. Para Rawls, por outro lado, os
nossos dotes nunca são realmente nossos para começar. Eles fazem parte de uma
posse comum ou coletiva a ser compartilhada pela sociedade como um todo,
as capacidades de trabalho duro, ambição, inteligência e apenas a boa sorte, na
explicação de Rawls realmente não pertencem a você ou, pelo menos, os frutos
dessas ambições, inteligência e boa sorte não lhe pertencem.
Assim, para Rawls, essas coisas são arbitrárias como resultado da

educação e da genética. Elas não são suas nem minhas, em qualquer sentido forte
do termo, mas sim, uma posse coletiva que pode ser ou deveria ser os frutos
distribuídos para a sociedade como um todo. Considere a seguinte passagem
210
de Rawls. "O princípio da diferença representa, com efeito, um consenso em se

considerar, em certos aspectos, a distribuição de talentos naturais como um bem
comum", escreve ele, "e em partilhar os maiores benefícios sociais e econômicos
possibilitados pela complementaridade dessa distribuição” (RAWLS, 2000, p.
108, I, 2, §17). Sua inteligência ou a sua motivação, seus dotes são o que ele chama
de um “bem comum”. Pense sobre isso. É esta concepção de bens comuns que
subscreve a teoria da justiça distributiva e do Estado de bem-estar de Rawls, tal
como a teoria da autopropriedade de Locke justifica sua concepção de governo
limitado no Estado constitucional. De acordo com Rawls, a justiça requer que
os arranjos sociais sejam estruturados para os benefícios dos menos favorecidos
na loteria genética da sociedade. Seu experimento mental, que ele chama de
"a posição original", especifica que ninguém saberia com antecedência nesta
condição qual seria o seu dote intelectual particular. Portanto, cada indivíduo,
na contratação com o todo, concordaria em dividir igualmente os benefícios
desta loteria genética. Então, redistribuir os nossos bens comuns não infringe, no
argumento de Rawls, a inviolabilidade do indivíduo porque os frutos do nosso
trabalho nunca foram realmente nossos, para começar. Ao contrário de Locke,
cuja teoria da autopropriedade fornece uma justificativa moral para o indivíduo,
para o ego, para nossa personalidade moral, o princípio da diferença de Rawls
sustenta que nós nunca pertencemos a nós mesmos. Nós realmente nunca temos
a propriedade em nós mesmos, mas somos sempre parte de um "nós" social
maior, um social coletivo, uma consciência coletiva cujos bens comuns podem ser
redistribuídos para o benefício do todo.
John Locke e John Rawls representam duas visões radicalmente

diferentes do Estado liberal, uma amplamente libertária, a outra amplamente
assistencialista (welfarist), uma enfatizando a liberdade, a outra enfatizando a
igualdade. Curiosamente, esta transição ou evolução representa uma mudança
que ocorreu dentro da própria tradição liberal. Ao contrário de alguns outros
críticos, como, por exemplo, o Hartz e o MacPherson, Rawls não alega desenvolver
uma tradição fora do liberalismo, mas desenvolver certos argumentos no interior
da tradição liberal. Mesmo assim a posicionou de uma forma claramente muito
diferente de sua formulação lockeana. Ambos os pontos de vista começam a
partir de premissas comuns, mas se movem em direções muito diferentes. A
teoria da autopropriedade de Locke considera a comunidade política em termos
amplamente negativos como protegendo nossos selves individuais e nossos
direitos individuais antecedentes. A teoria dos bens comuns de Rawls considera
a comunidade de uma maneira muito mais positiva, como tendo um papel ativo
em remodelar e redistribuir os produtos de nossos esforços individuais para os
interesses comuns. A pergunta para você, assim como a questão para qualquer
um de nós é: qual desses dois pontos de vista é mais válido ou qual dos dois lhe
parece mais poderoso ou plausível?
Um possível posicionamento poderia ser o seguinte. Usando como exemplo

a Declaração de Independência dos Estados Unidos (DRIVER, 2006), a mesma
afirma que cada indivíduo é dotado de direitos inalienáveis, entre os quais estão
a vida, a liberdade e a busca da felicidade. A própria indeterminação da última
211
frase, “a busca da felicidade”, com sua ênfase sobre o direito do indivíduo de

determinar a felicidade para si mesmo, sugere uma forma de governo que permite
a ampla diversidade de nossos talentos e habilidades naturais e, embora esta
Declaração certamente tenha a intenção de que o estabelecimento da justiça seja
uma das primeiras tarefas do governo, em nenhum lugar implica que isto requer
a redistribuição “por atacado” dos nossos bens e valores individuais. Em segundo
lugar, embora Rawls esteja claramente atento aos males morais da desigualdade
(e nós voltaremos para esse problema enfaticamente no próximo tópico desta
Unidade 2, quando comentarmos o Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens (1999b) de Jean-Jacques Rousseau, pois nunca houve
um crítico mais poderoso, apaixonado e persuasivo dos males da desigualdade
do que Rousseau), ele aparenta certa ingenuidade sobre os mecanismos políticos
reais através dos quais as desigualdades podem ser retificadas. Rawls quer que
o governo trabalhe em benefício dos menos favorecidos, mas isso exige o uso
extensivo e muitas vezes arbitrário do poder judicial para determinar quem tem
o direito de que. Podemos sugerir que se seguirmos os ensinamentos de Rawls
ao pé da letra, o resultado seria não uma classe de filósofos-reis, mas sim uma
classe de chefes de justiça, presidentes de Supremas Cortes, dotados com o poder
de reorganizar e redistribuir nossos ativos coletivos em prol de atingir o grau
máximo de igualdade social.
Por outro lado, um retorno a Locke, até mesmo se tal retorno fosse possível
literalmente, de nenhum modo significaria uma panaceia para o que nos aflige.
Não sugerimos que Locke seria algum tipo de cura. Alguns historiadores, entre os
quais Louis Hartz foi um dos mais famosos, estabelecem uma crítica contundente
sobre os fundamentos lockeanos e os males que este traz para o desenvolvimento
de uma república moderna. O esforço de Locke para construir um governo
republicano moderno sobre os fundamentos sólidos, apesar de “pouco elevados”,
do autointeresse, da autopropriedade e o desejo pela preservação confortável,
não pode evitar de gerar suas próprias formas de insatisfação.
Você poderia, portanto, questionar se um regime dedicado à busca

da felicidade ou à proteção da propriedade sempre satisfará os desejos mais
profundos da alma humana? Um regime dedicado à acumulação racional da
propriedade pode responder às necessidades ou virtudes de ordem superior,
como a honra, a nobreza e o sacrifício? Pode um regime, dedicado à prevenção
da dor, do desconforto e da ansiedade, produzir algo mais do que as formas
contemporâneas de epicurismo e niilismo? Em qualquer caso, o que parece é que
as repúblicas contemporâneas, não levando em consideração as diferenças óbvias
entre elas, experimentam as grandes alturas, bem como as grandes profundidades
das formas tardias da modernidade, onde as muitas facetas da mesma interagem
e se desenvolvem mutuamente. Somos apenas um momento na abrangente
autoinsatisfação que é a modernidade, de modo que um retorno ao lockeanismo
não é tanto uma cura para as patologias da modernidade. Poderíamos até mesmo
sugerir que essas patologias estão elas próprias já enraizadas nas patologias de
Locke.
212
RESUMO DO TÓPICO 2
• Locke criou uma teoria constitucional do Estado diferente e mais liberal,

ao mesmo tempo em que se manteve muito dependente das premissas que
Hobbes havia assumido ao modificar Maquiavel.
• A Teoria da Lei Natural é o tema que constitui o núcleo central da doutrina

política de Locke.
• O estado de natureza não é uma condição política para a liberdade perfeita,

sem autoridade ou obrigações civis. É uma condição moral, regida por uma lei
moral ou lei natural que dita a paz e a sociabilidade e determina que ninguém
deve prejudicar outra pessoa em sua vida, sua liberdade, ou seus bens. Todavia
é também condição de desconfiança mútua que rapidamente se degenera
em uma condição de guerra civil, onde cada indivíduo atua como juiz, júri e
executor da lei natural.
• A lei fundamental da natureza, para Locke, é o direito à autopreservação. Este

afirma que cada pessoa tem o poder de fazer o que está ao seu alcance para
preservar-se. Nos tornamos como leões e lobos uns para os outros, tal como
animais de rapina e outras criaturas nocivas.
• A própria liberdade que seres como nós desfrutam em um estado de natureza

nos leva a abusar dessa mesma liberdade e, por sua vez, requer a necessidade
de um governo civil.
• A lei natural pode ser descoberta pela razão e se aplica a todas as pessoas,
enquanto a lei divina só pode ser descoberta através da revelação especial
de Deus e se aplica somente para aqueles a quem é revelado e que Deus
indica especificamente que são contemplados. A lei divina e a lei natural são
consistentes e podem sobrepor-se no conteúdo, mas elas não são coextensivas.
• Leo Strauss, e muitos de seus seguidores, dizem que os direitos são primordiais,
vão ao extremo ao ponto de retratar a posição de Locke como essencialmente
semelhante à de Hobbes, apontam que Locke defendeu uma teoria hedonista
da motivação humana.
• John Dunn, entre outros, defendem a visão de que é a lei natural, não os direitos
naturais, que são os primordiais. Eles sustentam que, quando Locke enfatizou o
direito à vida, à liberdade e à propriedade ele estava enfatizando os deveres que
temos para com as outras pessoas: deveres para não matar, escravizar ou roubar.
213
• John Simmons defende a ideia de que os direitos e os deveres são igualmente
fundamentais para Locke, pois este acredita em uma “zona robusta de
indiferença” em que os direitos protegem a nossa capacidade de fazer escolhas.
Enquanto essas escolhas não possam violar a lei natural, elas também não são
um mero meio para cumprir a lei natural.
• Outro ponto de contestação tem a ver com a medida que Locke pensou que a
lei natural poderia, de fato, ser conhecida pela razão. Para entender a posição
de Locke, em razão da lei natural, deve ser situado dentro de um debate
mais amplo na teoria da lei natural que antecede Locke, o chamado debate
“voluntarismo-intelectualismo”.
• Locke claramente quer evitar a implicação de que o conteúdo da lei natural é

arbitrário. Várias soluções têm sido propostas.
• Os interessados na relevância contemporânea da teoria política de Locke

devem confrontar seus aspectos teológicos.
• Locke apresenta os seguintes tipos de deveres: 1) o dever de preservar a si

mesmo, 2) o dever de preservar os outros, quando a autopreservação não entra
em conflito, 3) o dever de não tirar a vida de outra pessoa, e 4) o dever de não
atuar de uma forma que “tende a destruir os outros”.
• O estado de natureza é um conceito relacional que descreve um conjunto

particular de relações morais que existem entre as pessoas em particular, ao
invés de uma descrição de um território geográfico particular. Seria apenas a
maneira de descrever os direitos morais e responsabilidades que existem entre
as pessoas que não consentiram a adjudicação de suas disputas pelo mesmo
governo legítimo.
• A teoria do estado de natureza de Locke está intimamente ligada à sua teoria

da lei natural, uma vez que esta última define os direitos das pessoas e sua
condição como pessoas livres e iguais.
• A visão de Locke da natureza humana é que nós somos, basicamente, o animal

adquiridor de propriedades e nossas reivindicações de propriedade derivam
do nosso trabalho. O fato de termos gasto o nosso labor em algo nos dá um
título ao mesmo, pois o trabalho confere valor e é a fonte de todos os valores.
• O estado de natureza é uma condição de propriedade comunal.
• A condição de propriedade privada rudimentar está em nosso próprio corpo, em

nossa pessoa, o que também inclui o trabalho do corpo e o trabalho das mãos.
214
• A lei natural determina o direito à propriedade privada e é para garantir esse
direito que os governos são finalmente estabelecidos. O mundo foi criado,
a fim de ser cultivado e melhorado. Aqueles que trabalham para melhorar
e desenvolver a natureza, com seus corpos e suas mãos, são os verdadeiros
benfeitores da humanidade.
• Para Locke o ponto essencial é que não há limites naturais para a aquisição de
propriedades. A introdução do dinheiro ou de um sistema monetário no estado
de natureza torna a acumulação de capital ilimitada, não apenas possível, mas
até mesmo uma espécie de dever moral.
• A nova política do Estado lockeano deixará de se preocupar com a glória, a honra, o

thumos, a virtude, mas a política lockeana será sóbria, será prosaica, será hedonista,
sem sublimidade ou alegria. Locke é o autor da doutrina de que o comércio suaviza
as maneiras, que nos torna menos guerreiros, que nos faz civilizados.
• O ofício do governo, para Locke, é proteger não apenas os direitos de propriedade,

mas o direito de adquirir e construir sobre a propriedade que já possuímos.
• A necessidade de um governo surge da necessidade real de resolver conflitos

ou disputas sobre direitos de propriedade. É uma espécie de doutrina
fundamental, o libertarianismo.
• Por propriedade, Locke não significa meramente os objetos à nossa volta que
foram transformados por nós em bens; mas a propriedade está enraizada,
sobretudo e em primeiro lugar, em nossa pessoa e em nosso corpo. Começamos
a vida, a propriedade rudimentar que se resume a nós mesmos.
• O estado de natureza é aquele que consiste em inconveniências contínuas. É o

nosso mal-estar, a nossa inquietação que não é apenas um estímulo para o nosso
trabalho, mas é a causa das inseguranças que temos no estado de natureza.
• Locke está falando sobre um novo ethos da classe média cujo título para governar
não repousa sobre a hereditariedade ou na tradição, mas para governar. O
título potencial para governar repousa sobre sua capacidade para o trabalho
duro, parcimônia e oportunidade.
• Locke traz à existência uma atitude moral totalmente nova e revolucionária

sobre a propriedade e a aquisição da mesma, que acaba encontrando sua maior
expressão um século mais tarde com Adam Smith e sua contribuição essencial
para a economia moderna.
• Locke afirma que quando qualquer número de homens decide constituir uma
comunidade ou um governo, isto os associa e eles formam um corpo político
em que a maioria tem o direito de agir e decidir pelo restante.
215
• A única forma de governo que parece ser absolutamente excluída no relato de Locke
é uma espécie de monarquia absoluta, pois não podemos ceder os nossos direitos
inteiramente a outro indivíduo. Mas ele parece estar relativamente aberto para o
que quer que as pessoas possam desejar consentir, pois o ato de consentimento por
si só não cria um governo, é meramente um ato para formar uma sociedade.
• O melhor governo é aquele bem administrado, se este protege os seus direitos

de propriedade, no constante a sua forma, se é monárquico, aristocrático,
republicano ou qualquer outro não é tão importante.
• A cidadania não é conferida por nascimento; apenas ter nascido em um lugar

não faz de você um cidadão do mesmo. Locke levanta algum tipo de princípio
ativo de escolha, um princípio de cidadania e de atribuição de consentimento
que deve ocorrer na idade da razão, entre dezoito e vinte e um anos, que
alguém é obrigado a escolher e realizar algum sinal ou marca de concordância
em aceitar a autoridade do governo.
• Qualquer tipo de governo que a maioria decidir, deverá ser um que limita o
poder do soberano. A teoria do governo constitucional de Locke é uma teoria
de um governo contido, de restrições constitucionais, de um governo pela lei.
O governo limitado é o único tipo de governo que pode ser confiável para
proteger os direitos.
• Uma característica da forma de governo que Locke acredita ser essencial, é

que este deve incorporar uma separação de poderes. Os poderes devem ter a
função de policiar um ao outro, deve haver uma subordinação dos poderes da
sociedade política.
• A primeira e fundamental lei positiva de todas as constituições é estabelecer o

poder legislativo, este é o primeiro ato após a conclusão do contrato social. É a
autoridade do governo de legislar que deve ser suprema.
• O objetivo do governo de Locke é muito menos de afastar os perigos do retorno

ao estado de natureza anárquico como era para Hobbes do que de evitar a
possibilidade do surgimento de um poder ou soberano tirânico ou despótico.
• Nossa incapacidade de fazer regras que possam ser aplicadas a todos os eventos
possíveis, faz com que seja necessário deixar algum poder discricionário nas
mãos do executivo para agir em prol da segurança pública.
• Quando um conflito entre as pessoas ou seus representantes e o executivo

se torna tão grande que as próprias condições de confiança social foram
dissolvidas, as pessoas vão ser juiz. Locke afirma aqui um direito de revolução.
O recurso ao céu refere-se a um apelo às armas, à rebelião e à necessidade de
criar um novo pacto social.
216
• Rawls e Locke apresentam suas teorias da justiça como justificada em termos
de princípios liberais de igualdade, liberdade e a inviolabilidade do indivíduo
e dos direitos individuais. Consideram o propósito do governo o de assegurar
as condições de justiça como decorrentes do consentimento ou o consentimento
informado dos governados. Todavia, ambos parecem diferir profundamente
sobre a fonte dos direitos e, portanto, o papel que o governo tem para garantir
as condições de justiça.
• John Locke e John Rawls representam duas visões radicalmente diferentes do

estado liberal, uma amplamente libertária, a outra amplamente assistencialista
(welfarist), uma enfatizando a liberdade, a outra enfatizando a igualdade.
• O esforço de Locke para construir um governo republicano moderno sobre

os fundamentos sólidos, apesar de “pouco elevados”, do autointeresse, da
autopropriedade e o desejo pela preservação confortável não pode evitar de
gerar suas próprias formas de insatisfação.
217
AUTOATIVIDADE
1 Os teóricos políticos sempre explicitaram, de um modo ou de outro, o papel

ou a função da propriedade em suas teorias políticas. Compare a visão de
propriedade e de comércio de Platão, Aristóteles e Locke.
2 Tanto Hobbes como Locke explicam a transição do estado de natureza ao

estado civil. Compare as explicações destes dois autores.
218
UNIDADE 2 TÓPICO 3
JEAN-JACQUES ROUSSEAU: O DISCURSO SOBRE A

DESIGUALDADE E O CONTRATO SOCIAL
1 INTRODUÇÃO
Neste tópico vamos nos concentrar em duas grandes obras de Jean-
Jacques Rousseau, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens (1999b), muitas vezes chamado simplesmente de o Segundo Discurso, e O
Contrato Social (1996, 1999c). Lembrando que a leitura desta unidade do Caderno
de Estudos deve ser acompanhada pela leitura das obras referidas que serão
analisadas.
Vamos introduzir, primeiramente, dados importantes sobre a vida e a

obra de Rousseau, para contextualizar suas principais contribuições à filosofia
política moderna. Discorrendo sobre o seu Segundo Discurso, vamos discutir sua
concepção do estado de natureza e sua proposta da transição do homem deste
estado à sociedade. Ainda baseado na análise do Segundo Discurso, vamos nos
concentrar no papel do conceito de amour-propre e sua relação com a desigualdade
e o mal-estar na civilização.
A seguir, vamos nos focar em sua obra O Contrato Social, analisando tanto
o papel deste contrato social e o conceito de “vontade geral” para Rousseau.
Finalizaremos nossa discussão destas duas obras referidas com uma consideração
ao legado dos escritos rousseaunianos.
Após a leitura deste tópico você poderá ler o texto complementar “O

Estado segundo a razão”, de Norberto Bobbio, que fará pontes entre as concepções
de Hobbes, Locke, Rousseau e outros pensadores da filosofia política moderna,
sobre o tema central comum aos mesmos, a racionalidade do Estado moderno.
2 QUEM É JEAN-JACQUES ROUSSEAU?

Jean-Jacques Rousseau é um dos poucos escritores de filosofia política
a quem se poderia com toda a justiça dedicar uma disciplina inteira para seus
escritos. Neste tópico faremos o máximo para sintetizar algumas das principais
contribuições para a filosofia política deste notável ser humano e escritor.
Uma forma muito comum de introduzir o pensamento de Rousseau é vê-

lo como um crítico do liberalismo, do tipo de sociedade baseada na posse de
propriedade e nos direitos, tal como expressa por John Locke. Mas, ver Rousseau
219
meramente como um crítico do liberalismo de Locke seria uma perspectiva míope

e muito injusta. Rousseau não era um produto da sociedade liberal, mas sim do
Ancien Régime, o Antigo Regime na França. Rousseau nasceu em 1712, dois anos
antes da morte do famoso Rei-Sol, Luís XIV, um homem que simbolizou a época
do absolutismo, e ele morreu em 1778, cerca de uma década antes da eclosão da
Revolução Francesa. Sua vida, em outras palavras, foi vivida inteiramente dentro
das décadas de declínio, os anos finais da era do absolutismo na França e na
Europa continental. Rousseau estava profundamente cônscio de que ele viveu em
uma época de transição, mas não tinha nenhuma clareza quanto ao que viria após
este período. Ele escreveu, como você vai notar em suas leituras, com a paixão e
a intensidade de alguém que esperava integralmente ser um instrumento para
a vinda de uma nova época histórica e política, e na verdade ele o foi. Rousseau
era suíço, não era francês, ele assinou muitas de suas obras mais importantes
com estas simples palavras citoyen de Genève, um cidadão de Genebra, referindo-
se à cidade onde nasceu. Ele era filho de um artesão que abandonou a família
depois de uma briga com as autoridades locais e o jovem Rousseau se tornou
aprendiz de gravador, mas ele também fugiu de Genebra com a idade de 16 anos.
Nos 16 anos seguintes, Rousseau viveu uma espécie de vida vagabunda variada,
fazendo muitas coisas diferentes, trabalhando como instrutor de música e como
um transcritor. Depois se tornou o secretário do embaixador francês na cidade
de Veneza, e foi também o amante de uma mulher rica e muitos anos mais velha
que ele.
Após se mudar para Paris em 1744, Rousseau passou vários anos se

esforçando para viver à margem da cena literária parisiense até 1750, quando ele
publicou seu primeiro, embora muito breve, grande ensaio, uma obra chamada
Discurso sobre as Ciências e as Artes (1999a), que o catapultou para a fama literária.
Esse trabalho fez o seu nome e passou a ser chamado de o Primeiro Discurso. Esse
trabalho foi seguido, cinco anos depois, em 1755, pelo trabalho que estaremos
comentando, e que você deve ler para este tópico, o Discurso sobre a origem e
os fundamentos da desigualdade entre os homens (1999b), muitas vezes chamado
simplesmente de o Segundo Discurso. Este trabalho foi seguido mais tarde, em
1762, pelo O Contrato Social (1996), e também no mesmo ano Rousseau publicou
sua principal obra em educação política, chamada Émilo ou da educação (1995).
Durante este período, Rousseau foi pai de cinco filhos e abandonou todos eles
para um orfanato. Ele teve os filhos com uma mulher chamada Thérese Le
Vasseur, a criada do quarto de hotel onde ele residia, com quem somente casou
oficialmente em 1768. Durante este tempo os escritos que mencionamos são apenas
uma pequena parte, embora uma parte muito importante dos escritos por ele
elaborados. Ele também foi o autor de um grande romance, Júlia ou a Nova Heloísa
(1994), Julie ou la Nouvelle Heloise, que foi um best-seller em seu tempo, assim como
uma espécie de romance filosófico no qual ele explorou muitas de suas ideias.
Não podemos esquecer que além de tudo isso, ele também foi o compositor de
uma ópera, Le Devin du Village (1752), que foi realizada na corte de Luís XV.
220
TÓPICO 3 | JEAN-JACQUES ROUSSEAU: O DISCURSO SOBRE A DESIGUALDADE E O CONTRATO SOCIAL
DICAS
Você pode escutar a ópera Le Devin du Village (1752) de Jean-Jacques Rousseau

on-line. Aproveite para escutar enquanto você faz as suas leituras obrigatórias das principais
obras deste autor. A ópera está no seguinte endereço eletrônico: Disponível em: <https://
www.youtube.com/watch?v=uEucVoQ1fsU>. Acesso em: 13 fev. 2015.
Ele também escreveu vários volumes muito importantes e interessantes

de autobiografia, o mais conhecido destes é simplesmente chamado Confissões
(2008a), análogo ao título e à obra de Santo Agostinho. Ele também escreveu
outro volume de autobiografia em uma forma de diálogo chamado Rousseau juiz
de Jean-Jacques em que ele divide-se em duas pessoas diferentes, Rousseau e Jean-
Jacques, em uma espécie de interrogatório interno a si mesmo. Rousseau escreveu
em muitos e variados gêneros e seu trabalho se estende por toda a gama de temas
filosóficos, literários e políticos. Ele também foi o autor de diversos projetos
constitucionais, foi consultado pelos chefes de Estado de sua época e escreveu
as constituições para a Polônia e para o pequeno país insular da Córsega, sobre a
qual ele disse no Contrato Social que era o único lugar na Europa onde se poderia
esperar grandes coisas (1996, p. 62, II, 10). É claro que ele estava certo, pois uma
ou duas gerações depois, o famoso corso, Napoleão Bonaparte, surgiria.
As pessoas habitualmente ficam perplexas com a natureza das contribuições

de Rousseau. Em que ele acreditava? O que ele representava? O que seus escritos
representam? Ele era um revolucionário, cujo trabalho ajudou a inspirar as fases
radicais da Revolução Francesa? Basta lembrar, por exemplo, da famosa sentença
de abertura d’O Contrato Social, "o homem nasceu livre e, não obstante, está
acorrentado em toda a parte" (ROUSSEAU, 1999c, p. 25), seu apelo à ética política
severa da antiga Esparta e Roma, bem como sua crença de que o povo em sua
capacidade coletiva é a única fonte legítima da soberania. Tudo isso parecia abrir
o caminho à política revolucionária do final do século XVIII e até o nosso próprio
tempo. Então, Rousseau é uma espécie de incendiário e revolucionário ou seus
escritos procuram libertar-nos completamente dos laços da sociedade, como ele
aparenta fazer no Segundo Discurso, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens. Neste trabalho, Rousseau parece lançar as bases para
o tipo de individualismo romântico que estaria associado com pessoas como
William Wordsworth na Inglaterra, Henry David Thoreau nos Estados Unidos,
José de Alencar no Brasil e Jose Hernandez na Argentina. Apelos diretos de
Rousseau à natureza, bem como a sua celebração da simplicidade da vida dos
camponeses e da vida rural parecia abrir a porta posteriormente para escritores
como Lev Tolstoi, bem como para vários tipos de experiências sociais na utopia
camponesa ou rural comunitária, tais como, por exemplo, o movimento kibutz
israelense, que é em sua própria maneira um descendente direto de Rousseau, ou
a Revolta Camponesa de Formoso e Trombas (1950-1957) que ocorreu no Brasil.
221
Nossa sugestão é que os escritos de Rousseau são variados e suas

influências têm sido muitas, para dizer o mínimo. Ele tanto ajuda à fruição
quanto a conclusão do movimento político e intelectual que nós conhecemos
como o Iluminismo. Ele conduz este movimento à sua fase mais elevada de
perfeição, todavia, ao mesmo tempo, ele foi um crítico severo do mesmo. Ele
era um amigo próximo e associado de homens como Diderot, que era o editor
geral da Enciclopédia, a grande contribuição francesa para a era do Iluminismo, e
ainda assim ele denunciou o progresso das artes e das ciências e se preocupava
com os seus efeitos sobre a vida moral das comunidades. Ele defendeu o que
chamou o selvagem, sauvage, contra o homem civilizado. Ele tomou o lado dos
pobres e despossuídos contra as elites e adotou a postura do filho leal e cidadão
de Genebra contra os intelectuais parisienses sofisticados de seu tempo. Então,
quem foi Rousseau e o que ele representa? Isso é o que vamos começar a tentar
descobrir neste tópico.
O Segundo Discurso é, aos olhos de muitos leitores, a maior obra de

Rousseau, isso é no mínimo discutível. Os escritores do século XVIII chamavam
este tipo de obra de história conjectural, uma espécie de história filosófica ou
uma reconstrução filosófica da história, mas não do que realmente aconteceu no
passado. Não é uma história de fatos e datas, mas é uma história que deve ter
acontecido, assim acredita Rousseau, para que o ser humano pudesse evoluir
à sua condição atual. Rousseau começa a sua obra comparando os efeitos da
história em nós com a estátua de Glauco, ele diz:
Tal como a estátua de Glauco que o tempo, o mar e as tempestades

haviam desfigurado tanto que se parecia menos com um deus do que
com um animal feroz, a alma humana, alterada no seio da sociedade
por mil causas incessantemente renascentes, pela aquisição de um
grande número de conhecimentos e de erros, pelas mudanças ocorridas
à constituição dos corpos e pelo choque contínuo das paixões, mudou,
por assim dizer, de aparência a ponto de ficar irreconhecível (LOCKE,
1999b, p. 149-150).
Isto é o que a história e o tempo nos tem feito, ficamos tão afetados que
a nossa própria natureza humana transformou-se e desfigurou-se. Por isso, ele
argumenta, se quisermos entender o que realmente é a natureza humana, será
necessário reconstruí-la através de uma espécie de experimento mental.
Rousseau compara o Segundo Discurso aos experimentos empreendidos

por físicos e cosmólogos de seu próprio tempo, que especulavam sobre as origens
do universo da mesma forma que ele está especulando sobre a condição original
da natureza humana. Ou seja, não há nenhuma evidência empírica ou física
para se basear a fim de entender como o mundo realmente foi estruturado. Nós
só podemos fazer, diz ele, suposições inteligentes e determinadas inferências
ou conjecturas com base nas provas que encontramos ao nosso redor. Assim,
observa Rousseau em uma das passagens mais impressionantes de seu livro (e
Rousseau era um homem conhecido por escrever frases paradoxais e engenhosas),
"Comecemos, pois, por descartar todos os fatos, pois eles não se podem realizar
222
sobre esse assunto por verdades históricas”, continua ele, “mas somente por
raciocínios hipotéticos e condicionais, mais apropriados para esclarecer a natureza
das coisas do que para lhes mostrar a verdadeira origem” (ROUSSEAU, 1999b,
p. 161). Em outras palavras, o que ele está dizendo é que a história que ele tem a
intenção de desdobrar é um experimento muito parecido com aqueles realizados
por geólogos quando tentam inferir o desenvolvimento da vida vegetal ou animal
a partir da existência de certos restos fósseis ou restos de esqueletos.
No entanto, ao mesmo tempo em que Rousseau fala de seu trabalho como

uma tentativa experimental e conjectural, ele arrisca algumas suposições que
você não pode deixar de ficar impressionado com o tom de confiança com que
ele apresenta suas descobertas. Em particular, ele discute e rejeita com bastante
ênfase as investigações de seus predecessores antigos e modernos. "Os filósofos",
ele escreve, “que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a
necessidade de remontar ao estado de natureza, mas nenhum deles o atingiu”
(1999b, p. 160). Ele acredita que somente ele, finalmente, conseguiu atingir o alvo.
“Oh, homem", ele exclama, “de qualquer terra que sejas, quaisquer que sejam as
tuas opiniões, escuta: eis tua história, tal como acreditei lê-la, não nos livros de
teus semelhantes, que são mentirosos, mas na natureza que jamais mente” (1999b,
p. 162). Essa é uma frase notável, parece atingir direta e enfaticamente qualquer
leitor de sua obra. Pela primeira vez, Rousseau afirma, a natureza humana será
revelada e a história da sociedade civil explicada a nós.
DICAS
Uma excelente obra para introduzir e aprofundar os conceitos centrais do

pensamento rousseauniano é a seguinte:
DENT, N. J. H. Dicionário Rousseau. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
2.1 O ESTADO DE NATUREZA DE ROUSSEAU

Qual é o estado de natureza de Rousseau? Um termo que estudamos em
Hobbes e Locke. O que é que Rousseau pensa haver encontrado e que iludiu seus
antecessores? É exatamente este tema que Rousseau explora na primeira parte
de seu Segundo Discurso (1999b, p. 163-201). Em diversos aspectos, Rousseau
segue os passos de seus grandes predecessores, especialmente Hobbes e Locke,
na tentativa de compreender a condição original, referindo-se a este estado
hipotético ou conjectural da natureza. Ele elogia e segue Hobbes e Locke ao fazer
isso, mas sugere que eles nunca realmente levaram a sério o suficiente o problema
da natureza. O que significa, Rousseau parece perguntar, levar a sério a natureza
humana, o estado de natureza? Para compreendê-la, para entender a natureza
humana, faz-se necessário realizar uma espécie de experimento mental onde
tiramos as camadas, análogas àquelas de uma cebola, tudo o que adquirimos
223
através da influência do tempo, da história, do costume e da tradição, a fim de

descobrir o que naturalmente permanece lá. Então, quando Hobbes nos diz e
atribui ao homem natural certas propensões bélicas, Rousseau descobre que isso
não pode estar certo.
A guerra e as próprias paixões que a fazem surgir só podem existir uma

vez que estamos em sociedade. O estado de guerra é de fato meramente o estado
de sociedade. Isso não pode referir-se ao homem natural, porque nas condições
naturais não há relações sociais deste tipo. Essa sua declaração, podemos
observar, é uma máxima contrária a John Locke, na medida em que Locke atribui
a nós, no estado de natureza, certas qualidades de racionalidade, de avidez ao
trabalho e de ganância. Estas também, Rousseau reclama, são apenas qualidades
que podemos adquirir à luz da sociedade. A propriedade implica relações sociais
entre as pessoas, as relações de justiça e injustiça, e o homem em um estado de
natureza não é um animal social. Por isso, fica claro para Rousseau que a natureza
humana é algo infinitamente mais remoto e estranho do que qualquer um dos seus
antecessores tivera imaginado. Qual era a condição do homem natural? Rousseau
cativou seus leitores em seu tempo e ainda o faz em nosso tempo, ao mostrar que
a condição original da natureza humana era muito mais similar àquela de um
animal do que qualquer coisa identificável ou reconhecidamente humana. Parece
que Rousseau desfruta de um grande deleite em animalizar a natureza humana,
em nos animalizar.
Quando Aristóteles disse que o homem é o animal político por natureza,

o ser possuidor da racionalidade, ele estava afirmando que temos esta natureza,
pois possuímos a fala ou o logos, Rousseau diz: "errado de novo." A linguagem é
dependente da sociedade e só poderia ter se desenvolvido literalmente ao longo
de milhares de gerações e não pode ser uma propriedade do homem natural
(ROUSSEAU, 1999b, p. 178-179).
DICAS
Vale a pena para aprofundar sobre a temática da origem da linguagem ler o

