ALASDAIR MACINTYRE

Coleção FILOSOFIA
1. Para ler a Fenomenologia do Espírito
Paulo Meneses
2. A vereda trágica do Grande Sertão: Veredas
Sônia M. V. Andrade
3. Escritos de Filosofia I
Henrique Lima Vaz
4. Marx e a natureza em O Capital
JUSTIÇA DE QUEM?
Rodrigo A. de P. Duarte
5. Marxismo e liberdade QUAL
Luiz Bicca
6. Filosofia e violência
Marcelo Perine
RACIONALIDADE?
7. Cultura do simulacro
Hygina B. de Me10
8. Escritos de Filosofia 11
Henrique Lima Vaz Tradução
9. Filosofia do mundo PIMENTA
MARCELO MARQUES
Fillippo Selvaggi
10. O Conceito de religião em Hegel
Marcelo F. de Aquino
11. Filosofia e método no segundo Wittgenstein
Werner Spaniol
12. Filosofia Política
Eric Weil
13. O caminho poético de Parmênides
Marcelo P. Marques
14. A filosofia na crise da modernidade
Manfredo A. Oliveira
15. Antropologia filosófica I
Henrique Lima Vaz
16. Religião e história em Kant
Francisco Javier Herrero
17. Justiça de quem? Qual racionalidade?
Alasdair MacIntyre
 FILOSOFIA
Coleçáo dirigida pela Faculdade de Filosofia do CES-SJ
Diretor: Marcelo Perine, S.J.
Av. Cristiano Guimarães, 2127 (Planalto)
31710 - Belo Horizonte - MG

Título original:
Whose justice? Which rationality? A
8 1988 by Alasdair MacIntyre
Ediçáo brasileira contratada com a Scott Meredith Literary Agency Inc. Antonia Mary Pietrosanti, Jean Catherine MacIntyre,
845, Third Avenue. Nova Iorque, NY 10022
Direitos reservados. Esta edição náo circulará em Portugal Daniel Eneas MacIntyre e Helen Charlotte MacIntyre.

Ediçáo de texto
Marcelo Perine
Marcos Marciuonilo

Edições Loyola
Rua 1822, 347 - Ipiranga
04216 - São Paulo - SP
Caixa Postal 42.335
04299 - São Paulo - SP

ISBN: 85-15-00431-3
O EDIÇÓES LOYOLA, Brasil, São Paulo, 1991
 Em 1981, publiquei a primeira edição de After Virtue. Neste livro
concluí que "n6s, apesar dos esforços de três séculos de filosofia moral
e de um século de sociologia, ainda carecemos de uma formulação
coerente e racionalmente defensável de um ponto de vista individua-
lista liberal" e que "a tradição aristotélica pode ser reformulada de
modo a restituir a racionalidade e a inteligibilidade às nossas atitudes
e compromissos morais e sociais". Mas também reconheci que essas
conclusões exigiam o apoio de uma visão do que é a racionalidade, à
luz da qual as avaliações conflitantes e incompatíveis dos argumentos
de Afier Virtue pudessem ser adequadamente compreendidas. Prometi
um livro no qual tentaria dizer o que faz com que seja racional agir de
um modo e não de outro, e o que faz com que seja racional propor e
defender uma concepção da racionalidade prática e não outra. Eis aqui
o livro.
Em 1982, pronunciei as Conferências Carlyle na Universidade de
Oxford sobre "Algumas transformações da justiça". Ao preparar o ma-
terial dessas conferências para a publicação, reconheci que é carac-
terístico de concepções diferentes e incompatíveis da justiça estar in-
timamente vinculadas a concepções diferentes e incompatíveis da ra-
cionalidade prática. Conseqüentemente, o trabalho de elaborar as dis-
cussões das visões de justiça defendidas por Aristóteles, Gregório VI1
e Hume revelou-se inseparável da tarefa de explicar as crenças sobre
a racionalidade prática pressupostas ou expressas nessas visões da jus-
tiça. Aquilo que originalmente tinha sido concebido como duas tarefas
distintas tornou-se uma única.
Isso me permitiu preencher uma outra lacuna de After Virtue, que
foi destacada por vários críticos que não compreenderam esse livro ao
representá-lo como uma defesa "da moralidade das virtudes", como
uma alternativa "à moralidade das regras". Esses críticos não perce-
beram o modo no qual qualquer moralidade das virtudes foi consi-
derada como exigindo, em contrapartida, "uma moralidade de leis"
(After Virtue, segunda edição, pp. 150-152), uma moralidade tal que
"saber como aplicar a lei só é possível para alguém que possui a virtude
da justiça" (p. 152). Uma preocupação central dessa seqüência a After
Virtue é a natureza da conexão entre justiça e leis.
8 Prefácio Prefácio 9

Entretanto, embora seja uma seqüência a After Virtue, à medida que fundamental para que este livro fosse possível, e eu Ihes agradeço
responde questões ali levantadas, este livro foi escrito de modo a ser profundamente.
lido por quem não tiver ainda lido o primeiro e, espero, de modo a Tenho uma dívida especial para com os muitos leitores e críticos de
suscitar o seu comprometimento. Em After Virtue, tentei me dirigir tanto After Virtue, cujas intuições e comentários contribuíram para a redação
aos filósofos acadêmicos como ao leitor leigo. O perigo dessas tenta- deste livro. Embora haja tantos, um se destaca: Herbert McCabe, O. P.,
tivas é que deixam ambas as audiências insatisfeitas; é um risco que cujas críticas pertinazes a minhas Conferências Carlyle tiveram um
considerei que valia a pena correr, uma vez mais, pelo menos pela impacto consistente sobre minhas concepções. Sou também especialmente
convicção de que a concepção da filosofia como uma pesquisa autônoma, grato, pelos seus comentários aos rascunhos e por outros tipos de discussão,
essencialmente semitécnica e quase-científica, a ser conduzida por a meu colega Henry A. Teloh, a Mark D. Jordan e Ralph McInerny da
especialistas profissionais é, no fim das contas, estéril. Há, de fato, em Universidade de Notre Dame, e a meus ex-alunos, Donald R. C. Reed,
filosofia, um lugar amplo e legítimo para a tecnicidade, mas apenas à Eric Snider e Pamela M. Hall. Minha esposa, Lynn Sumida Joy, me
medida que ela serve aos fins de um tipo de pesquisa, no qual o que apoiou ao longo deste trabalho, apresentando não só as virtudes da
está em questão é de importância crucial para todos, e não apenas para justiça e da razoabilidade, mas também da caridade e da paciência.
os filósofos acadêmicos. A tentativa de profissionalizar o pensamento
sério e sistemático teve um efeito desastroso sobre nossa cultura. No entanto, nada disso teria resultado num livro, não fosse o tra-
balho de datilografia final do texto de Chris Bastian e Stella Thompson.
Os leitores deste livro que também leram Afier Virtue observarão que Sem seu trabalho consciencioso e sua atenção inteligente, a ajuda de
reconheci mais de um erro em After Virtue, mas não nas suas teses todos os outros não teria resultado em nada. Eles, portanto, merecem
principais. Penso agora, por exemplo, que minha crítica anterior às um agradecimento muito especial.
teses de Sto. Tomás sobre a unidade das virtudes estava simplesmente
errada devido, em parte, a uma leitura equivocada do Aquinate. Mas
não me referi a After Virtue nas passagens relevantes, não para dissi- ALASDAIR MACINTYRE
mular minha capacidade de errar, mas para enfatizar o fato de que este Nashville, Tennessee
livro pode ser lido e avaliado sem qualquer conhecimento do anterior. Abril de 1987
Minhas dívidas para com outras pessoas são imensas. Sou profun-
damente grato à Universidade de Oxford, pela oportunidade de pronun-
ciar as Conferências Carlyle, ao diretor e professores do Nuffield College,
por sua hospitalidade naquela ocasião e, mais especialmente, a Nevil
Johnson, cuja atenção e gentileza foram notáveis, numa série de pre-
parações. Eles, portanto, ampliaram a dívida que tenho para com o
Nuffield College, desde quando eu era um pesquisador nessa insti-
tuição. Devo também registrar minha dívida irresgatável para com o
National Endowment for the Humanities que, ao me conceder uma
bolsa em 1979-1980, permitiu que eu preparasse a base para o meu
estudo da cultura escocesa de Hume, nos capítulos XII-XIV, e à Fundação
Guggenheim, cuja bolsa, em 1984-1985, permitiu com que eu fizesse
O trabalho fundamental sobre as visões do raciocínio prático propostas
por Aristóteles e Hume. Mas eu não teria podido usar essas opor-
tunidades, como partes de um esquema sistemático de pesquisa, sem o
apoio ininterrupto do Departamento de Filosofia e do College of Arts
and Science da Universidade de Vanderbilt. O diretor, Jacque Voegeli,
o diretor David L. Tuleen e Dr. Charles E. Scott tiveram um papel
 Capítulo I

JUSTIÇAS RIVAIS,
RACIONALIDADES EM COMPETIÇÁO

Comecemos considerando a assustadora variedade de questões rela-

tivas Aquilo que a justiça exige e permite, às quais indivíduos e grupos
opostos nas sociedades contemporâneas propõem respostas alternativas
e incompatíveis. A justiça permite grande desigualdade de renda e
propriedade? A justiça exige ação compensatória para remediar
desigualdades resultantes de injustiça passada, mesmo se aqueles que
pagam os custos de tal compensação não tenham tomado parte na injustiça?
A justiça permite ou exige a imposição da pena de morte e, se sim,
para que ofensas? É justo permitir o aborto legal? Quando é justo
entrar em guerra? A lista de tais questões é longa.
Se se prestar atenção às razões apresentadas para se propor respostas
diferentes e conflitantes a tais questões, fica claro que, subjacente a
esta grande diversidade de julgamentos sobre tipos particulares de assuntos,
está um conjunto de concepções conflitantes de justiça, concepções
surpreendentemente em desacordo umas com as outras, de vários modos.
Algumas concepções de justiça consideram central o conceito de mérito,
enquanto outras não lhe atribuem relevância alguma. Algumas concepções
apelam para os direitos humanos inalienáveis, outras para alguma noção
de contrato social, e ainda outras para algum padrão de utilidade. Além
disso, as teorias conflitantes de justiça que expressam estas concepções
opostas também externam discordâncias quanto à relação entre a justiça
e os outros bens humanos, o tipo de igualdade que a justiça exige, a
variedade de transações e de pessoas para as quais as considerações sobre
a justiça são relevantes e quanto à possibilidade de um conhecimento
sobre a justiça sem um conhecimento da lei de Deus.
 Justiças rivais, racionalidades em competição
Portanto, aqueles que esperavam descobrir boas razões para fazer
este ou aquele julgamento de algum tipo particular de problema -
saindo das arenas nas quais, na vida social de todos os dias, grupos e
indivíduos discutem sobre o que é justo fazet em casos particulares,
para o domínio da pesquisa teórica, onde concepções sistemáticas de
justiça são elaboradas e debatidas - descobrirão que, uma vez mais,
entraram num cenário de conflito radical. O que esse fato pode revelar
para eles é não apenas que nossa sociedade não é uma sociedade de
consenso, mas de divisão e conflito, pelo menos no que concerne à
natureza da justiça; mas também que, em certa medida, essa divisão e
esse conflito estão dentro deles próprios. Pois muitos de nós são leva-
dos, através da educação, a adotar não um modo coerente de pensar e
julgar, mas uma visão construída a partir de um amálgama de fragmen-
tos sociais e culturais herdados tanto de diferentes tradições das quais
nossa cultura originalmente proveio (puritana, católica, judaica), como
de diferentes estágios e aspectos do desenvolvimento da modernidade
(o Iluminismo francês, o Iluminismo escocês, o Liberalismo econômico
do século XIX, o Liberalismo político do século XX). Portanto,
frequentemente, nos desacordos que emergem dentro de nós mesmos,
assim como naqueles que são objeto de conflito entre nós e os outros,
somos forçados a enfrentar a seguinte questão: como devemos escolher
entre visões opostas e incompatíveis de justiça que porfiam por nossa
adesão moral, social e política?
Seria natural tentar responder a esta questão perguntando qual visão
sistemática de justiça aceitaríamos se os padrões pelos quais nossas
ações são guiadas fossem os padrões da racionalidade. Aparentemente,
para saber o que é a justiça devemos primeiramente aprender o que a
racionalidade exige de nós na prática. Entretanto, alguém que tente
descobrir isso imediatamente encontra o fato de que as discussões sobre
a natureza da racionalidade em geral e sobre a racionalidade prática em
particular são aparentemente tão múltiplas, diversas e difíceis de tratar
e de tão difícil solução quanto as discussões sobre a justiça. Ser ra-
cional na prática, um grupo afirma, é agir baseado em cálculos de
custos e benefícios, para si mesmo, de todos os cursos de ação possíveis
e suas conseqüências. Ser racional na prática, afirma um grupo contrário,
é agir sob restrições tais que qualquer pessoa racional, capaz de uma
imparcialidade que não concede nenhum privilégio particular aos interesses
próprios, concordaria que devem ser impostos. Ser racional na prática,
diz um terceiro grupo, é agir de maneira a alcançar o último e ver-
dadeiro bem dos seres humanos. Assim um terceiro nível de diferença
e conflito aparece.
Justiças rivais, racionalidades em competiç,ão 13
Um dos fatos mais surpreendentes nas ordens políticas modernas é
que elas não possuem foros institucionalizados nos quais as discordâncias
fundamentais possam ser sistematicamente exploradas e mapeadas, e
muito menos fazem qualquer tentativa de resolvê-las. O próprio fato da
discordância frequentemente não é reconhecido, sendo escamoteado
por uma retórica do consenso. E quando, em uma única e complexa
questão, como nas disputas sobre a guerra do Vietnam ou nos debates
sobre o aborto, as ilusões de consenso sobre questões de justiça OU de
racionalidade prática são momentaneamente rompidas, a expressáo da
discordância radical é institucionalizada de maneira tal que essa questão
única é abstraída dos contextos de fundo de crenças diferentes e in-
compatíveis dos quais as discordâncias surgiram. Isso serve para impedir,
na medida do possível, que o debate se estenda aos princípios fundamentais
que informam as crenças de fundo.
Os cidadãos particulares são assim, na sua maioria, abandonados
aos seus próprios recursos no que tange a essas questões. Aqueles que,
muito compreensivelmente, não abandonam toda e qualquer tentativa
de compreender tais questões de maneira sistemática são geralmente
capazes de descobrir apenas dois tipos mais importantes de recursos:
os fornecidos pelas pesquisas e discussões da filosofia acadêmica moderna
e os fornecidos por comunidades mais ou menos organizadas em torno
de crenças comuns, tais como igrejas ou seitas, religiosas ou náo-religiosas,
ou certos tipos de associações políticas. O que.estes recursos podem
fazer, de fato?
A filosofia acadêmica moderna consegue, em geral, oferecer meios
para uma definição mais exata e melhor informada da discordância do
que para um progresso na direção de sua resolução. Professores de
filosofia que se preocupam com as questões referentes à justiça e à
racionalidade prática acabam por discordar entre si tão radicalmente e
de maneiras tão variadas e, pelo que parece, tão irremediavelmente
sobre como tais questões devem ser resolvidas quanto qualquer outra
pessoa. Eles de fato conseguem articular os pontos de vista opostos
com maior clareza, maior fluência, e com uma maior variedade de
argumentos do que a maioria das pessoas, mas aparentemente con-
seguem fazer pouco mais do que isto. E, pensando bem, talvez náo
devêssemos nos surpreender com esse fato.
Consideremos, por exemplo, uma tese filosófica sobre como deve-
mos proceder nestas questões se quisermos ser racionais, tese, à primeira
vista, muito plausível. A racionalidade exige, argumentam alguns filósofos,
que devamos primeiro nos desinvestir da adesão a qualquer uma das
14 Justiças rivais, racionalidades em competição
teorias em debate e também abstrair de todas as particularidades da
relaçáo social em cujos termos fomos acostumados a compreender nossas
responsabilidades e nossos interesses. Só assim, sugere-se, chegaremos
a um ponto de vista genuinamente neutro, imparcial, e, deste modo,
universal, livres do partidarismo, da parcialidade e do unilateralismo
que de outra forma nos afetam. E só assim poderemos avaliar
racionalmente visões conflitantes de justiça.
Um problema é que aqueles que concordam com esse procedimento
logo passam a discordar sobre qual concepção precisa de justiça deve
ser considerada racionalmente aceitável. Mas mesmo antes de este
problema surgir, deve-se perguntar se, adotado tal procedimento, questões
centrais não foram consideradas verdadeiras antes de serem provadas
como tais. Pois pode-se argumentar, e jd se argumentou, que esta
explicaçáo da racionalidade é ela mesma controversa de duas maneiras
relacionadas entre si: sua exigência de ausência de interesse, na verdade,
secretamente pressupõe um tipo partidário particular de explicaçáo da
justiça, o do individualismo liberal, para cuja justificaçáo ela será mais
tarde usada, de modo que sua aparente neutralidade náo é mais que
uma aparência, enquanto sua concepção da racionalidade ideal consistindo
em princípios aos quais um ser socialmente desencarnado chegaria,
ilegitimamente ignora o caráter inevitavelmente limitado pelo contexto
histórico e social que qualquer conjunto substantivo de princípios de
racionalidade, teórica ou prática, necessariamente implica.
Discordâncias fundamentais sobre o caráter da racionalidade sáo
necessariamente difíceis de resolver. Pois já ao proceder inicialmente
de uma maneira, e não de outra, ao abordar uma questáo em disputa,
aqueles que assim procedem terão suposto que estes procedimentos
particulares são o que é racional seguir. É impossível eliminar um
certo grau de circularidade. Assim, quando as discordâncias entre visões
conflitantes são suficientemente fundamentais, como no caso das
discordâncias sobre a racionalidade prática nas quais a natureza da
justiça está em questão, tais discordâncias se estenderão mesmo às
respostas à questão de como proceder para resolver essas mesmas
discordâncias.
Aristóteles argumenta no livro Gama da Metafísica que qualquer
um que negue a lei básica da lógica, a lei da não-contradição, e que
esteja preparado para defender sua posição partindo para um debate
argumentativo, será na verdade incapaz de evitar o recurso à lei que se
propõe refutar. E pode ser que, para outras leis da lógica, defesas
paralelas possam ser construídas. Mas mesmo que Aristóteles tenha
Justiças rivais, racionalidades em competição 15
sido bem-sucedido, e eu acredito que o tenha sido, em mostrar que
nenhuma pessoa que compreenda as leis da lógica pode permanecer
racional no momento mesmo em que as rejeita, a observância das leis
da lógica é uma condição apenas necessária, mas náo suficiente para a
racionalidade, seja ela teórica ou prática. É em relaçáo ao que deve ser
acrescentado à observância das leis da lógica na justificação de atribuições
de racionalidade - seja para si próprio ou para os outros, seja para
modos de pesquisa ou para justificações de crenças, ou para cursos de
açáo e sua justificaçáo - que a discordância surge no que concerne à
natureza fundamental da racionalidade e se prolonga na discordância
sobre como é racionalmente adequado proceder perante essas dis-
cordâncias. Portanto, os recursos fornecidos pela moderna filosofia
acadêmica nos tornam capazes de redefinir, mas náo parecem eles próprios
resolver os problemas daqueles que enfrentam argumentos contrários,
invocados por protagonistas de explicações conflitantes da justiça e da
racionalidade prática.
O único outro tipo de recurso geralmente disponível em nossa so-
ciedade, para tais pessoas, é o que é oferecido pela participação na
vida de cada um desses grupos, cujo pensamento e açáo são informados
por alguma profissão distintiva de convicção estabelecida e específica,
com relação à justiça e à racionalidade prática. Aqueles que recorreram
ou recorrem à filosofia acadêmica esperavam ou esperam adquirir, através
dela, um conjunto de argumentos sólidos através dos quais pudessem
assegurar, para si mesmos e para outros, a justificação racional de seus
pontos de vista. Aqueles que recorrem, por outro lado, a um conjunto
de crenças incorporadas na vida de um grupo depositam sua confiança
em pessoas, náo em argumentos. Ao fazer isto, eles não conseguem
evitar a acusaçáo de uma certa arbitrariedade nos seus compromissos,
uma acusaçáo, entretanto, que tende a ter pouco peso junto àqueles
contra quem é dirigida. Por que essa acusaçáo tem tão pouco peso?
Por um lado, trata-se de um cinismo generalizado em nossa cultura
quanto ao poder ou mesmo à relevância do argumento racional em
questões consideradas suficientemente fundamentais. O fideísmo tem
um corpo grande, nem sempre articulado, de adeptos, náo apenas entre
os membros das Igrejas e movimentos protestantes que o proclamam
abertamente; há muitos fideístas seculares. E, por outro lado, por causa
de uma forte e às vezes justificada suspeita por parte daqueles contra
quem a acusaçáo é dirigida de que aqueles que acusam fazem a acusaçáo,
não tanto porque eles próprios sejam genuinamente movidos pelo
argumento racional, mas porque, ao se utilizarem de argumentação,
tornam-se capazes de exercer um tipo de poder que favorece seus próprios
16 Justiças rivais, racionalidades em competição
interesses e privilégios, interesses e privilégios de uma classe que se
arroga o uso retoricamente efetivo da argumentação para seus próprios
propósitos.
Os argumentos, é preciso dizer, passaram a ser compreendidos em
alguns círculos, não como expressões de racionalidade, mas como armas,
técnicas de exposição que constituem uma parte decisiva das habilidades
profissionais de advogados, acadêmicos, economistas e jornalistas que,
através delas, dominam aqueles que não têm fluência ou articulação
dialética. Há, portanto, uma concordância notável na maneira como
tipos de grupos sociais e culturais, aparentemente muito diferentes,
vêem os compromissos uns dos outros. Para os leitores do New York
Times, ou pelo menos para o segmento que compartilha os pressupostos
daqueles que escrevem este jornal local do iluminismo liberal, afluente
e autocongratulatório, as congregações do fundamentalismo evangélico
parecem anacronicamente não-iluminadas. Mas para os membros dessas
congregações, os leitores do New York Times parecem uma comunidade
de fé pré-racional assim como eles próprios, mas uma comunidade
cujos membros, diferentemente deles, não se reconhecem pelo que são,
e portanto não estão em posição de dirigir acusações de irracionali-
dade, nem contra eles nem contra ninguém.
Habitamos, portanto, uma cultura na qual a inabilidade de se chegar
a conclusões comuns e racionalmente justificáveis sobre a natureza da
justiça e da racionalidade prática coexiste com a utilização, por parte
de grupos sociais em oposição, de conjuntos de convicções rivais e
conflitantes não-embasadas na justificação racional. Nem as vozes da
filosofia acadêmica, nem aliás, no que concerne a este assunto, as de
nenhuma outra disciplina acadêmica, nem as das subculturas partidárias
têm sido capazes de prover os cidadãos comuns de um modo de uni-
ficar suas convicções, em cada assunto, pela justificação racional. As
questões disputadas concernentes à justiça e à racionalidade prática,
são, portanto, tratadas no domínio público, não como um assunto de
pesquisa racional, mas como exigindo a afirmação e a contra-afirmação
de conjuntos de premissas alternativas e incompatíveis.
Como isso ocorreu? A resposta tem duas partes, cada parte tendo a
ver com o Iluminismo e com sua história subsequente. Era uma aspi-
ração central do Iluminismo - aspiração cuja formulação foi por si só
uma grande realização - prover o debate público de padrões e méto-
dos de justificação racional através dos quais cursos de ação alterna-
tivos, em cada esfera da vida, pudessem ser julgados justos ou injustos,
racionais ou irracionais, esclarecidos ou não-esclarecidos. Assim, esperava-
-se, a razão tomaria o lugar da autoridade e da tradição. A justificação
Justiças rivais, racionalidades em competição 17
racional deveria lançar mão de princípios inegáveis a qualquer pessoa
racional e, portanto, independentes de todas as particularidades sociais
e culturais que os pensadores do Iluminismo consideravam mera roupagem
acidental da razão em lugares e épocas particulares. E ainda, a idéia de
que a justificação racional era justamente aquilo que os pensadores do
Iluminismo tinham dito que era passou a ser aceita, pelo menos pela
grande maioria das pessoas cultas, nas ordens sociais e culturais do
pós-Iluminismo.
Entretanto, os pensadores do Iluminismo, assim como seus sucessores,
mostraram-se incapazes de entrar em acordo sobre quais eram precisa-
mente os princípios que seriam considerados irrecusáveis por todas as
pessoas racionais. Um tipo de resposta foi dado pelos autores da En-
cyclopédie, um segundo por Rousseau, um terceiro por Bentham, um
quarto por Kant, um quinto pelos filósofos escoceses do senso comum
e seus discípulos franceses e americanos. A história subsequente não
diminui a extensão de tal divergência. Pelo contrário, ela se tem ampliado.
Conseqüentemente, o legado do Iluminismo é a provisão de um ideal
de justificação racional que se mostrou impossível atingir. É daí
principalmente que decorre a inabilidade, dentro de nossa cultura, de
unir convicção e justificação racional. Dentro do tipo de filosofia
acadêmica, herdeiro das filosofias do Iluminismo, a pesquisa sobre a
natureza da justificação racional tem continuado com refinamento e
divergência crescentes. Na vida cultural, política, moral e religiosa a
convicção pós-iluminista adquiriu efetivamente uma vida própria,
independente da pesquisa racional.
Vale a pena perguntar se o Iluminismo não contribuiu para nossa
condição atual por uma segunda via, não apenas através do resultado
da propagação de suas diferentes doutrinas, mas também pelo que ele
conseguiu excluir de nossos horizontes. Há algum tipo de compreensão,
que não encontrou lugar na visão de mundo do Iluminismo, que possa
nos oferecer os recursos conceituais e teóricos para recuperar a convicção
no que tange a assuntos tais como a justiça, por um lado, e a pesquisa
e a justificação racionais, por outro? Será importante, ao tentarmos
responder a essa questão, não nos deixar aprisionar, talvez
inadvertidamente, pelos próprios padrões do Iluminismo que pretendemos
recusar. Já temos a melhor das razões para supor que aqueles padrões
não podem ser atingidos, e sabemos antecipadamente, portanto, que do
ponto de vista do Iluminismo e de seus sucessores, qualquer visão de
um modo alternativo de compreensão será inevitavelmente tratado como
mais um ponto de vista em contenda, incapaz de se justificar
conclusivamente perante seus rivais iluministas. Qualquer tentativa de
 Justiças rivais, racionalidades em competição
18
oferecer um ponto de vista alternativo radicalmente diferente será
certamente considerado racionalmente insatisfatório numa variedade
de modos, do ponto de vista do próprio Iluminismo. Portanto, é inevitável
que tal tentativa seja inaceitável e rejeitada pelos adeptos dos modos
culturais e intelectuais dominantes na ordem presente. Ao mesmo tempo,
uma vez que o que será introduzido é um conjunto de argumentos que
concernem à justificação racional e suas exigências, aqueles cujas
convicções não-racionais desrespeitam algumas destas exigências poderão
ser igualmente ofendidos.
Tal tipo alternativo de compreensão existe, então? Do que o Iluminismo
nos privou? O que pretendo mostrar é que aquilo para o que o Ilumi-
nismo nos cegou, e que agora precisamos recuperar, é uma concepção
da pesquisa racional incorporada numa tradição; uma concepção de
acordo com a qual os próprios padrões da justificação racional avultem
e façam parte de uma história na qual eles sejam exigidos pelo modo
como transcendem as limitações e fornecem soluções para as insuficiências
de seus predecessores, dentro da história dessa mesma tradição. Nem
todas as tradições, obviamente, têm a pesquisa racional incorporada
como uma parte constitutiva de si; e os pensadores do Iluminismo que
dispensaram a tradição, por considerá-la a antítese da pesquisa racional,
estavam, em alguns casos, certos. Mas, ao fazê-lo, obscureceram para
si mesmos e para outros a natureza de pelo menos alguns dos sistemas
de pensamento que tão veementemente rejeitaram. Mas isto não foi
inteiramente culpa deles.
Para aqueles que habitam uma tradição social e intelectual em bom
funcionamento, os fatos da tradição, pressuposto de suas atividades e
pesquisas, podem muito bem permanecer apenas isto, pressupostos
inarticulados que não são objeto de atenção e pesquisa. De um modo
geral, apenas quando as tradições falham, se desintegram ou são desafiadas
é que seus seguidores se tornam realmente conscientes delas como
tradições e começam a teorizar sobre esse substrato. Portanto, o argumento
de que a maioria dos mais importantes pensadores morais e metafísicos
do mundo antigo, medieval, e mesmo do início do mundo moderno só
podem ser compreendidos adequadamente quando situados no contexto
das tradições, das quais a pesquisa racional era uma parte central e
constitutiva, não envolve de maneira alguma o argumento de que estes
pensadores escrevessem preocupados com tais tradições ou oferecessem
explicações adequadas de sua natureza. Os pensadores que estão
explicitamente preocupados com a tradição como assunto são geralmente
pensadores tardios, tais como Edmund Burke e John Henry Newman,
que de uma maneira ou de outra, são ou já foram alienados das tradições
Justiças rivais, racionalidades em competição 19
sobre as quais teorizam. Burke teorizou precariamente, Newman
intuitivamente, mas ambos o fizeram com a consciência de uma antítese
radical entre a tradição e algo mais, uma antítese que não era acessível
aos primeiros habitantes do tipo de tradição para o qual me volto.
O conceito de um tipo de pesquisa racional que seja inseparável da
tradição social e intelectual na qual está incorporado será malcom-
preendido, a menos que tenhamos em mente quatro considerações. A
primeira já foi mencionada: o conceito de justificação racional que
melhor se conforma ao tipo de pesquisa é essencialmente histórico.
Justificar é narrar como o argumento chegou ao ponto em que está. Os
, que constroem teorias, dentro de tal tradição de pesquisa e justificação,
frequentemente dão a essas teorias uma estrutura, em cujos termos
certas teses têm o estatuto de primeiros princípios; outras alegações
dentro de tal teoria serão justificadas por derivação a partir destes
primeiros princípios. Mas o que justifica os próprios primeiros princípios,
ou melhor, toda a estrutura teórica da qual são parte, é a superioridade
racional da estrutura particular em relação a todas as tentativas anteriores,
dentro da tradição particular, de formular tais teorias e princípios; não
é, de maneira alguma, uma questão de esses primeiros princípios serem
aceitáveis a todas as pessoas racionais - a menos que incluíssemos na
condição de pessoa racional a capacidade de apreensão e identificação
com o tipo de história cujo ponto culminante é a construção desta
estrutura teórica particular, como talvez Aristóteles, por exemplo, de
algum modo o tenha feito.
Em segundo lugar, não só o modo de justificação racional dentro de
tais tradições é muito diferente daquele do Iluminismo. Aquilo que
deve ser justificado é bem diversamente concebido. O que está em
oposição, de acordo com as teorias do Iluminismo, são doutrinas rivais,
doutrinas que podem, de fato, ter sido elaboradas em épocas e lugares
diferentes, mas cujo conteúdo e cuja verdade ou falsidade, cuja posse
ou falta de justificação racional é relativamente independente de sua
origem histórica. De acordo com essa visão, a história do pensamento
em geral, e da filosofia em particular, é uma disciplina distinta das
investigações preocupadas com as chamadas questões atemporais acerca
da verdade e da justificação racional. Esta história tem a ver com quem
disse ou escreveu o quê, que argumentos foram de fato aduzidos a
favor ou contra certas posições, quem influenciou quem, e assim por
diante.
Em contraposição, do ponto de vista da pesquisa constituída pela
tradição e constitutiva da tradição, o que uma doutrina particular reiv-
indica é sempre uma questão de com que precisão ela foi apresentada,
20 Justiças rivais, racionalidades em competição
das particularidades lingüísticas de sua formulação, do que naquela
época e lugar tinha de ser negado; se era para ser afirmado, era uma
questão do que, naquela época e lugar, era pressuposto nessa afir-
mação, e assim por diante. Doutrinas, teses e argumentos, todos devem
ser compreendidos em termos de contexto histórico. O que não quer
dizer, obviamente, que a mesma doutrina ou os mesmos argumentos
não possam reaparecer em diferentes contextos. Nem que reivindicações
da verdade atemporal não estejam sendo apresentadas. Isto quer dizer
que reivindicações são feitas em nome de doutrinas cuja formulação é
determinada temporalmente e que o conceito de atemporalidade é um
conceito com uma história, um conceito que, em certos tipos de contexto,
não é de forma alguma o mesmo conceito que em outros.
Portanto, a própria racionalidade, teórica ou prática, é um conceito
com uma história: realmente, desde que há uma diversidade de tra-
dições de pesquisa com histórias, há, como veremos, racionalidades e
não racionalidade; assim como ficará claro que há justiças e não justiça.
É neste ponto que uma terceira consideração deve ser levantada, pois
é a isto que os adeptos do Iluminismo compreensivelmente se apegarão.
Vocês criticam, assim dirão esses adeptos, nossa incapacidade de re-
solver as discordâncias entre argumentos opostos envolvendo princípios
com os quais qualquer pessoa racional deve concordar. Mas vocês vão
confrontar-nos com uma diversidade de tradições, cada uma com seu
modo específico de justificação racional. E certamente a conseqüência
deve ser uma igual incapacidade de resolver a discordância radical.
A esse tipo de afirmação, aquele que propõe a racionalidade das
tradições tem uma resposta dupla: uma vez que a diversidade de tra-
dições tenha sido devidamente caracterizada, teremos uma explicação
da diversidade dos pontos de vista melhor que as propostas pelo
Iluminismo ou seus herdeiros; e o reconhecimento da diversidade de
tradições de pesquisa, cada uma com seu modo específico de justifi-
cação racional, não implica necessariamente que as diferenças entre
tradições rivais e incompatíveis não possam ser racionalmente
solucionadas. Como e sob que condições elas podem ser resolvidas é
algo que só pode ser compreendido depois que uma compreensão prévia
da natureza de tais tradições tiver sido alcançada. Do ponto de vista
das tradições de pesquisa racional, o problema da diversidade não é
abolido, mas transformado, de maneira a viabilizar sua solução.
Finalmente, é crucial que o conceito de pesquisa racional, constituída
pela tradição e constitutiva da tradição, não possa ser elucidado
Justiças rivais, racionalidades em competição 21
independentemente de suas exemplificações, algo que considero verdadeiro
em relação a todos os conceitos, mas que é mais importante não
negligenciar em alguns casos do que em outros. As quatro tradições
que neste livro são usadas para exemplificar este conceito são importantes
por mais de uma razão. Cada uma é parte do substrato histórico de
nossa própria cultura. Cada uma traz consigo um tipo distinto de visão
da justiça e da racionalidade prática. Cada uma entrou em relação de
antagonismo ou de aliança ou mesmo de síntese, ou de ambas
sucessivamente, com pelo menos uma das outras. Ao mesmo tempo,
entretanto, elas apresentam padrões de desenvolvimento muito diferentes.
Assim, a visão aristotélica da justiça e da racionalidade prática emerge
dos conflitos da pólis antiga, mas é em seguida desenvolvida por Tomás
de Aquino de um modo que escapa às limitações dapblis. Assim a versão
agostiniana do cristianismo estabeleceu, no período medieval, complexas
relações de antagonismo, posteriormente de síntese, e depois de continuado
antagonismo, com o aristotelismo. Assim, num contexto cutural poste-
rior bastante diferente, o cristianismo agostiniano, agora numa forma
calvinista, e o aristotelismo, agora numa versão da Renascença, entraram
numa nova simbiose na Escócia do século XVII, gerando uma tradição
que no ápice de sua realização foi subvertida a partir de dentro por
Hume. Assim, finalmente, o liberalismo moderno, nascido do antagonismo
com toda tradição, transformou-se gradualmente em algo que é agora
claramente reconhecível, mesmo por alguns de seus adeptos, como mais
uma tradição.
É inegável que há outros corpos de pesquisa constituídos pela tradição
que não apenas merecem atenção por si só, mas cuja omissão tornará
minhz argumentação significativamente incompleta. Três, em particu-
lar, devem ser mencionados. A derivação do cristianismo agostiniano
de suas fontes bíblicas é uma história cujo contraponto é a história do
judaísmo, dentro da qual a relação do estudo devoto da Torá com a
filosofia gerou mais de uma tradição de pesquisa. Mas, de todas as
histórias de pesquisa, esta é uma que deve, talvez mais do que qualquer
outra, ser escrita por seus próprios adeptos; em particular, para um
cristão agostiniano, como eu próprio, tentar escrevê-la, assim como me
senti capaz de escrever a história de minha própria tradição, seria uma
grande impertinência. Os cristãos precisam muito escutar os judeus. A
tentativa de falar por eles, mesmo em nome da infeliz ficção, a chamada
tradição judeu-cristã, é sempre deplorável.
Em segundo lugar, tentei atribuir a Hume o que lhe é devido com
respeito a suas visões da justiça e ao lugar do raciocínio na gênese da
22 Justiças rivais, racionalidades em competição
ação. Se eu tivesse tentado fazer o mesmo com Kant, este livro teria
se tornado inexequivelmente longo. Mas toda a tradição prussiana na
qual a lei pública e a teologia luterana foram fundidas, uma tradição
que Kant, Fichte e Hegel tentaram universalizar, mas não conseguiram,
é claramente da mesma ordem de importância que a tradição escocesa
aqui exposta. De modo que sempre resta o que fazer.
Em terceiro lugar, pelo menos tão importante quanto os outros, o
pensamento islâmico exige tratamento não apenas por si só, mas também
devido à sua grande contribuição à tradição aristotélica. Mas tive de
omitir também isso. E, finalmente, o tipo de história que tentarei contar
exige como complemento não apenas as narrativas judaicas, islâmicas
e outras narrativas pós-bíblicas, mas também as narrativas de tradições
de pesquisa tão contrastantes como as geradas na fndia e na China. O
reconhecimento de tal incompletude em nada contribui para corrigi-la,
mas pelo menos esclarece as limitações de meu empreendimento.
Este empreendimento, por sua própria natureza, tem de assumir,
pelo menos inicialmente, uma forma narrativa. O que uma tradição de
pesquisa tem a dizer, tanto para os de dentro como para os de fora dela,
não pode ser revelado de outro modo. Ser adepto de uma tradição é
sempre encenar algum estágio posterior do desenvolvimento de sua
própria tradição; compreender uma outra tradição é tentar oferecer, nos
melhores termos imaginários e conceituais disponíveis - e mais tarde
veremos que problemas podem surgir daí - o tipo de visão que um
adepto daria. E uma vez que, dentro de qualquer tradição de pesquisa
bem-desenvolvida, a questão de exatamente como sua história até esse
ponto deve ser escrita é caracteristicamente uma das questões às quais
respostas diferentes e conflitantes podem ser dadas dentro da tradição,
a própria tarefa narrativa geralmente envolve participação no conflito.
Conseqüentemente, devo começar enfatizando o necessário lugar do
conflito dentro das tradições.
Capítulo I1
JUSTIÇA E AÇÁO
NA IMAGINAÇÁO HOMÉRICA
Heráclito disse que justiça é conflito e que tudo vem a ser de
acordo com o conflito. John Anderson, que compreendeu Heráclito à
luz da visão de John Burnet em Early Greek Philosophy, argumentou
que a intuição heraclitiana oferece a chave para a compreensão da
natureza das instituições e ordens sociais. Elas são milieux de conflito,
arenas nas quais modos opostos de crença, de compreensão e ação se
contrapõem, entram em discussão, debate e, em casos extremos, guerra,
como o notou acertadamente Heráclito. Mas o conflito não é apenas
meramente divisivo. Ao fazer com que as partes conflitantes entrem
em relações contínuas, cambiantes, mas às vezes estáveis, ele se torna
integrado e integrador das formas de vida social e civil dentro das
quais, assim como no universo como um todo, a transgressão das
medidas da justiça implica retribuição (fragmentos XLIV e LXXXVII
em Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, 1979,
49 e 69). A história de qualquer sociedade é, portanto, porção funda-
mental da história de um extenso conflito ou grupo de conflitos. E o
que ocorre com as sociedades ocorre também com as tradições.
Uma tradição é uma argumentação, desenvolvida ao longo do tempo,
na qual certos acordos fundamentais são definidos e redefinidos em
termos de dois tipos de conflito: os conflitos com críticos e inimigos
externos à tradição que rejeitam todos ou pelo menos partes essenciais
dos acordos fundamentais, e os debates internos, interpretativos, através
dos quais o significado e a razão dos acordos fundamentais são expressos
e através de cujo progresso uma tradiçáo é constituída. Tais debates
internos podem ocasionalmente destruir o que tinha sido a base do
acordo fundamental comum, de modo que ou uma tradição se divide
em dois ou mais componentes em conflito, cujos adeptos são
24 Justiça e ação na imaginação homérica
transformados em críticos externos de suas respectivas posições, ou a
tradicáo ~ e r d toda
a .
e coerência e não sobrevive. Pode também acontemr
que duas tradições, até então independentes e mesmo antagônicas, pas-
sem a reconhecer certas possibilidades de acordo fundamental e se
reconstituam como um debate único e mais complexo.
Apelar para a tradição significa insistir que só podemos identificar
adequadamente nossos próprios compromissos e os de outros nos conflitos
argumentativos do presente se os situarmos dentro das histórias que os
fizeram ser o que são. E, à medida que os conflitos argumentativos do
presente concernem à natureza da justiça, do raciocínio prático e de
sua mútua relaçáo, as histórias relevantes só se tornam inteligíveis se
soubermos reconhecer até que ponto são uma extensáo e uma continuação
de uma história de conflito encontrada na ordem social e cultural ateniense
nos séculos V e IV a.C. Obviamente, esta não é a única história precedente
da qual esses conflitos são extensáo e continuação. O que aconteceu
sob o rei Josias em Jerusalém no século VI1 - com a redefiniçáo do
relacionamento do povo do reino de Judá para uma história cujo evento
central foi a entrega da lei divina a Moisés no Monte Sinai - é também
parte inevitável do passado sem o qual nosso presente não pode se
tornar adequadamente inteligível. Mas mesmo a compreensão da lei
divina foi, em certos episódios importantes, parcial, mas crucialmente
determinada por modos de .argumentação e de interpretação derivados
dos debates atenienses.
Dos conflitos da ordem social e cultural da pólis ateniense, her-
damos uma variedade de tradições mutuamente incompatíveis e an-
tagônicas no que se refere à justiça e à racionalidade prática. As duas
tradições das quais tratarei receberam suas formulações clássicas de
Tucídides, assim como de certos sofistas e professores de retórica, e de
Aristóteles, respectivamente. Mas nenhuma das duas pode, para propósitos
de exposição, ser abstraída do contexto geral do debate dentro do qual
cada uma se definiu por oposição a todo um conjunto de outras. E os
termos desse debate foram determinados por um corpo de material oral
e escrito que oferecia aos atenienses cultos as compreensões comuns
básicas, sem as quais desacordos e conflitos claramente articulados são
impossíveis. A Ilíada e a Odisséia eram centrais nesse corpo de mate-
rial oral e escrito. Os atenienses, portanto, tinham de começar por
Homero. E nós, que reconhecemos uma das duas mais importantes de
nossas origens, no que se refere à justiça e à racionalidade prática, nos
conflitos dos atenienses, não temos outra alternativa a não ser também
começar por ele. Esse começo requer a descoberta de algum modo de
expressar em nossa língua aquilo que deve ser aprendido de um poeta
que fala o grego homérico, no qual, feliz ou infelizmente, muitos de nossos
Justiça e ação na imaginação homérica 25
pensamentos atuais sobre justiça e racionalidade prática não poderiam
sequer ser expressos.
Desde que os poemas homéricos foram pela primeira vez traduzidos,
a palavra homérica 'díke' tem sido traduzida por 'justiça'. Mas as
mudanças que ocorreram nas sociedades modernas, no que concerne ao
modo como a justiça deve ser compreendida, tornaram esta tradução
cada vez mais enganosa. Este não é de modo algum o único aspecto em
relação ao qual os poemas homéricos se tornaram gradualmente menos
traduzíveis, mas é um dos mais importantes. Pois o uso da palavra
'díke', tanto por Homero como por aqueles que retratava, pressupunha
que o universo tinha uma única ordem fundamental, uma ordem que
estruturava a natureza e a sociedade, de modo que a distinção que nós
fazemos ao contrastar o natural e o social não podia ainda ser expressa.
Ser díkaios significa conduzir as próprias ações e negócios de acordo
com essa ordem.
É a essa ordem que Zeus, o pai dos deuses e dos seres humanos,
preside; e são comunidades particulares dentro dessa ordem que os reis
presidem, dispensando, se são justos, a justiça que Zeus lhes confiou.
Dos usos de díke na Zlíada, todos se referem ou a um julgamento por
um juiz numa disputa ou a uma reivindicação por um participante numa
disputa. Uma díke particular é reta se está de acordo com aquilo que
thémis exige; errada, se se desvia disso. Thémis é o que é ordenado, o
que é estabelecido como a ordenação das coisas e das pessoas. Um rei
julga com retidão quando julga de acordo com as thémistes, as ordenações
dadas por Zeus. O reinado, o governo divino e a ordem cósmica são
noções inseparáveis, e as palavras 'díke' e 'thémis' são substantivos
derivados de dois dos mais básicos verbos da língua grega: 'díke' vem
da raiz de 'deiknumi', 'eu mostro' ou 'eu indico', 'thémis' vem da raiz
de 'zíthemi', 'eu ponho' ou 'eu estabeleço'. 'Díke' é o que se indica
fora; 'thémis' é o que se estabelece dentro. E esses substantivos estão
ligados aos verbos, de modo que aquilo com o que estamos lidando não
é etimologia morta, mas o modo no qual a natureza da ordem cósmica
é pressuposta em grande parte do discurso cotidiano.
Zeus e os reis, a cujo controle Zeus confiou as thémistes, exercem
díke punindo aqueles que a violam. Se, portanto, o súdito de um rei é
prejudicado, é ao rei que deve apelar para um julgamento reto a seu
favor. E assim também com Zeus. Zeus protege especialmente aqueles
cujo lugar na ordem estabelecida está indefinido ou ameaçado: o
estrangeiro e o suplicante.
26 Justiça e ação na imaginação homérica
A ordem sobre a qual Zeus e os reis humanos reinam estrutura-se
em termos de regras sociais hierarquicamente ordenadas. Saber o que
se exige de você é saber qual é o seu lugar dentro da estrutura e fazer
aquilo que o seu papel exige. Privar um outro daquilo que é devido a
qualquer um no desempenho do seu papel ou usurpar o papel de um
outro significa não apenas violar díke; significa infringir a timé, a honra
do outro. E se eu sou desonrado, como Aquiles por Agamenon, devo
buscar reparação.
Fazer aquilo que o meu papel exige, fazê-lo bem, utilizando as
habilidades necessárias para fazer aquilo que alguém naquela posição
deve aos outros, é ser agathós. 'Agathós' se traduz por 'bom' e 'areté',
o substantivo correspondente, por 'excelência' ou 'virtude'; mas uma
vez que originalmente ser agathós é ser bom naquilo que o próprio
papel exige, e uma vez que o papel primário e mais importante é o do
rei-guerreiro, não é de surpreender que 'areté' nomeie originalmente a
excelência deste rei. Alguém que faz aquilo que é próprio a um rei
fazer, preservando sua timé como rei, pode, entretanto, agir de um modo
não adequado à preservação da díke. Agamenon, ao desonrar Aquiles,
não deixou de ser agathós (Ilíada I, 275).
O termo 'areté', obviamente, é usado para se referir não apenas às
qualidades dos reis-guerreiros, mas nos poemas homéricos ele ainda
nomeia apenas as qualidades que tornam um indivíduo capaz de fazer
aquilo que seu papel exige. Entretanto estas são qualidades valorizadas
não apenas porque permitem que um indivíduo possa fazer aquilo que
seu papel exige, mas também porque o tornam capaz tanto de agir de
acordo com aquilo que seu papel exige como de preservar e restaurar
a ordem que é díke. Assim, na Ilíada, Nestor é eu phrenéon (I, 253)
por falar com o propósito de pôr fim à querela entre Agamenon e Aquiles,
e na Odisséia, Euricléia considera que Telêmaco agiu com sophrosyne
(XXIII, 30) por não revelar prematuramente os planos de seu pai; a
mesma qualidade foi-lhe atribuída anteriormente (IV, 158), quando estava
na corte de Menelau. Em ambos os casos, o que foi atribuído a ele foi
saber agir efetivamente em seu papel e de modo a sustentar e não
violar a ordem geral das coisas. E o conselho de Nestor aos outros visa
produzir o mesmo controle que Telêmaco exerce em relaçáo a si mesmo.
Pensar bem (eu phrónein) ou solidamente (sophrónein) é uma questáo
de lembrar-se a si mesmo ou a outro o que areté e díke exigem. Mas,
nos poemas homéricos, o que está mais frequentemente em questáo é
apenas a areté. O que significa considerar as exigências de areté ao decidir
como agir? Na Ilíada (XI, 400ss.) há um momento no qual Ulisses é
Justiça e ação na imaginação homérica 27
deixado só no campo de batalha. Ele conduz um diálogo consigo mesmo,
OU melhor, com seu thymos: "...o que vai acontecer comigo? Se eu
fugir assustado por eles, será um grande mal; mas se for agarrado só,
será mais terrível ... Mas por que meu thymos me diz estas coisas? Pois
eu sei que os maus (kakói) abandonam a batalha, mas aquele que é
excelente (aristeyesi) na luta deve resistir corajosamente ..." (XX, 404-
410). Ulisses lembra a si mesmo, ou melhor, a seu thymos, aquilo que
sabe: quem é agathós como guerreiro, e não kakós, resiste firmemente;
e seria bastante natural para nós dizer que ele se dá uma boa razão para
agir como age. Mas isto seria enganoso se sugerisse que Homero atribui
a Ulisses um processo de raciocínio. Ulisses não faz inferências. O que
faz é trazer à mente aquilo que sabe, a fim de enfrentar o efeito de uma
paixão perturbadora, o medo, sobre seu thymos. O que diz a si mesmo
está para a ação que então realiza, não como uma premissa para uma
conclusão, mas como uma afirmação daquilo que é exigido está para a
realização da exigência.
O que significa o termo 'thymos' neste contexto? Traduzi-lo por 'alma'
ou 'espírito', como sugerem Liddel e Scott pelo menos para alguns
exemplos de seu uso, ou por 'mens' ou 'animus', como fez Henricus
Stephanus, é aceitável se desinvestirmos estas palavras de muitas de
suas conotações atuais. O thymos de alguém é aquilo que o move para
a frente: é o seu eu como um tipo de energia; e não é por acidente que
passa a ser usado não apenas como a sede da raiva, mas como a própria
raiva. Paixões como o medo, a raiva ou o desejo sexual inflam o thymos
e levam à ação, frequentemente de tipo destrutivo. Tais paixões são
infligidas nos; ao experienciá-las podemos ser visitados por áte, possessão
cega. Os deuses, para seus próprios propósitos ou para punir-nos, podem
ser os autores de tais aflições e visitações, e também eles podem,
igualmente, nos prevenir quanto a ceder a elas, assim como Atena
previne Aquiles quando ele é tomado pelo impulso de matar Agamenon.
Essa concepção da relação das paixões com o thymos nos impede
de compreender as paixões como provedoras de razões, para não dizer
boas razões, para que alguém possa agir de um modo particular. As
paixões são, nessa visão, causas que, ao inflar o thymos, desviam alguém
daquilo que ele faria em outras circunstâncias, daquilo que seria apro-
priado fazer. Quando Ulisses invoca aquilo que sabe ser o melhor modo
de agir, a fim de inibir os efeitos do medo, ele não está pesando duas
razões alternativas para a ação. O que é apelar para que sua firmeza
de propósito para vencer a paixão.
28 Justiça e ação na imaginação homérica
Assim, a questão não t apenas que os preceitos que encarnam as
injunções de areté e díke não estão para as ações que prescrevem como
razões, mas que as paixões não devem ser pensadas como provedoras
de um conjunto alternativo de razões para a ação. Obviamente, quando
mais tarde os poemas homéricos são lidos por pessoas que habitam
tipos bastante diferentes de cultura, é fácil lê-los equivocadamente deste
e de vários outros modos a ele relacionados. Assim, leitores posteriores
retroprojetam sobre os poemas homéricos formas de deliberação que
são preparatórias para a ação, tipos de processo de decisão, padrões de
raciocínio prático que eles mesmos empregam. A essa luz, consideremos
os versos do livro I da Ilíada (189-192), nos quais Homero descreve a
resposta de Aquiles ao discurso demissório de Agamenon, nos quais
ele reivindica o prêmio de Aquiles, a escrava Briseida, "para que você
possa saber o quão mais poderoso que você eu sou...". Aquiles encontra-
se, por um momento, entre puxar a espada para matá-lo e controlar seu
thymos.
George Chapman, que publicou sua tradução em 1598, escreveu:
Thetis'son a t this stood vext. His heart
Bristled his bosome and two waies drew his discursive p a r t - competindo com paixão ou mesmo de qualquer "paixão de seu coração"
If, from his thigh his sharpe sword drawne, he should make
room about
Atrides' person slaughtring him, o r sit his anger out And c u r b
his spirit. While these thoughts striv'd in his blood and mind...'
Alexander Pope na sua Ilíada de 1715, por outro lado, traduziu:
Achilles heard, with Grief and Rage opprest,
His Heart swell'd high, and labour'd in his Breast. .
Distracting Thoughts by turns his Bosom rul'd,
Now fir'd by Wrath, and now by Reason cool'd:
That promps his Hand to draw the deadly Sword,
Force thro' the Greeks, to pierce their haughty Lord;
This whispers soft his Vengeance to controul,
And calm the rising Tempest of his Soul.
1. Optei por manter as citações de Homero em inglês porque o sentido da argumen-
tação de Maclntyre fica perfeitamente claro ao longo do texto, tomando dispensável a
complexa e ousada tarefa de manter numa tradução para o português as diferenças
sintáticas e semânticas entre traduções inglesas de épocas tão diversas, de modo a
sustentar a argumentação do autor, que parte das projeções feitas pelos tradutores dos
pressupostos da teoria da ação vigente em sua época e que visa, em última análise,
mostrar como é impossível traduzir Homero (N. do T.).
Justiça e ação na imaginação homérica 29
E, na versão de Robert Fitzgerald, publicada em 1974, a mesma
passagem transformou-se no seguinte:
A pain like grief weighed on the son of Peleus,
and in his shaggy chest this way and that
the passion of his heart ran: should he draw
long sword from hip, stand off the rest, and kill
in single combat the great son of Atreus,
o r hold his rage in check and give it time?
Chapman tinha sido educado em Cambridge e lá teve de ler a Ética
a Nicômaco no auge do aristotelismo renascentista. Portanto, atribui a
Aquiles uma "parte discursiva" e "pensamentos" rivais em sua "mente".
De acordo com Pope, Aquiles está dividido, ao modo do século XVIII,
entre razão e paixão. E Fitzgerald retrata Aquiles no estilo psicológico
atual como sujeito a impulsos alternantes de paixão. Cada tradutor usa
um idioma familiar a seu próprio tempo, pressupondo alguma visão
contemporânea, bem-articulada, dos fatores que determinam a ação e
da psicologia correspondente atribuída ao agente. O grego homérico,
entretanto, não diz nada a respeito de parte discursiva ou de razão
num sentido moderno. Homero fala de coração (étor) e, algumas linhas
abaixo, de diafragma (phrén) como orgãos físicos. Em Homero, toda
psicologia é fisiologia. Quando utilizamos este vocabulário fisiológico
para expressar o que para nós agora são noções psicológicas distintas,
só podemos falar figurativamente, pelo menos a maior parte do tempo.
Mas Homero, ao utilizar esses termos, não falava figurativamente.
Portanto, num sentido crucial, os poemas homéricos, apesar de podermos
compreendê-los com a oportuna ajuda da erudição filológica e histórica,
não podem ser traduzidos, nem mesmo através de uma reconstituição
palavra-por-palavra. Pois se estas palavras forem compreendidas como
palavras do inglês contemporâneo, sem glosa ou paráfrase - e não faz
diferença se estamos tratando dos contemporâneos de 1598, de 1715 ou
de 1974, ou se a língua-alvo for inglês, francês, alemão ou português
- não significarão aquilo que as palavras de Homero significam; só
através de glosa e paráfrases adequadas, e não simplesmente das próprias
palavras, elas serão compreendidas no seu sentido homérico genuíno.
E isto não é uma questão apenas da transição da fisiologia para a
psicologia; nem é algo que possa ser remediado por traduções mais
acuradas. (Quem poderia traduzir melhor que Chapman, Pope e
Fitzgerald?). Compreender alguém à medida que está suspenso entre
cursos alternativos de ação, de modo adequadamente determinado, exige
30 Justiça e ação na imaginação homérica
compreender sua situaçáo, de um modo tal que não possa ser neutro em
relação a modos radicalmente diferentes de conceber as relações entre
aquilo que os seres humanos fazem e os fatores determinantes de suas
ações. Cada tradutor deve, se pretende ser inteligível para seu público,
fundir o idioma de Homero com o de sua própria época, e quanto
melhor o tradutor, mais sutil será a transposição das remotas pré-
concepções homéricas para pré-concepções mais familiares. fi por isso
que cada ambiente cultural particular necessita de suas próprias traduções
de Homero, e é também por isso que o caminho para a compreensão
de Homero passa pela compreensáo das limitações específicas de cada
traduçáo, assim como de seus achados.
Meu argumento é que, nos poemas homéricos, o preâmbulo para a
açáo não deve ser representado, a não ser onde haja uma justificação
clara, em termos de concepções posteriores, e que o fato pelo qual isso
ocorre deve-se a uma má compreensáo gerada pela falta de firmeza do
ato de traduçáo. Mas pode-se sugerir não apenas que eu, no mínimo,
exagerei a diferença entre Homero e nossa época, mas também que isso
pode ser facilmente mostrado através da leitura dos versos 109 a 205-
218. Pois aí Atena exige que Aquiles se contenha, em favor de Hera
e de si mesma, dizendo-lhe que se ele se controlar receberá presentes
três vezes mais valiosos do que aqueles de que está sendo privado. E
Aquiles responde que é necessário atender às palavras de duas deusas,
"mesmo que haja raiva em seu thymos; pois assim é melhor (ámeinon).
Quem obedece aos deuses é por eles ouvido". Aqui Aquiles fala de
dois modos de fazer aquilo que Atena propõe. Ele é lembrado por
Atena, assim como Ulisses faz a si mesmo, de que faz parte de ser
ágathos (ámeinon é simplesmente o comparativo de ágathon) não permitir
que o thymos inflado de paixão dite suas ações. Mas também raciocina
em termos de uma generalização meio fim, assim como fazemos: fazer
o que os deuses ordenam agora garante mais tarde seu favor. E ao
pensar assim certamente faz uma inferência quanto ao que deveria
fazer, assim como nós.
Além disso, fazer inferências que apelam para generalizações causais
é, evidentemente, lugar-comum nos poemas homéricos: Euríloco aponta
para as consequências de se navegar à noite (Odisséia XII, 286-290);
Ulisses mostra as consequências de se matar os rebanhos de Hélios
(XIV, 320-323); e Eumeu, Telêmaco, Euricléia e de fato, implícita ou
explicitamente, quase todos os eersonagens em Homero raciocinam e
devem raciocinar similarmente. E a habilidade de raciocinar assim que
constitui grande parte da astúcia característica distintiva de Ulisses,
que faz com que mereça o epíteto que lhe é atribuído, 'poly-métis' (de
Justiça e ação na imaginação homérica 31
muito recursos). E quando generalizações causais são invocadas nos
poemas homéricos, o interesse nelas é sempre o interesse prático de
algum agente tentan-do agir efetivamente. Não há nenhum pretenso
teórico na Zlíada ou na Odisséia. No entanto, mesmo o raciocínio meio-
fim nos poemas homéricos tem, comparado com épocas e locais
posteriores, uma função restrita.
O que diferencia o raciocínio meio-fim, nos poemas homéricos, do
raciocínio posterior atribuidor de razões, é que, a não ser de modo
secundário, d e não responde à questáo do agente "Que devo fazer?".
O agente ja entrevê a açáo que deve realizar; seu raciocínio é uma
advertência de que deve refrear seu thymos, uma vez que deve realizar
determinada açáo ou então sofrer consequências funestas (por exemplo,
os deuses não ouvem suas súplicas) ou uma conclusão de que deve
realizar tais outras ações se pretende fazer o que é exigido (assim, por
exemplo, como Ulisses raciocina que deve possuir o arco se quiser
matar os pretendentes, e Penélope, que deve desfazer seu tecido se
quiser livrar-se dos pretendentes). Se visam fazer aquilo que acham se
exige deles, devem antes fazer certas outras coisas. Assim, num sentido
secundário, extraem conclusões sobre a próxima coisa a fazer, mas só
são capazes de fazê-lo porque já sabem, independentemente de seu
raciocínio, qual a ação que devem realizar.
Isso toma o raciocínio dos agentes representados nos poemas homéricos
significativamente diferente, em sua funçáo, do raciocínio de agentes
representados por teóricos posteriores do raciocínio prático, seja na
Atenas dos séculos V e IV, seja em outras sociedades subseqüentes.
Pois tais teóricos nos ofereceram, caracteristicamente, compreensões
do raciocínio prático nas quais um ou mais dos seguintes três tipos de
raciocínio são representados. Em algumas visões antigas e medievais,
o agente raciocina a partir de premissas sobre o que é o bom para
agentes do seu tipo, juntamente com premissas sobre sua situaçáo,
chegando a conclusões que são ações; em algumas visões modernas, o
agente raciocina a partir de premissas sobre o que quer, juntamente
com premissas sobre como o que quer pode ser obtido, chegando a
conclusões que são decisões ou intenções de agir de modo particular;
e em algumas visões do início da era moderna, o agente, movido a
satisfazer algum desejo, seleciona, de acordo com algum critério racional,
uma açáo como um meio de satisfazer aquele desejo. Em todos os três
tipos, a questáo que o agente enfrenta, à qual o seu raciocínio prático
oferece uma resposta, aparece porque o agente não sabe o que fazer. Só
depois que a questáo: "Que devo fazer?" foi respondida, através de
algum tipo de raciocínio prático, o agente racional sabe que ação ou
 Justiça e ação na imaginação homérica
ações são exigidas dele agora ou num futuro previsível. E isso torna
todos esses tipos de raciocínio mais recentes muito diferentes dos
raciocínios dos personagens de Homero.
Há, certamente, maneiras de redescrever episódios nos poemas
homéricos de modo a fazê-los se encaixar num desses padrões. É isso
que fazem Chapman, Pope e Fitzgerald. Mas fazer isso implica sempre
algum grau de equívoco anacrônico. E geralmente a tentação para o
erro é mais perigosa quando vem incorporada no uso de expressões que
podem aparentemente ser aplicadas correta e intuitivamente As ações e
personagens dos poemas homéricos e que também encontram aplicação
nas transações contemporâneas, mas que só são capazes de realizar
ambas as funções em virtude de mudanças nos significados e critérios
de aplicação. Consideremos o "auto-interesse". Agentes, nos poemas
homéricos, podem certamente ser considerados como quem sempre age
em seus próprios interesses tal como eles os compreendem, mas O
interesse de um indivíduo é sempre seu interesse enquanto esposa ou
enquanto anfitrião ou algum outro papel. E, uma vez que o que é
exigido de alguém no seu papel é dar o que é devido a outros ocupando
papéis que se põem em relação determinada com o seu próprio, rei para
nobres ou súditos, guardador de porcos para senhor ou outro servo,
esposa para esposo e outro parente, anfitrião para hóspede e assim por
diante, não há o mesmo contraste entre o que é para o interesse próprio
e o que é para o interesse de outros, como há nas concepções veiculadas
pelos usos modernos de 'auto-interesse' e termos cognatos.
Nos nossos usos modernos de tais expressões, frequentemente
pressupomos alguma visão da natureza humana na qual as ações são a
expressão de desejos ou são causadas por desejos, e segundo a qual as
cadeias de raciocínio prático sempre terminam em algum "eu quero"
ou "isto me agrada". Deste ponto de vista, toda razão para ação é uma
razão para um indivíduo particular, e é, portanto, um erro supor que
poderia haver boas razões para alguém fazer alguma coisa independen-
temente de sua motivação. E consideramos os desejos que fornecem tal
motivação como capazes de serem organizados de modo a servir aos
propósitos de realizações socialmente cooperativas ou de modo a produzir,
ao contrário, uma competitividade mutuamente frustrante. Neste contexto,
encontram facilmente o seu lugar, tanto o contraste entre o indivíduo
altruísta que reconhece os desejos de outros e o indivíduo egoísta que
não o faz, como o contraste entre as qualidades cooperativas de um e
as qualidades competitivas do outro. Mas utilizar esses mesmos contrastes
para elucidar atitudes e ações homéricas, como alguns acadêmicos fazem,
significa correr o risco de cometer graves distorções. Por quê?
Justiça e ação na imaginação homérica
Inclinamo-nos a supor, sob a influência desse tipo de visão moderna,
que os desejos são itens psicologicamente básicos e, em grande parte,
senão completamente, invariáveis em sua função, considerando as
diferentes culturas. Isso é um erro. O papel e a função dos desejos na
autocompreensão dos seres humanos variam de cultura Dara cultura em
" - -
função do modo como seus projetos e aspirações, expressões de
necessidade e exigências em relação aos outros são organizados e
articulados no mundo social público. Quando alguém se move rumo a
um objetivo, deliberada e intencionalmente, não é sempre ou
necessariamente verdade que isso ocorra porque esta pessoa está sendo
movida por um desejo, ou mesmo, num sentido mais amplo, por uma
paixão. Isto vai depender, em grande parte, do modo pelo qual, na
cultura em questão, a s relações entre o mundo interior dos propósitos,
necessidades sentidas, dores, prazeres, emoções, desejos etc. e o mundo
social público das ações, demandas, desculpas, apelações, deveres e
obrigações são organizadas. O mundo interior pode espelhar, respon-
der, compensar ou reagir contra os elementos constitutivos do mundo
social público. Mesmo a posse de algum conceito de um eu interior
unificado não é cuturalmente necessária, e uma cultura que funcionava
muito bem sem ele foi retratada nos poemas homéricos.
Hugh Lloyd-Jones (The Justice of Zeus, 1971) sugere que se os ar-
gumentos de Hermann Frankel para a conclusão de "que Homero não
tinha uma visão articulada e coerente do eu" fossem sólidos, isto
"descartaria a possibilidade de a Ilíada ser um poema no qual a justiça ...
tenha algum papel significativo" (pp. 8-9). E despreza a tese de Bruno
Snell (Die Entdeckung des Geistes, 1964) de que os personagens homéricos
eram incapazes de um processo de decisão genuíno devido à falta de
coerência na psicologia homérica. Lloyd-Jones tem obviamente razão
em sustentar que a conclusão de Snell é falsa; mas algumas das premissas
de Snell são verdadeiras e a tese de Frankel também é verdadeira, mas
não tem a conseqüência drástica que Lloyd-Jones lhe atribui.
Ser capaz de tomar decisões e de mover-se de ação em ação no
modo específico como o fazem os personagens de Homero requer o
reconhecimento, por parte destes personagens, apenas dos três tipos de
elementos constituintes do seu mundo social que já identifiquei: as
exigências de díke e areté, as incursões e distrações de thymos, e a verdade
e a relevância prática de certas generalizações causais. Nada mais do
que isso é necessário; não é necessário que os personagens de Homero
compreendam seu próprio processo de decisão nos termos de uma
psicologia coerente do eu. O fato de que careçamde uma tal psicologia
põe rigorosas limitações ao tipo de processo de decisão que possam
34 Justiça e ação na imaginação homérica
empreender e ao tipo de raciocínio que possam elaborar sobre ele.
Além disso, seria tão difícil para nós desenvolver uma explicação
inteiramente consistente, nos termos dos sentidos que atribuímos àquelas
palavras, do que constitui voluntariedade e responsabilidade nos poemas
homéricos, quanto seria construir uma teologia inteiramente consistente
a partir do que Homero diz sobre os deuses. Mas, mesmo tentar qualquer
um desses exercícios já seria equivocado. A responsabilidade em Homero
é um conceito socialmente definido e socialmente estabelecido. Você
é responsável por tudo aquilo que seu papel exige que seja considerado
responsável. Querer acrescentar a isso condições derivadas de uma
explicação da causalidade psíquica é impossível e desnecessário.
Portanto, Hermann Frankel estava certo, mas Lloyd-Jones também,
em sua argumentação essencial. E é crucial, para a defesa do ponto de
vista que adoto do modo pelo qual a ação e o processo de decisão são
concebidos nos poemas homéricos, que ambos estejam certos. Mas o
que é particularmente importante é que a conexão entre as formas do
processo de decisão e a ordem de díke, que Lloyd-Jones enfatiza, seja
claramente percebida. É central a toda cultura um esquema comum de
maior ou menor complexidade através do qual cada agente seja capaz
de tornar as ações dos outros inteligíveis, de modo que saiba como
responder a elas. Esse esquema não é necessária nem explicitamente
articulado pelos próprios agentes, e mesmo quando o é, eles podem
enganar-se quanto ao que fazem, exatamente ao compreender os outros.
Mas um observador externo, especialmente alguém vindo de uma cultura
estranha, só pode esperar compreender a ação e a transação nos termos
de tal esquema interpretativo. E assim ocorre conosco enquanto obser-
vadores da sociedade arcaica representada nos poemas homéricos, e o
que a construção de um esquema homérico preciso revela é que é a
conjunção das limitações de díke e de areté com as incursões e desvios
do thymos que, em grande parte, tanto definem como oferecem uma
classificação de tipos de ação, de tal modo que uma açáo particular
possa ser identificada e respondida por outros. O processo de decisão
tem de ser o que é essencialmente porque a justiça é o que é. A
caracterização da açáo e dos preâmbulos para a açáo torna imprescindível
a referência à ordem cósmica de díke. A ordem cósmica pode ser
transgredida, mas as conseqüências da transgressão são sinais da própria
ordem.
Os poemas homéricos não são tratados filosóficos. O esquema con-
ceitual no qual se forjam só nos é revelado no seu âmbito de aplicações
concretas. A conexáo entre suas partes diferentes não é rigorosamente
articulada. Entretanto, a coerência da Weltanschauung homérica nos
Justiça e ação na imaginação homérica 35
permite identificar duas características das concepções homéricas de
díke e do raciocínio dos agentes transmitidas aos seus sucessores pós-
-homéricos. A primeira é uma questão de como cada uma dessas
concepções está incrustada no esquema conceitual mais amplo no qual
está alojada e de como retira parte de seu caráter distintivo desse esquema.
A questão não é apenas o inter-relacionamento da concepção de díke
e do raciocínio prático; nenhuma das duas pode ser adequadamente
compreendida independentemente de vários outros conceitos. E assim
também, compreender a história subsequente desses conceitos homéricos
e de seus sucessores é igualmente inseparável da compreensão, pelo
menos até certo ponto, da história mais ampla destes esquemas conceituais
sucessivos e cambiantes em cujos termos passam a ser articulados.
Em segundo lugar, o que quer que o termo 'justiça' nomeie, é certo
que nomeia uma virtude; e, independentemente do mais que o bom
raciocíno prático possa exigir, é certo que requer certas virtudes daqueles
que o exibem. Esta história subsequente será então inevitavelmente
uma história da relação entre, por um lado, o raciocínio prático e a
justiça e, por outro lado, as virtudes e, num plano mais geral, as concepções
do que é o bem humano. O fato de que, no estágio homérico, a elucidação
tanto de díke como da natureza da reflexão sobre a açáo prospectiva
tenha exigido também a discussão de areté e de ágathos acaba por nos
mostrar que ela era necessária não apenas por si só, mas também como
um momento preliminar à história posterior; uma história que, ao mesmo
tempo em que questiona e transforma o que foi herdado de Homero,
ainda preserva, num grau considerável, características da posição homérica.
Realmente, chegamos num ponto em que é importante pensar em termos
não tanto do ponto de vista homérico, mas dos pontos de vista homéricos.
Os poemas homéricos foram, evidentemente, compostos durante um
longo período, e para certos propósitos seria crucial contrastar não
apenas o ponto de vista da Ilíada com o da Odisséia, mas também os
diferentes estágios distinguíveis dentro de cada poema e entre si. Por
enquanto, entretanto, posso deixar de lado os problemas que estes
contrastes apresentam. É suficiente, para meus propósitos imediatos,
fazer notar o modo pelo qual certos temas e conceitos homéricos
dominantes ofereceram um substrato para o pensamento e a açáo dos
séculos V e IV atenienses, e mais especialmente, sobre o modo pelo
qual, nestes séculos, expressões, respostas e reações contra esses temas
e conceitos homéricos ofereceram tanto partes essenciais como aspectos
dos materiais e dos contextos do raciocínio e deliberação práticos.
36 Justiça e ação na imaginação homérica
Para entender estes temas e conceitos como homéricos, mesmo quando
através de transformações sucessivas foram desenvolvidos e elaborados
de uma maneira bastante estranha à sua origem homérica, é preciso
entendê-los em seu todo. O pensamento e a prática atenienses eram,
entre outras coisas, diálogos com vozes homéricas. E mesmo aquilo
que, nesse diálogo, é dito por vozes não-homéricas ou anti-homéricas
só se torna genuinamente inteligível quando interpretado em termos de
sua relação com as vozes homéricas. Mas este é apenas um dos modos
pelos quais os argumentos e os conflitos atenienses começam em Homero.
Todo raciocínio prático desponta quando alguém pergunta: "Que
devo fazer?" Formular esta questáo só faz sentido se alguma razáo se
apresentou ou foi apresentada ao agente para que faça algo diferente
daquilo que faria em seguida, no curso normal das coisas. Boas razões
para a açáo, quando são eficientes para guiar a açáo, são causas, e uma
causa é sempre algo que modifica um resultado. No caso da ação humana,
a maior parte do tempo e na maioria das circunstâncias, os processos
e procedimentos que as boas (ou más) razões para a ação impingem
causalmente são processos e procedimentos do dia normal, com seu
programa de atividades rotineiras e cessação da atividade. Esta concepção
do dia normal, do mês normal, do ano normal e assim por diante é da
maior importância para se entender a ação e o raciocínio sobre a açáo,
em qualquer cultura..A estrutura da normalidade provê a sua estrutura
mais básica para a compreensáo da açáo. Agir de acordo com essas
estruturas não requer razões, exceto em certos tipos excepcionais de
circunstâncias nos quais essas estruturas são questionadas. As refeições
são tomadas em certas horas e com certas companhias prescritas, sem
que alguém tenha de apresentar razões para si mesmo ou para os outros;
da mesma forma, o trabalho específico de certas pessoas que desempenham
certos papéis em certas posições na sociedade é designado para certos
períodos predeterminados; os rituais tanto são parte da rotina diária
como reforçam os hábitos de atividade estruturada; e ainda, tanto o
jogo sério como os empreendimentos casuais têm estrutura própria e
seu próprio lugar em estruturas maiores.
Portanto, agir a partir de razões específicas é geralmente excepcional
e em circunstâncias normais só se torna inteligível nos termos das
estruturas da normalidade e contra o pano de fundo formado por elas.
É o abandono daquilo que estas estruturas prescrevem que requer ter
ou dar razões. E uma boa razáo para a açáo é, portanto, em primeira
instância, uma razáo suficientemente boa para fazer algo diferente daquilo
que a normalidade prescreve. Naturalmente, quando se julga que uma
razáo excede as exigências da estrutura usual, há no fundo a possibi-
Justiça e ação na imaginação homérica 37
lidade de algum tipo de julgamento ainda não formulado quanto à
adequação das razões para se fazer aquilo que a estrutura usual prescreve.
E, assim, um raciocínio que justifica exigências particulares dessa estrutura
pode emergir a partir de um raciocínio que questiona. Mas é apenas
neste sentido secundário que os agentes encontram razões para fazer
aquilo que é normalmente prescrito. Realmente, uma das funções da
estrutura da normalidade é que, ao tornar desnecessário para quase
todo mundo dar razões para aquilo que estão fazendo ou vão fazer
quase o tempo todo, nos aliviam de algo que, de outra forma, seria uma
carga intolerável. Mas isso não significa que as estruturas da normalidade
não possam ser entendidas, independente e anteriormente ao raciocínio,
como dignas de respeito; e quando são assim compreendidas, é geralmente
porque as estruturas da vida normal são consideradas a expressáo local
da ordem do cosmo.
Assim, os gregos clássicos, da mesma forma que os gregos do período
arcaico, na sua maioria entendiam as formas e estruturas de suas
comunidades como exemplos da ordem de díke; e o que deu expressáo
literária a essa compreensáo foi, acima de tudo, a recitaçáo, a escuta e
a leitura dos poemas homéricos. Na Atenas dos séculos V e IV, esses
poemas tiveram um lugar importante nas estruturas da normalidade;
não só eram sistematicamente ensinados aos meninos atenienses, mas
sua recitaçáo no festival das Panatenéias reforçava a identidade entre
a Atena que segura a mão de Aquiles no começo da Ilíada e que traz
a paz e a reconciliação no final da Odisséia, e a Atena cujo culto é o
cerne da religião ateniense e cuja estátua mostra de quem é o Partenão.
E Atena, a filha favorita de Zeus, agiu em nome dele quando, na versão
de Ésquilo da história, estabeleceu a justiça específica dapblis ateniense
na instituição original dos tribunais de júri. A "díke igualmente votada"
(Eumênides 795) que absolve Orestes exibia "o luminoso testemunho
de Zeus" (797). Portanto, a institucionalizaçáo da justiça em Atenas é,
. de um modo muito claro, considerada como sendo a expressáo local da
justiça de Zeus. E ao se compreenderem dessa forma, assim como à
estrutura de sua vida cotidiana, os atenienses necessariamente
compreendiam-se, pelo menos parcialmente, em termos homéricos; apenas
parcialmente, não só porquemais do que a poesia informava essa
compreensáo, mas também porque os sucessores poéticos de Homero
tinham feito suas contribuições adicionais, como a referência a Ésquilo
nos mostrou.
Além disso, a questáo não é que os sucessores de Homero elaborem
novos modos de compreender o esquema homérico; é importante agora
retomar o ponto, que deixei de lado há pouco, de que os próprios
38 Justiça e ação na imaginaçáo homérica
poemas homéricos, nas várias camadas cronológicas ali representadas,
expressam úma história contínua de mudança conceitual. Já na Ilíada
há tensões entre aquilo que areté exige e aquilo que díke exige. O
desenvolvimento pós-homérico move-se no sentido de tornar a relação
entre elas problemática, de modo a finalmente gerar os problemas de
raciocínio prático com que Sócrates, Platão e Aristóteles sucessivamente
se confrontaram. Temos de compreender a herança homérica funcionando
de dois modos distintos na cultura e na vida social atenienses. Essa
herança homérica é parcialmente constitutiva da ordenação cotidiana
das estruturas pressupostas da vida e da cultura, e ainda fornece alguns,
talvez a maior parte, dos conceitos e modos de compreensão que, ao
serem problematizados, questionam aspectos essenciais dessa ordenação
e dessas estruturas. O que tornava problemáticos conceitos e modos de
compreensão originalmente homéricos?
Consideremos inicialmente o modo como conceitos individuais as-
sumem uma vida própria, de modo que no seu desenvolvimento suas
relações com outros conceitos mudam. 'Areté7, em usos pós-homéri-
cos, tem sua aplicação às vezes restringida, às vezes ampliada. De
forma que, às vezes - em inscrições funerárias, por exemplo - sig-
nifica o mesmo que 'andréia': coragem, masculinidade. E em tais
inscrições aparece frequentemente combinada com 'sophrosyne', onde
esta palavra significa "cautela prudente". Nesta combinação, areté é a
virtude da afirmação, de saber como e quando ousar; sophrosyne, a virtude
do controle, de saber quando parar ou retirar-se. Mas areté e aretái
passam a ser usadas com relação a todo o âmbito das virtudes humanas,
e a discordância radical sobre em que consiste a virtude só pode ser
expressa como discordância quanto ao que é areté e concomitante-
mente quanto ao que é bom e melhor.
Bom (agathós), como já indiquei, é usado primeiramente em relação
a todos aqueles que são bons naquilo que é exigido de cada papel
particular, à medida que são excelentes nos tipos de tarefas exigidas.
Se faço o que é bom que eu faça, serei aprovado por aqueles que
querem que os seres humanos façam aquilo que é exigido deles, e estes
serão geralmente aqueles que sustentam a ordem de díke. De modo que,
considerar alguém agathós, no seu uso original, significa não apenas
expressar aprovação; geralmente significa expressar o tipo de aprovação
característico daqueles que são bons e justos. Deve-se dizer "geralmente"
porque em certas ocasiões alguém pode, por razões derivadas de algum
contexto particular, desaprovar o comportamento de outro, como Nestor
faz com Agamenon em relação a Aquiles, e ainda ter de admitir que
não agiu de modo a violar aquilo que é exigido de um agathós. Díke,
sophrosyne e areté são geralmente, não universalmente, concordantes
nos poemas homéricos. Mas essa ausência de concordância universal
Justiça e açáo na imaginaçdo homérica 39
não é a única nem a mais importante fonte de desacordo pós-homérico
subseqüente.
O próprio Homero percebeu muito claramente que a noção de reali-
zação expressa em areté incorpora duas dimensões distintas, apesar de
intimamente relacionadas. Conseguir realizar significa ser excelente,
mas significa também vencer. Qual é a relação entre realização com-
preendida como excelência e realização compreendida como vitória? O
contexto no qual esta relação deve ser compreendida é o do agón. O
agón é uma competição formal regida por regras, e as regras são feitas
para oferecer a cada competidor a justa oportunidade de exibir sua
excelência numa atividade de algum tipo particular. Sob as condições
de uma competição justa controlada por regras, o competidor que for
excelente será também o que vence e recebe os prêmios e, acima de
tudo, o kydos, a glória de vencer porque é excelente. A luz dessa visão,
um aspecto da relação entre excelência e vitória é crucial: os padrões
pelos quais a excelência é julgada e aqueles pelos quais se determina
quem venceu numa certa ocasião são diferentes. Sob condições máximas
de justiça, o competidor mais excelente será geralmente o vencedor, e
nessa compreensão dos conceitos de excelência e de vitória esta é uma
verdade conceitual. Se sob tais condições eu normalmente perco, minha
pretensão a ser o mais excelente deve ser falsa. Mas, mesmo sob tais
condições, o menos excelente pode ocasionalmente derrotar o mais
excelente, devido, por exemplo, à sorte (o sol cegou o competidor mais
excelente num momento crucial) ou a um raro momento de erro da
parte do competidor mais excelente. De modo que por "mais excelente"
não queremos significar "vitorioso"; "mais excelente, mas derrotado"
não é uma contradição, como reconheceu Heitor quando, tendo afirmado
sua própria preeminência como guerreiro, prevê entretanto sua própria
derrota (Ilíada VI, 440-465).
Qual a relação deste contraste .entre excelência e vitória com os
tópicos centrais de nossa pesquisa? Dois pontos são imediatamente
óbvios. Primeiramente, ao darmos mesmo a mais elementar explicação
deste contraste foi impossível dizer como a excelência é avaliada dentro
do contexto de um agón, sem fazer uso do conceito de uma certa justiça:
o de eqüidade nas condições de competição, uma eqüidade que envolve
uma igualdade de tarefas e de padrões na avaliação dos competidores
rivais. E é também bastante óbvio que um certo tipo de injustiça,
inequidade em relação aos mesmos aspectos, não apenas irá impedir
julgamentos avaliativos verdadeiros, mas poderá também fornecer um
meio pelo qual, eventualmente, o menos excelente possa derrotar o
mais excelente. Em segundo lugar, ambos os tipos de realização, o da
excelência e o da vitória, requerem raciocínio prático efetivo; e será
importante aprender se o tipo de raciocínio prático necessário para a
40 Justiça e ação na imaginação homérica
realização da excelência difere do raciocínio necessário para a realização
da vitória, e se for o caso, como isso ocorre. Para ir além do óbvio, é
necessário explorar o modo no qual os usos mutantes de agathós e areté,
entre os gregos dos séculos V e IV, são informados pelos aspectos
deste contraste conceitual, de forma que as discordâncias sobre a justiça
e o raciocínio prático possam ser compreendidas como informadas por
conflitos contínuos sobre a relação da excelência com a vitória. O agón
formal manteve seu lugar central na história grega dos séculos V e IV,
foi institucionalizado nos jogos olímpicos e píticos, nos concursos entre
poetas trágicos e cômicos em Atenas e em outros lugares, nos debates
políticos, nos julgamentos nas cortes de justiça e, mais tarde, nas disputas
filosóficas. Mas o conceito de agbn ainda encontrou aplicação fora dessas
instituições. Alguns eventos na história grega foram lembrados como
tendo oferecido ocasiões agonísticas nas quais a vitória tinha sido um
sinal da excelência grega: destacadamente, as derrotas dos persas para
os atenienses em Maratona e Salamina. Mas eventos históricos também
apresentam diferenças entre ser excelente e ser vitorioso, principalmente
no sacrifício espartano em Termópilas.
Como então vitória e excelência se relacionam, ambas sendo com-
preendidas do modo como os gregos as compreendiam? A que ponto e
de que maneiras preocupar-se com uma implica preocupar-se com a
outra? A que ponto e de que maneira preocupar-se com uma exclui
preocupar-se com a outra? Uma dificuldade em responder estas questões
é a seguinte: se formos buscar respostas em eventos particulares da
história grega ou ateniense, teremos a vantagem de estar bem perto da
evidência e diminuiremos os riscos de ignorar suas limitações; mas
justamente porque o interesse de tais episódios particulares para a nossa
pesquisa está na medida na qual exemplificam e exibem o papel
desempenhado por um esquema conceitual geral na constituição da
vida social, nenhum grupo particular de estudos oferecerá respostas
por si só. Portanto, procederei da seguinte maneira. No próximo capítulo
construirei uma teoria de um contraste conceitual em cujos termos -
e nisso constituirá minha argumentação - os gregos pós-homéricos
desenvolveram sua herança homérica. Esta compreensão deve ser lida
inicialmente como uma hipótese ainda não testada; ela só tem valor à
medida que possa subseqüentemente ser utilizada para oferecer uma
interpretação convincente das relações entre várias posições atenienses,
práticas e teóricas, em conflito. Obviamente, ao construí-la, eu tinha
em mente os conflitos e debates para os quais deve fornecer uma
interpretação. Mas só pode funcionar do modo como eu espero que
funcione se for construída num nível de abstração conceitual que a
distancie, por enquanto, do pormenor das realidades atenienses.
Capítulo I11
Que padrões utilizavam os gregos pós-homéricos, e mais especialmente
os atenienses, para fazer julgamentos sobre a excelência humana? Era
parte de sua herança homérica acreditar que a excelência deve ser
julgada em termos de padrões estabelecidos internamente e para algum
tipo específico de atividade sistemática. Ser bom significa ser bom em
alguma atividade ou no desempenho de algum papel situado dentro de
tal atividade. Há pelo menos sete tipos de atividade sistemática nas
quais, nos mundos homérico e pós-homérico, tais padrões de excelência
são elaborados e aplicados: arte militar e de combate; náutica; atividade
atlética e ginástica; épica, lírica e poesia dramática; agricultura e pecuária;
retórica; e a produção e manutenção das comunidades de parentesco e
familiar, e, mais tarde, da cidade-estado. A esta lista seriam acrescentadas
a arquitetura, a escultura e a pintura, assim como as investigações
intelectuais da matemática, da filosofia e da teologia.
Tais tipos de atividade estão frequentemente interligados. Quali-
dades de corpo, mente e de caráter adquiridas em uma podem ter um
papel útil e essencial para alcançar sucesso em outra. Além do mais,
todas exigem o mesmo tipo de aprendizado disciplinado no qual, por
não termos inicialmente as importantes qualidades de corpo, mente e
de caráter necessárias tanto para o desempenho excelente como para o
julgamento exato e informado do desempenho, temos de nos pôr nas
mãos dos que são competentes para nos transformar no tipo de pessoa
que será capaz tanto de ter um bom desempenho como de bem julgar.
O que é que temos de aprender com eles?
Temos de adquirir, tanto no desempenho como no julgamento, a
habilidade de fazer dois tipos diferentes de distinção: a distinção entre
42 A divisão da herança pós-homérica
o que meramente nos parece bom aqui e agora e o que realmente é bom
para nós aqui e agora, e a distinção entre o que é bom para nós aqui
e agora e o que é bom, ou melhor, sem mais. A primeira distinção
obviamente só pode ser aplicada retrospectivamente. É uma distinção
relacionada com a identificação de alguém em algum estágio posterior
de seus próprios erros anteriores, em termos de desempenho, ou em
termos de julgamento. É uma distinção que só informará os julgamentos
referentes aos erros anteriores de alguém de maneira racional e bem-
-fundamentada se, depois, essa pessoa for capaz de explicar o que
anteriormente a levou a cometer um erro.
O segundo tipo de distinção é entre o que é um bom desempenho
- talvez o melhor possível - para alguém no seu estágio atual de
desenvolvimento educacional, em relação aos seus talentos e capacidades
particulares, e o que seria o melhor desempenho que pode agora ser
imaginado por aqueles melhor qualificados para julgar; a distinção, por
exemplo, entre um excelente trabalho de aprendiz e uma obra-prima de
suprema excelência. Mas é importante mostrar que o tipo de julgamento
que fazemos, invocando o segundo tipo de distinção, é ele mesmo
sujeito a julgamentos posteriores que invocam o primeiro tipo de distinção.
O que nos pareceu, em algum momento, um desempenho perfeito pode,
mais tarde, ser reconhecido ou como imperfeito ou como menos perfeito
do que alguma realização posterior. Isto é, em todas essas áreas há não
apenas progresso em termos de realização, mas também progresso em
nossa concepção e reconhecimento do que é a mais alta perfeição.
O conceito do melhor, do perfeito, provê a cada um desses tipos de
atividade um bem em direçáo ao qual as pessoas empenhadas se movem.
O que os dirige rumo ao objetivo é tanto a história das sucessivas
tentativas de transcender as limitações da melhor realização naquela
área particular, até agora, quanto o reconhecimento de que certas
realizações definem permanentemente aspectos da perfeição em direção
à qual aquele tipo específico de atividade se move. Essas realizações
adquirem um estatuto canônico dentro da prática de cada tipo de atividade.
Aprender o que têm a ensinar é central ao aprendizado de cada tipo
particular de atividade.
O que nunca pode ser feito é reduzir o que teve de ser aprendido,
a fim de ser excelente em tal tipo de atividade, à aplicação de regras.
Certamente haverá, em algum momento do desenvolvimento histórico
de um certo tipo de atividade, um acervo de máximas que será usado
para caracterizar o que, naquele momento, é considerado a melhor
prática até então. Mas saber como aplicar essas máximas é já uma
capacidade que não pode ser especificada por regras posteriores, e as
A divisdo da herança pós-homérica 43
maiores realizações em cada área, em cada momento, sempre apresen-
tam uma liberdade para violar as máximas presentes estabelecidas, de
modo que as realizações mantêm e quebram as regras. E nunca há
regras que prescrevam quando se deve fazer uma ou outra coisa para
atingir a excelência.
Ser excelente e vencer, é quase desnecessário repetir, não são a
mesma coisa. Mas, na verdade, é à vitória, e à excelência apenas quando
de fato leva à vitória, que um certo tipo de recompensa está ligado,
uma recompensa pela qual, pelo menos ostensivamente, a excelência
deve ser honrada. Recompensas desse tipo - vamos chamá-las de
recompensas externas - são bens tais como riquezas, poder, posição
social e prestígio, que podem ser e são objetos de desejo para os seres
humanos antes e independentemente de qualquer desejo de excelência.
Em sociedades e culturas, tais como as representadas nos poemas
homéricos, nas quais a busca desses últimos bens e da excelência estão
em grande parte ligadas, dentro das instituições sociais dominantes,
quaisquer incompatibilidades entre as qualidades humanas exigidas para
a busca de tais bens e as qualidades exigidas para a busca da excelência
i tendem a permanecer latentes e não-reconhecidas, Mas quando a mudança
social transforma as instituições, de modo que a busca sistemática de
excelência em algumas áreas torna-se incompatível com a busca de
bens tais como riquezas, poder, posição social e prestígio -, as diferenças
entre os dois tipos de busca e entre os bens que são seus objetos
tornam-se perfeitamente claras.
Que qualidades de corpo, mente e de caráter são geralmente exigidas
para se alcançar bens, tais como riquezas, poder, posição e prestígio?
São aquelas que, nas circunstâncias nas quais uma pessoa se encontra,
a tornam capaz tanto de identificar quais meios serão eficazes para
adquirir tais bens, quanto de ser eficaz na utilização desses meios para
mantê-los. Chamemos essas qualidades de corpo, mente e de caráter as
qualidades da eficácia, e os bens que propiciam tais qualidades, com
seu objetivo e justificação, de bens de eficácia.
Fica imediatamente claro que algumas das qualidades característica
e geralmente necessárias para alcançar a excelência e algumas das
qualidades característica e geralmente necessárias para adquirir os bens
de eficácia são as mesmas: firmeza de propósito, por exemplo. Mas
fica igualmente claro que esses dois grupos de qualidades são também
surpreendentemente diferentes, de modo que o que é considerado uma
virtude na perspectiva proporcionada pelos bens de eficácia será,
frequentemente, muito diferente do que é considerado uma virtude do
ponto de vista dos bens de excelência. Consideremos, sob esse aspecto,