Ensaio sobre a origem das Línguas (1997) de Rousseau, publicado postumamente.
Portanto, a natureza humana é pouco diferente da natureza animal e

podemos ver, particularmente nas notas de rodapé de Rousseau, que ele se deleita
em investigar histórias sobre os orangotangos e outras espécies que ele acredita
que são nossos antepassados distantes. Podemos dizer que um século antes de
Darwin, Rousseau poderia facilmente ter o direito de intitular seu Segundo Discurso
de Sobre a Origem das Espécies. Em certo aspecto, a ciência da biologia evolutiva
já está implícita aqui, mas apesar de todas as nossas características comuns com
224
outras espécies, Rousseau especifica duas qualidades que nos diferenciam. A

primeira é a qualidade da liberdade ou o que ele chama de agente livre ou ato de
liberdade, embora ele entenda isso de uma maneira muito específica. Vamos citar
uma passagem relevante: “Vejo em todo animal”, Rousseau escreve, “somente
uma máquina engenhosa, a quem a natureza deu sentidos para funcionar sozinha
e para garantir-se, até certo ponto, contra tudo quanto tende a destruí-la ou a
desarranjá-la. Percebo precisamente as mesmas coisas na máquina humana”. Em
outras palavras, ele diz que os animais são simplesmente pequenas máquinas que
operam por impulsos e necessidades mecânicas ou físicas e desejos, e o mesmo
é verdade, diz ele, na máquina humana, “com essa diferença de que a natureza
faz tudo sozinha nas operações do animal, ao passo que o homem concorre para
as suas na qualidade de agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto e o outro,
por um ato de liberdade” (ROUSSEAU, 1999b, p. 172).
O que ele quer dizer com a afirmação de que o homem é um “agente livre”?
Essa ideia é de fato semelhante a Hobbes e Locke, ambos disseram que a liberdade
de vontade, que algum tipo de liberdade é uma característica do homem natural
ou do homem pré-social. Mas Rousseau parece acrescentar a isto algo diferente. A
liberdade para Hobbes ou Locke significa simplesmente a liberdade de escolher
fazer isso ou aquilo, a liberdade de exercer a vontade e de não sofrer a interferência
dos outros ao nosso redor. Rousseau também acredita nisso, mas ele acrescenta
algo a mais. Um pouco mais adiante da passagem citada, ele conecta a liberdade
ao que ele chama de qualidade ou faculdade de aperfeiçoar-se, o fenômeno
da perfectibilidade (ROUSSEAU, 1999b, p. 173-174). O que ele quer dizer com a
liberdade conectar-se com essa faculdade de perfectibilidade? Perfectibilidade,
para Rousseau, sugere uma abertura virtualmente ilimitada à mudança. Não
somos meramente a espécie que tem a liberdade para “fazer” isso ou aquilo, mas
somos a espécie que com a liberdade podemos “nos tornar” isto ou aquilo. É a
nossa própria abertura a mudança que explica a nossa mutabilidade ao longo do
tempo. Como uma espécie somos exclusivamente indeterminados, significando
que a nossa natureza não está confinada com antecedência ao que pode tornar-
se. Pelo contrário, nossa natureza, para Rousseau, é singularmente adequada a
alterar-se e transformar-se na medida em que as circunstâncias mudam e nós nos
adaptamos e adotamos as situações novas e imprevistas. A perfectibilidade para
Rousseau não é tanto uma característica do indivíduo, quanto o é da espécie.
Enquanto Hobbes ou Locke assumiram que a natureza humana em

si mesma manteve-se mais ou menos constante na transição entre o estado de
natureza ao estado civil, Rousseau acreditava que a natureza humana tinha
sofrido múltiplas revoluções ao longo do tempo. O que nós somos, em qualquer
fase específica da história humana, ou da evolução humana, será muito diferente
do que seremos em qualquer outra fase particular. É isso o que ele chama de
faculdade diferenciada e ilimitada que ele diz que também é a fonte de todos os
nossos infortúnios. Então, quando ele diz que somos caracterizados pela liberdade
e por esta associada à perfectibilidade, ele não quer dizer, necessariamente, por
"perfectibilidade" aquilo que nos aperfeiçoa. Ele também diz que é o que está
na origem das nossas misérias e das nossas insatisfações. É exatamente por isso
225
que não seria inadequado você atribuir a este livro outro título já sugerido, “A
Origem das Espécies”. Poderia muito bem ter sido também chamado, mais de um
século antes de Freud, de O Mal-estar na Civilização, que é, em vários aspectos, a
tentativa de Freud de reescrever o relato de Rousseau sobre a evolução da espécie
humana. Mas, Rousseau observa que a liberdade ou perfectibilidade não é nossa
única característica natural, embora seja responsável por quase tudo o que nos
tornamos, pois o que nos tornamos é devido a essa abertura à mudança.
Além de perfectibilidade e liberdade há a qualidade que Rousseau chama

de pitié, ou piedade, e aqui temos Rousseau em sua forma mais característica
(ROUSSEAU, 1999b, p. 189-193). Podemos dizer que aqui temos o Rousseau como
o fundador do Romantismo. O homem, para ele, não é o animal racional, o ser
pensante, o ser com logos, mas somos a criatura sensível. Rousseau encontra todos
os tipos de evidências para supor que a comiseração faz parte da nossa natureza
original. Ele observa em outras espécies uma relutância para testemunhar a dor
ou o sofrimento de outro de sua própria espécie. Como, por exemplo, um animal
não vai querer andar perto de um membro morto de sua própria espécie. Isso
parece indicar a Rousseau que, mesmo nas outras espécies, há um núcleo natural
de comiseração ou piedade. O fato de que nós choramos perante as desgraças
dos outros que nada têm a ver com a gente é prova da nossa sensibilidade
original. Basta você perguntar a si mesmo se já chorou assistindo algum filme
ou documentário? Provavelmente todos nós já experienciamos situações assim.
No caso dos filmes, muitas vezes sentimos comiseração por situações que nem
mesmo envolvem pessoas, mas objetos, animais, e coisas que nem mesmo
existem. Rousseau entende completamente isto, ao afirmar: “Mollissima corda
Humano generi dare se natura fatetur, Quae lacrimas dedit” (ROUSSEAU, 1999b, p.
191). Ao dar ao homem lágrimas, a natureza é testemunha de que ela deu ao
gênero humano o mais macio dos corações.
O homem é uma criatura sensível, tanto que Rousseau encontra provas no

presente para o que ele acredita ser a nossa bondade natural. A bondade natural
do homem no estado de natureza é corroborada por esta qualidade de piedade
ou comiseração que nós até mesmo compartilhamos com outras espécies. Por
que Rousseau enfatiza essa qualidade? Porque é profundamente importante para
ele. Muito antes de Dr. Phil MacGraw e milhares de outros gurus e manuais de
autoajuda, Rousseau nos ensinou a entrar em contato com nossos sentimentos.
O homem natural pode ser compassivo e amável, no entanto, este sentimento
é facilmente dominado por paixões mais poderosas uma vez que entramos em
sociedade, uma vez que nos tornamos civilizados ou socializados. Deixamos, uma
vez que estamos na sociedade, de nos preocupar com os outros e nos tornamos
calculistas e mercenários com outros motivos. O ensimesmar-se, o amor-próprio
e o egoísmo são de fato reforçados pelo desenvolvimento da razão. “É a razão”,
ele escreve, “que engendra o amor-próprio e é a reflexão que o fortalece; é ela que
faz o homem ensimesmar-se; é ela que o separa de tudo quanto o incomoda e o
aflige” (ROUSSEAU, 1999b, p. 192). O desenvolvimento da racionalidade, para
Rousseau, simplesmente acelera nossa corrupção ao auxiliar no desenvolvimento
de diferentes vícios. A missão do Segundo Discurso, pelo menos a sua missão
226
retórica, é de recuperar os nossos selves naturais, compassivos, gentis e amáveis,

a partir dos selves corruptos, calculistas e artificiais nos quais nos tornamos na
sociedade civil. É praticamente impossível ler Rousseau sem perceber que há um
germe significativo de verdade no que ele diz.
Será que Rousseau acredita que é possível ou desejável retornar ao estado

de natureza, retornar a algum tipo de condição “pré-queda” antes do início da
sociedade civil? Ele é frequentemente interpretado como quem está dizendo isso.
Voltaire, por exemplo, escreveu uma carta a Rousseau em 30 de agosto de 1755,
ao receber uma cópia do Segundo Discurso, e disse: "Jamais se empregou tanto
espírito em querer tornar-nos animais; sente-se vontade de andar de quatro patas,
quando se lê vossa obra” (VOLTAIRE, 1999, p. 245), uma observação inteligente e
irônica, mas não de fato correta e precisa. Voltaire certamente sabia que 150 anos
antes de Rousseau houve um escritor francês pelo nome de Michel de Montaigne
que escreveu um ensaio importante chamado Sobre os Canibais (2010), no qual ele
descreveu tribos indígenas ao largo da costa do Brasil e a quem elogiou contra
a verdadeira selvageria e a barbárie de seus conquistadores europeus. Quando
pede para intitularem seu famoso ensaio Sobre Canibais, fica a questão em aberto
sobre quem são os canibais. São eles os nativos do litoral brasileiro ou são os
conquistadores europeus? Montaigne, tal como Rousseau, mas um século ou mais
antes, elogiou as qualidades e as capacidades destes sauvages que ele descobriu
e contrastou-os à crueldade sanguinária dos europeus de sua época. Rousseau
foi profundamente influenciado por este ensaio particular. É um pequeno texto
e gostaríamos de sugerir a você que o lesse em algum momento quando tiver a
chance.
DICAS
Quem quiser se aprofundar em estudos mais especializados sobre Rousseau

vale a pena conferir a monumental obra: Correspondance Complete de Jean-Jacques
Rousseau. Editada por R. A. Leigh em 52 volumes. Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1965-
1971; Oxford: Voltaire Foundation, 1971-1998.
De todos os modos, Rousseau deixa claro que um retorno ao estado de

natureza ou a algum tipo de estado pré-social ou pré-civil já não é uma opção para
os seres civilizados. Em uma das notas de rodapé, e eu encorajo você a sempre ler
as notas de rodapé, pois elas são essenciais na compreensão das obras, Rousseau
escreve: “Como? Então será preciso destruir as sociedades, aniquilar o teu e o
meu e voltar a viver nas florestas com os ursos?", escreve ele, "Consequência à
moda dos meus adversários, que prefiro evitar a deixar-lhes a vergonha de tirá-
las" (ROUSSEAU, 1999b, p. 308). Em outras palavras, ele está dizendo que não,
nós não podemos fazer isso. Um retorno ao estado de natureza é impossível a nós,
pela mesma razão que seria a um animal doméstico voltar à sua vida selvagem.
227
Tanto eles como nós simplesmente perdemos o nosso instinto de autopreservação,

que ficou entorpecido devido à associação contínua e à dependência nos
outros. Nós não duraríamos um único dia no estado de natureza, tal retorno é
impossível. Portanto, a única alternativa é de alguma maneira aprender como
viver em sociedade. Todavia, antes que possamos aprender a viver em sociedade,
Rousseau quer nos contar a história de como o homem tornou-se civilizado, como
de fato ocorreu a passagem da natureza à cultura ou à sociedade.
2.2 A TRANSIÇÃO DO HOMEM, DA NATUREZA À

SOCIEDADE: CIVILIZAÇÃO E PROPRIEDADE
Em certo sentido, o relato de Rousseau desta história pode ser transmitido
em uma única palavra: Propriedade. A primeira frase da segunda parte do
Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens diz o
seguinte: “O primeiro que, tendo cercado um terreno, atreveu-se a dizer: Isto é
meu, e encontrou pessoas simples o suficiente para acreditar nele, foi o verdadeiro
fundador da sociedade civil”. Locke certamente concordaria, em alguns aspectos,
mas Rousseau continua como se segue:
Quantos crimes, guerras, assassínios, quantas misérias e horrores não

teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas
ou enchendo o fosso, houvesse gritado aos seus semelhantes: “Evitai
ouvir esse impostor. Estareis perdidos se esquecerdes que os frutos
são de todos e que a terra não é de ninguém”. (ROUSSEAU, 1999b, p.
203)
Aí você vê, em um gérmen, o seu repúdio a Locke. Rousseau não era

comunista, embora isso soe muito como Karl Marx, ele não pensava ser possível
ou desejável acabar com a propriedade privada ou coletivizar a propriedade
na forma de um Platão ou de um Marx. Todavia, não há alguém que seja um
observador mais agudo dos males das classes e dos efeitos da propriedade
privada do que Rousseau. Ele acreditava que havia algo de profundamente
errado com a concepção de um governo como o protetor da propriedade privada
que intervém o mínimo necessário nos assuntos dos indivíduos, simplesmente
deixando-os livres para buscar a vida, a liberdade e a propriedade como eles bem
entenderem. Rousseau aponta de volta para uma concepção clássica de governo
da polis antiga e da república antiga, uma concepção na qual a política tinha
entre seus objetivos o de supervisionar a busca e a aquisição de propriedades,
mitigando os efeitos mais severos das desigualdades econômicas. Uma única
frase do Primeiro Discurso de Rousseau, o Discurso sobre as Ciências e as Artes, já diz
tudo. "Os antigos políticos" escreveu ele, "falavam incessantemente de costumes
e de virtude; os nossos só falam de comércio e de dinheiro” (ROUSSEAU, 1999a,
p. 28). Essa foi a reclamação de Rousseau, hoje não há qualquer conversa sobre
a virtude cívica e a cidadania, somente sobre dinheiro. Pense um pouco nessa
acusação rousseauniana, creio que é gritantemente vigente.
228
A visão de Locke, basta lembrar o que vimos nos tópicos anteriores desta
Unidade 2, é de que a emancipação da aquisição faz com que todos se tornem
melhores. Na famosa fórmula de Locke, uma diarista na Inglaterra se aloja, se
veste e se alimenta melhor do que um rei das Américas (LOCKE, 1994, p. 107,
§41). Rousseau acreditava que desde um ponto de vista estritamente econômico
há certamente muita verdade nisso. Mas ele também percebeu que o ponto
de vista econômico mal começou a arranhar a superfície das coisas. Rousseau
fica muito mais impressionado pela honrosa dignidade e independência do rei
nativo americano do que com todos os luxos e confortos que tornaram mais
dependentes os reis e até mesmo os trabalhadores comuns europeus. Rousseau
ficou profundamente impressionado, e você poderá ver isso claramente em
suas notas de rodapé, com o tipo de caráter inassimilável dos povos nativos, os
islandeses, os groenlandeses, os hotentotes, entre outros, e toda a sua recusa em
assimilar aspectos da religião e dos costumes europeus (ROUSSEAU, 1999b, p.
325). Em uma passagem da segunda parte do Segundo Discurso ele diz o seguinte:
Quando vejo multidões de selvagens inteiramente nus menosprezarem
as voluptuosidades europeias e afrontarem a fome, o fogo, o ferro e a
morte para conservarem apenas sua independência, percebo que não
é a escravos que compete raciocinar sobre a liberdade (ROUSSEAU,
1999b, p. 227).
Eles preferiam a sua independência pessoal aos confortos e luxos da

civilização moderna.
Considere outra passagem, mais longa, mas consideramos uma das

melhores neste livro e que vem de suas notas de rodapé. Ele diz:
Várias vezes levaram-se selvagens a Paris, a Londres e a outras cidades;

empenharam-se em exibir-lhes nosso luxo, nossas riquezas e todas as
nossas artes mais úteis e mais curiosas; tudo isso sempre despertou
neles apenas uma admiração estúpida, sem o menor movimento de
cobiça. Lembro-me, entre outras, da história de um chefe de alguns
americanos setentrionais que levaram à corte da Inglaterra há uns
trinta anos. Passaram-lhe mil coisas diante dos olhos, procurando dar-
lhe algum presente que pudesse agradar-lhe, sem que encontrassem
algo com que ele parecesse importar-se. Nossas armas pareciam-lhe
pesadas e incômodas, nossos sapatos machucavam-lhe os pés, nossas
roupas o incomodavam, a tudo ele rejeitava; por fim, perceberam que,
ao pegar um cobertor de lã, ele pareceu sentir prazer em envolver os
ombros com ele. ‘Concordais, pelo menos’, disseram-lhe na mesma
hora, ‘com a utilidade desse objeto?’ ‘Sim’, respondeu ele, ‘parece
tão bom quanto a pele de um animal’. Contudo não teria dito isso se
tivesse usado uma e outra na chuva. (ROUSSEAU, 1999b, p. 325)
Aqui vemos mais uma vez o sentido de virtude para Rousseau. A

independência honrosa do nativo, do sauvage, como ele o chama, perante a
decadência e a corruptibilidade do europeu moderno.
229
Rousseau consentia o fato de que as economias de mercado e os governos

que as protegem possibilitam, em certos aspectos, uma melhor situação a todas as
pessoas. Mas, apesar disso, ele percebeu que as economias de mercado também
introduzem vastas desigualdades entre os seres humanos, e este é um trade-off,
uma negociação, que Rousseau não deseja e não está disposto a fazer. Entretanto,
temos que admitir que a maioria de nós aparente estar bastante feliz com este trade-
off, isso talvez porque nos tornamos uma espécie de lockeanos naturais. Rousseau
não ficou somente impressionado com o que foi adquirido pelo progresso da
civilização, mas ficou muito mais impressionado com o que foi perdido. Com o
aumento das desigualdades, somos forçados a tornar-nos ganancioso, calculistas,
aquisitivos, e a nossa piedade ou comiseração singular é facilmente superada
por essas paixões mais poderosas. O que acontece com a nossa bondade original
e decência natural? O homem natural, para Rousseau, pensava em si mesmo,
enquanto o homem civilizado é forçado a pensar em outras pessoas. No entanto,
só fazemos isso de forma calculista e mercenária, pois pensamos em outras pessoas
como meios para nossos próprios fins. Até mesmo o próprio vínculo social, o
contrato social, é simplesmente um acordo entre parceiros de negócios, tornando
o contrato a mais burguesa das instituições. De fato, Rousseau acredita que nas
condições modernas o homem natural é transformado em um burguês. Rousseau
é um dos primeiros a usar esse termo exatamente dessa forma (ROUSSEAU, 1996,
p. 121, IV, 4; 1999c, p. 132, IV, 3).
O homem racional e industrioso de Locke era, para Rousseau, simplesmente

o burguês calculista e, ao contrário do homem natural, que só pensa em si mesmo,
ou do cidadão clássico de Roma ou de Esparta, que só pensa no bem comum e
em seus deveres públicos, o burguês habita um lugar intermediário, não é capaz
de uma bondade original ou espontânea nem de um heroísmo político ou de um
autossacrifício. Em suma, os nossos povos modernos tornaram-se uma espécie
de nulidades ou, tomando emprestado o termo agambendiano, “homens sem
conteúdos” (AGAMBEM, 2012, p. 57). Uma excelente música dos Beatles consegue
captar a ideia proposta por Rousseau do homem burguês moderno, a música
intitulada Nowhere Man (Homem de lugar nenhum), vale a pena conferir tanto
a letra quanto a música. Como isso aconteceu? Como chegamos nessa situação?
Rousseau sugere uma resposta, o desenvolvimento da propriedade. Mas isso é
apenas parte da história. O que vamos fazer a seguir é contar a outra parte dessa
história, considerada ainda mais importante, de como nós nos tornamos o que
somos.
3 O DISCURSO SOBRE A DESIGUALDADE: A PARTICIPAÇÃO

E A DEMOCRACIA
Vamos discorrer agora sobre outra parte do Segundo Discurso, um livro que
de fato nunca envelhece e nunca falha em seus efeitos. Comentamos nos tópicos
acima o relato de Rousseau sobre as origens da desigualdade e focamos na famosa
passagem em que Rousseau afirma que o estabelecimento da propriedade privada
inaugurou a verdadeira formação da sociedade civil, assim como os primórdios
230
da desigualdade e de todas as misérias subsequentes da raça humana, as quais ele

procura descrever. Mas, o fato é que isso não é realmente verdade, e Rousseau sabe
disso. Se Rousseau só estivesse interessado em questões de classe e desigualdade
econômica, haveria pouca diferença entre ele e os teóricos materialistas da
sociedade, como Karl Marx, embora Marx fosse um leitor de Rousseau e dessas
leituras extraiu as suas melhores máximas contra a sociedade capitalista. No
entanto, Rousseau compreendia que para instituições como a propriedade e a
sociedade civil se tornarem possíveis, deveriam ocorrer amplos e importantes
desenvolvimentos antecedentes às mesmas. Estes, na concepção rousseauniana,
seriam as transformações morais e psicológicas dos seres humanos. Para
Rousseau são exatamente estes danos morais e psicológicos da desigualdade, e
não meramente os aspectos materiais do fenômeno, que constituem o foco de
sua preocupação. Rousseau toma o lado dos pobres e despossuídos, mas não é a
questão da propriedade ou da pobreza que realmente desperta a ira de Rousseau,
são as atitudes e crenças moldadas pelas desigualdades de riqueza e de poder.
É no Rousseau como psicólogo moral onde a sua voz realmente se faz ouvir.
Poderíamos dizer que Rousseau, tal como Platão, encontra a sua voz quando
discute as várias complexidades da alma humana.
3.1 AMOUR-PROPRE: A CAUSA MAIS DURÁVEL DA

DESIGUALDADE
Qual é o principal vilão de Rousseau no Segundo Discurso em seu relato
sobre o início do desenvolvimento da desigualdade? A desigualdade real começa
em uma faculdade ou em uma disposição que é o amour-propre, na maioria das
edições do livro o termo permanece em francês, porque é realmente complexa
a sua tradução. Na tradução que utilizamos para comentar neste Caderno de
Estudos, o tradutor utiliza o termo “amor-próprio”, sendo esta a primeira e mais
durável causa da desigualdade para Rousseau (1999b, pp. 189, 212, 217). Amour-
propre é uma palavra relacionada a uma série de características psicológicas, tais
como o orgulho, a vaidade, a presunção, entre outras. Em algumas traduções é
referida como egocentrismo ou egoísmo, mas se optássemos por alguns destes
termos análogos sugeriríamos termos como a vaidade, a presunção ou o orgulho.
O amour-propre para Rousseau só surge na sociedade e é a verdadeira causa, ele
acredita, dos nossos descontentamentos. Em uma longa nota de rodapé, que
esperamos que você já tenha verificado, ele distingue o “amor-próprio” de outra
disposição que ele chama de amour de soi-meme, ou amor de si mesmo. Como estes
são distinguidos? Ele diz naquela nota: "Não se deve confundir o amor-próprio e
o amor de si mesmo, duas paixões muito diferentes por sua natureza e por seus
efeitos. O amor de si mesmo é um sentimento natural”, ele escreve, “que leva todo
animal a zelar pela própria conservação e que, dirigido no homem pela razão e
modificado pela piedade, produz a humanidade e a virtude" (ROUSSEAU, 1999b,
p. 323). Portanto, há uma espécie de amor, o amor de si mesmo, que está na raiz do
nosso desejo de preservar a nós mesmos, de ser forte em nossa autopreservação, e
de resistir à invasão ou usurpação dos outros.
231
Mas então, ele continua a dizer que o amour-propre é um tipo totalmente

diferente de paixão ou sentimento. "O amor-próprio não passa de um sentimento
relativo, factício e nascido na sociedade, que leva cada indivíduo a dar mais
importância a si do que a qualquer outro, que inspira aos homens todos os
males que se fazem mutuamente e é a verdadeira fonte da honra” (ROUSSEAU,
1999b, p. 323). Leia atentamente essa última expressão. Ele está dizendo que o
amor-próprio é a verdadeira fonte tanto do mal quanto da honra, o desejo de ser
reconhecido e valorizado pelos outros. Como pode esta paixão de amour-propre
ser responsável por estes dois tipos muito diferentes de efeitos concorrentes?
Como é que este sentimento surge em primeiro lugar? E, mais importante ainda,
o que podemos ou devemos fazer sobre isso?
Para Hobbes, vamos recordar (2003, p. 51-73), essa ideia de orgulho,

vaidade, ou o que ele chama de vanglória é uma parte muito importante de sua
psicologia e moral política no Leviatã. O orgulho é visto como algo natural para
nós, Hobbes escreve, faz parte do nosso desejo natural de domínio sobre os outros,
mas para Rousseau, ao contrário, o amour-propre é algo que só poderia surgir
depois que o estado de natureza, um estado que Hobbes havia descrito a vida do
homem como “solitária, pobre, sórdida, brutal e curta” (2003, p. 109), tivesse dado
lugar à sociedade. Na concepção de Rousseau, o relato de Hobbes é incoerente.
Se o estado natural é verdadeiramente solitário, pobre, sórdido, brutal e curto, o
que significaria em tal estado sentir orgulho ou vaidade, pois o mesmo exige a
sociabilidade humana e requer a estima e de alguma forma a contemplação ou o
olhar dos outros? Como poderia o orgulho ter surgido em um estado de natureza,
que pela descrição de Hobbes é solitário? Rousseau usa Hobbes para provar o
seu ponto (ROUSSEAU, 1999b, p. 189), que o “amor-próprio”, a vaidade, não é
um sentimento natural, mas, como ele diz na passagem da nota de rodapé que
citamos, é um sentimento relativo e artificial, e só poderia ter surgido uma vez
que entramos na sociedade.
Mas como isso aconteceu? Rousseau especula sobre isso e, mais uma vez,
isso faz parte de sua história hipotética ou conjectural (ROUSSEAU, 1999b, p. 210-
212). Ele especula que amour-propre começou a surgir e a desenvolver-se assim
que as pessoas começaram a se reunir em torno de uma cabana ou uma árvore e
olhar um para o outro. No instante em que nos tornamos conscientes do olhar do
outro, a partir desse olhar do outro, a paixão da vaidade nasceu. Preste atenção
na maneira como ele especula como isso surgiu. "Cada qual", diz ele,
começou a olhar os outros e a querer ser olhado por sua vez, e a estima
pública teve um preço. Aquele que cantava ou dançava melhor; o mais
belo, o mais forte, o mais hábil ou o mais eloquente passou a ser o
mais considerado, e foi esse o primeiro passo para a desigualdade e
para o vício ao mesmo tempo; dessas primeiras preferências nasceram,
de um lado a vaidade e o desprezo, do outro a vergonha e o desejo;
e a fermentação causada por esses novos germes produziu por fim
compostos funestos à felicidade e à inocência. (ROUSSEAU, 1999b, p.
210-211).
232
Assim, o surgimento desta paixão de ser visto, de ser contemplado como

o melhor em alguma coisa, produziu em muitas pessoas o orgulho, a vaidade,
e inerente a estas o desprezo. Mas, em outras pessoas, produziu a vergonha
e inveja, ou o desejo. Destes efeitos emerge um composto que possibilitou
o desenvolvimento de tendências fatais para a nossa felicidade e inocência. É
perceptível que Rousseau, nesta passagem, está tocando em um ponto essencial.
NOTA
Vale a pena explorar as possíveis conexões entre a proposta rousseauniana do

“desejo pelo reconhecimento do outro”, com a proposta hegeliana do desejo (Begierde)
pelo desejo do outro, o desejo de ser desejado como o ponto crucial do surgimento da
autoconsciência (Selbstbewusstsein), a consciência de si mesma. Esta narrativa rousseauniana-
hegeliana também inspirou a noção nuclear psicanalítica freudiana de desejo (Wunsch). A
exposição de Hegel pode ser conferida na Fenomenologia do Espírito (1999).
O amour-propre é apresentado, na passagem que acabamos de ler e em

grande parte do Segundo Discurso, em termos negativos. Entretanto, também
está relacionado a um aspecto positivo para o desenvolvimento de humanidade
na sociedade, que é o desejo sentido por todas as pessoas, uma vez que entram
na sociedade, de ter algum tipo de reconhecimento ou respeito por aqueles que
os rodeiam. Isso também é uma parte do “amor-próprio”, o desejo de ser visto,
reconhecido e respeitado. Para Rousseau, o desejo de reconhecimento está na raiz
de nosso senso de justiça e subjacente a este, podemos sugerir, está a intuição
poderosa e profundamente verdadeira, de que se os nossos sentimentos, crenças,
opiniões e atitudes forem reconhecidos e respeitados por outras pessoas ao nosso
redor, significa que importamos de alguma forma. Do contrário, quando sentimos
que as nossas opiniões são desprezadas, quando os outros não reconhecem o
nosso valor, sentimos raiva. Assim, essa necessidade de reconhecimento, que
faz parte dessa paixão de amour-propre, é para Rousseau uma pedra angular da
justiça. Todavia, esta demanda por reconhecimento pode facilmente tornar-se
cruel e violenta à medida que exigimos isso dos outros.
Considere-se outra passagem da mesma parte do texto. Rousseau escreve:
Assim que os homens começaram a apreciar-se mutuamente e se lhes

formou no espírito a ideia de consideração, cada qual pretendeu ter
direito a ela e não foi mais possível privar ninguém dela impunemente.
Provieram daí os primeiros deveres da civilidade, mesmo entre os
selvagens, e a partir daí qualquer agravo voluntário tornou-se um
ultraje porque, com o mal que resultava da injúria, o ofendido nela
via o desprezo de sua pessoa, em geral mais insuportável do que o
próprio mal. (1999b, p. 211)
233
Pense sobre a psicologia moral que Rousseau está invocando aqui em sua
fala sobre o dano e o prejuízo. Não é o aspecto físico dos danos que lhe incomoda,
é o tipo de desprezo que está implícito ou inerente ao ato de lesão. Por isso, ele
continua a dizer, "punindo cada qual o desprezo que lhe haviam demonstrado de
uma maneira proporcional à importância que atribuía a si mesmo, as vinganças
se tornaram terríveis e os homens, sanguinários e cruéis” (ROUSSEAU, 1999b,
p. 211). Ou seja, o amour-propre e a sociedade deram origem ao estado de guerra.
Será que isso soa familiar?
Como exemplo disso, basta considerar um fato que repercutiu muito nas
notícias internacionais. No dia 7 de janeiro de 2015, a sede do jornal satírico Charlie
Hebdo sofreu um atentado terrorista culminando em um massacre. A polêmica
fora causada, ao menos em seu apogeu, por caricaturas do profeta Maomé. Estas
causaram, antes e após o massacre, indignação e protestos muitas vezes violentos.
Até certo ponto, Rousseau poderia argumentar, os protestos eram sobre as charges
desrespeitosas do profeta. Entretanto, é mais provável que ele argumentasse que
a causa mais profunda era que os manifestantes sentiram-se desrespeitados pelo
o que lhes foi mostrado devido às suas próprias crenças, no caso suas crenças em
algo sagrado. Ou seja, o desrespeito foi direcionado às suas crenças, não às suas
pessoas estritamente falando. Todavia, estas crenças se tornam tão entrelaçadas à
valorização de si mesmo, que tal discriminação é nublada pela força da paixão do
amor-próprio. O amour-propre, como o próprio Rousseau reconhece, é uma paixão
muito volátil. Ela contém o desejo de ser respeitado, que está na raiz da justiça e
da virtude e, no entanto, ao mesmo tempo essa paixão é facilmente manipulável
por aqueles que querem convencer os outros de que os seus direitos básicos ou
pontos de vista não estão sendo respeitados. Podemos dizer, em certo sentido,
que Rousseau diria que aqueles que protestaram contra as charges tinham um
ponto relevante a seu favor.
Caso dissessem que seus pontos de vista não estavam sendo respeitados,
e você fosse um lockeano ou buscasse uma formulação liberal de uma resposta
ao problema, esta seria: "Bem, e daí?" A tarefa do governo, de acordo com
Locke, ou o ponto de vista liberal, é o de garantir a segurança das pessoas e das
propriedades, protegê-las do perigo e, naturalmente, fornecer-lhes a liberdade
de praticarem a religião que quiserem, por exemplo, de acordo com a liberdade
dos outros para fazê-lo também. Não é assunto pertinente ao governo garantir
que suas crenças sejam respeitadas. Crenças, ideologias, teorias, podem ser
criticadas, contestadas, satirizadas, ironizadas, desde que a sua pessoa, a sua
propriedade e a sua liberdade sejam preservadas. Este foi claramente o ponto de
vista, por exemplo, dos editores de jornais franceses, e anteriormente a este caso
específico do Charlie Hebdo, os jornais dinamarqueses em 2006 com um caso
similar. Os responsáveis e os representantes políticos destes países se recusaram
pedir desculpas, fundamentados no fato de que a função do governo não é aquela
de impor uma ordem de silêncio sobre o que pode e o que não pode ser dito
baseado no que algumas pessoas podem ou não achar ofensivo. Uma máxima,
comumente atribuída a Voltaire, mas que pertence a Evelyn Hall, conhecida
pelo pseudônimo “Tallentyre”, sintetiza perfeitamente este posicionamento: “Eu
234
discordo do que você diz, mas vou defender até a morte seu direito de o continuar
dizendo” (TALLENTYRE, 1906, p. 199). Esta é uma linha de pensamento liberal
respeitável, que vai de Locke a John Stuart Mill. É provável que muitos de nós
estejamos inclinados a concordar com esse ponto de vista. Todavia, há algo
poderoso e verdadeiro sobre o que Rousseau tem a dizer sobre isso, sobre este
tipo de problema.
O pensamento liberal de Locke foi dirigido às pessoas que vivenciaram

o cadinho da guerra civil, um século de conflito religioso, e estavam procurando
uma maneira de resolver suas diferenças religiosas e políticas. A tolerância, de
muitas maneiras, é uma virtude liberal, porque nos obriga a distinguir entre
crenças que podemos tomar com a maior seriedade em nossa vida privada e,
no entanto, suspendê-las ou pô-las de alguma forma entre parênteses, o que não
significa abrir mão delas, uma vez que entramos no mundo público. Isso, em
muitos aspectos, é a virtude liberal peculiar da autocontenção ou abnegação,
que é a recusa de permitir que o nosso próprio ponto de vista moral domine o
espaço público. Mas uma coisa é, você poderia dizer, tolerar outros pontos de
vista e outra coisa é conceder-lhes respeito e estima. Isso parece ser algo muito
diferente do que Locke falou. Tolerar significa simplesmente não perseguir,
deixar em paz, enquanto que o respeito a algo requer que o estimem. Você pode
se perguntar: "Será que devemos estimar e respeitar valores e pontos de vista que
nós não compartilhamos?" Isso parece muito diferente do tipo de entendimento
liberal de tolerância, que significa apenas estender aceitação às visões diferentes
das nossas. Pois, é exatamente por isso que não exige a autocensura, ou seja,
censurar os nossos próprios pontos de vista baseado na possibilidade de serem
desrespeitosos ou ofensivos para os outros.
Este é um tema realmente muito vasto. Utilizamos esta oportunidade

para nos afastar de Rousseau um pouco, com o intuito de contrastar o seu
posicionamento. Retornando agora ao conceito rousseauniano de amour-propre,
podemos afirmar que este desejo de ser estimado, reconhecido, e de ter seus
valores e pontos de vista estimados por aqueles ao seu redor é na verdade uma
paixão violenta e incontrolável. É uma paixão muito parecida com o thumos de
Platão, a impetuosidade ou irascibilidade, como já discutido na Unidade 1, ao
falarmos sobre a República. É uma paixão que nos faz arder de raiva perante as
desconsiderações percebidas e nos leva, também, a arriscar nossas vidas e a pôr
em perigo a vida dos outros para corrigir o que acreditamos ser atos de injustiça.
Como Platão, Rousseau quer saber se o “amor-próprio” é puramente uma paixão
ou disposição negativa, ou se, tal como o thumos, ele pode ser redirecionado para
alcançar bens e benefícios sociais. Tudo isso está implicado nesse curto espaço
de discussão sobre o amour-propre no Segundo Discurso. Portanto, muito do relato
posterior de Rousseau sobre a civilização e seu descontentamento se desenvolve
a partir desta paixão e disposição psicológica peculiar.
235
3.2 O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO

Vamos discutir um pouco mais sobre o mal-estar na civilização. No filme
de Woody Allen, Noivo neurótico, noiva nervosa (1977), há uma cena em que ele diz:
“Eu sinto que a vida é dividida entre o horrível e o miserável. São estas as duas
categorias. O horrível são, sei lá, os casos terminais, as pessoas cegas e aleijadas”,
Allen continua, “Eu não sei como elas conseguem passar pela vida. Me deixa
maravilhado. E os miseráveis são todos os outros. Então você deve agradecer por
ser miserável, porque é uma sorte ser miserável” (NOIVO..., 1977, tradução nossa).
Rousseau quer que sejamos miseráveis. Ele nos quer sentindo o quão ruim as
coisas estão, o quão ruim nós somos, o quão desventurados somos (ROUSSEAU,
1999b, pp. 186-187, 213). A única exceção a esta miséria humana geral é o início
da sociedade primitiva. Essas sociedades descritas por ele, não é bem o estado
de natureza, mantinham uma espécie de posição intermediária entre o estado de
natureza puro e ao desenvolvimento das condições modernas. Ele diz que “deve
ter sido a época mais feliz e duradoura” (ROUSSEAU, 1999b, p. 212), estas foram
as sociedades mais felizes e as melhores para o homem. Foi no homem primitivo,
e não no selvagem puro do estado de natureza, onde Rousseau encontrou um
equilíbrio feliz entre os nossos poderes e as nossas necessidades que, segundo ele,
“é a receita para a felicidade, levar os nossos poderes e as nossas necessidades ao
equilíbrio”. Mas, o fim daquele estado de felicidade emergiu com duas invenções,
duas descobertas: “A metalurgia e a agricultura foram as duas artes cuja invenção
produziu essa grande revolução” (ROUSSEAU, 1999b, p. 213).
“Com a agricultura veio a divisão de terras, a divisão da propriedade e

as desigualdades subsequentes. Com a metalurgia veio a arte da guerra e da
conquista” (ROUSSEAU, 1999b, p. 213-221). Com estes dois acontecimentos, ele
nos diz, “a humanidade entrou em uma nova fase, aquela em que as leis e as
instituições políticas tornaram-se necessárias para adjudicar os conflitos sobre os
direitos”. Mas o estabelecimento de governos, implicado neste processo, em vez
de trazer a paz, como sugeriram Hobbes ou Locke, teve o efeito de simplesmente
sancionar as desigualdades existentes que tinham começado a se desenvolver.
Para Rousseau, há algo de profundamente revoltante e perturbador na constatação
de que os homens que antes eram livres e iguais são tão facilmente conduzidos a
consentir com as desigualdades de propriedade e deixar-se governar pelo mais forte,
aquele a quem o governo traz à existência. O contrato social, como apresentado por
ele no Segundo Discurso, é realmente um tipo de fraude. O estabelecimento de um
governo é um tipo de embuste que os ricos e os poderosos usam para controlar os
pobres e os despossuídos. Ao invés de instituir a justiça, este pacto apenas legitima
usurpações passadas. O governo é um “conto do vigário”, um engano ardiloso,
que o rico lança sobre o pobre. O poder político simplesmente contribui para
legitimar as desigualdades econômicas. Os governos, ele nos diz, podem operar
por consentimento, mas os consentimentos que lhe são atribuídos são baseados em
falsidades e mentiras. De que outra forma se pode explicar por que os ricos vivem
vidas que são muito mais livres, de modo muito mais fácil, muito mais abertas ao
prazer e ao deleite do que os pobres? Essa é a crítica real e verdadeira questão de
Rousseau (1999b, p. 220-243).
236
É o estabelecimento de um governo, que é o último elo da cadeia da

história conjectural de Rousseau, que legitima as desigualdades que foram
criadas após a nossa emergência da condição natural. Mas o que é mais doloroso
para Rousseau é o surgimento de um novo tipo de ser humano que este estágio
da civilização trouxe à existência. Rousseau é um dos primeiros a usar o termo
“burguês/burguesia” da maneira carregada e poderosa que se tornou muito
comum nos próximos dois séculos. O burguês é uma invenção de Rousseau e o mais
impressionante sobre este tipo humano para ele é a necessidade que este tem de
parecer ser uma coisa quando, na verdade, é outra coisa. Podemos retornar aqui e
pensar na forma como Platão ou Sócrates usavam essa distinção entre a aparência
e o ser, quando ele discursa sobre o homem justo no Livro II da República, alguém
que parece ser justo e alguém que é justo. É esta tensão entre os dois que é tão
central para descrição de Rousseau do que ele chama de o burguês ou a burguesia.
"Ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente diferentes, e dessa distinção
provieram o fausto imponente, a astúcia enganadora e todos os vícios que lhes
formam o cortejo” (ROUSSEAU, 1999b, p. 217). Vale a pena observar nesta citação,
que Rousseau sugere, que antes do surgimento deste novo tipo humano, antes
dos efeitos da sociedade no homem, a dicotomia aparência/essência não existia, e
que o surgimento da mesma acarreta consequências nefastas.
NOTA
Um dos temas centrais das abordagens de filosofia e filosofia política

contemporânea é a superação da dicotomia essência/aparência. Como podemos ver no
movimento Pragmatista, com John Dewey e no Neopragmatismo, com Richard Rorty.
No penúltimo parágrafo do Segundo Discurso, Rousseau descreve o dilema

da burguesia da seguinte maneira. Ele diz: “Tal é, de fato, a verdadeira causa
de todas essas diferenças: o selvagem vive em si mesmo; o homem sociável [o
burguês], sempre fora de si, só sabe viver na opinião dos outros e é, por assim
dizer, do juízo deles que lhe vem o sentimento de sua própria existência”.
(ROUSSEAU, 1999b, p. 242)
Pondere um pouco sobre a citação acima. Ela está próxima do final do

livro e diz que na sociedade nós somente vivemos através das opiniões dos
outros, através do olhar dos outros, através do que os outros pensam sobre nós.
Nós estamos constantemente fora de nós mesmos, ausentes para o nosso próprio
sentimento de existência, somos homens sem conteúdo, somos inautênticos.
O nosso sentimento de self e o sentido da nossa existência na verdade vêm
inteiramente do juízo daqueles que nos rodeiam.
O burguês, em outras palavras, é alguém que vive nas e através das

opiniões, das “boas” opiniões dos outros, que só pensa em si mesmo quando ele
237
está com outras pessoas e só pensa nas outras pessoas quando ele está sozinho.
Tal pessoa é um dúplice, hipócrita e falso. Condição magistralmente capturada
no romance de Fiódor Dostoievski, O Duplo (2013), esculpida no personagem
de Golyadkin, cujo nome deriva do termo “miserável”. Observe um trecho da
análise que Malcom Jones faz deste personagem dostoievskiniano e que toca no
âmago do homem burguês rousseauniano:
Golyadkin é oprimido por um mito de normalidade em que as

outras pessoas são fortes, bem-sucedidas, confiantes, interessantes e
poderosas, e onde ele parece fracassar em toda curva apesar de seus
extenuantes esforços para cumprir a imagem mais “normal”. Sentindo,
correta ou incorretamente, que outras pessoas imediatamente
percebem estes esforços de uma criatura patética, inadequada, inferior,
ele desmorona em uma absurda caricatura da imagem que procura
projetar (JONES, 1990, p. 42 apud VIEIRA, 2010, p.21).
Este é o verdadeiro mal-estar na civilização, é o que a nossa perpétua

inquietação e reflexividade fizeram de nós. Aguilhoados perpetuamente pelo
amour-propre, esta é a miséria particular que a civilização nos legou. Portanto,
a pergunta no final do livro é: o que fazer sobre isso? É necessário admitir que
o Segundo Discurso fica aquém de uma resposta concreta a esta questão. O livro
termina com uma nota de desespero incomensurável, pois não oferece nenhuma
resposta positiva para curar o problema da civilização. Conseguimos apenas
perceber duas pistas que apontam para soluções possíveis. Uma pista é sugerida
pela carta dirigida À República de Genebra (1999d), que é praticamente o prefácio
do livro. Talvez a maior aproximação ao estado precoce da sociedade primitiva,
aquele elogiado por Rousseau, são as pequenas repúblicas rurais isoladas como
Genebra, onde uma espécie de patriotismo simples e amor à pátria não tenham
sido completamente dominados pelas agitações do amour-propre. Somente em
uma democracia bem temperada, um Estado bem governado (1999d, p. 137) como
Genebra é possível que os cidadãos ainda desfrutem um pouco da igualdade do
homem natural. Democracia para ele, esse tipo de simples democracia rural como
a de Genebra, é a condição social que mais se aproxima da igualdade do estado
de natureza e que, obviamente, é um tema no qual Rousseau vai se debruçar
intensamente em seu livro O Contrato Social (1996).
Rousseau oferece outra pista para encontrarmos uma solução ao problema

da civilização. O Segundo Discurso nos leva a acreditar que toda a sociedade é
um estado de escravidão e de alienação da natureza, do nosso verdadeiro ser.
Perdemos a nossa verdadeira humanidade, aquela descrita por ele no estado de
natureza, que era composta de nossas capacidades à piedade e à comiseração e
similares. A resposta a este problema da sociedade é o retorno à raiz da própria
sociedade. Esta raiz da sociedade não é apenas a necessidade de autopreservação,
mas é um sentimento primordial, que referido foi em uma passagem citada acima,
o sentimento de existência, o sentimento da nossa própria existência. Rousseau
descreve este processo da seguinte maneira: “Sua alma, que nada agita, entrega-
se apenas ao sentimento de sua existência atual, sem nenhuma ideia do futuro,
238
por mais próximo que possa ser, e seus projetos, limitados como as suas vistas,
mas se estendem ao fim do dia” (ROUSSEAU, 1999b, p. 176). Ou seja, ao render-
se a este sentimento da existência, sem um pensamento preso ao futuro, sem a
preocupação ou o medo, o indivíduo retorna psicologicamente ao estado natural.
Apenas algumas poucas pessoas (e Rousseau escreve que ele é uma delas, é
claro) são capazes de encontrar o seu caminho de volta à natureza. O tipo de ser
humano que pode encontrar o seu caminho de volta ao tipo de sentimento puro
da existência não será um filósofo, não será uma pessoa com capacidade reflexiva
de alto nível como Sócrates, mas o mais provável é que será um artista ou um
poeta. Sua afirmação de superioridade não é baseada em uma compreensão mais
elevada, mas em uma sensibilidade superior, menos voltada à sabedoria do que
à comiseração. Rousseau acreditava ser uma dessas pessoas. Talvez você também
seja uma destas pessoas. Mas isso requer que você, de alguma forma, se distancie
rigorosamente e psicologicamente de todas as possibilidades da sociedade para
voltar-se ao seu próprio interior, e foi essa viagem ao interior que Rousseau
empreendeu e relatou de modo tão surpreendente em suas Confissões (2008a) e
em seu último livro, Os Devaneios do caminhante solitário (2008b). Nestas obras você
encontra o Rousseau fundador da disposição romântica, o qual inspirou tantos
outros escritores e poetas que olharam para dentro de si e buscaram, de alguma
forma, um retorno à natureza, ao seu self natural em oposição à sociedade.
3.3 O CONTRATO SOCIAL

Entretanto, o Segundo Discurso deixa-nos com um paradoxo. O progresso
da civilização é responsável por todas as nossas misérias. Sim, a culpa é da
sociedade, não é uma culpa do indivíduo particular. É a sociedade, ele deixa isso
explícito, e ainda assim ele também nos deixa sem qualquer saída concreta deste
problema. Ele nega que possamos, como uma solução prática, retornar às formas
mais simples e naturais de associação política, mas como então é que vamos
resolver o problema com o qual ele nos deixou? A resposta política de Rousseau
ao problema da sociedade está contida em seu livro chamado O Contrato Social
(1996, 1999c), Du Contrat Social, publicado em 1762, sete anos após o Segundo
Discurso. Aqui ele tenta dar uma resposta ao problema descrito acima. Todavia,
observe que usamos os termos “tenta” e “uma” ao nos referirmos à sua resposta,
porque o que ele escreve nesta obra não é a resposta única ou final, mas uma
resposta possível para os problemas da desigualdade e para a aguilhoada do
amour-propre.
O Contrato Social começa com uma das frases mais famosas de toda a história
da filosofia política, "o homem nasceu livre, e não obstante, está acorrentado em
toda a parte” (1999c, p. 25). Uma dica para você quando for escrever um artigo
ou ensaio, sempre comece com uma asserção boa e forte assim. Rousseau sabia
disso, ele sabia como escrever. A frase parece estar em perfeita consonância com o
Segundo Discurso. No estado de natureza, nascemos livres, iguais e independentes.
Só na sociedade é que nos tornamos fracos, dependentes e escravizados. Mas, é
o que se segue após essa frase que é surpreendente. “Como é que se deu essa
239
mudança?”, Rousseau pergunta, “Ignoro-o. O que pode legitimá-la? Creio poder

resolver esta questão” (ROUSSEAU, 1996, p. 9). Aqui ele se refere à legitimação
das cadeias nas quais o homem, após nascer livre, fica acorrentado em toda a
parte. No Segundo Discurso, ele havia tentado deslegitimar completamente os
laços da sociedade, descrevendo como o contrato social e a criação de governo não
passava de uma fraude ardilosa. Agora, n’O Contrato Social, ele faz a pergunta: "O
que pode dar a essas cadeias ou laços legitimidade moral?" Ele diz acreditar que
pode responder a isso. Será que Rousseau sofreu uma mudança maciça em seu
pensamento nos sete anos que se passaram entre esses dois livros? Provavelmente
não, mas esta é uma de suas possíveis respostas à questão fundamental. Antes
de entrarmos nos detalhes, vamos considerar algumas das diferenças entre estas
duas obras marcantes.
O Segundo Discurso, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade

entre os homens, apresenta-se como uma história hipotética ou conjectural do
desenvolvimento humano, a partir do estado de natureza ao estado civil. Foi
escrito em uma linguagem vívida, razão pela qual é muitas vezes considerada
uma das obras mais poderosas de Rousseau. Esta linguagem vívida se entrelaça
com as ciências biológicas de sua época e com o conhecimento recém-descoberto
de espécies animais como os orangotangos e outros tipos de investigações
antropológicas realizadas com os povos caribes e com os povos da América do
Norte. O Contrato Social, pelo contrário, está escrito de modo “seco”, até mesmo
com uma linguagem que se assemelha a ensaios jurídicos. É uma escrita que
poderia ser classificada no gênero de um documento legal. Seu subtítulo é:
“Princípios do Direito Político”. É uma obra de grande abstração filosófica cujos
conceitos centrais são abstrações, como, o contrato social, a vontade geral, e assim
por diante. O livro, ele nos diz em um curto prefácio, “foi extraído de uma obra
mais extensa, empreendida outrora sem nenhuma consulta às minhas forças e
de há muito abandonada” (ROUSSEAU, 1996, p. 3), ou seja, era originalmente
parte de uma longa investigação política que fora abandonada. Além disso, O
Contrato Social parece apresentar-se como uma utopia, uma cidade ideal, em
alguns aspectos como uma resposta à Kallipolis da República de Platão, todavia
esta aparência utópica pode enganar.
A obra começa mesmo antes da famosa frase sobre o homem que nasceu
livre, ela é prefaciada por uma declaração que poderia ter vindo diretamente d’O
Príncipe de Maquiavel. "Considerando os homens tais como são e as leis tais como
podem ser”, Rousseau diz: "Procurarei sempre, nesta investigação, aliar o que o
direito permite ao que o interesse prescreve, a fim de que a justiça e a utilidade
não se encontrem divididas” (ROUSSEAU, 1996, p. 7). Você deve lembrar
do décimo quinto capítulo d’O Príncipe, quando Maquiavel diz para irmos ao
encalço da verdade efetiva das coisas, “em vez de ceder à mera fabulação” sobre
as mesmas, não ir em busca do que imaginamos ser, mas de como as pessoas
realmente são (MAQUIAVEL, 2009a, p. 146). Rousseau nos diz que não vai
começar fazendo pressupostos heroicos sobre a natureza humana, nenhum voo
metafísico extravagante, mas vai ficar no terreno mais baixo, porém mais firme
dos fatos reconhecidos. O que ele quer dizer com isso e quais são esses fatos da
240
natureza humana, os homens tal como eles são, que Rousseau afirma descrever
n’O Contrato Social? Chegamos agora à premissa básica do livro. A premissa básica
a partir da qual todo O Contrato Social se desenrola é a afirmação de que o homem
nasce livre. Todas as relações posteriores de hierarquia, obrigação e autoridade
são o resultado não da natureza, mas de acordos ou convenções. Toda a sociedade
e os laços morais que a constituem são convencionais por via de acordos. Não há
nada de natural em qualquer aspecto do contrato social. A partir dessa base do
homem como um agente livre, pois nascemos livres, Rousseau tenta elaborar um
sistema de justiça.
Os Princípios de Direito Político, como dissemos, é o subtítulo e sugere

que é apropriado aos seres humanos serem concebidos como agentes livres e
responsáveis por si mesmos. Mas como podemos fazer isso? A filosofia política
de Rousseau começa, pelo menos ele assim acredita, com a suposição realista
ou até mesmo empírica de que cada indivíduo tem um profundo interesse
em garantir as condições de sua própria liberdade. O estado de natureza e o
contrato social pressupõem indivíduos que estão competindo uns com os outros
e cada um tentando garantir as condições para a sua própria liberdade. Ele não
pressupõe altruísmo por parte de qualquer ser humano ou qualquer outro tipo
de característica que aluda consideração/estima interpessoal, o que chamamos
acima de pressupostos heroicos. Ele não faz a suposição de que agimos pelos
interesses dos outros. Estamos egoisticamente preocupados com a nossa própria
liberdade e os melhores meios de preservá-la e protegê-la. O problema, claro,
é que no estado de natureza o desejo de preservar minha liberdade entra em
conflito com o desejo egoísta de todos os outros para preservarem suas próprias
liberdades. O estado de natureza torna-se rapidamente um estado de guerra com
base nesses desejos conflitantes e contraditórios. Então, como podemos preservar
nossa liberdade sem cair na anarquia, que é o estado de guerra? Esta é a pergunta
que O Contrato Social se propõe responder e para a qual sua conhecida formulação
do que ele chama de Vontade Geral, é a solução. Portanto, vamos agora falar sobre
a vontade geral e como Rousseau a vê como uma espécie de resposta coletiva para
o problema de garantir, de assegurar a liberdade individual.
4 O CONTRATO SOCIAL E A VONTADE GERAL

A vontade geral pode ser considerada a mais importante contribuição
de Rousseau à ciência política. É a sua resposta aos problemas da civilização
ou o problema político do Segundo Discurso, os problemas da desigualdade, o
problema do amour-propre, o problema do nosso mal-estar geral. O contrato social
é a sua resposta para o problema da liberdade natural, porque, para Rousseau, a
natureza não provê normas ou diretrizes para determinar quem deve governar,
“a ordem social é um direito sagrado, que serve de base para todos os demais.
Tal direito, entretanto, não advém da natureza; funda-se, pois, em convenções”
(ROUSSEAU, 1996, p. 9). Ao contrário de Aristóteles, o homem aqui não é um
animal político, e observe que, quando Rousseau fala do contrato social na vontade
geral, como o fundamento de toda autoridade legítima, ele literalmente quer
241
dizer que todos os padrões de justiça e de direito têm suas origens na vontade,
nessa propriedade humana singular, a vontade ou agência livre. A libertação da
vontade de todas as fontes ou normas transcendentes, sejam estas encontradas
na natureza, nos costumes, na revelação, ou em qualquer outra transcendência,
é o centro de gravidade da filosofia de Rousseau. É um mundo que começa a
enfatizar a primazia e a prioridade da vontade, um ponto de vista moral que
conforme indicaremos mais adiante, encontra a sua maior expressão na filosofia
de Immanuel Kant.
Dada a concepção libertária da natureza humana de Rousseau, sua

descrição do real mecanismo do contrato social poderá vir como algo inesperado.
O problema, para o qual a fórmula da vontade geral é a resposta, é afirmado
sucintamente por Rousseau no Livro I, capítulo 6 do Contrato Social. "Encontrar
uma forma de associação", escreve ele, "que defenda e proteja com toda a força
comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se
a todos, só obedeça, contudo, a si mesmo e permaneça tão livre quanto antes”
(ROUSSEAU, 1996, p. 20, I, 6). Este é o problema fundamental para que o
contrato social seja a solução. Entretanto, a declaração citada acima realmente
contém duas partes que merecem uma atenção especial. A primeira parte diz
que o objetivo do contrato é proteger e defender com a força comum os bens e a
pessoa de cada associado. Este ponto é totalmente coerente com a afirmação de
Locke ou até mesmo a afirmação de Hobbes de que o propósito da sociedade é
proteger a segurança, a vida, a liberdade e a propriedade de cada um dos seus
membros. No entanto, Rousseau acrescenta a esta cláusula lockeana ou liberal,
uma segunda reivindicação que é mais distintamente rousseauniana. Ou seja, o
contrato deve garantir não só as condições de proteção mútua e a preservação do
self e da propriedade, mas que ao unir uns aos outros, cada pessoa deve obedecer
apenas a si mesma e, em seguida, ele diz, que permanece “tão livre como antes".
Mas como isso é possível, queremos saber. Não é a essência do contrato social
que desistamos de alguma parte da nossa liberdade natural para garantir a paz e
a segurança mútua? Como podemos permanecer tão livres como éramos antes, e
além disso cada um obedecer apenas a si mesmo?
Este é o paradoxo ou o problema fundamental, para o qual o seu contrato

é uma solução. Rousseau fornece uma resposta da seguinte forma, ele diz: "Bem
compreendidas, essas cláusulas se reduzem todas a uma só, a saber, a alienação
total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade”
(ROUSSEAU, 1996, p. 21). Essas duas partes, a "total alienação" e "toda a
comunidade" são obviamente centrais aqui. Em primeiro lugar, todas as pessoas
devem entregar-se inteiramente ao contrato social para garantir que os termos do
acordo sejam iguais para todos. A cláusula de total alienação, por assim dizer, é
a maneira de Rousseau garantir que os termos do contrato são os mesmos para
todos. Mas, por outro lado, quando nos alienamos de nós mesmos, é crucial, diz
ele, que isso seja feito ou entregue a toda a comunidade, pois só assim o indivíduo
não se sujeita a qualquer vontade privada, associação particular, ou a alguma
outra pessoa, mas somente à vontade geral, a vontade de toda a comunidade.
242
O contrato social é o fundamento da vontade geral que é, para Rousseau,

o único soberano legítimo. Nem os reis, nos os parlamentos, nem as assembleias
representativas, nem os presidentes, mas a vontade geral de toda a comunidade
é o único soberano geral, esta é a famosa doutrina que chamamos de a soberania
do povo ou a soberania popular. Uma vez que todos se reúnem para formar esta
vontade, quando nos entregamos a ela por completo, não fazemos nada mais do
que obedecer a nós mesmos. O soberano, em outras palavras, não é um terceiro
distinto que é criado pelo contrato, mas sim o soberano é simplesmente o povo
como um todo agindo em sua capacidade coletiva. Agora, você pode sugerir
que há uma profunda incongruência aqui. Ou seja, a partir de um conjunto de
premissas altamente individualistas onde cada pessoa, no estado de natureza ou
na tradição pré-contratual, se preocupava apenas com a proteção de suas vidas,
das pessoas e dos bens, Rousseau nos conduz, ao menos aparentemente, a uma
conclusão altamente regulamentada e coletivizada, onde o indivíduo abre mão
praticamente de todo o seu ser à vontade da comunidade. De que forma isso nos
torna tão livres quanto éramos antes? De que maneira permanecemos livres e
obedecemos somente a nós mesmos? Isso parece ser o problema. A fórmula de
Rousseau para a vontade geral é uma receita para a liberdade ou é uma receita
para a tirania da maioria?
Rousseau quer dizer, paradoxalmente, que só através desta total alienação

é que vamos permanecer livres. Por que isso? Porque ele quer argumentar que
ninguém é dependente da vontade de outro. O povo estabelece através de seu
ato um novo tipo de soberano, a vontade geral, que estritamente falando, para
Rousseau, não é a soma total ou o total aditivo das vontades individuais ou
das partes individuais, mas é mais parecido com o interesse geral ou a vontade
racional, se você quiser usar esse tipo de formulação kantiana, a vontade racional
de uma comunidade. Já que todos nós contribuímos para a formação dessa
vontade geral, quando obedecemos às suas leis, fazemos nada mais do que
obedecer a nós mesmos. Rousseau descreve assim este novo tipo de liberdade
que alcançamos sob a vontade geral. Ele quer dizer que isso traz, de certa forma,
uma transformação radical à natureza humana em si. A liberdade do cidadão
sob a vontade geral não é a liberdade do estado de natureza, não é a liberdade
de fazer qualquer coisa que quiser, qualquer coisa que a nossa vontade e o nosso
poder nos permitem fazer, mas é um novo tipo de liberdade, que ele chama de
liberdade moral, a liberdade para fazer o que a lei ordena.
“A passagem do estado de natureza ao estado civil”, ele escreve, “produz

no homem uma mudança considerável, substituindo em sua conduta o instinto
pela justiça e conferindo às suas ações a moralidade que antes lhes faltava”
(ROUSSEAU, 1996, p. 25, I, 8). Rousseau continua essa declaração como segue:
"O que o homem perde pelo contrato social é a liberdade natural e um direito
ilimitado a tudo quanto deseja e pode alcançar. O que ele ganha é a liberdade civil
e a propriedade de tudo o que ele possui”. Mas, o argumento fundamental ou a
cláusula crucial, ele escreve no próximo parágrafo da mesma passagem: “Sobre
o que precede”, isto é, a liberdade civil, “poder-se-ia acrescentar às aquisições
do estado civil a liberdade moral, a única que torna o homem verdadeiramente
243
senhor de si”, ele afirma, “porquanto, o impulso do mero apetite é escravidão, e

a obediência à lei que se prescreveu a si mesmo é liberdade” (1996, p. 26, I, 28).
Essa é uma afirmação notável, a obediência à lei que se prescreveu a si mesmo é
liberdade. Essa é a liberdade moral que só é criada e possível através do contrato
social, e as implicações morais e políticas dessa declaração são enormes. É
particularmente neste ponto que Rousseau se distancia mais dramaticamente de
seus antecessores modernos.
Considere o seguinte. Para Hobbes e Locke, a liberdade significava

aquela esfera da conduta humana que não era regulamentada pela lei. Lembre-
se do capítulo 21 do Leviatã, onde Hobbes diz: "Quanto às outras liberdades,
dependem do silêncio da lei. Nos casos em que o soberano não tenha estabelecido
uma regra, o súdito tem a liberdade de fazer ou de omitir, conformemente à sua
discrição” (2003, p. 187). Ou seja, onde a lei for omissa, o cidadão é livre para fazer
sempre o que ele ou ela escolher. A liberdade começa, por assim dizer, onde a lei
é omissa. Mas, para Rousseau, a lei é o início de nossa liberdade. Quando a lei
for omissa, podemos ter um tipo de liberdade natural, mas não a nossa liberdade
moral, somos livres na medida em que somos participantes nas leis que, por
sua vez, devemos obedecer. Liberdade significa agir em conformidade com leis
autoimpostas. Uma compreensão radicalmente diferente sobre o que consiste a
liberdade e parece sublinhar a diferença entre Hobbes e Locke de um lado, e
Rousseau de outro. É uma diferença entre duas concepções muito diferentes de
liberdade. Poderíamos chamá-los de liberais e republicanos, respectivamente,
republicano com "r" minúsculo ou até mesmo democrático. Para os liberais,
seguindo a tradição de Hobbes e Locke, a liberdade sempre significou uma
esfera de privacidade, onde a lei não se intromete ou onde outras pessoas não
se intrometem. É por isso que a separação da esfera pública e da esfera privada
sempre foi tão sagrada para os liberais, porque só na esfera privada, só nessa
área da sociedade civil em que o Estado não pode se intrometer, o indivíduo
realmente e verdadeiramente é livre. Mas, para a teoria republicana da liberdade,
da qual Rousseau é o expoente moderno mais poderoso, essa separação entre
público e privado é apenas um exercício do egoísmo privado. Ao invés disso, o
objetivo é criar uma comunidade onde o indivíduo e o interesse público não estão
em conflito um com o outro, onde o indivíduo não pensa em si mesmo como um
ser à parte do corpo social. Esta é a liberdade do cidadão, para Rousseau, que
assume um papel ativo na determinação das leis da própria comunidade.
O propósito de Rousseau ao dizer e ao escrever isso parece ser o de

trazer de volta à vida um conceito que ele acredita que estava dormente durante
séculos, o conceito de “cidadão”. Os últimos povos que realmente sabiam o que
significava ser um cidadão, diz ele, foram os romanos. Em uma nota de rodapé
do Livro I, capítulo 6, ele indica que “o verdadeiro sentido dessa palavra perde-
se quase por completo entre os modernos; a maioria considera um burgo [ville]
como uma Cidade [cité], e um burguês como um cidadão” (ROUSSEAU, 1996,
p. 22). Pense nisso. A maioria confunde um burguês com um cidadão. O mundo
moderno não oferece quase nenhum exemplo do que é um cidadão, e é por isso
que é necessário que Rousseau se volte às histórias da Antiguidade, especialmente
244
as de Roma e de Esparta para encontrar modelos de cidadania. Somente nessas

sociedades se pode encontrar o espírito de autossacrifício e a devoção ao bem
comum, uma espécie de devoção patriótica sobre a qual a cidadania é fundada.
O exemplo mais memorável de Rousseau do verdadeiro cidadão se trata de um
exemplo que ele cita do escritor romano Plutarco, e que ele usa nas páginas de
abertura de seu livro, Emílio ou da educação (1997), que esperemos que você tenha
a oportunidade de ler em algum momento.
Aqui, ele conta uma história inesquecível para quem lê Emílio.

Uma mulher de Esparta tinha cinco filhos no exército, aguardava
notícias da batalha. Chega um hilota; ela pede-lhe, trêmula,
informações: ‘Vossos cinco filhos morreram. – Vil escravo, perguntei-
te isso? – Alcançamos a vitória!’ A mãe corre ao templo e rende graças
aos deuses. Eis a cidadã. (ROUSSEAU, 1997, p. 13)
Eis a cidadã, para Rousseau. Um exemplo que é ao mesmo tempo terrível

e sublime, que é exatamente o que ele pretende expressar. Este é o exemplo do
que é o verdadeiro cidadão. A questão, quando se considera esta possibilidade,
é saber se a ideia de Rousseau da liberdade do cidadão, a liberdade de viver sob
a lei autoimposta, leva a uma forma superior de nobreza, mais elevada do que
o tipo de busca vulgar do próprio autointeresse. Ele quer dignificar a política
novamente, conduzindo-a a uma forma superior de nobreza, ou será que isso
resultará em um novo tipo de despotismo, o despotismo da lei, o despotismo de
obediência à vontade geral? Implicitamente a esta interpretação mais sinistra de
Rousseau está a famosa ou talvez infame máxima, de que a vontade geral não é
somente a fonte de liberdade, mas que quem a obedece, ou recusa-se obedecer, a
vontade geral pode forçá-lo a ser livre. Que qualquer um que desobedece poderá
ser punido, sendo forçado a ser livre. Lembre-se de que esta é uma concepção de
liberdade que é quase o oposto daquela da tradição liberal. É uma concepção um
tanto paradoxal, e Hobbes consegue captar esse aspecto em uma passagem que
citamos nesta Unidade 2 quando discorremos sobre o Leviatã, ele destaca um forte
contraste com a posição de Rousseau.
No capítulo 21 do Leviatã de Hobbes lê-se: "Os atenienses e os romanos

eram livres, quer dizer, repúblicas livres. Isso não significa", diz ele, "que qualquer
indivíduo tivesse a liberdade de resistir ao seu próprio representante: o seu
representante é que tinha a liberdade de resistir a um outro povo, ou de o invadir”
(2003, p. 183). Hobbes diz claramente que a antiga liberdade era a liberdade do
coletivo; não era a liberdade do indivíduo. A liberdade das autoridades, como ele
diz, para resistir ou para invadir outros povos. “Até hoje se encontra escrita em
grandes letras, nas torres da cidade de Lucca, a palavra LIBERTAS”, continua
Hobbes, “mas ninguém pode daí inferir que qualquer indivíduo lá possui
maior liberdade, ou imunidade em relação ao serviço da república, do que em
Constantinopla” (2003, p. 183-184). Ou seja, a liberdade de Hobbes consiste, como
ele mesmo diz, na imunidade de serviço e por isso não há razão para acreditar
245
que alguém é mais livre na cidade republicana de Lucca, que tem libertas na
parede, do que em Constantinopla. Isso parece, há mais ou menos 100 anos antes
de Rousseau, sugerir uma alternativa poderosa para sua visão de liberdade.
O argumento de Hobbes, tal como o de Rousseau, é extremo e

provavelmente esta é a fonte do poder desses dois pontos de vista. A visão de
Hobbes da liberdade é a imunidade de serviço ou quanta imunidade o regime
concede a cada um dos seus cidadãos, a visão de Rousseau é que a liberdade
consiste apenas no serviço. A nossa liberdade começa onde a lei começa. É com
base nisso que temos duas visões radicalmente diferentes sobre o papel da
participação política no processo legislativo. Para Rousseau, as leis são legítimas
desde que todo mundo tenha uma participação direta na sua elaboração. Isso
não significa que todos estarão de acordo com o resultado, mas apenas que todos
tiveram algum tipo de ação ou de voz em sua elaboração. Para Hobbes, para
Locke e para os autores d’O Federalista (2003), por outro lado, a participação
direta do cidadão no processo legislativo é claramente um bem subordinado
ou secundário. A legislação é melhor tratada por pessoas escolhidas a partir do
eleitorado, que são, por assim dizer, os agentes ou representantes do povo. Isso
foi o que os autores federalistas (Hamilton, Madison e Jay) argumentaram que
foi o grande avanço da ciência política moderna, a doutrina da representação. O
que é muito mais importante para os autores federalistas, bem como para Locke,
Hobbes e toda esta tradição é que as leis sejam conhecidas geralmente e que sejam
aplicadas por juízes imparciais, em vez de ser a expressão direta da vontade
geral. Podemos concluir disso que subjacente à concepção liberal da lei há certa
desconfiança em relação à sabedoria coletiva, ou à soberania coletiva do povo.
A ideia de que é muito complicado e também muito perigoso um mecanismo
que convoque as pessoas para decidir sobre questões concernentes a assuntos
públicos. Seria melhor se fosse deixada esta responsabilidade, de acordo com esta
tradição, aos representantes. Rousseau, obviamente, não poderia discordar mais.
Você pode querer argumentar que Rousseau está novamente fazendo suposições
heroicas e descabidas sobre a natureza humana. Por que quereríamos reunir
constantemente para decidir, para deliberar e debater sobre questões de interesse
público? A maioria das pessoas já tem dificuldade apenas para votar, por que
quereriam se envolver em debates intermináveis como, por exemplo, em uma
reunião do conselho da faculdade tentando discutir o que fazer, se comprar ou
não determinados itens para as salas de aula ou para os banheiros. Este poderia
ser um debate que perdurasse horas e horas e talvez até semanas. Será que as
pessoas não querem simplesmente serem deixadas em paz? Rousseau, mais uma
vez, parece fazer suposições descabidas sobre a natureza humana e sobre a nossa
capacidade de nos envolver em debates.
Mas Rousseau vai dizer a você que ele não está, de modo algum, sendo
idealista. Ele está partindo do pressuposto dos homens como eles de fato são. A
não ser que todo mundo se engaje no processo de legislação, não haverá maneira
de você saber se as leis serão a expressão de sua vontade, em vez de simplesmente
a vontade privada ou a vontade corporativa de algum indivíduo ou intermediário.
Sem a participação direta, você se encontrará em uma condição de dependência
246
e escravidão da vontade dos outros. E o que está realmente em questão para

Rousseau é a liberdade ante a dependência de alguma facção, algum interesse, ou
alguma associação, que podemos hoje chamar de grupos de interesse. O apelo de
Rousseau não é ao nosso altruísmo, mas sim, ao nosso egoísmo, de alguma forma.
O nosso desejo particular ou egoísta de preservar a nossa liberdade e resistir à
dominação intencional de outros sobre ela. Até agora, tudo isso é muito abstrato
e Rousseau deliberadamente define o seu plano para a vontade geral em uma
linguagem altamente abstrata e semitécnica.
4.1 APLICAÇÕES DA VONTADE GERAL

Particularmente no Livro III d’O Contrato Social (1996, p. 71-122), Rousseau
se volta para questões sobre como esta vontade geral será realmente aplicada.
Como ela é aplicada? Aqui Rousseau é mais específico sociologicamente sobre as
condições em que uma vontade geral pode surgir. Em primeiro lugar, a vontade
geral só pode operar em pequenos Estados, assim como o tamanho de uma antiga
república. Em um lugar particularmente notável da obra O Contrato Social, ele diz
que apenas o país ilha de Córsega é hoje um lugar onde a vontade geral pode
ser estabelecida (1996, p. 62). O moderno Estado-nação é demasiado grande e
difuso para poder determinar a vontade geral. Os grandes Estados implicarão
necessariamente níveis consideráveis de desigualdade social da riqueza e do
status, e com tais desigualdades não pode haver vontade geral. Além disso, um
Estado onde a vontade geral é operatória teria que evitar as tentações do comércio
e do luxo, pois estas trazem com elas desigualdades em grande escala. A cidade
ideal rousseauniana parece ser um tipo de democracia agrária, uma pequena
sociedade agrária.
No entanto, ao mesmo tempo, podemos ter a impressão de que só uma

democracia direta iria satisfazer os requisitos de Rousseau para a vontade geral,
todavia descobrimos que este não é bem o caso. No Livro III (1996, p. 71-122),
que esperamos que você tenha lido com cuidado, ele mostra uma flexibilidade
surpreendente sobre as formas de governo que podem ser adequadas a diferentes
climas, físicos, topografia e assim por diante. No final do capítulo sobre a
democracia, ele observa, "se houvesse um povo de deuses, haveria de governar-
se democraticamente” e, em seguida, ele acrescenta, "um governo tão perfeito
não convém aos homens” (ROUSSEAU, 1996, p. 84, III, 4). Ele é cético sobre a
possibilidade de uma democracia direta. Isso significa, para Rousseau, não só
uma democracia onde o povo legisla e cria a lei, mas onde ele é o responsável
também pela administração e pela execução da lei. Ele é muito cético sobre este
tipo de democracia. As democracias seriam apenas possíveis em circunstâncias
muito especiais e singulares; caso contrário, a aristocracia, a monarquia ou algum
tipo de governo misto é mais possível ou até mesmo mais desejável.
Ele insiste na separação de poderes por muitas das mesmas razões

que encontramos em Locke. As pessoas que elaboram a lei não devem ser as
responsáveis e incumbidas pela execução e pela aplicação da mesma. Ao longo
247
do Livro III, Rousseau parece estar em diálogo com um rival anônimo a quem ele,
às vezes, simplesmente se refere como o “autor famoso”. Esse autor, obviamente,
é Montesquieu, o autor d’O Espírito das Leis, obra publicada em 1748, 14 anos
antes da publicação d’O Contrato Social. Montesquieu era famoso por argumentar
que as diferentes formas de governo devem ser adaptadas a diferentes climas,
diferentes geografias e diferentes circunstâncias. De muitas maneiras, no Livro
III, Rousseau parece indicar ou introduzir uma ênfase quase anti-rousseauniana
sobre a prudência, a moderação e a flexibilidade, que parecem em desacordo
com as afirmações dogmáticas dos dois primeiros livros com sua ênfase na
inviolabilidade absoluta da soberania. Mas o que é central para Rousseau é que
a autoridade legislativa, em qualquer tipo de constituição e sob qualquer tipo de
governo, seja sempre realizada pelo povo em sua capacidade coletiva. É por isso
que no capítulo 15, do mesmo Livro, Rousseau rejeita totalmente a legitimidade
do governo representativo. Essa passagem poderia ser considerada como um
repúdio, não apenas de Locke e sua teoria do governo representativo, mas
também do argumento federalista a favor da representação que seria publicado
25 anos mais tarde, em 1787. Preste atenção na citação a seguir:
A soberania não pode ser representada pela mesma razão que não pode
ser alienada; consiste essencialmente na vontade geral, e a vontade não
se representa: ou é a mesma, ou é outra – não existe meio-termo. Os
deputados do povo não são, nem podem ser os seus representantes;
são simples comissários, e nada podem concluir definitivamente. Toda
lei que o povo não tenha ratificado diretamente é nula, não é uma lei.
O povo inglês pensa ser livre, mas está redondamente enganado, pois
só o é durante a eleição dos membros do Parlamento; assim que estes
são eleitos, ele é escravo, não é nada. Nos breves momentos de sua
liberdade, pelo uso que dela faz bem merece perdê-la. (ROUSSEAU,
1996, p. 114, III, 15)
A soberania nunca pode ser representada, ela só pode ser expressa pela
vontade geral. A vontade geral não pode ser delegada a outra pessoa. Se você
fizer isso, se você delegar a autoridade para fazer as leis, você está dando o
primeiro passo no caminho à tirania, porque você está dando a alguém, a algum
corpo parcial ou associação, o poder de fazer a lei acima e a despeito de você. A
função de legislar só pode legitimamente ser realizada pelas próprias pessoas,
pelo próprio povo.
4.2 O LEGADO DE ROUSSEAU