44 A divisão da herança pós-homérica
o que cada perspectiva compreende por justiça, temperança, coragem
e amizade.
Tanto em relação aos bens de excelência como aos bens de eficácia,
uma disposição para obedecer a certas regras de justiça será considerada
uma virtude, mas a justificação das regras, o seu conteúdo e a natureza
da força coercitiva que as regras possuem, para aqueles que aceitam
sua autoridade, são diferentes nos dois casos; e essas diferenças se
enraízam no contraste fundamental entre excelência, por um lado, e
eficácia, por outro, ambas definidas em termos de desempenho no agón.
O excelente é aquele que ganha em condições justas, como vimos
anteriormente. Além disso, alguém que é genuinamente excelente tem
de impor as obrigaçóes da equidade sobre si mesmo, ao menos porque
saber como julgar a si mesmo e aos outros como excelente - o que
faz parte da excelência - envolve equidade no julgamento. Os mesmos
padrões devem ser aplicados a desempenhos submetidos às mesmas
condições-padrão; concessões apropriadas devem ser feitas para um
desempenho feito em condições mais difíceis ou mais fáceis do que as
condições-padrão, e tanto o iniciante como o veterano devem ser julgados
de modos apropriadamente diferentes. As obrigaçóes são expressas em
fórmulas usadas para definir a justiça: a cada pessoa e a cada desempenho
deve ser concedido aquilo que lhe é devido em termos de mérito, casos
semelhantes sendo julgados em termos iguais, casos distintos com o
grau adequado de proporcionalidade.
O conteúdo da justiça é assim definido em termos de mérito e
merecimento. Ser injustiçado é ser o receptor de um mal não merecido,
infligido intencionalmente por outra pessoa; ser desafortunado, ao con-
trário, é ser o receptor de um mal natural, por acidente. Reparar um
erro é restaurar a ordem na qual os bens apropriados, quaisquer que
sejam, são distribuídos de acordo com o merecimento. Mas aqui surge
um problema. Se a excelência é sempre a excelência específica de
algum tipo particular de atividade, então o merecimento será pre-
sumivelmente também específico, e haverá uma multiplicidade de padrões
de merecimento, cada um independente dos outros. Assim, surge a
questáo: como devem os bens de honra e os de recompensa externa por
excelência ser distribuídos entre os diferentes tipos de realizaçáo? Como
deve o merecimento do bom soldado ser comparado ao do bom camponês
I
I ou ao do bom poeta? A incapacidade de fornecer algum padrão, em
cujos termos a realizaçáo relativa e o merecimento relativo possam ser
I
avaliados, deixaria os membros de uma comunidade na impossibilidade
I
de qualquer padráo geral compartilhado para determinar a divisão justa
ou o justo reconhecimento. Essa incapacidade privaria a comunidade
I
de qualquer padrão que pudesse ser aquilo que qualquer candidato aos
A divisáo da herança pós-homérica 45
nomes de 'díke' e 'dikaiosyne' deve ser, a expressão de uma ordem
unitária que informa e estrutura a vida humana. Mas como se poderia
estabelecer tal padráo?
O Único tipo de comunidade que pudesse proporcionar a si mesma
tal padráo seria uma cujos membros estruturassem sua vida comum em
termos de um tipo de atividade cujo objetivo específico fosse integrar
à medida do possível, todas as outras formas de atividade praticadas
por seus membros, e assim criar e manter, como seu objetivo específico,
o tipo de vida no qual os bens de cada prática pudessem ser usufruídos
ao máximo, assim como os bens que constituem as recompensas externas
da excelência. O nome dado pelos gregos a esse tipo de atividade era
'política', e a pólis era a instituição cuja preocupação era não com este
ou aquele bem particular, mas com o bem humano como tal, e não com
o merecimento ou a realizaçáo em práticas particulares, mas com o
merecimento e a realizaçáo como tais. A constituiçáo de cada pólis
particular podia, portanto, ser compreendida como a expressão de um
conjunto de princípios sobre como os bens devem ser ordenados de
maneira a constituir um modo de vida. O bem para os seres humanos
seria o tipo de vida que fosse o melhor para eles; desfrutar do que é
o melhor é desabrochar, ser eudaímon; e o que tanto a constituição
como a vida de um Estado particular expressam é um julgamento sobre
qual modo de vida é o melhor e em que consiste o desabrochar humano.
A ordenação de bens numa pólis era não apenas uma questáo de
classificar hierarquicamente os bens, compreendendo alguns bens como
válidos apenas em si mesmos, outros como válidos tanto por si mesmos
quanto por algum bem futuro, e outros ainda válidos apenas como
meios para algum bem futuro. Essa ordenaçáo era também uma questão
de identificar o lugar de cada bem dentro dos padrões do dia, do mês
e do ano normais, de modo que haveria em algumas cidades pelo menos
uma época do ano adequada para a poesia trágica, assim como para a
comédia; e também era uma questáo de identificar tanto a qual setor
dos cidadzos cada bem particular era peculiar - o bem de excelência
no combate militar era peculiarmente o bem dos jovens -, quanto qual
setor dos cidadãos era responsável pela realizaçáo de cada bem particular
- os bens da agricultura estavam sob a responsabilidade dos camponeses
e os bens da saúde sob os cuidados da corporação dos médicos, os
asclepíadas.
A que princípios racionais pode-se apelar, em tal ordenaçáo geral
dos bens, de modo que essa ordenaçáo possa ser racionalmente justi-
ficável? h, obviamente, essa questáo que deve ser respondida por qualquer
teoria do raciocínio prático que aspire demonstrar ao cidadão da pólis
46 A divisão da herança pós-homérica
enquanto cidadão - o cidadão que age de acordo com a ordenação de
bens estabelecida na sua pólis particular - o que é agir racionalmente.
Evidentemente, só à luz de tal teoria a justiça de uma pólis particular,
compreendida desse modo, poderia ser justificada. Pois a justiça de
uma pólis, tanto na divisão de bens como na correção de faltas, é
expressa nas ações de seus cidadãos, à medida que eles, em distintos
modos e graus de dedicação e sucesso, perseguem os bens de excelência
e raciocinam quanto ao que fazer para alcançar tais bens.
Entretanto, devemos imediatamente ressaltar que este era apenas
um modo no qual a justiça da pólis e a racionalidade prática de seus
cidadãos vieram a ser compreendidos. Noutra perspectiva, contrastante
e antagônica, a justiça da pólis, como qualidade dos cidadãos individuais
e como ordenação da cidade, foi compreendida como direcionada não
para os bens de excelência, mas para os bens de eficácia. Para entender
adequadamente esta concepção alternativa de justiça é necessário enfatizar,
preliminarmente, a complexidade das relações entre os bens de excelência
e os bens de eficácia.
Grande equívoco seria supor que a adesão a um tipo de bens neces-
sariamente excluiria a adesão a outro. Pois, por um lado, as formas de
atividade dentro das quais unicamente é possível ter acesso aos bens de
excelência só podem ser mantidos através de quadros institucionali-
zados. E a manutenção das formas institucionais e organizacionais
pertinentes requer sempre a aquisição e retenção de algum grau de
poder e de algum grau de riqueza. Assim, os bens de excelência só podem
ser sistematicamente cultivados se pelo menos alguns dos bens deeficácia
puderem ser buscados. Por outro lado, na maioria dos contextos sociais,
é difícil perseguir bens de eficácia sem cultivar bens de excelência, ao
menos em alguma medida, e isso se dá por, pelo menos, duas razões.
Alcançar poder, riqueza e fama frequentemente exige como meio alcançar
algum tipo de excelência genuína. E, além disso, uma vez que os bens
de eficácia são bens que permitem ao seu possuidor ter ou ser o que
quiser, dentro dos limites das possibilidades contingentes, sempre que
alguém, cuja adesão fundamental é aos bens de eficácia, simplesmente
quiser, por alguma razão, ser genuinamente excelente de alguma forma,
os bens de eficácia serão postos a serviço dos bens de excelência.
Entretanto, é sempre possível para um indivíduo ou grupo social
particular subordinar os bens de um tipo aos bens de outro, e os conflitos
fundamentais entre diferentes pontos de vista em grande parte da vida
grega, especialmente da ateniense, foram levantados por pessoas que
assim procediam. Nas ordens sociais efetivas das cidades-estado, não
apenas havia reconhecimento de ambos os tipos de bens, mas o
A divisão da herança pós-homérica 47
reconhecimento era frequentemente feito de maneira tal que mantinha
indeteterminada a adesão fundamental dos cidadãos daquela específica
ordem social. Isso também ocorria, como já sugeri, na ordem social
retratada nos poemas homéricos, assim como na Atenas de Péricles.
Foi apenas quando certos tipos de problemas práticos e teóricos - nos
quais diferentes adesões fundamentais referentes aos bens exigem respostas
sistematicamente diferentes e incompatíveis com questões práticas
fundamentalmente importantes - chamaram a atenção de um grupo
social particular, que descobriram por si mesmos que tipo de adesão já
tinham feito ou, pela primeira vez, aderiram claramente a um conjunto
de bens e não a outro.
O que tornou essa indeterminação possível foi o fato de que um
mesmo conjunto de regras e procedimentos institucionalizados na ad-
ministração da justiça pôde, em muitos casos, ser igualmente com-
patível com a busca de qualquer um dos dois conjuntos de bens, enquanto
uma retórica política ambígua pôde ocultar durante muito tempo, tanto
para os que a proferem como para os que a recebem, o fato de que
escolhas decisivas entre tipos de bens devem ser feitas. Não obstante,
há questões recorrentes que tornam difícil evitar tais escolhas, e essas,
com o tempo, revelam o caráter radical da diferença entre uma justiça
definida em termos de bens de excelência, isto é, uma justiça baseada
no mérito, e uma justiça definida em termos de bens de eficácia. O que
distingue esse último tipo de justiça?
Em condições normais de vida nas sociedades humanas, cada pessoa
só pode esperar ser eficaz em tentar obter o que quer, seja o que for,
se estabelecer algum tipo de cooperação com outras pessoas, e se essa
cooperação permitir a todos em geral ter expectativas racionalmente
bem-fundadas, uns em relação aos outros. Assim, será necessário um
tipo de vida social governado por regras, e será importante, se a obediência
às regras deve ser um meio para alcançar os bens de eficácia, que a
desobediência acarrete a aplicação' de penalidades. Uma penalidade
bem-concebida deve associar à desobediência às regras um custo avaliado
em termos de bens de eficácia, de forma que para a maioria das pessoas,
a maior parte do tempo, a penalidade pese mais que qualquer benefício
que possa advir da desobediência.
As regras da justiça terão de prescrever a reciprocidade, e o que se
deve entender por reciprocidade, assim como o que é intercambiável
em relação a que, dependerá do que cada parte trouxer para a situação
de barganha que resulta das regras de justiça. Quando falo de uma
situação de barganha nesse contexto, não estou sugerindo que tenha
havido de fato um episódio histórico no qual as regras da justiça da
eficácia cooperativa foram produzidas através de negociação. O que
 48 A divisão da herança pbs-homérica
acontece é que, num dado estágio da história de uma ordem social
particular, as interaçóes entre os vários grupos e indivíduos exercerão
diferentes graus de influência sobre como as regras de justiça devem
ser construídas e aplicadas. Assim, onde quer que a justiça da eficácia
cooperativa prevaleça, será sempre como se a justiça fosse o resultado
de um contrato, um episódio de negociação explícita, e os vários grupos
e indivíduos se comportarão adequadamente. Os menos vulneráveis a
serem frustrados por outros na busca de seus próprios fins estarão em
posição de exigir mais e dar menos, em relação às regras que governam
a distribuição de poder e de outros recursos; os mais vulneráveis estarão
em posição de exigir menos. Mas as regras deverão ter, pelo menos,
um mínimo de aceitação para quase todos, de modo que possam funcionar
como regras de justiça por uma extensão qualquer de tempo, e isso
implicará caracteristicamente que algumas das mesmas obrigações sejam
impostas tanto aos que são relativamente ricos e poderosos, como aos
que são relativamente fracos e sem poder.
O contraste entre as duas concepções de justiça, no que se refere
tanto ao conteúdo como à justificação, praticamente já não precisa de
explicitação. A justiça, tanto como o que se deve à excelência, como
o que se exige pela reciprocidade da cooperação eficaz, frequentemente
exigirá regras iguais ou similares, como já enfatizamos. Mas haverá
claramente grandes áreas nas quais não apenas os padrões de referência,
mas também os veredictos de cada tipo de justiça serão diferentes em
cada caso particular, e isso precisamente por causa dos diferentes tipos
de justificação que cada um terá de invocar. A essas diferenças corresponde
uma diferença no tipo de força coercitiva que cada conjunto de regras
possui para aqueles que as reconhecem. Alguém que infringe as regras
da justiça de excelência prejudica principalmente a si mesmo,
independentemente do fato de outros serem ou não prejudicados. Prejudicar
a si mesmo significa privar-se, de algum modo específico, da oportunidade
de alcançar os bens aos quais almeja. Entretanto, nem sempre será
claro que uma infração das regras da justiça corresponde de fato a tal
prejuízo, mesmo para aqueles que genuinamente buscam um bem de
excelência, e, portanto, essa justiça terá de ser imposta, especialmente
àqueles que estão nos estágios iniciais de aprendizado na busca de
excelência. A disciplina de punição dentro de um tal esquema, entretanto,
só é justificável porque e à medida que a puniçáo educa aqueles que
I a recebem; deve ser um tipo de punição que sejam capazes de reconhecer
1 como sendo para seu próprio benefício. Assim, um indício de que uma
concepção local de justiça particular é um exemplo de justiça definida
1
em termos de bens de excelência é que os protagonistas terão de manter,
I se são consistentes, que é sempre para o bem de quem comete uma
A divisão da herança pbs-homérica 49
injustiça ser punido e não escapar à punição. E este não é, notada-
mente, o caso da justiça definida em termos de bens de eficácia
cooperativa.
Definir as regras da justiça a partir dos bens de eficacia implica que
desrespeitá-las ofende aos outros e não a si mesmo. Cometer injustiça
pode trazer às vezes, e em certas circunstâncias quase sempre trará,
desvantagens para si mesmo, mas apenas porque a pessoa tenderá tanto
a antagonizar com os outros como a fazer com que seja menos provável
que as regras da justiça sejam respeitadas nas muitas ocasiões em que
seria de seu interesse que fossem. Dessa forma, a pessoa terá menos
chances de conseguir a cooperação dos outros quando essa lhe for
necessária. Entretanto, esses danos a si mesmo serão uma conseqüência
não dos atos de injustiça em si, mas de tais atos à medida que forem
acompanhados de um reconhecimento, da parte dos outros, de que se
é culpado por eles. Portanto, alguém que for capaz de cometer uma
injustiça, de tal modo que os outros não tomem consciência de seus
atos, beneficia a si mesmo e não incorre em dano algum. Dessa forma,
uma pessoa s6 pode ser considerada um agente racional determinado
pelas regras de justiça à medida que não puder cometer uma injustiça
e permanecer impune.
Quanto aos bens de excelência, aqueles que administram e fazem
cumprir a justiça terão eles próprios de ser justos; pois se não tivessem
respeito pela justiça, só poderia ser porque não conseguiram compreender
como as regras da justiça funcionam em relação aos bens que elegeram
como seus e, portanto, seriam incompetentes para avaliar mérito e
merecimento. Realmente, a administração das regras da justiça estará
presente nas relações entre mestre e aprendiz dentro de qualquer atividade
cujo objetivo seja a excelência, uma vez que a puniçáo justa, no contexto
da justiça do merecimento, tem uma função primariamente educacional.
Por oposição, a função mais importante da puniçáo numa justiça definida
em termos dos bens de eficácia é o impedimento, e o que é exigido
daqueles que administram as regras da justiça é que sejam eficazes em
impedir a injustiça. Para tal, precisam não só ser hábeis em aplicar o
conjunto adequado de generalizações verdadeiras sobre que tipos de
causa têm tal efeito de impedimento, mas também precisam ter um
grande interesse em manter e, em relação a si próprios, observar as
regras da justiça, um interesse que pode ser garantido através de medidas
institucionais que propiciem benefícios maiores do que aqueles
conseguidos através da má administração da justiça. Mas, em relação
a eles, podemos afirmar, assim como não podemos afirmar em relação
àqueles que são bem qualificados para administrar a justiça do
50 A divisáo da herança pós-homérica
merecimento, que se não tivessem tal interesse não seriam justos. Não
deve surpreender-nos, conseqüentemente, que a resposta h questão "quem
deve governar?" seja muito diferente, se pensarmos em termos de bsns
de eficácia ou em termos de bens de excelência. Pois as pessoas que
perseguem um ou outro tipo de bem concebem o sentido e o propósito
da política e dapólis de modos muito diferentes. Aqueles que subordinam
os bens de excelência aos bens de eficácia, se forem consistentes,
compreenderão a política como uma arena na qual cada cidadão busca
ao máximo alcançar o que quer, dentro das limitações impostas pelos
vários tipos de ordem política, e a resposta à questão "quem deve
governar?" será: "Quem quer que tenha habilidade e interesse em manter
ou promover cada tipo de ordem". O tipo de ordem que alguém vai
promover dependerá, obviamente, dos seus próprios interesses. Deste
ponto de vista, a política como um estudo teórico tratará primariamente
de até que ponto interesses rivais podem ser promovidos e ainda
reconciliados e contidos por uma única ordem. Em oposição, para aqueles
que elegem fundamentalmente os bens de excelência, a política como
um estudo teórico tratará primariamente de como o respeito pela justiça
concebida de modo adequado pode ser promovido, de modo a ampliar
uma compreensão partilhada, assim como uma adesão aos bens dapólis,
e apenas secundariamente tratará dos conflitos de interesses, especialmente
à medida que possam ser destrutivos do movimento em direção a tal
compreensão e adesão compartilhadas.
As duas concepções rivais de justiça diferem ainda num outro ponto
fundamental. Para a justiça definida em termos de bens de excelência,
a justiça como virtude individual só pode ser definida independente-
mente de e anteriormente ao estabelecimento de regras de justiça que
possam ser postas em prática. A justiça é uma disposição para dar a
cada pessoa, incluindo a si mesmo, aquilo que merece e para tratar a
todos de um modo que não seja incompatível com seus merecimentos.
As regras de justiça, quando funcionam bem, nos termos desta concepção
de justiça, são regras concebidas da melhor maneira possível para garantir
esse resultado, se forem observadas por todos, incluindo justos e injustos.
Assim, alguém pode obedecer às regras de justiça e, no entanto, ser
uma pessoa injusta que obedece às regras, apenas, por exemplo, por
medo de ser castigado. Mas para a justiça concebida com o propósito
de servir aos bens de eficácia, uma pessoa perfeitamente justa é, nem
mais nem menos, alguém que sempre obedece às regras da justiça; até
que exista um conjunto aplicável de regras que definam o que é exigido
das relações de cada pessoa para com as outras, na busca de seus
objetivos particulares, o conceito de justiça permanece sem qualquer
conteúdo. Quando tais regras lhe derem um conteúdo, a virtude da
A divisáo da herança pós-homérica 51
justiça não será mais do que a disposição para obedecer a essas regras.
Assim, a virtude da justiça será, nesta segunda visão, secundária em
relaçáo às regras da justiça e definível apenas em seus termos.
Entretanto, apesar de a relação da virtude da justiça com as regras
da justiça diferir nas duas concepções, é verdade para ambas não apenas
que a justiça como virtude é uma entre várias virtudes, mas também
que a manutenção da justiça, na ordem social e como virtude para os
indivíduos, exige o exercício de um conjunto de outras virtudes além
da justiça. Exemplos de tais virtudes, suportes da justiça, são a temperança,
a coragem e a amizade. E cada uma dessas é concebida de modo diferente
em cada um dos dois pontos de vista.
As diferenças entre o modo no qual a temperança deve ser com-
preendida como virtude em relaçáo aos bens de excelência e o modo
no qual é compreendida em relação aos bens de eficácia são exatamente
paralelas às diferenças que surgem quando tratamos da justiça. O que
é prescrito pela temperança, em relação aos bens de excelência, é uma
disciplina dirigida e uma transformação dos desejos, aversões e disposições
do sujeito, de modo que alguém incapaz de excelência, tanto no seu
julgamento como no seu desempenho, torne-se, à medida do possível,
capaz de ambas. Logo, a temperança é uma virtude que transforma
tanto o que eu julgo ser um bem como o que me move enquanto bem.
Em contrapartida, em relação aos bens de eficácia, a temperança é uma
virtude apenas porque e à medida que me torna capaz de alcançar mais
eficientemente bens reconhecidos e antecipadamente desejados como
tais. A temperança é a virtude que ultrapassa a frustração em mim
mesmo, na busca de minha própria satisfação, assim como a justiça é
a virtude que ultrapassa a frustração nos outros.
No caso da coragem, as diferenças são de outro tipo. Em ambos os
pontos de vista, a capacidade de resistir e a capacidade de enfrentar
uma variedade de danos e de perigos devem ser valorizadas. Mas tanto
a série de danos e perigos relevantes como aquilo que alguém deve
sacrificar ao enfrentá-los e por que fazê-lo diferem significativamente.
É uma característica comum a ambos os pontos de vista o fato de a
série de danos e perigos relevantes ser compreendida como variando de
acordo com o bem ou bens visados. Assim como os danos e perigos
que têm de ser enfrentados e superados para que se seja um excelente
poeta são totalmente diferentes dos que têm de ser enfrentados e superados
para que se seja um excelente soldado, também os danos e perigos que
se põem para alguém tentando aumentar sua riqueza são
caracteristicamente diferentes daqueles que se põem para alguém tentando
aumentar seu poder político. Além disso, o risco para si mesmo, implícito
 52 A divisão da herança pós-homérica
na coragem, torna-a importante de outro modo. O quanto cada um de
nós importa-se ou preocupa-se com alguém, com uma instituição, uma
prática ou um bem, é medido - e só pode ser medido - pelo quanto
estaríamos preparados a nos arriscar e a enfrentar danos e perigos por
sua causa. E a afirmação de que uma pessoa, grupo, instituição ou
prática são portadores de um grande bem, de um modo ou em um grau
que não sou, sempre, no mínimo, levanta a questão de se não devo
àquela pessoa, grupo, instituição ou prática, o estar preparado para
morrer, se uma condição para que tal portador do bem seja preservado
e defendido é que eu o esteja.
Com relação a alguns dos bens de excelência, é bastante óbvio que,
de tempos em tempos, alguém ponha sua vida em risco. Uma pessoa
não pode ser excelente na prática da guerra se não estiver preparada
para tal, ou ainda, não se consegue fundar e manter uma forma estabe-
lecida de comunidade humana sem que se resolva o problema de sua
defesa, defesa que exige, para o bem da comunidade, que algumas
pessoas estejam dispostas a arriscar suas vidas. Mas isso também é
exigido, em algumas circunstâncias, em relação aos bens de eficácia.
Consideremos, por exemplo, o modo no qual o prestígio pode fun-
cionar como um tal bem.
Era característico dos heróis homéricos, e de alguns dos seus her-
deiros gregos posteriores, valorizar, acima de tudo, a forma de prestígio
que consiste em ser honrado e famoso tanto durante a vida como depois
da morte. Alguém que considerasse a honra como tão grande bem teria
de estar disposto a arriscar-se a morrer bravamente, pois esse tipo de
honra só era concedido àqueles que estivessem dispostos a tal. E na
reciprocidade que governa as relações definidas nos termos dos bens
de eficácia cooperativa, certos privilégios podem ser concedidos ape-
nas àqueles que estiverem preparados para morrer corajosamente em
batalha. Assim, Homero nos mostra Sarpedon conclamando Glauco a
unir-se a ele num momento de perigo na batalha, lembrando-lhe que
honra e posses principescas lhes são concedidas pelos lícios, exatamente
porque esperam que arrisquem suas vidas desse modo. A coragem,
neste tipo particular de ordem social, deve consequentemente ser
considerada uma virtude muito importante, tanto por aqueles que valorizam
os bens de eficácia como pelos que valorizam os bens de excelência.
I Querer ser bem considerado por outros e querer o prazer de estimar
1 e ser estima. por outros pode vir a ter um papel central entre os bens
I de eficácia. A medida que tais desejos ocupam esse lugar, um motivo
adicional, acima daquele dos benefícios da reciprocidade, é oferecido
1 pela obediência às regras de justiça. E, realmente, o tipo de cooperação
que é originalmente valorizado apenas como um meio para os bens de
I
I
A divisão da herança pós-homérica
eficácia pode, ele mesmo, gerar o tipo de relações nas quais haja uma
sociabilidade maior e mais profunda. Assim, o próprio processo de
tentar obter aquilo que alguém valoriza pode mudar exatamente aquilo
que alguém valoriza. Mas, obviamente, a sociabilidade assim valori-
zada será valorizada pelo prazer e pela utilidade que proporciona àqueles
que dela participam. E assim, do ponto de vista da eficácia cooperativa,
a amizade é uma virtude precisamente à medida que é fonte de prazer
e utilidade.
Do ponto de vista dos bens de excelência, entretanto, a amizade
implica mais que prazer e utilidade, apesar de poder envolver a ambas.
É um tipo de relação de respeito mútuo que emerge de uma adesão
comum a um único e mesmo bem, ou a um único e mesmo conjunto
de bens. Os afetos e as satisfações afetivas dos relacionamentos intervêm
nesse sentido, e é característico dos amigos serem úteis uns aos outros.
Mas o mais importante nesse tipo de relacionamento é que cada um
importa-se com o outro principalmente devido à sua relação individual
com o bem.
Nos poemas homéricos, a distinção entre esses dois tipos de ami-
zade ainda não tinha sido e não podia ter sido formulada. Dentro do
esquema conceitual arcaico dos poemas homéricos, a amizade é ou
uma relação de parentesco ou uma relação baseada em votos passados
que impingiram a dois ou mais homens as mesmas obrigações que as
oriundas do parentesco. Ser amigo, consequentemente, significa dever
e reconhecer que se deve a outro, em virtude de uma relação social
estabelecida. E o que ocorre com a amizade, também ocorre com as
outras virtudes, mais notadamente com a justiça. Nos poemas homéri-
cos, a distinção entre tipos de bem e tipos de virtude ainda não emergira.
Mas no mundo pós-homérico da vida social ateniense do século V,
apesar de os modos homéricos de imaginar-se e compreender-se a si
mesmo ainda deterem grande poder, as transformações sociais e políticas
da ordem ateniense tornavam impossível evitar questões para as quais
Homero não tinha resposta, precisamente porque essas questões resultavam
da dissolução da visão homérica em elementos díspares e incompatíveis.
Assim, ali onde Homero integrava imaginariamente concepções
potencialmente conflitantes de bondade, justiça e outras virtudes, numa
visão altamente coerente da vida social, os atenienses dos séculos V e
IV tornavam reais esses conflitos potenciais, no processo de debater
entre si e com outros grandes questões da prática e da teoria. E a tese
que eu agora posso propor é que, quando esses conflitos tomaram-se
explícitos, as questões subjacentes são melhor compreendidas em termos
de uma divergência radical e sistemática quanto a se são os bens de