Vamos ter de ser extremamente breves sobre o relato de Rousseau do
legislador, o indivíduo extraordinário que era responsável, no início dos regimes,
de moldar um povo e de dar à vontade geral uma espécie de forma e direção
distintiva. Esperamos que você possa ler atentamente e debater com seus colegas
este tema que aparece no Livro II, especialmente no capítulo sete (1996, p. 49-
53). Vamos ter que deixar para outra oportunidade a discussão interessante da
teologia ou religião civil, que ocupa o tema do último capítulo do Livro IV, o
capítulo 8, onde Rousseau fala sobre a maneira pela qual a religião civil deve
248
ser customizada ou adaptada para levar amor e obediência à vontade geral. Foi
esse capítulo, mais do que qualquer outra coisa, que levou os livros a serem
queimados e proibidos em Genebra e em outros lugares, por esta proposta e
pelo poderoso ataque ao cristianismo também ali presentes. Vamos deixar todos
estes assuntos e suas profícuas discussões de lado aqui, na esperança de que você
se debruce sobre eles durante a sua leitura. Agora vamos somente falar sobre
“os legados” de Rousseau. Usamos deliberadamente essa palavra no plural, “os
legados”, porque não há praticamente nenhuma parte da vida moderna, seja
política, cultural, intelectual e moral que de algum modo não contenha o carimbo
ou as impressões digitais de Jean-Jacques Rousseau.
A descrição de Rousseau do legislador, o tipo de fundador político que

cria um povo, era para muitos, intimamente ligada à Revolução Francesa e,
particularmente, à reivindicação dos revolucionários de criar uma nova nação,
um novo povo, um novo soberano popular na França. Considere as seguintes
palavras do famoso revolucionário Robespierre em sua homenagem a Rousseau
escrita em 1791.
Homem divino você me ensinou a me conhecer. Enquanto eu ainda era
jovem, você me fez apreciar a dignidade da minha natureza e refletir
sobre os grandes princípios da ordem social. O velho edifício está
desmoronando, o pórtico do novo edifício está se levantando sobre as
suas ruínas e graças a você eu trouxe minha pedra a ele. Receba minha
homenagem; tão fraca como ela é, deve lhe deleitar: eu nunca lisonjiei
os vivos [...] Eu desejo seguir os teus passos veneráveis [...] feliz se, na
carreira perigosa que uma revolução sem precedentes acaba de abrir
ante nós, eu permaneço constantemente fiel às inspirações que eu
encontrei em seus textos. (ROBESPIERRE, 1986, p. 156-157, tradução
nossa)
As pessoas podem dizer-lhe que os escritos de Rousseau não tiveram

nenhuma influência sobre a Revolução Francesa, que a Revolução Francesa foi
provocada somente por crises de pão e problemas econômicos e assim por diante.
Não é o que verificamos na citação acima. Os escritos de Rousseau tinham essa
poderosa influência sobre a ideia de criar um novo povo e uma nova nação.
Portanto, apesar do que parece ser utópico e impraticável em sua política,
Rousseau teve uma profunda influência sobre a política de sua época. Ele foi
procurado durante a sua vida para escrever constituições para a Polônia e para a
Córsega, e, é claro, essa foi a ilha onde uma geração depois um homem chamado
Napoleão Bonaparte nasceu e tentou, de alguma forma, ampliar o ensino de
Rousseau, não apenas para a França, mas para toda a Europa, sob a mira de uma
arma. Levar a democracia a toda a Europa sob a mira de uma arma, será que isso
soa familiar a eventos contemporâneos?
Embora o ataque de Rousseau ao governo representativo pareça colocá-

lo fortemente em desacordo com a nossa Constituição e de outras repúblicas
democráticas vigentes, sua glorificação da república rural baseada na igualdade,
na simplicidade moral, no ceticismo sobre o comércio e o luxo, re-ecoou em
escritos de grandes pensadores políticos e estadistas. Como, por exemplo, nos
249
escritos de Thomas Jefferson, com sua idealização de uma nação de pequenos

agricultores yeoman ou no ideal pastoral contido nas propostas dos republicanos
radicais dos Oitocentos brasileiros, como Teófilo Otoni (PAULA; STARLING;
GUIMARÃES, 2006). Até mesmo, nas propostas dos socialistas utópicos, como o
Falanstério de Charles Fourier no Brasil, o Falanstério do Saí, formado em 1841
por colonos franceses, próximo à atual cidade de São Francisco do Sul, Santa
Catarina (GÜTTLER, 1994).
FIGURA 8 - FALANSTÉRIO DE CHARLES FOURIER
FONTE: Disponível em: <http://www.lasalle.es/santanderapuntes/historia_1/

movimiento_obrero_socialismo/falansterio_plano_03.jpg>. Acesso em:
17 fev. 2015.
Também é certamente perceptível influência rousseauniana a qualquer

leitor da descrição de Tocqueville em sua comemoração dos municípios
independentes da Nova Inglaterra. O relato de Tocqueville disso foi diretamente
dependente de sua leitura de Rousseau, o experimento em pequena escala na
democracia direta que Tocqueville viu foi um exemplo real de um tipo de política
regida pela vontade geral. E quando você ler os capítulos iniciais de A Democracia
na América (2000, 2005), de Tocqueville, sobre as comunas da Nova Inglaterra
você verá Tocqueville olhando para a América através das lentes que foram
artesanalmente formadas e moldadas por Rousseau.
Essa influência é palpável em uma série de escritores do século XIX

tardio. Como Tolstoi, por exemplo, cuja celebração da vida camponesa russa foi
inspirada por Rousseau, e através de Tolstoi, Rousseau influenciou a criação do
movimento kibutz israelense, que também foi fundado por judeus russos que
haviam sido influenciados por Tolstoi. Podemos, portanto, ver aqui uma espécie
de ciclo de influência. Estas pequenas experiências socialistas rurais de vivência
comunal exibem o mesmo tipo de igualdade, autogoverno, devoção ao bem
250
comum que Rousseau ajudou as pessoas a imaginarem ser possível. No entanto,

a influência de Rousseau não se limitou à política. Se ele era um “homem divino”,
como Robespierre o chamou, ele não era menos do que isso para Immanuel Kant,
que alegou que foi sua leitura de Rousseau que o levou a aprender a respeitar a
dignidade e os direitos do homem. Ele chamou Rousseau "o Newton do mundo
moral" (KANT apud CASSIRER, 1999, 41, 70-71). Toda a filosofia moral de Kant,
e esperamos que você também tenha a oportunidade de ler pelo menos a Crítica
da Razão Prática em outras disciplinas do curso de filosofia, é uma espécie de
aprofundamento e radicalização do rousseaunismo, com a clara substituição do
que Rousseau chamava de “a vontade geral”, transmutada no que Kant chama de
“a vontade racional” e de “imperativo categórico”.
Não foi um menor legado o fato de Rousseau, após sua morte, tornar-se
um herói, tanto para a revolução, quanto para a contrarrevolução, tanto para um
reavivamento do republicanismo ao estilo romano, quanto para o Romantismo.
Ralph Waldo Emerson, Henry Davis Thoreau, e o transcendentalismo americano
com a sua veneração da natureza e seus protestos contra o tipo de influência
da sociedade corruptora e de amortecimento, todas essas pessoas foram os
herdeiros diretos de Rousseau. O último trabalho de Rousseau, um livro
chamado Os Devaneios do Caminhante Solitário (2008b), preparou o palco para
clássicos americanos posteriores, como Walden Pond e gerações de escritores da
natureza que vieram depois dele e imitavam-no. Apenas pelo afastamento do
barulho e dos assuntos da sociedade se pode retornar ao que precede a sociedade,
ao sentimento da existência, à sensação da mera existência, ao sentimento de
existência, o Le sentiment de soi, como Rousseau o chama, o sentimento do self. Há
um tipo de união que ele celebra com a natureza, que coloca o caminhante solitário
ou acima da humanidade ou abaixo dela. Esse tipo de homem prenunciado por
Rousseau, o solitário, não é mais um filósofo em qualquer sentido que possamos
entender. Poderia ser melhor entendido como um artista ou um visionário.
Este pode reivindicar um lugar privilegiado na sociedade, porque é um tipo de
pessoa que considera a si mesmo como a consciência daquela sociedade. Sua
reivindicação por privilégio é baseada em uma sensibilidade moral elevada, em
vez de sua sabedoria ou sua racionalidade. É esse tipo de individualismo radical,
o desapego radical do solitário aos interesses da sociedade, que é talvez o legado
mais profundo e mais duradouro de Rousseau para nós hoje.
251
O Estado segundo a razão
O fato de que todas as variações do modelo por nós consideradas (e que não
esgotam o número das que poderiam ser indicadas) sejam o reflexo de diferentes
posições ideológicas e tenham, como consequência, relevantes implicações
políticas, revelou-se com muita clareza e não necessita de ulteriores comentários.
Deve ser ainda esclarecido que, entre a estrutura de um modelo e sua função
ideológica, não subsiste aquele paralelismo perfeito que seríamos tentados a
imaginar: o mesmo modelo pode servir para apoiar teses políticas opostas, e a
mesma tese política pode ser apresentada com modelos diversos. Trata-se, de
resto, do bem conhecido problema da complexa relação, de modo algum simples
e simplificável, entre a construção de uma teoria e seu uso ideológico: relação que
desencoraja ou deveria desencorajar os que buscam correspondências unívocas
(dada tal teoria, tem-se determinada ideologia).
Ao se escolher como critério para distinguir as atitudes políticas dos

diversos autores a resposta que deram à velha e sempre recorrente disputa sobre
a melhor forma de governo, podem-se distinguir, grosso modo, três posições,
conforme a preferência tenha sido dada ao governo monárquico (Hobbes), ao
democrático (Spinoza, Rousseau) ou ao constitucional representativo (Locke,
Kant). A derivação da construção spinoziana a partir da hobessiana é evidente
e não é de modo algum atenuável (como tentam fazer os que consideram dever
evitar, para o autor que apreciam, a vergonha da reductio ad Hobbesium). Mas,
quando ambos se empenham em dar uma resposta motivada à pergunta sobre
a melhor forma de governo (Hobbes no cap. X do De cive, Spinoza nos capítulos
VI-IX do Tratado Político), chegam a conclusões opostas: para Hobbes, a melhor
forma de governo é a monarquia, enquanto para Spinoza é a democracia. É
bastante conhecido o quanto influiu sobre Rousseau o modelo hobbesiano; mas,
do modelo escolhido como guia, Rousseau extrai não as consequências políticas
de Hobbes, mas as de Spinoza: a definição dada por Spinoza da democracia
antecipa surpreendentemente a fórmula de Rousseau: “[A democracia] define-
se como a união de todos os homens que têm coletivamente pleno direito a
tudo o que está no poder” (Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. XVI, Ed.
cit., p. 382). Contudo, a construção rousseauniana não é nem a de Hobbes nem
a de Spinoza: o modo pelo qual ele figura a distinção entre o poder legislativo
e o poder executivo, como distinção entre a vontade que delibera e dirige e
a mão que atua, é de nítida derivação lockeana. Mas Rousseau é defensor da
democracia direta, enquanto Locke defende e racionaliza o regime da monarquia
constitucional e representativa. Sobre a relação Locke-Kant no que se refere à
forma de governo, não há necessidade de gastar muitas palavras: quando
contrapõe a república não à monarquia, mas ao despotismo, Kant tem em mente
o ideal da monarquia constitucional, e não certamente o ideal spinoziano e
menos ainda o rousseauniano da democracia; aliás, ele execra a democracia como
a pior forma de governo. Contudo, se examinarmos os elementos singulares
252
da construção, não há dúvida de que alguns deles, em minha opinião os mais

significativos – a teoria da obediência absoluta acompanhada da liberdade de
opinião – aproximam-se de Spinoza. Kant é muito mais estatista que Locke,
apesar da divisão dos poderes, mas é ao mesmo tempo menos democrático que
Spinoza e, naturalmente, que Rousseau, de quem, contudo, é mais próximo pelo
seu estatismo e de quem derivou a ideia do contrato originário como fundamento
de legitimidade do poder e a própria fórmula desse contrato, segundo o qual
todos depõem sua liberdade externa para retomá-la na condição de membro de
um corpo comum (Kant, Metaphysik der Sitten, §47).
Não é diversa a conclusão a que podemos chegar quando examinamos não

a solução dada ao problema da melhor forma de governo, mas a ideologia política
expressa em cada autor: conservadora (Hobbes), liberal (Spinoza, Locke e Kant),
revolucionária (Rousseau). O significado ideológico de uma teoria depende não
de sua estrutura, mas do valor primário ao qual ela serve: a ordem, a paz social, a
segurança, a liberdade individual estreitamente ligada à propriedade, a igualdade
social que se realiza não na liberdade individual, mas na liberdade coletiva, e
assim por diante. A fórmula hobbesiana do pacto de união desempenha uma
função conservadora em Hobbes, radical-revolucionária em Rousseau, enquanto
a ideologia liberal acolhe e utiliza para a mesma finalidade, respectivamente em
Spinoza-Kant e em Locke, duas soluções opostas com relação ao problema da
obrigação política (dever de obediência ou direito de resistência).
Todavia, para além das variações estruturais, até mesmo nos limites de
um único modelo, e para além das divergências ideológicas, todas as filosofias
políticas que se enquadram no âmbito do jusnaturalismo têm – com relação às
que as precedem e às que as sucedem – uma característica distintiva comum:
a tentativa de construir uma teoria racional do Estado. Nas primeiras páginas,
insistimos no ambicioso projeto da chamada escola do direito natural, a começar
por Hobbes, de elaborar uma ética, uma ciência do direito, uma política (ao que
se acrescentará, no final, uma economia), ou, em suma, uma filosofia prática
demonstrativa, isto é, apoiada em princípios evidentes e deduzida desses
princípios de modo logicamente rigoroso. Esse projeto culmina na teoria do
Estado, não só porque o Estado, e em geral o direito público, constitui a parte
final da teoria do direito e era até então a parte teoricamente menos desenvolvida,
mas também porque é aquela a que os próprios jusnaturalistas deram maior
destaque, e que deixou atrás de si maiores marcas, tanto que o jusnaturalismo foi
geralmente considerado como uma corrente de filosofia política.
A expressão “teoria racional do Estado” tem um significado metodológico,

sobre o qual, depois do que dissemos nas páginas anteriores, não é o caso de
insistir. Quando muito, será necessário acrescentar que, precisamente na teoria
do Estado, manifesta-se mais clara e mais concretamente do que em qualquer
outro terreno o propósito pufendorfiano de separar a jurisprudência da teologia.
Construir racionalmente uma teoria do Estado significa prescindir totalmente de
qualquer argumento (e, portanto, de qualquer subsídio) de caráter teológico, ao
qual sempre recorrera à doutrina tradicional, na tentativa de explicar a origem
253
da sociedade humana em suas várias formas; ou seja, em outras palavras,

significa buscar explicar e justificar um fato puramente humano com o Estado
partindo do estudo da natureza humana, das paixões, dos instintos, dos apetites,
dos interesses que fazem do homem um ser sociável/insociável, ou, em suma,
partindo dos indivíduos – como dirá Vico, em tom de condenação, referindo-se a
Pufendorf – “lançados neste mundo sem cuidado e ajuda divina” (G. B. Vico, La
scienza nuova prima, Ed. cit. §18). À teoria do Estado como remedium pecatti, Hobbes
– e, em suas pegadas, Spinoza – contrapõe a teoria do Estado como remédio para
um fato humaníssimo, as paixões humanas, consideradas “não como vícios, mas
como propriedades da natureza humana, pertinentes a ela do mesmo modo que
à natureza da atmosfera são pertinentes o calor, o frio, a tempestade, o trovão e
assemelhados” (Spinoza, Tractatus politicus, cap. I, §4).
Com Locke, com os economistas, com Kant, os interesses assumiram o lugar

das paixões como mola da vida social: mas a antítese interesse individual/interesse
social, utilidade imediata/utilidade mediata, jamais eliminará inteiramente a
antítese, da qual partiu a teoria racional do Estado, entre paixões (afetos) e razão.
Aliás, as ditas antíteses procedem mescladas uma à outra, mas distinguíveis uma
da outra, de modo que o Estado aparece em cada oportunidade e ao mesmo tempo
como o ente racional por excelência e como o garante do interesse coletivo, do útil
mediato, que é o “verdadeiro” útil precisamente o útil tal como é sugerido pela
reta razão. A hipótese do estado de natureza e do consequente contrato social faz
desaparecer definitivamente a doutrina do nulla potestas nisi a Deo, da qual Kant
dará uma justificação puramente racional: a máxima – diz ele – não tem finalidade
que a de fazer compreender que a origem do poder é imperscrutável (mas, se é
assim, então a doutrina da origem divina do poder poderá ser tranquilamente
substituída pela doutrina que funda a legitimidade do poder unicamente na
tradição, como a defendida por Edmund Burke, contemporâneo de Kant, já que a
tradição é tão imperscrutável quanto a vontade de Deus). A construção racional
do Estado avança pari passu com o processo de secularização da autoridade
política, e, em geral, da vida civil: não pode ser dissociada, embora seja difícil
dizer se se trata de um estímulo ou de um reflexo (provavelmente é ambas as
coisas), daquela profunda transformação das relações entre Estado e Igreja, pela
qual o Estado se torna cada vez mais independente da Igreja, enquanto a Igreja (a
partir do momento em que entra em colapso o universalismo religioso e nascem
as Igrejas nacionais) se torna cada vez mais dependente do Estado.
Por outro lado, quando se fala em teoria racional do Estado, a propósito

do jusnaturalismo, é preciso saber captar – além do significado metodológico –
também um significado teoricamente bem mais rico e historicamente bem mais
relevante, que se refere à natureza e ao resultado da construção e que revelará
toda a sua importância quando o modelo se for esgotando nas várias correntes
antijusnaturalistas. Com um pequeno número de palavras, pode-se expressar a
ideia nos seguintes termos: a doutrina jusnaturalista do Estado não é apenas uma
teoria racional do Estado, mas também é uma teoria do Estado racional. Isso quer
dizer que ela desemboca numa teoria da racionalidade do Estado, na medida em
254
que constrói o Estado como ente de razão por excelência, único no qual o homem
realiza plenamente sua própria natureza de ser racional. Se é verdade que, para
o homem enquanto criatura divina, extra ecclesiam nulla salus, é igualmente
verdade que, para o homem enquanto ser natural e racional, não há salvação
extra rempublicam.
Com a sua costumeira e peremptória lucidez, Hobbes expressa esse conceito

numa célebre passagem que pode ser assumida quase como emblema da elevação
do Estado a sede da vida racional: “Fora do Estado, tem-se o domínio das paixões,
a guerra, o medo. A pobreza, a incúria, o isolamento, a barbárie, a ignorância, a
bestialidade. No Estado, tem-se o domínio da razão, a paz, a segurança, a riqueza,
a decência, a sociabilidade, o refinamento, a ciência, a benevolência” (Hobbes, De
cive, X, 1). O maior teórico do Estado racional é Spinoza: no homem, as paixões
são tão naturais quanto a razão; mas, no estado de natureza, as paixões triunfam
sobre a razão; contra as paixões, a religião pode pouco ou nada, já que ela vale
“no momento da morte, quando as paixões já foram vencidas pela doença e o
homem está debilitado ao extremo, ou nos templos, onde os homens não exercem
relações de interesse” (Spinoza, Tractatus politicus, cap. I, §5); somente a união
de todos num poder comum, que refreie, com a esperança de prêmios ou com
o temor de castigos, os indivíduos que tendem naturalmente a seguir mais a
cega cupidez do que a razão, pode permitir ao homem alcançar do melhor modo
possível a meta da própria conservação que é a finalidade precípua prescrita pela
razão; na medida, de resto, em que o Estado, e somente o Estado, permite ao
homem realizar a suprema lei da razão, que é a lei da própria conservação (da
“verdadeira utilidade”), ele deve se comportar, se quer sobreviver, racionalmente,
de modo diverso do que ocorre com os homens no estado de natureza; ou seja, o
homem deve se comportar seguindo apenas os ditames da sã razão; o indivíduo
não delinque se, no estado de natureza, não segue a razão; o Estado, sim, porque
somente o Estado racional consegue conservar a potência que é constitutiva
da sua natureza; um Estado não racional é impotente; e um Estado impotente
não é mais um Estado. O indivíduo pode encontrar refúgio no Estado. Mas, o
Estado? O Estado ou é potente (e, portanto, autônomo) ou não é nada: mas, para
ser potente e autônomo, deve seguir os ditames da razão. O Estado-potência é
também, ao mesmo tempo, o Estado-razão. Spinoza aprendeu bem a lição do
“agudíssimo”, do “sábio” Maquiavel, de quem é um admirador, e transformou-a
num fragmento de uma das mais coerentes (e impiedosas) concepções do homem
jamais imaginada. As razões do Estado são, no final das contas, as razões da razão:
a racionalização do Estado se converte na estatização da razão, e a teoria da razão
de Estado se torna a outra face da teoria do Estado racional.
Para Locke, as leis naturais são as próprias leis da razão. Mas, para
observar as leis da razão, são necessários seres racionais, ou melhor dizendo, são
necessárias condições tais que permitam a um ser racional viver racionalmente,
ou seja, seguir os ditames da razão. Essas condições não existem no estado de
natureza: existem somente na sociedade civil, a qual, portanto, configura-se
também em Locke como o único local em que os homens podem ter a esperança
de viver segundo as leis da razão. As leis civis, com efeito, não são – não deveriam
255
ser – nada mais do que as próprias leis naturais munidas daquele tanto de
poder coercitivo capaz de obrigar também os recalcitrantes a respeitá-las. Por
conseguinte, se os homens querem viver o mais possível racionalmente, devem
ingressar naquela única sociedade onde as leis naturais podem se transformar em
verdadeiras leis, ou seja, em normas de conduta que não são apenas formalmente
válidas, mas também eficazes de fato. Essa sociedade é o Estado. Para Kant, a saída
do estado de natureza e o ingresso no estado civil não são apenas consequência
de um cálculo utilitário, como é o caso certamente em Hobbes, Spinoza e Locke,
mas um dever moral; não são um imperativo hipotético, não são mera regra de
prudência (“se queres a paz, entra no estado civil”), mas um imperativo categórico,
um comendo da razão prática, um dever moral: “Do direito privado no estado
natural, decorre agora o postulado do direito público: tu deves, graças à relação
de coexistência que se estabelece inevitavelmente entre ti e outros homens, sair do
estado de natureza para entrar num estado jurídico” (Kant, Metaphysik der Sitten,
§42). Isso quer dizer que, pelo menos no tocante à vida de relação, às condições
de existência da liberdade externa, o Estado tem um valor intrínseco absoluto (daí
o caráter absoluto do poder soberano e, consequentemente, da obediência que
lhe é devida); não é um expediente, um remédio, cujo valor dependa do valor da
finalidade, mas um ente moral (moral, observe-se, não ético!). O indivíduo não é
livre (no que se refere à liberdade externa) se não ingressa no reino do direito; mas
o reino do direito perfeito é aquele no qual o direito privado-natural é submetido
ao direito público-positivo, ou, em suma, é a sociedade civil. Numa história
ideal da humanidade, como aquela que vai da liberdade selvagem do estado de
natureza à liberdade refreada da sociedade civil, a instituição do Estado é um
momento decisivo, a ponto de constituir uma ideia reguladora para o projeto
daquela futura sociedade jurídica universal para a qual tende o homem em sua
gradual aproximação a uma forma de existência cada vez mais conforme a razão.
O ato específico através do qual se explicita a racionalidade do Estado é a

lei, entendida como norma geral e abstrata, produzida por uma vontade racional,
tal como o é, precisamente, a do Estado-razão. Enquanto geral e abstrata, a lei
se distingue do decreto do príncipe, através do qual se expressa o arbítrio do
soberano e se institui uma legislação de privilégio, criadora de desigualdade.
Enquanto produto de uma vontade racional, a lei se distingue dos costumes, dos
hábitos, dos usos herdados, das normas a que deu vida a mera força da tradição.
O que caracteriza o Estado é precisamente o poder exclusivo de fazer leis: Hobbes
é contrário à common law e não admite outro direito além daquele que decorre
da vontade do soberano. O “governo civil” de Locke se funda no primado do
poder legislativo, o qual “é não apenas o poder supremo da sociedade política,
mas permanece sagrado e imutável nas mãos em que a humanidade o colocou”
(Locke, Two Treatises, Segundo Tratado, §134). Rousseau vê na vontade geral o
órgão de criação das leis, e nas leis – distintas dos decretos do poder executivo,
enquanto aquelas são sempre voltadas para a generalidade dos cidadãos, sem
discriminações – a destruição de todo privilégio e a garantia da igualdade civil.
256
Como foi várias vezes observado, um dos aspectos do processo de

racionalização do Estado, considerado (basta pensar em Max Weber) como
característica fundamental da formação do Estado moderno, é antes de mais nada
a redução de toda forma de direito a direito estatal, com a consequente eliminação
de todos os ordenamentos jurídicos inferiores ou superiores ao Estado, tanto
que se chega pouco a pouco a estar diante de apenas dois sujeitos de direito, os
indivíduos, cujo direito é o direito natural (que, de resto, é um direito imperfeito),
e o Estado, cujo direito é o direito positivo (que é o único direito perfeito); em
segundo lugar, é a redução de toda possível forma de direito estatal a direito
legislativo, do qual nascerá aquela (suposta) positivação do direito natural que
é constituída pelas grandes codificações, em especial pela napoleônica, e que
pretende, através da eliminação da pluralidade das fontes de direito, assegurar
a certeza do direito contra o arbítrio, a igualdade (ainda que formal) contra o
privilégio, ou, em suma, o Estado de direito contra toda forma de despotismo.
Tomando como ponto de referência as duas formas típicas de poder

legítimo descritas por Max Weber, o poder tradicional e o legal-racional (a terceira,
o poder carismático, é uma forma excepcional e, por sua própria natureza,
provisória), não se pode deixar de observar a contribuição que a filosofia política
do jusnaturalismo deu à crítica do poder tradicional e à elaboração da teoria
do poder legal-racional. À medida que o jusnaturalismo desemboca no leito da
filosofia das luzes, da qual se torna o aspecto jurídico-político, a antítese paixão/
razão é substituída (ou melhor, complementada) pela antítese costume-lei, onde
o primeiro termo representa o depósito cada vez melhor documentado e não
ulteriormente ampliável de tudo o que o homem produziu na história sem o
subsídio da razão. O poder tradicional é caracterizado pela crença na sacralidade
do chefe e, portanto, pela atribuição ao mesmo de um poder arbitrário, não
regulado por normas gerais, que decide caso por caso (a justiça dos kadi); por um
ordenamento jurídico composto em grande parte por normas consuetudinárias,
herdadas, emendadas e atualizadas pelos juízes; por relações pessoais ou de
clientela entre o príncipe e seus funcionários; por uma concepção paternalista do
poder que, partindo da concepção da família como Estado em miniatura, chega
à concepção do Estado como família ampliada. De todas as páginas anteriores,
resultou de modo bastante claro que a filosofia política do jusnaturalismo expressa
uma teoria do poder que está nos antípodas da teoria do poder tradicional e que
contém todos os principais elementos da forma de poder que Weber chamou de
legal-racional: laicização do Estado e subordinação do príncipe às leis naturais
que são as leis da razão; primado da lei sobre o costume e sobre as normas criadas
em cada oportunidade pelos juízes; relações impessoais, ou seja, através das leis,
entre príncipe e funcionários, de onde nasce o Estado com estrutura burocrática,
e entre funcionários e súditos, de onde nasce o Estado de direito; e, finalmente,
concepção antipaternalista do poder estatal, que identifica Locke, adversário de
Robert Filmer, com Kant, o qual vê realizado o princípio do Iluminismo, definido
como a era na qual o homem finalmente se tornou adulto, no Estado que tem
como meta não fazer os súditos felizes, mas torná-los livres.
257
Ao contrário do modelo aristotélico, que procede do círculo menor para

o círculo maior por meio de uma pluralidade de graus intermediários, o modelo
jusnaturalista é – como dissemos – dicotômico: ou o estado de natureza, ou a
sociedade civil. O que significa: ou tantos soberanos quantos são os indivíduos,
ou um único soberano, feito de todos os indivíduos unidos em um só corpo.
O Estado não é como uma família ampliada, mas como um grande

indivíduo, do qual são partes indissociáveis os pequenos indivíduos que lhe dão
vida: basta pensar na figura posta no frontispício do Leviatã, na qual se vê um
homem gigantesco (com a coroa na cabeça e, nas duas mãos, a espada e o báculo,
símbolo dos dois poderes), cujo corpo é composto de vários homens pequenos.
Rousseau expressa o mesmo conceito ao definir o Estado como o “eu comum”,
imagem muito diversa da de “pai comum”. Na base desse modelo, portanto,
está uma concepção individualista do Estado, por um lado, e, por outro, uma
concepção estatista (que significa racionalizada) da sociedade. Ou os indivíduos
sem Estado, ou o Estado composto apenas de indivíduos. Entre os indivíduos e
o Estado, não há lugar para entes intermediários. E também essa é uma extrema
simplificação dos termos do problema, à qual conduz inevitavelmente uma
constituição que quer ser racional e, enquanto tal, sacrifica em nome da unidade
as várias e diferentes instituições produzidas pela irracionalidade da história; mas
também, ao mesmo tempo, o reflexo do processo de concentração do poder que
marca o desenvolvimento do Estado moderno. Uma vez constituído o Estado,
toda outra forma de associação, incluída a Igreja, para não falar das corporações ou
dos partidos ou da própria família, das sociedades parciais, deixa de ter qualquer
valor de ordenamento jurídico autônomo. Dos partidos, Hobbes diz que devem
ser condenados, porque terminam por ser “um Estado no Estado” (Hobbes, De
cive, XIII, 13): o Estado ou é único e unitário ou não é Estado. Condena o grande
número de corporações, que “são como vários Estados menores nas entranhas de
um maior, semelhantes a vermes no intestino de um homem natural” (Hobbes,
Leviathan, cap. XXIX).
Com a árida linguagem do discurso racional, Spinoza formula com rigor

lógico a mesma ideia: “Dado que o direito soberano é definido pela potência
comum da multidão associada, é óbvio que a potência e o direito do Estado
diminuem em razão do motivo que ele mesmo oferece ao constituir-se de
associações” (Spinoza, Tractatus politicus, cap. III, §9). Segundo Rousseau, “para
se ter a verdadeira expressão da vontade geral, é necessário que não existam no
Estado sociedades parciais, e que cada cidadão raciocine apenas com a própria
cabeça” (Rousseau, Du contrat social, L. II, cap. 3).
FONTE: BOBBIO, Norberto. O Estado segundo a razão. In: BOBBIO, Norberto; BOVERO,
Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Política moderna. 4. ed. São Paulo: Brasiliense,
1994. p. 85-95.
258
RESUMO DO TÓPICO 3
Neste tópico você viu que:
• Os escritos de Rousseau são variados e sua influência tem sido muita. Ele tanto
ajuda à fruição quanto a conclusão do movimento político e intelectual do
Iluminismo. Ele conduz este movimento à sua fase mais elevada de perfeição,
todavia, ao mesmo tempo, ele foi um crítico severo do mesmo.
• A história e o tempo afetaram a alma humana, ficamos tão afetados que a

nossa própria natureza humana transformou-se e desfigurou-se. Por isso, se
quisermos entender o que realmente é a natureza humana, será necessário
reconstruí-la através de uma espécie de experimento mental.
• A guerra e as próprias paixões que a fazem surgir só pode existir uma vez que
estamos em sociedade. O estado de guerra é de fato meramente o estado de
sociedade. Isso não pode referir-se ao homem natural, porque nas condições
naturais não há relações sociais deste tipo.
• A propriedade implica relações sociais entre as pessoas, as relações de justiça

e injustiça, e o homem em um estado de natureza não é um animal social.
A linguagem é dependente da sociedade e só poderia ter se desenvolvido
literalmente ao longo de milhares de gerações e não pode ser uma propriedade
do homem natural.
• Temos características comuns com as outras espécies animais. Todavia,

Rousseau especifica duas qualidades que nos diferenciam, a liberdade conexa
à perfectibilidade e a piedade/comiseração.
• A liberdade, o agente livre ou ato de liberdade, é mais do que a liberdade de

exercer a vontade e de não sofrer a interferência dos outros ao nosso redor.
Rousseau conecta a liberdade com a faculdade de aperfeiçoar-se, o fenômeno
da perfectibilidade, uma abertura virtualmente ilimitada à mudança. Aquilo que
nos aperfeiçoa e a origem das nossas misérias e das nossas insatisfações.
• O homem, para ele, não é o animal racional, o ser pensante, o ser com logos,
mas somos a criatura sensível. A bondade natural do homem no estado de
natureza é corroborada por esta qualidade de piedade ou comiseração que nós
até mesmo compartilhamos com outras espécies.
• Rousseau deixa claro que um retorno ao estado de natureza ou a algum tipo de

estado pré-social ou pré-civil já não é uma opção para os seres civilizados. A
única alternativa é de alguma maneira aprender como viver em sociedade.
259
• Rousseau aponta de volta para uma concepção clássica de governo da polis
antiga e da república antiga, uma concepção na qual a política tinha entre
seus objetivos e os de supervisionar a busca e a aquisição de propriedades,
mitigando os efeitos mais severos das desigualdades econômicas.
• O sentido de virtude para Rousseau pode ser visto na independência honrosa

do nativo, do sauvage, perante a decadência e a corruptibilidade do europeu
moderno.
• O homem natural, para Rousseau, pensava em si mesmo, enquanto o homem

civilizado é forçado a pensar em outras pessoas, mas faz isso de forma calculista
e mercenária, pensando em outras pessoas como meios para seus próprios fins.
• Rousseau toma o lado dos pobres e despossuídos, mas não é a questão da

propriedade ou da pobreza que realmente desperta a ira de Rousseau, são as
atitudes e crenças moldadas pelas desigualdades de riqueza e de poder, são
exatamente estes danos morais e psicológicos da desigualdade.
• A desigualdade real começa em uma faculdade ou em uma disposição que

é o amour-propre, é uma palavra relacionada a uma série de características
psicológicas, tais como o orgulho, a vaidade, a presunção, entre outras. Não
é um sentimento natural, é relativo e artificial, só surge na sociedade e é a
verdadeira causa dos nossos descontentamentos.
• O surgimento da paixão de ser visto, de ser contemplado como o melhor em

alguma coisa produziu em muitas pessoas o orgulho, a vaidade, e inerente a
estas o desprezo. Mas, em outras pessoas, produziu a vergonha e inveja, ou o
desejo. Destes efeitos emerge um composto que possibilitou o desenvolvimento
de tendências fatais para a nossa felicidade e inocência.
• A necessidade de reconhecimento, que faz parte dessa paixão de amour-propre,

é para Rousseau uma pedra angular da justiça.
• O desejo de ser estimado, reconhecido, e de ter seus valores e pontos de

vista estimados por aqueles ao seu redor é na verdade uma paixão violenta e
incontrolável. É uma paixão muito parecida com o thumos de Platão.
• Foi no homem primitivo, e não no selvagem puro do estado de natureza, onde

Rousseau encontra um equilíbrio feliz entre os nossos poderes e as nossas
necessidades que é a receita para a felicidade, levar os nossos poderes e as
nossas necessidades ao equilíbrio.
• Com a agricultura veio a divisão de terras, a divisão da propriedade e as

desigualdades subsequentes. Com a metalurgia veio a arte da guerra e da
conquista. Com estes dois acontecimentos a humanidade entrou em uma nova
fase, aquela em que as leis e as instituições políticas tornaram-se necessárias
para adjudicar os conflitos sobre os direitos.
260
• O contrato social, como apresentado por ele no Segundo Discurso, é realmente
um tipo de fraude, é um tipo de embuste que os ricos e os poderosos usam para
controlar os pobres e os despossuídos. Legitima as desigualdades que foram
criadas após a nossa emergência da condição natural.
• Na sociedade nós somente vivemos através das opiniões dos outros, através
do olhar dos outros, através do que os outros pensam sobre nós. Nós estamos
constantemente fora de nós mesmos, ausentes para o nosso próprio sentimento
de existência, somos homens sem conteúdo, somos inautênticos.
• O verdadeiro mal-estar na civilização é o que a nossa perpétua inquietação e

reflexividade fizeram de nós. Aguilhoados perpetuamente pelo amour-propre,
esta é a miséria particular que a civilização nos legou.
• O tipo de ser humano que pode encontrar o seu caminho de volta ao tipo de
sentimento puro da existência não será um filósofo, não será uma pessoa com
capacidade reflexiva de alto nível como Sócrates, mas o mais provável é que
será um artista ou um poeta.
• A premissa básica a partir da qual todo O Contrato Social se desenrola é a

afirmação de que o homem nasce livre. Todas as relações posteriores de
hierarquia, obrigação e autoridade são o resultado não da natureza, mas de
acordos ou convenções. Toda a sociedade e os laços morais que a constituem
são convencionais por via de acordos.
• Rousseau fala do contrato social na vontade geral como o fundamento de toda

autoridade legítima, afirma que todos os padrões de justiça e de direito têm
suas origens na vontade, nessa propriedade humana singular, a vontade ou
agência livre.
• A libertação da vontade de todas as fontes ou normas transcendentes é o centro

de gravidade da filosofia de Rousseau.
• O objetivo do contrato é proteger e defender com a força comum os bens e

a pessoa de cada associado. O contrato deve garantir não só as condições de
proteção mútua e a preservação do self e da propriedade, mas que ao unir uns
os outros, cada pessoa deve obedecer apenas a si mesma e permanecer tão livre
como antes.
• Todas as pessoas devem entregar-se inteiramente ao contrato social para

garantir que os termos do acordo sejam iguais para todos. É crucial que isso
seja feito ou entregue à vontade geral, de toda a comunidade.
• O contrato social é o fundamento da vontade geral que é o único soberano

legítimo.
261
• A liberdade do cidadão sob a vontade geral não é a liberdade do estado de
natureza, não é a liberdade de fazer qualquer coisa que quiser, qualquer coisa
que a nossa vontade e o nosso poder nos permite fazer, mas é um novo tipo de
liberdade, que ele chama de liberdade moral, a liberdade para fazer o que a lei
ordena.
• A vontade geral não é somente a fonte de liberdade, mas quem a obedece ou

recusa-se obedecer, a vontade geral pode forçá-lo a ser livre.
• Para Rousseau, as leis são legítimas desde que todo mundo tenha uma
participação direta na sua elaboração. Isso não significa que todos estarão de
acordo com o resultado, mas apenas que todos tiveram algum tipo de ação ou
de voz em sua elaboração.
• A não ser que todo mundo se engaje no processo de legislação, não haverá
maneira de você saber se as leis serão a expressão de sua vontade, em vez de
simplesmente a vontade privada ou a vontade corporativa de algum indivíduo
ou intermediário. Sem a participação direta, você se encontrará em uma
condição de dependência e escravidão da vontade dos outros.
• A vontade geral só pode operar em pequenos Estados, assim como o tamanho

de uma antiga república. A cidade ideal rousseauneana parece ser um tipo de
democracia agrária, uma pequena sociedade agrária.
• Os grandes Estados implicarão necessariamente níveis consideráveis de

desigualdade social da riqueza e do status, e com tais desigualdades, não pode
haver vontade geral.
• Rousseau mostra uma flexibilidade surpreendente sobre as formas de governo

que podem ser adequadas a diferentes climas, físicos, topografia e assim por
diante.
• As democracias seriam apenas possíveis em circunstâncias muito especiais

e singulares; caso contrário, a aristocracia, a monarquia ou algum tipo de
governo misto é mais possível ou até mesmo mais desejável.
• As pessoas que elaboram a lei não devem ser as responsáveis e incumbidas

pela execução e pela aplicação da mesma.
• O que é central para Rousseau, é que a autoridade legislativa, em qualquer tipo

de constituição e sob qualquer tipo de Governo, seja sempre realizada pelo
povo em sua capacidade coletiva. Rousseau rejeita totalmente a legitimidade
do governo representativo.
• Os escritos de Rousseau tinham essa poderosa influência sobre a ideia de criar

um novo povo e uma nova nação.
262
• Embora o ataque de Rousseau ao governo representativo pareça colocá-lo
fortemente em desacordo com a nossa Constituição e de outras Repúblicas
democráticas vigentes, sua glorificação da república rural baseada na igualdade,
na simplicidade moral, no ceticismo sobre o comércio e o luxo, ressoou em
escritos de grandes pensadores políticos e estadistas.
• A influência de Rousseau não se limitou à política, influenciou o mundo

moral e a sua proposta de um individualismo radical, de um desapego radical
do solitário aos interesses da sociedade, é o legado mais profundo e mais
duradouro de Rousseau para nós.
263
AUTOATIVIDADE
1 Hobbes atribuiu ao homem natural certas propensões bélicas, e Locke

atribuiu ao homem natural certas qualidades de racionalidade, de avidez ao
trabalho e de ganância. Todavia, Rousseau argumenta que essas atribuições
não poderiam estar corretas. Descreva os argumentos de Rousseau que
rejeitam a proposta de Hobbes e a proposta de Locke quanto às suas
respectivas atribuições ao homem natural.
2 O conceito de liberdade é central na teoria política tanto de Hobbes e Locke

quanto de Rousseau. Descreva em quais aspectos o conceito de liberdade
em Rousseau difere das concepções hobbesianas e lockeanas.
264
UNIDADE 3
FILOSOFIA POLÍTICA
CONTEMPORÂNEA
• conhecer a origem e o desenvolvimento dos principais regimes totalitários

do século XX;
• identificar os elementos que possibilitaram o estabelecimento do totalita-

rismo;
• avaliar o efeito devastador dos regimes totalitários na história da humani-

dade;
• apresentar as diferentes concepções do papel do Estado na garantia dos

direitos do homem;
• analisar o papel do indivíduo na sociedade;
• compreender a função social do indivíduo na comunidade;
• refletir sobre o papel da moral na vida política da comunidade;
• compreender o sentido de justiça na sociedade contemporânea.
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em três tópicos. No final de cada um deles você
encontrará atividades que reforçarão o seu aprendizado.
TÓPICO 1 – O TOTALITARISMO
TÓPICO 2 – A MORAL, O ESTADO, A SOCIEDADE E O INDIVÍDUO
TÓPICO 3 – JUSTIÇA, LIBERDADE E IGUALDADE
265
266
UNIDADE 3
TÓPICO 1
O TOTALITARISMO
1 INTRODUÇÃO
Para estudarmos a filosofia política contemporânea foi necessário optar
por alguns autores específicos, portanto escolhemos autores cujas obras possuem
maior afinidade com aquilo que iremos tratar nesta unidade. Neste tópico iremos
discorrer sobre alguns elementos que fazem parte dos regimes totalitários. Para
efeito de estudo recorremos à obra de Hannah Arendt Origens do Totalitarismo,
que nos auxiliará na compreensão do assunto.
Inicialmente iremos discorrer sobre o totalitarismo, assunto fundamental

para compreender o desenvolvimento da filosofia política dos séculos XX e
XXI. De acordo com Aranha e Martins (1993, p. 253), no totalitarismo “O Estado
coincide com a totalidade da atividade humana, com a vida familiar, econômica,
intelectual, religiosa, de lazer, nada restando de propriamente privado e
autônomo”.
A experiência de Hannah Arendt com o totalitarismo europeu possibilitou

a ela um profundo conhecimento do assunto, pois este sistema se utilizou, por
exemplo, da mentira e do terror como forma de implantar e manter o regime
totalitário. Junto a estes elementos os governos totalitários delegam à polícia
secreta um poder quase absoluto, pois esta obedece diretamente às ordens do líder
totalitário no sentido de eliminar qualquer ameaça ao regime. Outro elemento,
não menos importante para o regime, é a organização das massas em torno da
ideologia totalitária.
Não há como falar em totalitarismo sem fazermos menção ao

antissemitismo, pois os judeus, assim como outras classes de pessoas, foram alvo
do extermínio do totalitarismo nazista na Alemanha. A análise que faremos sobre
estes assuntos não esgota a discussão, pelo contrário, servirá apenas como ponto
de partida para que você aprofunde seus conhecimentos.
2 HANNAH ARENDT
Hannah Arendt nasceu em Linden, na Alemanha, em 1906. De origem
judaica, tornou-se uma das pessoas mais influentes do século XX. Desde a mais
tenra idade seus estudos se direcionaram para a filosofia. Foi aluna de Martin
Heidegger quando estudou na Universidade de Marburg, sua relação extrapolou
as linhas acadêmicas e foram amantes por um longo tempo. Com a ascensão do
nazismo na Alemanha, Hannah, se sentindo ameaçada, foi para Paris em 1933 e
267
UNIDADE 3 | FILOSOFIA POLÍTICA CONTEMPORÂNEA
posteriormente em 1940 foi para os Estados Unidos, devido às ameaças que sofria
na França. No ano de 1951 naturalizou-se americana, sendo que no mesmo ano
publicou seu livro As Origens do Totalitarismo. Desenvolveu um pensamento crítico
e independente, deixando um legado filosófico significativo para a compreensão
de muitas questões relacionadas à filosofia política contemporânea.
FIGURA 9 - HANNAH ARENDT
FONTE: Disponível em: <https://hannaharendt.wordpress.