A divisão da herança pbs-homérica
excelência ou os bens de eficácia cooperativa que devem definir os
ojetivos da pblis e, com eles, o modo de vida ao qual os atenienses
devem dar sua adesão fundamental.
Obviamente, apenas em certas ocasiões, raras e excepcionais, ocor-
reu que alguma declaração clara e sem maiores qualificações, em favor
de qualquer um dos pontos de vista, fosse defendida ou questionada; e
era ainda mais raro que tal ocasião produzisse uma confrontação entre
aqueles que advogavam uma deferência irrestrita aos bens de eficácia
cooperativa e os que estavam comprometidos com uma defesa da
excelência, mesmo em circunstâncias nas quais a conseqüência de cada
adesão fosse claramente incorrer em fracasso e humilhação não merecidos.
Frequentemente, ao contrário, era durante conflitos nos quais dois ou
mais seguidores de um mesmo ponto de vista discordavam radicalmente
entre si quanto a como agir numa situação particular, que os pressupostos
comuns de seu ponto de vista eram explicitamente articulados. Assim
ocorreu, por exemplo, no debate na assembléia ateniense sobre a revolta
de Mitilene, quando ambos os principais oradores a favor de dois pontos
de vista opostos, Cléon e Diódoto, supuseram que o único ponto fun-
damental em questão era como o poder ateniense poderia se tornar
mais efetivo no futuro. Quando Diódoto argumentou que os democratas
mitilenos não mereciam ser mortos, foi como parte de um argumento
concebido para mostrar que um tratamento desse tipo faria com que
Atenas perdesse amigos úteis em outras cidades, e foi à utilidade, e
apenas à utilidade daquela amizade que apelou. Assim, Cléon e Diódoto
concordaram ao pressupor uma adesão fundamental aos bens de eficácia.
Quando essa adesão foi questionada, como defendo, por exemplo,
por Sófocles, tanto em Édipo Rei como no Filocteto, e por Sócrates,
foram naturalmente conflitos envolvendo a natureza da justiça que se
tornaram centrais. Mas quando uma controvérsia fundamental sobre a
justiça torna-se explícita, o problema de como raciocinar prática e
teoricamente sobre a justiça toma-se inevitável. Quando isso ocorre,
I outro e mais surpreendente nível de divergência entre o ponto de vista
dos bens de excelência e o dos bens de eficácia cooperativa vem à luz.
I
Pois vem à tona o fato de que aquilo que é considerado uma boa razão
para a ação é muito diferente, para aqueles para quem o contexto do
I raciocínio prático é dado por um tipo de atividade especificado por um
I ou mais dos bens de excelência, daquilo que é considerado uma boa
I razão por aqueles para quem o contexto do raciocínio prático é dado
I Esse raciocínio prático se dará em dois estágios. No primeiro, o
por uma compreensão da vida social como uma arena, na qual cada
indivíduo e cada grupo de indivíduos busca maximizar a satisfação de
seus desejos e necessidades. Essas são duas racionalidades práticas,
A divisão da herança pbs-homérica
não uma s6, e, assim, num estágio posterior, deve surgir a questão de
se é possível ter boas razões para dar a um tipo de racionalidade
prática precedên-cia sobre a outra. Em que diferem esses dois tipos de
raciocínio prá-tico?
As razões para a ação que eu e os outros consideramos boas -e
cuja atribuição, pelos outros a mim e por mim aos outros, formará a
base para os julgamentos sobre nossas condutas, que serão cruciais
para o progresso ou fracasso de nossa cooperação -, no caso dos bens
de excelência, serão tais que cada um de nós terá tido de aprender o
que são e como julgar, considerando-as parte de sua educação para o
tipo específico de atividade que visa aos bens particulares. Tais razões
terão valor para nós apenas à medida que nos importarmos com os bens
específicos daquele tipo de atividade e os compreendermos. Assim, as
primeiras premissas de nosso raciocínio prático tratarão daqueles bens,
premissas em cuja formulação progrediremos gradualmente à medida
que melhor compreendermos o bem ou bens que perseguimos; serão o
ponto de partida, a arché, de nosso raciocínio. Além disso, a fim de
raciocinar bem, teremos de ter aprendido como reconhecer
sistematicamente o mérito onde ele for devido, isto é, teremos de ter
adquirido, no contexto do tipo específico de atividade, a virtude da
justiça, concebida em termos de merecimento.
A justiça concebida em termos tanto de eqüidade em relação às
condições do agón como de respeito pelo resultado do agbn foi
originalmente um conceito que só encontrou aplicação no contexto de
formas particulares de atividade. Para que a justiça assim concebida
pudesse ter o papel atribuído a diké e a dikaiosyne nas ordens homérica
e pós-homérica, foi necessário que seu âmbito se tomasse o de toda a
vida da comunidade de uma pólis. E alcançou esse ambito porque e à
medida que a condução sistemática da vida da pblis constituiu um tipo
de atividade de ordem mais elevada, integrativa, cujo télos era a realização
de uma vida comum estruturada, na qual os bens dos outros tipos de
atividade foram ordenados, de modo que o télos particular dapblis não
era este ou aquele bem, mas o bem e o melhor como tal. E assim como
a justiça e as outras virtudes podem ser compreendidas como disposições
cujo exercício é necessário para garantir não apenas os bens deste ou
daquele tipo de atividade, mas também o bem geral da pblis, o bom e
o melhor, também o raciocínio prático é ordenado tendo em vista o
bem geral da pblis, o bom e o melhor.
sujeito do raciocínio deliberará, à luz de sua própria situação e
circunstância, que bem próximo deve ser perseguido, se o télos último
 56 A divisáo da herança pós-homérica A divisão da herança pós-homérica

do bom e do melhor deve ser alcançado. No segundo, o sujeito do anteriormente, de quais regras tiveram de ser mutuamente observadas
raciocínio passará de uma premissa ou premissas sobre o bem próximo, para tornar possível e manter o próprio processo de negociação, de
juntamente com uma premissa ou premissas sobre o modo no qual suas modo que cada participante possa beneficiar-se dele ao máximo.
circunstâncias oferecem uma oportunidade para sua realização, a uma
conclusáo que será uma ação. Essas premissas serão boas razões para Portanto, os dois pontos de vista opostos que delineei envolvem,
a ação para qualquer pessoa cujo télos for o bom e o melhor, para qualquer pelo menos em suas versões extremas, concepções radicalmente in-
um, isto é, que não apenas age enquanto cidadão de uma pdlis, mas que compatíveis, náo apenas dos bens de justiça e de outras virtudes, mas
também compreende as atividades da pólis e suas próprias ações em também da política e da racionalidade prática. É na história moral e
termos da prossecução dos bens de excelência. Se uma pessoa em par- política da Atenas dos s6culos V e IV que essas incompatibilidades
ticular será ou náo levada à ação por esses bens dependerá não apenas adquirem expressão clássica, tanto na prática como na pesquisa teórica.
de uma tal compreensão, mas também de se essa pessoa, enquanto
sujeito do raciocínio, já progrediu o suficiente na sua educação moral
e intelectual para poder julgar corretamente sua verdade e relevância.
Assim, a solidez de um argumento prático em particular, expresso em
termos de bens de excelência, independe de sua força para uma pessoa
particular.
Em contrapartida, no que tange aos bens de eficácia cooperativa,
uma consideraçáo não conta como uma razáo a não ser quando de fato
motiva uma pessoa. E náo há padrões pelos quais uma razáo possa ser
julgada boa ou má, independentemente do fato de ser uma razão que
oferece a algum agente um motivo para a açáo. Os estados psicológi-
cos em virtude dos quais sou levado à açáo, quaisquer que sejam -
desejos, necessidades, aspirações, impulsos - constituem a arché de
minha ação. Meu raciocínio prático começa não a partir de um bem,
muito menos de um bem sobre o qual eu possa ainda não ter uma
concepção adequada, mas de mim mesmo compreendido como estando
dirigido para algo através da necessidade ou do desejo, cuja obtenção
ou alcance me satisfaráo. Portanto, a cooperação com os outros exige
o reconhecimento de suas razões para a ação como boas razões para
eles, náo como boas razões em si, e tal cooperação requer a criaçáo de
um esquema para a negociação, dentro do qual cada um pode oferecer
ao outro considerações concebidas simultaneamente, tanto para atrair o
outro em função do que quer ou visa como para promover seus próprios
objetivos. No caso dos bens de excelência, o bem que confere sentido
e propósito à cooperação entre indivíduos, numa oportunidade específica,
é um bem, anterior e independentemente da cooperação desses indivíduos
em particular; é por causa desse bem que se reúnem. No caso dos bens
de eficácia, qualquer bem comum visado pela cooperação é tanto derivado
dos objetos de desejo e aspiração que os participantes rivais trouxeram
para o processo de negociação como composto por eles. O tipo de
fidelidade que esses participantes mantêm com relaçáo às regras de
justiça e que regras de justiça reconhecem dependerão, como disse
I'
 Capítulo IV

ATENAS EM QUESTÁO

O que pode ser depreendido da história política de Atenas sobre o

desenvolvimento das concepções de justiça e raciocínio prático será
talvez melhor compreendido em termos das relações entre quatro modos
atenienses diferentes e incompatíveis de compreender o papel de Atenas,
no final do século V, cada um tendo um papel importante na formulação
de discussões posteriores dos problemas da justiça e do raciocínio prático.
O principal, mas não o único, autor do primeiro desses modos foi
Péricles; seus co-autores foram todos aqueles seus concidadãos, na
época a grande maioria, para quem Péricles conseguiu articular, em
seus discursos e em suas políticas, uma imagem de si mesmos que
rapidamente reconheceram e aceitaram. Todos os outros três modos
envolviam algum tipo de reação ou pelo menos reflexão crítica à
interpretação de Atenas formulada por Péricles. Eles são encontrados
nas obras de Sófocles, Tucídides e Platão, todos membros da elite
governante de Atenas; os dois primeiros, como o próprio Péricles, tendo
ocupado o posto de general (stratégos) em momentos decisivos antes
ou durante a Guerra do Peloponeso. Uma vez que é a compreensão de
Péricles a evocar reações por parte dos outros, é por Péricles que devemos
começar. Mas começar por ele significa retornar ao nosso ponto de
partida, Homero.
Pois a compreensão de si mesmos que Péricles ofereceu aos atenienses
era surpreendentemente homérica. Estudiosos modernos amiúde e
corretamente chamam nossa atenção para o quanto Péricles, pelo menos
de acordo com o versão de Tucídides, exemplificava atitudes carac-
terísticas e específicas do final do século V (veja-se, por exemplo,
Lowell Edmunds, Chance and Intelligence in Thucydides, Cambridge,
 60 Atenas em questão
Mass., 1975). Mas o que é notável é o grau em que esses elementos
contemporâneos nos pronunciamentos de Péricles foram integrados numa
visáo amplamente homérica. Natu~almente,pode-se considerar implausível
atribuir atitudes homéricas a Péricles, uma vez que enquanto líder do
partido democrático, frequentemente se opunha aos conservadores
aristocratas para quem a referência a modelos e precedentes homtricos
era central. Mas ainda aqui, o que deve ser destacado nos pronunciamentos
e políticas de Péricles é o modo pelo qual pensamentos e atitudes
homéricas adquiriram um novo conteúdo democrático, ao mesmo tempo
que mantiveram seu caráter distintamente homérico. Péricles pode ter
oferecido uma versão especificamente ateniense e típica do século V
do ethos homérico, mas ainda era o ethos homérico.
Assim, o membro individual do demos ateniense teria, sem dúvida,
considerado impossível compreender-se como um herói homérico, mas
o que Péricles lhe oferecia era uma visão da própria cidade de Atenas
como figura heróica e de sua cidadania como algo que lhe proporcionava
I
a sua parte naquela areté que outrora pertencera apenas aos reis.
Consideremos, primeiramente, as virtudes que Péricles atribuiu a Atenas.
Elas parecem ser em grande parte as mesmas virtudes que seus seguidores
atenienses atribuíam a ele, Péricles.
Isócrates dizia de Péricles que ultrapassava todos os outros cidadãos
ao ser sophrõn, díkaios e sophós. 'Sophrosyne' tinha sido usada de vários
modos na Grécia pós-homérica. Como nome de uma virtude aristo-
crática, tinha sido usada para caracterizar um homem que tivesse se
elevado além do devido limite, mas que tivesse preferido limitar-se,
deliberadamente, de modo a poder usufruir da hésychia, a paz de espírito
na qual descansa merecidamente o vencedor depois do agón. Ela passou
também a significar a virtude mais geralmente associada com saber
quem se é e qual o próprio lugar no mundo, de modo que o exercício
de restrições implicasse não exceder os limites determinados por esse
lugar. Mas isso não pode ser o que Isócrates quis dizer ao referir-se a
I Péricles. Nesse caso tornou-se a virtude, não de estabelecer-se limites
em relação aos seus objetivos, mas de comportar-se com o cuidado
111
devido e deliberado na escolha dos meios. E, apesar de Péricles não ter
usado a palavra 'sophrosyne', elogiou os atenienses, na Oraçáo Fúnebre,
I
por só agirem depois de se terem instruído no debate, sendo, entre
I todos os homens, os mais dados à reflexão prévia à ação. Ao agirem
I
assim, eram também capazes de aprender. Assim, Péricles diz de si
I
próprio e de seus companheiros atenienses que eram amantes da sabedoria.
(Tucídides 11, 40,3, e 11, 40,l; o meu uso de Tucídides é resultado de
!I
Atenas em questão 61
minha concordância com os argumentos de Donald Kagan em "The
Speeches of Thucydides and the Mytilene Debate", Yale Classical Studies
24, 1979). E a justiça que Isócrates atribui a Péricles o próprio Péricles
já atribuíra aos atenienses em geral, por sua prática de tratar os cidadãos
livres igualmente perante a lei, por seu temor respeitoso da lei,
especialmente das leis que beneficiam os injustiçados. Voltaremos a
esse ponto.
É certo enfatizar que, neste período, não apenas 'sophrõn', mas também
outras virtudes como 'díkaios'e 'sophós' não mais significavam o mesmo
que seus antecedentes homéricos, e que a concepção de lei na democracia
ateniense não era a mesma que a thémis homérica. Ser sophós tinha sempre
implicado saber como apelar a gnomé, mas quando Péricles apela para
a gnomé, não está mais apelando à tradicional sabedoria recebida, mas
ao aprendizado inteligente decorrente da experiência à qual também
alguns dos sofistas e Eurípedes tinham apelado. Portanto, de modo
geral, as palavras de virtude, tal como usadas por Péricles e sobre ele,
foram democratizadas de tal modo que é possível a Péricles reivindicar,
para o cidadão ateniense comum, virtudes que os antigos aristocratas
gregos tinham tentado reservar para si. De que modo, então, esses
apelos podem fazer parte de uma visáo autenticamente homérica?
Primeiramente, podem ser assim considerados pelo modo com que
Péricles, tanto no seu elogio dos atenienses na Oraçáo Fúnebre como
em suas exortações a eles, ali e em outros discursos, reproduz a in-
junção homérica central de pai para filho. "Ser sempre o melhor e
superior aos outros" era tanto a injunçáo de Hipóloco a Glauco como
a de Peleu a Aquiles (Ilíada VI, 208, e XI, 784). É também o que
Péricles diz que os atenienses são e devem continuar sendo.
Em segundo lugar, assim como em Homero, ser supremamente ex-
celente e vencer são tratados como tão intimamente ligados que parece
não haver incompatibilidade alguma entre buscar os bens da virtude e
buscar a própria virtude. É por sua areté que, em Atenas, alguém é
considerado apto para um cargo público, diz Péricles (Tucídides 11,
37,l); e é parte da areté dos atenienses o fato de adquirirem amigos
por fazer algo em seu benefício. Mas o cultivo da areté, em casa e fora,
não se justifica apenas pelo interesse de ser virtuoso: serve também à
busca de riqueza e poder e sempre levou à sua conquista melhor que
qualquer outro meio.
Em terceiro lugar, riqueza e poder não são buscados por si mesmos,
apenas. São também desejados pela honra e glória que proporcionam,
e ao premiar a honra e a glória de Atenas, os atenienses agem em
 62 Atenas em questão
relação a sua cidadania e cidade exatamente do mesmo modo que os
heróis homéricos. Assim, Péricles, na Oração Fúnebre, pode dizer aos
atenienses que não se esqueçam de que, na velhice, aquilo de que vão
recordar-se com satisfação será a honra e não o lucro (11, 44,4); e no
seu discurso destinado a acabar com a insatisfação ateniense com a
guerra, depois da praga e da segunda invasão espartana da Atica, pode
lembrá-los de que aqueles que como eles quisessem realizar algo seriam
movidos pela idéia de que seriam lembrados para sempre como a melhor
das cidades gregas (11, 64,3-4).
Finalmente, em quarto lugar, assim como o herói homérico tratava
aquilo que percebia como tentativa, por parte de outros, de impor limites
a suas realizações como desafio que devia ser repelido, também entre
os atenienses, na visão de Péricles: "... se fosse necessário escolher
entre ceder imediatamente aos ditames de nossos vizinhos ou preservar
nossa superioridade, aceitando correr riscos, aquele que evitasse o perigo
seria mais censurável do que aquele que o aceitasse" (11, 59,l). Os
ditames aos quais Péricles se refere eram os dos espartanos e de seus
aliados, e é instrutivo lembrar a semelhança entre as palavras de Péricles
e os comentários dos enviados atenienses à assembléia dos espartanos
e de seus aliados, que ocorreu logo antes do início da guerra. Os atenienses
tinham aprendido a falar com a voz de Péricles.
A imagem que Péricles tinha de Atenas era, portanto, nesses diver-
sos sentidos, homérica. Obviamente, um Homero transposto e utilizado
para novos fins, mas Homero ainda. E assim como na visão poética que
Homero tinha da ordem social heróica, apesar de o valor da excelência
e o valor da vitória serem distintos, não há nenhuma indicação de que
a busca dos dois seja incompatível ou que possa ser necessário optar
entre eles, o mesmo é verdadeiro para a visão retórica que Péricles
tinha da ordem social ateniense. Péricles elogia os atenienses pela sua
busca de vários bens; não há na sua visão de Atenas a menor sugestão
de que o sucesso em relação a um tipo de bem possa ser destrutivo em
relação ao outro. A visão de Péricles é épica, não trágica.
Entretanto, a implementaçáo de políticas especificamente pericli-
I
anas, mesmo feita pelos seus sucessores, que não tinham o seu con-
trole, apontava para a inadequação da sua visão. Péricles tinha elo-
II
giado a autonomia de Atenas e de seus cidadãos. Mas a reclamação
I contra Atenas era geralmente de que, ao transformar a Liga de Delos
I
num império, Atenas negara às outras cidades a autonomia que exigia
I
para si própria. Os atenienses, em resposta, propunham três motivos:
há muito se estabelecera que o mais poderoso devia prevalecer sobre
I também para perseguir seus próprios objetivos, e cada um será mais
I
o mais fraco e ninguém, antes dos atenienses, tinha permitido uma
Atenas em questão 63
reivindicação por justiça prevalecer sobre a vantagem; apesar disso, os
atenienses tinham aceitado a igualdade com as outras cidades do seu
império em processos judiciais, mesmo em condições desvantajosas
para eles; e aquelas cidades, em vez de mostrar gratidão, ressentiam
sua desigualdade, seja quando uma decisão legal era contra eles, seja
quando Atenas tinha simplesmente imposto sua vontade imperial (I,
77,l-4).
Essa resposta era irrelevante em relação àquilo que os aliados es-
partanos consideravam crucial: tudo o que as cidades sujeitas a Atenas
tinham ou gozavam nunca era mais do que o que Atenas permitia que
tivessem ou gozassem. Subjacente a todos os argumentos atenienses,
estava a orgulhosa convicção de Péricles de que os atenienses faziam
o bem a seus amigos, em vez de recebê-lo, e, na verdade, todos os bens
que foram concedidos às cidades submetidas foram impostos, sem que
elas optassem por eles. Mas, havia algum bem? E o que era?
A Liga de Delos tinha primeiramente existido em função daquilo
que seus membros tinham reconhe6do como sendo um bem genui-
namente comum, proteção naval contra o império persa, uma proteção
assegurada por todas as cidades que se aliavam, através de contribuições
feitas por todos os membros, seja na forma de navios, seja na forma de
dinheiro. Os atenienses, em 454, tinham unilateralmente transferido o
tesouro da Liga de Delos para Atenas, recusado pela força permitir que
as cidades rompessem com a Liga, e usado recursos do tesouro para
projetos de seu interesse exclusivo, tais como o da construção do Partenão.
Assim, em nome do bem da proteção naval permanente, agora de
necessidade duvidosa - Atenas tinha feito a paz com a Pérsia em 449
-, Atenas transformou a Liga num império.
A resposta final de Atenas às acusações dos aliados espartanos, no
que concerne ao imperialismo ateniense, foi convidar os espartanos a
aceitar um julgamento, diké. A resposta espartana foi que os atenienses
já tinham cometido injustiça (adikein) (I, 79) e, baseados nisso, votaram
pela guerra.
O que emerge dessa troca é o modo pelo qual, no pensamento ateniense,
o lugar da justiça na relação entre cidadãos é uma coisa, e na relação
entre a pblis e os de fora é outra. Dentro da pdlis, a igualdade de posição
perante a lei especifica o tipo de participação a que cada cidadão tem
direito. Um posto público e suas recompensas devem ser atribuídos
àqueles que os merecem, por habilidade ou por feitos realizados. Cada
cidadão é livre para, não apenas participar da vida da cidade, mas
64 Atenas em questão
capaz de fazê-lo com sucesso devido a essa mesma participação. Esses
objetivos podem ser bens de excelência, riqueza ou poder. Na visão de
Péricles, não há nada na busca desses fins que possa ser considerado
destrutivo para o bem da cidade ou de algum outro cidadão individual.
Conseqüentemente, ser injustiçado enquanto cidadão implicaria a
interferência deliberada e desnecessária de outros nas atividades de
alguém. Na visão de Péricles, as leis devem ser respeitadas e temidas
porque protegem contra esses males. Mas na relação da pólis com os
outros de fora, tal concepção da injustiça não estaria garantida. Não é
que não haja espaço para a aplicação de regras de justiça. Quando dois
poderes aproximadamente iguais se confrontam, e nenhum dos dois
pode ter expectativas racionalmente fundadas de ser capaz de impor
sua vontade ao outro, a necessidade pode compelir ambos a concordar
com um julgamento feito de acordo com um padrão justo, o tipo de
arbitragem que os atenienses convidaram os espartanos a aceitar. Mas
esse é o caso-limite na aplicação da regra geral aceita pelos atenienses:
os mais fortes podem impor e sempre impõem sua vontade sobre os
mais fracos. E importante observar como essa regra é tanto interpretativa
como referência para a açáo. Ela justifica nossa compreensão dos motivos
dos outros de um modo particular, independentemente do que os outros
possam dizer em contrário; realmente, se aplicarmos essa regra,
reconheceremos naquilo que os outros dizem em contrário um mecanismo
através do qual tentam impor sua própria vontade. E o uso dessa regra,
tanto como guia para a açáo quanto para a interpretação, é sucessivamente
incorporada às decisões e ações dos atenienses em relação a três cidades-
-estado que se recusam a se submeter à vontade de Atenas.
A primeira dentre elas, Samos, um dos membros principais da Liga
de Delos, estava reagindo a uma intervenção ateniense. Em 441, Samos
entrara em disputa com Mileto, outra cidade-membro, quanto à posse
de Priene. Mileto apelou para os atenienses, que mandaram uma expedição
naval a Samos, onde forçaram uma alteração da constituição, levaram
cem reféns, que foram deixados na ilha de Lemnos, e deixaram uma
guarnição. Com a ajuda de Pissutnes, o sátrapa persa de Sardis, os
samianos revoltaram-se, resgataram os reféns e entregaram a guarnição
ateniense aos persas. Os atenienses controlaram a revolta ocupando Samos,
até que os samianos fossem induzidos a fazer um acordo, que implicava
não apenas a destruição de suas defesas e a entrega de sua frota aos
atenienses, mas também a entrega de outros reféns e o pagamento de
uma indenização pelo custo da guerra. O stratégos que comandou a
expedição a Samos foi Péricles.
Em 428, durante a primeira fase da Guerra do Peloponeso, Mitilene,
também uma cidade-membro, revoltou-se contra Atenas e pediu ajuda
Atenas em questüo 65
a Esparta, mas foi forçada a entregar-se devido h falta de grãos. Os
atenienses aceitaram a capitulação, mas em termos que punham a solução
do caso de Mitilene inteiramente nas mãos da assembléia ateniense. A
assembléia inicialmente votou pela execução de todos os homens adultos
e pela venda de todas as mulheres e crianças como escravos, uma
política defendida por Cléon, o sucessor de Péricles, como principal
porta-voz dos democratas atenienses. Mas os atenienses foram depois
persuadidos por Diódoto de que uma política mais flexível seria mais
vantajosa para eles.
Uma terceira cidade-estado, da ilha de Melos, não era uma cidade-
membro e era neutra na guerra. Mas em 416, os atenienses enviaram
uma frota para exigir a submissão dos mélios. Tucídides registrou um
diálogo entre os líderes mélios e os enviados da expedição ateniense,
no qual os atenienses afirmam com a maior clareza o princípio que
define a justiça da eficácia: "Que, nos conflitos humanos, só se entra
em acordo quanto à justiça quando a necessidade é igual; enquanto os
que têm supremacia de poder exigem tudo o que puderem, os mais
fracos cedem às condições que forem impostas" (V, 89, tradução de
Hobbes). Tanto nessa passagem como em outras, especialmente no
discurso que Eufemos faz aos siracusianos no livro VI, o porta-voz
ateniense representado por Tucídides rejeita a idéia de que qualquer
tipo de justiça de merecimento recíproco possa vigorar entre os povos.
Eufemos diz: "Não faremos discursos excelentes sobre como é justo
que governemos, porque nós sozinhos derrotamos os bárbaros ou porque
corremos mais riscos em nome da liberdade desses homens (isto C, os
peloponésios) do que pela de todos os gregos, inclusive a nossa" (VI,
83). E, realmente, quando os mélios respondem aos atenienses, eles .
também são representados como argumentando que os atenienses deveriam
respeitar princípios que beneficiam aos mélios assim como a eles próprios,
. precisamente porque será mais vantajoso para eles (isto é, os atenienses)
se assim o fizerem. Pois, observam os mélios, a conseqüência de se
aplicar o princípio do direito do mais forte, sem maiores qualificações,
será que outros se sentirão no direito, em outras circunstâncias, de
apelar para o mesmo princípio nas suas relações com você. Isto C, os
mélios sugeriram aos atenienses uma concepção mais sofisticada da
justiça da eficácia, que os atenienses, naquela ocasião, rejeitaram -
Melos, depois de um longo cerco, foi forçada a render-se, todos os
homens adultos foram mortos, as mulheres e crianças, escravizadas
-, mas que, mais de dez anos mais tarde, nos últimos meses da Guerra
do Peloponeso, iria informar o medo dos atenienses de que, se derrotados,
poderiam ser tratados da mesma forma com que tinham tratado os mélios.