com/galeria-de-fotos-harendt/hannaharendt1/>.
Acesso em: 2 fev. 2015.
Em sua obra Origens do Totalitarismo é possível observar que a autora

busca entender o totalitarismo como um acontecimento que introduziu certas
rupturas na história humana, pois o Estado Totalitário é diferente de qualquer
outro regime tirânico vivido na história da humanidade. O totalitarismo rouba
a identidade da pessoa e extingue sua história. O indivíduo é apenas mais um
número em uma determinada classe de pessoas estruturadas de acordo com
o regime. Essa é uma maneira de exercer o controle absoluto sobre a vida das
pessoas.
Por que devemos compreender o totalitarismo? De acordo com Reis (apud

SOUZA, 2009, p. 244), “compreender o totalitarismo não seria perdoá-lo, mas nos
reconciliar com um mundo em que tal evento ou processo de eventos foi possível.
Compreendê-lo seria julgá-lo nos termos cristãos e dos direitos humanos da
própria Europa”.
UNI
SUGESTÃO DE LEITURA:
A leitura deste livro é fundamental para a compreensão dos elementos que

contribuíram e culminaram com os regimes totalitários. A autora faz uma
análise elucidativa do crescimento do antissemitismo, do imperialismo
colonial europeu. Por fim, analisa os dois principais regimes totalitários da
história: o nazismo na Alemanha e o stalinismo da Rússia.
268
TÓPICO 1 | O TOTALITARISMO
3 ESTADO TOTALITÁRIO
Para efeito de estudo, iremos analisar os elementos do Estado totalitário
separadamente, pois acreditamos que essa seja uma maneira mais simples e
objetiva para compreendermos o assunto. Estes elementos se inter-relacionam
de maneira a possibilitar o surgimento, o desenvolvimento e a manutenção dos
regimes totalitários.
Num regime totalitário o governo não reconhece qualquer lei, instituição

ou tribunal que possa limitar sua autoridade. O totalitarismo é a exclusão total de
qualquer liberdade fora do controle do governo. As características dos regimes
totalitários não podem ser comparadas a nenhum outro regime político da história
da humanidade, pois é peculiar em sua maneira de ser, se organizar e agir.
3.1 A MENTIRA E O TERROR

Para a efetivação de um regime totalitário os líderes do movimento
precisam recorrer a mecanismos eficientes para a concretização de seus planos.
Nesse sentido, podemos destacar pelo menos dois elementos iniciais que
permitem o estabelecimento de um Estado totalitário: a mentira e o terror.
Inicialmente precisamos analisar a diferença entre o movimento

totalitário e o Estado totalitário, pois de acordo com Arendt (2012, p. 551-552),
“Uma das importantes diferenças entre novimento e Estados totalitários é que o
ditador totalitário pode e necessita praticar a arte totalitária de mentir com maior
consistência e em maior escala que o líder do movimento”. Num Estado totalitário
a mentira tem que ser orquestrada de maneira muito astuta e inteligente para
sustentar a ideologia.
A fim de garantir sua existência, o totalitarismo recorre à mentira, pois

por meio deste recurso imoral ele consegue criar um universo fictício capaz de
ludibriar as massas que então lhe são favoráveis.
A mentira se mantém em um Estado totalitário quando este consegue calar

aqueles que estão interessados em trazer a verdade à tona. Para que a mentira perdure
e dê certa estabilidade ao regime totalitário são utilizados importantes instrumentos,
dos quais podemos destacar pelo menos dois: a polícia e a propaganda.
Dentre os elementos de controle em um Estado totalitário o principal é o

uso do terror. De acordo com Arendt (2012, p. 29),
A diferença entre as ditaduras modernas e as tiranias do passado está

no uso do terror não como meio de extermínio e amedrontamento
dos oponentes, mas como instrumento corriqueiro para governar as
massas perfeitamente obedientes. O terror, como conhecemos hoje,
ataca sem provocação preliminar, e suas vítimas são inocentes até
mesmo do ponto de vista do perseguidor.
269
O totalitarismo só se concretiza com o estabelecimento do terror, pois

segundo Arendt (2012, p. 30), “O estabelecimento de um regime totalitário requer
a apresentação do terror como instrumento necessário para a realização de uma
ideologia específica, e essa ideologia deve obter a adesão de muitos, até mesmo da
maioria, antes que o terror seja estabelecido”. Nesse processo as ideias contrárias
ao movimento são suprimidas da maneira mais terrível possível, não há nenhum
tipo de condescendência para com o sofrimento alheio. É uma demonstração brutal
da incapacidade de estabelecer uma ideologia pelo diálogo se utilizando de uma
lógica no sentido de convencer os que se posicionam contrários à ideologia do
movimento. O totalitarismo é incapaz de conviver com os que pensam diferente,
e a melhor maneira de lidar com isso é eliminar ou acuar por meio do terror
qualquer um que se opõe.
3.2 A POLÍCIA SECRETA TOTALITÁRIA

Não podemos falar em Estado totalitário sem fazermos menção à polícia
secreta totalitária, cujo papel é eliminar qualquer possível ameaça ao regime, para
tal usa o terror como forma de silenciar as vozes que se posicionam contrárias
às arbitrariedades dos governos totalitários. Por meio de ações cruéis que são
desconhecidas do público geral, este braço do governo é capaz de cometer os
crimes mais absurdos e condenar pessoas inocentes. A polícia secreta consiste
num agrupamento especial da polícia, que no caso do totalitarismo, trabalhava
diretamente para o líder, o líder totalitário, pois de acordo com Arendt (2012,
p. 566), “A polícia totalitária [...] é totalmente sujeita ao desejo do líder, que é o
único a decidir quem será o próximo inimigo em potencial e, como o fez Stálin,
pode dizer até quais os escalões da própria polícia secreta devem ser liquidados”.
Observe que este tipo de polícia consiste numa espécie de força oculta incapaz
de ser medida em seu alcance e capaz de eliminar do caminho do líder totalitário
qualquer pessoa que represente ou que o líder imagina que representa uma
ameaça.
Outra questão em relação à polícia secreta totalitária é o fato de não se

saber onde começa e onde termina seu poder e como está organizada. Para Arendt
(2012, p. 560), “Acima do Estado e por trás das fachadas do poder ostensivo,
num labirinto de cargos multiplicados, por baixo de todas as transferências
de autoridade e em meio a um caos de ineficiência, está o núcleo do poder do
país, os supereficientes e supercompetentes serviços da polícia secreta”. Veja
que é um agrupamento composto de indivíduos eficientes que está oculto por
trás da ineficiência do Estado, ou seja, o Estado não possui controle sobre este
departamento, pois em certo sentido a polícia secreta é um Estado dentro do
próprio Estado.
O Estado é a organização racional da comunidade que delibera sobre

os seus destinos. A composição do Estado deve ser marcada pela diversidade
de pessoas que discutem sobre o destino da nação. Num governo totalitário o
Estado, ou seja, o poder dos cidadãos, perde a força e é dado lugar à polícia secreta
270
para cumprir a vontade do movimento totalitário, nesse sentido a polícia secreta

ganha o status de Estado porque se considera capaz de deliberar sobre suas ações
a partir das decisões do líder totalitário, sem dar explicações para a comunidade
ou até mesmo ao parlamento, quando este existe.
FIGURA 10 - TOTALITARISMO
FONTE: Disponível em: <http://systemfailureb.altervista.org/il-totalitarismo-

perfetto/>. Acesso em: 17 jan. 2015.
A polícia secreta lida com informações para manter o controle do Estado e

ela por si só possui informações que são vitais para a manutenção do totalitarismo.
Arendt (2012, p. 567) afirma que “No regime totalitário, como em outros regimes,
a polícia secreta tem o monopólio de certas informações vitais”. O que isso
significa? Significa que a polícia secreta possui informações que são desconhecidas
por todas as pessoas, inclusive por membros importantes do governo. Essas
informações tornam a polícia cada vez mais importante e necessária, pois pode
manipular estas informações da maneira mais conveniente para o departamento
e/ou para o líder totalitário.
A polícia secreta é a responsável por executar ordens do governo, nesse

sentido Arendt (2012, p. 571) coloca que:
É ela o verdadeiro ramo executivo do governo, através do qual todas

as ordens são transmitidas. Através da rede de agentes secretos, o
governante totalitário cria uma correia transmissora diretamente
executiva que, em contraposição com a estrutura de camadas
superpostas da hierarquia ostensiva, é completamente separada e
isolada de todas as outras instituições. Nesse sentido, os agentes
da polícia secreta são a classe francamente governante nos países
totalitários, e as suas normas e escala de valores permeiam toda a
textura da sociedade totalitária.
271
Isso equivale a dizer que o Estado, a sociedade sob um regime totalitário,

dança conforme a música que a polícia secreta toca. Isso demonstra um fato muito
simples, o governo se mantém no poder por meio de um eficiente serviço secreto
que executa aquilo que é determinado pelo líder totalitário, sem levar em conta as
outras instituições, ou seja, é o braço direito do governo no sentido de fazer com
que as coisas aconteçam, sem a necessidade de um debate amplo com as demais
instituições que fazem parte do Estado.
O papel principal da polícia secreta totalitária é eliminar os inimigos do

Estado. No entanto, não podemos fugir da seguinte questão: Quem é o inimigo
do Estado? Qualquer um que o regime quiser que seja. Os inimigos do Estado
totalitário residem em dois polos: o real e o imaginário. Uma pessoa pode tornar-
se inimiga do Estado se apenas for considerada inimiga. Quanto à prova de
que alguém realmente está conspirando, não é problema, pois se as provas não
existem elas são criadas. Com o auxílio da polícia secreta o comunismo soviético
eliminou, juntamente com parte da história, aqueles que a construíram, pois
assassinou todos os intelectuais que não concordavam com as políticas totalitárias
do governo. A aniquilação de pessoas se tornou uma prática corriqueira para a
polícia secreta. De acordo com Arendt (2012, p. 575),
A mudança do conceito de crime e de criminosos determina os

métodos da polícia secreta totalitária. Os criminosos são punidos, os
indesejáveis desaparecem da face da Terra; o único vestígio que resta
deles é a memória daqueles que os conheceram e amaram, e uma
das tarefas mais difíceis da polícia secreta é fazer com que até esses
vestígios desapareçam juntamente com o condenado.
Num Estado totalitário é negado um dos princípios fundamentais da

justiça, o direito que o indivíduo tem de se defender. As pessoas são eliminadas
na tentativa de eliminar sua história, sua identidade e qualquer outra coisa
que seja que possa preservar o seu nome, pois “Nos países totalitários, todos
os locais de detenção administrados pela polícia constituem verdadeiros poços
de esquecimento onde as pessoas caem por acidente, sem deixar atrás de si os
vestígios tão naturais de uma existência anterior, como um cadáver ou uma
sepultura”. (ARENDT, 2012, p. 577). Tal prática foi muito comum nos campos
de extermínio nazista e nos campos de trabalho forçado na Rússia. Esses regimes
negaram os direitos mínimos de um cidadão, incluindo o direito de ser sepultado
por seus familiares ou amigos. É a negação extrema da liberdade.
3.3 A PROPAGANDA
A propaganda foi uma arma poderosa nas mãos dos estados totalitários,
pois por meio deste instrumento é possível manipular a mente das pessoas
através da exposição diária, constante e intensa sobre a ideologia do Estado. É o
meio pelo qual as mentiras são veiculadas e propagadas no sentido de garantir a
ascensão política do movimento e posterior permanência no poder. A propaganda
totalitária não se restringe a pequenos espaços de tempo na televisão, no rádio ou
272
nos jornais impressos, vai muito além, pois todos os meios de comunicação, as
artes, literatura, filmes etc., são apropriados pelo governo totalitário no sentido
de promover sua ideologia e doutrinar as pessoas.
O regime totalitário tenta se apropriar de maneira absoluta dos meios de

comunicação. De acordo com Nélson Garcia (2005, p. 11-12),
Os noticiários de jornais, rádio e televisão e documentários

cinematográficos transmitem as informações como se fossem neutras,
mera e simples descrição dos fatos ocorridos. Mas, em verdade, essa
neutralidade é apenas aparente, pois as notícias são previamente
selecionadas e interpretadas de molde a favorecer determinados
pontos de vista. Os filmes de ficção, romances, poesias, as letras das
músicas e expressões artísticas de maneira geral parecem resultar da
livre imaginação dos mais variados artistas. Todavia, a distribuição, a
promoção das obras, são controladas de modo a só tornar conhecidas
aquelas cujo conteúdo não contrarie as ideias dominantes.
Observe que o controle sobre os meios de comunicação é uma forma de

o governo totalitário estender seus tentáculos e definir quais conteúdos serão
veiculados pelos meios de comunicação. A imprensa, o cinema, a literatura ou
a música são destituídas da neutralidade, pois tudo o que é desenvolvido nestes
segmentos segue as ordens do governo e serve aos interesses do totalitarismo. A
liberdade de expressão já não existe, pois os conteúdos a serem veiculados nos
meios de comunicação devem ser de interesse do governo e tudo é minuciosamente
selecionado para promover a ideologia totalitária.
A figura a seguir era parte da propaganda ideológica soviética de que

Stálin era o líder do povo, que estava perto do povo. No entanto, não podemos
esquecer que durante seu governo foram assassinadas centenas de milhares de
pessoas, dentre elas importantes intelectuais, que não concordavam com sua
política, e também morreram milhares de pessoas que eram tidas como inimigas
do Estado, mesmo não sendo. Infelizmente, um observador comum que não
conhece as atrocidades cometidas por este ditador sanguinário pode ser enganado
pela propaganda.
FIGURA 11 - STÁLIN
FONTE: Disponível em: <https://goo.gl/jj2Kjv>. Acesso em: 1º fev. 2015.
273
A censura dos meios de comunicação, por parte do governo totalitário,

cumpre o propósito de inibir qualquer questionamento a respeito daquilo que é
parte da sua política. A propaganda política seduz as pessoas, pois a sedução como
elemento de ordem emocional é muito eficaz na conquista de adesão política. Os
governos sabem da importância da propaganda para governar. É um elemento
fundamental para convencer as pessoas de que aquilo que o governo está fazendo
traz ou irá trazer muitos benefícios para todos. Quando o governo censura os meios
de comunicação, não há abertura para a discussão no sentido de promover debates
sobre a situação. A propaganda não é o elemento principal do regime totalitarista,
mas exerceu papel fundamental para sua instalação no poder.
Hannah Arendt (2012, p. 474) afirma que “somente a ralé e a elite podem
ser atraídas pelo ímpeto do totalitarismo; as massas têm de ser conquistadas
por meio da propaganda”. A propaganda cria um mundo fictício no qual reside
a esperança das massas, que consiste em fugir de um mundo de problemas,
necessidades e privações, refugiando-se na esperança de que aquilo que está
sendo proposto será possível com sua adesão ao movimento.
A intensidade da propaganda tem como objetivo levar as pessoas a

pensarem a partir daquilo que é veiculado, pois condiciona a mente do indivíduo
no sentido de fazer com que o regime pense por ele. Os governos totalitários, em
especial, utilizaram os meios de comunicação de massa disponíveis para difundir
a ideologia oficial.
A propaganda totalitária excluiu totalmente a possibilidade de diálogo

com as classes ‘inferiores’. Tanto o governo quanto a população foram convencidos
pelos meios de comunicação que serviam aos interesses do governo de que em
seu projeto não havia lugar para o diferente, a solução final seria sua extinção, o
aniquilamento daqueles que corrompem a comunidade.
A propaganda como ferramenta de controle do governo totalitário possui

dois estágios. O primeiro se refere à conquista das massas. O segundo estágio diz
respeito ao aspecto doutrinador da propaganda, pois segundo Arendt (2012, p.
474), “Quando o totalitarismo detém o controle absoluto, substitui a propaganda
pela doutrinação”. No caso da doutrina nazista, esta consistia de alguns princípios,
dentre eles podemos destacar que o Estado era soberano e, portanto, todas as
pessoas deveriam estar totalmente submissas a ele; outra tese da doutrina nazista
era a de que a raça ariana era superior a todas as outras; e a tese antissemita,
na qual defendia a ideia de que os judeus (semitas) eram inferiores aos arianos.
Posteriormente essa tese levou à tentativa de aniquilação do povo judeu. O
propósito da doutrinação é incutir na mente das pessoas determinada ideia
como sendo inquestionavelmente verdadeira. Isso infelizmente foi alcançado,
pois muitos alemães, ao entregarem os judeus, cuidavam estar cumprindo com
suas obrigações. Não vamos entrar aqui na questão moral, se esta pessoa que
entregava um judeu é culpada ou inocente, a questão aqui repousa sobre o poder
da propaganda para a concretização dos propósitos mais nefastos dos governos
totalitários.
274
Inicialmente a propaganda totalitária vinha carregada de cientificismo.

Os responsáveis pela elaboração dos conteúdos da propaganda recorriam à
“ciência” para fundamentar aquilo que estavam passando para o público. Essa
medida foi fundamental para convencer aquelas pessoas que por natureza ou
formação são mais críticas e exigem uma argumentação mais racional para as
medidas do governo; todavia, “Tanto no caso da publicidade comercial quanto na
propaganda totalitária, a ciência é apenas um substituto do poder”. (ARENDT,
2012, p. 478). Isso significa dizer que o uso da ciência na propaganda totalitária
é apenas um degrau rumo ao poder, pois quando o poder é alcançado a ciência
é substituída pelos interesses políticos de dominação e controle por parte do
governo.
Nos regimes totalitários, além de ser marcado por um Estado forte

e absoluto, ainda há o culto à personalidade do líder do regime. Há um forte
apelo emocional por parte do regime no sentido de endeusar o líder e colocá-
lo como uma espécie de salvador. Tanto no nazismo quanto no comunismo da
Rússia e o fascismo italiano, havia uma forte propaganda em torno da figura de
Hitler, Stálin e Mussolini, como se estes fossem uma espécie de semideuses. Tal
apelo é proposital no sentido de criar uma espécie de dependência, até mesmo
inconsciente, por parte do povo. A centralização do poder, da esperança, entre
outras coisas, na figura do líder do regime, cria uma blindagem contra possíveis
ataques ao regime.
Não podemos esquecer que o culto em torno da personalidade de Stálin,

por exemplo, exaltava virtudes reais, mas a estas eram acrescentadas virtudes
irreais, que tinham uma finalidade apenas propagandística. Esta exaltação
exacerbada da figura de um líder por parte dos meios de comunicação controlados
pelo regime é uma maneira muito comum de ocultar as atrocidades cometidas
por estas personalidades.
3.4 AS MASSAS
As massas são fundamentais para a sustentação do totalitarismo, por pelo
menos dois motivos. O primeiro motivo é a quantidade, pois o líder totalitário
precisa de súditos e evidentemente que aqueles que se opuserem ao sistema
totalitário serão enviados para os campos de trabalho forçado, para a prisão ou
mortos. Nesse processo há uma diminuição drástica de pessoas disponíveis para
a manutenção do Estado totalitário, que vão desde os burocratas, os agentes
militares e os que trabalham na manutenção do regime. O segundo motivo é que
as massas não possuem uma ideologia enraizada e por este motivo são fáceis de
manobrá-las ideologicamente, fazendo com que abracem a ideologia do Estado
totalitário sem muito questionamento ou até mesmo nenhum.
Não estamos afirmando que as massas sejam um amontoado de ignorantes

e/ou iletrados. As massas são constituídas de pessoas não pertencentes a nenhuma
classe política e não estão alinhadas a nenhuma ideologia, por este motivo que
as mesmas são tão importantes para o movimento totalitário. Segundo Ricardo
275
Souza (2009, p. 246), “O totalitarismo é um regime que só ganha viabilidade se

implantado em grande escala, inclusive em termos populacionais”, corroborando
com a ideia de Arendt (apud SOUZA, 2009, p. 246), uma vez que “somente onde há
grandes massas supérfluas que podem ser sacrificadas sem resultados desastrosos
de despovoamento é que se torna viável o governo totalitário”. Isso deixa muito
claro que as massas consistem num elemento que facilita as manobras políticas,
inclusive o extermínio, pois o terror e o aniquilamento aplicados a uma parcela
da população geram o medo e facilitam o domínio totalitário sobre os demais.
As massas eram compostas por indivíduos que não estavam alinhados

a ideologias dos partidos políticos, pois a desilusão e o desinteresse causados
pelos problemas sociais, políticos e econômicos fizeram com que um grande
número de pessoas pendesse para a individualidade, e lutasse individualmente
pela sobrevivência, pois, como afirma Passos (2010, p. 3), “Não mais havendo o
princípio de individuação social, originada pela estratificação social, os homens
passaram a formar uma unidade homogênea, na qual não se pode distinguir
um indivíduo de outro. Não há mais indivíduos, mas somente seres da mesma
espécie”. Numa sociedade de indivíduos significa que há pluralidade, diversidade
e não significa individualismo.
A ideologia do movimento totalitário foi como uma argamassa que uniu a

sociedade fragmentada em torno de um ideal, mesmo que seja utópico, mas que
serviu bem aos líderes do movimento, culminando com sua chegada ao poder
com forte apoio da população. Nesse sentido, Hannah Arendt (2012, p. 453-454)
afirma que “Os movimentos totalitários são organizações maciças de indivíduos
atomizados e isolados. Distinguem-se dos outros partidos e movimentos pela
exigência de lealdade total, irrestrita, incondicional e inalterável de cada membro
individual”. Aqui nós começamos a perceber que o indivíduo começa a perder
sua capacidade de ser ele mesmo, pois deve obediência incondicional ao regime
totalitário. Ao cumprir ordens, deve fazer sem questionar, pois é seu dever servir
ao regime. Isso ficou claro no caso de Karl Adolf Otto Eichmann. Segundo Arendt
(apud PEREIRA, 2015, p. 22), “Eichmann era um homem que não parava para
refletir. Ele não tinha perplexidades e nem perguntas, apenas atuava, obedecia.
Seu desejo [era] de agir corretamente, de ser um funcionário eficiente, de ser
aceito e reconhecido dentro da hierarquia”.
A partir do momento em que os movimentos totalitários organizam as

massas, estes exercem um controle quase absoluto sobre os homens. Arendt
(apud PASSOS, 2010, p.2) afirma:
Quem aspira ao domínio total deve liquidar no homem toda a
espontaneidade, produto da existência da individualidade, e persegui-
la em suas formas mais peculiares, por mais apolíticas e inocentes
que sejam. O cão de Pavlov, o espécime humano reduzido às reações
mais elementares, o feixe de reações que sempre pode ser liquidado
e substituído por outros feixes de reações de comportamento
exatamente igual, é o 'cidadão' modelo do Estado totalitário; e esse
cidadão não pode ser produzido de maneira perfeita a não ser nos
campos de concentração.
276
O cidadão totalitário perde sua personalidade, não busca uma razão lógica
para as suas ações, ou por ignorância ou por medo de estar cometendo injustiça
e não ter que lidar com sua consciência. Sua maneira de pensar é doutrinada pela
propaganda totalitária, que de certa maneira o condiciona a agir de acordo com as
ordens do governo totalitário. O homem das massas é como uma marionete nas
mãos de quem controla a política totalitária. Seus movimentos não são resultado
de sua liberdade totalmente consciente, mas são pensados e determinados por
alguém que exerce o controle e o domínio sobre a vida pública e privada dos
indivíduos.
FIGURA 12 - AS MASSAS
FONTE: Disponível em: <http://wwwhistorianasveias.blogspot.com.br/2010/07/

europa-em-transe-fascismo-e-nazismo-as.html>. Acesso em: 16 fev.
2015.
O que precede os movimentos de massa? Arendt (2012, p. 446) nos responde

dizendo que “A atomização social e individualização extrema precederam os
movimentos de massa”. Isso significa dizer que o processo de atomização reduziu a
comunidade em pequenos grupos, pois “primeiro os indivíduos ficavam isolados
em suas classes e então, à medida que as próprias classes se deterioravam a partir
de dentro, tornavam-se atomizadas e desumanizadas” (YOUNG-BRUHEL apud
SOUZA, 2009, p. 249). Nesse sentido, “A verdade é que as massas surgiram dos
fragmentos da sociedade atomizada, cuja estrutura competitiva e concomitante
solidão do indivíduo eram controladas apenas quando se pertencia a uma classe”
(ARENDT, 2012, p. 446). O isolamento do indivíduo causado pela atomização
desencadeia nele a vontade de pertencer a um determinado movimento que
lhe dê um sentido, uma direção. Essa multidão de indivíduos desorientados e
solitários se constitui a base do movimento totalitário, pois é desta massa que
saem os adeptos e soldados para a formação do contingente necessário para o
funcionamento do totalitarismo.
277
A desestruturação da sociedade de classes e partidárias deu origem a uma

grande massa desiludida na Europa. A neutralidade e sua apatia política facilitaram
que os movimentos totalitários organizassem as massas no sentido de fortalecê-los.
De acordo com Arendt (2012, p. 436),
Os movimentos totalitários objetivam e conseguem organizar as

massas – e não as classes, como o faziam os partidos de interesses dos
Estados nacionais do continente europeu, nem os cidadãos com suas
opiniões peculiares quanto à condução dos negócios públicos, como o
fazem os partidos dos países anglo-saxões.
A função dos partidos políticos é representar as classes. Não existe um

partido político capaz de representar todos, isso é uma utopia. As massas são
presas fáceis dos movimentos totalitários porque não se sentem representadas
na política nacional. Fazer parte de uma determinada classe política nos países
europeus gerava certo equilíbrio no poder, pois havia uma possibilidade maior
do debate político e a diversidade política permitia que de certa forma houvesse a
pluralidade. Uma das características dos movimentos totalitários é construir um
país de iguais, onde ninguém pode se manifestar contrário à ideologia do regime,
pois pode pagar com a própria vida tal atitude.
No regime totalitário o líder representa as massas e estas o representam,

pois como afirmou Hitler (apud ARENDT, 2012, p. 456), “Tudo que vocês são,
o são através de mim; tudo que eu sou, sou somente através de vocês”. Isso
demonstra claramente a interdependência existente entre as massas e o líder,
pois um sustenta a existência do outro, e assim que um deixa de existir o outro
desaparece com ele, como foi o caso da Alemanha pós-guerra.
Um país é constituído de indivíduos, de classes de pessoas, não que

uma classe seja superior ou melhor que a outra, o sentido de classes é que as
pessoas possuem crenças diferentes, costumes diferentes e objetivos políticos e
econômicos diferentes. Construir um país justo não é eliminar classes, mas, acima
de qualquer coisa, criar condições para que todas as pessoas sejam atendidas pelo
Estado e que todos sejam tratados com igualdade perante a lei.
4 O ANTISSEMITISMO E OS APÁTRIDAS
Não há como falar de totalitarismo sem fazermos referência ao
antissemitismo e aos apátridas. Diante das crises e problemas é comum as pessoas
procurarem um culpado, como se isto fosse a solução. No caso da Europa, os
nacionalistas viam nos estrangeiros, nos grupos étnicos, uma ameaça constante à
estabilidade econômica e política de seus países.
278
E
IMPORTANT
Devemos lembrar que não foram somente judeus que morreram nos campos de
extermínio da Alemanha, pois para lá foram levados ciganos, alemães que eram contrários ao
nazismo e considerados inimigos do regime, deficientes físicos, homossexuais, testemunhas
de Jeová ou qualquer pessoa que apresentasse um comportamento antissocial.
Os judeus, desde a Idade Média, foram alvos de perseguições religiosas.

Em fins do século XIX e início do século XX, os judeus começaram a ser alvo de
perseguição política, pois foi criado o mito de que os judeus comandavam os
destinos políticos do mundo. De acordo com João Vicente (2012, p. 147),
Desse antissemitismo político, Hannah Arendt faz questão de destacar

com cuidado o antissemitismo social, que acontece não em um grupo
separado, mas em um grupo no qual a emancipação se conciliou
com a igualdade; quanto mais esta se afirma, mais se aprofunda uma
discriminação por sentimento da diferença que suscita.
A repugnância pelos judeus já existia na Europa bem antes da ascensão

do nazismo, no entanto houve uma intensificação, pois, ao pregar a igualdade, o
regime totalitário busca eliminar os diferentes e não as diferenças. Do ponto de
vista totalitário, ao eliminar os diferentes não há incômodo em criar políticas de
inclusão social que contemplem a todos.
Um dos fatores que contribuiu para o antissemitismo social foi o fato

de não pertencerem a nenhuma classe política. Sobre a questão de os judeus
não pertencerem a nenhuma classe, Arendt (2012, p. 39) nos diz: “Mesmo que
ingressassem na sociedade, formavam um grupo bem definido que preservava a
sua identidade mesmo dentro de uma das classes com as quais se relacionavam,
fosse esta aristocracia ou burguesia”. Os judeus queriam sobreviver como grupo
distinto, preservar sua cultura, costumes, prática religiosa etc., características que
os distinguiam dos demais. O problema consiste no fato de que sempre que se
procurava um culpado para os problemas de um país onde havia um grande
número de judeus, geralmente a culpa recaía sobre eles. Não estamos negando
que houvesse interferências de algumas famílias judias na economia ou na política
dos países, o problema é que o todo era tomado pelos indivíduos.
O fato de os judeus não pertencerem a nenhuma classe ou partido político

fez com que sua posição ficasse fragilizada diante do nacionalismo crescente nos
países europeus e principalmente na Alemanha. O fato de os judeus ocuparem
posições importantes na administração e na economia dos Estados-nação fez com
que fossem agraciados com muitos privilégios especiais, nesse sentido, por um
bom tempo gozam de uma situação privilegiada. No entanto, com a ascensão do
totalitarismo, principalmente na Alemanha, seus privilégios foram radicalmente
279
abolidos. Toda propaganda nazista alemã tinha como alvo a eliminação completa
dos judeus, por considerar que este grupo era responsável pelos problemas na
Alemanha. O resultado desta investida nazista foi um genocídio onde morreram
mais de seis milhões de judeus nos campos de extermínio.
FIGURA 13 - CAMPOS DE EXTERMÍNIO DE JUDEUS
FONTE: Disponível em: <http://libertar.webnode.com.br/news/>.

Os apátridas consistem em outro tema importante no estudo do

totalitarismo. Com o fim da Primeira Guerra Mundial, um grande número de
pessoas migra de seus países em direção a outros em busca de uma vida melhor,
de segurança e estabilidade, pois por mais que a grande guerra houvesse chegado
ao fim, muitos países ainda enfrentavam sangrentas guerras civis. A solução
encontrada para grandes contingentes de pessoas era sair de seu país e refugiar-
se em outro. Isso significava que “Uma vez fora do país de origem, permaneciam
sem lar; quando deixavam o seu Estado, tornavam-se apátridas; quando perdiam
os seus direitos humanos, perdiam todos os direitos: eram o refugo da terra”
(ARENDT, 2012, p. 369).
Considerados como um novo grupo humano, pois eram indivíduos sem

um Estado para defender seus direitos, residindo em um país diferente e em sua
maioria queriam preservar seus costumes e seu idioma. Isso era visto de maneira
muito negativa. Os apátridas se encontravam em uma situação extremamente
delicada, juntamente com as minorias, pois ambos não tinham representantes
políticos para defender seus interesses ou simplesmente defendê-los. Nos anos
que precederam a Segunda Guerra Mundial estes dois grupos sofriam uma
grande rejeição por parte dos nacionalistas. Infelizmente, um quadro muito
negativo estava se desenhando num futuro muito próximo. Uma das saídas
possíveis que os governos consideravam era repatriá-los, o que os governos de
seus países de origem rejeitaram. A segunda opção era naturalizá-los, mas os
governos se deparavam com grandes dificuldades de fazê-lo em massa.
280
Infelizmente não havia para onde os apátridas recorrerem, pois os direitos

humanos lhes haviam sido negados. Somente em 1950 é que a ONU criou um
órgão denominado de “Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados
(ACNUR)”. Este órgão é responsável por supervisionar e coordenar a ação
internacional em favor da proteção dos refugiados no mundo e garantir que eles
sejam atendidos em suas necessidades.
A questão do antissemitismo e dos apátridas ainda são temas que exigem

muita atenção por parte dos Estados, pois são problemas recorrentes e que
precisam ser enfrentados de maneira direta, para que as pessoas que fazem parte
destes grupos não sejam discriminadas por sua origem ou condição de estrangeiro
em outro país. Que seus direitos sejam preservados e possam ter uma vida digna
onde estiverem.
O texto a seguir nos dá uma noção mais exata sobre a questão dos apátridas.
QUEM SÃO E ONDE ESTÃO OS APÁTRIDAS?
O ACNUR estima que sejam apátridas aproximadamente 12 milhões

de pessoas em dezenas de países desenvolvidos e em desenvolvimento,
embora não se conheçam os números exatos. Pessoas apátridas podem ser
encontradas na África, nas Américas, na Ásia e na Europa e têm sido uma
população de interesse do ACNUR desde sua fundação.
Políticas discriminatórias estão na raiz de muitas situações de apatridia.

No Oriente Médio e em outras partes do mundo, legislações que discriminam
com base no gênero criam riscos de apatridia. Em muitos dos países do Golfo,
populações que ficaram às margens dos processos de independência são
chamadas de Bidoon, “sem” em árabe. Sob o regime de Saddam Hussein,
muitos curdos feili foram privados de suas nacionalidades, ordem revogada
em 2006.
Na África, parte dos núbios localizados no Quênia não usufruem de

direitos de cidadania. Do outro lado do continente, na Costa do Marfim, a
falta de clareza em seu status nacional afeta um grande número de pessoas. Na
Europa, a dissolução da União Soviética e da Federação Iugoslava nos anos
1990 levou à apatridia nos novos países que surgiram.
O problema da sucessão de Estados foi agravado em ambos os casos

pela presença de fluxos massivos de deslocados e refugiados. Esforços para
naturalizar essas pessoas e para expedir documentos de nacionalidade estão
em progresso, mas a situação ainda não está completamente resolvida.
A apatridia também é matéria de interesse do ACNUR no Caribe.
281
Em anos recentes, algumas experiências exitosas têm ocorrido na

Ásia, onde milhões de pessoas receberam sua nacionalidade no Bangladeche
e no Nepal. Mas, apesar do Nepal ter alcançado em 2007 a maior redução
de apatridia vista no mundo, a nação Himalaia ainda abriga cerca de 800
mil pessoas cuja nacionalidade não é confirmada e que não podem acessar
importantes serviços públicos pela falta de um certificado de cidadania.
FONTE: Disponível em: <http://www.acnur.org/t3/portugues/quem-ajudamos/apatridas/
quem-sao-e-onde-estao-os-apatridas/>. Acesso em: 1º mar. 2015.
5 “TUDO É POSSÍVEL”
Diante do genocídio causado pelo totalitarismo, essa expressão ganha um
novo sentido para Arendt. Os regimes totalitários foram capazes de mostrar ao
mundo que o ser humano é capaz de cometer as maiores atrocidades contra seu
semelhante, os líderes totalitários e seus seguidores provaram que não há limite
para a maldade humana. Diante desta realidade, a expressão “tudo é possível”
nos faz repensar o que podemos fazer para que o que aconteceu não se repita.
O absurdo é a marca de um regime totalitário. Leia a seguir um fragmento

dos escritos de Hitler (apud VICENTE, 2012, p. 150),
a missão principal dos Estados Germânicos é cuidar e por um

paradeiro a uma progressiva mistura de raças. A geração dos nossos
conhecidos fracalhões de hoje naturalmente gritará e se queixará de
ofensa aos mais sagrados direitos dos homens. Só existe, porém, um
direito sagrado e esse direito é, ao mesmo tempo, um dever dos mais
sagrados, constituindo em velar pela pureza racial, para, defesa da
parte mais sadia da humanidade, tornar possível um aperfeiçoamento
maior da espécie humana. O primeiro dever do Estado nacionalista é
evitar que o casamento continue a ser uma constante vergonha para a
raça e consagrá-lo como instituição destinada a reproduzir a imagem
de Deus e não criaturas monstruosas, meio homem meio macacos.
Protestos contra isso estão de acordo com uma época que permite
qualquer degenerado reproduzir-se e lançar uma carga de indizíveis
sofrimentos sobre os seus contemporâneos e descendentes, enquanto,
por outro lado, meios de dividir a procriação são oferecidos à venda
em todas as farmácias e até anunciados pelos camelôs, mesmo quando
se trata de pais sadios.
Este fragmento resume a ideologia por trás do regime totalitarista alemão.