66 Atenas em questão
Assim, os bens de eficácia têm supremacia na relaçáo dos atenienses
com as outras cidades-estado. E o lugar, muito limitado, atribuído à
justiça, assim m o O tipo de justiça visado são aqueles que a supremacia
dos bens de eficácia cooperativa exige. Mas esses bens são também
valorizados, em parte, pelo que tornaram possível, por exemplo, a
construção do Partenão: a eficácia cooperativa pode servir também à
excelência. Mas a natureza da relação entre os dois tipos de bens não
pode nunca emergir, enquanto as imagens da retórica de Péricles
continuarem a vigorar. Pois o que a atitude de Péricles nos impede de
ver, como disse anteriormente, é qualquer sugestão de que a supremacia
da eficácia, nas relações externas, possa talvez vir a prejudicar a busca
da excelência interna; e oculta, igualmente, a possibilidade de a aspiração
individual à excelência ou à eficácia vir a prejudicar o bem da cidade.
No centro da retórica de Péricles está a suposição, nunca discutida ou
claramente pormenorizada, de que todos os bens que os atenienses
buscam podem ser alcançados em harmonia uns com os outros, e, acima
de tudo, que o cidadão individual pode buscar seu próprio bem, seja de
excelência, riqueza ou poder, e ao mesmo tempo buscar o bem da
cidade. Por isso, a concepção de Péricles daquilo que Lowell Edmunds
(op.cit., 84) chamou "a primazia da pólis" não é apresentada como sendo
incompatível com uma multiplicidade de pontos de vista dos cidadãos
individuais, quanto ao modo como compreendem sua prosperidade. São,
realmente, os sucessos tanto dapólis como dos indivíduos que, nas palavras
de Péricles, fazem de "nossa cidade como um todo a escola da Grécia",
que não "precisa dos elogios de Homero ou de qualquer outro poeta"
(Tucídides 11, 41,l e 4). Atenas é não apenas um herói épico; é também
seu próprio poema épico. Portanto, Atenas, na visão de Péricles, oferece
ao resto da Grécia aquilo que a Ilíada e a Odisséia ofereciam à educação
dos moços atenienses.
Talvez essa apropriação da imagem homérica por Péricles explique,
em parte, por que os políticos aristocratas e conservadores considera-
vam tão difícil responder a Péricles e a seus sucessores. Pois eles,
acima de tudo, tratavam os textos homéricos como canônicos. Mas
tambCm encontraram um outro tipo de dificuldade. Aqueles que rea-
gem a períodos de mudanças rápidas e ameaçadoras, apelando para a
manutenção ou retorno aos modos do passado, ao costumeiro, ao
tradicional, sempre têm de enfrentar o fato de que, numa ordem social
estabelecida, aqueles que seguem suas regras não necessitam de boas
razões para fazê-lo. A questão do que constitui uma boa razão para a
ação é jogada sobre eles apenas quando já enfrentam alternativas, e,
caracteristicamente, os primeiros usos do raciocínio prático servirão para
justificar a busca de algum bem que não possa ser alcançado através
Atenas em questão 67
das rotinas costumeiras do dia, do mês e do ano normais. Só mais
tarde, quando essas rotinas tiverem sido mais ampla e radicalmente
abaladas, é que a questão de se não teria sido melhor seguir
irrefletidamente os costumes antigos poderá ser posta; e quando os
conservadores oferecem a seus contemporâneos boas razões para voltar
a um tipo de vida social anterior, menos refletido, os próprios meios
que utilizam para defender suas idéias evidenciam o quanto aquilo que
recomendam já não é mais possível. Assim, nas comédias de Aristófanes,
as figuras conservadoras retratadas são, em parte, vítimas cômicas porque
são forçadas a utilizar os modos retóricas que abominam para argumentar
contra esses mesmos modos. E o próprio Aristófanes é tão claramente
simpatizante do conservadorismo que isto já é uma evidência significativa
do poder da imaginação de Péricles.
Essa visão imaginária de Atenas foi sistematicamente comunicada,
mas nunca defendida, nos discursos de Péricles. Realmente, não poderia
ter sido defendida dentro das limitações da retórica de Péricles. E as
limitações dessa retórica não são acidentais; derivam do modo como a
retórica era até então compreendida enquanto technt!.
Plutarco, na sua obra sobre a vida de Teseu, fala do cultivo em .
Atenas de uma deinotés politiké (habilidade em política), que inclui a
habilidade de falar com eficácia. A assembléia e os tribunais tinham,
obviamente, alimentado uma prática de debate, de produção de discursos
rivais, uma prática que é então refletida nos grandes debates interiores
aos dramas trágicos, a partir de Esquilo. O que importa nesses debates
é que o orador eficaz é aquele que é bem-sucedido em conseguir fazer
com que os outros aceitem suas conclusões sobre o assunto em questão,
começando não pelas dele, mas pelas premissas da audiência. E, uma
vez que tal debate visa produzir a ação conjunta e cooperativa, as
premissas relevantes incorporarão um apelo àquilo que a audiência
considera desejável. Ao apelar para tais premissas, o orador eficaz terá
de reconhecer qual das duas abordagens diferentes deverá adotar.
Se as premissas, a partir das quais sua audiência está preparada para
argumentar, permitirem ao orador chegar à conclusão que é seu ob-
jetivo fazer com que aceitem, uma vez que também aceitem premissas
adicionais quanto aos meios necessários para garantir aqueles objetivos
que já consideram desejáveis, então o orador s6 terá de convencê-los
da verdade daquilo que tem a dizer, quanto à relação meio-fim rele-
vante naquelas circunstâncias. E Péricles, nos seus apelos àquilo que
gnomé e empeiria podem ensinar (11, 62,s e I, 142,5), exemplifica esse
tipo de raciocínio. Mas também dá exemplo de um tipo bastante difer-
ente de apelo.
68 Atenas em questüo
Ocasionalmente, uma audiência pode, inicialmente, estar num es-
tado de espírito tal que, a partir das premissas sobre o que acreditam
que seja desejhvel, não se pode construir uma argumentação cuja conclusão
seria aquilo que o orador visa alcançar. Nesse caso, o orador tem de
alterar as atitudes de sua audiência e também seu julgamento quanto ao
que é desejável; tem de mudar seus desejos, atenuando seus medos,
aumentando suas esperanças e o que quer que seja necessário para
alcançar seus objetivos. E também nisso Péricles se sobressaía: "Sempre
que os encontrava inoportunamente confiantes, falava para amedrontá-
-los, e, inversamente, sempre que estavam demasiado assustados, os
fazia recuperar a confiança", narra Tucídides (11, 65,9), depois de destacar
que Péricles era capaz de se fazer ouvir pelos atenienses mesmo quando
dizia coisas que não queriam ouvir, devido à sua reputação de honestidade
e sua recusa em lisonjear a assembléia.
A retórica de Péricles tinha de ser, então, argumentativa e
manipuladora. Os padrões de argumentaçáo mostram uma sofisticação
dedutiva que deve tanto ao uso da evidência em contextos forenses
quanto às formas de inferência usadas pelos filósofos da natureza dos
séculos VI e V, principalmente os eleatas. Mas a argumentação dedutiva
garante apenas uma conclusão quando há razão adequada para se acreditar
que suas premissas são verdadeiras, e a argumentação dedutiva prática
efetiva exige pelo menos uma premissa que caracterize alguma ação,
objeto ou estado de coisas como algo que, de fato, é desejado. Quando
todos concordam quanto ao que é desejável ou vantajoso, em alguma
situação particular, a apresentação da premissa relevante não causa
problemas. Quando, na Ilíada, as alternativas se apresentam, aquilo que
é vantajoso não causa problemas, justamente nesse sentido. Portanto,
Deífobo considera que se deve lutar sozinho ou junto com algum outro
troiano, "e ao seu pensamento lhe pareceu mais vantajoso ir atrás de
Enéias" (Ilíada XIII, 458-459), pois é a vantagem que traz a vitória e
a vitória é sempre desejável. Assim, no debate sobre Mitilene, Cléon,
o sucessor de Péricles na liderança do partido democrático, e Diódoto
conseguem argumentar a favor de políticas alternativas a partir de
premissas compartilhadas pelos dois oradores e pela audiência, quanto
àquilo que é vantajoso para Atenas. Mas quando tais premissas
compartilhadas não existem, que recursos tem o orador? Uma
pressuposição, apesar de não-reconhecida, subjacente à retórica
efetivamente praticada por Péricles, era que apenas formas não-racionais
de persuasão estavam disponíveis. Portanto, uma tese sobre onde se
deve traçar o limite entre aquilo que pode estar sujeito à argumentação
racional e aquilo que não pode já estava pressuposta nas práticas de
debate de Péricles. Platáo viria a argumentar que exatamente essa
Atenas em questão 69
pressuposição deve estar subjacente a toda política democrática, mas
foi na sua forma peculiar fojada por Péricles que tal pressuposição,
pela primeira vez, teve claramente um papel na vida grega. O que foi,
desse modo, excluído da argumentação e pesquisa racionais?
A resposta é a seguinte: aquele substrato comum de crenças relativas
ao que é desejável e indesejável, que fornecia aos atenienses democra-
tas as primeiras e últimas premissas de suas argumentações. Portanto,
as questões que opõem tais atenienses àqueles que sustentam pontos de
vista ou concepções sistematicamente diferentes, quanto àquilo que é
desejável ou não, não estão abertas ao debate ou à pesquisa racionais.
Elas devem ser tratadas, dentro do esquema de Péricles, como um
irracional, um dado. Conseqüentemente, as questões que dividem aqueles
cuja adesão fundamental é aos bens de eficácia cooperativa e a uma
concepção de justiça daí derivada, daqueles cuja adesão fundamental é
aos bens de excelência e à concepção de justiça correspondente, eram
racionalmente indiscutíveis, dentro de um esquema pericliano, e,
realmente, não podiam ser decifradas explicitamente antes dos estágios
finais - vinte anos depois da morte do próprio Péricles - da vida da
Atenas de Péricles. Pois aquilo que chamo de ponto de vista de Péricles
não era e não podia ser articulado do mesmo modo que uma teoria
filosófica pode e deve ser. A importância da retórica para esse ponto
de vista não era simplesmente que essa retórica provia a maioria de
seus contemporâneos atenienses dos parâmetros para a deliberação pública;
a visão de Péricles era, em si mesma, inseparável da retórica através da
qual era expressa; o trabalho de uma imaginação que adquiriu forma
nas construções e nas esculturas do Partenão assim como em palavras.
As imagens eram mais fundamentais do que conceitos ou argumentos,
para o ponto de vista de Péricles.
Vico afirmava que a compreensão humana, no processo de passar
da idade dos deuses, pela idade dos heróis, à idade dos homens, é
transformada de um plano poético, no qual o universal imaginário é
central, a um plano racional, no qual o universal imaginário é substi-
tuído pelo universal inteligível. Essa transformação conceitual é re-
almente a que ocorreu na passagem de Homero a Platão. E quando
chamo a visão pericliana da Atenas homérica, estou pensando não apenas
no seu conteúdo homérico - a própria Atenas vista como um herói
homérico, guiada por Atena assim como Aquiles -, mas também no
fato de que na sua auto-articulação ainda estava intimamente ligada à
poesia mais do que à filosofia. Entretanto, o reconhecimento, por parte
de seus contemporâneos, de que Péricles distinguia-se por sua
racionalidade e por seus apelos à racionalidade é também muito acertado.
 .
;
i
70 Atenas em questão
O que Péricles fet, ao traduzir uma perspectiva homérica nos termos
concretos da metade e do final do século V, foi também expandir
aquela visáo de maneira tal que a tornou disponível h crítica racional
posterior, num nível mais fundamental do que o imediatamente disponível
para ele mesmo ou para seus contemporâneos políticos.
Tucídides e Platáo, embora de modos muito diferentes, iriam propor-
-se tal tarefa. Mas a crítica radical das atitudes e crenças de Péricles
iniciou-se de um modo muito mais próximo da própria retórica de
Péricles. O orador pericliano era um ator no drama público de Atenas,
e a poesia dramática tinha recursos imaginários e relativamente racionais
perfeitamente adequados para oferecer antíteses dramáticas às teses 1
retóricas, apesar de que nem o drama trágico nem o drama cômico
fossem capazes de oferecer uma solução racional às questões levantadas
nas críticas às posições de Péricles e de seus sucessores. Mas foi, de
fato, no drama trágico e no drama cômico que algumas de suas limitações
mais importantes e a necessidade de transcendê-las foram pela primeira
vez identificadas. O mais importante comentador dos sucessores de
Péricles foi Aristófanes. O do próprio Péricles foi Sófocles: "As
semelhanças entre Édipo e Péricles, apesar de terem sido frequentemente
exageradas e super-interpretadas, ainda sáo notáveis e não devem ser
facilmente abandonadas", escreveu Bernard M. W. Knox no seu Oedipus
ar Thebes (New Haven, 1957, 63). As duas semelhanças com o Édipo
de Édipo Rei que Knox enfatiza - e Édipo Rei é afinal de contas uma
peça sobre uma cidade que sofre de uma peste, apresentada aos atenienses
numa época em que sua própria cidade tinha recentemente sido vítima
de uma peste - sáo o modo no qual Péricles combinava um tipo de
autoridade inquestionada, característica de um tyranos (e era isso que
os rivais políticos de Péricles diziam que era), com uma grande deferência
pela opinião pública e o fato de que Péricles pertencia a uma família
que estava sob uma maldição hereditária, por causa de um assassinato
sacrílego cometido por um ancestral. Mas Knox dá grande ênfase, não
às semelhanças entre o próprio Péricles e Édipo, mas às semelhanças
entre Édipo e a Atenas de Péricles.
O próprio Péricles descrevera o império ateniense como uma tirania,
e foi ainda Péricles que não apenas se vangloriou da riqueza e da
techné dos atenienses, no seu exercício de poder, mas que também
afirmou ser por causa disso que os atenienses eram invejados por outros.
Assim também &ipo diz, ao explicar o ressentimento invejoso de Creonte:
"6 riqueza e tyrannis e techné que sucede a techné na competição da
vida, quanta inveja guardada em ti ..." (380-383).
Atenas em questão 71
O que Sófocles atacava em Édipo Rei era a hybris de Péricles e de
Atenas, aquela violência que expressava o orgulho que o coro de Sófocles
considerava como a causa do poder tirânico. E atacava esta hybris
particular de Atenas devido a uma confiança ímpia na eficácia do uso
habilidoso do poder, uma confiança que tinha tomado o lugar do cuidado
e do respeito adequado pela relação da cidade com a lei divina. Mas
se Édipo Rei era de fato uma peça política (a posição de Knox), sua
mensagem náo foi ouvida, ou, se foi, foi rejeitada. A trilogia à qual
pertencia Édipo Rei náo conseguiu o primeiro prêmio quando foi produzida
em 427 ou 426, embora a peça viesse a ser considerada por Aristóteles
como exemplar, enquanto drama trágico, e os sucessores de Péricles
mantiveram todos os aspectos da política de Péricles que sugeriam a
acusação de hybris.
Quando Sófocles apresentou sua penúltima peça, o Filocteto, em 409,
Atenas vivia condições bastante diferentes. A destruição da expedição
a Siracusa e a revolução dos Quatrocentos tinham abalado a democra-
cia ateniense, mas a sua retomada do poder dos oligarcas e uma série
de vitórias navais tinham-lhe dado, pelo menos por um certo tempo,
renovadas possibilidades de se preservar. Era, portanto, oportuno e
urgentemente necessário voltar a levantar as questões do que era a
justiça dentro da comunidade política, do que era a justiça em relaçáo
àqueles que não pertenciam a ela, e a relaçáo de ambas as concepções
com o que era propício e vantajoso. E essas são as questões abordadas
pelo Filocteto.
A ação se desenrola na infecunda ilha de Lemnos, onde Filocteto
foi abandonado pelos gregos quando estava a caminho para Tróia. No
santuário da deusa Crisis, foi picado por uma cobra. O ferimento, que
o levava a gritos intermitentes de agonia, fazia com que se tornasse um
fardo desnecessário à expedição. Durante nove anos sobreviveu sem
nenhum contato humano nas condições mais precárias. Seu único recurso
sáo seu arco e suas flechas mágicas. Filocteto tinha sido - e de fato
ainda seria -um grande arqueiro, e quando ajudou a Héracles moribundo,
o filho semimorta1 de Zeus, acendendo a pira funerária que iria livrar
Héracles de sua agonia, Héracles presenteou-o com o arco e as flechas.
Durante os nove anos que Filocteto permanecera em Lemnos, os gregos
não tinham conseguido tomar Tróia. Foi quando ouviram de uma profecia
do vidente troiano Helenos que apenas com as armas de Filocteto iriam
conseguir dominar Tróia. Então, Ulisses, experiente e astuto, e o fi-
lho de Aquiles, o jovem e inexperiente Neoptólemo, sáo enviados a
Lemnos.
72 Atenas em questão
O conteúdo político da peça é claro. O grande problema que se põe
para os gregos em Tróia é o mesmo grande problema que se põe para
os atenienses em 409: como fazer com que uma guerra que durou
tantos anos encontre solução satisfatória? Os atenienses não podem
evitar a derrota nas mãos de Esparta sem a cooperação de alguns daqueles
a quem prejudicaram injustamente no passado; os gregos não podem
ter esperança de derrotar os troianos sem a ajuda de Filocteto. Mas não
é apenas nesse sentido geral que Sófocles relaciona a ação da peça à
situação de Atenas. Se os atenienses tivessem compreendido Édipo Rei
do modo que Knox sugere, poderiam tê-la percebido como, em parte,
um ataque partidário à democracia de Péricles. Mas, no Filocteto, Sófocles
tem o cuidado de deixar claro que a peça é, não sobre as ações de um
partido, mas sobre o modo como todos os cidadãos atenienses, inclusive
ele, devem enfrentar as questões suscitadas por sua história comum.
Ele chega a isso através do modo como alude, na peça, ao seu próprio
passado na vida pública anteniense.
Para ser um dramaturgo trágico ou cômico em Atenas era necessário,
de qualquer forma, ser uma figura pública e política, mas Sófocles
tinha tido papéis adicionais. A peça é sobre um exilado deixado, contra
sua vontade, em Lemnos. Quem tinham os atenienses forçado a ficar
em Lemnos? Os reféns de Samos em 441. E que stratégoi atenienses
tinham feito isso? Péricles era seu líder, mas um de seus colegas era
Sófocles, eleito, segundo diziam, devido a seu sucesso com Antigona.
E, apesar de isso ter ocorrido muito tempo antes de 409, Sófocles tinha
sido, em 413, um dos delegados especiais eleitos depois que a notícia
do desastre em Siracusa alcançou Atenas. Assim, Sófocles, mesmo aos
oitenta e sete anos, fala não contra os que estão no poder, mas como
um dos que dividem o poder, que precisam saber como o poder deve
ser usado. Mas não é apenas situando a ação da peça em Lemnos que
a relaciona com a sua própria vida, enquanto figura pública. No final
da peça, os asclepíadas, os descendentes e seguidores de Asclépio na
arte da cura, prometem a Filocteto uma cura para sua chaga. O culto
a Asclépio tinha sido estabelecido em Atenas antes de o santuário-
templo na Acrópole ficar pronto para receber o deus; até que ficasse
pronto, a casa de Sófocles tinha sido escolhida para ser a casa do deus,
e Sófocles, portanto, encontrou-se numa relação singular com os
asclepíadas.
Já devemos ter aprendido com Karl Reinhardt (Sophocles, trad. H.
e D. Harvey da terceira edição alemã de 1947, Oxford, 1979) que a
tragédia central é a de Neoptólemo, que enfrenta dois conjuntos incom-
patíveis de demandas e que, ao ceder a cada um por sua vez, não
Atenas em questão 73
consegue ser e fazer o que deve. No início, Neoptólerno é apresentado
como alguém que, como todo jovem ateniense bem-educado, respeita
o honroso e despreza o vergonhoso; mas também, como todo jovem
ateniense bem-educado, quer não apenas ser excelente, mas sobressair-
se perante os outros, vencendo. A isso Ulisses é capaz de apelar quando
persuade Neoptólemo da necessidade de enganar habilmente se quiserem
obter o arco para os gregos. Ulisses é o que é na Odisséia: astuto, cheio
de recursos, um mestre dos estratagemas, cujo comportamento é con-
trolado por um objetivo predominante, o de garantir a vitória aos gregos,
garantindo primeiro a posse do arco. Os bens de eficácia são reconhecidos
como predominantes. Mas também para Filocteto, mesmo se de um
modo diferente.
Filocteto foi reduzido, pelo extremo de sua privaçãq, a dedicar-se
à sobrevivência por quaisquer meios disponíveis. No primeiro momento
em que tiver oportunidade, está determinado a escapar da privação.
Seu único objetivo, além desse, é vingar-se dos que o fizeram sofrer.
Filocteto é tão indiferente às necessidades dos gregos, quanto Ulisses
às suas.
Neoptólemo tem duas razões para concordar em fazer o que Ulisses
ordena que faça. Ele deseja conquistar Tróia e também foi enviado a
Lemnos por generais gregos que têm autoridade legítima sobre ele.
Entretanto, no início, diz que preferiria perder, tendo desempenhado
bem seu papel, a vencer, tendo tido um desempenho ruim. Há, por-
tanto, um reconhecimento inicial de que alguém pode ser kakós (mau
- o oposto de agathós) e vencer. Mas se tivesse de ser agathós e kakós
e perdesse, no que teria sido excelente? Talvez por não ter uma resposta
clara a essa questão - seus padrões são não mais do que os padrões
periclianos convencionais de um jovem ateniense de classe alta, o tipo
de padrões pelos quais um Alcibíades teria sido educado - é que
Neoptólemo hesita durante toda a peça, primeiro numa direção depois
na outra. E a primeira evidência disso é o discurso com que Ulisses
consegue vencer seus escrúpulos quanto a enganar Filocteto, um ato de
persuasão que Ulisses confirma ao invocar três deuses: Hermes, o deus
das rusas; Niké, Vitória concebida como um ser divino; eAtena Polias,
a Atena guardiã da cidade. Ulisses, assim, identifica os bens de eficácia,
os bens da vitória com a causa de Atenas teologicamente entendida. E
uma vez que o Filocteto é um drama essencialmente teológico, isso
não é irrelevante.
Quando, depois de enganar Filocteto pela primeira vez, Neoptólemo
muda de opinião (metanoia) em face do espetáculo do sofrimento de
Filocteto, ele se torna um instrumento dos propósitos de Filocteto,
74 Atenas em questão
assim como antes tinha servido aos de Ulisses Neoptólemo agora
reconhece que, ao tomar o arco que merecidamente pertence a Filocteto
- foi uma recompensa de Héracles por suas virtudes de coragem e
amizade e um reconhecimento de sua excelência como arqueiro - agiu
injustamente com relação ao merecimento. Assim, a justiça do mereci-
mento, a justiça concebida em termos de bens de excelência, por enquanto
é devidamente reconhecida. Essa justiça exige que Neoptólemo devolva
o arco. Mas ele e Ulisses não conseguem ir além de trocar afirmações
sobre suas visões da justiça, agora rivais e incompatíveis. Nenhum dos
dois é capaz de apoiar suas afirmações em argumentos. Neoptólemo
não pode argumentar, e não parece ter a intenção de fazê-lo, que é para
o bem dos gregos como um todo que a justiça do merecimento não
deveria ser violada e que os erros cometidos ao exilar injustamente
Filocteto em Lemnos e ao tentar roubar seu arco deveriam ser agora
reparados.
Péricles, como observei anteriormente, disse na Oração Fúnebre
que os atenienses têm uma consideração especial por "aquelas leis que
são promulgadas em benefício dos que sofreram injustiça e pelas leis
não-escritas cujo transgressor incorre em desonra e vergonha" (II,37,3),
exatamente o tipo de desonra que Neoptólemo reconhece em seu
comportamento anterior em relação a Filocteto. De modo que não é
apenas Ulisses que é capaz de apelar para elementos da visão pericli-
ana; Neoptólemo também o faz. E o que o diálogo entre eles destaca
é a incoerência potencial dessa visão, que abriga modos potencialmente
incompatíveis de conceber as relações dos gregos entre si e os laços
que unem os atenienses. Mas, assim como uma das limitações da retórica
pericliana é que concepções rivais do que a justiça exige não encontram
avaliação racional dentro de seus parâmetros, essa também é uma das
limitações da tragédia sofocliana, isto é, uma limitação percebida a
partir do nosso ponto de vista, e não do de Sófocles.
Pois Sófocles oferece a Péricles o que, na perspectiva homérica,
seria uma réplica conservadora, uma restauração de uma versão mais
antiga da visão homérica. Ele, de fato, nos permite ver na transmutação
que Péricles faz de Homero a incoerência da imagem pericliana de
Atenas e o modo como ela põe aos atenienses questões hs quais não
pode responder. Mas o próprio Sófocles trata essas mesmas questões
como não tendo e não podendo ter resposta racional; a única solução
só pode vir da aparição de um deus.
Eurípides tinha popularizado o deus ex machina como recurso
dramático. Mas Karl Reinhardt mostrou que, no Filocteto, o que se nos
apresenta não é apenas mais um exemplo desse dispositivo já con-
Atenas em questüo 75
vencional por volta de 409. A trama exige, não um desfecho arbitrário,
através da intromissão do sobrenatural, mas a descoberta de um padrão
para a ação que os recursos meramente humanos foram incapazes de
oferecer. O padrão ao qual Neoptólemo foi incapaz de apelar, ao longo
de toda a peça, mas do qual precisava imensamente, revela-se um padrão
divino, e não apenas o padrão de um deus qualquer. "O deus -Héracles,
o deus cuja presença fundamental foi sentida ao longo da peça -
aparece como o padrão visível em relação ao qual o homem é medido"
(pp. 190-191). E Héracles vem para conduzir Filocteto, Neoptólemo e
mesmo Ulisses de volta ao caminho planejado para eles por Zeus. É à
justiça de Zeus que Sófocles apela para fornecer o padrão que os seres
humanos não conseguem estabelecer por conta própria. E a justiça de
Zeus, díke, é a ordem subjacente do universo, unicamente dentro da
qual a justiça humana encontra sentido, propósito e justificação.
Sófocles apela a essa concepção homérica fundamental da ordem
cósmica divinamente ordenada, para responder às questões que nem
Homero nem seus personagens conseguiram sequer suscitar. Mas ao nos
remeter ao esquema homérico, Sófocles nos oferece uma reação, não
uma resposta. A reconciliação de Filocteto, Ulisses e Neoptólemo depende
do comando ad hoc de Héracles: neste esquema nada é ou pode ser
aprendido, quanto ao grau de generalidade em que devem ser avaliadas
as alegações rivais da justiça de eficácia ou da justiça do merecimento.
O fato de que essas alegações só podem ser avaliadas corretamente
dentro de um esquema teológico faz, realmente, parte daquilo que Sófocles
diz aos seus concidadãos. E talvez o que ele queria que os atenienses
- e nós - aprendêssemos é que não podemos tratar tais alegações em
geral, mas que devemos levar em consideração a voz de algum ser
divino. Entretanto, mesmo que tenha sido isso o que Sófocles quis
dizer, uma outra possibilidade deve ser investigada: a reação de Sófocles
é inerentemente defectiva, não devido àquilo que diz, mas porque o
drama trágico não é o tipo de gênero que pode fornecer respostas
adequadas ao tipo de questões sobre a justiça que o Filocteto põe, e
apenas quando as questões sobre a justiça e o raciocínio prático são
postas conjuntamente, o que só pode ser feito dentro dos gêneros da
pesquisa filosófica, é que qualquer um dos dois tipos de questões pode
ser respondido. Essas seriam as alegações de Platáo, mas apesar de a
crítica da poesia dramática ser essencial ao projeto platônico, ele não
dirigiu seu ataque fundamentalmente contra a poesia dramática, mas
contra o cultivo sistemático dos bens de eficácia. Os oponentes que
escolheu para si eram alguns professores de retórica e alguns sofistas.
 76 Atenas em questão
E tanto para compreender as argumentações de Platáo, como para
compreender as teses sofísticas que têm sua própria importância
independente para a minha exposição, num sentido mais amplo, é
necessário que não passemos diretamente de Sófocles a Platão, mas que
antes consideremos mais um aspecto crucial do contexto no qual Platáo
conduziu sua disputa com os sofistas, isto é, a conduta dos atenienses
na Guerra do Peloponeso e sua subseqüente derrota.
Platão, não apenas nos primeiros diálogos, mas também em tra-
balhos mais maduros como o Menon e a República, retratou conversas
entre Sócrates e uma variedade de interlocutores, conversas que são
representadas como tendo ocorrido durante a Guerra do Peloponeso e
que, na ocasião, tinham uma relação direta como os eventos da guerra
em curso. Assim, a crítica sistemática das posições dos professores de
retórica é feita contra Górgias de Leontini no diálogo que leva o seu
nome. Que papel teve Górgias na história de Atenas? Foi ele que veio
a Atenas em 427 como membro de uma embaixada de Leontini, a fim
de persuadir os atenienses a intervir na Sicília, um pedido que foi atendido.
A primeira expedição à Sicília foi a precursora da expedição de 415
cuja derrota fragorosa fatalmente enfraqueceu o poder ateniense. Portanto,
num sentido muito importante, a habilidade retórica de Górgias foi
uma das causas da derrota de Atenas. Quem eram os generais que
inicialmente comandaram a primeira expedição? Caríades, que foi logo
morto numa batalha naval, e Laques. Quem eram os generais que
inicialmente comandaram a segunda expedição? Lâmaco, que morreu
logo, e Nícias. Portanto, num sentido muito importante, Laques e Nícias
contribuíram para a derrota de Atenas. E quem, no Laques, são os
interlocutores de Sócrates, representados por Platão como incapazes de
compreender não só a areré da coragem, mas também a relação daquela
areté com a areté como tal, sendo portanto deficientes em termos de
areté? Laques e Nícias.
Como no Górgias, Platão está propondo sua explicação daquilo que
causou a ruína de Atenas. Em ambos os casos, as teses que questiona
são teses propostas por Tucídides. Não estou querendo dizer, obvia-
I mente, que estivesse referindo-se explicitamente à história de Tucídides,
I apesar de essa possibilidade não poder ser excluída. O que eu quero
dizer é que estava se situando diante de uma visão da história de Atenas,
durante a Guerra do Peloponeso, que encontrou em Tucídides sua
I expressão lúcida e pormenorizada. E isso vale não apenas para diálogos
I
tais como o Górgias e o Laques, mas também para diálogos posteriores
como a República. A derrota de Atenas, em 404, tinha sido acompanhada
pela queda da democracia e pelo governo dos extremistas pró-espartanos
Atenas em questão 77
do partido oligárquico, que passaram a ser conhecidos como os Trinta
Tiranos. O centro da resistência aos Trinta Tiranos era o Pireu, e é lá
que a conversa representada na República ocorre, uma conversa na qual
os argumentos centrais de Sócrates implicam que é da natureza da
democracia preparar o caminho para a tirania. Dentre os personagens
presentes: Céfalo, o velho rico, tinha sido amigo de Péricles; seus
filhos Lísias e Polemarco estavam, como democratas, condenados à
morte pelos Trinta Tiranos, e Polemarco foi de fato morto, sendo que
Lísias se tornou um líder na restauração da democracia; os irmãos mais
velhos de Platáo, Glauco e Adamanto, que já tinham servido no exército
em Megara, eram sobrinhos de Crítias, o autor de um poema em louvor
da constituição de Esparta, sendo ele próprio o mais influente e o mais
extremo dos Trinta Tiranos; e Sócrates, que tinha obtido permissão dos
Trinta para permanecer em Atenas, tinha-se recusado a obedecer as
ordens ilegais de prender Leon de Salamina, arriscando-se a ser executado,
e tendo sido executado em 399 com base nas acusações de líderes da
democracia restaurada. A República é, portanto, em parte, um diálogo
entre aqueles que deveriam sofrer mortes injustas nas mãos dos
protagonistas tanto da oligarquia como da democracia; e deve ser lida
como um diálogo sobre por que a oligarquia e a democracia são, por
sua natureza, regimes políticos injustos. Mas de que maneira esses
fatos estão relacionados com os temas tratados por Tucídides, assim
como o Górgias e o Laques estão, de modo tão palpável? Para re-
sponder a esta questão é necessário identificar o ponto de vista do
próprio Tucídides em relação aos eventos sobre os quais escreveu sua
história.
Três aspectos desse ponto de vista são cruciais. Primeiro, Tucídides
separa areté e inteligência, uma separação visível nas carreiras opostas
de Nícias e Alcibíades. O veredicto de Tucídides sobre Nícias, depois
de contar como se entregou aos siracusanos e foi executado por eles,
foi que ele era, entre todos os gregos, o que menos merecia tal in-
fortúnio "porque em toda sua vida, sua conduta tinha sido regulada
pela areté" (Tucídides VII, 86,5). Nícias tinha sido contra o projeto da
segunda expedição à Sicília, mas não teve a inteligência necessária
para convencer a assembléia do mesmo modo como Péricles tinha feito.
Alcibíades tinha a habilidade de persuadir audiências difíceis de serem
persuadidas, assim como Péricles, e Tucídides retrata-o exercitando
sua habilidade ao persuadir os soldados em Samos a não retomar a
Atenas e derrubar os Quatrocentos em 411 (VIII, 86,s-6). Mas Al-
cibíades não tinha as aretai de Péricles, que o tornariam capaz tanto de
exercitar um controle cauteloso, um respeito pelos limites, quanto de
 '78 Atenas em questão
reconhecer como sua realização individual se relacionava com a da
cidade. A falha dos líderes que sucederam Péricles, disse Tucídides,
foi que visavam vantagens para si mesmos e não para a cidade. Péricles
tinha combinado uma inteligência prática, que podia usar na manipu-
laçáo retórica ou na concepção de políticas, com aretai apropriadas. Mas
no retrato apresentado por Tucídides, essas características são apresentadas
como independentes, e o fato de Péricles possuir ambas não passa de
uma contingência.
Em segundo lugar, no mundo social, assim como Tucídides o repre-
senta, há e s6 pode haver a justiça que os fortes julgam de seu interesse
sustentar. E isso vale para as cidades-estado, internamente, assim como
para suas relações entre si. Quando aqueles que têm poder para fazê-
10 consideram de seu interesse derrubar o regime de governo existente
na sua própria pólis, partem para a guerra civil. Quando membros da
mesma facçáo política têm o poder e o desejo de sobrepujar líderes
rivais, partem para a luta de facçáo. Náo é surpreendente que Hobbes
tenha concluído de suas leituras de Tucídides que ou a justiça tem de
ser imposta pelo poder ou não haverá justiça. Mas isso não implica que
I o próprio Tucídides tenha sido um hobbesiano prematuro. Plutarco (Nicias
29) conta-nos que, depois da derrota ateniense em Siracusa, alguns dos
atenienses escravizados conseguiram sua liberdade recitando passagens
das peças de Eurípedes. Em algumas dessas peças, principalmente as
Troianas e Hécuba, a visão de justiça é notavelmente similar à de
Tucídides. E Peter Green comentou como as palavras finais do coro,
nas Troianas, seriam um epitáfio adequado à narrativa de Tucídides
i
dos episódios finais do desastre ateniense em Siracusa. Mas a dura
necessidade de que Eurípedes fala naquele coro é a necessidade da
ordem cósmica. Escrevendo sobre as Troianas, Hugh Lloyd Jones disse
"...os gregos váo longe demais na sua vingança ... nós sabemos desde
o começo que váo acabar em desgraça, como ocorre na tradição épica.
A justificação de Zeus é, desde o começo, dura ..." (The Justice of Zeus,
153). E Tucídides também pode ser lido como apresentando-nos uma
visão da ordem cósmica na qual aqueles que se permitem perseguir seu
próprio engrandecimento, sem o devido respeito pelos limites, encontram
I
o mesmo tipo de destino que infligiram aos outros. Assim, a natureza
das coisas aparece, náo numa intervenção divina, como em Sófocles -
I
Tucídides sempre despreza os apelos à intervenção divina -, mas na
própria ordem dos fatos; e tal teologia era, a seu modo, tanto parte da
herança homérica como as crenças de Sófocles. Ela reflete uma intuição
do Homero da Ilíada, mas não de seus personagens, de que ninguém
~
11
I
1
vence e continua vencedor. A longo prazo, seremos todos derrotados,
e a perspectiva de morte infame ou escravidáo aguarda a todos, não
Atenas em questão
lr
a:+
apenas os que são derrotados. Tucídides, obviamente, traduziu esta
parte da Weltanschauung homérica em termos inteiramente seculares.
i
O que essa tradução nos oferece é uma concepção da justiça inteiramente
j ' a serviço da eficácia, uma justiça para a qual o merecimento é irrelevante,
a não ser quando aqueles que têm o poder, num certo momento, decidem
considerá-lo relevante. Náo há como apelar para além das realidades
I
Em terceiro lugar, Tucídides estava principalmente preocupado com
o lugar da retórica no mundo social e político. Ele considerava Péricles
o máximo em termos de realizaçáo retórica, e a retórica com a qual
estava envolvido era a retórica manipuladora empregada com tanto
sucesso por Péricles e sem qualquer sucesso por Nícias. Marc Cogan
(The Human Thing, Chicago, 1981, especialmente capítulo 6) argu-
menta com convicçáo que quando Tucídides afirmou que com sua história
o leitor poderia aprender náo apenas que eventos realmente aconteceram,
mas também que tipo de evento acontecerá, de acordo com a realidade
humana (kata to anthropinon) (Tucídides I, 22,4), o que estava
identificando como realidade humana subjacente era a conexão entre a
deliberaçáo retórica e a açáo política. Cogan sugere que é através dessa
conexão, do ponto de vista de Tucídides, que a relação entre ações
individuais e os projetos da pólis como um todo devem ser compreendidos.
Se isso é verdade, então é nessas deliberações públicas nas quais os
indivíduos exigem, ou de seus concidadãos ou dos cidadãos de uma
outra cidade, a adoçáo de uma política e náo de outra, que a forma do
raciocínio prático, tal como Tucídides o compreendeu, toma-se manifesta.
Através dos recursos da retórica, compreendida do modo como Péricles
e Tucídides a compreendiam - retórica, isto é, de acordo com os
ensinamentos de Górgias -, os indivíduos fazem com que um tipo de
açáo e não outro seja realizado. Uma vez que tal retórica deve excluir
de seu âmbito qualquer avaliaçáo racional de fins ou de concepções
rivais de justiça, como argumentei ao discutir o próprio Péricles, segue-
se que a conexáo fundamental que um retórico habilidoso tem de
t
estabelecer entre si e sua audiência deve ser náo-racional. Ele não pode
i oferecer à sua audiência qualquer explicaçáo racionalmente defensável
f dos fins que, no seu ponto de vista, ele e eles devem, se forem racionais,
L
perseguir; deve apelar a fins que ele e eles de fato já compartilham e
i
a esperanças e temores definidos nos termos desses fins. Como membro
de uma comunidade sustentada por sentimentos compartilhados e pela
coincidência de interesses, o retórico apela para os outros membros da
mesma comunidade. Dentro desse contexto, obviamente, o retórico
raciocinará sobre meios, argumentando que, dado que tal fim comum
80 Atenas em questão
é seu e da audiência, eles deveriam adotar tal meio (como Alcibíades
argumentou ao conclamar a aprovação da expedição siciliana) ou que,
dado que tais são os fins limitados que a audiência possui, deveriam
perseguir seu fim comum apenas em tal modo limitado (como os atenienses
foram forçados a argumentar depois de suas grandes perdas na Sicflia).
A preocupação do próprio Tucídides com as questões humanas é,
obviamente, uma preocupação que o leva a reforçar as diferenças entre
aquilo que o orador, assim como a audiência, tinha a intenção de realizar,
através da implementação de suas decisões deliberativas, e o que realmente
aconteceu. Aqui a fortuna (tyché) e especialmente a má-fortuna (dystychia)
começam a fazer parte das questões humanas. Mas o que ele também
nos mostra é como uma compreensão particular do papel da deliberação
nos assuntos humanos pode oferecer uma explicação causal das ações
humanas e de seus resultados.
Ao fazer isso, Tucídides propôs uma versão paradigmática da expli-
cação da ordem social e das relações humanas, que deve ser pressuposta
por qualquer exposição e defesa racional do que está implicado na
adesão aos bens de eficácia cooperativa e à concepção correspondente
de justiça. Defensores posteriores dessa adesão apelaram para outra
versão, mais tarde historiadores e defensores modernos da mesma adesão
frequentemente apelam para o que consideram ser as descobertas das
ciências sociais. Mas duvido que algum historiador posterior ou cientista
social moderno tenha alguma contribuição substancial para acrescentar,
nesse domínio, Aquilo que podemos aprender com Tucídides. Assim, a
visão de Tucídides da ordem social e das relações humanas deve ser
discutida por qualquer um que empreenda o questionamento das alegações
implícitas na adesão aos bens de eficácia cooperativa. Portanto, não é
surpreendente que a extensa argumentação de Platão na República possa
tão facilmente ser lida como réplica a Tucídides.
Capítulo V
PLATÁO E A PESQUISA RACIONAL
Atribuí a Tucídides três teses: areté é uma coisa e inteligência prática
outra bem diferente, e sua conjunção é mera coincidência; o grau e o
tipo de justiça que pode haver na ordem social são aqueles que os
fortes e poderosos permitem que haja; e a deliberação retórica, tal
como praticada por aqueles que aprenderam com Górgias e seus discípulos,
é o melhor modo para os seres humanos responderem às questões relativas
ao que se deve fazer. O objetivo dominante da filosofia política madura
de Platão é negar todas essas três teses através de uma teoria que
revele tanto as conexões entre elas como as conexões com as teses
pelas quais deseja substituí-las. O que liga as teses de Tucídides é uma
única pressuposição: os bens de eficácia devem prevalecer sobre os
bens de excelência e esses serão valorizados apenas à medida que os
que valorizam os bens de eficácia permitirem que o sejam. Platão nega
esse pressuposto, propondo pela primeira vez uma teoria bem-articulada
sobre o que realmente é a excelência humana, e porque é racional, à
luz dessa teoria, sempre subordinar os bens de eficácia aos bens de
excelência.
A negação de Platáo da primeira tese de Tucídides, que a areté é
uma coisa e a inteligência prática outra bem diferente, baseia-se em
argumentos concebidos para mostrar que sem areté não se pode ser
racional nem em termos teóricos nem em termos práticos, e que sem
racionalidade não se pode ter areté. Portanto, a concepção que Tucídides
tem de Nícias, como alguém que genuinamente possui areté, era
simplesmente um erro, um erro identificado no Laques, quando Nícias
aparece em confusão, não apenas quanto à virtude da coragem, mas
Quanto à natureza da virtude em geral. E uma parte fundamental da
visáo de Platão é que não compreender o que é a virtude impede alguém
de ser virtuoso.

82 Platão e a pesquisa racional
. fim, derivadas da empeiría. Do ponto de vista de Platão, ninguém pdde
Obviamente, não apenas Nícias falha, de acordo com os padrões de
Platão. Platão também argumentou que Péricles e seus predecessores
na construção do império ateniense, tais como Temístocles, Miltíades
/ techné específica serve é um bem, e essa compreensão exige um
e Cimon careciam de virtude; mais especificamente, careciam de
sophrosyne e dikaiosyne (Górgias 503c, 515-517 e 519a). Qual era então
a justiça, a dikaiosyne, que eles não tinham? A rejeição de Platão da
visão de Tucídides, de que a justiça não é nada mais do que aquilo que
os fortes fazem dela, preserva em grande parte a concordância com
Tucídides quanto ao que realmente acontece. O que as pessoas geralmente
consideram ser a justiça é, na verdade, aquilo que os fortes pensam que
seja. E a justiça, retamente entendida, requer um tipo de pdlis
extremamente improvável de poder ser construída. De forma que, na
visão de Platão, a justiça está ausente do mundo social e político, de
maneira muito mais radical do que em Tucídides. Entretanto, o ponto
de vista de Tucídides de qual é o lugar da justiça no mundo expressa
uma ilusão, de um ponto de vista platônico.
Em primeiro lugar, aqueles que carecem de justiça não apenas falharão
em termos de excelência, pelo padrão da virtude genuína, mas também
em termos de eficácia, uma incapacidade que eles próprios serão inca-
pazes de compreender corretamente. Políticas injustas, oligarquias
timocráticas ou plutocráticas, democracias ou tiranias são arruinadas
devido à sua injustiça e à injustiça de seus governantes. Aí reside a
causa do tipo de fracasso que Tucídides atribuíra à tyché. Dessa forma,
a justiça e a virtude têm uma eficách causal no mundo social e político,
de uma maneira bastante incompatível com a visão de Tucídides.
A terceira negação de Platão envolve tanto a natureza da retórica de
Péricles como a alternativa a ela. Porque a retórica de Górgias é um
tipo de manipulação não-racional, seu uso torna os cidadãos piores. O
retórico tem de apelar para sua audiência; tem de conseguir sua aprovação
para o que quer. Assim os lisonjeará e jogará com suas esperanças e
temores, de modo a fortalecer sua irracionalidade. Qual é a alternativa?
É a retórica usada por aquele orador que é, ele próprio, um homem
bom, e cuja retórica é uma techné genuína (Górgias 506d), diferentemente
da mera empeiría (Górgias 500e) da retórica pericliana. Quando Platão
contrasta techné e empeiría, através desse contraste mesmo, ele critica
a assimilação dessas duas noções não apenas pelo próprio Péricles
(Tucídides I, 162,5-9), mas, em termos mais gerais, pelos oradores
relatados por Tucídides (Lowell Edmunds, Chance and Zntelligence in
Thucydides, 26-27). Platão e Péricles diferem em suas concepções de
techné. Do ponto de vista de Péricles, a techné é uma habilidade, ou
um conjunto de habilidades, baseadas em generalizações do tipo meio-
Platão e a pesquisa racional
dominar uma techné se não compreender de que modo o fim a que essa
conhecimento dos bens e do bem em geral. Como pode tal conhecimento
ser adquirido?
Ao responder essa pergunta, Platão tinha tanto de se apoiar naquilo
que tinha aprendido de Sócrates como transcender as limitações do
método socrático. De Sócrates, herdou um uso negativo da argumen-
tação dedutiva, assim como desenvolvida no seu método de refutação
(elénchos), mas também um padrão de verdade. Como Sócrates,
acreditava que o primeiro passo para a verdade tinha de ser o uso de
elénchos para mostrar a insustentabilidade de nossas crenças preexis-
tentes. Pois, ao envolver seus interlocutores em inconsistências em
relação à natureza da coragem, da piedade, da justiça ou do que quer
que fosse, Sócrates mostrava-lhes que não apenas nem tudo que acredi-
tavam em relação àquele assunto podia ser verdade, mas também que
não tinham meios para decidir que partes daquilo que acreditavam
eram falsas e que partes, se alguma, eram verdadeiras. Sócrates, assim,
evitava a exigência imposta sobre o retórico pericliano de só ser capaz
de argumentar a partir de premissas previamente aceitas pela audiência,
uma exigência que reaparece na história posterior, tanto da retórica
como da filosofia, numa variedade de formas, a última sendo o apelo
a intuições comuns, tão básica para certos tipos recentes de filosofia.
Entretanto, se não podemos começar, sem questionamentos, a partir
daquilo que já acreditamos, como podemos começar? A resposta so-
crática é a seguinte: pela tese de qualquer um, nossa própria ou de
qualquer pessoa indiferentemente, contanto que seja rica o suficiente
em conteúdo e formulada de modo a suscitar tentativas sérias de refu-
tação. Qualquer tentativa de refutação, a partir de qualquer ponto de
vista, deve ser conduzida tão longe e tão sistematicamente quanto os
participantes da pesquisa forem capazes. A tese que melhor resistir às
tentativas de refutação - caracteristicamente, é claro, tal tese terá de
ser modificada e reformulada à medida que enfrentar uma variedade de
objeções -é a tese que merece nossa adesão racional. O que é verdadeiro
em relação a uma tese verdadeira é que ela é capaz de resistir a qualquer
tipo de objeção -e considerar uma tese verdadeira significa comprometer-
se em sustentar que ela nunca será refutada. Portanto, "é verdadeiro",
se predicado verdadeiramente, é verdadeiro para todos os tempos e
lugares: "É verdadeiro" é um predicado atemporal. Assim Sócrates diz
a Cálicles, argumentando que a razão está do seu lado (Gdrgias 509a-
b): "Se você, ou alguém ainda mais vigoroso, não for capaz de romper
84 Platão e a pesquisa racional
(as cadeias de argumentaçáo que sustentam minha posiçáo), entáo ninguém
poderá falar corretamente sobre esse assunto de um modo diferente
...
daquele com que falo agora assim como nesta ocasião, eu nunca
encontrei alguém que fosse capaz de afirmar uma posiçáo alternativa
e não cair no absurdo. Portanto, suponho que as coisas sejam como eu
disse ..." Entretanto, é de se observar que Sócrates consegue conciliar
essas afirmativas com uma confissáo nada irônica de que "eu náo sei
qual é a verdade sobre estes assuntos" (509a5, uma frase inserida entre
as duas primeiras seções citadas acima). Ele não argumenta que sabe,
supostamente porque considera que uma alegação de conhecimento afirma
ou implica que a tese em questáo está acima de qualquer possibilidade
de refutação, e nenhuma tese estabelecida através dos métodos da dialética
socrática, tal como compreendida no Górgias, pode jamais ser posta
acima de qualquer possibilidade de refutaçáo (sobre isso, veja-se Gre-
gory Vlastos, "Introduction: The Paradox of Socrates", The Philosophy
of Socrates, ed. Gregory Vlastos, Notre Dame, 1980, 1-21, esp. 10-11).
Se, portanto, Platão não tivesse avançado mais do que o Sócrates do
Górgias (e eu suponho, apesar da polêmica acadêmica sobre o assunto,
que o Górgias é um dos Últimos diálogos nos quais Platáo nos dá uma
visão histórica precisa dos pontos de vista de Sócrates), também deveria
ter posto o conhecimento genuíno, por contraposiçáo 2 crença
racionalmente fundada, como estando além do âmbito da dialética. O
que faz, entáo, com que Platáo, na República, considere o conhecimento
um estado da alma que pode ser alcançado através da prática da dialética?
A República desenvolve-se dramaticamente. Em sua estrutura
dramática, há quatro episódios sucessivos, três dos quais recebem sua
forma do agón. O primeiro desses ocupa o livro I. Onde Tucídides
tinha retratado encontros agonísticos entre retóricos rivais, Platáo re-
trata um encontro entre Sócrates e os protagonistas sucessores do ponto
de vista pericliano: Céfalos, o amigo de Péricles, Polemarco, que reitera
a posiçáo de Ulisses no Filocteto de que a justiça consiste em fazer o
bem aos seus amigos e mal aos inimigos; e, finalmente, Trasímaco, um
sofista e professor profissional de retórica da Calcedônia. O único de
seus trabalhos que sobreviveu foi a abertura de um discurso escrito,
para ser pronunciado na assembléia ateniense (por uma outra pessoa -
náo sendo um cidadáo, Trasímaco não poderia se dirigir à assembléia)
que é pericliano e tucididiano no modo como contrasta competência
prática e acaso. E Lowell Edmunds (op. cit., 14-15) mostra o quanto o
que Platáo diz sobre a habilidade retórica de Trasímaco no Fedro
assemelha-se ao que Tucídides diz dos próprios talentos retóricos de
Péricles.
Platão e a pesquisa racional
Assim, o livro I define aquilo a que Platáo se opõe basicamente. O
foco das conversas entre Sócrates e Trasímaco é a concepção de rechné.
Para Trasímaco, assim como para Péricles, uma techné é uma habili-
dade ou um conjunto de habilidades igualmente disponível para servir
aos interesses de qualquer pessoa inteligente e experiente o suficiente
para empregá-la. Para o Sócrates platônico, como observei anteriormente,
a techné é uma habilidade ou conjunto de habilidades dirigidas, em seu
exercício, ao serviço de um bem, um bem do qual o agente tem de ter
conhecimento e compreensáo genuínos. Mas, no livro I, o que Sócrates
tem de desenvolver contra a agressão retórica de Trasímaco é nada
mais do que aquilo que a dialética do elénchos oferece, e, por duas razões
diferentes, essa versáo da dialética náo dá a Sócrates o que ele precisa
no seu encontro com Trasímaco. A primeira é que não há, para as
partes em oposição, pontos de contato verdadeiros, padrões comuns
aos quais apelar. Cada um, em sua prática conversacional, exemplifica
sua própria concepçáo de sua própria techné e é correspondentemente
indiferente ao que é dito pelo outro. A segunda razão é que a dialética
do elénchos é inerentemente incapaz de oferecer aquilo que o Sócrates
platônico agora precisa oferecer, isto é, uma concepçáo racionalmente
fundada dos bens e do bem que pode ter o estatuto de conhecimento.
Não é surpreendente que o livro I termine sem chegar a uma conclusáo,
e, realmente, chegar a uma conclusáo decisiva era, evidentemente, o
propósito de Platáo ao escrever o livro.
Uma primeira diferença entre o livro I e o episódio dramático dos
livros 11-V é a diferença de caráter entre Trasímaco, por um lado, e
Glauco e Adamanto por outro, nas suas reações a Sócrates. No Górgias, .
Platão tinha deixado claro que o sucesso no empreendimento dialético
exige certas virtudes iniciais de caráter, virtudes que tornam alguém
capaz de questionar e refutar honesta, cândida e cuidadosamente. Glauco
e Adamanto satisfazem a essas exigências, mas Trasímaco não. Os
livros 11-IV contam a história da refutação por Sócrates da visáo da
justiça que esboçam e defendem, na primeira parte do livro 11, uma
visáo que náo apenas parece ter sido a mesma pressuposta por Trasímaco,
mas que fornece uma justificação racional para a visão da justiça adotada
por Tucídides, de acordo com a qual os fortes se livrariam da justiça
se pudessem; apenas suas limitações de força obrigam-nos a entrar em
acordo com outros e a concordar com um conjunto de regras que fornece
a cada um a melhor maneira de garantir o que quer, de um modo
Compatível com uma proteçáo adequada contra ser vitimizado por outros
empenhados em satisfazer seus próprios desejos. A justiça inicialmente
defendida por Glauco e Adamanto é a justiça da eficácia.
 Platão e a pesquisa racional
86
Contra isso, Sócrates desenvolve as noções paralelas de uma pólis
e de uma psyché em boa ordem. A pólis que está em boa ordem é aquela
na qual cada cidadão pode aperfeiçoar-se fazendo o tipo de atividade
para a qual sua alma é particularmente apropriada. A psyché que está
em boa ordem é aquela que consegue aperfeiçoar-se na sua atividade,
porque a razão fornece-lhe o conhecimento de seus bens, e o amor que
a motiva é o amor pelos objetos da razão - segundo Platáo, a razão
tem o poder de levar à ação - e não pelos objetos da paixão ou do
apetite. O conceito subjacente de bondade tem como foco uma concepção
de excelência aperfeiçoada num tipo de atividade específica, de um
tipo particular de pessoa. Uma virtude é uma qualidade de caráter
necessária para a realização de um certo bem. E a justiça é a virtude
central porque, tanto na psyché como na pólis, apenas ela pode conferir
a ordem que permite com que as outras virtudes possam fazer seu
trabalho. O que é a desordem na psyché?
É a busca da satisfação dos apetites e das emoções em função da
própria satisfação, em vez da satisfação disciplinada pelas virtudes da
temperança, da coragem e da justiça, de forma que os apetites e as
emoções sejam apropriadamente transformados. Ao caracterizar essa
busca como incompatível com a realização do bem, que é a perfeição
dos agentes humanos enquanto agentes, Platáo não apenas propõe um
esquema da primeira justificação teórica sistemática dos bens de ex-
celência, por oposição aos bens de eficácia, mas também define a diferença
mais fundamental entre si e Sócrates, por um lado, e todo o movimento
sofístico por outro.
O movimento sofístico teve duas reputações diferentes no mundo
moderno. Até o início do século XIX, as visões de Platão dos ensinamentos
dos sofistas individuais e seu veredicto sobre suas argumentações e sua
influência predominaram amplamente. As conotações negativas de
'sofismas', na linguagem corrente, refletem essa predominância a partir
do sCculo XIV. Mas com a publicação da History of Greece, de George
Grote, que apareceu em dez volumes entre 1846 e 1856, uma perspectiva
bastante nova sobre a história do pensamento e da política gregas foi
proposta. Grote era um discípulo do velho Mil1 e amigo do mais novo,
um utilitarista e um partidário da democracia liberal, e uma série de
utilitaristas, positivistas e pragmatistas reconheceu nos sofistas seus
predecessores. Pelo menos em dois sentidos estavam certos.
Os sofistas anteciparam seus apologistas modernos ao negar que se
possa encontrar qualquer padrão de ação correta que seja independente
das necessidades, satisfações e preferências dos seres humanos individuais.
Há, certamente, espaço para um grande número de discordâncias sobre
Platão e a pesquisa racional 87
como tal padrão é ou deve ser construído, a partir de materiais tirados
das necessidades, satisfações e preferências humanas, mas todas essas
discordâncias requerem a rejeição da visão de que há ou poderia haver
algum padrão de ação correta que poderia ser contrário Aquilo que os
seres humanos desejam em geral. Um contraponto a essa negação é a
crença de que as necessidades, as satisfações e as preferências humanas
fornecem uma base empírica para a moralidade. Sendo elas anteriores
a qualquer conjunto de julgamentos e discriminações morais e
independente deles, fornecem boas razões para adotar um tipo de padrão
para fazer tais julgamentos e discriminações e não outro.
Utilitaristas, positivistas, pragmatistas e seus herdeiros contemporâneos
procedem, a partir desses pontos iniciais, de uma maneira muito dife-
rente do modo como os sofistas do século V procediam - e, cer-
tamente, não concordam uns com os outros. Mas há dois aspectos desses
pontos de partida comuns que são igualmente cruciais para o encontro
entre Platáo e os sofistas, assim como para as controvérsias modernas.
O primeiro desses pontos nos remete à retirada rancorosa, maliciosa e
mau-humorada de Cálicles da discussão com Sócrates no Górgias e ao
quase absoluto silêncio de Trasímaco durante nove livros da República.
Sócrates, de fato, de um certo modo, refutou as teses centrais de Cálicles
no Górgias e de Trasímaco nos livros I1 a IV da República, mas o fez
argumentando a partir de premissas e baseado em pressuposições que
Cálicles e Trasímaco não apenas rejeitam, mas que também nem eles
nem qualquer seguidor do movimento sofístico poderia ter boas razões
para aceitar. As premissas e pressuposições da visão platônica certamente
implicam a falsidade de qualquer visão sofística e vice-versa. Mas
nenhuma das duas visões consegue fornecer razões suficientes para que
algum partidário sofisticado da visão oposta pudesse admitir que uma
refutação foi feita. Platão não dá qualquer evidência - exceto talvez
pelos ambíguos e prolongados silêncios de Trasímaco -de que reconhecia
este aspecto dos argumentos dos livros I1 a IV. Mas ele é de importância
fundamental para a avaliação do método dialético desses livros,
compreendidos como uma exemplificação e extensão dos argumentos
do Górgias referentes à verdade e à justificação.
A tese que sustenta aqueles argumentos é a de que devemos nossa
adesão racional à afirmação ou conjunto de afirmações que melhor
resistem à refutação, até o momento. Mas o que acontece se, em re-
lação a um mesmo assunto, encontramos dois conjuntos de afirmações
mutdamente incompatíveis, cada um sendo capaz de resistir à refutação
em seus próprios termos, nenhum dos dois conseguindo refutar o outro,
em termos que seriam aceitáveis para o protagonista do outro? Esta é
88 PIatão e a pesquisa racional
uma questão que nunca foi posta por Platão, mas 6 importante inves-
tigar que elementos para uma resposta, se C que há algum, são propos-
tos nos livros finais da República. E é importante, ao caracterizarmos
a filosofia moral contemporânea, reconhecer como a inabilidade de
Sócrates e Platão, por um lado, e dos sofistas, por outro, em produzir
aquilo que seus oponentes pudessem reconhecer como uma refutação
de sua posição espelha-se na inabilidade dos partidários de filosofias
morais opostas contemporâneas em resolver suas discordâncias.
Um segundo aspecto da discordância entre Platáo e os sofistas, que
é igualmente relevante para as disputas contemporâneas, refere-se ao
apelo às necessidades, satisfações e preferências. Quando descrevi
brevemente a psicologia homérica da ação humana no capítulo 11, observei
que em culturas diferentes os desejos e as emoções são organizados
diferentemente e que, portanto, não há uma única psicologia humana
invariável. Agora devo acrescentar que formas diferentes de organização
psicológica da personalidade pressupõem julgamentos avaliativos e morais
diferentes. Necessidades, satisfações e preferências nunca aparecem na
vida humana como itens meramente psicológicos, pré-morais, aos quais
podemos nos referir como se nos fornecessem informações neutras em
meio a alegações morais rivais. Por que não?
Em todas as culturas, as emoções e os desejos são governados por
normas. Aprender as normas, aprender como reagir às emoções e desejos
dos outros, e aprender o que esperar dos outros, se apresentarmos certos
tipos e graus de emoção ou desejo, são três partes de uma única e
mesma tarefa. Aquilo que as normas governam é um conjunto de relações
de três termos: um tipo ou grau particular de reaçüo emocional ou de
aspiração por satisfazer um desejo é justificado em tais situações quando
apresentado por tal tipo de pessoa exercendo determinado papel social.
Se não sei como essas relações são governadas por normas, não
compreenderei, por exemplo, por que os outros reagem como reagem
àquilo que julgam ser minha raiva injustificada ou o que é que torna
sua indignação justificada diante de minha raiva e, portanto, aceitável,
para as pessoas em geral, de um modo em que minha raiva não o é.
Tampouco poderei compreender por que certas aspirações a satisfazer
certos desejos serão consideradas justificadas, se expressas por pessoas
que exercem certos papéis sociais, mas não por outras. Isto quer dizer
que, quando os desejos e as emoções são compreendidos nos contextos
de interação e de interpretação constituídos por culturas particulares,
torna-se evidente que só podem funcionar como funcionam, se
caracterizados pelos termos fornecidos por um conjunto específico de
normas de justificações. Portanto, apresentar um padrão particular de
Platão e a pesquisa racional
emoções e desejos, considerá-los apropriados ou inapropriados, em um
tipo de situação e não em outra, significa sempre revelar um compromisso
com um conjunto de normas de justificação e não com outro. Mas tal
compromisso é sempre com alguma posição moral avaliativa distinta e
não com outra. Pois as normas de justificação que governam as emoções
e os desejos e sua interpretação encarnam ou pressupõem uma ordenação
hierárquica de bens e males. Portanto, num estágio particular do desen-
volvimento histórico de uma cultura particular, os padrões estabeleci-
dos de emoção, desejo, satisfação e preferência só serão adequada-
mente compreendidos se forem vistos como expressão de alguma posição
moral avaliativa distinta. As psicologias, assim compreendidas, expressam
e pressupõem moralidades.
Disso não se segue que tais padrões de emoção, desejo, satisfação
e preferência, seja em indivíduos ou em grupos sociais ou culturais,
não possam ser tratados separadamente de seus fundamentos avaliativos,
como algum tipo de dado não-moral, natural, pré-cultural. As paixões,
assim entendidas, tornam-se aquilo em cujos termos as normas e as
avaliações são justificadas, elas mesmas estando além da justificação,
porque vistas como parte da natureza. E os bens podem, então, ser
definidos em termos da satisfação do desejo, seja de cada indivíduo
particular, seja do povo em geral. É assim que muitos filósofos morais
tipicamente modernos compreendem a avaliação, e foi assim que seus
ancestrais sofistas a compreenderam. O que os membros de nenhum
dos dois grupos compreenderam, entretanto, é que ao conceitualizar e
compreender as paixões de um modo e não de outro, ao tratar as paixões
como parte da natureza, definidas independentemente da cultura e não
como parte da cultura, já estavam adotando uma posição avaliativa
particular, derivada da compreensão da natureza que sua cultura tinha.
Por causa disso, as questões que separavam Platão e os sofistas não
podem ser resolvidas através do recurso a considerações psicológicas
empíricas. O Sócrates platônico e os sofistas alegam que sua própria
concepção da justiça está de acordo com a natureza (katá physin). Mas
do ponto de vista platônico a natureza de cada tipo de coisa deve ser
especificada de acordo com o bem na direção do qual ela se move, de
forma que a caracterização adequada da natureza humana e das paixões,
como parte da natureza, requer a referência àquele bem; enquanto, do
ponto de vista sofístico, a natureza à qual se refere é como as coisas
são independentemente e antes de toda avaliação. Do ponto de vista
platônico, a natureza deve ser conceitualizada a partir da perspectiva
do melhor que a cultura humana consegue alcançar; do ponto de vista
sofístico, a cultura deve ser compreendida como parte da natureza física.
90 Platão e a pesquisa racional
Ao caracterizar os pontos de vista opostos dessa maneira, nos termos
da antítese moderna entre natureza e cultura, em vez de, ou melhor,
assim como nos termos da antítese grega entre natureza e costume,
entre physis e nómos, eu obviamente incorro no risco de ser
anacronicamente malcompreendido. Mas basta apontar o perigo para
evitá-lo, e vale a pena fazê-lo, a fim de enfatizar a continuidade dos
debates dos séculos V e IV em relaçáo aos conflitos que são seus herdeiros
modernos. Em ambos os casos, a dificuldade em resolver tais dis-
cordâncias racionalmente surge de seu caráter sistemático e abrangente.
Desse modo, a dificuldade que se põe para o método dialético, tal
como elaborado no Górgias e praticado nos livros I1 a IV da República,
se acentua. Independentemente do sucesso com que um conjunto de
afirmações - uma visão da justiça, por exemplo - resiste à refutaçáo,
parece que só consegue fazê-lo baseado em suas próprias suposições
particulares; e, como já vimos, baseado num conjunto alternativo de
suposições, um conjunto de afirmações rivais e incompatíveis pode
igualmente resistir à refutaçáo. Para transcender essa limitação do método
dialético, tal como foi elaborado até aqui, Platáo teria de propor um
modo de chegar a conclusões que as libertasse da dependência de qualquer
grupo particular de suposições. E é assim que ele próprio define sua
tarefa no final do livro VI (511b-c), e com isso um novo âmbito para
a dialética. A dialética deve ser a ciência do inteligível e como tal deve
fornecer uma nova fonte de racionalidade.
O novo ponto de partida para a dialética, construído de modo a náo
deslocar seu antigo ponto de partida para um emaranhado de discordâncias
e refutações, mas de modo a complementá-10, é uma concepçáo do
objetivo da pesquisa. Tal como compreendido no Górgias, o fracasso
na dialética seria de dois tipos: alguém pode falhar se propuser uma
tese que já sucumbiu à refutaçáo; ou pode ainda falhar se defender sua
tese de tal modo que ela, e ele, s6 consigam escapar à refutaçáo, fechando-
-se sobre si mesmos, presos num círculo estreito de consistência, do
qual são excluídos todos os contra-exemplos e objeções possíveis, através
de alguma definição inicial. Para evitar esse último risco, é necessário
estruturar suas teses de modo que permaneçam táo abertas à refutaçáo
quanto a adequaçáo da formulaçáo o permita: isto é, de modo que
possamos ter tantas oportunidades quantas for possível para descobrir
se são falsas ou náo. E o que queremos saber é realmente se sáo falsas
ou náo, e não simplesmesnte se sáo falsas ou não deste ou daquele
ponto de vista, ou nesta ou naquela circunstância, ou se exemplificadas
deste ou daquele modo. Essa concepçáo do falso como tal é fundamen-
tal na concepçáo platônica da racionalidade, justamente porque contraponto
da concepçáo da verdade como tal.
Platão e a pesquisa racional
Empenhaar-se na pesquisa intelectual náo significa simplesmente
propor teses e aderir racionalmente às teses que até agora resistiram à
refutaçáo; significa compreender o movimento que leva de uma tese a
outra, como um movimento rumo a um tipo de lógos que revelará como
as coisas sáo, não em relaçáo a algum ponto de vista, mas em si mesmas.
E a concepçáo do que cada tipo de coisa é como tal não apenas dá uma
direçáo à pesquisa, uma direçáo de que ela careceria se náo a tivéssemos,
mas também nos dá um recurso para corrigir e reformular nossas teses
sucessivas, à medida que aspiramos passar das hipóteses à afirmaçáo
incondicional. Portanto, o termo e o télos da pesquisa do que é a justiça
têm de ser uma pesquisa da justiça em si, do eidos de todas
exemplificações e elucidações parciais e unilaterais. A teoria das formas
é fundamentalmente uma teoria da pesquisa, uma teoria cujo
desconhecimento, por parte dos que se empenham na pesquisa, leva
necessariamente ao fracasso, porque não compreenderáo adequadamente
o que estáo fazendo. Como isso ocorre?
Uma asserçáo central, de pelo menos alguns sofistas, era: o que é
verdade é simplesmente o que parece ser verdade para alguém. '6' e
'é verdadeiro' devem sempre ser reinterpretados redutivamente como
querendo dizer nada mais do que 'parece ser assim para tais pessoas'
ou 'parece ser verdadeiro para tais pessoas7. Toda afirmaçáo é feita de
algum ponto de vista, e qualquer tentativa de falar de modo a superar
a relatividade e a unilateralidade está predestinada ao fracasso. Assim
também argumentam alguns pragmatistas e nietzschianos modernos.
Um tipo de resposta começaria por conceder, imediatamente, que pode
muito bem ser que não haja como isentar-se das parcialidades e
unilateralidades de momentos, lugares e posições sociais e culturais
particulares, que toda tese s6 pode ser proposta a partir de um ponto
de vista particular. Mas a resposta deve ainda acrescentar que, se náo
houvesse mais nada a dizer sobre a questão, seríamos incapazes de
distinguir entre dois modos distintos de proceder na pesquisa.
Consideremos dois resultados possíveis diferentes do exame
retrospectivo de uma pesquisa em curso. Pode ser que tal exame revele
que, apesar de várias teses terem sido propostas e defendidas em várias
formulações e reformulações, em seguida refutadas e abandonadas, para
serem substituídas por outras, nenhuma direção geral ainda tenha emergido.
A passagem de uma tese ou grupo de teses a outra não resulta em
progresso algum. Mas pode também ocorrer que, ao contrário, um exame
retrospectivo mostre náo apenas um movimento sem direçáo, mas um
progresso apontando para um objetivo. Que características deveria o
último possuir e o primeiro náo? Quatro parecem ser cruciais.
92 Platão e a pesquisa racional
Primeiramente, os últimos estágios da pesquisa teriam de pressupor
as conclusões dos estágios iniciais. Com isso, não quero dizer que nos
estágios finais, aquilo que inicialmente tinha sido considerado como
conclusão teria sempre de ser confirmado. Mas que pelo menos alguns
dos estágios finais nos permitiriam uma posição, a partir da qual
pudéssemos identificar e caracterizar as conclusões dos estágios iniciais,
de um modo tal que não teria sido possível naquele momento. E seriam
essas conclusões, assim caracterizadas, que o estágio final teria de
pressupor para poder avançar na pesquisa.
Em segundo lugar, onde, num estágio inicial, não se conseguiu re-
solver um impasse que então era realmente insolúvel, deve ser possível,
em algum estágio posterior, propor uma explicação tanto de por que o
impasse ocorreu quanto de por que ocorreu naquele momento e com os
recursos então disponíveis. Assim, os estágios finais fornecem uma
teoria do erro e da falsidade que explica a insuficiência dos estágios
iniciais.
Em terceiro lugar, deve tornar-se possível propor, em estágios pos-
teriores, uma concepção do bem da pesquisa sucessivamente mais
adequada. Não compreendo por "mais adequada" simplesmente uma
caracterização conceitualmente mais rica e mais pormenorizada, mas
também uma caracterização que permita à pesquisa ser melhor dire-
cionada. Assim, exames retrospectivos sucessivos da pesquisa forneceriam
compreensões mais completas d o seu objetivo, e, por sua vez,
caracterizações sucessivas desse objetivo ofereceriam bases mais seguras
para se direcionar a pesquisa de um modo e não de outro.
Em quarto lugar, essa concepção gradualmente enriquecida do ob-
jetivo final é uma concepção do que seria já ter completado a pesquisa.
Dar à pesquisa o seu télos e ao tema da pesquisa sua explicação são
uma única e mesma concepçáo. De modo que chegar a essa concepçáo
envolveria ser capaz de dar uma explicação única e unificada do tema
e, obviamente, da pesquisa desse tema. Chamemos a concepção que
fornece essa explicação de arché: adequadamente especificada, tal como
só pode ser no momento em que a pesquisa estiver substancialmente
completa, será possível deduzir dela toda verdade relevante referente
ao tema da pesquisa; e explicar as verdades inferiores significará,
precisamente, especificar as relações dedutivas, causais e explicativas
que as ligam à arché e que mostram que, dada a natureza da arché, não
seriam diferentes do que são. Mas a arché também permitirá uma
compreensão de por que cada um dos estágios sucessivos, através dos
quais se chegou até ela, era distinto dela, assim como uma caracterização
do tipo específico de erro que teria sido cometido, se cada um desses
Platão e a pesquisa racional 93
estágios fosse tomado pelo termo da pesquisa. Pois cada um desses
estágios terá sido marcado tanto por uma intuição cada vez menos
parcial como, no entanto, por uma unilateralidade contínua. Tal
unilateralidade s6 será ultrapassada quando atingirmos o ponto de vista
do término da pesquisa, isto é, uma concepção final e completamente
adequada da arché. Adotar essa visão do progresso na pesquisa racional
implica, necessariamente, sustentar que alguém pode finalmente isentar-
-se da unilateralidade de um ponto de vista? De modo algum. Essa
compreensão do progresso na pesquisa racional é consistente tanto com
a visão de que, ao atingirmos o ponto de vista de uma concepção
completamente adequada da arché, podemos realmente atingir a isenção
final de tal unilateralidade ou parcialidade, como com a visão oposta
e incompatível segundo a qual isso não é possível. Se a última é ver-
dadeira, segue-se que, apesar de alguém poder definitivamente progre-
dir em direção ao acabamento final da pesquisa racional, esse termo se
situa num ponto que não pode ser alcançado. Desse modo, seríamos
salvos da unilateralidade de todo ponto de vista, pelo progresso da
pesquisa; seríamos ainda guiados por uma concepçáo do que seria
compreender as coisas tal como são absolutamente, e não apenas tal
como são em relação a um ponto de vista, mesmo se tal compreensão
final não é, de fato, atingida.
Voltemos a Platão. A negação, pelos sofistas, de que possamos
dizer o que é a justiça, em vez daquilo que ela parece ser para tais
pessoas (de modo que a justiça em Atenas é aquilo que parece ser para
os atenienses, e a justiça em Esparta é o que parece ser para os espar-
tanos), exige a rejeição da possibilidade desse tipo de pesquisa racional
com relação à justiça. Pois ela implica a negação de qualquer concepção
de justiça, compreendida em termos de uma verdade atemporal, impessoal
e não-perspectiva, que pudesse funcionar como a arché de tal pesquisa
da natureza da justiça. É, então, a possibilidade desse tipo de pesquisa
que Platáo precisa defender. Até que ponto a argumentação da República
realiza essa defesa? Só poderemos abordar a tarefa de responder a essa
questão se, primeiramente, reconsiderarmos a estrutura da argumentação
geral de Platão na República.
Já dei a notar que a República pode ser dividida em quatro seções,
três das quais agonísticas, os principais adversários de Sócrates sendo,
no livro I, Trasímaco, nos livros 11-V (até 473b) , Glauco e Adamanto,
e no livro X, Homero e os demais poetas e contadores de histórias.
Mas a partir de 473c no livro V, Sócrates não prossegue a pesquisa
através da troca agonística, dialética, mas expõe e ensina diretamente,
apesar de o estilo conversacional pergunta-resposta ser preservado. O
94 Platão e a pesquisa racional
que a argumentação, assim desenvolvida, conclui é que apenas aqueles
educados ao longo de muitos anos em matemática e dialética podem
alcançar uma compreensão adequada (epistéme) do objeto de pesquisa.
Assim surge o paradoxo central aparente da República. O tipo de educação,
cujo prólogo é descrito nos livros I1 e I11 e o término no livro VII, é
necessária se e somente se a epistéme das formas é aquilo que Sócrates
afirma ser; mas ninguém é capaz de saber se isso é verdadeiro ou não,
a não ser quem tenha tido esse tipo de educação. E nenhum dos
participantes dos diálogos da República teve tal treinamento. Portanto,
nem Glauco nem Adamanto, ou qualquer outro participante, recebeu na
República o conhecimento de que necessitam. Assim, a terceira parte
da República (livros V, 373c - VII) é uma descrição de como completar
a pesquisa e chegar à sua arché, uma compreensão da forma da justiça
à luz da forma do Bem, mas ela não é o bem em si e não pode ser
termo dessa pesquisa. Isso significa que a República é, intencionalmente,
um livro radicalmente incompleto. Ele nos revela qual estrutura e qual
conteúdo uma teoria, que pudesse racionalmente justificar sua com-
preensão da justiça, teria de possuir. Mas ele mesmo não fornece essa
teoria. É então menos surpreendente do que poderia parecer que, quando
o Sócrates platônico volta ao agón com suas disputas contra Homero
e os outros poetas no livro X, depois de argumentar contra a poesia
mimética, ele diga que os amigos dos poetas devem poder responder a
seu favor e muda de tópico, passando para a imortalidade da alma.
Quanto à imortalidade da alma, Platão conta novamente o mito de Er.
Esse mito viola duas das proibições educacionais propostas no livro 11:
inclui discursos diretos (61%-616a e 617d-e), sendo assim, um exem-
plo da mímesis que acabou de ser condenada; também fala do mundo
do Hades, precisamente da mesma maneira que foi condenada anteri-
ormente (compare 387b com 616a). Nada poderia tornar mais claro que
Sócrates está renunciando ao estatuto de alguém que fala do ponto de
vista da epistéme final: ele continua sendo aquele que lança mão de
imagens e diagramas, e, portanto, alguém que ainda não apreendeu as
formas.
A República deve, então, ser compreendida como apresentação, não
de uma teoria acabada das formas, e sim de um programa para a construção
de tal teoria. (Porque eu assumo essa posição em relação ao que é dito
sobre as formas na República, minha argumentação não exige que eu
opte por nenhuma das visões conflitantes dos problemas fundamentais
que tratam da natureza das formas, debatidos desde a publicação de H.
F. Cherniss, "The Philosophical Economy of the Theory of Ideas",
American Journal of Philology 57, 1936: 445-446, exceto no que se
refere a uma questão crucial: quanto ao caráter das formas enquanto
Plazdo e a pesquisa racional 95
padrões [standards] que podem ser invocados e aplicados apenas por
aqueles capazes de fornecer o lógos exigido. Nesse ponto, minha visão
deriva da visão de R. C. Cross , 'Logos and Forma in Plato', Mind
LXIII, 252, 1954:433-450.) Os estágios dessa construção proposta
satisfazem, até certo ponto, as quatro condições para uma pesquisa que
apresentam um progresso racional em direção a um télos, apresentadas
anteriormente. Pois as discordâncias do livro I tornam-se inteligíveis,
de uma nova maneira, quando caracterizadas de novo nos termos do
que subseqüentemente aprendemos sobre tais discordâncias, especialmente
nos livros VI11 e IX. Agora podemos reconhecer Trasímaco como tendo
uma alma democrática; Polemarco e Céfalo, almas plutocráticas. A
argumentação dos livros I1 a V já revelou o caráter sistemático das
diferenças entre Sócrates e Trasímaco melhor que o livro I. Assim, em
estágios posteriores, os argumentos iniciais são caracterizados de novo
e até certo ponto corrigidos, exatamente como a primeira e a segunda
condições exigem.
No livro I, o bem perseguido na pesquisa é mostrar, de uma maneira
ou de outra, o que é deficiente em diversas visões da justiça. Nos livros
11 a IV, o bem significa oferecer uma definição adequada da justiça,
compreendida nos termos da pólis e dapsyché tripartidas. Uma vez dada
essa definição, aquilo que não podia ser resolvido no livro I passa a sê-
-10. Mas acontece que o tipo de definição oferecida não é racionalmente
adequada por si só. E no livro VI1 aprendemos o que deve ser fornecido
para tomá-la adequada, o tipo de progresso exigido pela terceira condiçáo.
Outros exemplos poderiam ser acrescentados para fortalecer o argu-
mento de que as três primeiras condições, que devem ser satisfeitas por
uma pesquisa que faz progresso racional rumo ao seu termo, são, pelo
menos até certo ponto, satisfeitas pela representação ue Platão faz de
8
tal pesquisa na República. Mas e a quarta condição? a condiçáo que
se refere à função da arché na direção da pesquisa e que a concepção
platônica de pesquisa não pode satisfazer, justamente porque a epistéme
que daria o alcance exigido da arché é necessariamente não disponível
a pessoas como Sócrates, Glauco, Adamanto e aos outros que ainda
não ultrapassaram os domínios das imagens e diagramas, aqueles que
ainda não saíram da caverna. Portanto, o que Platão nos oferece é
radicalmente incompleto. E o que temos de aprender com a República,
finalmente, é tanto uma questão do caráter incompleto do projeto de
Platão como das alegações feitas sobre a natureza da justiça. Apenas
com uma especificação adequada de uma arché para a compreensão da
justiça teria a compreensão de Platáo da justiça sido racionalmente
justificada contra a visão sofística. Reconhecer que tal especificação
96 Platão e a pesquisa racional
não é dada na República é crucial para compreender a contribuição de
Platão aos conflitos sobre a justiça: não uma doutrina, mas um dilema,
e um dilema que dá uma forma definitiva aos debates subsequentes.
O dilema é o seguinte: ou provamos que a vida do ser humano
racional tem sua arché, no sentido já definido, ou prevalece a visão dos
sofistas e de Tucídides sobre a realidade humana. Observe que é a
forma da argumentação de Platão, mais do que seu conteúdo preciso,
que levanta o dilema. Platáo, na República, tem sua própria visão dos
bens de excelência e da justiça da excelência, envolvendo as estruturas
tripartidas do Estado e da alma. Mas a conexão entre o que é específico
da visão platônica da justiça e sua compreensão de como alguém deve
investigar se a epistéme da justiça é o seu télos nunca é posta em termos
rigorosos e precisos. E o que Platáo consegue estabelecer são as condições
que toda defesa racional dos bens de excelência e de uma justiça definida
nesses termos terá de satisfazer.
Neste ponto, leitores conscientes da variedade do debate filosófico
posterior podem objetar questionando se estas são, afinal de contas, as
únicas alternativas. Não poderia haver outras bases para rejeitar a visão
dos sofistas e de Tucídides? A essa questão, a resposta deve ser: o que
estamos perseguindo é uma verdadeira história da argumentação e do
debate e que, dentro dessa história, as alternativas se apresentaram
dessa forma. Mais tarde, obviamente, ainda no mundo antigo, novos
modos de pensar a justiça e o raciocínio prático emergem, como o
estoicismo, por exemplo. Mas qualquer terceira via posterior tem de
pressupor que o projeto platônico, assim como Platáo o esboça na
República, mostrou-se incapaz de um acabamento bem-sucedido.
O dilema com que a República finalmente confronta os seus leitores
é, num sentido importante, o resultado da história das concepções de
justiça e de sua relação com as concepções do raciocínio prático e
teórico até então. Se começarmos com uma sociedade informada pela
imaginação homérica e tentarmos responder às questões levantadas a
cada estágio, para os membros de uma tal sociedade, através da elabo-
ração da compreensão de si mesmos oferecida por essa imaginação em
termos históricos reais, seremos levados inevitavelmente aos proble-
mas postos pela República. Pois esses problemas, finalmente, dão clara
definição filosófica aos conflitos entre os bens de excelência e os bens
de eficácia que foram articulados, alternadamente, nos termos da retórica
e da política de Péricles, do drama trágico e da história de Tucídides.
Platáo transformou os sofistas em seus parceiros, ao pôr esses problemas
de um modo que fornecia, como viria a ser confirmado mais tarde, uma
parte permanente do esquema para toda a discussão subsequente e mesmo
Platão e a pesquisa racional 97
para discussões cujas origens históricas eram não simplesmente não
homéricas, mas bastante estranhas à imaginação homérica. É por isso
que a leitura e a constante releitura da República permanece indispensável
para a educação moral e cultural. Não quero com isso sugerir
que temas de grande importância e desconhecidos de Platão não se-
rão introduzidos, tanto na discussão da justiça como na do raciocínio
prático.
Esta não é a única razão pela qual frequentemente não se leva em
consideração a importância do dilema levantado pela República, mais
especialmente quando interpretado tendo em vista a história de Tucídides
(um tipo de leitura definido para as gerações recentes pela obra de
-
David Green, Man in His Pride, Chicago, 1950 que mais tarde recebeu
o equívoco título: Greek Political Theory ). Pois as questões postas por
esse dilema tanto em relação à justiça como ao raciocínio prático
transformaram-se de várias maneiras ao longo de sua história subsequente.
E quando essas questões reaparecem com outras aparências conceituais,
pode-se muito facilmente não reconhecer a proximidade dos protagonistas
de uma ou outra alternativa com Platáo, Tucídides ou algum adversário
sofista de Platão. Uma outra fonte de equívoco são as errôneas leituras
de Aristóteles, que têm em comum o fato de representarem o pensamento
de Aristóteles como se sua relação com o pensamento de Platão fosse
mero acidente histórico. Segundo essa visão, Aristóteles pode ter aprendido
alguma coisa com Platáo, à medida que criticava e rejeitava certas
doutrinas platônicas, mas sua filosofia era independente da de Platáo e
que podemos nos apropriar dela independentemente da de Platáo. O
Aristóteles que vou apresentar é, ao contrário, um Aristóteles cujo
projeto fundamental era completar e, ao fazê-lo, corrigir o projeto de
Platáo. A Ética a Nicómaco e a Política devem, no meu ponto de vista,
ser compreendidas como seqüências da República, nas quais a arché,
cujas características adequadas Platáo não foi capaz de propor, é
especificada de modo a fornecer o télos último da atividade prática e
a justificação e especificação das virtudes, incluindo a justiça. As questões
que Aristóteles responde são questões platônicas.
A importância central da filosofia moral e política de Aristóteles é
oriunda, nessa visão, da alegação de que, na sua essência, ela resolve
O problema posto pelo dilema da leitura da República. E a importância
de outras filosofias morais e políticas subsequentes aparecerá, quer
impugnem, defendam, corrijam ou complementem as respostas de
Aristóteles às questões de Platáo, ou não. Entretanto, obviamente, tal
visão da história da filosofia moral e política deve parecer excêntrica,
no contexto de uma cultura como a nossa, definida pelo Iluminismo e
98 Platão e a pesquisa racional Platão e a pesquisa racional

Isócrates examinava a derrota catastrófica de Atenas na Guerra do

seus herdeiros, assim como teria parecido no século IV e em muitos
Peloponeso e a compreendia de um modo muito diferente do de Tucídides
outros períodos. No século IV, era importante que os verdadeiros
ou Platáo. O que tinha levado os atenienses àquela guerra, e àquela
sucessores de Platáo parecessem ser os que continuaram na Academia,
derrota, era a desunião grega. O que os gregos precisavam era a restauração
sob a liderança do sobrinho de Platáo, Espêusipo. E, de fato, uma
da unidade, da unidade forjada nas guerras contra os persas. E uma vez
concepçáo, derivada de Espêusipo, daquilo que é específico do platonismo
que, apenas sob uma monarquia a ordem e a unidade poderiam ser
(uma concepção que compreende o conhecimento das formas em termos
instauradas, ele tornou-se o protagonista de um ataque grego unido
de um tipo particular de construto matemático), contribuiu grandemente
contra a Pérsia, sob a liderança de algum rei que teria a hegemonia
para que a continuidade entre os pensamentos de Platáo e Aristóteles
sobre as pbleis. Mas o que importava na influência duradoura de Isócrates
fosse ocultada.
e no sistema de educação que fundou não eram as políticas particulares
Aiém do mais, nem Platáo nem Aristóteles deram o ponto focal que advogava, mas o modo pelo qual deu forma canônica à retórica
para a discussão das questões morais e políticas na Atenas do século como um meio de educação, cujo objetivo predominante é a eficácia na
IV. Se alguma pessoa isolada o fez foi Isócrates. Isócrates, nascido persuasão e não a verdade através da pesquisa. Ele decididamente rompeu
oito anos antes de Platão, em 436, sobreviveu a ele dez anos, morrendo os laços entre o discurso prático e o discurso teórico. E, ao fazê-lo,
em 338. Isócrates, mais do que qualquer outro, não apenas perpetuou obviamente pôs-se mais uma vez contra Platáo, cujo projeto exige que
a retórica dos períodos de Péricles e imediatamente pós-Péricles, mas o discurso prático dependa do resultado da pesquisa teórica. Isócrates
transformou a retórica num sistema educacional. Os historiadores da não era um Cálicles ou um Trasímaco, mas justamente os modos pelos
filosofia tendem a dar a Isócrates uma atenção meramente marginal, e, quais Isócrates diferia deles, sua suposição amena e inquestionada de
se o que é importante sobre Isócrates devesse ser medido através do que a virtude e a justiça podem ser compreendidas sem a dialética são
rigor argumentativo ou da penetração conceitual, estariam certos. Mas muito mais perigosos para a cultura e a sociedade do que o questionamento
a importância de Isócrates está no fato de ele ter oferecido uma alternativa rude de Cálicles ou Trasímaco. Os sofistas tiveram descendentes
à filosofia, compreendida tal como Sócrates, Platão e Aristóteles a filosoficamente muito mais eminentes do que Isócrates. Mas é através
definiam. Isócrates exaltava areté e dikaiosyne e afirmava que seus da influência de Isócrates no mundo antigo e de seus herdeiros modernos
ensinamentos de retórica as promoviam. Mas ele eram contrário à dialética, que eles se tornaram protagonistas efetivos dos bens de eficácia
e quando elogiava Atenas por suas realizações filosóficas, eram claramente cooperativa. O dilema posto pela leitura da República deve, portanto,
os mestres da retórica que tinha em mente. O ensino deve ser feito ser compreendido por nós como um desafio em dois níveis. No nível
através de exemplos daquilo que é bom e honroso. Ao dizer isso, Isócrates da teoria, as alternativas são melhor definidas nos termos das teses de
estava questionando diretamente o Sócrates platônico do Menon, que Platáo e das contrateses de Tucídides e dos sofistas, mas no nível da
argumentava: exemplos não nos podem dar o tipo de conhecimento da prática política, a alternativa para Platáo naquela época e agora foi
virtude de que precisamos, assim como, no elogio a seu professor, dada por Isócrates.
Górgias, Isócrates estava criticando diretamente o Sócrates platônico
do Gdrgias. No entanto, se Isócrates desprezava um tipo de pesquisa
e argumentação dialéticas, que considerava danosamente obscuro, por
que deveríamos dar qualquer atenção a ele?
A resposta é que, se a alternativa sofística resulta verdadeira, então
não há quaisquer padrões objetivos e independentes de justiça, ou mesmo
mais fundamentalmente, de verdade, aos quais possamos nos referir
contra os padrões de facto propostos e defendidos por grupos particu-
lares. Mas se isso é verdadeiro, as discordâncias sobre esses padrões de
facto só podem ser resolvidas através da persuasão não-racional; e O
meio mais eficaz de persuasão não-racional é o tipo de retórica ensi-
nado e praticado por Isócrates.
 Capítulo VI

Duas imagens dominantes da vida humana emergem da reflexão

pós-homérica. Ambas são imagens de busca e luta. Segundo uma, os
seres humanos buscam a excelência. Alguns podem conceber errone-
amente o que é a excelência e muitos podem não conseguir alcançar
aquilo a que visam. Mas todos, independentemente do quanto con-
sigam realizar, são medidos por um padrão que não foi feito por eles,
mas que descobrem, primeiro nas várias téchnai às quais se dedicam e
depois no projeto da busca do bom e do melhor. Platão considera parte
desse projeto substituir, à medida do possível, as imagens e narrativas
do poeta e do contador de histórias pelos conceitos e argumentos do
filósofo. Mas mesmo ele, como fica claro na República, não consegue
descrever o projeto filosófico descartando completamente a imagem e
o mito. A tarefa de atravessar os estágios finais da viagem viconiana
do universal imaginário ao universal conceitual permanece por ser

Segundo uma outra imagem, oposta à primeira, os seres humanos

visam a um tipo particular de poder, o poder de refazer o mundo social
e natural, à medida do possível, de acordo com seus próprios desejos.
O exercício desse poder pode ser frustrado devido a erros de julgamento
derivados tanto de uma inteligência inadequada como de uma inabili-
dade em resistir à tentação da hybris, ou devido à falta de firmeza de
opósito. A correção do julgamento é particularmente importante quando
trata de formar alianças, a fim de vencer os obstáculos levantados
ntra algum projeto. E também importante para garantir a contribuição
queles cuja excelência pode permitir vencer e contornar uma série de
stáculos e frustrações. Esta imagem, assim como a que se lhe contrapõe,
originalmente homérica e, neste ponto, tanto quanto ela, recebe
102' Aristóteles herdeiro de Platão
elaboração final como imagem no século IV. Mas enquanto a primeira
é apresentada através do contraste que Platáo estabelece entre o ideal
e o real, a imagem da vida humana enquanto batalha pelo sucesso, no
que quer que alguém deseje fazer, é finalmente exemplificada nas ações
e realizações de Alexandre da Macedônia
É importante lembrar que Aristóteles foi aluno de Platão e tutor de
Alexandre. Nesse último papel - talvez também em virtude da posição
de seu pai como médico de um outro rei da Macedônia, e certamente
em virtude de sua amizade com Antipater, o vice-rei de Alexandre na
Grécia - foi identificado com a elite governante macedônica que
enfrentava três alegações bastante diferentes. Não apenas as instituições
e os costumes macedônicos eram ameaçados pelo tipo de vida da pólis
grega, de modo que ser tanto macedônico como grego implicava escolhas
difíceis. Mas também os costumes macedônicos e a política grega eram
cada vez mais rejeitados por Alexandre na sua adoção autoglorificadora
do estilo e da substância da monarquia persa. Calístenes, sobrinho de
Aristóteles e seu colaborador na execução da lista dos vencedores dos
jogos píticos, pelo que ambos foram honrados em Delfos, acompanhou
Alexandre na expedição contra a Pérsia, como historiador dos feitos de
Alexandre. Calístenes compreendeu sua tarefa como um grego: deveria
ser o Homero a narrar os feitos do novo Aquiles. Não surpreendia que
estivesse entre os do círculo de Alexandre que foram hostilizados com
a transformação de Alexandre de hégemón grego em monarca persa.
Alexandre mandou executá-lo.
Aristóteles não podia, portanto, ter evitado a questão, posta no nível
da política prática por Antipater e Calístenes, sobre se o tipo de vida
da pólis grega poderia ser justificado contra seus opositores e sobre
como isso poderia ser feito. Aristóteles forneceu as bases para uma
resposta a essa questão construindo duas argumentações originais in-
ter-relacionadas, cada uma com sua complexidade. A primeira é con-
cebida para mostrar que só o bom e melhor pode oferecer uma arché
para os seres humanos quando são completamente racionais e também
só ele, ao fornecer o télos para a açáo humana, dá o conceito-chave
para um esquema de explicação teórica através do qual os vários resul-
tados da açáo humana podem ser bem-explicados, à medida que de-
pendem do exercício ou da incapacidade de exercício dos poderes e
habilidades humanas, e não acontecem por acaso ou acidente. A prática
racional e a explicação teórica da prática são informadas pelos mesmos
conceitos.
Aristóteles herdeiro de Platdo 103
Uma vez que as concepções de atividade, excelência e da relação
entre elas, que Aristóteles expõe e defende, são precisamente as que
foram expressas nos tipos particulares de atividade nos quais os gregos
buscavam tipos específicos de excelência física e intelectual - não é
acidental que Aristóteles tenha desempenhado um papel importante nos
jogos píticos assim como na Academia e no Liceu -, o que emerge é
uma defesa dos bens de excelência e das virtudes, mais particularmente
da justiça, compreendida nos termos desses bens. É o projeto de Platáo
que Aristóteles sustenta e completa, como sugiro a seguir; é o projeto
de Alexandre que ele desabona. E, uma vez que Aristóteles está empenhado
em fornecer-nos uma visáo de um tipo de vida humana no qual os
vários bens específicos estão integrados; uma vez que são apenas as
formas institucionalizadas da pólis que, não apenas na visáo de Aristóteles,
mas também na visão comum aos gregos cultos, oferecem tal tipo integrado
de vida, a compreensão aristotélica do bom e melhor só pode ser uma
compreensão do bom e melhor tal como se expressa numa pblis. Assim,
mais uma vez, é ao lado de Platáo e contra Alexandre que Aristóteles
luta.
Seu segundo argumento, entretanto, implica uma rejeição parcial
ou, pelo menos, uma correção de Platáo. Ele certamente concorda com
Platáo ao fazer um julgamento negativo da democracia ateniense, o que
sem dúvida era reforçado por suas simpatias macedônicas. Pois foram
os democratas atenienses, liderados pelo falso, corrupto e eloqüente
Demóstenes, que se opuseram às ambições de Filipe da Macedônia
@ara uma avaliação excelente da influência das simpatias macedônicas
sobre Aristóteles ver H. Kelsen, "Aristotle and Hellenic-Macedonic
Policy", Ethics 48, 8, 1937). E seriam os democratas atenienses que,
com a morte de Alexandre, tornariam arriscada a permanência de
Aristóteles em Atenas. Mas Aristóteles estava, não obstante, comprometido
com a defesa da efetividade da pólis, à diferença de Platáo. Nenhuma
pblis real, no seu ponto de vista, exemplificava completamente o melhor
tipo possível de pólis, mas alguns aspectos desse melhor possível tinham
efetivamente sido exemplificados. E o segundo fato mais importante
sobre o melhor tipo possível de pólis era que ele era viável. Aristóteles
não era um utópico. Quando Demétrio de Falero, um aluno ateniense
do discípulo de Aristóteles, Teofrasto, tornou-se o governante de Atenas,
de 317 a 307, como resultado da intervenção militar de Cassandro, ele
introduziu um tipo de oligarquia cuja inspiração constitucional e legislativa
era a Política de Aristóteles. A Política podia ser usada como um manual
ara a prática de um modo bastante diverso do espírito da República.
104 Aristóteles herdeiro de Platdo
Assim, a posição de Aristóteles sobre a pólis separava-o não apenas de
Alexandre, mas também de Platão.
Platão e Tucídides estavam de acordo - e Sócrates e Trasímaco
tinham sido representados por Platão como estando de acordo - que
a justiça, tal como definida e caracterizada pelo Sócrates da República,
não pode ser encontrada em nenhuma pólis real. A justiça da qual
Aristóteles oferece uma visão no livro V da Ética a Nicômaco, em
contrapartida, expõe a justiça-assim-como-deve-ser-compreendida como
implícita na prática da justiça-tal-como-ela-é. A justiça das póleis reais
é considerada deficiente em vários aspectos, mas é estudando os princípios
implícitos nessas formas mutantes que discerniremos como todas as
insuficiências emergem de um tipo de justiça que seria a melhor justiça
do melhor tipo de pólis ou como não conseguem atingi-lo. Assim, o
método aristotélico de pesquisa política era fazer uma coleção de
constituições - do mesmo modo em que nos seus estudos zoológicos
fazia coleções de animais da terra e do mar -, a fim de descobrir que
tipo de constituição podia ser tratado como o paradigma em relação ao
qual todos os desvios pudessem ser classificados, nos termos dos vários
tipos de erros de compreensão e de fracasso que encarnavam.
Aristóteles chamava o método de ir de um grupo de particulares a
um universal, ao conceito da forma que esses particulares, em graus
diferentes, exemplificam, de epagogé. A tradução moderna usual de
'epagogé' por 'indução' não causa maiores danos, contanto que
distingamos cuidadosamente aquilo que Mil1 e outros escritores modernos
chamam de 'indução' do que Aristóteles chamava de 'epagogé'. Epagogé
envolve inferência, mas é mais do que inferência; é o método científico
através do qual as exemplificações particulares, impuras ou distorcidas
de uma única forma, podem ser compreendidas em termos daquela
forma - assim como exemplos particulares impuros de carbono podem
ser compreendidos pelos químicos como exemplificando a estrutura
atômica singular que torna cada um deles um exemplo de carbono -
, de modo que o conceito daquela estrutura ofereça - dentro da teoria
atômica e molecular - a arché tanto para sua classificação como para
sua explicação. Aristóteles chama de nods o modo de apreensão no qual
a mente capta tal arché.
Não é apenas através da epagogé que o nods atinge sua com-
preensão das archái, dos primeiros conceitos e princípios. Quando alguém
propõe que a arché de alguma ciência particular ou de algum tipo particular
de atividade é tal, ou quando há debate envolvendo várias propostas
conflitantes desse tipo é através de um outro tipo de argumentação
dialética que se chegará a uma conclusão quanto a qual é a arché - dade de opiniões rivais e conflitantes, opiniões que dirigem a
Aristbteles herdeiro de Piatdo 105
Aristóteles considera a epagogé parte da dialética (processo no qual
uma tese ou teoria particular justifica-se contra suas rivais através de
sua habilidade superior em resistir às objeções mais irrefutáveis, de
pontos de vista diferentes). E aí novamente é o no& que atinge a
conclusão. Noas, isto é, o exercício de uma capacidade de compreender
o que é a conclusão de um modo não-demonstrativo de argumentação
e pesquisa. Os princípios que o nods apreende são aqueles a partir dos
quais argumentamos ao desenvolver argumentações dedutivas sólidas
que têm o estatuto de demonstrações. A demonstração, portanto, depende
da dialética para a aquisição das premissas que lhe oferecem um ponto
de partida. E isso, como sugeri anteriormente, é verdadeiro tanto em
relação à pesquisa teórica como ao raciocínio prático, o que talvez não
deva nos surpreender, uma vez que os primeiros princípios da pesquisa
teórica quanto à natureza do raciocínio prático e do raciocínio prático
que leva à ação são uma única e mesma coisa.
Aristóteles distingue epistéme, conhecimento científico, que envolve
os universais, de phrónesis, inteligência prática, que se ocupa também
dos particulares. Mas a inabilidade para exercer a phrbnesis pode ter
duas fontes diferentes. Podemos ser incapazes de identificar as
características de um particular que são relevantes para as ações que
vamos realizar, ou por falta de experiência com o conjunto relevante
de particulares ou por ter uma epistéme inadequada, de modo que não
compreendemos o universal, o conceito da forma que este particular
exemplifica (Ética a Nicômaco 1131a11-25). Alguém com muita
experiência com os particulares, mas que, devido à sua falta de epistéme,
é incapaz de recorrer à argumentação (lógos), pode julgar melhor o que
é verdadeiro ou o que fazer corretamente do que alguém cuja epistéme
lhe dá os argumentos, mas que não tem uma experiência adequada dos
particulares (Metafísica 981a23-24). Entretanto, se alguém está julgando
corretamente, apesar de estar baseado apenas na experiência, os princípios
da ação correta estarão implícitos no que ele faz. Esses princípios
fornecerão as premissas principais desarticuladas que, juntamente com
o seu julgamento quanto a aspectos particulares de diferentes situações,
levam necessariamente à ação que é a conclusão correta da argumentação
É exatamente por isso que podemos, através da epagogé resultante
os juízos e ações de tais pessoas, caminhar na formulação de archái
erdadeiras, completando essa epagogé com uma pesquisa dialética na
1 avaliamos as opiniões mais bem fundamendatas quanto às archái
antes propostas até então. E é, obviamente, porque há uma grande
106 Aristbteles herdeiro de Platão
pesquisa e guiam a ação de modos diferentes e incompatíveis, que é
crucial não permanecer no nível da ernpeiria, experiência dos particulares
- O tipo de experiência ao qual Péricles e Tucídides recorreram - ou
da gnomé, mas devemos, ao contrário, atingir o conhecimento das archái,
noh.
Essas archái, se formuladas corretamente, nos fornecerão os pri-
meiros princípios para a explicação de como e por que os projetos e
atividades humanas são melhores ou piores para alcançar os bens que
lhes oferecem seu télos, e só serão capazes de fazê-lo com precisão
através da formulação adequada de uma compreensão desses bens e de
seu lugar ou de sua relação com o bom e melhor. Elas também fornecerão,
desse modo, o tipo de visão desse télos que os seres humanos precisam
para visá-lo em suas ações, oferecendo assim a premissa maior última
de tal raciocínio prático: "Inferências dedutivas sobre o que deve ser
feito têm como arché, 'uma vez que o télos e o melhor é tal"' (EN
1144a31-33).
O Noos, portanto, apreende os primeiros princípios sem os quais a
pesquisa teórica e a atividade prática são cegas, guiadas inadequadamente
e propensas ao erro: "...por um lado, nas demonstrações, o noiis apreende
as definições imutáveis e primárias, por outro lado, nos raciocínios
práticos, apreende o que é último e contingente, a segunda premissa.
Pois estas são as archái daquilo por que agimos, uma vez que é dos
particulares que os universais são derivados. Conseqüentemente, deles
devemos ter percepção, e isto é noús" (EN 1142b1-5). O que o no&
fornece como contrapartida à sua compreensão do universal como tal,
do conceito da forma como tal, é o caráter fundamental, que não requer
justificação ulterior, da alegação que este particular é de tal tipo, a
compreensão da forma que está expressa neste particular. Pois,
compreender a forma como tal é apenas compreendê-la como estando
expressa em particulares, incluindo este particular. Logo, apesar de
Aristóteles realmente contrastar a epistéme dos universais com a
particularidade das preocupações phronéticas, as duas estão claramente
ligadas. (Apesar de discordar de Norman O. Dahl quanto à sua tradução
desta passagem em particular, sua discussão de como as posições de
Aristóteles devem ser interpretadas, no seu Practical Reasoning, Aristotle
and Weakness of Will, Minneapolis, 1984, 41-48.277-872, é realmente
a mais esclarecedora em toda a literatura, e espero que eu tenha aprendido
o suficiente com suas visões gerais, com as quais estou amplamente de
acordo. Devo minha compreensão também a Daniel T. Devereux,
"Particular and Universal in Aristotle's, Conception of Practical
Knowledge", Review of Metaphysics 39, 1986, e mais fundamentalmente
Aristbteles herdeiro de Platão 107
aos dois trabalhos de Henry Teloh, "Aristotle's Metaphysics Z",Ca-
nadian Journal of Philosophy 9,1979, e "The Universal ia Aristotle",
Apeiron 13, 1979, e a A. C. Lloyd, Form and Universal in Aristotle,
Liverpool, 1981).
Eis, portanto, o mais íntimo dos paralelos entre a revisão que
Aristóteles faz de Platão, quanto à sua compreensão da relação dos
universais e das formas com os particulares, e sua filosofia política e
moral. Onde Platão contrasta a forma e o domínio dos particulares,
enfatizando sua disparidade, Aristóteles compreende a forma como s 6
podendo ser confrontada nos particulares, apesar de ser amiúde assim
imperfeitamente exemplificada; onde Platão contrasta a política ideal e
o domínio das pbleis reais, enfatizando sua disparidade, Aristóteles
compreende o melhor tipo de pólis como conformando-se a um padrão
que já está implicitamente encarnado e reconhecido, frequentemente de
maneira importante, nas práticas da política grega efetiva. E é por isso
que as conclusões da pesquisa política, assim como Aristóteles as
compreende, podem ser consideradas relevantes nas escolhas entre o
costume macedônico, a prática política grega e a sedução de Alexandre
pelo despotismo persa.
Entretanto, ao enfatizar o contraste entre Aristóteles e Platão a esse
ponto, corro o risco de obscurecer a importância igual ou mesmo maior
da unidade e continuidade de seus projetos. É muito fácil cair na visão,
há muito estabelecida e altamente enganadora, que apresenta Platão e
Aristóteles como representantes de alternativas filosóficas fundamen-
talmente distintas e opostas, um lugar comum durante séculos, e que
ainda conquista seguidores. Mas o tipo de interpretação acadêmica, de
Platão e de Aristóteles, invocada no século passado por Thomas Case
e, neste século, por Werner Jaeger, para sustentar esta visão, não
sobreviveu ao trabalho de G. E. L. Owen (ver especialmente "The
Platonism of Aristotle", Proceedings of the British Academy 50, 1965).
O que atualmente sustenta esse tipo de concepção é a recuperação de
uma visão essencialmente neoplatônica de Platão, numa versão de John
Findlay e noutra de Iris Murdoch. A visão que adotarei encontra-se no
p6lo oposto do espectro de interpretações. Pois, como já observei,
compreendo Aristóteles como estando empenhado em tentar completar
O trabalho de Platão e corrigi-lo precisamente à medida que isto era
necessário para completá-lo. Isso é, parcialmente, uma questão de seguir
Owen e outros ao reconhecer tanto como as críticas de Aristóteles a
algumas das posições iniciais de Platão são substancialmente indênticas
Bs próprias críticas que Piatão faz a essas posições ou um desenvolvimento
posterior das mesmas, e ainda, quanto como as construções originais
de Aristóteles ainda são informadas por objetivos platônicos e fazem
108 Aristóteles herdeiro de Platão
uso de materiais platônicos. Mas é também, parcialmente, uma questão
de ir um tanto mais longe, e compreender alguns dos principais argumentos
de Aristóteles como tentativas de resposta às questões postas por Platáo
ou a questões às quais Platáo tinha dado respostas insatisfatórias.
Há, certamente, áreas específicas nas quais Platáo e Aristóteles, em
qualquer ponto de vista plausível, são radicalmente opostos - em re-
lação à natureza das verdades matemáticas, por exemplo. Mas na ética
e na política, Aristóteles está não tanto se opondo ao trabalho da República,
mas refazendo-o. O próprio Platáo refez aquele trabalho, à sua maneira,
nas Leis, e vale a pena observar os paralelos íntimos, em alguns pontos-
-chave, entre a direção tomada por Platáo ao passar da República para
as Leis e o pensamento de Aristóteles. Onde, na República, Platáo usa
'eidos' de modo que um conhecimento das formas implica voltar as
costas ao mundo da experiência, nas Leis usa 'eidos', assim como
Aristóteles, para significar 'espécie', e a experiência tem um papel
crucial na aquisição da habilidade para discriminar racionalmente as
espécies, que é o que um conhecimento das eidé agora significa. Onde,
na República, 'epistéme' é a palavra para o tipo de conhecimento
necessário para um governante, as palavras normalmente usadas para o
sábio e o governante culto, nas Leis, são phrónimos e seus cognatos,
as mesmas palavras usadas por Aristóteles para referir-se aos que são
inteligentes de modo prático. E assim como Aristóteles na Política, Platão,
nas Leis, está preocupado com considerações práticas tais como o quanto
injustiças excessivas em relação à propriedade podem perturbar a vida
da pólis, uma discussão à qual Aristóteles se refere explicitamente na
Política.
Estas não são as únicas continuidades entre o pensamento tardio de
Platáo e as doutrinas políticas e éticas de Aristóteles. Aristóteles, na
Ética a Nicômaco (1137b13-14) e na Retórica (1374a25-b3) reconhece
a necessidade de um tipo de exercício de julgamento prático que não
pode ser guiado por regras, porque se refere a uma situação cujos
particulares relevantes não podem ser apreendidos pelas regras mais bem
formuladas até então disponíveis, e também reconhece que é da natureza
dos conjuntos de regras que, independentemente de quáo bem formuladas
sejam, não possam prever todas as eventualidades. Mas isso também já
tinha sido sugerido no Político (294a-c).
Além disso, as atitudes de Platão em relação ao desenrolar da história
ateniense, originalmente muito diferentes das que Aristóteles viria a
tomar, mostram as mesmas tendências, nos seus escritos tardios, a
aproximarem-se das posições de Aristóteles. Inicialmente, sua atitude
é de condenação ampla e quase universal. No Górgias, Péricles e Cimon,
Aristdteles herdeiro de Platão 109
Miltíades e Temístocles, todos são atacados. E a República fornece
justamente a base teórica necessária para sustentar essas condenações.
Mas na época em que Platão escreveu as Leis, sua atitude tinha modificado.
No livro I11 (698a9-701b3), Platáo atribui aos atenienses da época das
Guerras Persas uma constituição bem-ordenada, na qual a divisão
hierárquica em quatro classes garantia que as relações entre governantes
e governados e de ambos com as leis eram o que deviam ser. E fica
claro que está se referindo à constituição de Atenas anterior a 462,
quando Efialtes privou o Areópago da maior parte de seus poderes. Na
Constituição de Atenas, era exatamente a esse período que Aristóteles
se referia com aprovação: "Durante este período os atenienses eram
bem-governados" (XXIII,2), e, em nítido contraste com o Górgias,
Temístocles é elogiado por sua dikaiosyne (XXIII,3). (Certamente não
estou preocupado com a verdade das crenças de Platão ou Aristóteles
em relação à história ateniense.) Só não quero enfatizar excessivamente
as semelhanças e continuidades. Seria tanto um exagero como um excesso
de simplificação dizer que Aristóteles tenha permanecido, de algum
modo, sempre platônico, ou que Platão se tenha tornado gradualmente
um aristotélico, mas qualquer uma das duas afirmativas seria o exagero
simplificado de uma verdade complexa. A parte dessa verdade que é
importante para minha própria discussão é o quanto e o modo pelo qual
os escritos de Aristóteles sobre ética e política devem ser compreendidos
como explicitando ou resolvendo os problemas postos pela República.
Há, entretanto, um aspecto crucial no qual Aristóteles, à primeira
vista, parece estar tão radicalmente em desacordo com o Platáo da
República que ameaça essa compreensão da relação entre eles. Pois
apesar de Platáo, na República, inicialmente definir a justiça em ter-
mos das relações dentro da pólis tripartida, no livro IV, ele atribui as
características de uma pólis às características das pessoas individuais
que a compõem - De onde mais, pergunta, poderiam derivar as carac-
terísticas da pólis? (435e2). Uma tese central da República é que a justiça
na psyché individual pode existir e ser para o bem daquela psyché,
independentemente de quáo injustamente aquele indivíduo seja tratado
pelapólis. Logo, Platáo parece acreditar que a justiça como uma virtude,
ou melhor, como o elemento-chave na virtude do ser humano indi-
r vidual, é independente da justiça que ordena a pólis e a antecede.
Poderíamos muito bem pensar que esta seja uma caracterização
adequada da visão de Platáo, sustentada pela lembrança das próprias
I experiências políticas mais importantes de Platão. Platão, afinal de contas,
realmente abandonou a perspectiva de participar da política ateniense
1 devido à injustiça da morte de Sócrates. E suas experiências nas cortes
110 Aristdteles herdeiro de Platão
de Dionísio I e Dionísio 11, durante suas visitas a, e o subseqüente
destino de seu amigo Dion teriam certamente reforçado uma visão negativa
da possibilidade de transformar qualquer pólis efetiva.
Aristóteles, entretanto, representa uma tradição de pensamento na
qual é precedido por Homero e Sófocles e segundo a qual o ser humano
separado de seu grupo social é também privado da capacidade de justiça.
Assim, Homero, numa passagem que Aristóteles cita (Política 1253a6),
faz Nestor dizer a respeito do homem que não tem um clã (aphrétor)
que ele também carece de thémis (Ilfada IX,63). Sófocles faz Filocteto
declarar que, quando privado de amigos e de.uma pdlis, tornou-se "um
cadáver entre os vivos" (Filocteto, 108) e é em conseqüência disso que
é incapaz de responder com justiça a Neoptólemo. Portanto, Aristóteles
está articulando, no nível da pesquisa teórica, um pensamento herdado
dos poetas, quando argumenta no livro I da Política (1252b28-1253a39)
que um ser humano separado da pólis fica privado de alguns dos atributos
essenciais a um ser humano. Essa é uma passagem cuja importância
para a interpretação de tudo o que Aristóteles escreveu sobre a vida
humana não pode ser menosprezada, e é também particularmente crucial
para a compreensão de suas afirmações sobre a justiça, o raciocínio
prático e a relação entre eles.
Aristóteles usa duas analogias para apresentar seu ponto central.
Um ser humano está para a pólis assim como a parte está para o todo,
de um modo análogo tanto àquele no qual u'a mão ou um pé estão para
o corpo do qual são parte, quanto àquele no qual uma peça num jogo
de tabuleiro (podemos pensar em xadrez ou damas - o jogo grego ao
qual Aristóteles se refere assemelha-se ao último) está para um jogo no
qual é utilizada. Separe u'a mão de seu corpo: falta-lhe tanto a função
específica como a capacidade específica de u'a mão; não é mais u'a
mão, no mesmo sentido. Abstraia um peça de sua utilização no jogo;
ela fica também privada de função e capacidade. Do que é que um ser
humano fica privado se separado radicalmente da vida da pblis?
Díke é a ordenação da pblis, declara Aristóteles, mas compreende
isso de modo a relacionar sua afirmação com o uso homérico de 'díke'.
Pois a pdlis é a comunidade humana aperfeiçoada e concluída através
da realização de seu télos, e a natureza essencial de cada coisa é o que
é quando atinge o seu télos. Portanto, é nas formas da pblis que a natureza
humana como tal se expressa, e a natureza humana é o mais elevado
tipo de natureza animal. A visão homérica de díke, como a ordem do
cosmo, reaparece, assim, na visão aristotélica de díke como a ordenação
do que é mais elevado na natureza. Díke ordena fazendo julgamentos
justos e a justiça (dikaiosyne) é a norma através da qual apblis é ordenada,
Aristóteles herdeiro de Platão 111
uma norma que não tem aplicação fora da pólis. Portanto, a primeira
resposta à questão do que está privado um homem separado da pólis é:
dikaiosyne. Mas estar privado de dikaiosyne envolve outras privações.
Na Ética a Nicômaco (Livro V171144a7-1145all), Aristóteles dis-
cute a interdependência entre a inteligência prática e as virtudes de
caráter. Porque Aristóteles acreditava que a posse de cada uma dessas
virtudes exige a posse das outras, usa tanto o singular areté como o plural
aretái para referir-se a elas. Para que haja uma escolha correta de
ações é necessária a virtude, e é a phrdnesis que leva à ação correta;
logo, não há phrdnesis sem areté. Mas, da mesma forma, não pode
haver areté sem phrónesis. A pessoa cujas ações são formadas tanto
por areté como por phrónesis, segundo a discussão da Política,
desenvolveu originalmente capacidades biologicamente dadas que
poderiam, entretanto, ser desenvolvidas inversamente de modo a serem
usadas a serviço da injustiça. E é assim que teriam se desenvolvido
num ser humano privado da lei e da justiça que apenas a pólis pode
oferecer. Portanto, a pólis é necessária para que haja areté, phrdnesis
e dikaiosyne. Separado dapólis, o que poderia ser um ser humano torna-
-se um animal selvagem.
Há, portanto, o mais acentuado contraste, nesta visão aristotélica,
entre o ser humano disciplinado e educado pela justiça da pólis e o ser
humano privado desta disciplina e educação, no que diz respeito tanto
à virtude da justiça como à habilidade de empenhar-se no raciocínio
prático.. As regras da justiça não podem ser compreendidas como a
expressão dos desejos daqueles ainda não educados na justiça da pólis,
nem servirão para satisfazê-los. Dessa forma, a compreensão das re-
gras da justiça, proposta por Trasímaco e elaborada por Glauco e
Adamanto, deve ser rejeitada e com ela, não apenas a compreensão dos
herdeiros posteriores de Trasímaco, como Hobbes, mas também toda
compreensão da justiça ou do direito que prescreva que os desejos de
todos os indivíduos devem igualmente ser levados em consideração ao
decidir-se o que é correto fazer. Portanto, todas as doutrinas utilitaris-
tas que prescrevem que todos devem valer por um, que os desejos de
todos devem ser igualmente considerados ao se calcular a utilidade e,
com ela, o direito, de Bentham aos utilitaristas e igualitaristas contem-
porâneos, são profundamente incompatíveis com o ponto de vista de
Aristóteles. Pois o que aqueles que são privados da justiça da pólis
querem não pode oferecer nenhuma medida para a justiça.
1
Sugeri anteriormente que Platão, em contrapartida, numa leitura
, altamente plausível da República, não considera a justiça do indivíduo
i como dependente da justiça da pólis, e sim o contrário. Mas essa leitura
112 Aristbteles herdeiro de Platão
ignora uma das teses centrais de Platão, cuja força total só emerge nos
livros VI e VII: apenas uma educação dentro de uma comunidade guiada,
disciplinada e ensinada por filósofos dará o conhecimento das formas,
inclusive a forma da justiça, sem a qual não se pode ser virtuoso. Para
o Platão da República, a comunidade filosófica tomou o lugar da pblis
como a sociedade dentro da qual alguém pode tomar-se justo e inteligente
de modo prático, assim como na própria vida de Platão a liderança e
a participação na comunidade da Academia tinham sem dúvida conseguido
suprir aquilo que, de outro modo, teria recebido através da participação
na atividade política. Mas a isso pode-se retrucar: e Sócrates?
Para Platão, Sócrates era, afinal de contas, o paradigma do ser humano
justo e inteligente de modo prático. Entretanto, Sócrates certamente
não aprendeu sua justiça e sua inteligência prática na pólis ateniense e
passou sua vida em desacordo com aqueles que representavam o que os
atenienses educados consideravam como justiça. Há duas respostas a
essa objeção. Devemos, primeiramente, lembrar como, no Crítias, Sócrates
expressa seu senso de gratidão por uma dívida que é mais do que pode
ser pago à pblis e às suas leis, pela parte que tiveram na sua educação
formal e informal. Mas mesmo que, diferentemente do próprio Sócrates,
o considerássemos como alguém cujas virtudes morais e intelectuais
não tivessem sido formadas através da participação na vida dapblis, não
precisamos tratá-lo como um contra-exemplo em relação à tese de
Aristóteles no livro I da Política.
Aristóteles, como a maioria dos gregos, reconhecia a existência de
pessoas excepcionais que, elas próprias sendo habitantes de comunidades
num estado de relativa desordem, conseguiram exercer o papel de
legisladores, oferecendo à sua pólis uma nova constituição e assim
puderam .estabelecer ou restabelecer possibilidades de virtude numa
pblis que até então dela carecia. Assim tinham sido Sólon em Atenas
e Licurgo em Esparta. E Sócrates pode ser considerado analogamente
como o fundador, em certo sentido, de uma comunidade filosófica cuja
estrutura Platáo institucionalizou na Academia. Reconhecer que a
Academia ou o Liceu podiam, em certa medida pelo menos, cumprir as
funçóes que Aristóteles atribui apenas à pólis não é irrelevante. Pois,
justamente porque a compreensão de Aristóteles da natureza da justiça
e do raciocínio prático enraíza-os tão completamente no contexto das
práticas da pblis, seria demasiadamente fácil concluir que nas sociedades
como as nossas, que não só não são organizadas na forma de uma
pblis, mas para cujas culturas o conceito de umapblis é bastante estranho,
o que Aristóteles tem a dizer sobre justiça e raciocínio prático deve ser
irrelevante. Mas se pelo menos as características da pblis, que são
minimamente necessárias para o exercício da justiça e da racionalidade
Aristbteles herdeiro de Platão 113
prática, podem ser encontradas em formas de ordem social diferentes
das da pólis, os argumentos que sustentam essa irrelevância deixam de
ter sentido. E eu sugeri que na visão da comunidade filosófica
institucionalizada que Platão nos oferece na República -presumivelmente
uma visão idealizada da Academia - temos exatamente um exemplo
desse tipo de ordem social.
Não há, portanto, nenhuma incompatibilidade entre dois dos meus
propósitos ao propor uma compreensão daquilo que Aristóteles tem
para nos ensinar sobre justiça e raciocínio prático. Um desses objetivos
é insistir, na interpretação geral do pensamento de Aristóteles, na
importância de sua visão de que é dentro de um tipo específico de
contexto social que as virtudes intelectuais e morais dos seres humanos
devem ser caracteristicamente exercidas e que, a não ser por certos
aspectos desse tipo de contexto social, o conceito dessas virtudes deve
na sua maior parte carecer de aplicação. O outro objetivo é alegar que
as argumentações de Aristóteles são não apenas o resultado - o resul-
tado final para ele, o resultado provisório para mim - de uma seqüência
de pensamento que começa com Homero, mas que fornecem um esquema
baseado no qual e através do qual pensadores posteriores podem estender
e continuar as pesquisas de Aristóteles de maneiras imprevisivelmente
inovadoras e genuinamente aristotélicas.
Minha tese é, obviamente, que os debates e conflitos pós-homéri-
cos, na sociedade ateniense dos século V e IV, geraram não apenas
uma tradição subseqüente, mas duas. Mas a tradição não-aristotélica,
anti-aristotélica, cujos fundadores são os sofistas e Tucídides, deve
agora, para os propósitos de minha argumentação imediata, ser posta
de lado. O que esta argumentação exige é que atentemos a dois outros
aspectos da filosofia de Aristóteles que mais tarde foram importantes
para que fosse capaz de gerar uma tradição de pensamento e pesquisa.
O primeiro desses aspectos é uma característica da dialética tal como
Aristóteles a compreendeu. Descrevi anteriormente como é que, através
da argumentação dialética, chegamos à formulação dos primeiros
princípios, as archái de toda pesquisa ou corpo de pensamento científico.
E é também através do uso da argumentação dialética que construímos
as estruturas dedutivas que ligam as archái às verdades subordinadas,
; derivadas delas, numa hierarquia explicativa.
A estrutura acabada de uma ciência completa é, portanto, uma ar-
! gumentação demonstrativa desenvolvida, que vai das primeiras verdades
k fundamentais, que devem sempre ser verdadeiras em relação ao as-
sunto da ciência particular, às suas últimas conseqüências no domínio
dos fenômenos. Os comentadores que não atribuíram importância
suficiente ao fato de que a compreensão de Aristóteles desse tipo de
114 Aristóteles herdeiro de Platão
estrutura, nos Analíticos Posteriores, por exemplo, é uma compreensão
do que uma ciência seria na sua forma acabada, na qual os resultados
finais da pesquisa fossem apresentados, e não uma explicação do que
é uma ciência em processo de construção, uma ciência compreendida
como um tipo de pesquisa, tendem a apresentar o próprio pensamento
de Aristóteles como se fosse ou reivindicasse o estatuto de um sistema
completo ou quase completo.
É de crucial importância o fato de Aristóteles nos apresentar descrições
de ciências que ainda estão em processo de construção, a hierarquia
explicativa e dedutiva ideal fornecendo uma concepção do telos em direção
ao qual a pesquisa científica move-se, mas também o é que os
procedimentos dialéticos através dos quais essas tarefas de construção
são levadas a cabo nunca nos apresentem uma conclusão que não esteja
aberta a revisão, elaboração, reparos ou refutação futuros. A dialética
é essencialmente inacabada, em qualquer ponto de seu desenvolvimento.
Se persistimos numa conclusão alcançada através da argumentação
dialética, é apenas porque nenhuma experiência nos levou a revisar
nossa crença de que, em nossas epagogai até agora, o no& tenha realmente
apreendido os conceitos universais necessários para a fundação de nossas
archái e que nenhuma opinião alternativa proposta tenha sido capaz de
resistir melhor às objeções do que a opinião à qual já chegamos. Mas
a possibilidade de desenvolvimento dialético posterior fica sempre aberta,
e é isso que torna possível o trabalho de uma tradição que elabora,
revisa, corrige e mesmo rejeita partes do próprio trabalho de Aristóteles,
enquanto continua sendo fundamentalmente aristotélica.
Um segundo aspecto da filosofia de Aristóteles foi importante na
formação das tradições aristotélicas particulares que floresceram nas
comunidades islâmicas, judaicas e cristão-medievais. É central, na minha
argumentação, o fato de que apólis, e na verdade uma concepção particular
da pólis, forneceu o esquema no qual Aristóteles desenvolveu sua
compreensão da justiça, do raciocínio prático e da relação entre eles.
Mas isso não pode ocultar o fato de que Aristóteles compreendeu o
movimento da potencialidade humana para sua atualização dentro da
pólis como exemplo do caráter metafísico e teológico de um universo
perfectível. O seu universo é um'universo hierarquicamente estruturado
- é por isso que a estrutura hierárquica das ciências é apropriada para
uma compreensão realista de tal universo - e cada nível da hierarquia
fornece a matéria na qual e através da qual as formas do próximo nível
superior se atualizam e aperfeiçoam. O físico fornece o material para
a formação biológica, o biológico, o material para a formação humana.
As causas eficiente e material servem às causas final e formal.
Aristbteles herdeiro de Platão
A questão de se essa concepção do caráter do universo foi refutada
ou não tem frequentemente sido equacionada com a questão de se a
mecânica que os físicos medievais tardios derivaram de Aristóteles foi
refutada por Galileu e Newton ou não. Mas a justificação para esse
equacionamento, tal como alguns pensadores escolásticos tardios o
compreenderam, está longe de ser óbvia. O que é claro é que o esquema
aristotélico fornece uma ligação entre a ciência e o tipo de explicação
última oferecido pela teologia racional e que esse tipo de ligação, apesar
de estar ainda presente na ciência de Galileu e Newton, desapareceu na
ciência dos séculos XIX e XX. Mas se isso tornou o pensamento de
Aristóteles menos digno de confiança nos séculos recentes, por outro
lado, foi precisamente o fato de que forneceu uma garantia para a
teologia racional, ao ligar tal teologia com o resto das ciências, que
tornou possível sua assimilação pelos pensadores islâmicos, judeus e
O que importa para minha argumentação é a alegação de que não
é meramente a pólis, mas o próprio kósmos, a própria ordem das coisas,
que fornece o contexto no qual a justiça e a racionalidade prática estão
relacionadas. O significado dessa alegação só pode emergir na dis-
cussão dos aristotélicos posteriores, para quem era tão crucial. A maioria
deles leu os textos políticos e morais de Aristóteles como partes do
tecido do sistema geral de pensamento de Aristóteles. O defeito
característico de suas exposições, nos seus piores momentos, foi tratar
esses trabalhos a-historicamente, não vendo o desenvolvimento de
Aristóteles de uma obra para a outra, como se já houvesse um sistema
completo desde o início, na mente de Aristóteles, que tivesse apenas de
ser transcrito parte por parte. O defeito característico de nossas exposições
C exatamente o contrário. Nossas divisões curriculares, assim como
nossos hábitos mentais acadêmicos, levam-nos a tratar a Política como
objeto de interesse de um tipo de estudioso, os Analíticos Posteriores
como de outro, e assim por diante. Mesmo o próprio comentário de
Aristóteles, de que a ética é um ramo da política, é ignorado por aqueles
que discutem a Ética a Nicômaco independentemente da Política. Será
uma das tarefas centrais de minha exposição sugerir que isso não pode
ser feito sem distorcer nossa compreensão da Ética a Nicômaco.
Finalmente, é talvez necessário dizer que estarei principalmente
preocupado com a compreensão da Ética a Nicômaco. As tradições antiga
e medieval concordam em tratá-la como o trabalho no qual Aristóteles
nos apresenta suas opiniões mais maduras e melhor desenvolvidas, em
contraste com a Ética a Eudemo, que é quase universalmente considerada
como uma obra anterior. Os comentadores modernos concordam quase
116 Aristbteles herdeiro de Platão