Nesse fragmento podemos observar que a partir de tais declarações tudo seria
possível, e quando se tratasse de judeus, ciganos, homossexuais, deficientes
físicos e mentais, tudo seria possível. Todo tipo de tortura física e psicológica,
culminando com o aniquilamento nas câmaras de gás e por fim nos fornos que
consumiam os restos daqueles tidos como “meio homens meio macacos”. Os
humanos são uma única raça: a raça humana. A ideia de que uns são superiores
aos outros demonstra que ainda é necessário que os homens superem muitos
preconceitos.
282
Atualmente o mundo vive aterrorizado pelas ações do Estado Islâmico que

promovem espetáculos de decapitações com o propósito de disseminar o terror
pelo mundo. Estamos vendo uma história de terror sendo escrita com o sangue
de muitos inocentes. Infelizmente, o “tudo é possível” também está ganhando
outro sentido para a presente geração.
É mais do que urgente que nossa geração repense os valores humanos

e aprenda a lidar e a respeitar as diferentes crenças, ideologias, culturas, estilos
de vida etc. A educação é uma forma de humanizar as pessoas. Que nossas
escolas possibilitem e sejam um espaço de discussões democráticas que avaliem
as posições contrárias e que, acima de tudo, aprendamos a respeitar as pessoas
como indivíduos.
UNI
SUGESTÃO DE FILME
O filme se dá em torno de uma série de artigos escritos por

Hannah Arendt para a revista The New Yorker sobre o julgamento de Karl
Adolf Otto Eichmann. O filme é muito interessante e esclarecedor, pois
traz reflexões importantes sobre a banalidade do mal e a responsabilidade
humana diante dele. Em seu discurso, defende a ideia de que é necessário
entender o que aconteceu e que entender não significa perdoar, mas
antes ensina apenas a lidar com os fatos ocorridos. Vale muito a pena
assistir.
283
ORIGENS DO TOTALITARISMO
O que prepara os homens para o domínio totalitário no mundo não

totalitário é o fato de que a solidão, que já foi uma experiência fronteiriça, sofrida
geralmente em certas condições sociais marginais como a velhice, passou a ser,
em nosso século, a experiência diária de massas cada vez maiores. O impiedoso
processo no qual o totalitarismo engolfa e organiza as massas parece uma fuga
suicida dessa realidade. O “raciocínio frio como gelo” e o “poderoso tentáculo” da
dialética que nos “segura como um torno” parecem ser o último apoio num mundo
onde ninguém merece confiança e onde não se pode contar com coisa alguma.
É a coerção interna, cujo conteúdo único é a rigorosa evitação de contradições,
que parece confirmar a identidade de um homem independentemente de todo
relacionamento com os outros. Prende-o no cinturão de ferro do terror mesmo
quando ele está sozinho, e domínio totalitário procura nunca deixá-lo sozinho, a
não ser na situação extrema da prisão solitária. Destruindo todo espaço entre os
homens e pressionando-os uns contra os outros, destrói-se até mesmo o potencial
produtivo do isolamento, ensinando e glorificando o raciocínio lógico da solidão,
onde o homem sabe que estará completamente perdido se deixar fugir a primeira
premissa que dá início a todo processo, elimina-se até mesmo a vaga possibilidade
de que a solidão espiritual se transforme em solidão física, e a lógica se transforme
em pensamento. Quando comparamos um meio de imprimir movimento ao
próprio deserto, um meio de desencadear uma tempestade de areia que pode
cobrir todas as partes do mundo habitado.
As condições em que hoje vivemos no terreno da política são realmente

ameaçadas por essas devastadoras tempestades de areia. O perigo não é que
possam estabelecer um mundo permanente. O domínio totalitário, como a tirania,
traz em si o germe da sua própria destruição. Tal como o medo e a impotência
que vem do medo são princípios antipolíticos e levam os homens a uma situação
contrária à ação política, também a solidão e a dedução do pior por meio da
lógica ideológica, que advém da solidão, representam uma situação antissocial e
contêm um princípio que pode destruir toda forma de vida humana em comum.
Não obstante, a solidão organizada é consideravelmente mais perigosa que a
impotência organizada de todos os que são dominados pela vontade tirânica e
arbitrária de um só homem. É o seu perigo que ameaça devastar o mundo que
conhecemos, um mundo que, em toda parte, parece ter chegado ao fim, antes que
um novo começo, surgindo desse fim, tenha tido tempo de firmar-se.
À parte dessas considerações que, como predições, são de pouca valia e

ainda menos consolo, permanece o fato de que a crise do nosso tempo e a sua
principal experiência deram origem a uma forma inteiramente nova de governo
que, como potencialidade e como risco sempre presente, tende infelizmente a ficar
conosco de agora em diante, como ficaram, a despeito de derrotas passageiras,
284
outras formas de governo surgidas em diferentes momentos históricos e baseadas

em experiências fundamentais, monarquias, repúblicas, tiranias, ditaduras e
despotismos.
Mas permanece também a verdade de que todo fim na história constitui

necessariamente um novo começo; esse começo é a promessa, a única “mensagem”
que o fim pode produzir. O começo, antes de tornar-se evento histórico, é a
suprema capacidade do homem; politicamente, equivale à liberdade do homem.
Initium ut esset homo creatus est - “o homem foi criado para que houvesse começo”,
disse Agostinho. Cada novo nascimento garante esse começo, ele é, na verdade,
cada um de nós.
FONTE: Arendt, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012. p.
638-639.
285
RESUMO DO TÓPICO 1
• Hannah Arendt deu uma importante contribuição na compreensão do

totalitarismo.
• Dos elementos do totalitarismo destacamos o uso da mentira e do terror para

instalar e manter o regime totalitário.
• A polícia secreta que está diretamente ligada ao líder totalitário e dele recebe
ordens, se tornando o executivo do regime, pois cumpre o papel de eliminar
qualquer ameaça à continuidade do regime totalitário.
• A propaganda cumpre o papel de convencer e doutrinar as pessoas na ideologia

dos movimentos totalitários.
• As massas são fundamentais para a sustentação do totalitarismo.
• As questões do antissemitismo e dos apátridas, intensificadas nos regimes

totalitários, são problemas que ainda precisam ser debatidos na política
mundial contemporânea.
• E, por fim, qual o sentido da expressão “tudo é possível” para Arendt e para
nós.
286
AUTOATIVIDADE
1 Após os estudos realizados, descreva com suas palavras as principais

características dos regimes totalitários.
2 A propaganda totalitária foi um meio pelo qual os regimes totalitários

espalharam suas mentiras e doutrinaram as massas no sentido de aderirem
ao movimento e levá-lo adiante. Sobre a propaganda totalitária, assinale V
para a sentença verdadeira e F para a falsa:
( ) A liberdade de expressão deixa de existir num regime totalitário. Os

conteúdos são minuciosamente selecionados de acordo com os interesses
do governo totalitário no sentido de promover a ideologia do regime.
( ) A propaganda totalitária inicialmente vinha carregada de cientificismo. Os
responsáveis pela elaboração dos conteúdos da propaganda recorriam à
“ciência” para fundamentar aquilo que estavam passando para o público.
( ) A propaganda foi a única e mais eficiente arma utilizada para estabelecer
os regimes totalitários.
Agora, assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:

a) ( ) V – V – F.
b) ( ) V – F – F.
c) ( ) F – V – F.
3 Durante a Segunda Guerra Mundial ficou muito evidente a questão do

antissemitismo. A partir de então este assunto esteve na pauta das grandes
discussões sobre os direitos humanos. Sobre o antissemitismo no regime
totalitário alemão, analise as sentenças a seguir:
I- Antes mesmo da ascensão do nazismo na Alemanha os judeus já sofriam

certa discriminação na Europa, todavia no regime nazista houve uma
intensificação desta discriminação, quando teve início o processo de
eliminação sistematizada nos campos de extermínio.
II- Devido ao número de judeus (aproximadamente seis milhões) que
morreram nos campos de extermínio, os demais povos ou classes, tais como
os ciganos, deficientes físicos e mentais, homossexuais e testemunhas de
Jeová são insignificantes e nem deveriam entrar nas estatísticas quando
falamos de atentados contra os direitos humanos.
III- O antissemitismo foi um fato isolado na Alemanha e ocorreu apenas
porque os judeus eram os donos das grandes fortunas, nada tem a ver com
a questão étnica.
IV- O fato de os judeus não pertencerem a nenhuma classe ou partido político
fez com que sua posição ficasse fragilizada diante do nacionalismo
crescente nos países europeus e principalmente na Alemanha.
287
Agora, assinale a alternativa CORRETA:
a) ( ) As afirmativas I, II e III estão corretas.
b) ( ) As afirmativas II e IV estão corretas.
c) ( ) As afirmativas I e IV estão corretas.
288
UNIDADE 3
TÓPICO 2
A MORAL, O ESTADO, A SOCIEDADE E O INDIVÍDUO
1 INTRODUÇÃO
A ação humana na história precisa ser considerada em sua natureza e
estrutura para que possamos compreender o funcionamento da sociedade
moderna. O Estado moderno é resultado de uma construção e desenvolvimento
gradativo dos princípios morais e éticos que hoje norteiam as relações humanas
na vida em comunidade. À medida que o tempo vai passando, as relações
sociais vão ficando cada vez mais complexas. Nesse sentido, elementos novos
são acrescentados aos já existentes com a finalidade de tornar a convivência em
sociedade menos violenta.
Para compreendermos um pouco mais sobre as relações do indivíduo na

sociedade e suas relações com o Estado moderno, tomaremos como ponto de
partida para nossas reflexões sobre este assunto as obras do filósofo Éric Weil.
As obras de Weil são muito importantes para compreendermos o funcionamento
do Estado moderno e as questões ligadas à cidadania, violência, injustiça, lei,
opressão e outras questões relacionadas à vida em comunidade. Em sua Filosofia
Política, Weil faz uma análise da ação humana na história em comunidade. Esta
análise aborda o papel do Estado na vida da comunidade e a relação do indivíduo
com a universalidade da lei e da moral.
O primeiro tema a ser abordado em nosso estudo diz respeito à importância

da discussão na construção social. A discussão possibilita que haja um debate
profundo e amplo daquilo que interessa ao indivíduo em sua comunidade. Em
seguida, nosso estudo se direcionará para o que é o Estado moderno e como
acontece a relação do indivíduo com a organização racional da comunidade
denominada de Estado, cuja função primordial é garantir a subsistência da
comunidade. A cidadania é um tema necessário em nosso estudo sobre o Estado
moderno, pois o indivíduo, ao ser e fazer parte de uma comunidade, precisa agir
moralmente em relação a ela a fim de preservar sua integridade e a dos demais
indivíduos. A moral e a política são dois temas tratados simultaneamente, pois
a vida política precisa ser orientada pela moral coletiva. Por fim, trataremos de
um tema muito importante na obra de Weil, que diz respeito ao valor social do
indivíduo na comunidade.
Dito isto, convido você a dar mais um passo em direção aos novos
conhecimentos sobre o Estado moderno, lembrando que este material não esgota
o assunto, sendo apenas o ponto de partida para estudos e pesquisas mais
aprofundadas. Mãos à obra!
289
2 ERIC WEIL
O filósofo Eric Weil nasceu na cidade alemã de Parchim, em 1904, de
família judaica. Estudou Medicina e Filosofia nas universidades alemãs e em
1933 mudou-se para a França, tornando-se cidadão francês. Durante a Segunda
Guerra Mundial ele lutou ao lado dos franceses na resistência às tropas alemãs.
Foi capturado e ficou preso até 1945. No período em que esteve preso se dedicou
a ler e a estudar, foi um período de amadurecimento de suas ideias, sendo que em
1950 publicou sua tese de doutorado. Suas principais obras trazem importantes
reflexões sobre as questões pertinentes ao Estado moderno, a moral e a cidadania,
entre outros temas.
FIGURA 14 - ERIC WEIL
FONTE: Disponível em: <https://goo.gl/cMsD4d>. Acesso

em: 1º fev. 2015.
Ao estudar o pensamento de Weil é possível perceber que seus

questionamentos são fundamentais para a construção de uma sociedade
moderna mais justa. Sua obra não consiste numa teoria sobre o Estado, mas
levanta questões pertinentes à sociedade moderna, das quais não podemos fugir.
Termos como violência, justiça, racionalidade, opressão e injustiça são tratados
de maneira muito objetiva em suas obras, pois ele acredita que o homem é um
ser racional e violento, sendo que estes elementos é que constituem sua natureza.
A comunidade é uma construção histórica, resultado de uma luta constante

pela sobrevivência. A ideia fundamental de comunidade é o agrupamento
humano com o objetivo de criar uma força coletiva na luta contra a natureza.
Para que essa comunidade exista, alguns elementos importantes foram criados,
dentre eles podemos destacar aquilo que chamamos de administração pública, na
qual é necessário que todos os que fazem parte da comunidade possam participar
direta ou indiretamente. Nesse sentido, o primeiro ponto que iremos estudar está
relacionado com a “discussão” como elemento fundamental da política.
290
TÓPICO 2 | A MORAL, O ESTADO, A SOCIEDADE E O INDIVÍDUO
E
IMPORTANT
O sentido de discussão nas obras de Weil não é aquele que é comumente usado
no dia a dia, que tem o sentido de brigar. Discussão em Weil tem o sentido de examinar
detalhadamente um determinado assunto, levantando questionamentos por parte dos
interlocutores.
UNI
Este livro faz um apanhado geral da filosofia política de

Éric Weil. Consiste num manual muito importante para compreender o
pensamento do filósofo e avaliar o alcance de sua obra para a filosofia
política contemporânea. Ao ler esta obra você irá perceber a atualidade
dos escritos de Weil ao abordar temas tão pertinentes à nossa realidade.
Boa leitura!
3 A DISCUSSÃO NA CONSTRUÇÃO SOCIAL

A linguagem é um elemento fundamental para as relações humanas em
comunidade, pois o homem estabelece suas relações com seus pares por meio da
linguagem. Nesse sentido,
O homem, para ser cidadão, no sentido weiliano, deve ser reconhecido,

num momento inicial, como ser da linguagem e condição. Linguagem,
porque é pela palavra dita que ele começa a existir, a se socializar;
condição, porque está situado no mundo. O homem constitui o
mundo e o organiza a partir de seu falar. Pode-se dizer que cidadão é
a presença do homem falante como particular no universal concreto.
(CAMARGO, 2014, p. 61).
O que Weil percebeu é que todos têm algo a dizer, mesmo que este algo
seja simples ou até mesmo sem sentido, mas o homem se constitui a partir do que
ele expressa. Um exemplo moderno disso são as redes sociais, que têm sido um
meio importante, possibilitando que as pessoas se expressem, mesmo que, para
alguns, determinadas expressões sejam de certa forma ridículas. Este espaço,
entretanto, permite que as pessoas critiquem e expressem suas opiniões sobre
os mais diversos assuntos, abrindo espaço para que haja discussão, elemento
fundamental na construção da cidadania.
291
A linguagem possibilita que o ser humano discuta e reflita sobre os mais

diversos assuntos que lhe dizem respeito, pois ao expressar suas opiniões através
da linguagem, o ser humano levanta questões relevantes para que ocorram
mudanças no sentido de haver um aperfeiçoamento social ou não, isso depende
de como o indivíduo se utiliza da linguagem. A discussão é a análise feita dos
elementos sociais a partir da razão e do uso da linguagem. De acordo com Sérgio
Camargo (2014, p. 64),
Na atitude da discussão, o homem interdita a velha luta, a atitude mais

primitiva que é comum ao homem e ao animal. O homem que prefere
a luta é violento. Assim, inicia-se o processo histórico de constituição
da ideia de cidadania razoável quando o homem opta por discutir.
Cidadão é o homem que, ao optar por falar abandona a violência, ou
melhor, é o homem domesticado pela atitude da discussão. Dito de
outro modo, cada homem ao discutir está, no fundo, se constituindo
cidadão pelo uso da linguagem, em vista de resolver seus conflitos, os
problemas da comunidade e do Estado.
A racionalidade humana se concretiza por meio da discussão, pois para

se construir o discurso ou a argumentação é necessário que o ser humano recorra
ao ato de pensar. Diante de um desentendimento o homem pode escolher dois
caminhos: a discussão ou a violência física. A discussão exige que os envolvidos
estejam muito bem preparados para travar uma batalha no campo das ideias. A
discussão viabiliza uma saída menos violenta para os embates. O combate no
campo das ideias é o meio pelo qual o ser humano preserva a possibilidade de
diálogo permanente com aqueles que pensam diferente. Cessando a discussão e
partindo para a violência é sabido de todos que os danos são irreparáveis, pois
não há como devolver a vida de alguém. Pela própria experiência de Weil, com
relação à Segunda Guerra Mundial, ele entendeu a importância da discussão
como meio de buscar soluções para os problemas humanos, jamais a guerra.
A discussão não é uma prática recente, mas “Historicamente, a discussão

nasce na Grécia motivada pelo desenvolvimento democrático das cidades gregas
e pelo chamado predomínio do problema antropológico, onde, pela primeira
vez, o homem discute em busca do agir razoável” (CAMARGO, 2014, p. 63). A
Ágora era o lugar onde as pessoas se reuniam para discutir ideias, para refletir
coletivamente sobre os problemas comuns, para exercer a cidadania. Não há
como um país se desenvolver se não colocar em pauta a discussão dos assuntos
que dizem respeito à vida de seu povo. A discussão é um elemento essencial na
construção de uma sociedade verdadeiramente democrática.
292
FIGURA 15 - DIFERENTES MANEIRAS DE PENSAR
FONTE: Disponível em: <http://pixabay.com/pt/photos/

discuss%C3%A3o/>. Acesso em: 9 fev. 2015.
Para Weil (1990, p. 273), “A discussão é o fundamento ideal do

sistema constitucional: todo cidadão nele é considerado capaz de partilhar as
responsabilidades do governo e governante em potência”. Observe que o indivíduo
deve fazer parte das discussões daquilo que está relacionado à sociedade da qual
ele faz parte, ou em assuntos que de alguma maneira influenciam em sua vida.
Nesse sentido, as questões importantes devem ser discutidas com a sociedade.
Essas discussões podem ocorrer por meio de referendos, plebiscitos e nas

campanhas eleitorais. De outro modo, o povo elege seus representantes políticos
para discutirem as questões pertinentes ao dia a dia do cidadão. Por este motivo
é fundamental para uma democracia que o político, o governante, ouça o clamor
popular e pondere sobre suas colocações e anseios, pois é sua responsabilidade
levar as questões populares e discuti-las junto aos demais parlamentares e poder
executivo.
A discussão cumpre o propósito de se buscar as melhores soluções para

os problemas comuns de uma comunidade, pois muitas soluções encontradas
sem discussão tornam-se soluções para uns e problemas para outros. A discussão
tem por objetivo a busca do consenso, do bem-estar coletivo, de encontrar o lugar
do indivíduo na universalidade, pois a maneira de se evitar as discussões é o
isolamento, e mesmo assim o indivíduo irá travar uma discussão consigo mesmo
sobre o que é melhor ou pior, suportar o peso da discussão coletiva, ou a solidão
do isolamento.
Uma sociedade democrática se constrói através do debate de ideias e

ideais, por este motivo os partidos políticos são importantes para a democracia,
pois representam as mais diversas ideologias, os diferentes segmentos de uma
determinada comunidade. Nesse sentido, o lugar na discussão deve ser garantido
e mediado pelo governo. Para Weil (1990, p. 276),
A autoridade do governo repousa, em última análise, na capacidade
de instaurar e guiar esta discussão. É certo que o governo não é
onisciente, ele participa da discussão, busca saber, como todos os
cidadãos e junto com eles. Entretanto, compete-lhe arbitrar a discussão
e determinar o momento da ação, na qualidade de governo prudente.
293
Ele será seguido pelos cidadãos se souber dirigir a discussão e se esta

tornou acessíveis e aceitáveis tanto as necessidades técnicas como o
que dá sentido a elas - e lhes dá um sentido tão evidente para todos
que eles prefeririam, se preciso fosse, morrer a levar uma vida privada
desse sentido.
Não é papel do governo impor suas ideologias ou programas sem permitir

que haja ampla discussão por todos os setores da sociedade. É dever do governo
assegurar que partidos políticos, sindicatos, grupos religiosos, minorias étnicas e
raciais, entre outros grupos, participem de discussões sobre os assuntos que lhes
dizem respeito. O partido político que assume o governo não deve jamais cercear
o direito das pessoas de se pronunciarem, discutirem e exporem suas ideias. A
partir do momento em que um governo não permite a discussão ou foge dela, a
democracia pode estar em risco.
E
IMPORTANT
É muito importante que o cidadão aprenda a ouvir com cautela, pois sempre
que a língua for mais rápida que o pensamento, muitas coisas são ditas sem medir as
consequências. Mesmo nas discussões mais acirradas é necessário preservar o respeito e
o bom senso. No campo político, principalmente, é comum observarmos uma retórica que
tem como objetivo desconstruir o outro, em muitos casos se utilizando de argumentos falsos
com um tom de verdade, enganando os incautos.
A discussão é o que caracteriza a cidadania, pois ações do indivíduo na

comunidade não podem ser injustificadas, suas ações precisam ser justificadas
mediante o discurso. Este discurso estará sujeito à aprovação, ou à reprovação
da comunidade. Nesse sentido, a discussão constitui-se elemento essencial da
cidadania, pois “cidadão é o homem que, ao pertencer a uma comunidade, a
um Estado, tem consciência da existência do outro, fala com o outro, é capaz de
defender seus interesses, de fazer prevalecer, pela discussão, seu ponto de vista”
(CAMARGO, 2014, p. 65). Essa discussão com o outro pode ser mediada pelo
Estado por meio dos tribunais, pois a lei tem o papel de apontar quem está com a
razão em determinada discussão.
A independência dos tribunais é fundamental para a manutenção da

discussão e a democracia. Nos Estados modernos a lei deve regular as relações
entre indivíduos e entre o indivíduo e o Estado. Para Weil (1990, p. 214), “O cidadão
só tem seus direitos protegidos pelos tribunais”. Os tribunais são fundamentais
para mediar as partes envolvidas na discussão em uma determinada comunidade,
pois cabe ao tribunal decidir por A ou por B numa discussão a partir da lei, que
é resultado de um entendimento coletivo. Nesse ponto precisamos compreender
sobre a moral coletiva que norteia a conduta dos indivíduos em uma comunidade.
O tribunal não aplica a justiça, seu dever é analisar as discussões à luz do que está
294
na lei e aplicar aquilo que a lei determina. É claro que mesmo a aplicação da lei é
passiva de discussão, pois a lei pode ser interpretada de diferentes maneiras. Por
este motivo que a vida numa comunidade é dialética, pois a cada discussão se
abre a possibilidade para novas discussões e análises.
O que podemos concluir sobre a discussão é que ela é uma prática comum
entre as pessoas, pois quanto mais as pessoas estiverem abertas à discussão, à
análise racional das questões comuns, haverá uma maior chance de que a
sociedade melhore, aperfeiçoe e mude seus conceitos e preconceitos.
4 O ESTADO MODERNO
Na vida em comunidade cada indivíduo, cada instituição, cada
organização possui seu espaço, com o objetivo de que o coletivo caminhe em
direção à estabilidade e à felicidade geral. Essa união racional e organizada da
comunidade é denominada de Estado. De acordo com Mota (2015, s.n.),
O Estado é a pessoa jurídica territorial soberana formada pela

sociedade. Entende-se de tal forma que se caracteriza por ser uma
sociedade política difundida por vontade da humanidade, constituído
de três elementos originários e indissociáveis: Povo, Território e
Governo soberano, tendo em vista a regulamentação, unificação e
preservação da sua entidade e de seus peculiares interesses públicos.
Ao ser constituído aos poucos, o Estado ficou vulnerável aos problemas
sociais que percorrem a sociedade, tendo como causa maior a falta
de mecanismos que regulamentam determinados problemas sociais.
Diante dessa vulnerabilidade, o Estado tenta atribuir suas funções de
maneira organizada e correta em busca do bem-estar do povo.
Segundo Eric Weil (1990, p. 185), “O Estado é a organização racional e

razoável (moral) da comunidade; não se lhe pode atribuir outro objetivo senão a
subsistência como organização consciente da comunidade histórica da qual ele é
organização, comunidade que é o que é exatamente nesta forma de organização”.
Essa organização consciente da comunidade, que personificada na instituição
Estado visa à subsistência da mesma, ao longo do tempo vem passando por
mudanças no sentido de que suas políticas contemplem todas as pessoas da
comunidade. O governo de um Estado deve estar consciente de que é de sua
responsabilidade governar para todos, pois todo indivíduo é parte da comunidade
da qual o Estado é a instituição que delibera acerca das questões sociais.
295
FIGURA 16 - COMUNIDADE ORGANIZADA RACIONALMENTE
FONTE: Disponível em: <http://sociedadeemdia.blogspot.com.

br/2010/08/definicoes-para-sociedade.html>. Acesso em:
9 fev. 2015.
Para Weil (1990, p. 198), “O Estado moderno é a organização consciente de

uma comunidade que trabalha racionalmente; o governo que dirige os negócios
dessa comunidade-sociedade deve ser informado para poder deliberar e decidir:
o aparelho destinado a preencher esta função é a administração”. O governo tem
a função de administrar o Estado no sentido de executar aquilo que é considerado
necessário à vida da comunidade. Para maior eficiência do Estado, o governo
dispõe da administração pública que cumpre o papel de auxiliar o governo.
A administração não é o governo, ela coloca em prática as determinações do
governo, mas é uma entidade autônoma, ou pelo menos deveria ser para o bom
andamento da máquina pública e a democracia.
Um governo racional é senhor da estrutura da administração, e

é ele quem escolhe os problemas a lhe submeter, ao mesmo tempo
que decide sobre os atos executivos que incumbem aos funcionários;
mas ele não intervém no trabalho corrente da administração e limita-
se ao controle de sua qualidade e eficiência. Com estas reservas, o
funcionário é independente, e é por cooptação, segundo o critério
exclusivo da qualificação técnica e intelectual dos candidatos, que se
constitui o corpo de funcionários. A administração, consciência técnica
(racional) do Estado e órgão eficaz de execução das ordens do governo,
é o seu servidor autônomo. (WEIL, 1990, p. 199)
Observe que a administração cumpre as determinações do governo, mas

não deve ser usada pelo governo para o cumprimento de seus anseios particulares,
pois o governo tem a obrigação de orientar a administração pública no sentido
de atender as necessidades da comunidade. O governo submete a administração
àquilo que considera necessário para a solução de problemas e a melhoria da
vida da comunidade, mas deve preservar sua autonomia, pois a administração
deve ser composta de um corpo técnico que por meio de seu trabalho não vise o
beneficiamento do governo, mas que os maiores beneficiados sejam os cidadãos
que pagam seus impostos e contribuem para a manutenção do Estado. Por este
motivo que o excessivo número de cargos comissionados em determinados
governos acaba por prejudicar a administração, pois a administração perde seu
caráter técnico e ganha um caráter partidário, gerando em muitos casos o uso da
administração pública em função do governo e não da comunidade.
296
Weil classifica os Estados modernos de duas maneiras: autocráticos ou

constitucionais.
Fala-se de governo autocrático quando o governo é o único a

deliberar, decidir e agir, sem nenhuma intervenção obrigatória de
outras instâncias (intervenção obrigatória: nenhum governo faz
tudo sozinho, todos têm necessidade de órgãos de execução, de
equipes de informações etc., numa palavra, de uma administração).
Falaremos, na falta de outro termo, de governo constitucional quando
o governo considera-se, e é considerado pelos cidadãos, obrigado
a observar certas regras legais que limitam sua liberdade de ação,
pela intervenção obrigatória de outras instituições que definem as
condições de validez dos atos governamentais - condições inexistentes
em regime autocrático, no qual basta que a vontade do governo faça-se
conhecida para ser legalmente aceitável e válida. (WEIL, 1990, p. 209).
O Estado precisa preservar a autonomia das instituições que dele

fazem parte, pois a independência dos poderes do Estado é fundamental para
a manutenção dos direitos do cidadão. No governo autocrático não há espaço
para a discussão, pois as deliberações partem exclusivamente de quem está no
poder, os direitos do homem são fragilizados, pois a qualquer momento podem
ser violados pelo governo.
O governo constitucional, por sua vez, tem a obrigação de cumprir e fazer

cumprir aquilo que está prescrito na Constituição. Nesse sentido, a lei ganha um
status muito importante, pois por meio dela é que as discussões são mediadas.
O governo constitucional é resultado de uma evolução histórica e social onde
o povo buscou sua autonomia, pois a Constituição que rege tal governo teve
ampla discussão pelos representantes da sociedade no sentido de estabelecer
diretrizes que façam valer a vontade popular em detrimento da vontade das
elites dominantes ou de governos tirânicos, pois “No sistema constitucional, a lei
regra e limita a liberdade de ação do governo” (WEIL, 1990, p. 213). De acordo
com Renato do Vale (2012, p. 52-53), “Na dimensão política, a lei é a forma na qual
o Estado existe e pensa, ou seja, neste plano político compete às leis proporcionar
a forma da consciência aos objetivos da comunidade e nela se exprime a vida
consciente dessa comunidade”.
297
UNI
Você sabia que o Brasil já está em sua sétima Constituição?

A primeira Constituição foi feita em 1824. Ela estava inserida no contexto de pós-
independência do Brasil e para constituí-la ocorreu um grande confronto entre as principais
forças políticas da época. A segunda Constituição ocorreu no ano de 1891 e tinha como
contexto a pós-proclamação da República. A terceira Constituição ocorreu em 1934, seu
contexto político estava incluído na chamada Era Vargas, onde Getúlio Vargas era o presidente.
A quarta Constituição ocorreu três anos depois, em 1937. Ainda inserida no contexto da
Era Vargas. Seu mandato terminava em 1938 e para continuar no poder ele teve que dar
um golpe de Estado, dizendo que era obrigado a fazer isso para proteger o povo brasileiro
de ameaças comunistas. A quinta Constituição ocorreu no ano de 1946. Em contexto estava
a redemocratização do país. A sexta ocorreu em 1967, e ela estava inserida em uma nova
ditadura, agora a militar. E finalmente a Constituição de 1988. Agora sim, com o fim de uma
nova ditadura, o Brasil estava na mesma situação que anos atrás, precisava de uma ordem
que estabelecesse a redemocratização do país.
FONTE: Disponível em: <http://www.infoescola.com/direito/constituicoes-brasileiras/>.
A Constituição possibilitou o surgimento do Estado de Direito,

considerando que “A função do Estado de Direito é colocar as condições reais
da igualdade diante da lei. As leis devem reger todas as relações entre os
cidadãos, assim como as relações dos cidadãos com a sociedade e com o Estado”
(CAMARGO, 2014, p. 204). Num Estado de Direito a lei cumpre um papel
fundamental na regulamentação das relações entre o governo e a população,
pois se o cidadão se sentir injustiçado por parte do governo, de outros cidadãos,
empresas etc., o mesmo pode recorrer aos tribunais para buscar amparo diante
daquilo que considera injustiça.
FIGURA 17 - LEI MARIA DA PENHA
FONTE: Disponível em: <https://goo.gl/UXi3no>. Acesso em: 9

fev. 2015.
298
A Lei Maria da Penha tem por objetivo coibir a agressão física contra as
mulheres, tornando crime esse tipo de atitude por parte dos homens. Por muito
tempo, no Brasil, as mulheres sofreram com o abuso da força bruta dos homens,
pois quando não conseguiam se impor pela argumentação, recorriam a atitudes
agressivas de espancamento. Com esta lei o Estado passou a interferir diretamente
nessas situações de violência e permitir à mulher mais liberdade e igualdade em
relação aos homens. Isso tem sido um passo muito importante nos direitos das
mulheres.
A elaboração das leis é um processo dinâmico e as mesmas vão surgindo

em decorrência da necessidade de regulamentar os procedimentos diante dos
problemas que se apresentam na comunidade, como foi o caso da Lei Maria da
Penha.
O caráter essencial da lei é dado pela sua universalidade formal: ela é

lei para todos os cidadãos, e todos os cidadãos são iguais diante dela.
Não é por seu conteúdo “justo” que ela é lei, mas por dirigir-se a todos
nos mesmos termos e não por reconhecer nenhuma diferença natural
e permanente entre os indivíduos (a infância, a doença mental etc. são
considerados estados essencialmente passageiros e a sua presença só
suprime os direitos e as obrigações do indivíduo enquanto durarem
tais estados). Todo indivíduo adulto e sadio de espírito é igual a todos
os outros enquanto, por uma ação individual, não se separar deles
mostrando-se como criminoso ou louco. (WEIL, 1990, p. 192)
A lei deve possibilitar que todos sejam julgados igualmente, pois

independente da classe social, cor, etnia, o indivíduo deve ser julgado pela lei e
não por sua procedência ou classe social. Vamos usar o exemplo da Lei Maria da
Penha. O homem que agredir uma mulher, não importa se é negro, branco, rico
ou pobre, doutor ou analfabeto, a lei deve ser aplicada na mesma medida, pois
agredir uma mulher é crime. Observe que a lei torna os homens iguais no sentido
de que o crime que cometeram é crime independente de quem são. Você poderia
levantar a questão de que alguns cometem crimes e são punidos, outros não. Isso
não depende da lei, mas depende de como foi interpretada e aplicada àquela
situação.
Se a lei muitas vezes não faz justiça, qual é sua importância? A importância
fundamental da lei está no fato dela existir e o cidadão poder se referir a ela, pois
se a mesma é injusta ou não, a questão é que ela existe. Pior do que uma lei injusta
é a inexistência de alguma lei, pois não havendo lei os indivíduos podem fazer o
que quiser, pois não há uma regra na qual se pode recorrer e fazer valer o menor
direito que seja. Havendo lei há um parâmetro sobre o qual o cidadão poderá
pautar suas decisões. A questão de justiça será tratada no próximo tópico.
Para finalizar este tópico, vamos falar um pouco mais sobre a tarefa do
Estado moderno. De acordo com Weil (1990, p. 186),
299
A tarefa do Estado é proteger a comunidade contra os perigos

que a ameaçam, seja do interior (decomposição), seja do exterior
(opressão ou supressão por outros Estados). A política prática de
cada Estado apresenta, por consequência, dois aspectos fundamentais
tradicionalmente designados como política externa e política interna.
A comunidade possui problemas internos dos mais diversos, cabe ao

Estado lidar com estes problemas no sentido de possibilitar soluções para a
manutenção das relações sociais. Um exemplo de problemas internos de uma
comunidade é a violência. De que maneira o Estado pode intervir nestes problemas.
Dentre as muitas soluções apresentadas é que o Estado deve deter o monopólio
da violência. Mas em que sentido? Somente o Estado tem apoio legal, por meio
de mecanismos, de utilizar-se da força para fazer com que o cidadão cumpra a
lei. Nesse sentido, cabe ao Estado fazer justiça e não ao cidadão comum. Quando
alguém rouba, não cabe ao cidadão comum prender este ladrão, cabe ao Estado
proceder conforme a lei estabelecida e aplicar a punição prescrita na lei para o
ladrão que infringiu a lei. Se por um lado o cidadão contribui, principalmente
com o pagamento de seus impostos para a manutenção do Estado, este, por sua
vez, tem a obrigação de proteger a comunidade. Nesse sentido, observamos que
há uma obrigação mútua entre Estado e comunidade.
FIGURA 18 - PROTEÇÃO DA CRIANÇA CONTRA ABUSO SEXUAL
FONTE: Disponível em: <http://erradicacaotrabalhoinfantil.blogspot.com.

br/2012/09/solicitamos-auxilio-na-divulgacao-das.html>. Acesso em: 17
fev. 2015.
A política externa de um Estado diz respeito à tarefa que o mesmo tem de

proteger seus cidadãos contra tudo aquilo que é considerado ameaça à felicidade
dos mesmos. Essa proteção envolve desde as questões de ordem militar e
econômica, entre outras. Por exemplo, quando há um risco de que as importações
aumentem o desemprego na comunidade, o governo que lidera o Estado decide
300
elevar os impostos de importação para proteger os cidadãos do desemprego.

Diante das inúmeras ameaças externas, o Estado precisa ter políticas claras para
defender os interesses de seus cidadãos que contribuem para a manutenção do
mesmo.
Para finalizar, gostaria de destacar a importância do Judiciário, pois é uma

instituição fundamental para garantir os direitos do cidadão. Para Weil (1990, p.
217), “A independência dos tribunais é uma condição indispensável para a vida
do Estado constitucional”. O Judiciário tem que estar protegido contra qualquer
ameaça, seja do governo ou dos cidadãos comuns, para que suas deliberações
e decisões sejam conforme às leis, as mais justas possíveis. Os tribunais devem
fazer valer a universalidade e imparcialidade da lei e determinar sua aplicação,
independente de quem seja.
5 CIDADANIA
Para Camargo (2014, p. 15), “problematizar a ideia de cidadania significa
perguntar sobre o modelo de sociedade e comunidade política que se quer
construir”. O indivíduo que faz parte de um Estado está condicionado a cumprir
obrigações para com o Estado de maneira a fazer com que este garanta os direitos
do cidadão. Entre os direitos fundamentais de um cidadão se encontra aquele de
o Estado garantir que as leis sejam cumpridas. A existência do Estado se deve
à participação do indivíduo, pois a individualidade no Estado está atrelada à
universalidade, pois a menos que o indivíduo se isole completamente, ela fará
parte da sociedade, mesmo que essa participação seja mínima, como, por exemplo,
ser apenas mais um número nas estatísticas.
De acordo com Sérgio Camargo (2014, p. 190), Weil “distingue os

cidadãos ativos dos cidadãos passivos de acordo com o modo como participam
do debate público”. O primeiro grupo vive por si e para si, pois seus interesses
se resumem em conquistar bens materiais para satisfazer seus interesses. O
segundo grupo, por sua vez, tem interesses mais amplos, pois está preocupado
com as questões relacionadas à justiça, elementos tais como valores que sejam
de interesse e consenso coletivo. Nesse sentido, o cidadão ativo está preocupado
com a corrupção que prejudica a comunidade, não somente a corrupção, mas
podemos pensar nas questões ambientais que têm se agravado nas últimas
décadas e prejudicado milhares de pessoas. O sentido de cidadão ativo não é
simplesmente aquele que participa das discussões públicas, mas acima de tudo
dá uma contribuição importante para o desenvolvimento da comunidade, pois
“A felicidade apresenta-se como a meta a ser alcançada pelo cidadão, visto que
é ela que dá sentido à ação moral e política, ou melhor, o objetivo da política
é a felicidade do cidadão numa vida em comum, vida vivida com sentido”
(CAMARGO, 2014, p. 191).
301
O exercício pleno da cidadania é elevar os interesses coletivos no

mesmo nível que os interesses individuais, pois isso possibilita que o indivíduo
desenvolva atitudes elevadas com base não em seus interesses egoístas, mas
naquilo que considera bom para toda a comunidade. A participação política do
cidadão é um meio de exercer a cidadania, pois por meio dessa participação ele
acaba por conhecer os reais problemas sociais e lutar coletivamente para a solução
dos mesmos.
6 A MORAL E A POLÍTICA
Antes de qualquer coisa, precisamos responder a duas perguntas: O que
é moral? e, O que é política?
Segundo Vale (2013, p. 161),
Moral diz respeito ao mor, moris, que traduz o grego tá ethika. O termo
Moral designa, tanto em latim como em grego, aquilo que se refere aos
costumes, ao caráter, às atitudes humanas em geral e, em particular, às
regras de conduta. Moral pode ser definida também como um conjunto
de regras que são seguidas no interior dos grupos humanos.
Diante deste significado de moral, precisamos entender que o conceito

fundamental de moral é o dever. Não existe, portanto, moral sem o dever, pois
de acordo com Weil, “O dever existe sob a forma dos deveres, no plural: o dever
é encontrado nas relações com o outro e consigo mesmo considerado (e tratado)
como outro” (apud CAMARGO, 2014, p. 90). O dever é ainda concebido de dois
modos, ou seja, “todo dever de fazer produz um dever de não fazer, toda proibição
encontra sua contrapartida num mandamento” (apud CAMARGO, 2014, p. 90).
Observe a figura a seguir e reflita sobre se é moral ou imoral não se sujeitar

às leis que consideramos injustas?
FIGURA 19 - MORAL OU IMORAL
FONTE: Disponível em: <http://www.desistirnunca.com.br/tag/

martin-luther-king-jr/>. Acesso em: 5 fev. 2015.
302
A moral surge a partir do momento em que os grupos humanos passaram

a utilizar a linguagem, a comunicação, formas de estabelecer princípios de
relacionamento e dever frente ao outro. A luta pela sobrevivência de uma
comunidade, que é um dos princípios que unem os homens, só é possível pelo
estabelecimento de uma moral de grupo. O trabalho de Weil é repensar o conteúdo
da moral, tais como a justiça, verdade, honestidade, felicidade e prudência, que
são essenciais para a vida do indivíduo e da comunidade. A universalidade é
o critério utilizado para orientar a ação do indivíduo na sociedade e perante o
Estado. A moralização do cidadão consiste em cumprir com seus deveres, ou seja,
a moral concreta.
O dever da honestidade é tido como o fundamento para os demais, pois

conforme Weil (apud CAMARGO, 2014, p. 90), “um único dever, o da honestidade,
e que esse dever contém em si todos os outros”. Por que a honestidade tem esta
importância para Weil? A honestidade diz respeito à conduta do cidadão com o
outro e consigo mesmo. A honestidade deve regular as ações do cidadão para
que os problemas sociais sejam minimizados, pois se as ações visarem sempre a
verdade, a transparência, dizer não ao engano, haverá menor índice de violência,
corrupção, pobreza, desigualdade.
O dever de ser feliz, para Weil (apud CAMARGO, 2014, p. 93), “todo dever
do homem moral é fundado no dever para consigo mesmo, que é o dever de ser
feliz”. A felicidade é a busca de todo homem e para isso ele empreende seus
esforços. O dever de ser feliz não é um dever do outro em relação ao indivíduo,
mas é dever do indivíduo para consigo mesmo. É através da sua ação moral no
mundo que ser feliz se torna possível. A felicidade é o ponto fundamental para a
vida do cidadão, pois felicidade não consiste naquilo que o homem possui, mas
acima de qualquer coisa, a felicidade está relacionada ao que o homem é para
consigo mesmo e para a comunidade.
O dever da justiça, segundo Weil (apud CAMARGO, 2014, p. 97): “A

justiça exige que eu trate o outro como a mim mesmo e a mim mesmo como o
outro: antes da ação, todo indivíduo é, para a moral, equivalente a qualquer outro
indivíduo”. O mal que não quero para mim não posso desejar aos outros. Nisto
consiste o dever moral, pois eu sou como o outro, pensar em si deve ser também
pensar no outro. O cidadão pleno é aquele que vive para si e para a comunidade,
não se anulando, mas cooperando.
O dever da prudência, de acordo com Weil (apud CAMARGO, 2014, p.

100): “A prudência é a ‘virtude’ que leva à perfeição todas as outras, o dever que
torna praticáveis os deveres da justiça”. A prudência é elemento de equilíbrio,
pois o homem prudente é cidadão que avalia suas ações e a partir dessas
avaliações busca concretizá-las com vistas ao bem maior, ao bem coletivo. A
prudência diz respeito ainda ao controle dos interesses, pois o homem prudente
sabe controlar seus impulsos, seus interesses são regulados e equilibrados. O
prudente está consciente de sua responsabilidade moral diante da comunidade
e é capaz de escolher agir conforme a realidade da comunidade no sentido de
303
manter a estabilidade. Evidentemente que não se pode confundir prudência com

passividade ou covardia, pelo contrário, a prudência é ter atitude corajosa sem
perder o equilíbrio.
A política pode ser definida como “a compreensão do cidadão vivendo

no Estado. É a ação razoável, sensata, visando à satisfação de todos os cidadãos
no Estado” (CAMARGO, 2014, p. 77). O indivíduo razoável é aquele que faz suas
escolhas avaliando as consequências das mesmas não apenas com vistas na lei
ou numa possível punição, uma escolha razoável consiste numa escolha de bom
senso. Vamos utilizar, por exemplo, o caso das filas nos bancos. Quando você
chega num banco e vê uma fila enorme. Estão ali várias pessoas, entre elas idosos
e mulheres gestantes. Um cidadão razoável irá aguardar sua vez na fila, pois sabe
que deve respeitar os demais que ali estão. No entanto, este mesmo indivíduo
poderia dar um jeitinho e furar a fila. Ele não será preso por isso, mas por que
não o faz? Ele não fura a fila porque se coloca no lugar daqueles que estão ali, e
da mesma maneira que não gostaria que alguém fizesse isso com ele, também
não fará com os outros. Essa é uma ação razoável do indivíduo que vive numa
sociedade e deseja que todos estejam satisfeitos.
A moral e a política estão profundamente interligadas, pois não há política

sem moral. Diante de tal afirmação, podemos questionar qual o lugar da moral na
política? De acordo com Renado do Vale (2013, p. 162),
O lugar da moral na política é definido por Weil: é o campo da questão

pelo sentido da ação, já que se impõe no plano da universalidade. O
homem começou a agir antes de se pôr a refletir sobre suas ações, e aqui
se dá a prioridade da política. Devemos ter consciência de que a política
ocupa todo o centro dinâmico da nossa civilização, ultrapassando os
limites da particularidade e alcançando a universalização.
A ação política precisa ter sentido, ou seja, é necessário que para toda e
qualquer ação política haja o elemento de racionalidade. As ações precisam ser
pensadas. Nesse sentido, o lugar da moral na política consiste no fato de que
por meio dela se questione o sentido de uma determinada ação política. Sendo a
moral um conjunto de regras, logo, deve ser tomada como fundamento da ação
política, pois “o cidadão só é socializado e politizado pela moral” (CAMARGO,
2014, p. 80). A socialização é a assimilação dos hábitos, costumes, leis, tradições
etc., de uma determinada sociedade. No decorrer da vida o indivíduo passa por
este processo de socialização e a moral tem um papel fundamental neste processo,
pois é por meio dela que o indivíduo deverá descobrir se suas ações são aceitáveis
ou reprováveis em uma determinada sociedade. Nesse sentido, um indivíduo
é considerado moral quando cumpre com os deveres morais estabelecidos pela
comunidade. O indivíduo imoral é aquele que não cumpre com seus deveres
morais e por isso sofre sanções e punições em decorrência de seu comportamento.
O indivíduo amoral é aquele que é incapaz de julgar se determinada ação é
moralmente aceitável ou não, neste grupo se encaixam as pessoas com alguma
deficiência mental.
304
O indivíduo ao viver isolado estabelece seus próprios princípios.

Todavia, ao fazer parte da comunidade, sua individualidade deverá ser superada
pela universalidade, não que suas vontades sejam de todo anuladas, mas será
necessário observar princípios da moral coletiva no sentido de não provocar
conflitos. A ação política do cidadão na comunidade precisa ser com base na
moral coletiva, ou seja, a moral que regula as relações sociais na comunidade.
Essa moral coletiva deve ser construída com sua participação, ou, se houver
necessidade de mudanças, que haja ampla discussão no sentido de se estabelecer
novos princípios reconhecidos pela maioria e pelo Estado.
Quanto à moral estabelecida pela comunidade, o cidadão poderá escolher

entre viver de acordo com a moral vigente, ou a recusa da mesma. Devemos
observar que o estabelecimento de uma regra deve essencialmente objetivar o
bem-estar coletivo e a felicidade da comunidade. A política é em certo sentido
a moral posta em prática. Segundo Weil (apud CAMARGO, 2014, p. 77), “a
política é a moral em marcha”, o que significa dizer que a moral está sujeita às
conveniências políticas que melhor atendam aos grupos humanos.
O homem precisa ter consciência de que pode ser moral, ou seja, é capaz
de viver em uma comunidade que tem estabelecida uma moral que o antecede,
mas que ao identificar-se com a comunidade precisa abraçar a moral estabelecida.
“O que busca o indivíduo moral (descobrir a moral que o torne verdadeiramente
moral) é a satisfação, o apaziguamento da sua inquietude sobre o sentido da
vida, a reconciliação interior que suprima o conflito e divisão - em uma palavra,
a felicidade”. (WEIL apud VALE, 2013, p. 163).
A moral, dentre outros aspectos, tem um papel humanizador, pois no

aspecto moral todos os homens são constituídos de humanidade. Segundo Éric
Weil (1990, p. 34),
A moral, afirma, pois, que todo homem tem em si tudo o que constitui
a humanidade do homem. Na verdade, é assim que ela define o
homem. O que ela deduz daí resume-se na afirmação de que não
devo nunca considerar um ser humano como objeto, como coisa
manipulável e utilizável; devo respeitar nele a humanidade, tratá-lo
como ser razoável.
Essa colocação de Weil deixa muito claro qual deve ser o tratamento em
relação ao outro, pois qualquer indivíduo é constituído de humanidade, embora
as ações de alguns de certa maneira os desqualifiquem desta que deve ser a
característica fundamental daquele que faz parte da comunidade.
Para concluir este assunto, Weil (apud VALE, 2013, p. 166) diz que “a vida
moral não constitui o todo da vida humana, mas sem ela não existe a vida humana
propriamente dita”. Observe que a moral está intrinsecamente relacionada com
a nossa existência. Por que não existe a vida humana propriamente dita sem a
moral? A principal característica da vida humana são as relações sociais que o
indivíduo estabelece. Para que as relações sociais perdurem é necessário que sejam
305
reguladas por algum tipo de moral, pois do contrário, em sua grande maioria
as relações sociais não se sustentam. Nesse sentido, as regras são fundamentos
necessários à vida em comunidade.
7 O VALOR SOCIAL
Cada indivíduo possui obrigações para com a comunidade da qual faz
parte. A cidadania consiste em estar consciente destas obrigações e assumi-las.
Para compreendermos um pouco mais sobre isso, precisamos entender que o ser
humano, ao longo da história, vem se organizando em sociedade no sentido de
sobreviver aos desafios naturais. Nesse sentido, a sociedade travou uma luta pela
sobrevivência que Weil (1990, p. 77) coloca da seguinte maneira:
Toda sociedade humana está essencialmente em luta com a natureza

exterior. Isso não significa que os homens, em todas as épocas,
considerem-se em luta com a natureza. Ao contrário, esse modo de
interpretar as relações do homem com a natureza exterior é o resultado
de uma longa e complexa evolução, e caracteriza, propriamente, o
homem moderno. Porém, mesmo onde a consciência da luta não existe,
e onde prevalecem outras interpretações, o fato é que os homens não
se contentam com o que a natureza lhes oferece e transformam o dado
que assim, torna-se matéria, materies, húle, material de construção.
Observe que nesta luta pela sobrevivência cada indivíduo tem um papel
social. Éric Weil trabalha com a ideia de que o indivíduo possui um valor social,
e este valor está associado ao que o indivíduo representa para a sociedade. Na
sociedade moderna o indivíduo luta no sentido de garantir sua utilidade para a
sociedade agregando maior valor social à sua pessoa. Segundo Weil (1990, p. 102),
Os indivíduos, na competição pela maior participação nos bens

produzidos, considerando-se como objetos naturais a serem
valorizados, tentarão atribuir-se o mais alto grau possível de utilidade.
Pouco importa que essa utilidade seja real ou aparente; mas importa
muito que seja reconhecida pelos que, no momento em que ela entra
em cena, detêm o poder de situá-lo.
Nesta luta constante da comunidade por sobrevivência, cada indivíduo

terá um grau de importância, ou valor social, a partir das suas contribuições que
garantem a sobrevivência da comunidade. O valor do indivíduo está de alguma
maneira associado ao grau de utilidade que este possui para a sobrevivência do
grupo. Nesse sentido, Weil (1990, p. 80) escreve que “O indivíduo é [...] o produto
da sociedade, na sua individualidade como na sua existência. Assim, no plano
social, ele não conta pelo que é para si, mas pelo que é para a comunidade: uma
força disponível para a luta”.
O indivíduo possui um valor para a coletividade. A partir desta questão,

por exemplo, podemos debater: qual o valor social de um professor? O valor
social de um professor é incalculável, mas se pensarmos este valor social em
306
relação ao valor financeiro pago a ele por sua contribuição social, veremos que há
uma injustiça muito grande. O valor social nem sempre está no mesmo nível que
o valor monetário.
Para concluir, é necessário que a sociedade repense sobre o valor social

que os indivíduos representam para a sobrevivência da comunidade. Esse
repensar envolve valorizar e reconhecer aqueles que realmente trazem benefícios
concretos para o desenvolvimento social, cultural e político da sociedade.
Em princípio, a sociedade moderna é calculista, materialista e mecanicista.
Os termos empregados comportam uma carga afetiva. Como palavras de

ordem, para alguns elas designam os únicos valores sustentáveis, para outros,
valores negativos e execráveis. Já chamamos a atenção para a natureza desta
oposição (cf. § 21). É oportuno acrescentar que estes termos podem ser tomados,
e devem sê-lo aqui, em sentido descritivo.
Em princípio, dado que subsistem fatores “psicológicos”, a sociedade

moderna mostra-se calculista: toda decisão, toda transformação dos processos
de trabalho e de organização, todo emprego das forças disponíveis (humanas e
naturais) deve ser justificado, demonstrado que o domínio do homem sobre a
matéria é reforçado, dito de outro modo, que o mesmo resultado mensurável
é obtido com menor dispêndio de energia humana, ou que uma quantidade
maior de forças naturais é posta à disposição da humanidade (ou da comunidade
particular), coisa que não seria possível com os métodos anteriores. A sociedade
moderna é materialista porque nas suas decisões só os fatores materiais são levados
em consideração. Ela é mecanicista porque todo problema deve ser transformado
em problema de método de trabalho e de organização, e só deve referir-se ao
mecanismo do trabalho social: todo problema que não pode ser formulado assim
é, por definição, um falso problema.
A sociedade orienta-se desta maneira e é assim que ela se mostra a quem a

observa na sua atividade, esteja ele convencido ou não do valor desse sistema. Sua
consciência, a consciência dos que enunciam o princípio da sociedade e emitem
juízos que têm autoridade sobre os outros, formula o que essa sociedade é, porque
conscientemente, quer sê-lo.
FONTE: WEIL, Éric. Filosofia Política. São Paulo: Loyola, 1990. p. 92.
307
RESUMO DO TÓPICO 2
• A discussão é fundamental para o aperfeiçoamento da vida em comunidade

e por meio da discussão é possível participar da vida política e promover
mudanças.
• Ao governo cabe garantir e mediar o espaço para a discussão, pois uma

sociedade mais justa se constrói a partir das discussões dos problemas
levantados e debatidos pelos cidadãos.
• O Estado moderno é a organização racional da comunidade que visa deliberar

sobre as questões relacionadas à sua sobrevivência.
• É dever do Estado proteger o cidadão de ameaças internas e externas.
• Cidadão é aquele que participa da vida pública, sua participação deve ser
garantida pelo Estado. Cidadania é a preocupação com o bem-estar coletivo.
• Moral diz respeito aos deveres que o cidadão tem para com a comunidade no
sentido de garantir uma vida sem violência.
• Cada indivíduo tem um valor social em decorrência de sua contribuição para a

sobrevivência da comunidade.
308
AUTOATIVIDADE
1 Defina, com suas palavras, o que caracteriza o Estado moderno, segundo

Éric Weil.
2 De que maneira Weil entende o dever de ser feliz?
3 Eric Weil dá importância muito grande ao fato de que a discussão deve fazer
parte da construção social tanto do indivíduo quanto da comunidade. Sobre a
necessidade da discussão na construção social, analise as sentenças a seguir:
I- É fundamental para manutenção da discussão e da democracia que os

tribunais sejam independentes.
II- A discussão tem por objetivo a busca da imposição das ideias de quem tem
mais prestígio na comunidade e não deve levar em conta se esta discussão
é racional ou não.
III- A discussão viabiliza uma saída menos violenta para os embates, pois o
combate que antes se dava no campo físico, com a discussão passou para o
campo das ideias.
IV- O governo não deve se envolver com as discussões da comunidade, pois
sua tarefa é apenas executar aquilo que é determinado pela administração
pública.
Agora, assinale a alternativa CORRETA:

a) ( ) As afirmativas I e II estão corretas.
b) ( ) As afirmativas I, II e IV estão corretas.
c) ( ) As afirmativas II, III e IV estão corretas.
d) ( ) As afirmativas I e III estão corretas.
4 Sabemos que cada indivíduo possui um valor social, dependendo do que ele
pode contribuir para com a comunidade. Nesse sentido, analise as sentenças
a seguir e assinale V para as verdadeiras e F para as falsas:
( ) Na luta constante da comunidade por sobrevivência, o valor social de cada

indivíduo está relacionado ao grau de contribuição do mesmo para garantir
a sobrevivência da comunidade.
( ) O indivíduo não deve lutar pela sobrevivência da comunidade, pois esta
atribui valores sociais injustos que nem sempre correspondem com aquilo
que os indivíduos realmente fazem por ela.
( ) O indivíduo possui obrigações para com sua comunidade, é seu dever
cumprir com estas obrigações para a sobrevivência da mesma.
Agora, assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:

a) ( ) V – V – F.
b) ( ) F – F – V.
c) ( ) V – F – V.
309
310
UNIDADE 3
TÓPICO 3
JUSTIÇA, LIBERDADE E IGUALDADE
1 INTRODUÇÃO
A obra de John Rawls, Uma Teoria Política, é um marco importante na
história da filosofia política contemporânea. Sua ideia de contrato social apresenta-
se como uma alternativa ao utilitarismo, pois Rawls faz uma defesa da justiça
com equidade resultante da escolha de princípios justos. Os indivíduos têm a
obrigação de fazer justiça social, não com vistas ao bem para um número maior
de pessoas, mas a justiça social acontece a partir do momento em que, em última
instância, os menos favorecidos sejam contemplados pelas vantagens decorrentes
das decisões políticas.
A grande questão levantada pela filosofia política clássica consiste na

dificuldade de conciliar a liberdade e a igualdade num regime democrático.
Para responder a esta questão, a proposta de Rawls consiste na ideia de que para
escolher os princípios de justiça é necessário que os negociadores (indivíduos
responsáveis pela escolha de tais princípios) estejam numa posição original sob o
véu da ignorância. Essa é a condição sine qua non para que os princípios de justiça
sejam equitativos, não sejam tendenciosos, mas que tenham em vista o bem das
pessoas, independente de quem seja.
Em nosso estudo você irá perceber que a justiça como equidade é um

processo que passa por estágios importantes, que vão desde a escolha dos
princípios de justiça, a estruturação da Constituição, a tarefa do legislador e, por
fim, a responsabilidade moral de cada indivíduo no cumprimento de seu dever
para com a justiça. A complexidade da temática e os desafios que as questões
relacionadas à justiça apresentam consistem numa problemática que exige muito
empenho por parte dos interessados em compreender um pouco mais do assunto.
Nesse sentido, ressaltamos que este é apenas um ponto de partida para que você
aprofunde suas pesquisas e possa elaborar suas críticas e concepções acerca dos
temas aqui abordados.
2 JOHN RAWLS
O filósofo John Rawls nasceu em 1921, na cidade de Baltimore, nos
Estados Unidos. Devido ao conhecimento e envolvimento de sua família com
alguns movimentos sociais, Rawls foi influenciado em suas concepções sobre
temas como justiça, liberdade e igualdade. Foi bem-sucedido em sua carreira,
trabalhando em Princenton, Oxford e Harvard. Em sua obra retoma a teoria do
311
contrato social na tentativa de responder de que maneira os indivíduos podem

avaliar as instituições sociais. Dentre os filósofos que o influenciaram se destacam
John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant.
FIGURA 20 - JOHN RAWLS
FONTE: Disponível em: <https://paw.princeton.edu/

issues/2008/01/23/pages/6141/index.xml>. Acesso em: 2
fev. 2015.
A grande questão a ser respondida por Rawls, que não é uma questão
nova, mas que vem desde o surgimento da filosofia política, é a seguinte: O que
é uma sociedade justa? Na sua obra Uma Teoria da Justiça, Rawls propõe alguns
procedimentos e orientações que são considerados fundamentais para que um
Estado elimine, ou pelo menos minimize, os problemas das desigualdades sociais,
que são tão recorrentes no mundo. Nesse sentido, o princípio fundamental para
que estas mudanças ocorram diz respeito a uma concepção clara do que é justiça
e como é possível estabelecer princípios de justiça que possibilitem uma vida
melhor e mais digna aos menos favorecidos.
Sua teoria é uma proposta diferente daquilo que vinha sendo proposto
pelo utilitarismo. Sua ideia de contrato social visa, em última instância, que os
indivíduos ajam de forma racional no sentido de promover a justiça social, não
com vistas apenas ao bem-estar de um maior número de pessoas, mas com vistas
naqueles que se encontram numa situação desfavorecida em relação aos demais.
Isso nos leva ao próximo passo, de que a teoria da justiça de Rawls se constitui
numa alternativa ao utilitarismo clássico.
Além de sua obra magna, Uma Teoria da Justiça, Rawls escreveu Liberalismo
Político e O Direito dos Povos, que representam as três fases de seu pensamento em
torno do tema da justiça social. Essas obras despertaram novamente os debates
acerca daquelas questões consideradas fundamentais com relação à vida humana.
312
TÓPICO 3 | JUSTIÇA, LIBERDADE E IGUALDADE
3 UMA ALTERNATIVA AO UTILITARISMO

A corrente de pensamento utilitarista defende a tese de que o indivíduo,
em alguns casos, deve se autoimpor um sacrifício no presente com vistas em
um bem maior no futuro. A sociedade visa, em última instância, um bem maior
para um maior número de pessoas. Nesse sentido, tanto a sociedade quanto o
indivíduo devem fazer um balanço entre as perdas e ganhos no presente e as
perdas e ganhos no futuro e escolher aquilo que resultará em um bem maior para
um maior número de pessoas.
Partindo deste pressuposto é possível observar que não há uma

preocupação com relação ao fato de se aquilo que o indivíduo ou a sociedade
escolher é justo ou injusto, o bem maior para um maior número de pessoas, no
caso da sociedade, deve ser almejado e buscado a qualquer custo. Nesta teoria
o bem é definido independentemente de ser justo. Por este motivo que Rawls
(2008, p. 26-27) escreveu que “Meu objetivo é elaborar uma teoria da justiça que
represente uma alternativa ao pensamento utilitarista em geral”. Na teoria da
justiça de Rawls o outro é um fim em si mesmo e não um meio para os meus
fins, isso significa dizer que todos os indivíduos devem ser tratados com justiça,
reconhecendo seu valor social e humano. De acordo com Gorovitz (1982, p. 268),
“O objetivo básico de A Theory of Justice é fornecer uma fundamentação teórica
coerente para o conceito de justiça, que possa ser contraposta ao ponto de vista
utilitário predominante desde Jeremy Bentham”. Desde Bentham os contratos
sociais firmados pelas sociedades, em sua maioria, possuem os pressupostos
utilitaristas, pois de certa forma é uma maneira mais simples de resolver as
questões de justiça. Todavia, no utilitarismo nos deparamos com uma difícil
questão: como ficam aquelas pessoas que não possuem representatividade
política para reclamar seus direitos?
Para ilustrarmos o que foi dito até aqui, leia atentamente a tirinha abaixo:
FIGURA 21 - MORAL UTILITARISTA
FONTE: Disponível em: <http://imagohistoria.blogspot.com.br/2011/04/liberdade-3-de-3-

liberdades.html>. Acesso em: 28 fev. 2015.
313
Você percebeu que a escolha em não matar a abelhinha não era com vistas
no direito de ela viver, mas a escolha baseou-se na ideia de que com a abelha
viva as pessoas se beneficiariam com isso. Neste caso se aplica a ideia de que o
indivíduo não é um fim em si mesmo, mas consiste num meio para os meus fins.
Nesta concepção do outro como um fim em si mesmo, os princípios da liberdade
e igualdade estão ameaçados, pois o outro será livre enquanto sua liberdade me
trouxer benefícios. O utilitarismo, em certo sentido, incentiva o egoísmo, é a lei
do mais forte.
A escolha a partir de uma visão utilitarista está restrita a uma visão muito
individualizada. Segundo Rawls (2008, p. 33), “O utilitarismo não leva a sério a
distinção entre as pessoas”. Esse é um ponto importante, pois tratar as pessoas
com igualdade não significa que todos os indivíduos são iguais. As pessoas são
distintas em suas personalidades, preferências, desejos etc. Criar uma sociedade
harmoniosa não é criar uma sociedade de iguais, uma sociedade harmoniosa
consiste numa sociedade composta de indivíduos com suas diferenças, mas que
sabem conviver com elas respeitando os limites, cumprindo com seus deveres
e tendo seus direitos respeitados. Os princípios de justiça no utilitarismo
são baseados nas escolhas de indivíduos que já conhecem sua posição social
e, portanto, irão elaborar leis que lhes proporcionem uma maior vantagem
em relação aos demais. Um indivíduo não poderá escolher por todos quais
são os melhores caminhos para a sociedade, a menos que seja destituído das
contingências sociais que influenciam suas escolhas. Esta é a proposta da teoria
da justiça como equidade, que veremos adiante.
Outra questão levantada diz respeito à liberdade. Segundo Rawls (2008,

p. 34), “A justiça nega que a perda da liberdade para alguns se justifique com
um bem maior partilhado por outros”. No utilitarismo a perda da liberdade
de alguns se justifica pelo fato de que isso resultará no benefício de um maior
número de pessoas. A liberdade é direito universal e do ponto de vista da
justiça deve ser garantida a todos. Quando falamos de liberdade, estamos nos
referindo aos diversos tipos de liberdade, tais como liberdade de consciência,
liberdade religiosa, liberdade de expressão, liberdade para fazer suas escolhas
etc. Evidentemente que nesta questão da liberdade entrará uma questão muito
importante: a de que o ser humano é racional e razoável.
A racionalidade dos membros de uma sociedade diz respeito ao

conhecimento e à razão pelas quais fazem suas escolhas. No entanto, os membros
da sociedade são razoáveis no sentido de que alguns fins não são os melhores
fins, ou seja, mesmo sendo livre para fazer suas escolhas, o indivíduo optará entre
uma escolha e outra com base na razoabilidade. Um exemplo disso é quando
você passa uma noite em um hotel e consome alguns itens do frigobar. Ao fazer
o checkout, quando sair do hotel, é seu dever comunicar ao(à) recepcionista acerca
dos itens que você consumiu e fazer o pagamento. Você poderá prestar contas
ou não, isso depende de uma escolha razoável. Sua escolha em pagar ou não
pagar a conta deve ser justificada pelos fins. Caso optar por não pagar, do ponto
de vista da justiça o indivíduo cometeu um delito, pois a convenção social é que
314
você pague por aquilo que consumiu, mesmo que ninguém foi ao quarto para
conferir se você consumiu alguma coisa ou não. A ideia de justiça como equidade
tratará exatamente desta questão, pois não sabendo em que situação você estaria,
se de hóspede do hotel ou dono do hotel, qual seria sua escolha? Que princípio
de justiça você adotaria para uma atitude como esta? Este assunto será tratado
adiante.
Pois bem, a teoria da justiça de Rawls consiste em uma alternativa ao

utilitarismo, porque aponta a justiça como equidade, ou seja, não é o bem para
um maior número de pessoas que deve nortear as decisões, mas as decisões
devem ser pautados em princípios que não violem a liberdade e a igualdade dos
indivíduos.
UNI
SUGESTÃO DE LEITURA:
Nesta obra, publicada pela primeira vez em 1971, Rawls explica suas ideias
e conceitos sobre justiça. É uma obra vasta, que se propõe a responder
como é possível construir uma sociedade justa, igualitária e livre. Ao
apresentar sua teoria da justiça, Rawls expõe de maneira bastante
detalhada como se deve dar a escolha dos princípios de justiça e o papel
de todos os envolvidos. É um verdadeiro clássico, vale a pena ler!
4 A JUSTIÇA COMO EQUIDADE

A palavra equidade tem o sentido de imparcialidade, ou seja, aquilo
que não pende nem para um lado, nem para outro, consiste na justa medida
das coisas. A justiça como equidade coloca o justo como prioridade. Enquanto o
utilitarismo entende que o bem deve ser o fim a ser alcançado visando beneficiar
um maior número de pessoas, a justiça como equidade entende que a justiça
social deve ser alcançada primeiro, pois desta maneira todos os indivíduos
serão contemplados. A justiça é o valor preponderante de uma sociedade, pois
a legitimidade de uma democracia não é capaz de eliminar as decisões injustas.
Nesse sentido, os fundamentos de uma sociedade devem ser estabelecidos na
justiça, pois nem tudo que é legítimo em uma sociedade significa que é justo, pois
a legitimidade das leis consiste no apoio da maioria, dos mais influentes; o que
legitima uma ação do governo muitas vezes é o Congresso, mas esta legitimidade
nem sempre está relacionada com a justiça, pois vai contra os interesses e as
necessidades da população. Essa é uma problemática levantada por Rawls e que
precisa urgentemente ser discutida nos círculos acadêmicos atuais.
315
A escolha daquilo que é justo decorre de uma questão muito simples, em

que as pessoas estejam numa posição de liberdade igual. Rawls esclarece isso da
seguinte maneira:
Na justiça como equidade [...], as pessoas aceitam de antemão um

princípio de liberdade igual, e sem conhecer seus próprios objetivos
específicos. Implicitamente concordam, portanto, em adaptar as
concepções de seu próprio bem àquilo que os princípios de justiça
exigem, ou pelo menos em não reivindicar nada que os transgrida.
(RAWLS, 2008, p. 37).
Para que a escolha daquilo que deve consistir nos princípios norteadores
da associação entre os indivíduos, o ponto fundamental é que todos se encontrem
numa posição de igualdade de condições. A igualdade é o valor fundamental na
convivência política, enquanto que a liberdade é o valor supremo da vida humana.
Ao escolher os princípios de justiça, os indivíduos devem necessariamente ter os
valores da liberdade e da igualdade acima de qualquer outro valor.
Para elaborar a teoria da justiça, Rawls propõe dois princípios a partir de

uma situação hipotética particular, a qual ele denomina de “posição original”,
em que os representantes (os negociadores) da sociedade a ser estruturada
estariam cobertos com um “véu da ignorância”, assim desconheceriam sua
posição e condição social, condição financeira, seus projetos de vida e também
as características da sociedade da qual fazem parte, e até mesmo características
de sua personalidade estariam ocultas aos mesmos. Segundo Rawls (2008, p.
14), “Na justiça como equidade, a situação original de igualdade corresponde ao
estado de natureza da teoria tradicional do contrato social”. Isso significa dizer
que “O pacto social do contratualismo é substituído por uma posição original,
denominada por ele de posição original, que abrange restrições de conduta
fundamentadas em razões que conduzem a um acordo inicial sobre os princípios
da justiça” (BARROS, 2007, p. 25). No contrato social clássico, os indivíduos
partem de posições, situações e condições diferentes para a elaboração das
normas que nortearão as relações sociais. Na teoria da justiça proposta por Rawls,
todos os envolvidos partem de uma mesma posição, condição e situação, nesse
sentido não haveria espaço para privilegiar um grupo em detrimento do outro. Ao
realizar a escolha dos princípios de justiça, os indivíduos precisam estar cientes
de que viverão segundo os princípios escolhidos, não será uma escolha apenas
para terceiros, pois além de assumirem os princípios escolhidos, terão que apoiá-
los publicamente. Os indivíduos que participarão da negociação dos princípios
de justiça são racionais e, portanto, possuem interesses, objetivos de vida, metas
a serem alcançadas, mas como não sabem em que posição se encontram, suas
escolhas serão o mais imparcial possível.
A posição original, na verdade, representa uma posição de incerteza

gerada pelo fato de os atores não conhecerem seu lugar na organização social, ou
seja, os negociadores “possuem uma sabedoria geral, e uma ignorância particular”
(GOROVITZ, 1982, p. 272). Nesse sentido, há vários modelos de sociedades que
podem ser criados. Portanto, cada indivíduo que atua no processo de escolha
316
dos princípios de justiça deve almejar as alternativas que posicionem as pessoas

menos privilegiadas nas situações menos desfavoráveis, pois “na posição
original, o agente racional compreenderá, pelo menos na medida em que o véu
da ignorância o permitir, que a aplicação de quaisquer princípios favorecendo
interesses individuais determinados tanto poderá beneficiá-lo quanto prejudicá-
lo” (GOROVITZ, 1982, p. 272). A partir dessas premissas, os atores são levados à
escolha da regra maximin. De acordo com Rawls (2008, p. 186), “A regra maximin
determina que classifiquemos as alternativas partindo dos piores resultados
possíveis: devemos adotar a alternativa cujo pior resultado seja superior aos
piores resultados das outras”.
A partir da regra maximin a escolha consistirá no pior que poderá

acontecer. A regra maximin consiste em minimizar as perdas. Diante de um
horizonte de incertezas em que se encontra o indivíduo na posição original sob
o véu da ignorância, conhecendo apenas os possíveis resultados, deverá escolher
aquilo que pode ser o melhor na pior das hipóteses.
Leia atentamente o texto abaixo para compreender um pouco mais sobre

o que nós estamos falando.
Considere-se a tabela de ganhos e perdas abaixo. Ela representa os

ganhos e perdas em uma situação que não é a de um jogo estratégico. Não
há ninguém jogando contra a pessoa que toma essa decisão; em vez disso,
essa pessoa está diante de várias circunstâncias possíveis que podem ou não
acontecer. As circunstâncias existentes não dependem do que decide a pessoa
que faz a escolha ou de anunciar ou não suas decisões antecipadamente. Os
números da tabela são valores monetários (em centenas de dólares) comparados
a uma situação inicial. O ganho (g) depende da decisão (d) do indivíduo e das
circunstâncias (c). Assim, g=f (d,c). Supondo-se que há três decisões possíveis e
três circunstâncias possíveis, teríamos esta tabela de ganhos e perdas:
Circunstâncias
Decisões C1 C2 C3
d1 -7 8 12
d2 -8 7 14
d3 5 6 8
A regra maximin exige que tomemos a terceira decisão, pois, nesse caso,
o pior que pode acontecer é ganhar quinhentos dólares, o que é melhor que a
pior para os outros atos. Se adotarmos um desses outros, poderemos perder
oitocentos ou setecentos dólares. Assim, a escolha de d3 maximiza f (d, c) para
317
o valor c, que, para determinada d, minimiza f. O termo maximin significa

maximun minimorun; e a regra dirige a nossa atenção para o pior que pode
acontecer em qualquer curso de ação proposto, e a decidir com base nisso.
FONTE: RAWLS, 2008
A justiça como equidade se difere do utilitarismo no que concerne às

escolhas racionais, pois enquanto o utilitarismo busca a concretização de um
bem maior, a justiça como equidade busca um mal menor. Em que pesa isso nos
princípios de justiça? Pesa no sentido de possibilitar um mal menor aos que estão
em situação de desvantagem em relação aos demais. A justiça social depende
exatamente desta regra.
Ao ser inserido na sociedade, intuitivamente os indivíduos devem se

encontrar numa posição original para se associarem, a fim de promoverem
interesses próprios. Ao assumir esta posição original será possível atingir um
consenso do que é justo. Este consenso diz respeito à delimitação de termos
equitativos de cooperação social, sendo que a finalidade destes termos equitativos
será reger a sociedade da qual esses indivíduos farão parte como cidadão.
A sociedade é composta pelos indivíduos que estão associados por meio

das relações sociais estabelecidas no sentido de cooperar uns com os outros
para a sobrevivência. Nascemos nessa condição, ou seja, quando os indivíduos
vêm ao mundo já existem leis que regulam os comportamentos, que podem ou
não sofrerem alterações durante nossa vida, mas basicamente temos que nos
adequar às convenções sociais estabelecidas. No entanto, é natural que para
esta sociedade coexistir é necessário que existam as regras para orientar e guiar
suas atitudes. Numa sociedade as relações sociais são construídas a partir das
vantagens e desvantagens, essa relação, por sua vez, desencadeia os conflitos de
interesse. A justiça tem por objetivo estabelecer princípios nos quais as pessoas
sejam amparadas. No sentido de gerir estes conflitos, cabe às instituições sociais,
criadas pela sociedade, definir a distribuição adequada das responsabilidades de
cada indivíduo na cooperação social. Para definir estes princípios de justiça, os
indivíduos precisam encontrar sua posição original.
Nesta posição original o indivíduo estará coberto de um véu de ignorância,

livre das contingências do mundo social que está à sua volta e que influenciam
no momento das suas escolhas. Nesse sentido, os indivíduos numa “posição
original” sob o “véu da ignorância” escolheriam os seguintes princípios: o
primeiro princípio consistiria na igual liberdade para todos. O segundo princípio
consiste em que as desigualdades sociais e econômicas devem ser distribuídas
de tal forma que garantam os maiores benefícios aos menos favorecidos e a justa
igualdade de oportunidades. Nesse sentido, os princípios de justiça são definidos
a partir de uma situação em que nenhum indivíduo poderá pensar naquilo que é
melhor para sua classe, pois como não sabe a que classe irá pertencer, sua escolha
será com base no sumo bem.
318
As escolhas numa posição original sob o véu da ignorância serão marcadas

pela escolha desinteressada de pensar apenas nos benefícios individuais, ou seja,
pensar no que é melhor para mim. Segundo Gorovitz (1982, p. 272), “A finalidade
e o efeito do véu da ignorância é eliminar da negociação qualquer possibilidade
dos participantes protegerem seus próprios interesses ao custo dos interesses dos
outros”. O interesse recai sobre o bem-estar de todas as pessoas. Essas escolhas
não devem ser feitas como alguém que está apostando em possibilidade, assim
como um apostador de um jogo de pôquer, mas são escolhas racionais, em que
os indivíduos que se encontram na posição original e sob o véu da ignorância
consideram-se em diversas situações, por exemplo: como homem, ou como
mulher, como branco ou como negro, como pobre ou como rico. Como o
indivíduo sob o véu da ignorância não sabe em qual destas categorias ou classes
de pessoas ele se encontra, o mesmo escolherá princípios de justiça em que todas
as classes sejam contempladas e protegidas. Estando nessas circunstâncias, os
negociadores chegarão aos princípios de justiça, que segundo Rawls (2008, p. 73)
são os seguintes:
Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao sistema mais

extenso de iguais liberdades fundamentais que seja compatível com
um sistema similar de liberdades para outras pessoas.
Segundo: as desigualdades sociais e econômicas devem estar
dispostas de tal modo que tanto (a) se possa razoavelmente esperar
que se estabeleçam em benefício de todos como (b) estejam vinculadas
a cargos e posições acessíveis a todos.
A partir do momento em que os negociadores chegarem a um consenso

ou acordo sobre os princípios de justiça, o próximo passo será dado. O véu da
ignorância é parcialmente levantado e os negociadores entram no estágio de
deliberação, onde terão que estruturar uma constituição, que segundo Rawls
(2008, p. 241):
Nesse ponto, devem decidir acerca da justiça das formas políticas e

escolher uma constituição: são representantes, por assim dizer, nessa
convenção. Sujeitas às restrições dos princípios de justiça já escolhidos,
devem elaborar um sistema para os poderes constitucionais do
governo e para os direitos fundamentais dos cidadãos.
Ainda desconhecendo sua posição na sociedade, as pessoas participantes

da constituição, no entanto, conhecem as demandas sociais, os fatos comuns à
vida em sociedade. A partir deste conhecimento genérico acerca das questões
econômicas, sociais e políticas da sociedade, os constituintes deverão elaborar uma
constituição a partir dos princípios de justiça escolhidos sob o véu da ignorância,
mas que agora foi parcialmente retirado, “devem escolher a constituição justa
mais eficaz, a constituição que atenda aos princípios de justiça e seja a mais bem
projetada para produzir uma legislação eficaz e justa” (RAWLS, 2008, p. 241).
319
O estágio seguinte ao da estruturação da constituição é quando os

negociadores se tornam os legisladores, pois “Os projetos de lei são julgados
do ponto de vista de um legislador representativo que, como sempre, não tem
conhecimento de particularidades sobre si mesmo” (RAWLS, 2008, p. 243).
A função do legislador é elaborar as leis ou as normas a partir das demandas
existentes. O legislador, na teoria de Rawls, precisa estar parcialmente coberto
pelo véu da ignorância, desconhecendo sua identidade e características pessoais,
para não deixar que sua condição altere seu julgamento justo das leis, emendas
ou normas propostas. Caso contrário, o legislador, conhecendo sua identidade e
características pessoais, poderá legislar em causa própria, criar leis ou emendas
que atendam a seus interesses que não estejam sujeitos aos princípios da justiça.
UNI
SUGESTÃO DE FILME:
Você não poderá deixar de assistir a este filme. O filme trata do dilema e as
dificuldades encontradas por uma jovem negra em uma sociedade onde
os negros eram vistos como mercadoria. Nele são discutidas questões
importantes sobre a liberdade, igualdade, moral e justiça. Baseado em
história real, reflete a coragem e a determinação de uma jovem e um
jovem em mudar as leis no sentido de que estas sejam justas e que
todos sejam tratados com igualdade pelos tribunais. O filme é rico em
diálogos muito inteligentes e construtivos. Vale a pena assistir!
4.1 O PRINCÍPIO DE DIFERENÇA