universalmente com seus predecessores. Mas recentemente Anthony

Kenny (The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978) argumentou, mais
convincentemente do que já havia sido feito, que a Ética a Eudemo tem
tanto direito quanto a Ética a Nicômaco, e talvez mais, de ser considerada
a obra na qual o pensamento de Aristóteles adquire sua forma madura
e final. Capítulo VI1
É claro que a Ética a Eudemo ilumina certas posições de Aristóteles
de um modo e a um ponto que a Ética a Nicômaco não o faz, e a
argumentação de Kenny deixa todos os leitores de Aristóteles obrigados A VISÃO DE ARISTÓTELES
com relação a ele pelo que diz. Mas há dificuldades substanciais em
aceitar a posição de Kenny de que aqueles livros da Ética a Eudemo, SOBRE A JUSTIÇA
que não são comuns a ela e à Ética a Nicômaco, são posteriores e melhores
que os livros correspondentes da Ética a Nic6maco. Elas foram expostas
por T. H. Irwin numa revisão do livro de Kenny (The Journal of
Philosophy LXXVII,6,1980), e eu considero que fornecem bases adequadas
para sustentar que os argumentos de Kenny não devem sobrepujar o
testemunho da tradição. As explanações de Aristóteles sobre a justiça fazem pouca ou ne-
nhuma referência à sua compreensão do raciocínio prático; e as discussões
de Aristóteles sobre o raciocínio prático, ou sobre a teoria da ação de
um modo mais geral, tendem a não dizer nada sobre a justiça. Mas uma
vez que minha tese central será a de que o pensamento de Aristóteles
sobre cada um desses tópicos só é inteligível à luz do que diz sobre o
outro, e ambos apenas à luz do que diz sobre a pblis, não posso ex-
plicar por que, do ponto de vista de Aristóteles, a justiça é uma virtude
e o que implica ser justo sem discutir o papel essencial que o raciocí-
nio prático exerce para que alguém seja justo, ou dizer o que o raci-
ocínio prático é, sem explicar por que, do ponto de vista de Aristóteles,
ninguém pode ser racional de modo prático sem ser justo.
Numa pblis de cidadãos livres, o bom cidadáo deve ter o conheci-
mento e a habilidade para governar e para ser governado. Ser bom para
governar requer o mesmo tipo de excelência exigida do homem bom.
E não podemos ser bons para governar sem saber como ser um bom
cidadão sob o governo de outros. Portanto, o bem na pblis (e já vimos
que a excelência humana exige a pblis) exige a habilidade de exercer
, virtudes específicas no modo de ser governado e no modo de governar.
C
Exemplos de tais virtudes necessárias são sophrosyne e dikaiosyne. Assim,
i
a justiça enquanto uma única e mesma virtude, entretanto, impõe
i exigências um tanto quanto diferentes sobre os cidadãos em cada um
k desses diferentes papeis sociais (Polfrica 111, 2, esp. 1277b12-21).
O cidadão enquanto cidadáo deve não apenas obedecer, mas tam-
bém respeitar a lei. E a palavra 'dikaiosyne' é usada, segundo Aristó-
teles, em um de seus sentidos, para referir-se a tudo o que a lei exige,
118 Visdo de Aristóteles sobre a justiça
isto C, o exercício de todas as virtudes por cada cidadão em seus re-
lacionamentos com os outros cidadãos. Essa exigência ampla e geral
deve ser diferenciada do que é exigido por 'dikaiosyne' empregada num
sentido mais restrito, como o nome de uma virtude particular. Nesse
sentido a dikaiosyne é de dois tipos, distributiva e corretiva. A justiça
corretiva tem a função de restaurar, na medida do possível, a ordem
justa que foi parcialmente destruída por alguma ação ou ações injustas.
A justiça distributiva consiste na obediência ao princípio de distribuição
que define a ordem protegida pela justiça corretiva.
Os princípios que de fato governam a distribuição dos bens em cada
pólis particular, segundo Aristóteles, variam de um tipo de constituição
política para outra. E quando atribuímos justiça a uma ação ou a um
agente, em virtude de um ato ou de uma disposição, de acordo com o
princípio de distribuição constitucionalmente estabelecido. na pólis
particular dessa pessoa, tudo o que estamos fazendo é atribuir uma
justiça relafiva àquele princípio. A justiça atribuída absolutamente -
isto é, sem qualificações - é a justiça que está de acordo com o
princípio de distribuição que está ou estaria estabelecido no melhor
tipo de pólis (Política VII, 1238b 36-39). Que tipo de pólis?
Não é de surpreender que a justiça esteja naquilo que os melhores
cidadãos determinam enquanto governantes e naquilo que é dado em
retribuição. Todos, diz Aristóteles, concordam que a justiça na dis-
tribuição deve estar de acordo com algum tipo de merecimento; eles
discordam quanto ao tipo de merecimento. Tipos diferentes de pólis e
partidos diferentes numa mesma pblis têm visões correspondentemente
diferentes no que concerne ao merecimento. A democracia favorece
distribuições iguais entre todos os cidadãos livres, e a oligarquia favo-
rece uma restrição na distribuição de certos bens, os bens dos cargos
públicos, às classes privilegiadas por riqueza ou por nascimento. Mas
o tipo de constituição defendida por Aristóteles, e que é chamada por
ele de 'aristocracia', recompensa de acordo com a virtude (EN V, 1131a24-
29). A descrição de Aristóteles desse tipo de constituição depende em
parte, infelizmente, de sua crença de que a participação em certos tipos
de cargos - artistas, mercadores e camponeses - impede o exercício
exigido da virtude necessária para a participação na vida ativa do melhor
tipo de pólis (Política VII, 1328b34-1329a2). Apesar de membros desses
grupos desempenharem funções necessárias à sobrevivência da pólis e
serem parte da pólis, não devem ser cidadãos. Um dos erros da demo-
cracia, do ponto de vista de Aristóteles, é que é não-seletiva na admissão
dos membros de todas as classes à cidadania; o erro da oligarquia é que
seleciona através de critérios irrelevantes em relação à virtude.
Visão de Aristóteles sobre a justiça 119
Os leitores modernos de Aristóteles amiúde e compreensivelmente
discordam dessas exclusões por parte de Aristóteles, assim como dis-
cordam da exclusão da mulher da cidadania (Aristóteles acreditava que
as mulheres não podiam exercer o controle necessário sobre suas emo-
ções) e de sua justificação da escravidão (Aristóteles acreditava que
algumas pessoas são, por natureza, incapazes de se governar e, por
isso, naturalmente escravas). A questão crucial é: que tipo de erro
estava implícito nessas exclusões e a que ponto elas comprometem as
posições de Aristóteles? Parte do erro de Aristóteles pode muito bem
ter surgido de um tipo de raciocínio falacioso típico de ideologias de
predominância irracional. Suas premissas são, frequentemente, em parte
verdadeiras e tornam-se de fato verdadeiras pelos efeitos da predomi-
nância irracional. As pessoas reduzidas à condição de escravas real-
mente tomam-se em grande parte irresponsáveis, sem iniciativa, ansiosas
por evitar o trabalho e incapazes de exercer autoridade. As mulheres,
pressionadas por exigências incompatíveis com seu papel social e privadas
de educação - determinadas, por circunstâncias variadas, a ser tão
mansamente complacentes quanto Ismene ou Crisótemis e tão desem-
baraçadamente leais à família como Antígona ou Electra - frequente-
mente apresentarão emoções fortes e indisciplinadas. O erro de Aris-
tóteles, e o de outros que raciocinaram da mesma maneira, foi não
compreender como um certo tipo de dominação de fato causa essas
características no dominado, que são então invocadas para justificar
uma dominação injustificada.
6, portanto, importante perguntar se tais afirmações podem ser ex-
tirpadas do pensamento de Aristóteles sem negar suas teses centrais
sobre o melhor tipo de pólis. E parece claro que sim (mas para outro
ponto de vista veja-se o capítulo 4 de Susan M. Okin, Women in Western .
Political Thought, Princeton, 1979). Pois a alegação de que no melhor
tipo de pblis a distribuição de cargos públicos e o reconhecimento da
ação honrosa serão feitos de acordo com a excelência, isto é, a virtude,
C independente de qualquer tese sobre que tipos de pessoas são ou não
capazes de excelência. Os argumentos inválidos de Aristóteles chamam
nossa atenção para o fato de que no melhor tipo de pólis, a participação
da mulher ou dos artesãos exigiria um tipo de reestruturação de seus
papéis ocupacionais e sociais inconcebível para o próprio Aristóteles,
apesar de vislumbrada, no caso das mulheres pelo menos, por Platão.
Além disso, pode muito bem ser que haja realmente ocupações parti-
% cularmente adequadas ao exercício da virtude cívica -Thomas Jefferson
, pensava que a vida de uma camponesa era desse tipo - ou que, por
visar objetivos contrários aos do melhor tipo de pólis, são particular-
) mente inimigos da virtude - Dante pensava que isso valia para a
3 atividade bancária.
e:
120 Aristóteles herdeiro de Platão
O que, portanto, permanece intocado, até agora pelo menos, na
visão de Aristóteles do melhor tipo de pólis é a tese de que uma
constituição política concebida para promover o exercício da virtude
na vida política deverá preocupar-se com a estrutura ocupacional da
pdlis. Fica também claro que, apesar de Aristóteles apoiar sua compre-
ensão da ordenação hierárquica do melhor tipo de pólis em alguns erros,
o melhor tipo de pólis terá uma ordem hierárquica. Isso se deve ao fato
de que a pólis terá de treinar seus cidadãos no exercício das virtudes.
A hierarquia do melhor tipo de pólis implica ensinar e aprender, não
a dominação irracional.
Aristóteles pensa a vida humana no melhor tipo de pólis em termos
de estágios: da infância à puberdade, da puberdade aos vinte e quatro
anos, a vida do adulto em pleno vigor e a vida do adulto experiente,
mais velho. Nos dois primeiros estágios, o jovem deve receber edu-
cação em ambas as virtudes de caráter e de inteligência. Quando jovem
o cidadão deve à cidade seu serviço como soldado. Mais tarde deve a
ela seu serviço em postos públicos, incluindo magistraturas administra-
tivas, serviço como jurado nas cortes e como legislador na assembléia.
A medida que passa de papel a papel, como governante e como governado,
terá, se deve merecer honra, de aprender como exercer toda uma série
de virtudes. Mas em todas elas deverá principalmente aprender a
compreender o princípio da justa distribuição e a ser movido por uma
disposição a conformar-se a ele. Para tal terá de vir a reconhecer que
bens são devidos a certas pessoas numa variedade de situações, algo
que na visão de Aristóteles requer experiência e hábito, assim como
uma razão reta.
A justiça, portanto, ocupa uma posição central entre as virtudes.
Devido aos tipos diferentes de realização nos diferentes tipos de situ-
ação, devido ao caráter diferente dos bens em questão nos diferentes
tipos de situação, será impossível julgar com justiça e, consequente-
mente, impossível agir com justiça, a não ser que se possa também
julgar corretamente em relação a toda uma série de virtudes. A cora-
gem e a habilidade necessárias nas ações militares, a temperança exi-
gida com relação aos prazeres, a liberalidade ou munificência que merece
ser bem-tratada pela pólis devido à provisão de recursos para uso público,
a excelência intelectual e estética que faz com que este dramaturgo OU
poeta lírico mereça o prêmio e não outro, tudo isso pode, em momen-
tos diferentes, ter de ser julgado corretamente se se deve fazer um
julgamento justo. Mas uma vez que, segundo Aristóteles, é geralmente
impossível julgar consistentemente com justiça uma virtude particular
Aristdteles herdeiro de Platão 121
sem possuir essa virtude, parece necessário que alguém que faz julga-
mentos justos seja não apenas justo, mas também moderado, corajoso,
generoso e assim por diante. Talvez por isso, na passagem central da
Política que citei anteriormente (1253a31-37), Aristóteles relacione a
ausência de dikaiosyne à ausência da própria areté.
A justiça distributiva consiste na aplicação de um princípio de
merecimento a uma variedade de situações. Mas os princípios de me-
recimento só têm aplicação em contextos que satisfaçam duas condi-
ções. Deve haver algum projeto comum para a realização de cujos
objetivos os que são considerados mais merecedores contribuíram mais
do que os que são considerados menos merecedores; e deve haver uma
visão comum de como tais contribuições devem ser medidas e como as
recompensas devem ser classificadas. Essas condições são ambas satis-
feitas na vida da pólis. É um empreendimento que visa à realização do
bem humano como tal, e ocupações diferentes e postos públicos dife-
rentes contribuem de modos diferentes e em graus diferentes para esse
empreendimento comum. Portanto, essa realização deve ser medida
considerando-se a importância do papel ou da posição de algum cida-
dão particular e como ele o desempenhou. A estrutura da pólis também
expressa um acordo quanto a como o feito deve ser medido, não apenas
na sua classificaçáo dos bens realizados no desempenho de diferentes
papéis e postos oficiais - general, poeta trágico, camponês, orador,
pedreiro etc. - e pela importância das honras conferidas, mas também
negativamente por sua escala de punições e privações.
Esses acordos socialmente expresso, parcialmente constitutivos de
uma pblis, conseguem integrar e ordenar os bens específicos dos tipos
de atividade nos quais os gregos pós-homéricos vieram a reconhecer
adrões impessoais e objetivos de excelência: guerra e combate, de-
mpenho atlético e ginástica, poesia de vários tipos, retórica, arquitetura
escultura, agricultúra e uma série de outras technai, e a organização
manutenção da própria pólis. Assim, o bom nível de um cidadão é em
rande parte constituído por sua qualidade enquanto cavaleiro, soldado
u poeta dramático, e o bom nível de alguém que é artesão é em grande
arte sua qualidade enquanto fabricante de flautas ou de freios. As
tividades são hierarquicamente ordenadas em função de suas relações:
excelência em fabricar flautas justifica-se pela excelência em tocá-
ias, a excelência em fabricar freios justifica-se pela excelência em
ontar cavalos que, por sua vez, justifica-se pela excelência militar, e
ssa pela excelência política.
 Aristóteles herdeiro de Platão
A excelência política e, acima de tudo, a excelência do legislador
consistem em ser bom em ordenar bens tanto em geral como em situ-
ações particulares. O que não significa, tampouco em Aristóteles, que
os únicos bens a que a cidade visa sejam políticos. A pdlis, pelo menos
o melhor tipo de pólis, visa alcançar todos os bens de seus cidadãos,
e para os seres humanos o mais alto bem a ser alcançado, o que numa
vida individual é aquilo em função do que tudo mais é feito, é a theoria,
um certo tipo de compreensão contemplativa. As atividades virtuosas
que capacitam alguém para servir à pólis culminam e são aperfeiçoadas
numa realização intelectual interna à atividade do pensamento (Política
VII,1325b14-23).
Portanto, não há qualquer incompatibilidade entre a busca da vir-
tude cívica e a da virtude individual. A virtude com que o homem bom
desempenha seus papéis sociais projeta-o finalmente para o aper-
feiçoamento de sua própria alma na atividade contemplativa. E os bens
internos à atividade contemplativa, bens alcançados quando a inteligência
humana apreende aquilo em função do que tudo o mais no universo
existe e assim completa sua própria atividade, são tais que, à sua luz,
as excelências alcançadas no exercício das outras virtudes - as virtudes
da vida política, principalmente dikaiosyne e phrónesis - são consi-
deradas secundárias (EN 1178a9). A felicidade alcançada na vida política
é puramente humana; a felicidade da atividade contemplativa leva a um
nível mais alto, "divino em comparação com a vida humana" (EN
1177b32).
Temos agora condições de situar as afirmações de Aristóteles sobre
a justiça no debate grego que caracterizei em termos de rivalidade
entre os protagonistas dos bens de excelência e os dos bens de eficácia.
Aristóteles diz que, em nossas atividades, podemos visar ao ótimo ou
ao nobre (tò kalbn), ao oportuno ou ao prazeroso, e o homem bom de
fato visa ao ótimo, que valoriza em si, assim como pela sua parte na
constituição da eudaimonia. Mas isso não significa que o homem bom
não vise, em certas ocasiões, ao oportuno, assim como não significa
que não reserve um lugar adequado ao prazer na sua vida. A diferença
entre a pessoa virtuosa e as outras está, ao contrário, no fato de que o
que é oportuno para a pessoa virtuosa, assim como o que lhe dá prazer,
é muito diferente daquilo que é oportuno tanto para a pessoa má como
para a pessoa que apenas tem o desejo indisciplinado. O que alguém
considera vantagem para si depende do que visa, e os objetivos do
homem bom são muito diferentes dos objetivos seja do mau seja do
indisciplinado (akratés). De modo que, a partir do esquema de Aristóteles,
até mesmo levantar a questão sobre se os bens de conveniência ou
Aristóteles herdeiro de Platão 123
vantagem devem ser tratados como predominantes é induzir à resposta:
vantagem e conveniência para que tipo de pessoa?
Do ponto de vista de um protagonista dos bens de eficácia - um
Cálicles ou os delegados atenienses em Melos - essa réplica não tem
força alguma. Pois a sua concepção de eficácia ou vantagem é tal que
deve ser definível independente e anteriormente a qualquer estudo par-
ticular das virtudes e das excelências, como o de Aristóteles, uma vez
que essa definição deve oferecer o padrão pelo qual tais explicações
devem ser julgadas. Portanto, no núcleo dessa concepção está uma
noção do indivíduo humano como tal, cujas medidas de valor são dadas
por quaisquer desejos ou bens que possa ter, um indivíduo ainda inocente
quanto a determinadas crenças sobre o bem humano ou sobre regras
morais, uma vez que é esse indivíduo que tem de decidir que crenças
é racional adotar, a partir de seus desejos e objetivos. Do ponto de
vista de Aristóteles, isto significa tornar o padrão de açáo correta na
pblis, não o que o homem bom faria, mas-o que qualquer um que
consultasse seu próprio interesse faria, sendo virtuoso ou não; é preci-
samente o erro das oligarquias e das democracias permitir que tais
pessoas participem das deliberações e processos de decisão políticos.
Do ponto de vista dos protagonistas dos bens de eficácia, a pólis é sempre,
basicamente, uma arena de interesses rivais, seja esse fato reconhecido
ou não, e pode-se esperar que cada tipo de pólis expresse os interesses
particulares do tipo de pessoas que a dominam, como Trasímaco argu-
menta na República, livro I. Desse modo, a discordância fundamental
entre as duas posições não está na classificação comparativa dos bens
de eficácia em relação aos bens de excelência, mas, mais fundamen-
talmente, na questão de como e em que esquema conceitual devemos
compreender tanto a excelência como a eficácia.
Segundo Aristóteles, a posição dos protagonistas dos bens de eficá-
cia impede a açáo racional. Pois é verdade - e aqui devo adiantar a
compreensão de Aristóteles do raciocínio prático - que, para Aristó-
teles, ser virtuoso é um pré-requisito para tal racionalidade. Mas até
mesmo dizendo isso sem maiores elucidações, fica claro que para
Aristóteles o conteúdo da noção de decisão racional deve ser muito
diferente do que é para os protagonistas dos bens de eficácia. Para eles
p a ação racional só pode ser baseada num cálculo racional de que meios,
com o menor custo para a satisfação de seus desejos, alcançarão os fins
I propostos a eles por seus desejos dominantes, quaisquer que sejam.
Entretanto, de um ponto de vista aristotélico, tal cálculo não pode ser
racional. Por que não?
h
124 Aristóteles herdeiro de Platdo
As virtudes são, segundo Aristbteles, disposições para agir de mo-
dos específicos por razões específicas. Educar para a virtude implica o
controle, a disciplina e a transformação dos desejos e sentimentos.
Essa educação permite a uma pessoa exercitar as virtudes de modo que
não apenas valorize cada virtude em si mesma, mas que também com-
preenda o exercício das virtudes como sendo também necessário para
ser eudaimon, para que se possa desfrutar o tipo de vida que constitui
a vida boa e melhor para os seres humanos. E o conhecimento que
permite a alguém compreender por que esse tipo de vida é de fato o
melhor só é alcançado como resultado de se ter tornado uma pessoa
virtuosa. Mas sem esse conhecimento, o julgamento e ação racionais
são impossíveis. Não ser educado nas virtudes é precisamente ser ainda
incapaz de julgar corretamente o que é bom ou melhor para si mesmo.
Há uma analogia importante entre como uma capacidade para o
julgamento correto em relação à vida boa para os seres humanos como
tal se desenvolve no contexto fornecido pela pólis, e como capacidades
para tipos mais particulares de julgamento correto se desenvolvem no
contexto de todas aquelas formas mais particulares de atividade, nas
quais são reconhecidos padrões de excelência. Assim como é necessário
um aprendizado em escultura ou arquitetura, a fim de se poder reco-
nhecer o desempenho excelente nessas artes, assim como é necessário
treinamento em habilidades atléticas para que se possa reconhecer
adequadamente a excelência na atividade atlética, também a capacidade
para identificar e ordenar os bens da vida boa, cuja realização implica
a ordenação de todos esses outros conjuntos de bens, exige um treinamento
de caráter em e para essas excelências, um tipo de treinamento cujo
sentido emerge apenas ao longo do processo. Esse tipo de aprendizado,
como outros, é o que os que não tiveram acesso à educação, se deixados
a si mesmos, não querem e não podem querer: "Os que estão aprendendo
não estão brincando; aprender implica dor" (Política VIII,1239a29).
Segue-se que, para aqueles que ainda não foram educados nas vir-
tudes, a vida das virtudes parecerá necessariamente sem justificação
racional; a justificação racional da vida virtuosa dentro da comunidade
da pólis só está disponível àquel,es que já participam mais ou menos
completamente daquela vida. A Etica a Nicômaco e a Política devem,
portanto, ser lidas como dirigidas a um tipo particular de audiência,
composta pelos cidadãos maduros da pólis. Só eles terão tido o tipo de
experiência que os tornará capazes de compreender os padrões e valores
implícitos na vida de qualquer pólis toleravelmente bem-ordenada, padrões
e valores que, quando explicitados, fornecem os princípios de ordem
para a constituição e instituições do melhor tipo de pólis, tal como
Aristóteles herdeiro de Platão 125
Aristóteles o apresenta. Os imaturos são excluídos desta audiência,
porque não são ainda suficientemente experientes ou disciplinados em
suas paixões (EN 1095a2-8), enquanto os que não pertencem à pólis
terão tido o tipo errado de educação. E, certamente, há exemplos da
pólis nos quais erros fundamentais sobre o télos da vida e sobre as virtudes
como meios para esse télos resultam na educação falha mais ou menos
sistemática dos cidadãos. Como ficamos n6s, leitores modernos de
Aristóteles? É claro que, no mínimo, devemos, em primeira instância,
nos identificar imaginariamente com o ponto de vista do cidadão de
uma pdlis bem-ordenada. Um eventual crítico moderno de Aristóteles,
que necessariamente teve uma educação política e cultural muito diferente
da pressuposta por Aristóteles em seus leitores, será incapaz de com-
preender, e muito menos de criticar, as teses de Aristóteles, se não
descartar, pelo menos temporariamente, o ponto de vista da moder-
nidade. Pois nem mesmo o vocabulário de Aristóteles pode ser corre-
tamente traduzido numa língua que pressupõe as crenças características
da modernidade. Consideremos, por exemplo, a diferença entre a re-
sposta de Aristóteles à questão sobre em que consiste a injustiça e
respostas caracteristicamente modernas.
Já observamos que a justiça, como as outras virtudes, é valorizada
tanto por ela mesma como pelo télos, o tipo de vida que é melhor para
os seres humanos viver, porque a justiça, como as outras virtudes,
permite-nos evitar os estados viciosos de caráter, incompatíveis com a
efetivação desse tipo de vida. A cada virtude correspondem dois estados
viciosos de caráter. Agir virtuosamente significa agir de acordo com
uma média, um estado médio entre os dois extremos de vício. Os dois
extremos, no caso da dikaiosyne, são agir de modo a engrandecer a si
mesmo, independente de seus méritos, e agir de modo a sofrer injustiça
voluntariamente, isto é, submeter-se a danos não-merecidos ou aceitar
um bem inferior ao que merece. O primeiro, comenta Aristóteles, é um
vício mais importante do que o último, e às vezes escreve como se
simplesmente fizesse a injustiça corresponder a esse vício. Seu nome
é pleonexia (1129b9), e Hobbes pode ter sido o primeiro escritor de
língua inglesa a explicar 'pleonexia' como sendo "desejar mais do que
sua parte" (Leviatã, 15). Mas embora quando alguém comete injustiça
por causa desse traço de caráter a injustiça implique tentar tomar mais
do que a sua parte, o que é devido a alguém, o próprio traço de caráter,
pleonexia, é, nada mais nada menos, que mera cobiça, isto é, agir de
modo a ter mais.
Na sua discussão do lugar do dinheiro na vida humana, no livro I
da Política, Aristóteles identifica os erros cometidos por aqueles que
126 Aristóteles herdeiro de Platão
exemplificam uma versão desse traço de caráter, os que buscam ad-
quirir mais e mais dinheiro, sem limites: "A causa dessa condição é o
zelo pela vida, mas não pela vida boa" (1257b41). Tal busca de riqueza
sem limites pode ocorrer ou por ela mesma ou pelos prazeres corporais
ilimitados que, acredita-se, podem ser conseguidos com a riqueza ili-
mitada. Em qualquer dos casos, o traço de caráter exibido e desen-
volvido por tal atividade não estará dirigido de acordo com a média
que guia em direção ao télos da vida boa para os seres humanos.
Assim como a tradução de Hobbes de 'pleonexia' é mais engana-
dora do que errada, e por essa razão tanto mais perigosa, também o é
a tradução recente de T. H. Irwin (que também cita Hobbes: The Ni-
comachean Ethics, Indianapolis, 1985,331.413), que usa a palavra inglesa
'greed' (ganância, avidez). Mas 'greed' é, como observa Irwin, o nome
de um tipo de desejo, enquanto 'pleonexia' denomina uma disposição
para se empenhar num tipo de atividade; e em inglês tratamos 'greed'
como o nome de um motivo para atividades de aquisição, não como o
nome de uma tendência para se empenhar em tais atividades por elas
mesmas. O que tais traduções de 'pleonexia' escondem de nós é a extensão
da diferença entre o ponto de vista de Aristóteles sobre as virtudes e
vícios, e mais especialmente entre seu ponto de vista sobre a justiça e
o ponto de vista dominante nas sociedades peculiarmente modernas.
Pois os seguidores desse ponto de vista reconhecem que essa cobiça é
um traço de caráter indispensável para o crescimento econômico contínuo
e ilimitado, e uma de suas crenças principais é que o crescimento
econômico contínuo e ilimitado é um bem fundamental. Que um pa-
drão de vida sistematicamente mais baixo deva ser preferido a um
padrão sistematicamente mais elevado é um pensamento incompatível,
seja com a economia seja com a política de sociedades peculiarmente
modernas. Assim, preços e salários passaram a ser compreendidos como
não tendo relação - e realmente numa economia moderna não poderiam
estar relacionados - com o merecimento em termos de trabalho, e a
noção de justo preço e justo salário em termos modernos não faz nenhum
sentido. Mas uma comunidade que fosse guiada por normas aristotélicas
teria não apenas de compreender a cobiça como um vício, mas também
de estabelecer limites rígidos para o crescimento à medida que fosse
necessário para preservar ou aumentar a distribuição de bens de acordo
com o merecimento.
A justiça, portanto, impõe constrições negativas, mas são constrições
contra o vicioso e o encrático, a pessoa que foi disciplinada, não contra
o virtuoso. O injusto não poderá alcançar seus objetivos sem violar os
cânones da distribuição de bens de acordo com o merecimento, e o que
Aristóteles herdeiro de Platão 127
dá prazer a tais pessoas lhes será significativamente negado por tal
distribuição de bens. O encrático é aquele que já aprendeu a controlar
seus desejos, de modo que a realização de atos virtuosos não é impos-
sibilitada por esses desejos, mas os próprios desejos ainda não foram
transformados pelas virtudes. Assim, até certo ponto pelo menos, pes-
soas encráticas agem virtuosamente apesar de seus desejos, e não por
causa deles. E tais pessoas farão a experiência do exercício das virtudes
em geral, e da justiça em particular, como uma questão de limites
psicológicos negativos. Mas isso não ocorrerá com os virtuosos, que
diferem dos encráticos à medida que não mais têm prazer naquilo que
é contrário à virtude e têm real prazer no exercício das próprias virtudes.
As ações justas estão entre aquelas que o virtuoso quer realizar por
elas mesmas, assim como pelo papel que desempenham na constituição
e efetivação da vida boa para os seres humanos.
Dizer que as ações justas devem ser buscadas por si mesmas é
dizer, não que nada pode superar as exigências da justiça, mas que toda
a noção de avaliar as exigências da justiça a partir de algum outro
padrão é, do ponto de vista do virtuoso, um erro. Pois, que uma ação
seja justa não C meramente uma entre as preferências da pessoa virtu-
osa, competindo enquanto exigência com outras preferências. É que ser
justo é considerado uma condição para se alcançar qualquer bem e
implica preocupar-se com e valorizar ser justo, mesmo se não levasse
a nenhum outro bem. É em parte nessa indiferença aristocrática em
relação às conseqüências que reside a nobreza, a fineza do exercício de
tais virtudes. Foi esse traço, essa elegância de estilo que a virtude
possui que os espartanos em Termópila apresentaram quando pentea-
ram os cabelos antes de lutar até a morte (Heródoto VII, 207; o exem-
plo é meu, não de Aristóteles); e essa mesma fineza faz parte, propor-
cionalmente, de toda ação justa realizada porque justa, simplesmente.
L
A pessoa que viola a média da justiça, não por pleonexia, mas por
receber menos de algum bem do que merece, pode muito bem ter feito
i algo que na verdade é injusto - apesar de Aristóteles observar que
, pode ter agido assim porque teria obtido mais de algum outro bem
C
(1136b21-22) -, mas não terá voluntariamente cometido injustiça contra
I
si mesmo. Pois ninguém poderia fazer isso uma vez que ninguém poderia
r
V conscientemente infligir um mal injustificado contra si mesmo, e co-
meter injustiça é fazer um mal injustificado. Realmente, é assim que
deve ser, uma vez que a justiça deve ser valorizada por si mesma.
Há, obviamente, uma distinção crucial entre uma ação justa reali-
zada porque justa, o tipo de ação realizada por uma pessoa genui-
namente justa, e uma ação justa realizada por algum outro motivo. Há
128 Aristóteles herdeiro de Platão
alguns tipos de ação que é sempre injusto realizar, ações injustas por
natureza. Mas o motivo para se abster de ações desse tipo não será
sempre a justiça como um traço de caráter; o medo do castigo ou do
opróbrio pode também motivar no mesmo sentido, e tal medo pode ser
expressão de um respeito virtuoso pelas leis e pela boa opinião do
virtuoso ou uma expressão de algum traço vicioso de caráter, tal como
a covardia. É realmente porque as ações justas podem ser realizadas
por aqueles que não são justos, ou que pelo menos ainda não são
justos, que a educação tem a estrutura que tem.
Tornamo-nos justos, em primeiro lugar, ao realizar atos justos (EN
1103a31-1103b2), atos que ex hypothesi ainda não são expressões do
traço de caráter da justiça e que não podemos ainda justificar racional-
mente. Como, então, sabemos que atos realizar e qual pode ser nossa
motivação para fazê-lo? Simplesmente temos de aprender, com aqueles
que já possuem a educação moral que ainda não temos, que atos devem
ser realizados enquanto atos justos, e é presumivelmente a fim de agradá-
-los que agimos de acordo com seus preceitos. O que aprenderemos
com esses preceitos é que certas regras de distribuição devem sempre
ser observadas e que, de acordo com isso, certos tipos de ação que
sempre violariam tais regras não devem nunca ser realizadas.
Tendo aprendido como aplicar os predicados 'justo' e 'injusto' em
tais casos, devemos continuar a aprender como seu uso pode ser am-
pliado para caracterizar casos nos quais tipos de ação, de outro modo
e geralmente, mas não universalmente, prescritos ou proibidos como
justos ou injustos, exigem um julgamento que leva em consideração as
circunstâncias que fornecem as bases para um julgamento que seria, na
ausência desse tipo de circunstância, falso. E ao aprender quando as
circunstâncias são relevantes ou não, estaremos aprendendo como passar
de um julgamento em casos mais simples a um julgamento em casos
mais complexos. Essa complexidade de julgamento que a justiça requer
é o tipo de complexidade que faz da pesquisa da natureza da justiça
uma ciência menos exata do que a matemática, por exemplo. Aristóteles
classifica as pesquisas e os corpos de conhecimento, teóricos e práti-
cos, em termos do grau de exatidão (akribeia) adequado a cada um
(1094b11-16). A política como um todo, a ciência à qual pertence a
pesquisa da natureza da justiça, cujo estudo leva à boa prática, à boa
atividade e é expresso nelas, é classificada juntamente com as ciências
menos exatas. O que quer Aristóteles dizer com "exatidão"?
Uma ciência é exata à medida que "trata de coisas anteriores em
definição e mais simples" (Metafísica XIII 1078a9-10), e em outro trecho
Aristóteles deixa claro que é à medida que uma concepção derivada
Aristóteles herdeiro de Platão 129
dos conceitos e premissas básicos de uma ciência (aqueles anteriores
em definição) tem de ser qualificada à luz de premissas independentes
adicionais que ela é menos simples e portanto menos exata (ver EN
1148a10-11, Metafisica VI1 1030a28-4, e a excelente elucidação dessa
área do pensamento de Aristóteles no capítulo 4 de J. D. G. Evans,
Aristotle's Concept of Dialectic, Cambridge, 1977, 85-89). Passando
dos casos mais simples aos casos mais complexos, portanto, ao aplicar
OS termos 'justo' e 'injusto7, devemos ser cada vez mais aptos a utilizar
as premissas independentes adicionais relevantes. O conhecimento dessas
premissas só pode ser adquirido através da experiência. É por isso que
os jovens, que ainda não têm a experiência relevante necessária, não
são capazes de empreender uma pesquisa ética, mas devem antes cultivar
os hábitos que os tomarão capazes não apenas de adquirir essa experiência,
mas também de disciplinar suas paixões, despindo-as de suas outras
desqualificações para a pesquisa ética (EN 1094b28-1095a8).
Podemos compreender melhor aquilo de que se trata aqui, se carac-
terizarmos esse processo de educação moral usando uma noção que o
próprio Aristóteles não usa nesse âmbito, a noção de regra. O que o
iniciado aprende de seus instrutores é como aplicar uma regra relati-
vamente simples; certos tipos de ação são caracterizadas como justas,
outras como injustas, e o iniciado adquire a disposição de fazer o que
a regra prescreve, compreendendo como identificar o âmbito relevante
de atos e realizando-os habitualmente. Em seguida o iniciado é capaz
de aprender o lógos da justiça: como fornecer uma justificação racional
para a realização de atos justos e como encontrar aplicação para essa
justificação numa série de casos não-incluídos na formulação original
da regra de justiça. O que a visão de Aristóteles requer aqui, no sentido
de um aprendizado bem-sucedido, é exatamente o que o Sócrates pla-
t8nico mostrou repetidas vezes, através do uso de elknchos, que seus
interlocutores ainda não tinham conseguido aprender. Tomemos um
. exemplo platônico.
A formulação elementar da regra de justiça exige queeu, se estiver
em posse de algo que, por direito, pertence a outro, devo restituí-10.
Mas o +e acontece se a outra pessoa passa a sofrer distúrbios mentais
e o objeto em questão é uma faca? Como deve a regra de justiça ser
formulada para ser aplicada neste caso? O que tem de ser encontrado
f 6 um ldgos que forneça a mesma justificação fundamental tanto para a-
\ aplicação da formulação original da regra aos casos principais, aos
quais se aplicava inequivocamente, como para o tratamento desse novo
/i tipo de caso. Não há objeções quanto a se considerar o resultado desse
Processo de aprendizado em termos da aquisição de uma habilidade,
130 Aristóteles herdeiro de Platão
cada vez mais sofisticada, de propor uma justificação racional para a
aplicação de uma regra ou conjunto de regras cada vez mais complexo.
Mas é também cmcial compreender que nem o movimento de sofisti-
cação progressiva da habilidade de julgar como as regras de justiça se
aplicam e de justificar esses julgamentos, nem o movimento corres-
pondente que vai do uso de versões mais simples da regra de justiça ao
uso de versões mais complexas são tipos de atividade governados por
regras. Como, então, são governados?
O movimento do aprendizado consiste no desenvolvimento de pelo
menos dois conjuntos relacionados de disposições, duas virtudes, a da
própria justiça e a da phrónesis, a inteligência prática. Phrbnesis é o
exercício de uma capacidade de aplicar verdades sobre o que é bom
para tal tipo de pessoa ou pessoas fazerem em geral e, em certos tipos
de situação, a si mesmas em ocasiões particulares. O phrónimos é capaz
de julgar que verdades são relevantes para ele na sua situação particular
e, a partir desse julgamento e de sua percepção dos aspectos relevantes
de si mesmo e de sua situação, agir corretamente. A virtude da justiça,
como qualquer outra virtude moral, não pode ser exercida sem que a
phrónesis seja também exercida. Pois as verdades sobre o que é justo
são uma subclasse de verdades sobre o que é bom, e a habilidade de
expressá-las na ação é a habilidade phronética de expressar essas
verdades do modo como for necessário em casos particulares.
É claro que Aristóteles não considerava a atividade phronética em
si mesma como governada por regras - apesar de ela implicar, no
caso da justiça pelo menos, a aplicação e ampliação de regras. Pois, ao
exercer a phrónesis, compreendemos por que esta situação particular
faz com que o exercício de alguma virtude moral particular ou a apli-
cação de alguma regra de justiça particular, ao agir de algum modo
particular, seja a coisa certa a fazer. E não há regras para gerar esse
tipo de compreensão praticamente efetiva dos particulares. Aristóteles
faz uma analogia com a geometria: "Ela (phrónesis) está no extremo
oposto ao noiis. Pois o nois trata das definições para as quais não há
explicações ulteriores, enquanto a phrónesis trata do que é último, não
com respeito ao conhecimento, mas à percepção, não as percepções dos
sentidos, mas a percepção através da qual percebemos que o elemento
Último num problema matemático é um triângulo; pois também aí haverá
um termo final" (Ética a Nicômaco, 1142a25-29). A analogia é com o
geômetra que, para descobrir como construir um certo tipo de figura
plana, tem de identificar os elementos básicos a partir dos quais deve
começar, sendo que não tem nenhuma regra para orientá-lo (sou re-
conhecido B paráfrase esclarecedora de David Wiggin em "Deliberation
Aristóteles herdeiro de Platão 131
and Practical Reason", Proceedings of the Aristotelian Sacies) 1975-1976,
reimpresso em J. Raz [ed.], Practical Reasoning, Oxford, 1978, 148).
Aristóteles discute um problema paralelo em aritmética nos Analíticos
Posteriores (11, 96a33-bl) quando analisa o conceito de uma tríade nos
seus elementos, os conceitos do número, ímpar e primo em dois sen-
tidos. Assim, também no raciocínio prático, a identificação dos ele-
mentos particulares relevantes de uma situação não pode ser governada
por regras. Fica claro o fato de que deve haver, no juízo e na ação
avaliativos, algum tipo de atividade não-governado por regras, e isso
por uma razão que Aristóteles nunca discute, talvez porque não consi-
derasse esses assuntos nos termos do conceito de uma regra. Suponha-
mos que a própria phrónesis devesse ser governada por regras, e, ao
exercê-la, aplicássemos regras a casos particulares não apenas ocasio-
nalmente, mas que teríamos de seguir regras ao aplicar regras. Então,
ou essas regras de segunda ordem seriam aplicadas através do exercí-
cio de alguma capacidade não-governada por regras ou um outro conjunto
de regras de terceira ordem seria necessário para saber como aplicar as
regras de segunda ordem, e assim por diante. Confrontamo-nos então
com as seguintes alternativas: ou temos de postular uma hierarquia
infinita de regras ou há um tipo de atividade que pode envolver a
aplicação de regras em instâncias diversas, mas que não é governada
por regras. E uma vez que há razões decisivas para rejeitar a primeira
conclusão, temos boas razões para aceitar a segunda. Mas se essa con-
clusão deve ser usada para fundamentar um ponto de vista aristotélico,
é importante poder dizer o que é que torna esse tipo de atividade não-
governada por regras capaz de justificação racional.
Posso cometer erros ao tentar fazer julgamentos phronéticos sobre
casos particulares. Meus julgamentos podem ser falsos ou verdadeiros.
Um julgamento falso será aquele que não identifica corretamente o
bem ou os bens que estão em questão nessa situação particular, seja
porque compreendi mal a situação, seja porque minha compreensão do
bem ou bens relevantes, a justiça por exemplo, é inadequada. Segue-
-se que os julgamentos verdadeiros serão os que fazem ou pressupõem
'
uma explicação correta do bem ou bens relevantes, de sua relevância
para essa situação particular e da própria situação. Portanto, passar de
uma menor para uma maior habilidade em fazer julgamentos verdadeiros
f 'nieirá uma concepção progressivamente mais adequada do bom e melhor
c . ~ a . i os seres humanos e da série de bens, tal como a justiça, que são
rB Partes constitutivas do bom e melhor. O que, segundo Aristóteles, toma
1 uma concepção mais adequada do que a outra?
132 Aristóteles herdeiro de Platão
É impossível, neste estágio da argumentação, sequer esboçar uma
resposta decisiva sem nos aprofundar não apenas na concepção aristo-
télica do raciocínio prático, mas também na sua visão da relação entre
o raciocínio prático e o raciocínio teórico. Mas podemos dizer o seguinte:
o télos da pesquisa teórica em ética é elaborar uma concepção totalmente
adequada e racionalmente sustentável do bom e melhor; quanto mais
nos aproximarmos de tal concepção, maior será o espectro de fenômenos
políticos e morais - ações, julgamentos, disposições, formas de or-
ganização política - que se mostrarão suscetíveis de explicação dentro
do esquema conceitual e teórico, cujo princípio básico último é a
concepção do bom e melhor; e os métodos de argumentação que Aris-
tóteles usa, tanto para elaborar como para justificar tais explicações,
são em parte demonstrativos, em parte os tipos de argumentação dialética
discutidos nos Tópicos, incluindo a epagogé.
Portanto, ao ampliar a série de julgamentos referentes, por exem-
plo, à justiça, indo do mais simples ao mais complexo, o phrónimos
não faz e não pode fazer uso de qualquer regra ou critério; não obstante,
há um ponto de vista do qual a adequação de seus juízos pode ser
avaliada. Examinados retrospectivamente, os juízos e ações dophrónimos
- isto é, se o phrónimos está de fato julgando e agindo como um
phrónimos deveria - se revelarão tais como seria exigido por uma
concepção adequada do bom e melhor. Como, então, deve uma con-
cepção do bom e melhor ser adquirida?
Ao tentar responder a essa questão, confrontamo-nos com algo que
pareceu, a alguns, um paradoxo. A fim de nos tornar adequadamente
phronéticos em juízo e ação, é necessário ser guiado por uma con-
cepção adequada do bom e melhor. Entretanto, para atingir tal concepção
adequada parece necessário, primeiramente, ser capaz de realizar a epagogé
necessária sobre as experiências nas quais fizemos julgamentosphronéticos
corretos. Não podemos julgar e agir corretamente a não ser que visemos
àquilo que de fato é bom; só podemos visar ao que é bom baseados na
experiência de juízos e ações corretas. Mas as aparências dos parado-
xos e das circularidades são enganosas. Ao desenvolver tanto nossa
concepção do que é bom como o hábito de julgar e agir corretamente
- e nenhum pode ser desenvolvido corretamente sem o outro -
gradualmente aprendemos a corrigir cada um à luz do outro, cami-
nhando dialeticamente entre eles.
Vale especialmente a pena destacar dois aspectos desse movimento
dialético. Um dos critérios de Aristóteles para a correção bem-sucedida
de uma visão falsa é, na prática, a condição de sermos capazes de
explicar por que deveríamos esperar que tal visão fosse produzida se
Aristóteles herdeiro de Platão 133
nosso ponto de vista genérico é correto. Assim, a negação de Aristó-
teles de que a vida em-função-de-ganhar-dinheiro seja a vida boa para
os seres humanos, no livro I da Ética a Nicômaco, é reforçada por sua
visão de como a vida em-função-de-ganhar-dinheiro produz falsas crenças
sobre o télos da vida humana, no livro I da Política.
Mais importante ainda, o uso que fazemos da epagogé, indo de
exemplos particulares daquilo que consideramos ações e julgamentos
corretos para uma visão do que é o bom e melhor, é complementado
por outro recurso da dialética, a confrontação de opiniões alternativas
e opostas, especialmente das mais plausíveis e convincentes, de modo
que possamos chegar a uma conclusão quanto a qual delas resiste melhor
às mais fortes objeções que podem ser propostas a partir das outras.
Esse é o tipo de pesquisa, das opiniões rivais e conflitantes sobre a
vida de eudaimonia, que Aristóteles conduz no livro I da Ética a
Nicômaco, ilustrando sua tese (Tópicos 1,101a36-101b2) de que é no
estudo dos primeiros princípios de toda ciência que a dialética encontra
um de seus usos principais.
O phrónimos pode sempre esperar que seus juízos atuais sejam jus-
tificados por estarem de acordo com a concepção do bom e melhor que
a pesquisa dialética estabelece. Mas no momento em que tem de julgar
um ato, pode não estar ainda em condições de invocar tal concepção e
pode muito bem não ter um padrão externo ao seu próprio juízo a o qual
possa referir-se. Não obstante, descobrirá, como observamos anterior-
mente, que à medida que desenvolve a virtude da phrónesis, seus juízos
serão cada vez mais informados pelo alcance cada vez maior de con-
siderações circunstanciais e mutáveis que não informavam sua capaci-
dade de julgar original, que era mais simples e governada por regras.
O que significa isso, no que concerne aos juízos sobre a justiça? A
justiça é uma questão daquilo q u e é eqijitativo, isto é, td jsdn, o igual.
A igualdade da justiça consiste em casos semelhantes serem tratados
de forma semelhante e em diferenças proporcionais de mérito serem
tratadas de acordo com essa proporção. Desse modo, uma distribuição
6 justa, se e somente se preserva entre dois casos, onde os receptores
L
são desiguais em merito, uma distribuição proporcionalmente desigual
(EN 1131a10-1131b24). A aplicação desse tipo de proporcionalidade,
F em justiça djstributiva, obviamente pressupõe uma ordenação
1 classificatória de ações, em termos de merecimento, e uma classificação
de bens a serem distribuídos, enquanto na justiça corretiva ela pressupõe
1 Uma classificação de danos e privações que podem ser impostos como
1 punições mais ou menos sérias.
134 Aristbteles herdeiro de Platão
Um juiz que administra as leis que expressam e impõem essa con-
cepção de justiça é certamente, à medida que suas decisões e julgamen-
tos são governados por essas leis, governado por regras na sua ativi-
dade; mas observe que essas regras, as leis, devem ter sido o trabalho
de legisladores que, ao formulá-las, não tinham regras para guiá-los. E
um juiz, de tempos em tempos, enfrentará casos para os quais as leis
existentes não fornecem respostas claras e talvez nenhuma resposta.
Nessas situações também o juiz carece de regras e deve exercer sua
phrbnesis, assim como o legislador originalmente fizera. A área na
qual o juiz transita, ao agir assim, é aquela que Aristóteles chama de
epieikeiq do julgamento razoável, apesar de não ser governado por
regras. No contexto especificamente legal da discussão aristotélica na
qual 'epieikeia' está relacionada com 'dikaiosyne' - Aristóteles diz
que epieikeia não é o mesmo que justiça, mas também que não é ge-
nericamente diferente (EN 1137a33-34) - 'epieikeia' é geralmente
traduzida como 'eqüidade' (ver também Tópicos VI, 1141a16, para o
mesmo tipo de uso de 'epieikeia'). E uma vez que o termo "eqüidade"
é utilizado na legislação inglesa para significar algo muito parecido
com o tipo de exercício de julgamento legal ao qual Aristóteles está se
referindo, é compreensível que os estudiosos ingleses o tivessem tra-
duzido dessa maneira. Não obstante, fica claro que "epieikeia" não
significa "eqüidade", não apenas pelo uso do termo por outros autores,
mas também pelo uso do termo e de seus cognatos por Aristóteles em
outros contextos (e.g., Política 1308b27 e 1452b34 ou Ética a Nicômaco
1107bll), onde a tradução mais geralmente adequada é "razoável".
Que importância tem isso?
Aristóteles observa que às vezes usamos "epieikés" como se fosse
um sinônimo para "bom" (EN 1137a35-1137b1) e insiste que "epieikeia"
é adequadamente usada como o nome de um tipo de justiça que corrige
a justiça que consistiria na aplicação de regras já estabelecidas (1137bll-
24). Mas no livro VI Aristóteles também deixa claro que considera que
todo o domínio da vida ao qual se refere a phrbnesis pode ser carac-
terizado como aquele no qual a epieikeia é necessária (1143a19-24 e
28-32). Portanto, o que o juiz faz no caso em que não pode simples-
mente seguir e aplicar uma regra fornecida por um legislador, mas tem
de ir além da regra de alguma forma, exemplifica o que mais generi-
camente todo phrónimos deve regularmente fazer, não apenas para ser
justo, mas para exemplificar qualquer das virtudes adequadamente. O
que é dito a respeito de epieikeia, em contextos puramente legais, é
verdadeiro em relação à vida e ao raciocínio prático em geral. Assim,
a discussão de Aristóteles do raciocínio implícito em ser justo exemplifica
sua visão do agir racional em geral. E isso vale para alguns outros
aspectos de sua discussão da justiça.
Aristbteles herdeiro de Platão 135
Uma vez que a posse de qualquer virtude exige uma habilidade em
distinguir entre o que é bom haplbs daquilo que é bom apenas relati-
vamente a alguma situação particular ou algum conjunto particular de
pessoas,.-omo observei anteriormente, ser justo exige a habilidade de
distinguir o que é justo haplbs do que é justo relativamente às dis-
posições de uma constituição particular. Para se captar essa distinção
mais adequadamente é necessário uma compreensão mais geral da
distinção entre os elementos natural e convencional da justiça. Há, de
fato, justiça natural (EN 1134b18-1135a5), aquela que não varia de
uma cidade para a outra, e o padrão da justiça natural é a justiça do
melhor tipo de pblis. Mas em toda cidade, inclusive a melhor, alguns
elementos da justiça devem ser determinados pela convenção local, por
exemplo, o resgate exato a ser dado por um prisioneiro ou o modo
como o bom desempenho de uma função pública deve ser honrado.
Observe que dizer que certas punições ou recompensas são aplicadas
de acordo com o merecimento, por convenção, não significa que seja
apenas uma questão de justiça convencional e não natural o fato de que
os cidadãos de uma cidade particular devam obedecer às suas próprias
convenções. Aristóteles diz muito pouco sobre a distinção entre a jus-
tiça natural e convencional para podermos ser menos que cuidadosos
ao fazer inferências a partir do que ele realmente diz. Mas seria con-
sistente com suas teses sustentar que a justiça natural geralmente exige
que os cidadãos de uma pblis constitucional obedeçam a suas próprias
convenções. E Aristóteles certamente acreditava que os cidadãos são
obrigados, por sua consideração pela justiça, a respeitar os termos
concordados em tratados comerciais ou de aliança militar entre a sua
pblis e outras.
Aristóteles também diz que, apesar de haver justiça natural, tudo na
justiça é suscetível de variação (1134b29-30), seja natural ou convencional:
isto é, na verdade, os seres humanos variam nas suas formulações das
regras de justiça, de modo que não há nenhuma formulação de alguma
dessas regras que seja universal - exceto entre os deuses. Mas aqui
ele presumivelmente não está desafiando sua própria visão de que há
justiça natural, principalmente porque no livro I1 afirma bruscamente
que certos tipos de ação e paixão são culpados como sendo maus em
si mesmos (o adjetivo usado é pháulos). As paixões assim incondici-
; onalmente condenadas são Schadenfreude, impudência e inveja; os tipos
de ação condenados da mesma forma são adultério, roubo e assassinato
(1107a8-14). Esse é o tipo de ações que será proibido no seu código
de leis por qualquer legislador virtuoso; julgamentos baseados neles,
, seja de juízes ou de cidadãos comuns, serão aplicações dessas regras
: que geralmente, pelo menos, podem ser feitas sem epieikeia. Mas é o
136 Aristóteles herdeiro de Platão
que o jovem cidadão aprende com essas regras sobre o que são a
justiça e as outras virtudes, sobre os tipos de ação que são proibidos
ou impostos como tais, que fornece o material tanto para o exercício
do julgamento - que, quando totalmente treinado, torna-se phrónesis
-, como para o processo de epagogé que leva à formulação dos
conceitos adequados das virtudes particulares e da virtude e da bonda-
de em geral, de modo que a compreensão teórica pode vir a fornecer
uma arché a partir da qual o raciocínio prático pode tirar suas premissas
mais fundamentais. Mas antes de considerarmos a compreensão de
Aristóteles do raciocínio que faz uso de tais premissas, devemos co-
mentar alguns outros aspectos da sua concepção de justiça.
A justiça, no sentido mais completo e próprio, governa apenas as
relações de cidadãos livres e iguais dentro de uma pólis. Não é apenas
que a pólis e suas instituições sejam necessárias para produzir pessoas
justas e uma ordem justa; é também que o escopo da justiça, no seu
sentido mais amplo e apropriado, é a pólis individual. Algumas outras
relações e transações podem de fato ser chamadas "justas" ou "injus-
tas" por analogia: as relações entre marido e mulher dentro de casa,
entre pai e filhos e entre senhor e escravos. E aqui novamente o que
Aristóteles diz é deformado por suas crenças sobre mulheres e escra-
vos. Entretanto, mesmo Aristóteles reconhece que a justiça será vio-
lada numa casa se o marido simplesmente impuser sua vontade em áreas
onde sua mulher deveria ter poder de decisão; ele estará governando de
modo contrário ao merecimento (EN VIII, 1160b36).
A compreensão que Aristóteles tem da família ideal reflete sua
compreensão do melhor tipo de pólis, não apenas com relação ao tipo
de justiça envolvida - na qual merecimento ou mérito seja o princípio
-, mas também ao tipo de amizade envolvida. E é importante reconhe-
cer que, segundo Aristóteles, as normas da justiça governam as rela-
ções daqueles que, de uma maneira ou de outra, são também e mais
fundamentalmente ligados uns aos outros por laços de amizade. Pois a
justiça nela mesma é insuficiente como vínculo (EN VIII, 1155a27). A
justiça propriamente dita e a amizade do tipo mais elevado fundam-se
numa adesão comum às virtudes em geral e ao bem pelo qual tais
virtudes são buscadas. Ao exercer as virtudes e perseguir o bom e melhor
precisamos de nossos amigos para nos ajudar, quando somos maduros,
assim como precisávamos de professores quando éramos imaturos. O
tipo de dependência mútua é diferente da dos jovens, que são exces-
sivamente movidos por sentimentos em suas amizades; o que a amizade
de nível mais alto exige inclui sentimentos, mas também uma dispo-
sição fixa em relação à virtude e ao bem que é a virtude e o bem do
amigo assim como de si próprio.
Aristóteles herdeiro de Platão
A discussão de Aristóteles sobre a amizade volta a dirigir nossa
atenção para um aspecto crucial de sua compreensão das virtudes em
geral e da justiça em particular, um aspecto que enfatizei no início. A
justiça, tanto como virtude do indivíduo e como ordenação da vida
social, só pode ser alcançada dentro das formas institucionalizadas
concretas de alguma pólis particular. As normas de justiça não têm
existência separadas da realidade efetiva de cada pólis particular. Mas
isso não significa que as normas de justiça não sejam mais do que
aquilo que se considera que sejam em cada pólis particular em um dado
momento. Exatamente porque a pólis é definida funcionalmente como
o tipo de associação humana, cujo télos particular é a realização do
bem como tal, o tipo de associação, portanto, que inclui todas as for-
mas de associação, cujos téloi sejam a realização deste ou daquele bem
particular, os cidadãos de cada pólis têm os recursos racionais para julgar
o sucesso ou fracasso de sua própria cidade em fazer e ser o que uma
pólis nos seus melhores momentos faz e é.
Assim, não há nenhum padrão externo à pólis através do qual uma
pólis possa ser racionalmente avaliada com relação à justiça ou a ne-
nhum outro bem. Apreender o que uma pólis é, qual é o bem que deve
alcançar, e em que medida a sua própria pólis consegue alcançar esse
bem, tudo isso requer que se pertença a uma pólis. Sem tal partici-
pação, como vimos anteriormente, alguém tende a não alcançar os
elementos essenciais da educação para as virtudes e da experiência da
vida das virtudes que sáo necessárias para essa apreensão. Mas, além
disso, alguém nessas condições tende também a não ter a capacidade
de raciocinar praticamente.
Espero que a argumentação precedente tenha deixado bastante claro
que não se pode ser justo, segundo Aristóteles, sem a capacidade de
raciocínio prático, que dikaiosyne exige phrónesis. Mas uma vez que
o raciocínio prático, tal como Aristóteles o compreende, implica a
capacidade de relacionar as premissas relevantes com relação a bens e
virtudes a situações particulares, e uma vez que essa capacidade é
inseparável e, na verdade, uma parte das virtudes, inclusive a justiça,
é também verdade que ninguém pode ser praticamente racional sem ser
justo. E, por razões que são essencialmente as mesmas, chegamos à
conclusão de que não se pode ser justo ou racional de modo prático
sem pertencer a algumapólis particular. Uma idéia conflitante com visões
' caracteristicamente modernas da racionalidade é a de que a racionali-
dade de alguém não é meramente sustentada, mas parcialmente consti-
: tuída or sua inserção e integração numa instituição social de algum
d
tipo. portanto crucial perguntar que tipo de justificação Aristóteles
oferece para sua visão e como a elabora em pormenores. Volto-me
agora para essas questões.
 Capítulo VI11