Ao escolher os princípios de justiça, o indivíduo na posição original sob o
véu da ignorância, de acordo com o que vimos até aqui, escolherá princípios que
contemplam todas as pessoas em qualquer situação e prezará por uma distribuição
de riqueza equitativa. Por não saber qual sua posição social, sua escolha não
deve consistir no benefício de um grupo em detrimento do outro; optará, por
exemplo, por igual distribuição de vantagens e riquezas entre as pessoas. Ao
escolher o princípio de diferença, os negociadores, então, não poderão ter em
mente o benefício próprio, pois ninguém escolheria racionalmente o princípio de
diferença diante da possibilidade de ser o mais prejudicado por sua escolha, pelo
fato de desconhecer sua posição na sociedade. Seria uma aposta muito arriscada,
com as chances muito pequenas de ganhar.
Todavia, mesmo nessa situação hipotética, o negociador poderá optar em

escolher situações em que haja diferenças entre indivíduos como uma aposta na
possibilidade de que ele seja o beneficiado, ou porque ele entende que é necessário
que haja diferença por motivos que considera necessários e justos. Ele poderia,
por exemplo, defender a ideia de que um médico deve ganhar vinte vezes mais
320
que um mordomo. Por quê? O negociador poderá alegar que este médico poderá
desempenhar melhor seu trabalho entre as pessoas pobres de uma região isolada
se tiver uma boa condição financeira, então, em última instância, os menos
favorecidos financeiramente seriam beneficiados com esta diferença. O mordomo,
por sua vez, desenvolve suas atividades em função de pessoas mais privilegiadas
economicamente, o que, por sua vez, não traz benefícios aos menos favorecidos.
Esta concepção do princípio de diferença pode mudar se considerarmos o fato de
que os médicos ganham mais porque fazem atendimentos a pessoas em melhores
condições econômicas e um mordomo cuida de uma pessoa inválida e que só
poderá sair de casa com sua ajuda. É claro que isso nos levaria para outros níveis
de discussão e consideraríamos outras questões. Todavia, no segundo caso (o
médico que se dedica a cuidar dos mais ricos) o princípio de diferença seria
injustificável. Por quê?
De acordo com Rawls (2008, p. 91), “O princípio de diferença é, então, uma

concepção fortemente igualitária no sentido de que, se não houver uma distribuição
que melhore a situação de ambas as pessoas [...] deve-se preferir a distribuição
igualitária”. Nesse sentido, seria admissível que houvesse desigualdades sociais
e econômicas se beneficiassem os membros menos favorecidos de uma sociedade
ou todas as pessoas. A análise de Rawls não consiste em querer definir se o salário
de A ou de B é justo ou não, a questão colocada por ele consiste no seguinte: as
riquezas de um determinado indivíduo contribuem para a melhoria dos menos
favorecidos? Observe que no sistema de Rawls os menos favorecidos da sociedade
vêm antes de qualquer interesse, pois tudo deve ser pensado no sentido de que
estas pessoas sejam atendidas de maneira justa.
4.2 A ESTRUTURA BÁSICA DA SOCIEDADE

Uma sociedade é composta de vários elementos que fazem parte de sua
estrutura. Mas existem aqueles que são básicos, ou seja, o todo depende deles, é a
chamada estrutura básica. No que consiste então a estrutura básica da sociedade?
Silveira (2011, p. 201) nos responde da seguinte maneira:
A estrutura básica é compreendida como a forma pela qual as principais

instituições se harmonizam em um sistema e a forma específica de
essas instituições distribuírem direitos e deveres fundamentais. As
partes da estrutura básica da sociedade são a constituição política,
as formas legalmente reconhecidas de propriedade, a organização
da economia e a natureza da família. A estrutura básica é o sistema
social de fundo em que tomam parte as atividades de associações e
indivíduos, sendo a estrutura básica o que assegura a justiça de fundo.
Observe que a sociedade é composta de instituições que fazem com que

a sociedade coexista em harmonia. A ausência de princípios justos reguladores
das relações sociais faz com que a sociedade seja fragmentada pelos conflitos de
interesses. Nesse sentido é fundamental que as instituições sociais que existem
na sociedade sejam pautadas em princípios de justiça que assegurem a igualdade
321
e a liberdade. De acordo com Rawls (2008, p. 8), “o objeto principal da justiça é a

estrutura básica da sociedade, ou, mais precisamente, o modo como as principais
instituições distribuem os direitos e os deveres fundamentais e determinam a divisão
das vantagens decorrentes da cooperação social”. Observe que Rawls levanta uma
questão muito importante sobre a questão da cooperação social. De acordo com ele, as
instituições devem salvaguardar o direito de que todos os que cooperam socialmente
sejam beneficiados com as vantagens decorrentes desta cooperação.
A justiça é o elemento fundamental das instituições sociais, pois Rawls

(apud BARROS, 2007, p. 25) salienta que “a justiça é a primeira virtude das
instituições sociais, como a verdade o é dos sistemas de pensamento”. Isso
significa dizer que um sistema de pensamento é tão logo abandonado assim que
se prova que é falso, da mesma maneira as leis que são provadas injustas devem
ser mudadas imediatamente.
Falando ainda sobre as instituições sociais, Rawls (2008, p. 8) salienta que

“a proteção jurídica da liberdade de pensamento e a da liberdade de consciência,
mercados competitivos, a propriedade privada dos meios de produção e a família
monogâmica são exemplos de instituições sociais importantes”. Essas instituições
sociais influenciam diretamente nos projetos de vida dos indivíduos. Quando tais
instituições estão constituídas de princípios destituídos dos elementos básicos da
vida humana, liberdade e igualdade, os indivíduos são seriamente prejudicados.
Para ilustrar tal situação, vamos usar o exemplo da instituição social denominada
de família, em que o homem não deixa a mulher estudar, pois de acordo com ele
a mulher tem que cuidar da casa e dos filhos. Neste exemplo temos os princípios
da igualdade e liberdade sendo violados. Na teoria da justiça como equidade esta
atitude do homem em relação à mulher é injustificável, pois viola o princípio da
liberdade e da igualdade, que são direitos fundamentais do ser humano.
Observe a figura e discuta com seus colegas como é que o princípio da

igualdade pode ser aplicado neste caso.
FIGURA 22 - JUSTIÇA E IGUALDADE

Para uma seleção justa,
todo mundo deve fazer o
mesmo exame: por favor,
subam naquela árvore...
FONTE: Disponível em: <https://goo.gl/cRXUED>. Acesso em: 22 fev. 2015.
322
Nessa estrutura básica da sociedade as pessoas nascem em diferentes

condições, sejam elas econômicas, políticas, familiares etc. Estas diferenças
irão influenciar diretamente na maneira como os indivíduos irão lidar com
a vida, com a sociedade e com as instituições sociais. As pessoas nascem em
condições desiguais e os seus projetos de vida dependem disso. Nesse sentido,
é fundamental que haja alguma contrapartida do Estado, no sentido de prover
que os indivíduos tenham as mesmas oportunidades para ocupar as posições e
funções sociais. Isso nos remete a uma reflexão importante sobre uma educação
pública de qualidade, onde todos os indivíduos tenham as mesmas condições de
estudo e oportunidades.
No sentido de conciliar a tolerância e a liberdade individual, tão valorizada

nos Estados Unidos, e a igualdade social e econômica de profundo valor para o
continente europeu, John Rawls formula os dois princípios de justiça, como já foi
citado anteriormente, mas que vale a pena relembrarmos:
Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao sistema mais

extenso de iguais liberdades fundamentais que seja compatível com
um sistema similar de liberdades para outras pessoas.
Segundo: as desigualdades sociais e econômicas devem estar
dispostas de tal modo que tanto (a) se possa razoavelmente esperar
que se estabeleçam em benefício de todos como (b) estejam vinculadas
a cargos e posições acessíveis a todos. (RAWLS, 2008, p. 73).
Estes princípios aplicados à estrutura básica da sociedade governam a

atribuição de direitos e deveres que regulam as vantagens econômicas e sociais.
O primeiro princípio preza pela igualdade dos indivíduos no sistema mais
extenso de liberdades. É a garantia da liberdade política, liberdade de expressão
e reunião, liberdade de consciência e de julgamento, e, liberdades pessoais, de
acordo com o primeiro princípio, são consideradas liberdades iguais, ou seja,
todos os indivíduos de uma sociedade devem gozar desta liberdade.
O segundo princípio coloca a ideia de que a distribuição de riquezas

deve ser vantajosa para todos, não somente as riquezas, mas as posições de
autoridade e de responsabilidade devem ser acessíveis a todas as pessoas e não
serem restritas a um grupo de indivíduos que possuem algum tipo de poder.
A distribuição de riquezas e das posições de autoridade e responsabilidade não
deve ser feita arbitrariamente, pelo contrário, deve ser compatível tanto com as
liberdades básicas, quanto com a igualdade de oportunidades.
O que comumente presenciamos na sociedade brasileira, por exemplo, é

uma violação constante destes princípios. Tais violações têm profundo impacto
nas instituições sociais que compõem nossa sociedade. Um exemplo disso é a
questão da saúde pública, a educação e a segurança. No quesito saúde, sabemos
que há uma profunda desigualdade na maneira como as pessoas recebem os
atendimentos básicos; enquanto pessoas morrem nas filas de hospitais, a classe
política recebe os melhores tratamentos. Diante disso, não podemos deixar de
perguntar: no que os políticos são melhores que o povo? Outro fator são as
323
desigualdades econômicas no Brasil, que revelam o abismo que há entre ricos e

pobres e a maneira como estes são tratados, por exemplo, no sistema judiciário e
pela classe política de uma maneira geral. Temos um sistema político composto
em sua grande maioria por indivíduos que legislam em causa própria, negando
através de suas ações e da corrupção os direitos básicos à sociedade brasileira.
Há uma violência constante aos princípios de justiça que são contemplados na
Constituição.
A obra de Rawls pode ser considerada como um marco do renascimento

do liberalismo, porque a função do Estado na vida das pessoas não deve ser de
controle, mas de gerar oportunidades e condições iguais. Nesse sentido, volto a
frisar a importância das instituições políticas no desenvolvimento de políticas
públicas que gerem oportunidade de ascensão social, e não políticas públicas que
tornem as pessoas dependentes do Estado.
5 O CONCEITO DE LIBERDADE E A LIBERDADE IGUAL

A liberdade e a igualdade são os dois principais valores do mundo
moderno. No mundo, desde que é mundo, os homens lutam por uma sociedade
em que as pessoas sejam livres. Este é um dos princípios fundamentais de uma
sociedade democrática. De que maneira uma sociedade poderá ser justa e livre ao
mesmo tempo? Quando falamos em liberdade, estamos nos referindo à liberdade
nos seus mais diversos aspectos, por exemplo, liberdade política, liberdade
econômica, liberdade de consciência etc. A liberdade econômica diz respeito à
liberdade que o indivíduo tem de angariar riquezas e adquirir propriedades,
contratar pessoas para trabalhar e estabelecer regras para este indivíduo que lhe
presta serviço.
A liberdade irá produzir desigualdades sociais, pois os indivíduos são

livres para investir recursos econômicos e ganhar com isso. O enriquecimento de
uns vai gerar a dependência de outros. Isso é um processo difícil de compreender
e conciliar os princípios da justiça como equidade. Nesse sentido, compete ao
Estado desenvolver uma política que faça justiça social.
O papel fundamental do Estado é manter a ordem pública. Para que isso

seja possível o Estado possui mecanismos de controle que possibilitam que o
mesmo intervenha no sentido de regulamentar e restringir, em alguns momentos
a liberdade, quando esta coloca sob ameaça a ordem pública. Nesse sentido,
“a liberdade de uma pessoa só pode ser diminuída na medida em que este
cerceamento constitui parte essencial de um sistema de liberdade que maximize
a liberdade de todos” (GOROVITZ, 1982, p. 274).
John Rawls tenta explicar o conceito de liberdade a partir de três elementos:

quais os agentes que são livres, as restrições ou limitações das quais eles estão
livres e aquilo que eles são livres ou não de fazer.
324
Os agentes são livres para escolher a qual religião pertencer, partido

político a se filiar, time para torcer, com quem se casar, que profissão deseja
exercer etc. Estas são escolhas comuns aos indivíduos e estão associadas ao seu
livre-arbítrio e a seu projeto de vida. Estas escolhas são comuns e vão sofrer
restrições caso oferecerem algum risco à ordem pública. Digamos que um
indivíduo escolhe a profissão de motorista de caminhão. Até aí está tudo certo. No
entanto, o que ele irá transportar são cargas de entorpecentes, que são proibidos
pela legislação brasileira. Ao ser parado pela polícia, o mesmo será acusado por
tráfico de entorpecentes. No entanto, ele alegará que é apenas um motorista de
caminhão. Então passamos para a segunda parte do problema. Ser motorista não
é crime, mas traficar drogas sim. A questão que pesa é: o motorista sabia qual era
o produto da carga ou não? Se conseguir provar que não sabia será inocentado,
caso contrário será penalizado por contribuir com o crime.
A questão levantada acima desencadeará uma série de outras discussões

sobre a liberdade dos indivíduos usarem drogas ou não, pois alguns poderão
alegar que se fizerem algum mal, fazem para si etc. Esta é, por exemplo, a
questão da legalização do uso de maconha: até que ponto o Estado deve intervir
nas vontades de seus cidadãos? Este é um debate longo, controverso e difícil de
chegar a um consenso.
5.1 TOLERÂNCIA
A vida em sociedade é caracterizada pelas diferenças. Uma sociedade
democrática deve preservar com muita ênfase a tolerância, seja religiosa, política,
filosófica, cultural etc. A convivência com o outro exige que os indivíduos tenham
a capacidade de suportar os outros com suas diferenças. No entanto, a tolerância
está vinculada à liberdade. Não podemos fugir da difícil questão sobre até que
ponto eu devo tolerar as práticas do outro, se estas colocam em risco a minha
liberdade? De que maneira o Estado deverá intervir em tais situações?
O Estado em Rawls é definido como uma associação constituída por

cidadãos iguais. Todavia, o governo não tem nenhuma autoridade para tornar
associações legítimas ou ilegítimas, nem tampouco no que se refere à arte e à
ciência. O dever do Estado se limita a garantir as condições de igual liberdade
religiosa e moral. De acordo com Rawls (2008, p. 264), “A tolerância não é derivada
de necessidades práticas nem de razões de Estado. A liberdade moral e religiosa
provém do princípio da liberdade igual”. A liberdade de praticar determinada
arte, ciência ou religião somente receberá uma intervenção do Estado se tal
prática ameaçar a dignidade e a liberdade de outros indivíduos. Nesse sentido,
“A limitação da liberdade só é justificada quando isso é necessário para a própria
liberdade, para evitar uma infração à liberdade que seria ainda pior” (RAWLS,
2008, p. 264).
Em que momento o Estado deve intervir na liberdade de consciência?

De acordo com Rawls (2008, p. 262), “a liberdade de consciência só deve ser
limitada quando há uma expectativa razoável de que não fazê-lo prejudicará a
325
ordem pública que o Estado deve manter”. Esta expectativa razoável se refere
aos critérios estabelecidos no sentido de garantir a liberdade de todos. A
sociedade democrática não impede que as pessoas tenham seus credos, mas a
mesma sociedade democrática pode impor limites se as crenças de um indivíduo
colocarem em risco a vida do outro. O Estado deve intervir, por exemplo, se uma
determinada prática religiosa exigir a morte de pessoas em sacrifício para alcançar
determinados poderes espirituais. O Estado regula determinadas práticas no
sentido de garantir a ordem pública e a liberdade igual, e não tomará partido
por qualquer doutrina ou religião, mas assegurará que os cidadãos tenham pleno
direito de exercer suas faculdades, podendo aderir a qualquer religião, filosofia
ou partido político, desde que seja assegurada a ordem pública e a segurança dos
demais indivíduos que fazem parte da sociedade.
Diante disso, vamos nos deparar com outra questão de difícil resposta: a
tolerância para com os intolerantes. De que maneira lidar com os movimentos ou
religiões cujos princípios visam suprimir a liberdade do outro?
A sociedade política pós-Iluminismo tem sido caracterizada pela formação

de comunidades plurais. A pluralidade se deve ao fato de que os seres humanos
possuem diferentes maneiras de ver o mundo e atribuir valores às coisas. A
intolerância consiste no fato de que certo indivíduo não reconhece que o outro
pode ter valores diferentes dos seus. A grande questão consiste no desafio em
como lidar com o intolerante.
Ao analisar o assunto, Rawls parte de um problema muito recorrente, que

é a intolerância religiosa. Para o filósofo,
É preciso distinguir algumas questões. Em primeiro lugar, há a questão

de saber se uma seita intolerante tem algum direito de reclamar se não
for tolerada; em segundo lugar, em que condições as seitas tolerantes
têm o direito de não tolerar as intolerantes? E, por fim, quando as
primeiras têm o direito de não tolerar as últimas, e com que fins se
deve exercer esse direito? (RAWLS, 2008, p. 267).
Tolerar uma intolerância é caracterizado como um relativismo no qual os

princípios da justiça como equidade são negados, pois a intolerância aceita pelo
Estado é o mesmo que tomar partido. Só que não podemos fugir da difícil tarefa
do Estado em ter que escolher qual doutrina compreensiva particular é intolerante
ou não, pois a partir do momento em que o Estado interfere no sentido de avaliar
qual doutrina é tolerante ou intolerante, necessariamente está inserindo-se num
plano que não é seu, mas é particular de cada grupo que compõe a sociedade.
No entendimento de Rawls, uma doutrina somente poderá ser considerada
intolerante quando esta ameaçar o próprio Estado.
O Estado, ao elaborar sua Constituição, deve salvaguardar os princípios

de justiça, pois neles estão asseguradas a liberdade dos indivíduos e o direito de
exercer suas crenças com igualdade, desde que não violem a liberdade alheia.
Por este motivo é que as discussões sobre a tolerância são fundamentais para a
326
construção de uma democracia. Não podemos nos iludir com a possibilidade de

que as pessoas cheguem a um consenso pleno acerca da liberdade e igualdade,
mas é dever de cada cidadão apelar sempre para o bom senso no sentido de
garantir a ordem pública.
6 DEVER E OBRIGAÇÃO
De acordo com Rawls (2008, p. 416), “Do ponto de vista da teoria da justiça,
o dever natural mais importante é apoiar e promover instituições justas”. Esta
afirmação nos remete ao princípio de equidade individual. Ao se associar a uma
instituição justa, o indivíduo tem a obrigação de cooperar com esta instituição,
assim como os demais indivíduos que dela fazem parte. Em contrapartida,
tendo cumprido com suas obrigações, o indivíduo tem naturalmente o direito de
desfrutar das vantagens provenientes da sua cooperação.
A obrigação tira momentaneamente a liberdade do indivíduo, mas

isso será compensado pelas vantagens em decorrência de sua abnegação para
com o interesse do grupo em que se associou. Observe que estamos falando de
instituições justas, que irão reconhecer de maneira justa a cooperação individual.
A obrigação deve se dar a partir de um ato voluntário. Podemos usar como
exemplo o casamento. As pessoas se associam a esta instituição voluntariamente,
ou pelo menos deve ser assim, no entanto esta decisão voluntária acarreta
determinadas obrigações que precisam ser cumpridas para que haja vantagens
em decorrência desta associação com outra pessoa. Neste caso, uma instituição
como o casamento, para ser considerada justa, precisa considerar os elementos
liberdade e igualdade para ambos, e da mesma maneira as obrigações um para
com o outro devem ser cumpridas, para que ambos desfrutem das vantagens do
cumprimento de seus deveres.
O dever de promover instituições justas pode ser dividido em duas

partes: “primeiro, devemos fazer nossa parte e obedecer às instituições justas
existentes que nos dizem respeito; segundo, devemos cooperar na criação de
instituições justas quando elas não existem, pelo menos quando podemos fazê-lo
sem grande ônus pessoal” (RAWLS, 2008, p. 416). Existem os princípios de justiça
que são aplicados às instituições, bem como existem os princípios de justiça que
se aplicam aos indivíduos. Assim como há a obrigação das instituições para com
o indivíduo, da mesma maneira o indivíduo tem suas obrigações para com as
instituições. Pelo menos essa deveria ser a ordem natural das coisas.
Rawls (2008, p. 137) dá alguns exemplos daqueles que considera como

os deveres naturais: “o dever de ajudar o próximo quando está em necessidade
ou em perigo, contanto que seja possível fazê-lo sem perda ou risco excessivo
para si mesmo; o dever de não prejudicar ou agredir o próximo; e o dever de
não provocar sofrimento desnecessário”. O primeiro dever é considerado como
positivo, pois exige uma ação em que o indivíduo se desloca em direção ao outro.
327
Os dois últimos deveres são negativos, pois o que é exigido do indivíduo é a não
ação, exige que não façamos nada que prejudique o próximo. No entanto, o dever
natural básico é a justiça.
Os deveres naturais são assim denominados por não dependerem do

indivíduo estar vinculado a uma instituição, no sentido de que a instituição crie
um indivíduo justo, é o indivíduo que deve, por exemplo, promover as instituições
justas e não o contrário. O dever natural é aquilo que está com e no indivíduo.
Tais deveres independem do indivíduo se voluntariar a isso, independem de
uma promessa feita, o dever natural está intrínseco à sua existência. O dever é
diferente da obrigação, pois a obrigação consiste no fato do indivíduo assumir um
compromisso voluntário com uma determinada instituição para cooperar com
ela. O dever natural não depende da voluntariedade em fazer ou deixar de fazer,
e ainda, não se aplica a determinados indivíduos, pois qualquer ser humano em
qualquer lugar está sob o dever natural.
Por que os princípios do dever e da obrigação moral seriam escolhidos na

posição original? Vamos voltar à ideia de que o dever natural mais importante
é apoiar e promover instituições justas. Na posição original o indivíduo não
poderá escolher deveres que darão maior obrigação para um determinado
grupo de pessoas e menor obrigação para outro. Nesse sentido, ao promover as
instituições justas, as pessoas estarão contribuindo para o bem-estar coletivo, pois
as instituições justas resultarão numa sociedade mais igual, onde a distribuição
de riquezas, por exemplo, será feita de maneira equitativa, eliminando as
desigualdades sociais. Outro exemplo que podemos usar é o casamento. O
indivíduo na posição original não saberá se num casamento será o marido ou a
mulher. Ao estabelecer os deveres e obrigações matrimoniais, suas escolhas não
poderiam beneficiar nem um e nem outro, nesse sentido o dever será promover
um casamento justo, onde tanto o homem quanto a mulher tenham deveres e
obrigações que sejam igualitários.
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Caro acadêmico(a), percorremos mais este caminho juntos na busca
pelo conhecimento. Sabemos que a filosofia política é um campo muito vasto,
procuramos tratar dos temas que consideramos importantes em nossa sociedade.
Ressaltamos que demos os primeiros passos na direção da ampliação de nossos
horizontes filosóficos, muito embora não tenhamos conseguido tratar de
todas as questões filosóficas relacionadas à política. Reconhecemos as nossas
limitações, mas nos esforçamos para possibilitar a você um conteúdo pertinente
para compreender as difíceis e complexas questões relacionadas à vida em
sociedade. Sabemos que as demandas sociais exigem que, cada vez mais, as
pessoas envolvidas na educação sejam capazes de propor soluções inteligentes
e oportunas para os problemas do dia a dia. Nesse sentido, acreditamos que seu
preparo irá contribuir significativamente no processo de politização da nossa
sociedade.
328
A POSIÇÃO ORIGINAL E A JUSTIFICAÇÃO
Afirmei que a posição original é o status quo inicial apropriado para

garantir que os acordos fundamentais nele alcançados sejam equitativos. Esse
fato gera a expressão “justiça como equidade”. Torna-se claro, então, que quero
dizer que uma concepção de justiça é mais razoável que outra, ou mais justificável
do que outra, quando pessoas racionais na situação inicial escolheriam seus
princípios, e não outros, para o papel da justiça. As concepções de justiça devem
ser classificadas por sua aceitabilidade a pessoas nessas circunstâncias. Entendida
dessa maneira, a questão da justificação se resolve por meio da resolução de um
problema de deliberação: precisamos verificar quais princípios seria racional
adotar, dada a situação contratual. Isso vincula a teoria da justiça à teoria da
escolha racional.
Para que essa interpretação do problema da justificação tenha êxito,

precisamos, naturalmente, descrever com algum grau de minúcia a natureza
desse problema de escolha. O problema da decisão racional só encontra solução
definitiva quando conhecemos as convicções e os interesses das partes, suas
relações entre si, as opções que têm a escolher, o procedimento por meio do
qual tomam as suas decisões etc. Conforme as circunstâncias de escolha se
apresentam de maneiras diversas, também são escolhidos princípios diferentes
a elas correspondentes. O conceito da posição original, como o denominarei, é o
da interpretação filosoficamente preferida dessa situação de escolha inicial para
os fins da teoria da justiça.
Porém, como decidir qual é a interpretação a ser preferida? Em primeiro

lugar, suponho que existe um amplo senso de que os princípios de justiça devem
ser escolhidos sob determinadas condições. Para justificar determinada descrição
da situação inicial, demonstra-se que ela contém esses pressupostos de aceitação
geral. Argumenta-se, partindo de premissas amplamente aceitas, porém fracas, na
direção de conclusões mais específicas. Cada um dos pressupostos deve ser, em si,
natural e plausível; alguns podem parecer inócuos ou mesmo triviais. O objetivo
do método contratualista é demonstrar que, juntos, impõem ponderáveis limites
aos princípios aceitáveis de justiça. O resultado ideal seria que essas condições
definissem um único conjunto de princípios; mas eu me darei por satisfeito se
bastarem para classificar as principais concepções tradicionais de justiça social.
Não devemos nos deixar enganar, então, pelas condições um tanto

incomuns que caracterizam a posição original. A ideia aqui é simplesmente
tornar nítidas para nós mesmos as restrições que parecem razoáveis impor a
argumentos a favor de princípios de justiça e, por conseguinte, a esses próprios
princípios. Assim, parece razoável e de modo aceitável que ninguém seja
favorecido ou desfavorecido pelo acaso ou pelas circunstâncias sociais na escolha
dos princípios. Também parece haver consenso geral de que deve ser impossível
329
adaptar os princípios às circunstâncias de casos pessoais. Também devemos

garantir que determinadas inclinações e aspirações e concepções individuais do
bem não tenham influência sobre os princípios adotados. O objetivo é excluir os
princípios que seria racional alguém propor para aceitação, por menor que fosse a
possibilidade de êxito, se essa pessoa conhecesse certos fatos que, do ponto de vista
da justiça, são irrelevantes. Por exemplo, se determinado homem soubesse que era
rico, poderia achar razoável defender o princípio de que os diversos impostos em
favor do bem-estar social fossem considerados injustos; se ele soubesse que era
pobre, seria bem provável que propusesse o princípio oposto. Para representar
as restrições desejadas, imagina-se uma situação na qual todos carecem desse
tipo de informação. Exclui-se o conhecimento dessas contingências que geram
discórdia entre os homens e permitem que se deixem levar pelos preconceitos.
Desse modo chega-se ao véu da ignorância de maneira natural. Esse conceito
não deve causar nenhuma dificuldade se tivermos em mente que seu propósito
é expressar restrições a argumentos. A qualquer momento podemos ingressar
na posição original, por assim dizer, simplesmente obedecendo a determinado
método, ou seja, argumentando em favor de princípios de justiça de acordo com
essas restrições.
Parece razoável supor que as partes na situação original são iguais. Isto
é, todos têm os mesmos direitos no processo da escolha dos princípios; todos
podem fazer propostas, apresentar razões para sua aceitação, e assim por diante.
É óbvio que a finalidade dessas condições é representar a igualdade entre os
seres humanos como pessoas morais, como criaturas que têm uma concepção
do próprio bem e estão capacitadas a ter um senso de justiça. Considera-se que o
fundamento da igualdade é a similaridade nesses dois aspectos. Os sistemas de
fins não são classificados segundo seu valor, e presume-se que cada pessoa tem
a capacidade necessária para entender quaisquer princípios adotados e agir em
conformidade com eles. Junto com o véu de ignorância, essas condições definem
os princípios da justiça como aqueles que pessoas racionais interessadas em
promover seus interesses aceitariam em condições de igualdade, quando não há
ninguém que esteja em vantagem ou desvantagem em razão de contingências
naturais ou sociais.
FONTE: RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 21-26.
330
RESUMO DO TÓPICO 3
Neste tópico, vimos que:
• Teoria de justiça defendida por John Rawls é apresentada como uma alternativa
ao utilitarismo.
• Rawls defende a justiça como equidade, porque considera que a justiça

social deve ser alcançada primeiro, nesse sentido todos os indivíduos serão
contemplados. Isso difere do utilitarismo, que visa o bem maior para o maior
número de indivíduos.
• Para que a escolha dos princípios de justiça seja desinteressada, Rawls defende
uma situação hipotética, em que os indivíduos responsáveis por esta escolha se
encontrem numa “posição original” sob o “véu da ignorância”.
• Rawls levanta a questão sobre o direito à liberdade e a igualdade dos indivíduos.
• A tolerância para com os intolerantes é uma situação em que o Estado não

pode tomar partido, mas tem a obrigação de intervir quando a intolerância
coloca em risco a ordem pública.
• O dever natural básico dos indivíduos é promoverem e apoiarem as instituições

justas.
331
AUTOATIVIDADE
1 Uma das propostas de Rawls em sua teoria da justiça é que os indivíduos,

ao escolherem os princípios de justiça, devem se encontrar em uma posição
original. Por que Rawls defende esta ideia?
2 De acordo com o que estudamos, em que situação, por exemplo, o Estado

deve intervir na liberdade de consciência?
3 A teoria da justiça de John Rawls é considerada como uma alternativa ao

utilitarismo. Analise as sentenças abaixo e assinale aquela que justifique tal
ideia:
a) ( ) A teoria da justiça propõe que os princípios de justiça devem considerar

a maioria, pois a meta consiste que seja garantido um bem maior para o
maior número de pessoas possível, mesmo que seja necessário sacrificar a
liberdade de uns poucos.
b) ( ) A liberdade é direito universal e do ponto de vista da justiça deve ser
garantida a todos. No utilitarismo a liberdade de alguns é negada para
possibilitar a liberdade de um número maior de pessoas.
c) ( ) A teoria da justiça de Rawls é uma alternativa ao utilitarismo clássico,
porque a principal preocupação é com a garantia da estabilidade econômica
daqueles que geram empregos e garantem a subsistência básica das pessoas.
4 O indivíduo possui seus deveres naturais, são aqueles inerentes à sua

natureza humana; isto não consiste em uma escolha livre, consiste numa
obrigação moral. Sobre isso, assinale a afirmativa correta sobre aquele que
Rawls considera o dever moral mais importante:
a) ( ) É promover as instituições justas.

b) ( ) Consiste em ser solidário com o próximo.
c) ( ) É pagar seus impostos em dia.
332
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Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser

Revisão, Diagramação e Produção:

Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri

O presente Caderno de Estudos tem como objetivo sistematizar os

Na primeira Unidade vamos nos concentrar em alguns autores e suas

No primeiro tópico desta Unidade, vamos introduzir as questões

No segundo tópico, vamos estudar a famosa obra de Platão, A

No terceiro tópico vamos analisar a obra A Política (1985, 2009),

No quarto tópico, nos concentraremos na análise da obra O Príncipe

Na segunda Unidade vamos analisar algumas obras fundamentais à

No tópico sobre Thomas Hobbes, abordaremos temas como a arte, a

No tópico sobre John Locke, veremos temas centrais do pensamento

No tópico sobre Jean-Jacques Rousseau, vamos discutir sua concepção

Lembre-se, sempre que é necessário realizar as leituras das obras

Boa jornada a todos, rumo à edificação da educação e sucesso frente

Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser e Prof. Gesiel Anacleto

Na Educação a Distância, o livro impresso, entregue a todos os acadêmicos desde 2005, é

Assim, a UNIASSELVI, preocupando-se com o impacto de nossas ações sobre o ambiente,

Aproveito o momento para convidá-lo para um bate-papo sobre o Exame Nacional de

TÓPICO 1 – PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON............................................... 3

TÓPICO 2 – OS FILÓSOFOS E OS REIS: PLATÃO E A REPÚBLICA.......................................... 37

TÓPICO 3 – O REGIME MISTO E A NOMOCRACIA: ARISTÓTELES E A POLÍTICA.......... 73

TÓPICO 4 – NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS: MAQUIAVEL E O PRÍNCIPE........................ 111

UNIDADE 2 – FILOSOFIA POLÍTICA MODERNA: HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU........... 139

TÓPICO 1 – THOMAS HOBBES E O LEVIATÃ: O ESTADO SOBERANO................................ 141

TÓPICO 2 – JOHN LOCKE E O SEGUNDO TRATADO: O GOVERNO

TÓPICO 3 – JEAN-JACQUES ROUSSEAU: O DISCURSO SOBRE A DESIGUALDADE E O

UNIDADE 3 – FILOSOFIA POLÍTICA CONTEMPORÂNEA........................................................ 265

TÓPICO 1 – O TOTALITARISMO........................................................................................................ 267

TÓPICO 3 – JUSTIÇA, LIBERDADE E IGUALDADE...................................................................... 311

A FILOSOFIA POLÍTICA: PLATÃO,

• conceituar e delimitar o campo de investigação da Filosofia Política;

• conhecer questões centrais à Filosofia Política em Platão, Aristóteles e Ma-

• analisar as contribuições dos pensadores à Filosofia Política a partir de

• compreender o pensamento da Filosofia Política Clássica (Platão e Aristó-

TÓPICO 1 - PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON

TÓPICO 2 - OS FILÓSOFOS E OS REIS: PLATÃO E A REPÚBLICA

TÓPICO 3 - A POLÍTICA DE ARISTÓTELES E O REGIME MISTO

TÓPICO 4 - NOVOS MÉTODOS E SISTEMAS: MAQUIAVEL E O PRÍNCIPE

PLATÃO, A APOLOGIA DE SÓCRATES E CRÍTON

São estas respostas às questões centrais da filosofia política que constituem

Optamos por analisar obras específicas de cada autor referido acima,

Assim, em segundo lugar, vamos analisar neste tópico a obra de Platão

A seguir, em terceiro lugar, vamos analisar brevemente outro diálogo

2 O QUE É A FILOSOFIA POLÍTICA?

Em um sentido, podemos dizer que filosofia política é simplesmente uma

O estudo da filosofia política frequentemente inicia, como também

política, aparentemente singular entre as ciências sociais, continua a estudar

Se você duvida da importância do estudo das ideias políticas para a

2.1 O QUE É UM REGIME POLÍTICO?

O conceito de regime é talvez a mais antiga e fundamental das ideias

uma tradução da palavra grega politea, que significa constituição ou regime. A

Mas há um corolário dessa visão. Pois o regime é sempre algo particular,

Regimes são necessariamente partidários, isso quer dizer que incutem

Mas um regime é mais do que simplesmente um conjunto de estruturas

Isso levanta mais um conjunto de perguntas que iremos considerar

2.2 QUEM É UM ESTADISTA? O QUE É UM ESTADISTA?

profundamente a forma como ele via o futuro da Europa. Assim, os grandes

2.3 QUAL É O MELHOR REGIME?

A filosofia política é sempre guiada pela questão do melhor regime.

suficiente, sustentar e defender as leis de seu próprio país, simplesmente porque

3 A CIDADANIA SOCRÁTICA: PLATÃO E A APOLOGIA