A quem se dirige Aristóteles nas obras em que fala sobre o ra-

ciocínio prático? De modo geral, são obras nas quais estava empenha-
do enquanto ensinava no Liceu em Atenas depois de 338, apesar de
passagens relevantes do De Anima, livro 111, provavelmente pertence-
rem ã um período anterior. Devemos presumir que sua audiência ori-
ginária fossem os estudantes do Liceu, estudantes que Aristóteles tra-
tava como tendo consciência do questionamento feito por Platão das
crenças do ateniense culto comum sobre a pólis. E esses atenienses cultos
comuns, dentre os quais devem ter saído muitos dos estudantes de
Aristóteles, foram sua segunda audiência. O que Aristóteles oferece a
essa audiência tem três dimensões. Em primeiro lugar, fornece uma
compreensão do que significa para um agente culto agir racionalmente,
do ponto de vista desse agente. E para tal tem de identificar os tipos
de razão que devem mover um agente racional à ação e os padrões aos
quais devem se conformar para que sejam razões adequadamente boas.
Essa compreensão, portanto, tem uma significação tanto prática como
teórica e contribui para as tarefas práticas da ética, tal como Aristóteles
a concebe (EN 1103b27-29).
Em segundo lugar, a compreensão de Aristóteles do raciocínio prá-
tico fornece um modo de classificar e compreender os defeitos e fra-
cassos da racionalidade prática, de modo que fica claro como seria
adequado para uma pessoa racional reagir às ações dos que são menos
que racionais. Mais particularmente, Aristóteles permite à sua audiência
grega do século IV compreender como tipos diferentes de constituição
política facilitam ou limitam as atividades do agente racional, de modo
que a relação entre ser um bom cidadão - desta ou daquela pólis

140 A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática
particular, com este ou aquele tipo particular de constituição - e ser
um ser humano racional pode ser atingida.
A compreensão de Aristóteles do raciocínio prático tem ainda uma
terceira função, derivada principalmente de suas pesquisas mais pura-
mente científicas. Assim como toda compreensão adequada do raciocí-
nio prático, a sua visa oferecer uma explicação causal da gênese da
ação racional e da ação menos que racional. Esse projeto explicativo
encontra lugar nas pesquisas puramente teóricas de Aristóteles quanto
à gênese do comportamento humano e animal; daí a importância dos
textos do livro I11 do D e Anima (700b36-701bl) para complementar o
que Aristóteles diz nos livros I, I1 e VI da Ética a Nicômaco, nos livros
I e I1 da Ética a Eudemo, e no livro I da Política. Entretanto, é im-
portante reconhecer a relevância prática e política dessas pesquisas
sobre a causalidade. Pois só há agentes racionais à medida que boas
razões são causas de ações e à medida que essas boas razões são cau-
salmente eficazes, unicamente porque e à medida que são razões boas.
Qualquer compreensão da racionalidade prática que não consegue ser
uma compreensão causal fracassa totalmente. Como e através de que
deve alguém ser movido para poder ser considerado racional de modo
prático, tal como Aristóteles compreende a racionalidade prática?
Tal pessoa deve, antes de tudo, ser movida por uma crença sobre
que bem é melhor que realize aqui e agora. Mas para que o fato de ser
movido por essa crença seja algo racional, essa própria crença deve ser
racionalmente bem fundada; deve ser sustentada por razões adequada-
mente boas. Que tipos diferentes de razões terão de incluir? Segundo
Aristóteles, o indivíduo terá de raciocinar a partir de alguma concepção
inicial do que é bom para ele, sendo o tipo de pessoa que é, circuns-
tanciado de um modo geral, e avançar em direção à visão mais bem-
-fundamentada que puder descobrir quanto ao que é bom como tal,
para os seres humanos como tais; e aí terá de raciocinar a partir da
compreensão do que é bom e melhor como tal, visando a uma conclusão
sobre o que é melhor para ele realizar aqui e agora na sua situação
particular. É o movimento duplo de pensamento que Aristóteles des-
creve na Metafisica: "...em assuntos práticos, o procedimento consiste
em ir daqueles que são os bens para cada pessoa a como aqueles que
são bens em geral podem ser os bens de cada um ..." (2,1029b5-7). E
no livro V da Ética a Nicômaco, adverte contra supor que o indivíduo
não precisa ir além de identificar o que é bom como tal, quando, tendo
distinguido bens que são bens apenas para certos indivíduos, em certas
circunstâncias, dos bens não-qualificados, diz dos últimos: "Os seres
humanos rogam por esses bens e os perseguem, mas não devem fazer
isso; devem desejar que o que é simplesmente o bem possa ser seu
bem, mas são seus bens que devem escolher" (1129b4-6).
t
A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática 141
A crença do indivíduo de que este é o bem específico a ser al-
cançado por ele, nesta situação particular, s6 será racional se nada
menos que cinco habilidades forem exercidas. Primeiramente, esse in-
divíduo deve ter sido capaz de caracterizar a situação particular na qual
se encontra, de modo que os aspectos dessa situação, relevantes para
a ação imediata, tenham sido destacados. Em segundo lugar, deve ter
sido capaz de raciocinar, através da epagogé e de outros modos di-
aléticos de raciocínio, partindo do conhecimento do que são os bens
para ele mesmo, para um conceito mais ou menos adequado do que é
o bem em geral. Em terceiro lugar, para poder raciocinar dessa forma,
deve também ser capaz de compreender seus bens enquanto participando
de uma variedade de tipos de atividade apropriadas para alguém da sua
idade, no seu estágio de desenvolvimento, empenhado na sua ocupação
particular, e assim por diante. E, em quarto lugar, deve ter sido capaz
de raciocinar, partindo de sua compreensão do bem em geral, o bem
sem mais, e chegando a uma conclusão sobre qual bem, dentre os bens
específicos que lhe são imediatamente acessíveis, deveria de fato propor-
-se alcançar, enquanto aquilo que é imediatamente o melhor para ele.
Cada uma dessas habilidades deverá ter sido desenvolvida através
de treinamento em contextos altamente específicos. Mas há uma quinta
habilidade, a de desenvolver as outras quatro conjuntamente, que de-
verá também ter sido sistematicamente treinada. É a habilidade encon-
trada no exercício da virtude da phrónesis, e se, por um lado, o phrónimos
trata de suas próprias ações como tais, por outro, só pode aprender a
perseguir seu próprio bem em geral no contexto de uma família ou de
uma pblis, pois "presumivelmente, ninguém tem seu próprio bem sem
participar da administração de uma família ou sem uma organização
política" (EN 1142a9-10). Portanto, é no âmbito da família e da pólis
- principalmente da pólis - que alguém deverá ter aprendido a exercer
essa quinta habilidade e a apresentar as disposições que evidenciam
sua posse.
Entretanto, apesar de o exercício de todas essas 'habilidades, na
" formação de uma crença verdadeira e justificada sobre qual é o seu
próprio bem imediato, ser uma condição necessária para a gênese da
ação racional, é apenas uma condição necessária. Se os desejos de uma
1 pessoa não são de fazer aquilo que a razão mostra como o melhor para
1 ela, ou se suas disposições para agir não são organizadas e dirigidas
sistematicamente para servir a tais desejos pelos fins propostos pela
razão, essa pessoa poderá ser movida por considerações que distraem
sua atenção ou fazem-na ignorar o que sabe ser o melhor, e assim o
que faz não será o que é melhor nem mesmo o que é bom para ela. Assim,
142 A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática
Aristóteles distingue, nos seus escritos anteriores, duas espécies de
apetite (brexis), o desejo racional (boúlesis: sobre uma compreensão
de boúlesis ver EN 1113a15-1113b2) e o que não é racional. Todo
órexis tem como objeto algo considerado bom, mas o órexis pode ser
distraído daquilo que é realmente bom por um desejo (epithymía), por
aquilo que seria imediata e temporariamente satisfatório (De Anima
433a23-30 e 433b7-10; EN llllb12-13).
Aristóteles distingue uma série de fontes diferentes de erro na ação.
Uma é a imaturidade. Os jovens, como observei anteriormente, podem
raciocinar mal por falta de experiência, e mesmo se raciocinam bem,
podem ainda ser guiados por paixões náo-disciplinadas, mas isso tam-
bém vale para aqueles que, náo sendo mais jovens, nunca desenvolveram
maturidade de inteligência e caráter (EN 1093a2-10). Uma segunda fonte
de erro é a falta de educaçáo, no desenvolvimento de hábitos apropri-
ados e no treinamento da inteligência (EN 1095b4-6 e 1179b23-29;
Política, livro VIII). Os que náo tiverem a educação necessária erraráo
de três modos. Seus hábitos e disposições para agir náo dirigirá0 sua
atividade rumo ao seu télos verdadeiro, e as paixões os distrairáo. "Pois
alguém que vive segundo as paixões náo escutaria um argumento que
visasse redirecioná-10, nem o compreenderia" (EN 1179b26-27). Por-
tanto, em terceiro lugar, também cometerão erros intelectuais e apre-
sentarão limitações intelectuais para raciocinar sobre o que fazer.
A imaturidade dos jovens é, obviamente, uma e a mesma em todas
as póleis e ordens sociais. A adequaçáo da educaçáo que lhes for dada
variará de pólis para pólis. Seu grau de adequaçáo em cada pólis particular
dependerá do quanto os governantes têm crenças bem-fundadas sobre
o bom e o melhor e do quanto apresentam a virtude da phrónesis ao
agir. Numa cidade onde crenças falsas sáo inculcadas por leis básicas,
como em Esparta, os cidadáos como um todo seráo desviados e falha-
ráo no que diz respeito à areté e ao seu bem, eudaimonia (Política
1333bll-31). Mas mesmo numa cidade na qual isso não ocorre, uma
marca de fracasso educacional será a tendência, por parte dos cidadáos
individuais, em identificar como o bom e o melhor algum bem que é
meramente subproduto externo das atividades nas quais a excelência é
alcançada -dinheiro ou honra, por exemplo (Política 1257b40-1258a14;
EN 1095b22-31). Tais erros são uma evidência do fato de um indivíduo
ter falhado em compreender o modo pelo qual os bens sáo classificados,
uma falha que implica uma concepçáo errônea do caráter geral da melhor
vida para os seres humanos tal como é estruturada no melhor tipo de
pólis.
A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática 143
Há, entretanto, um outro tipo de falha que não é nem uma questáo
de crenças falsas sobre o bem, resultante de uma educaçáo inadequada
ou distorcida, nem uma questáo de simples imaturidade. Considere o
caso de um indivíduo que aprendeu o suficiente para saber o que é o
bem, no sentido de que se essa questáo e outras relacionadas sobre por
que o bem é o que é são postas a ele, por ele próprio ou por outros,
ele dá respostas corretas, compreendendo e realmente querendo dizer
o que diz. Isso implica que sua instruçáo intelectual deve ter sido
suficiente para informá-lo adequadamente e que suas paixões e hábitos
foram pelo menos bons o suficiente para dar-lhe esse grau de instruçáo
intelectual. No entanto, de vez em quando, em vez de fazer o que o
bem e o seu bem exigem, o indivíduo cede a impulsos passionais e faz
o que é contrário ao seu bem e ao bem. Tal indivíduo não é corrompido
(EN 1146b22-24). A pessoa corrompida deliberadamente e em princípio
propõe-se fazer aquilo que é contrário ao seu bem e ao bem, porque fez
juízos falsos sobre em que consistem o seu bem e o bem em geral. Esse
tipo de indivíduo falha de um outro modo; suas paixões ainda não
estáo sob controle racional porque, de uma forma ou de outra, seu
conhecimento do que é bom náo é conduzido de forma a atuar sobre
elas (EN 1146b31-1147a24). Ele é incontinente, acrático. O tipo de pessoa
que não sofre de akrasía, mas que controla bem suas paixões que, de
outra forma, resultariam em situações de colapso acrático, a pessoa
continente encrática, não é o mesmo que a pessoa virtuosa, assim como
o acrático náo deve ser identificado com o corrompido. A pessoa encrática
sabe o que é bom e racional fazer e o faz, mas suas paixões ainda náo
foram completamente transformadas, de modo que seus prazeres e dores
sáo os mesmos da pessoa completamente virtuosa. De modo que a
pessoa encrática faz o que a pessoa racional e virtuosa faz, mas suas
motivações não sáo as mesmas da pessoa completamente virtuosa. É
apesar de suas paixões, pelo menos em algum grau, que faz o que faz
ao julgar e agir corretamente, apesar de seu caráter ser suficientemente
formado para resultar em proáiresis, desejo racional (EN llllb14-15).
Na transiçáo da imaturidade para a racionalidade, as condições do
acrático e do encrático representam momentos de desenvolvimento
incompleto. Mas desenvolvimento em direçáo a quê? Até agora resumi
O que Aristóteles tem a dizer sobre vários tipos de falha e inadequaçáo
com relação à racionalidade pratica; mas, obviamente, s6 à luz de uma
compreensáo do que significa ser racional em termos práticos, adequa-
damente, é que a natureza e o significado do fracasso e da inadequaçáo
podem emergir. Mesmo assim, um ponto crucial emerge da discussáo
até agora. A soluçáo para cada tipo de falha e inadequaçáo, com rela-
çáo à racionalidade prática, que Aristóteles cataloga, é, segundo ele, a
144 A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática
aquisição ou o exercício de uma ou mais virtudes. Alguém não pode
ser virtuoso de modo prático sem ser racional de modo prático. E o que
vale para as virtudes em geral vale mais especificamente para a justiça.
A pessoa que geralmente cede aos impulsos pleonéticos, ou que só não
cede a eles quando inibida pelo medo ou por um desejo de agradar,
distanciar-se-á, desse modo, da tendência para o bem e seu bem que a
racionalidade exige; a pessoa que não exige de si o que é devido está
dando ou terá dado uma atenção indevida ao que é o bem e, assim,
falhará no que diz respeito à racionalidade. A justiça é uma pré-con-
dição para a racionalidade prática. Mas o que, afinal de contas, é a
racionalidade prática?
Segundo Aristóteles, seu exercício em ocasiões particulares implica
doii estágios. O que imediatamente precede ou gera a ação é o tipo de
raciocínio dedutivo que os comentadores chamam de "silogismo práti-
co", apesar de Aristóteles nunca usar essa expressão. Tal silogismo
consiste em duas premissas ou conjuntos de premissas: uma primeira
premissa inicial (frequentemente chamada equivocamente de premissa
maior), através de cuja afirmação o agente declara qual bem está em
questão ao agir ou não agir como deve; e uma segunda premissa
(correspondentemente chamada de premissa menor), através de cuja
afirmação o agente declara em que situação, uma vez que este bem está
em questão, a ação é exigida. A conclusão a que se chega a partir
dessas premissas é a ação exigida (De Anima 434a16-21, D e Motu
Animalium 701a7-25, EN 1146b35-1147a7 e 1147a25-31).
Todo silogismo prático é uma efetuação por parte de uma pessoa
particular numa ocasião particular. Ele está preso a essa ocasião par-
ticular pela referência ao aqui e agora das expressões referentes na
premissa secundária e pelo fato de que é a pessoa particular que pro-
fere o silogismo, cujo bem é especificado pela premissa inicial, e ainda
pelo fato de que é através da pessoa particular que a ação, que é a
conclusão do silogismo, deve ser efetuada. Desse modo, a solidez de
um silogismo prático depende de quem o profere e em que ocasião, e
quanto a isso um silogismo prático difere radicalmente dos silogismos
teóricos de Aristóteles, nos quais não há espaço para expressões refe-
rentes singulares - é isso que torna os termos 'premissa maior' e
'premissa menor' relativamente inadequados no caso do silogismo prático.
Antes, entretanto, que as premissas de um silogismo prático possam
ser afirmadas por um agente racional prático, o silogismo particular
tem de ser construído. O primeiro estágio no exercício da racionalidade
prática, que precede a emissão de um silogismo prático, é aquele no
A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática 145
qual o silogismo é construído, que Aristóteles chama de 'boulk' e
'euboulia' (EN 1112a18-1113b14). Um agente defectivo na sua raci-
onalidade pode muito bem não ter participado de nenhuma ativida-
de prévia de construção racional. No entanto, esse indivíduo também
será movido por aquilo que pode ser representado como uma conjunção
de premissas -a primeira, expressão de seu desejo; a segunda, referência
às particularidades de sua situação. Assim, Aristóteles dá um exemplo
de um silogismo no qual o agente é movido por epithymfa, nesse caso
presumivelmente uma epithymía inspirada pela sede: "O que devo fazer
C beber; isto é uma bebida" (De Motu Animalium 701a32) - e o emissor
imediatamente bebe. Mas esse não é o silogismo prático da racionalidade:
não foi considerada a questão de se se deve ou não ceder a uma epithymía
desse tipo, e não podemos esquecer que, no D e Anima, as determina-
ções da epithymía, que sempre reage imediatamente a um estímulo
presente, são contrastadas e representadas em conflito com as deter-
minações racionais do noiis (De Anima 433b5-10: aqui Aristóteles usa
o termo nous onde mais tarde usaria phrónesis).
O que distingue os animais não-racionais dos seres humanos, quan-
to à gênese do comportamento, à medida que são animais realmente
racionais, é que os desejos e disposições dos seres humanos são orde-
nados de acordo com o que verdadeiramente julgaram ser o seu bem,
e não pela epithymía desgovernada por tal julgamento. Que tal seja o
bem desse indivíduo particular, ou desse tipo de indivíduo ou desse
grupo de indivíduos, é verdadeiro ou falso, independentemente de se
ele ou eles ou qualquer outra pessoa de fato deseja esse bem. O que a
premissa maior de um silogismo prático afirma é o julgamento de um
indivíduo quanto ao que é o seu bem; o que tal premissa afirma, quando
o indivíduo é completamente racional, é um julgamento bem-fundado
e verdadeiro. Essa premissa, verdadeira ou falsa, só será eficaz em
gerar a ação se os desejos e disposições do indivíduo forem ordenados
adequadamente. Mas a própria premissa não diz nada sobre o desejo;
em todos os exemplos de Aristóteles, o que se afirma é que algo é
! "bom para" ou "necessário" ou algo parecido. O predicado mínimo é
i o puro gerundivo "deve ser feito por mim". Assim, é um equívoco, por
I1 exemplo, traduzir o grego "poteon moi" por "eu quero beber" em vez
1' de "beber deve ser feito por mim". O que dá força prática a um silo-
1 gismo prático, para o agente que o profere, não é mencionado num
silogismo.
O agente racional propõe-se a tarefa de construir uma premissa
maior que afirme verdadeiramente qual é o seu bem particular aqui e
agora. Como deve tal premissa ser construída? O bem especificado

146 A visão de aristbteles sobre a racionalidade prática
nela dará à sua ação o télos imediato e, como sua primeira premissa
imediata, será a arché imediata da ação prestes a ser realizada. Mas o
bem especificado nela s6 será seu bem genuíno se for não apenas
consistente com, mas também derivável da archk, o conjunto de prin-
cípios e conceitos primeiros e supremos, que especifica o bom e o
melhor para os seres humanos como tal. Completar essa derivação é a
tarefa central da deliberação.
Há aqui um problema inicial, sobre o qual Gilbert Ryle foi o pri-
meiro a nos chamar a atenção (The Concept of Mind, Londres, 1949,
67). Se toda açáo racional deve ser precedida por deliberação, sendo a
deliberação um tipo de atividade racional, como certamente deve ser
na visão de Aristóteles, parecemos estar envolvidos num regresso vi-
cioso infinito. Pois qualquer ato particular de deliberação teria, para
ser racional, de ser precedido por outros atos deliberativos, e assim a d
infinitum. Mas Aristóteles pode ser compreendido de modo a não ficar
exposto a tal ataque e, de fato, é mais razoável compreendê-lo a partir
de outras bases. O que torna a deliberação racional é o fato de ela
conformar-se a certos padrões. Se, em alguma ocasião particular, sur-
girem questões, seja quanto a se esses padrões estão de fato sendo
seguidos, seja sobre quais são esses próprios padrões, é necessário para
a racionalidade que sejamos capazes de prosseguir essas questões,
deliberando sobre como deliberar. Mas não é uma condição necessária
da deliberação racional que nós sempre, em toda ocasião para a ação,
devamos continuar deliberando de tal forma.
Realmente, o que importa na ação racional não é que tenhamos
deliberado imediatamente antes de nos empenhar em alguma ação
particular, através da enunciaçáo de algum silogismo prático, mas que
devemos agir como alguém que tenha deliberado e que sejamos capazes
de responder verdadeiramente à questão "por que agimos assim?", citando
o silogismo prático e o ato de deliberação relevantes, mesmo se esses
não tivessem sido feitos por nós nessa ocasião particular. Mas, obvi-
amente, para que isso seja verdade é necessário que também seja verdade
que tenhamos, com alguma freqüência, deliberado explicitamente e assim
efetuado as tarefas necessárias para construir um silogismo prático.
A cadeia de derivações construída na deliberação é também uma
cadeia de relações "por causa de". O bem que devemos imediatamente
realizar deve ser realizado, seja por causa dele mesmo, ou também ou
apenas por causa de algum outro bem. Se um bem particular imediato
deve ser realizado em função de si próprio, é também sempre enquanto
parte constitutiva da vida do bom e do melhor que é o télos para os
A visão de aristbteles sobre a racionalidade prática 147
seres humanos. De modo que apenas o supremo bem é valorizado por
si s6.
Portanto, em cada estágio do processo deliberativo, um indivíduo
voltado para a açáo racional pergunta: se tal é o bem que constitui o
télos, que meios devo empregar para alcançá-lo? Se o bem deve ser
realizado apenas na participação adequada na vida da pblis e através
dela, e eu tenho dezoito anos, então o meio será prestar meu serviço
militar. Devo então perguntar: se o bem a ser realizado é a prestação
do serviço militar, que meios, dadas as minhas circunstâncias, precisa-
rei empregar ou adquirir? E a resposta, dadas as circunstâncias, pode
ser: preciso adquirir e arrear um cavalo para servir na cavalaria. Eu,
por minha vez, perguntarei: que meios preciso adotar para arrear o meu
cavalo? E a resposta pode ser: devo fazer ou adquirir rédeas. Assim, os
bens de fabricação de rédeas servem aos bens de equitação, e esses
servem, entre outros, aos bens do serviço militar. É esse aspecto da
deliberação que Aristóteles caracteriza ao dizer que deliberamos sobre
o que conduz aos fins, peri tbn prôs ta telé, e não sobre os fins (EN
1112bll-12).
Mais de um comentador já observou que o que conduz a um fim
pode ser o que é comumente chamado de meio - isto é, uma atividade
distinta do estado-fim, causalmente eficaz na produção do estado-fim,
como a construção de uma parede pode ser um meio para proteger-me
contra o vento - ou ainda, no sentido de uma parte constitutiva de um
fim que é um todo que inclui e requer aquela parte, como os movimen-
tos de abertura de um jogo de xadrez são um meio para o fim de jogar
uma partida de xadrez.
A tarefa deliberativa da construção racional é tarefa que leva a uma
ordenação hierárquica de meios para seus fins, na qual o fim último é
especificado numa formulação que fornece o primeiro princípio, ou
primeiros princípios, dos quais são deduzidas as afirmações dos fins
subordinados que são meios para o fim último. Uma hierarquia orde-
nada de relações "por causa de" levando à arché é também uma hie-
rarquia dedutiva derivada da arché. Obviamente, s6 através de pre-
i
i missas adicionais, independentemente fundamentadas, a deliberação pode
chegar a um produto final, no qual os tipos particulares de circunstân-
i: cia
deste agente particular podem ser compreendidos como fazendo
/ com que seja verdade que, para ele perseguir o bom e o melhor, é
[ necess5rio a busca aqui-e-agora desse bem altamente específico. E,
L como expliquei no capítulo anterior, uma das marcas da phrbnesis é
alguém ser capaz de identificar apenas quais circunstâncias são rele-
148 A visão de aristdteles sobre a racionalidade prática
vantes e, portanto, que premissas devem ser utilizadas na construção
deliberativa.
Portanto, a deliberação primeiramente busca um início, uma arché,
tendo em vista a construção de uma argumentação que conclui com um
produto final que Aristóteles chama de proáiresis. É importante exa-
minar, por sua vez, o caráter dessa arché, os tipos de argumentos que
ligam arché a proáiresis e a natureza da proáiresis. Como deve a arché
ser compreendida? Aristóteles diz que não deliberamos sobre os fins,
mas também acha, obviamente, que raciocinamos não-deliberativamente
sobre os fins e sobre o fim primeiro que é a arché. Apenas à medida
que tal raciocínio fornece uma concepção racionalmente fundada da
arché, podemos nos empenhar nas tarefas de deliberação com confian-
ça racional. Desse modo, a concepção de um bem supremo Único, embora
talvez complexo, é central na compreensão aristotélica da racionalidade
prática. Entretanto, é exatamente essa concepção que a maioria, senão
todos os filósofos morais recentes consideram bastante implausível.
Aqueles, por exemplo, que identificam um bem com algum objeto de
desejo - ou talvez com algum objeto que seria desejado, se a pessoa
que deseja fornecesse informação factual adequada - não podem dei-
xar de reconhecer, se forem realistas - e geralmente reconhecem -
,a variedade, a heterogeneidade e a incomensurabilidade de tais objetos.
Obviamente Aristóteles, nas primeiras frases da Ética a Nicômaco,
realmente identifica o bem com aquilo rumo a que tudo está direcionado,
reconhecendo ao mesmo tempo uma variedade de bens e, portanto, de
objetivos. Mas essa variedade, tal como Aristóteles a concebia, é sus-
cetível de um tipo de ordenação da qual as concepções tipicamente
modernas de bens são incapazes. Assim, já foi argumentado, e convin-
centemente do ponto de vista da modernidade, que não pode haver um
modo racional Único de ordenar os bens dentro de um esquema de vida,
mas que há inúmeros modos de ordenação alternativos, na escolha
dentre os quais não há razões boas o suficiente para guiar-nos. E um
modo de compreender o ponto de vista de Aristóteles é considerar por
que teria tido de rejeitar esse tipo de visão moderna.
Nesta visão, o ser humano individual enfrenta um conjunto alterna-
tivo de modos de vida, a partir de um ponto de vista externo a todos
eles. Esse indivíduo ainda não tem, ex hypothesi, nenhum compro-
misso, e os desejos multifários e conflitantes que os indivíduos desen-
volvem não fornecem, por si mesmos, nenhuma base para escolher
quais desses desejos seguir e ter como referência, quais inibir e frus-
trar. Do ponto de vista de Aristóteles, esse indivíduo foi privado da
A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática 149
possibilidade da avaliação e da escolha racionais. E é precisamente
porque é o érgon, a tarefa específica dos seres humanos avaliar, esco-
lher e agir enquanto seres racionais que os seres humanos não podem
ser compreendidos separadamente de seu contexto social necessário, o
ambiente unicamente dentro do qual a racionalidade pode ser exercida.
Esse contexto necessário, esse ambiente, é dado pela pblis, com-
preendida como o tipo de ordem social, cujo modo de vida comum já
expressa a resposta ou as respostas coletivas de seus cidadãos à ques-
tão: "Qual é o melhor modo de vida para os seres humanos?" Unica-
mente de dentro de uma dada pdlis, que já tem uma ordenação dos
bens, bens que devem ser alcançados através da excelência em tipos de
atividade específicos e sitemáticos, integrados numa ordem classificatória
geral pela atividade política desses cidadãos particulares, faz sentido
perguntar: "A luz das avaliações e dos recursos do raciocínio dialético
que possuímos agora, podemos construir uma compreensão melhor do
bem supremo do que aquela sugerida até agora?" O que quer dizer, é
uma condição para perguntar e responder questões sobre a arché da
racionalidade prática que já sejamos participantes de algum tipo de
comunidade que pressupõe a existência de um bem humano supremo,
embora complexo.
Pode ser esclarecedor considerar uma analogia com a ciência natu-
ral moderna. De um ponto de vista exterior ao de qualquer comunidade
científica estabelecida, baseado em dados não-caracterizados nos ter-
mos de alguma teoria estabelecida, não há nem pode haver razões
suficientemente boas para supor, com relação a qualquer assunto par-
ticular ou área de pesquisa, muito menos com relação à natureza como
tal, que haja uma teoria explicativa fundamental verdadeira. Apenas
para os habitantes de tal comunidade, que já possua alguma teoria, ou
teorias estabelecidas, e que até agora caracterizaram os dados nos seus
termos, pode a questão ser posta: à luz das normas de avaliação que
possuímos agora, qual das teorias gerais em competição atualmente é
a melhor, ou será que podemos conceber uma melhor? Que há uma
teoria verdadeira para ser encontrada é um pressuposto da atividade
contínua da comunidade científica; que há um bem supremo para os
; seres humanos é um pressuposto da atividade contínua da pólis.
Portanto, não é de surpreender que no livro I da Ética a Nicômaco
iE Aristóteles argumente sobre qual, se alguma, das visões atualmente
1
conflitantes do bem supremo deve prevalecer ou se uma visão melhor
que todas elas pode ser construída, mas ele não oferece argumentos,
em qualquer momento, que levem à conclusão de que haja tal bem. (Já
se alegou que EN 1094a18-22 seja tal argumento, e também já se le-
152 A visão de aristbteles sobre a racionalidade prática
Portanto, não há racionalidade prática sem as virtudes de caráter. O
vicioso argumenta incorretamente a partir de premissas falsas sobre o
bem, enquanto o acrático ignora os argumentos sólidos disponíveis. Só
o virtuoso consegue argumentar solidamente levando às conclusões
que são suas ações, e isso ocorre devido a dois papéis distintos que as
virtudes desempenham nas suas vidas. Na sua formação inicial, foi a
aquisição de hábitos virtuosos que capacitou o virtuoso a realizar as
ações, através da reflexão sobre as quais formulou pela primeira vez,
mesmo que inicialmente de forma esquemática, os princípios de açáo
que definem a excelência humana, as várias virtudes e, realmente, o
bom e o melhor em si. Além disso, ao agir dessa maneira, tornou-se
capaz de empenhar-se na pesquisa teórica da prática, assim como em
pesquisas práticas, deliberações (Aristóteles considera a deliberaçáo
um tipo de pesquisa, zétesis, EN 1112b21-3) nas quais não se poderia
empenhar se não tivesse as virtudes. Mas não é apenas no seu
direcionamento geral, intelectual e praticamente, para o bom e o me-
lhor que suas virtudes são cruciais, mas também no contexto da ação
imediatamente prospectiva.
Sem as virtudes, os desejos não podem ser informados pela razão,
não podem ser transformados ou ser eficazes como desejos do que a
razão prescrever. A própria existência da boulésis, o desejo racional,
enquanto praticamente eficaz, depende da posse das virtudes, e é a
força das virtudes que não apenas tira a influência das epithymíai, como
no caso da pessoa encrática, mas que também não as deixa ter peso
para o agente plenamente racional. Assim, os julgamentos nos quais a
proáiresis está expressa são verdadeiros, bem-fundados e eficazes apenas
por causa da função desempenhada pelas virtudes tanto na sua gênese
como na formação de seu conteúdo. São as virtudes que capacitam o
desejo, que é proáiresis, a tornar-se desejo racional.
É evidente que cada uma das diferentes virtudes, ou pelo menos as
mais importantes, tem sua própria função altamente específica, tanto
em formar inicialmente o caráter como em guiar e informar a proáiresis
em ocasiões particulares. Não é difícil discernir essas funções a partir
das descrições de cada uma das virtudes feitas por Aristóteles. O que
a descrição da justiça, no livro V da Ética a Nicômaco, deixa claro é
que, sem a justiça, nossos julgamentos e ações com relação aos outros
não podem ser informados pelo princípio correto, isto é, pelo princípio
racionalmente justificável, em geral ou em ocasiões particulares. Não
poderíamos cumprir nossos deveres corretamente na pólis exercendo
funções públicas, seja como governantes ou como governados, nem na
família ou com relação aos nossos amigos. Pois não discerniríamos, em
cada caso, que bens estão em questão em situações particulares e sua
A visdo de aristdteles sobre a racionalidade prática 153
relação com o bom e melhor. De modo que, assim como no último
capítulo não pudemos evitar a conclusão de que, segundo Aristóteles,
ninguém pode ser justo sem ser racional de modo prático, também aqui
a conclusão é, por razões correlatas, igualmente inevitável, que não se
pode ser racional de modo prático sem ser justo - ou, na verdade, sem
as outras virtudes fundamentais.
De que, então, há proáiresis, proáiresis informada pelas virtudes?
Ela é um desejo de quê? "Consideramos como objetos daproáiresis os
bens que sabemos com certeza serem bens" (EN 1112a7-8). A delib-
eração de um agente racional resulta numa conclusão quanto a que bem
deve ser imediatamente realizado e num desejo racionalmente bem-
-fundado desse mesmo bem. Desse modo, ela fornece uma premissa
inicial e motivadora de um silogismo prático. Ao identificar desse modo
a premissa inicial, dita maior, de um silogismo prático com uma con-
clusão resultando da deliberaçáo, estou, obviamente, outra vez seguin-
do Cooper. Mas Cooper apresenta o próprio silogismo prático como se
fosse apenas uma representação dos estágios através dos quais o agente
passa a gerar uma ação, e não um raciocínio prático executado pelo
próprio agente: "Na verdade, tais silogismos não devem ser considera-
dos de modo algum como parte do raciocínio prático" (op.cit., 51). Se
isso fosse verdade, o agente, cujo silogismo prático é inválido não teria
falhado precisamente enquanto sujeito de um raciocínio, mas é exata-
mente assim que Aristóteles o apresenta. Consideremos, mais geral-
mente, como, numa visão aristotélica, o agente, cujos silogismos prá-
ticos são válidos, age de tal modo que suas ações resultam de seus juízos
de princípio e de percepção conjuntamente. Segue-se que a inconsis-
tência e a ininteligibilidade de alguém que afirma as premissas de um
silogismo prático válido, e que depois não age quando tem o poder de
fazê-lo e o momento para tal açáo é adequado, são a inconsistência e
ininteligibilidade relativas a alguém que afirma as premissas de um
silogismo teórico válido e, no momento apropriado para afirmá-lo, não
o faz ou mesmo nega a conclusáo. Mas nada disso seria necessário se
Cooper estivesse certo. Pois Cooper teria de argumentar, como o faz,
que a linguagem do silogismo é para Aristóteles uma mera façon de
parler.
Além do mais, Cooper apóia-se nas partes da análise da ação de
Aristóteles que se aplicam a todos os animais e não são específicas dos
animais racionais, citandò De Motu Animalium 701a25-36. Mas o que
é comum aos animais racionais e não-racionais são o desejo e a per-
cepção que precedem as ações; o que é específico dos animais racio-
nais é o juízo que informa o desejo e o juízo de percepção. Assim,
154 A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática
quando Cooper argumenta, de fato, que o silogismo prático não é mais
do que uma representação da função desempenhada pelo desejo e pela
percepção na geração da ação, ele oculta a diferença - crucial para
Aristóteles - entre animais racionais e não-racionais.
O silogismo prático foi, portanto, denominado corretamente, pois é
realmente um silogismo. Do juízo do que é bom, ou necessário, ou
apropriado, e do juízo do que é verdadeiro, apoiados por uma percepção,
segue-se uma conclusão que é uma ação (De Motu Animalium 701a8-
13, onde o paralelo é explicitamente feito entre a emissão de um silogismo
teórico e a realização de um silogismo prático racional, um paralelo
incompatível com a interpretação de Cooper, De Motu Animalium 701a20,
EN 1147a20-29). Anthony Kenny argumentou que a conclusão de um
silogismo prático é uma decisão de agir, e não uma ação (Aristotle's Theory
of the Will, Londres,l979, 142-143), apoiando-se em parte num exemplo
dado por Aristóteles em De Motu Animalium 70la18-22, onde a con-
clusão parece ser uma decisão de fazer um casaco. Mas, como Dahl
observou (op.cit., 160-161), a asserção: "Eu devo fazer um casaco", no
exemplo, pode ser tratado como uma conclusão intermediária dentro de
um argumento complexo e não como a conclusão final de um silogismo
prático. Kenny também observa (op.cit., 143-144) que Aristóteles re-
conhece que alguém pode ser impedido de agir, depois de afirmar as
premissas de um silogismo prático (De Motu Animalium 701a15-16), e,
nesse caso, poderia parecer que o agente poderia ser impedido de agir,
mas não de extrair uma conclusão na forma de uma decisão, uma decisão
que o agente se vê impedido de implementar. A este argumento, pode-
se responder (ver também a resposta de Dahl, op.cit., 161-162) que, à
medida que o agente impedido de agir de fato chega a uma conclusão,
essa terá de ser a conclusão de um silogismo teórico sobre o que al-
guém, como ele, deveria fazer a não ser que fosse impedido. Seu silogismo
completo será sobre a prática, mas não será prático. Pois, a reiteração
que Aristóteles faz da tese de que a conclusão de um silogismo prático
é uma ação deixa claro que a considera uma das marcas que identifi-
cam esse tipo de silogismo.
Uma razão que algumas pessoas tiveram - este não é o caso de
Kenny - para negar que Aristóteles estivesse falando sério ao afirmar
que a conclusão de um silogismo prático é uma ação, é que lhes pare-
ceu óbvio que apenas uma frase ou um juízo pudessem ser a conclusão
de uma argumentação, e, ao mesmo tempo, que uma ação não pode ser
uma afirmação ou um juízo. Obviamente, estão certos pelo menos em
supor que se uma ação é a conclusão de uma argumentação, deve ser
devido ao fato de que expressa uma afirmação ou um juízo. O que não
perceberam é o caráter do silogismo prático enquanto um desempenho,
A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática 155
numa ocasião particular, na qual a ação que é a conclusão corresponde
h emissão de uma afirmação enquanto conclusão da exposição de um
silogismo teórico. O que tal ação, enquanto asserção, afirma ao con-
cluir um silogismo prático é que a ação mesma, que responde à descrição
do que deve ser feito fornecida pela premissa inicial, deve ser feita.
A estrutura lógica de um silogismo prático é a seguinte. Na premis-
sa inicial, o agente afirma, de um certo tipo de ação, um predicado que
tem força gerundiva: tal coisa deve ser feita enquanto boa. Na premissa
secundária, o agente afirma que as circunstâncias são tais que oferecem
a oportunidade e a ocasião para se fazer o que deve ser feito. Na
conclusão, o agente, ao agir, afirma que esta ação, enquanto tal, deve
ser feita. Alguém que afirma as premissas conjuntamente e se recusa
a afirmar ou nega a conclusão, fazendo algo diferente da ação exigida,
contradiz a si próprio, tal como alguém que afirma as premissas con-
juntamente num silogismo teórico e se recusa a afirmar ou nega sua
conclusão. Aristóteles, como observei anteriormente, afirma o parale-
lismo dos dois tipos de silogismo, sob esse aspecto (De Motu Animalium
701a8-13), e de fato o mesmo conceito de vínculo necessário está sendo
aplicado. Assim, a ação concludente, no sentido apropriado, segue-se
necessariamente das premissas.
Segue-se que, uma vez as premissas afirmadas, e se são verdadei-
ras, a inferência é válida e o agente é completamente racional, logo as
premissas devem fornecer razões suficientes para a realização imediata
da ação. Não há nenhum espaço lógico para que outa coisa intervenha:
uma decisão, por exemplo. Para o agente completamente racional, não
há nada mais a ser decidido. Portanto, quando um agente realmente
afirma as premissas verdadeiras de um silogismo prático válido, quando
nada ocorre para obstruir ou impedir o agente de agir, e o agente não
age imediatamente, segue-se que o agente não é, de certo modo,
completamente racional. Algo contingente e acidental, do ponto de vista
da racionalidade, deve ter intervindo.
Esse retrato do agente racional agindo imediata e necessariamente
assim que afirma suas razões para agir é, novamente, muito contrário
aos nossos modos caracteristicamente modernos de compreender o agente
racional. Inclinamo-nos a dizer que alguém pode repassar as boas razões
que tem para seguir um certo rumo na ação, e então, no mínimo, hesitar,
sem de forma alguma deixar de ser racional. Pode passar por sua cabeça
que pode haver algum outro bem a ser buscado, ou que as sugestões de
algum desejo devessem ser ouvidas. Ou a pessoa pode simplesmente
não se sentir disposta a agir do modo ditado pelas boas razões. Real-
mente, é por isso que tendemos a supor que entre a avaliação de nossas
. 156 A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática
razões para a ação e a própria ação, é necessário algum outro ato de
decisão. Nenhum gmpo de razões práticas, independentemente de quão
coercitivas possam ser, precisa ser tratado como conclusivo, na visão
moderna dominante.
Obviamente, isso mostra não que Aristóteles esteja errado, mas que
estava descrevendo um tipo de vida racional prática diferente e em
conflito com a vida das ordens sociais características da modernidade.
Mas pode ser instrutivo considerar os contextos sociais contemporâneos
nos quais ainda encontramos aplicação para algo muito similar às con-
cepções aristotélicas da racionalidade prática. Um jogador de hockey,
nos segundos finais de um jogo crucial, tem a oportunidade de fazer
um passe para um outro membro de seu time, que esteja melhor
posicionado para marcar um gol necessário. Necessariamente, podemos
dizer, se percebeu e julgou a situação corretamente, deve fazer o passe
imediatamente. Qual a força desse "necessariamente" e desse "deve"?
Nela está a conexão entre o bem da pessoa enquanto jogador de hockey
e membro de um time particular e a ação de fazer o passe, uma cone-
xão tal que se não fizer o passe, estará falsamente negando que fazer
o passe seria para o seu bem enquanto jogador de hockey, ou estará
sendo culpado de inconsistência, ou estará agindo como alguém que
não se preocupa com o seu bem enquanto jogador e membro daquele
time particular. Isto é, reconhecemos a necessidade e a imediaticidade
da ação racional, para alguém que desempenha um papel estruturado
num contexto no qual os bens de um tipo sistemático de prática estão
inequivocamente ordenados. E ao fazê-lo, estamos aplicando a um setor
de nossa vida social uma concepção que Aristóteles aplica à vida social
racional como tal.
Portanto, os padrões da ação racional dirigida para o bom e o melhor
só podem ser expressos nos tipos sistemáticos de atividade nos quais
os bens estão inequivocamente ordenados e nos quais os indivíduos
ocupam e transitam entre papéis bem-definidos. Ser.um indivíduo ra-
cional significa participar de tal tipo de vida social e conformar-se, à
medida do possível, a esses padrões. É porque e à medida que a pólis
é uma arena de atividades sistemáticas exatamente desse tipo que ela
é o locus da racionalidade. E foi porque Aristóteles julgava a pólis como
a única forma de Estado que podia integrar as diferentes atividades
sistemáticas dos seres humanos num tipo de atividade geral, no qual a
realização de cada tipo de bem era devidamente reconhecida, que tam-
bém julgou que apenas a pólis poderia ser esse locus. Não há racionalidade
fora da pólis é o equivalente aristotélico do extra ecclesiam nulla salus.
A visdo de aristóteles sobre a racionalidade prática 157
Hií ainda um outro aspecto da concepção aristotélica da racionali-
dade prática que é igualmente contrária às concepções modernas domi-
nantes. Numa visão tipicamente moderna, as exigências que um certo
bem implica para um indivíduo podem ser inconsistentes com as exi-
gências de um outro bem, criando dilemas para os quais, ocasion-
almente, não é possível uma solução racional. Precisamente porque a
lógica de Aristóteles, na argumentação prática, t a mesma lógica de-
dutiva empregada na argumentação teórica, e precisamente porque s6
pode haver uma ação correta a ser realizada, num momento dado, as
premissas de qualquer argumentação prática aristotélica devem ser
consistentes com todas as outras verdades. Não pode ser verdadeiro, na
visão de Aristóteles, que alguém, segundo as exigências de um deter-
minado bem, deva fazer tal coisa e que, segundo as exigências de um
outro bem igual e incomensurável, não deva fazer a mesma coisa. A
diferença entre Aristóteles e a visão moderna fica talvez mais aparente
nas interpretações da tragédia, engendradas por cada ponto de vista.
Do ponto de vista moderno, a incompatibilidade entre as exigências de
um bem e as de um outro podem ser reais, e é nos termos da realidade
de tais dilemas que a tragédia deve ser compreendida. Pode, con-
seqüentemente, ser considerado verdadeiro que alguém deva fazer tal
coisa (porque um bem o exige) e também que a mesma pessoa deva
abster-se de fazê-lo (porque um outro bem exige tal abstenção). Mas se
ambas essas afirmações podem ser consideiadas verdadeiras, o con-
ceito de verdade foi transformado: esta não é a verdade tal como
transmitida através de argumentos dedutivos válidos. É por essa razão
que, do ponto de vista de Aristóteles, a existência aparente de um
dilema trágico se deve a uma ou mais concepções errôneas ou má
compreensões. O conflito aparente e trágico do certo com o certo surge
das inadequações da razão, não do caráter da realidade moral.
Seria então altamente paradoxal se os próprios escritos de Aristó-
teles propusessem tal dilema. No entanto, algo bem semelhante a isso
foi argumentado por alguns comentadores. Pois, assim afirmam, em
amplas passagens da Etica a Nicômaco, Aristóteles apresenta-nos uma
concepção do bem supremo, da eudaimonia, como sendo expressa na
vida do dever cívico, mais especialmente na vida do bom governante
que também é um bom homem. Mas, no livro X, argumenta que o bem
perfeito é um tipo de atividade teórica na qual a mente contempla os
aspectos imutáveis e eternos das coisas, uma atividade na qual a mente,
em virtude daquilo que é divino nela, contempla de um modo a repro-
duzir a atividade de Deus. A vida política e a vida da virtude moral são
eudaimon apenas de modos inferiores e secundários (EN 1177a12-
1178b32). Assim, temos, segundo alguns intérpretes, duas visões rivais
e conflitantes do bem supremo, ambas recomendadas por Aristóteles.
158 A visão de aristdteles sobre a racionalidade prática
É claro que Aristóteles compreendia que havia um problema em
como conciliar a vida da virtude política com a vida da atividade con-
templativa. Mas também deixa claro que a boa vida para os seres humanos,
que constitui seu bem supremo, tem várias partes constitutivas diferen-
tes e que cada uma dessas partes deve encontrar seu devido lugar
dentro do todo (J. L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia, Londres, 1974,
reimpresso em Essays on Aristotle's Ethics, ed. A. O. Rorty, Berkeley,
1980, é a melhor e mais convincente exposição da visão de Aristóteles).
No início do livro VI1 da Política, Aristóteles discute, resumidamente,
como essas partes encontram seus lugares dentro do todo, em pas-
sagens cuja relevância intencional em relação à discussão da atividade
teórica e contemplativa no livro X da Ética a Nicômaco fica evidente
pelo modo no qual repete e amplifica alguns pontos.
Precisamos, argumenta Aristóteles no início do livro VI1 da Poli-
tica, buscar os bens externos ao corpo, a fim de empenhar-nos nas
atividades nas quais a alma se aperfeiçoa. Do mesmo modo, a vida da
virtude moral e política existe em função da vida de pesquisa contemplativa
e deve subordinar-se a ela. Mas a segunda é impossível para o indiví-
duo, ou para um grupo de indivíduos, sem a primeira. Portanto, os dois
modos de vida devem ser combinados na vida geral da pdlis, que, por
sua vez, deve ser compreendida, a essa luz, como se existisse em fun-
ção daquilo que liga os seres humanos ao divino. Toda atividade
prática racional tem como causa final última a visão, à medida que é
acessível aos seres humanos, daquilo que Deus vê.
Portanto, uma história que começou, nos poemas homéricos, com a
justiça de Zeus, culmina, na filosofia de Aristóteles, numa compreensão
da justiça e das outras virtudes, na qual estão a serviço de uma vida
movida, em sua atividade, pelo Motor Imóvel e em direção a ele. NO
livro I da Metafisica, Aristóteles nos dá uma história das pesquisas
sucessivas de seus predecessores sobre o assunto com o qual vai pre-
ocupar-se, apresentando as aporiai, as dificuldades que surgem de suas
discordâncias e dos problemas não-resolvidos de suas pesquisas, de tal
modo que lhe permita apresentar seu próprio sistema de pensamento
como um modo mais adequado de lidar com essas aporiai. A alegação
a favor de seu próprio ponto de vista é que ele transcende as limitações
de seus predecessores. O que tentei construir nos capítulos anteriores
foi uma história paralela do mesmo tipo no que se refere ao pensa-
mento político e moral de Aristóteles, numa tentativa de mostrar que
a expressão da visão homérica da ação e da justiça, na vida da Atenas
de Péricles, propôs aos atenienses, e em certo sentido aos gregos em
geral, uma série de aporiai práticas e teóricas, sucessivamente enfren-
tadas por Péricles, Sófocles, Tucídides e Platão. Na minha visão, o
feito particular de Aristóteles foi, em primeiro lugar, oferecer um esquema
A visão de aristdteles sobre a racionalidade prática 159
de pensamento no qual as realizações e as limitações de seus predeces-
sores pudessem ser identificadas e avaliadas, e, em segundo lugar,
dessa forma, transcender essas limitações.
Aristóteles forneceu os meios para explicar como as concepções
errdneas de um Neoptólemo ou de um Ulisses, tais como apresentadas
por Sófocles, podiam ser corrigidas - e isso ele fez dando o padrão
para o phrbnimos; como os fracassos efetivos dos estados gregos, tais
como narrados por Tucídides, podiam ser identificados, definidos e
explicados como desvios de uma possibilidade real do bom e do me-
lhor na vida da pólis - e isso ele fez contrastando justiça e pleonexia;
e como a visão de Platão da relação da justiça e da racionalidade
prática com a estrutura da pólis podia ser corrigida e completada. E se
a bem-fundada alegação de Aristóteles, contra seus predecessores, é
que ele, através da pesquisa dialética, superou suas limitações, seu
desafio para os que, subseqüentemente, tentarão substituir suas teses
filosóficas, seja estendendo-as e corrigindo-as ou rejeitando-as, será
que também devem situar-se dentro da mesma história da pesquisa
dialética e tentar identificar e superar suas limitações da mesma manei-
ra, mas agora através dos padrões de sua época.
O feito de Aristóteles, portanto, é erroneamente compreendido se se
supõe que nos ofereceu uma visão da justiça e da racionalidade prática
que pode ser considerada superior às propostas por outros pontos de
vista opostos, fundamentalmente diferentes, antigos ou modernos, atra-
vés de algum conjunto neutro de padrões, igualmente disponíveis e
igualmente eficazes para os partidários de todos os pontos de vista.
Como argumentei, ao estabelecer as bases para a discordância e o conflito
que dividem os partidários dos bens de excelência e os partidários dos
bens de eficácia, as discordâncias entre pontos de vista fundamentais
referem-se, principalmente, a como caracterizar essas discordâncias.
Nesse nível, não há nenhum modo neutro de se pôr os problemas,
muito menos as soluções.
Em termos de racionalidade, só há progresso a partir de um deter-
minado ponto de vista. E ele só é alcançado quando os partidários
desse ponto de vista conseguem, num grau significativo, elaborar for-
mulações cada vez mais compreensivas e adequadas de suas posições,
através do procedimento dialético de propor objeções que identificam
incoerências, omissões, falhas explicativas e outros tipos de falha e
limitação em elaborações anteriores; através também do procedimento
de encontrar os mais fortes argumentos disponíveis para sustentar essas
objeções, e, ainda, de tentar reelaborar a posição, de modo que não seja
mais vulnerável às objeções e argumentos específicos.
160 A visão de aristóteles sobre a racionalidade prática
Foi precisamente desse modo que Platão identificou as limitações
do procedimento de elénchos de Sócrates e, conseqüentemente, do tra-
tamento socrático das virtudes; portanto, o que conseguiu na República
foi uma reelaboração da posição socrática, enriquecida no que diz respeito
às concepções de eidos e da teoria da dialética. E, do mesmo modo,
Aristóteles, concordando com Platão na sua autocrítica da separação do
eidos dos particulares que o exemplificam, foi capaz de propor uma
visão da justiça e da racionalidade prática - assim como de outras
questões filosóficas essenciais - que lhe permitiu mostrar como ambas
pertencem fundamentalmente à pólis institucionalizada, de um modo
que o próprio Platão tinha tentado, mas não conseguido realizar con-
vincentemente nas Leis.
Toda teoria filosófica que pretenda um alto grau de abrangência
tem de incluir, naquilo que explica, as visões das pessoas inteligentes,
perceptivas e filosoficamente sofisticadas que discordam dela, assim
como a visão de Platão do que estava errado com a educação ateniense,
à luz dos padrões socráticos, explicava as atitudes, crenças e com-
portamento de Trasímaco. Também Aristóteles, como já observei, tem
uma explicação convincente e mais abrangente dos tipos de erro e de
discordância. Mas seria um erro supor que é o tipo de explicação que
seria convincente para os opositores e críticos de Aristóteles, antigos
ou modernos. Se as visões de Aristóteles sobre a justiça e a racionalidade
prática são verdadeiras, devem necessariamente ser consideradas falsas
e insuficientes por uma série de tipos de pessoas, filósofos e outros. E
também quanto a isso, a verdade das teses centrais de Aristóteles foi
confirmada de modo impressionante.
Capítulo IX
A ALTERNATIVA AGOSTINIANA
Entre uma visão grega da justiça característica dos século V e IV
e uma visão tipicamente moderna e liberal, não há contraste maior do
que o que se refere ao âmbito de aplicação da justiça, à area definida
como aquela na qual as normas da justiça devem ser aplicadas. Para
um liberal moderno, as normas da justiça devem governar as relações
dos seres humanos como tais; o fato de as partes envolvidas numa
transação virem de sociedades políticas diferentes, ou serem divididas
por outros tipos de fronteira, não faz com que a justiça se tome irrelevante
para essa transação. Para Aristóteles, pelo contrário, a justiça propri-
amente dita é exercida entre cidadãos livres e iguais de uma mesma
pólis, e embora a justiça possa estar em questão, de modos limitados,
em outras relações - em tratados comerciais ou militares, ou nos
relacionamentos com mulheres, crianças e escravos - de um modo
geral, o âmbito da justiça é definido pelas fronteiras desta pólis par-
ticular.
Mas esta posição não fazia de Aristóteles um excêntrico. Diferentes
pensadores gregos tinham posições convergentes. Antifonte, por exem-
plo, sofista do século V, propunha uma visão da justiça radicalmente
oposta à de Aristóteles: a justiça é contrária à natureza e prejudicial
aos seres humanos. Mas ele define a justiça como consistindo em não
transgredir as leis e costumes de sua própria pólis (DK 844) concor-
dando, desse modo, que é para as relações dentro da pólis que a justiça
é relevante. Quando, no mundo antigo, a justiça estendeu-se para além
das fronteiras da pólis, foi sempre como uma exigência da teologia. A
hospitalidade oferecida ao estranho de fora da comunidade era ordenada
por Zeus Xeinios. Quando Sócrates reconheceu uma justiça cujo âmbi-
to se ampliava para além da fronteira da pólis, de um modo distinto do
das leis escritas da pdlis, apelou às leis não-escritas feitas por Deus
162 A alternativa agostiniana
(Xenofonte, Memorabilia IV,4). E quando, mais tarde, no mundo ro-
mano, um tipo de justiça acima e além da justiça da respublica foi mais
uma vez reconhecida, era também uma justiça divina. Portanto, era de
uma invocação ritual solene que os tratados com povos estranhos re-
tiravam sua força coercitiva; violar tal tratado significava invocar a ira
de Júpiter (Lívio I,24).
O deus invocado, no entanto, era, obviamente, um deus romano. E
os laços entre a religiáo cívica e a comunidade política eram tais que
frequentemente, senão sempre, estender a proteçáo dos deuses e de sua
justiça a algum estranho significava, pelo menos temporariamente, incluí-
-10 nas fronteiras da comunidade política. Desse modo, não é surpre-
endente que, no mundo antigo, a ampliaçáo do âmbito da justiça para
além de seus estreitos limites originais fosse, geralmente, não uma
rejeição da identificaçáo das fronteiras da justiça com as fronteiras da
comunidade política, mas uma ampliação da concepçáo das fronteiras
políticas.
A mais notável dessas ampliações foi a expressa na teoria e na
prática estóicas. Os estóicos foram os primeiros pensadores no mundo
greco-romano a afirmar sistematicamente que o âmbito da justiça é a
humanidade como tal, e o fizeram porque compreendiam todo ser humano,
emancipado enquanto cidadão de alguma sociedade política ou náo,
livre ou escravo, como membro de uma única e mesma comunidade
sob uma Única e mesma lei. Esse pensamento estóico fundamental recebeu
sua expressão memorável em Marco Aurélio: "Minha pólis e minha patris
é Roma enquanto Antonino, mas enquanto ser humano é o cosmo"
(Solildquios VI,44). Mas Marco Aurélio náo foi o primeiro a tratar do
problema relativo ao que implicava reconhecer tanto uma justiça em
relação h qual todos os seres humanos são iguais, quanto a justiça de
sua própria comunidade política - toda comunidade política antiga era
ordenada em termos de hierarquias não-igualitárias; tanto a justiça do
cosmo, quanto a justiça de Roma. O autor que propôs aquilo que se
tornou a elaboraçáo clássica desse duplo reconhecimento, náo apenas
para o mundo culto romano, mas também para muitos pensadores
posteriores em situações culturais muito diferentes, foi naturalmente
Cícero, ele próprio um eclético, mas expressando, quanto a este assun-
to, pelo menos algumas das teses centrais do estoicismo.
O pensamento de Cícero move-se entre dois pólos. Por um lado,
afirma a universalidade para todos os seres racionais da lei única que
tem igual poder coercitivo sobre todos e que prescreve que todos sejam
tratados de acordo com ela. Justiça e injustiça (ius e iniuria) devem ser
definidas em termos de obediência e desobediência a essa "lei suprema"
A alternativa agostiniana 163
que vigorou "durante todos os séculos antes que qualquer lei escrita ou
cidade-estado (civitas) existisse" (De Legibus 1,6,19). Os seres huma-
nos compartilham essa lei porque todos têm razáo, e aqueles que têm
razáo têm a reta razáo como posse comum. E a reta razáo é a lei, algo
compartilhado com os deuses e com todos os seres humanos: "De modo
que este mundo todo é uma cidade que deve ser concebida como inclu-
indo deuses e seres humanos" (1,7,23). A virtude em geral (virtus) é a
natureza aperfeiçoada, e ius é definido como aquilo que está de acordo
com a natureza. Assim, a realizaçáo da justiça é aquilo pelo que nascemos
(1,10,28).
Do modo como compreendeu essa lei, Cícero reproduziu fielmente
a doutrina estóica da oikeiosis, apropriaçáo, tornar algo propriamente
seu. Cada ser humano individual é um composto de apetite (hormé) e
razão. A razão ensina e explica o que deve ser feito e o que deve ser
evitado. Portanto, é funçáo da razáo comandar, e do apetite obedecer
(De Oficiis 1,28,101). Entre outras coisas, a razáo instrui o apetite náo
apenas sobre a presewaçáo do eu, mas também sobre o cuidado de si,
náo apenas enquanto eu individual, mas também enquanto membro de
uma família, membro de outros tipos de associação e, em Última análise,
enquanto membro da raça humana, h qual a caritas do indivíduo será
dirigida (De Finibus III,5,16 e III,19,62-63). Desse modo, alguém
reconhece a humanidade em si mesmo e como pertencendo a si próprio;
o progresso da oikeiosis se completa.
A palavra 'caritas' pode, entretanto, enganar-nos se, por exemplo,
projetarmos no seu uso ciceroniano um significado cristáo. Ao lermos
a explicaçáo de Cícero sobre os deveres no De Offíciis, fica claro quão
pouco o implica. Nossos deveres mais elevados sáo para com os pais
e a terra natal (patria), o Estado no qual temos cidadania; em seguida
vêm as crianças e o resto da família imediata; depois familiares mais
remotos; e finalmente aqueles amigos que merecem nosso respeito (De
Officiis I,17,5-9 e 55-56). E quanto ao estranho, nem parente nem
concidadão, alguém a quem devemos o que devemos meramente en-
quanto companheiro da raça humana? O que devemos a ele é uma parte
daquilo que náo foi definido como propriedade de alguém pelas leis
positivas dos Estados. Cícero cita Ênio, dizendo: devemos indicar o
caminho ao viajante que se desviou, e comenta: o que Ênio ensina é
que se deve a um estranho aquilo que pode ser dado, sem perda para
nós mesmos, dentre as coisas comuns a todos, isto é, náo designadas
como propriedade (1,16,51-52). Portanto a caritas náo é muito ampla.
O que estabelece os seus limites é, principalmente, uma concepçáo
da vida de deveres enquanto reciprocidades hierarquicamente ordena-
164 A alternativa agostiniana
das, na qual cada pessoa deve e recebe o que lhe é devido em termos
de expectativas fixas e coordenadas. Família, cidade e universo, todos
são exemplos de tais sistemas de reciprocidade hierarquicamente orde-
nados, e viver segundo a natureza e a razão significa agir de modo a
não romper ou prejudicar os sistemas dos quais cada um faz parte. Que
o universo seja tal sistema, pressupõe a verdade da metafísica estóica
do cosmo e da ordenação divina expressa no cosmo, mas, uma vez que
o universo é o que os sucessivos fundadores do estoicismo ensinaram,
fica claro por que é racional que cada pessoa se comporte segundo as
normas da reciprocidade sistemática; se assim não for, a pessoa frus-
trará ou romperá sua natureza enquanto parte do sistema. Quando
confrontado com frustrações e rupturas do sistema de reciprocidades
ordenadas, provocadas por outros, a tarefa do ser humano virtuoso será
corrigir e reparar o sistema através da ação moral e política. Con-
seqüentemente, a própria justiça exige a manutenção da justiça através
da defesa da civitas. Foi exatamente em função dessa defesa que Cícero
escreveu o De Oficiis nos seus últimos meses de vida, depois da morte
de Júlio César. E foi exatamente em função dessa defesa que M. Pórcio
Cato, o Jovem, tinha defendido a república romana contra César, pre-
servando-lhe a soberania acima de sua própria vida, de acordo com o
preceito estóico, cometendo suicídio depois de sua derrota em Utica
em 46 a.C.
As concepções estóicas de lei e justiça são, portanto, extensões
teologicamente fundadas da lei e da justiça que informam as relações
dos cidadãos livres, primeiro dentro da pólis, e mais tarde dentro da
república e do império romanos, quando esses não estão desordenados
pela tirania. Quanto a isso, assemelham-se aos preceitos que, na lei
romana, fornéciam o conteúdo do ius gentium, a parte da lei que pro-
tegia tanto os tratados entre os Estados como os contratos entre estrangeiros
e cidadãos romanos. Entretanto, as normas do ius gentium eram, na
verdade, não mais do que uma extensão da lei romana. Aquilo que os
romanos "compreendiam por ius gentium e aplicavam aos romanos e
aos estrangeiros era, na realidade, lei romana tanto por natureza como
por origem" (Wolfgang Kunkel, An Introduction to Roman Legal and
Constitutional History, trad. J. M. Kelly, Oxford, 1973:77). Portanto,
o ius gentium ou as visões estóicas da lei e da justiça não fornecem,
em nenhum aspecto fundamental, as bases para um recurso contra as
práticas e a ordem dominantes nas organizações políticas grega e ro-
mana. Uma concepção da justiça que não apenas tivesse um âmbito
que se estendesse para além dos cidadãos dessas ordens políticas a toda
a humanidade, mas que também fornecesse um padrão para avaliá-los
independentemente, tinha de vir de outro lugar. Quando tal concepção
A alternativa agostiniana 165
realinente surgiu já tinha adquirido, não sua origem, mas sua forma
definitiva, séculos antes, com os decretos do rei Josias do Reino de
Judá, em 622 a.C. e depois.
Assim como Homero fornece o horizonte para um limite último da
autocompreensão histórica das culturas pós-cristãs modernas, também
a história dos antigos hebreus fornece o horizonte para um outro limite.
Judeus e cristãos, naturalmente, reconhecem em Abraão o iniciador de
sua própria fé particular, mas os que rejeitaram aquela fé também
continuam sendo produtos de uma história precisa que começa com
Abraão. Essa história foi recontada várias vezes, de modo que as pr6-
prias reiterações narrativas sucessivas tornaram-se parte da história
posterior, a unidade dessa história sendo restabelecida a cada estágio
I por alguma nova reiteração e uma nova ratificação da obediência aos
1 preceitos divinos na qual Abraáo, Isaac e Jacó tinham sido sucedidos
i por Moisés, Josué e Davi. Quando essa história toda adquiriu o que
viria a ser sua forma canônica final, no reino do rei Josias, foi na
versão do livro do Deuteronômio, então produzido -uma recriação de
um livro muito mais antigo da lei dada por Javé, encontrado no templo
-, que toda a história de Israel e de Judá foi estruturada e focalizada,
através de um processo de sucessivas narrações e recepções da mesma
lei que há muito tempo tinha sido dada por Javé a Moisés no Monte
Sinai. E, naturalmente, é a elaboração final da lei por Moisés que é o
assunto do Deuteronômio.
Alguns estudiosos modernos (ver um resumo em Norman K. Gottwald,
"Deuteronomy", The Pentateuch, ed. Charles M. Layman, Nashville,
1983, 280-284; o principal trabalho de base é M. Noth,
~berlieferun~s~eschichte des Pentateuchs, Stuttgart, 1948) com-
preenderam a composição do Deuteronômio, na sua forma presente, como
emergindo de "uma liturgia de renovação da aliança" na qual a recita-
ção da lei era uma parte fundamental. Isso torna ainda mais significa-
tivo o fato de que o Javé que se dirige a Israel, em termos de uma
aliança especial entre Ele e Israel, aparece como aquele que é não
"
apenas o Deus de Israel, mas o Deus que fez todas as nações e esta-
beleceu as fronteiras de todos os povos (Deuteronômio 26,19 e 32,8),
i e que se preocupa particularmente com que a justiça seja estendida ao
r
I
i
1,
1r
estrangeiro residente não-hebreu (14,29;24,17;27,19). A lei, cujos preceitos
fundamentais são os Dez Mandamentos, foi entregue a Israel como o
povo escolhido, mas outros povos reconhecem que aquela lei expressa
a sabedoria e a justiça (4,6-9). E quando Israel é avisado de que a
desobediência à proibição da idolatria será punida através da destrui-
ção, o exemplo de outros povos já punidos por idolatria e, portanto,
166 A alternativa agostiniana
culpáveis perante a mesma lei é mostrado a eles (8,19-20). Assim, o
que foi prescrito pela Torá é, não uma justiça restrita a Israel, mas a
justiça como tal, não apenas uma lei em muitos de seus pormenores
específica para Israel, mas também uma lei válida para todos os povos.
Os Dez Mandamentos são preceitos sem exceção, prescrevendo e
proibindo certos tipos de ação independentemente das circunstâncias.
Viver de acordo com eles será agir para o seu próprio bem em todos
os tempos (6,24-25). A justiça consiste em viver na obediência a essas
leis que Deus ordenou. Os juízes que administram a lei devem fazê-lo
sem distribuir favor ou aceitar suborno: "A justiça e apenas a justiça
devereis perseguir ..." (16,20). A recompensa da justiça será a terra
que Deus doou a Israel. O núcleo da desobediência é, portanto, a de-
sobediência à lei, à lei divina e à lei humana, à medida que se confor-
ma à lei divina.
O apelo à aceitação das exigências da justiça assim concebida seria
continuamente reiterado ao longo da história de Israel. E a ampliação
desse apelo para além do povo de Israel seria ainda proclamada de um
modo novo no desenvolvimento da profecia judaica. O discípulo de
Isaías que escreveu os capítulos finais do livro de Isaías, no período
posterior ao retorno do exílio na Babilônia permitido por Ciro, em 538,
deixou claro que era parte da promessa de Deus que as recompensas da
justiça, assim como suas exigências, deveriam ser estendidas para além
de Israel. Também os gentios serão convocados à obediência em Jeru-
salém (56,7 e 66,18). Assim, a soberania deuteronôrnica sobre Israel é
estendida a todas as sociedades humanas.
O Deuteronômio tinha-se preocupado especificamente com a pró-
pria obediência de Israel à lei e com a lei tal como especificada para
Israel. Alguns dos preceitos divinos, principalmente os dos Dez Man-
damentos, aplicam-se às ações de todo membro do povo hebreu em
relação a todo outro, hebreu ou não - e, realmente, uma vez que a
justiça como tal está sendo definida, às ações de todo ser humano em
relação a todo outro. Mas, na aplicação de algumas leis, fazia-se uma
distinção entre o modo em que o povo de Israel deveria tratar o estran-
geiro residente ou visitante temporário, que deveria ser tratado como
um membro da comunidade, e o estrangeiro que ficava completamente
fora das relações da comunidade. Assim, na relação de um membro da
comunidade com outro, um irmão (I'ahika), a usura é completa e in-
condicionalmente proibida, mas "de um estrangeiro (nokri: a palavra
hebraica 6 usada para referir-se apenas a alguém bastante fora da co-
munidade; ver B. Nelson, The Idea of Usury, segunda edição, Chicago,
1969, 19-21) podem-se cobrar juros sobre um empréstimo ..." (23,20).
A alternativa agostiniana 167
O que foi expresso nessa e em outras distinções no Deuteronbmio
era, naturalmente, uma compreensão da outorga da lei divina como
parte da realização da aliança que Javé tinha feito apenas com o povo
de Israel. De modo que, quando um grupo de judeus, seis ou sete
séculos mais tarde, continuou a reconhecer-se como membros do povo
ao qual Moisés dirigiu-se na narrativa deuteronômica, mas também
compreendendo a si mesmos como os herdeiros da transformação da-
quela comunidade deuteronômica na ekklesía cristã - na qual toda a
espécie humana foi convocada à redenção e à obediência, para a qual,
judeus ou não-judeus, a relação com a lei divina era uma parte crucial
de sua relação com Jesus Cristo -, a natureza desse conhecimento da
lei de Deus disponível a todo ser humano, bastante independente de
sua revelação no Monte Sinai, tornou-se uma questão crucial. Foi uma
questão tratada por S. Paulo na sua carta à Igreja de Roma.
Paulo declarou que todos os seres humanos podem ter acesso ao
conhecimento da existência e dos atributos de Deus, o que a razão
humana confirma, e ao conteúdo da lei divina; é apesar desse conheci-
mento e ignorando-o que os seres humanos desobedecem à lei de Deus
(Romanos 1,18-23 e 32). "Quando os gentios que não têm a lei (i.é, a
lei mosaica revelada) fazem aquilo que por natureza são as exigências
da lei, eles, embora não tendo a lei, são a lei para si próprios ..." (2,14-
15). "Aqueles que ouvem a lei não estão apenas perante Deus, mas
aqueles que fazem o que a lei exige são justificados" (2,13). Portanto,
Paulo, ao reconhecer exatamente a soberania divina sobre todos os
povos proclamada nos capítulos finais do livro de Isaías, reconheceu
também a existência de uma lei natural, promulgada por Deus como O
criador e senhor do universo, substancialmente idêntica em conteúdo
aos Dez Mandamentos e igualmente obrigatória para todos os seres
humanos.
Pensadores cristãos posteriores identificariam as visões estóica e
especialmente ciceroniana da lei à qual a natureza e a razão exigem
conformidade, justamente como evidência do conhecimento natural da
lei de Deus ao qual Paulo se referiu. A herança deuteronômica e profética
do judaísmo e aqueles que foram consideradas pelos cristãos como os
maiores feitos na formulação das exigências da justiça no mundo greco-
-romano foram, a partir de então, compreendidos pelos cristãos como
falando-lhes de uma única e mesma lei e justiça divinas. Consequen-
temente, uma das principais tarefas da teologia cristã foi fornecer um
esquema dentro do qual pudessem ser compreendidas dessa forma, uma
tarefa para a qual muitos escritores patrísticos contribuíram. Mas toda
a complexidade da tarefa só emergiu com Sto. Agostinho, quem me-
lhor conseguiu realizá-la.
168 A alternativa agostiniana
Agostinho, na sua compreensão da lei e da justiça divinas, pôde
basear-se nos escritos e traduções de Mario Vitorino, que no século IV
traduziu parte do Organon de Aristóteles e vários autores neoplatônicos
para o latim e produziu comentários sobre Cícero e Aristóteles. Depois
de sua conversão ao cristianismo, usou a terminologia filosófica do
platonismo, especialmente na versão plotiniana, para defender a ortodoxia
de Sto. Atanásio na teologia trinitária. Vitorino tomou possível a Agostinho
integrar o que tinha aprendido com Cícero numa visão platônica da
justiça, de modo tal que pôde então, por sua vez, integrar o platonismo
na sua teologia cristã.
Saber o que é a justiça significa familiarizar-se com a forma da
justiça, uma verdade sobre a justiça presente dentro da mente que não
pode ter sido oriunda da experiência sensível (De Trinitate VII1,ó). Essa
alegação é expressa por Agostinho numa formulação que lhe
era familiar nos escritos de Cícero (De Finibus V,63 e De Inventione
II,160), segundo a qual a justiça consiste em dar a cada um o que lhe
é devido, uma formulação que Justiniano deveria usar como a defini-
ção da justiça na seção inicial dos Institutos. Portanto, ao investigar
dentro de si mesma, o que a mente encontra é uma concepção da justiça
já exemplificada na teoria e na prática da lei romana, mas inadequada-
mente exemplificada de dois modos fundamentais.
A formulação de Cícero, como observamos anteriormente, sobre
sua visão da justiça em geral, pressupõe que a justiça é exercida dentro
de uma forma determinadamente estruturada de comunidade, na qual
há uma hierarquia de posições e na qual as contribuições feitas para o
bem geral da comunidade, por parte daqueles que ocupam esses postos,
assim como por parte dos membros individuais da comunidade, deter-
minam o que é devido a quem por parte de quem, isto é, determinam
o merecimento. Sem o contexto de tal forma de comunidade, como
observamos anteriormente no caso de Aristóteles, e como ainda vere-
mos novamente no caso de Hume, qualquer justiça do merecimento ca-
rece necessariamente de aplicação coerente. Qual é, então, a forma
determinada de comunidade pressuposta pela justiça de merecimento
de Agostinho?
É bem diferente da pressuposta por Cícero, sendo nada menos do
que a civitas Dei, a forma de comunidade divinamente ordenada, na
qual todo ser humano é convocado a encontrar seu lugar devido e
dentro da qual todo ser humano pode finalmente receber, não o seu
merecimento, mas algo muito melhor. Tal como com os estóicos, o
âmbito da justiça torna-se universal, mas essa universalidade requer
muito mais do que a universalidade estóica, particularmente em relação
A alternativa agostiniana
aos pobres e oprimidos, tanto que suas exigências têm sido considera-
das, de tempos em tempos, como ainda tendo uma aplicação maior e
mais radical ao longo da história subseqüente da Igreja. Mas não era
apenas com relação ao âmbito de aplicação e ao conteúdo de suas
exigências que a concepção de Agostinho diferia da de Cícero.
Depois de citar Cícero, Agostinho cita Paulo: devemos ser justos
"de modo a não dever nada a ninguém, mas a amar uns aos outros" (De
Trinitate VIII,6; Romanos 13,8). Agostinho apelou a Paulo neste ponto
porque enfrentava um problema para o qual seu platonismo não ofere-
cia nenhuma solução. Todos podem descobrir dentro de suas mentes a
forma atemporal ou concepção de justiça que é a medida da ação correta.
Mas não só é verdade que muitos indivíduos não exercitam suas ha-
bilidades para tornar-se intelectualmente conscientes desse padrão, algo
para o que Platão e os neoplatônicos ofereceram uma explicação; é
também inevitável, como Agostinho considerava ter descoberto na sua
própria vida, tal como foi registrado nas Confissdes, e nas vidas dos
outros, que a apreensão intelectual completa da forma da justiça não
seja por si só suficiente para gerar a ação correta. E isso, do ponto de
vista de uma psicologia platônica ou neoplatônica, é ininteligível.
O que mais é necessário? Dirigir nosso amor (Agostinho usa tanto
'amor7 e 'amare' como 'diligere' e 'dilectio') para a forma é algo que
só podemos conseguir quando o nosso amor t dirigido para uma vida
que expressa perfeitamente a forma nas suas ações, a vida de Jesus
Cristo. Só as particularidades dessa vida podem evocar em nós a rea-
ção de amor que é tanto o amor dirigido àquela pessoa particular como
à forma da justiça. E Jesus nos dirige para aquela forma imutável da
justiça em Deus que apreendemos diretamente em nossas mentes, im-
pelindo-nos continuamente em direção a uma apreensão mais clara dela,
à medida que passamos a amar Deus mais e mais, tal como Ele é
revelado em Jesus Cristo (De Trinitate IX,13).
O amor, tal como Agostinho o compreende, não é o éros platônico.
Ele consiste, em primeira instância, na soma total de nossos desejos
naturais e de nossos desejos de alcançar a felicidade através da satis-
fação desses desejos. Temos de aprender, entretanto, que a satisfação
de todos os nossos desejos não levará por si só à felicidade. Apenas a
satisfação do desejo daquilo que é certo desejar - aqui novamente
Agostinho segue Cícero - é felicidade (De Beata Vita 2,lO). Portanto,
nossos desejos precisam ser dirigidos para objetos diversos daqueles
para os quais os vemos inicialmente inclinados e hierarquicamente
ordenados. A direção e ordenação dos desejos humanos é trabalho da
vontade (voluntas), e porque os desejos humanos estão no estado que
170 A alternativa agostiniana
estão devido à inclinação da vontade ou ao fracasso em direcioná-la,
eles, diferentemente dos desejos de outros animais, são voluntários (De
Libero Arbitrio III,1,2). A psicologia agostiniana que, pelo lugar que
atribui à vontade, é surpreendentemente diferente não apenas do
neoplatonismo, mas de qualquer psicologia antiga, fornece uma nova
compreensão da gênese da ação. Antes de considerar essa compreensão,
é importante voltar à discussão de Agostinho sobre a justiça, a fim de
compreendermos como sua concepção da natureza da ação justa pres-
supõe sua psicologia.
O padrão da justiça, como já vimos, é dado pela forma da justiça;
e a ação justa, de acordo com esse padrão, é produzida por um amor
justo cujo objeto é, na verdade, a justiça divina. Mas nem toda ação
;
que está aparentemente de acordo com o padrão da justiça é genui-
namente uma ação justa. Os seres humanos podem ser motivados a
conformar-se a esse padrão, não pelo amor do justo, que só é possível
como uma forma do amor por Deus, mas por orgulho, amor de si
próprios. Agostinho caracteriza o orgulho (superbia) como "a falta que
surge da confiança em si mesmo e de fazer de si mesmo a fonte da
própria vida" (De Spiritu et Littera 7), uma falta que Agostinho
exemplifica com o elogio da autoconfiança feito por Pelágio. Ele tam-
bém considerou-a como o motivo para a virtude aparente, mas não real,
na história da Roma pagã.
O orgulho é concebido por Agostinho como o amor de si que aspira
à autoglorificação. E Agostinho cita Salústio (Bellum Catilinae 7) para
mostrar que o desejo de glória era a paixão dominante dos romanos.
Isto os levou a refrear seus outros desejos, no interesse de alcançar e
preservar sua própria liberdade e de subjugar aos outros (De Civitate
Dei V,12). O que a história da Roma pagã exemplificava, portanto, não
era a justiça, mesmo quando as ações dos romanos se conformassem
exteriormente àquilo que a justiça exige. Pois os romanos pagãos eram
movidos por orgulho e não por amor a Deus. Conseqüentemente, quando
sua autoglorificação só podia ser alcançada, ou era melhor alcançada
através da injustiça declarada, eram levados, pelo orgulho, a desprezar
as exigências da justiça, principalmente na conquista e opressão de
outros povos.
De fato, a justiça estava ausente da história da Roma pagã, o que,
no entanto, pode servir como exemplo para os cristãos: "Consideremos
como desprezaram grandes coisas, como suportaram grandes coisas,
...
que paixões controlaram em nome da glória humana e que isso nos
seja útil mesmo na supressão do orgulho ...".
A alternativa agostiniana 171
Numa discussão do De Re Publica de Cícero, Agostinho aceitou a
definição de república posta na boca de Sípio, nesse diálogo, de acordo
com a qual uma república só existe onde os cidadãos concordam em
reconhecer um padrão do que é certo, cuja aplicação nos assuntos da
comunidade política resulta na justiça. Mas, segundo Agostinho, uma
vez que não há justiça na Roma pagã, "nunca houve uma república
romana" (XIX,21).
A justiça só existe na república que é a cidade de Deus, da qual
Cristo é o fundador e na qual governa (II,21). Portanto, há duas cida-
des, cada uma com sua própria história: a Cidade do Homem, cujo
primeiro fundador foi Caim e cuja exemplificação final era a Roma
pagã, e a Cidade de Deus. A primeira foi fundada e refundada sobre a
vontade humana perversa, que dirige os desejos para outras coisas que
não sua verdadeira felicidade; a segunda foi fundada sobre o dom da
graça que permite à vontade escolher livremente o que, de fato, a
levará à sua verdadeira felicidade. A concepção da vontade fundava a
teoria política de Agostinho.
A concepção da vontade foi uma invenção de Agostinho? Ou des-
coberta dele? Aos seus olhos, pelo menos, foi uma descoberta, mas
uma descoberta do que sempre tinha sido verdade. Albrecht Dihle, na
sua obra paradoxalmente chamada de The Theory of Will in Classical
Antiquity (Berkeley, 1982), por um lado, mostrou como os autores da
antiguidade clássica anteriores a Agostinho não tinham o vocabulário
e, na sua maioria, qualquer concepção da vontade, por outro enfatizou
como foi a partir de sua própria experiência moral, tal como retratada
nas Confissões, que Agostinho elaborou esse conceito. A diferença entre
Agostinho e seus predecessores clássicos, por oposição aos seus prede-
cessores do Novo Testamento, pode ser descrita de dois modos intima-
mente relacionados. O primeiro refere-se a como deve ser explicada a
incapacidade de alguém que sabe o que é melhor para fazer, mas que
no entanto não age de acordo com o que sabe. Dentro do esquema
sucessivamente aprimorado por Sócrates, Platão e Aristóteles, tal in-
capacidade deve ser explicável, como observamos anteriormente, por
alguma imperfeição no conhecimento da pessoa, naquele momento, daquilo
que é bom e melhor, ou por alguma imperfeição na educação e disci-
plina das paixões. Não há uma terceira possibilidade. Ao contrário,
Agostinho mantinha que é possível que alguém saiba simplesmente o
que é melhor fazer, num certo momento, sem que haja qualquer deficiência
nas paixões como tais, a não ser que sejam mal dirigidas pela vontade.
A vontade, por ser anterior à razão, não tem, no seu nível mais fun-
damental, nenhuma razão para suas determinações. E isso nos leva a
uma segunda maneira de caracterizar a diferença entre Agostinho e
seus principais predecessores clássicos.
172 A alternativa agostiniana
Tanto para Platão como para Aristóteles, a razão é independente-
mente motivadora; tem seus próprios fins e inclina os que a possuem
na sua direção, mesmo que seja também necessário que os desejos mais
elevados sejam educados para a racionalidade, e que os apetites corpóreos
sejam subordinados a ela. Para Agostinho, o próprio intelecto precisa
ser movido à atividade pela vontade. É a vontade que guia a atenção
numa direção e não na outra. É a vontade que determina, fundamental-
mente, o que é feito dos materiais fornecidos pela percepção sensorial
para a cognição, tanto na memória como no próprio ato de cognição
(para um resumo da visão de Agostinho sobre estes tópicos e para uma
lista abrangente de citações, ver Dihle, op.cit:231-244 e capítulo VI e
R. A. Markus, "Human Action: Will and Virtue", capítulo 25, The
Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed.
A. H. Armstrong, Cambridge, 1967).
A vontade humana é o determinante último da ação humana, e a
vontade humana é sistematicamente maldirecionada e de tal maneira
que não está em seu próprio alcance redirecionar-se. Originalmente, a
vontade era dirigida para o amor de Deus, mas, através do exercício de
uma liberdade de escolher entre o bem e o mal, Adão escolheu dirigir
a vontade para o amor de si, e não para o amor de Deus. Ao agir desse
modo, Adão restringiu sua liberdade de escolher o bem e, porque ou-
tros poderes humanos precisam da direção da vontade, Adão, a partir
de então, não dispunha mais de recursos para recuperar a liberdade.
Cada ser humano individual revela, na condição de sua vontade, sua
solidariedade com Adão, independentemente da consciência que tem
desse fato. Só a graça divina pode salvar a vontade dessa condição.
Agostinho afirma tanto a necessidade da graça para o redirecionamento
da vontade como a necessidade de a vontade aceitar a graça divina
livremente. E desnecessário, para meus objetivos aqui, investigar como
essas afirmações se ligam uma à outra. Mas é importante observar que
a virtude humana fundamental é uma virtude da vontade no seu retorno
à liberdade, assim como o vício humano fundamental é o vício da
vontade na sua condição de auto-escravidão. O vício humano fundamental
é, naturalmente, o orgulho. A virtude humana correspondente é a hu-
mildade (humilitas), fundamental à medida que, sem ela, não se pode
ter o amor de Deus e, portanto, nenhuma outra virtude.
A justiça, portanto, não pode informar o caráter de um indivíduo,
a não ser que seu caráter seja também informado pela humildade, e o
enraizamento da injustiça no orgulho implica que a injustiça consiste
na desobediência. Não é que a injustiça não seja também, como afir-
mava Platão, uma falha no que diz respeito à ordem metafísica, política
A alternativa agostiniana 173
e psicológica e, como afirmava Aristóteles, pleonexia, mas a desordem
voluntária e a pleonexia são ambas efeitos e sinais de desobediência.
Devido à originalidade de sua visão da vontade, Agostinho teve de
inovar lingüística e conceitualmente. Ao fazê-lo, como mostra Dihle,
foi capaz de trabalhar a partir de usos variados de 'velle' e 'voluntas'
do latim antigo, particularmente em contextos legais. Antecipações da
concepção agostiniana da vontade podem ser certamente encontradas
em autores tão diferentes quanto Fílon e Sêneca. Mas esses fatos não
devem ocultar aquilo que C radicalmente novo em Agostinho. Ele,
naturalmente, nas suas análises da propensão humana para o pecado e
a redenção, estava interpretando as Escrituras, mas a elucidação que
faz delas é distinta, à medida que é capaz de propor uma compreensão
da doutrina de Paulo em Romanos, por exemplo, usando um tipo de
vocabulário que não estava disponível ao próprio Paulo. Ao fazê-lo,
não há dúvida de que capta o significado de Paulo; não é um erro,
portanto, imputar a Paulo uma concepção da vontade que ele próprio
não poderia ter explicitado. Mas seria um erro imputar tal concepção
aos protagonistas de qualquer uma das escolas filosóficas antigas, mesmo
aos escritores estóicos, que são, às vezes, erroneamente compreendidos
exatamente nesse ponto.
Agostinho, portanto, realmente elabora uma versão genuinamente
nova da natureza da justiça e da gênese da ação humana. A racionali-
dade da reta ação - e a reta ação realmente, segundo Agostinho,
conforma-se aos padrões racionais fornecidos pelas formas que o in-
telecto apreende - não é seu determinante principal, mas uma con-
seqüência secundária da reta vontade. Desse modo, a fé que inicialmente
move e informa a vontade é anterior à compreensão; o que a compre-
ensão pode fornecer é uma justificação racional por ter inicialmente
acreditado ou feito o que a fé determinou, mas tal justificação deve
sempre ser retrospectiva. A racionalidade prospectiva, compreendida
em grande parte como Platão a tinha compreendido, é possível para o
intelecto informado pela fé, posteriormente informando a vontade que
a tinha dirigido a esse estado de fé (com o trabalho necessário da graça)
e que continua a dirigi-la da mesma forma. Esse caráter secundário da
1 racionalidade prática é algo com que Agostinho estava necessariamen-
te comprometido, devido à sua psicologia da vontade.
I A mesma psicologia continuou a funcionar em aliança com a mea-
ma doutrina teológica, através das teologias agostinianas da Europa
medieval. Novas meadas de doutrina, do Pseudo-Dionísio ou de João
Scoto Erígena, seriam trançadas para formar a tessitura do pensamento
teológico. E a realização das implicações institucionais e outras impli-
174 A alternativa agostiniana
caçóes práticas do ponto de vista agostiniano foi feita, frequentemente,
por pessoas que não eram teóricas, a não ser de um modo a d hoc, no
curso dos debates e disputas sobre questóes práticas, mas cujas pa-
lavras e açóes emergem de um fundo de crenças estruturado pela te-
ologia de Agostinho. O mais notável de todos, na realização das di-
mensões prática e especialmente política dessa teologia, foi talvez o
monge Hildebrando, que tornou-se papa em 1073, com o nome de
Gregório VII.
Gregório VI1 foi, ao menos em intenção, um verdadeiro teólogo
teórico, se é que foi um teórico. Mas na sua teologia, como sugere A.
J. Carlyle numa abordagem de Gregório VII, com referência específica
ao estoicismo (Medieval Political Theory in the West, vol. 111, Edinburgh,
1970, 97), podem-se reconhecer teses e meadas argumentativas da fi-
losofia antiga e da lei romana, transmitidas por Agostinho e outros
escritores patrísticos. E, uma vez que Gregório VI1 estava empenhado
em fornecer respostas a questões que poucos, se algum, de seus pre-
decessores teológicos tiveram de estruturar do mesmo modo, não é de
admirar que sua teologia, mesmo retomando às Escrituras e à Tradição
nas suas justificaçóes, parta de um tipo de recurso conceitual de uso
não-característico entre os teólogos do seu século ou dos séculos
imediatamente anteriores. Ele também não teria herdeiros da mesma
estatura por muitos séculos. Quando a visão teocrática de Gregório VI1
reapareceu, foi em circunstâncias sociais, políticas e teológicas tão
diferentes das suas que esses herdeiros nem sempre foram reconheci-
dos como tais. Refiro-me principalmente a João Calvino e a Pio IX. O
que tinham em comum com Gregório VI1 era, acima de tudo, sua com-
preensão de que a natureza da comunidade cristã e a das virtudes
necessárias para a vida nessa comunidade devem ser explicitadas em
termos institucionais e organizacionais concretos.
Gregório VI1 articulou sua teologia política enquanto cumpria quatro
responsabilidades papais distintas, mas relacionadas, em cujos termos
definia as tarefas de seu papado. A primeira era a da reforma interna
da Igreja. Desse modo, seu foco imediato e necessário sobre questóes
particulares - tais como a de estabelecer o celibato dos padres, elimi-
nar o pecado de simonia (adquirir cargos eclesiásticos para si ou para
outros através de dinheiro ou de outros bens mundanos), melhorar o
sistema de aplicação da lei canônica e fundamentar a autoridade do
bispo de Roma sobre outros bispos -não deve ocultar sua compreensão
da Igreja como uma sociedade genuinamente universal. O que Gregó-
rio VI1 expressou nas formas lingüísticas e institucionais do século XI
foi uma visão do lugar da Igreja, expresso muito antes por Isidoro de
A alternativa agostiniana 175
Sevilha, quando falou da Igreja como "universitas gentium" (De Fide
Catholica II,7) e como "civitas regis magni" (Quaestiones in Vetus
Testamentum: In Primum Regum I). Deus reina como o rei de uma ci-
dade, com soberania sobre todo o universo, e o papa é o vice-rei de Deus.
As reformas particulares de Gregório Vi1 visavam tomar as formas
organizacionais concretas da Igreja capazes de expressar mais ade-
quadamente essa universalidade e soberania. O fracasso generalizado
na manutenção do celibato entre os padres e na prevenção da simonia,
assim como a tendência, por parte dos bispos, de valorizar os favores
conferidos pelos príncipes ao invés da autoridade papal, foram todos
compreendidos por Gregório VI1 como modos pelos quais sexo, di-
nheiro e poder político eram usados para subverter a independência, a
libertas, da Igreja. De modo que, na sua identificação dos pontos nos
quais se sentiu forçado a entrar em conflito político, principalmente
com o imperador Henrique IV, o que está sempre em questão é uma
defesa da capacidade da Igreja de determinar sua própria estrutura de
acordo com a soberania de Deus.
Libertas, portanto, é uma condição para iustitia, e quando tanto as
sociedades políticas como a Igreja universal forem ordenadas de acor-
do com a justiça, a libertas adequada de cada uma terá sido alcançada.
Ao afirmar a ordem de iustitia contra os governantes seculares osten-
sivamente cristãos, nos poderes estabelecidos da Europa, o Reich Saliano
e os reis capetianos da França, cujo engrandecimento violava a ordem,
Gregório VI1 desincumbiu-se de sua segunda responsabilidade. A or-
dem de iustitia é uma ordem expressa na Igreja universal, uma ordem
na qual cada ser humano tem lugar e deveres específicos. Ocupar esse
lugar e realizar bem suas funçóes significa ser justo. Recusar-se a ocupar
esse lugar, desempenhar mal seus deveres ou rebelar-se contra a ordem
que define esse lugar significa falhar com relação à justiça.
Injustiça é inoboedientia. O vício que a desobediência expressa é a
superbia, orgulho. A virtude subjacente e exigida para a justiça é a
humildade. Fica imediatamente claro que este, de fato, é o esquema de
virtudes de Agostinho, pressupondo sua psicologia, que está sendo
expresso em termos políticos. E Gregório VI1 continuou a usar o es-
i: quema agostiniano ao afirmar que apenas a iustitia garante a concordia
e que quando os fins da justiça não são atendidos, mais particularmente
i quando reis agem como tiranos, o resultado é a discórdia. O acordo que
a justiça expressa é hierárquico. Reis e, acima de tudo, o sagrado im-
perador romano ocupam lugares supremos, tanto em autoridade como
em responsabilidade, mas não estão mais protegidos pelo ius, a lei que
expressa o que iustitia exige, do que qualquer outra pessoa. Exata-
176 A alternativa agostiniana
mente porque o âmbito da justiça é universal, nenhum ser humano se
encontra além de sua proteção, e as formas mais básicas de proteção
são estendidas a todos. Assim, a igualdade perante a lei divina e sob
ela pertence aos seres humanos enquanto seres humanos, uma igualdade
que deriva do fato de fazerem parte de uma comunidade universal,
divinamente ordenada.
A terceira responsabilidade papal de Gregório VI1 foi a formulação
dos princípios da justiça, não durante os conflitos com as grandes potências
que ameaçavam o exercício da autoridade adequada por parte do papado,
mas nas homilias que dirigia aos governantes de potências não tão bem
estabelecidas que procuravam o papado em busca de orientação. Tais
governantes podiam esperar ajuda do papado para suas reivindicações
de libertas. A mensagem de Gregório VI1 para eles era que "esse poder
implicava responsabilidades" (K. J. Leyser, "The Polemics of the Papal
Revolution", Trends in Medieval Political Thought, ed. B. Smalley,
Oxford, 1965, 55; esta é a elaboração definitiva daquilo que estava em
questão entre Gregório VI1 e seus opositores e críticos), e essas res-
ponsabilidades deveriam ser expressas numa lei que fosse reconhecida
por todos os poderes seculares, uma lei explicitada em todos os porme-
nores necessários. Walter Ullmann refere-se à "percepção clara, por
parte de Hildebrando, da necessidade de se ter uma lei com a qual
governar a societas christiana. Essa lei, pela qual repetidas vezes ex-
pressou seu desejo, deveria mostrar a destilação da iustitia em ius, em
regras de conduta de poder coercitivo generalizado. Princípios
hierocráticos, desenvolvidos em tempos passados e em eventos histó-
ricos, constituem iustitia em sua totalidade, e esses princípios porme-
norizados devem ser postos à disposição do governo efetivo da societas
christiana" (The Growth of Papal Government in the Middle Ages,
Londres, 1955, 274-275). Portanto, a quarta responsabilidade específi-
ca do papado de Gregório VI1 era dar instruções para se codificar as
partes relevantes da lei da ecclesia, instruções que resultaram na
compilação do Dictatus Papae, cujos capítulos, escreveu Ullmann,
"expressam iustitia no molde de ius" (1oc.cit.).
A tutela da ordem da justiça é uma das funções específicas do papa,
e essa tutela impõe aos governantes seculares um dever de respeito e
obediência. Gregório VI1 escreveu a Toirrdelbach ua Briain, rei de
Munster e pretendente ao alto-reino da Irlanda, que todo o mundo deve
obedecer e reverenciar a Igreja Romana (ver A. Gwynn, "Gregory VI1
and the Irish Church", Studi Gregoriani, vol. 3, Roma, 1948), e reitera
alegações similares a outros príncipes. Mas é importante, enfatizar que
o papa também está sujeito à ordem da justiça e que, embora possa
A alternativa agostiniana 177
julgar, censurar e, se necessário, depor governantes seculares, não poderia
assumir a função deles. Ele tampouco sugere que a autoridade secular
derive do papa ou que o papa tenha o direito de escolher governantes
(Brian Tierney, The Crisis of Church and State 1050-1300, Englewood
Cliffs, 1964, 53-57).
Não me interessam aqui os argumentos usados por Gregório VI1
. para defender as alegações papais, argumentos fortalecidos, às vezes,
I
por interpretações errôneas e anacrônicas de precedentes fornecidos
por Sto. Ambrósio e pelo papa Gelásio. O que importa é o fato de
Gregório VI1 tomar consciência de que a teologia da justiça agostini-
ana, assim como toda concepção substancial da justiça, s6 será com-
i pletamente articulada quando as conseqüências para a teoria da política
, forem explicitadas. O que Gregório VI1 oferece é, portanto, uma con-
i tinuação do pensamento de Agostinho na qual a relação das duas cida-
1 des, numa sociedade cristã, é compreendida em termos de diferença,
tanto de função como de origem, entre o papado e as instituições ecle-
siásticas em geral e as soberanias seculares.
As primeiras são inequívocas na sua significação; derivam direta-
mente da instituição divina. Mas o governo secular se enraíza tanto no
pecado original como na instituição divina. Assim, A. J. Carlyle foi o
primeiro a observar que, em algumas passagens, Hildebrando "mantém
que a origem da autoridade secular está ligada ao caráter corrupto e
pecador da natureza humana" enquanto, em outros momentos, "descre-
ve a autoridade secular como derivada de Deus, ...
encontrando seu
verdadeiro caráter na defesa e manutenção da justiça"; Carlyle diz, em
seguida, que "essas duas concepções podem parecer, à primeira vista,
inconsistentes e irreconciliáveis para aqueles que não estão familiari-
zados com a tradição estóica e patrística, mas isto é mera confusão.
Pois, nessa tradição, o governo, assim como as outras grandes instituições
da sociedade tais como a propriedade e a escravidão, é resultado do
pecado que repesenta a ganância e a ambição pecaminosas, e, no en-
tanto, é também a solução necessária - e, na concepção cristã, divina
- para o pecado. Os homens, num estado de inocência, não precisa-
riam de um governo coercitivo, nem tentariam ser superiores aos ou-
tros homens, enquanto no estado de pecado e ambição, desejam o domínio
uns sobre os outros; mas, nesta condição, os homens também precisam
de controle e limitação se alguma medida de justiça e paz deve ser
alcançada e preservada" (loc. cit.). O governo secular é, portanto, tanto
o resultado do pecado como divinamente ordenado. É devido ao modo
pelo qual o governo se enraíza no pecado que os governantes seculares
não podem ser os juízes finais de si próprios. E por isso Deus concedeu
a solução do papado.
178 A alternativa agostiniana A alternativa agostiniana 179

O desenvolvimento teocrático, feito por Gregório VII, da concepção razão, da paixão e do apetite, na qual não há lugar para uma concepção
agostiniana da justiça representou a mais alta realização da tradição da vontade. Mas, para a versão agostiniana do cristianismo, é através
agostiniana antes da reintrodução dos textos políticos e morais de da vontade má, mala voluntas, que nos distanciamos do bem, e é apenas
Aristóteles na Europa. A compreensão gregoriana da virtude da justiça através do redirecionamento da vontade que podemos alcançá-lo.
convergia com a de Aristóteles em dois ontos importantes, apesar de
P
ele não ter nenhum conhecimento sobre a fica ou a Política. Ele concebia
Em quarto e último lugar, a chave para a compreensão da con-
cepção agostiniana da justiça, e de tudo mais, é a compreensão bíblica
a justiça em termos daquilo que é devido a alguém com relação ao
de Agostinho da relação da alma com Deus, enquanto criada por Deus,
merecimento, e avaliava esse merecimento em termos do cumprimento
tendo de obedecer a sua lei justa e destinada à vida eterna em socie-
dos deveres específicos de um papel atribuído a alguém dentro das dade com ele. Mas na ética e política aristotélicas, assim como na sua
instituições de uma comunidade estruturada de modo determinado. Além cosmologia, não há lugar para um criador divino que conceda a lei,
disso, concebia as virtudes, em geral, e a justiça, em particular, como nem para um télos humano além daquilo que pode ser alcançado pelos
disposições cujo exercício encontra sentido e propósito na direção dos mortais antes da morte.
seres humanos rumo a seu télos, e não distanciando-se dele. Mas esses
aspectos convergentes entre o ponto de vista aristotélico e o gregoriano Não é de admirar que, quando os textos políticos e éticos de Aris-
são, talvez, menos significativos do que pode parecer a princípio, quando tóteles foram reintroduzidos na Europa, os protagonistas da teologia
também consideramos as grandes divergências entre eles. Elas se refe- agostiniana vissem em Aristóteles apenas assunto para condenação. E
rem a pelo menos quatro questões distintas, embora relacionadas. pode muito bem parecer que, de seu ponto de vista, devessem estar
certos, consideradas essas grandes diferenças. O que nos surpreende 6
Primeiramente, segundo Aristóteles, a institucionalização da justiça
se dá nas leis de umapólis, e o melhor tipo de pdlis aristotélica é muito que alguém considerasse possível combinar a filosofia aristotélica com
diferente da civitas Dei. Os cidadãos da pólis são muito diferentes, em a teologia agostiniana dentro de um único esquema de pensamento, por
capacidade moral, dos bárbaros incapacitados para a vida de uma pólis; mais complexo que fosse. No entanto, nas universidades do século
bárbaros que incluem a vasta maioria da humanidade; mulheres e es- XIII, o projeto de concretizar essa possibilidade viria a ser o ponto
cravos estão também excluídos da cidadania. A lei da civitas Dei, em central da pesquisa intelectual e moral, principalmente entre os profes-
todas as suas versões - deuteronômica, a do Sermão da Montanha, sores e estudiosos dominicanos.
paulina, agostiniana e gregoriana - é, pelo contrário, uma lei para
toda a humanidade, todos os seres humanos podem ser considerados
responsáveis pelo conhecimento de seus princípios básicos. E ninguém
está excluído da civitas Dei, a não ser por conta própria.
Em segundo lugar, o catálogo agostiniano das virtudes e o conteúdo
das virtudes, tal como especificado por Agostinho e Gregório VII, di-
ferem significativamente de seus equivalentes aristotélicos. Aristóteles
não inclui a humildade ou a caridade entre as virtudes. Agostinho e
Gregório VI1 afirmam que, sem humildade e caridade, não há a virtude
da justiça. A lei da civitas Dei exige um tipo de justiça para o não-
nascido que é negado por Aristóteles através das medidas propostas
para o controle da população. O tipo mais elevado de ser humano, para
Aristóteles, é o homem magnânimo. O ser humano mais elevado, em
qualquer visão cristã, incluindo a de Agostinho, é o santo.
Em terceiro lugar, a compreensão aristotélica da relação dos seres
humanos com o bom e melhor, assim como com o bem imediato par-
ticular de cada um, é especificada em termos de uma psicologia da
 Capítulo X

SUPERAÇÁO DE UM
CONFLITO DE TRADIÇÓES

O leitor de Sto. Tomás de Aquino do final do século XX tem de

enfrentar quatro características da Summa Theologiae, cada qual com
seu devido peso (para a melhor abordagem geral ver R. McInemy, St.
Thomas Aquinas, Notre Dame, 1982). A primeira é que, em toda sua
: extensão, é uma obra apresentada aos leitores enquanto ainda em
, elaboração. Não quero dizer com isso apenas ou principalmente que
r ela, de fato, ainda não houvesse sido concluída no momento de sua
L morte em 1274, algo da terceira parte estando ainda por escrever e as
I partes iniciais ainda abertas para revisão. Mais importante ainda é o
modo como cada artigo, cada questão leva a argumentação tão longe
quanto necessário, à luz do que Sto. Tomás conhecia a respeito das
discussões de cada argumento particular até então, mas deixando-o aberto
a ser ulteriormente desenvolvido. Proporei adiante que esta é uma pista
importante para o método de pesquisa tomasiano.
Em segundo lugar, o trabalho de construção filosófica e teoló-
gica em Sto. Tomás de Aquino é sistemático, de um modo e em um
, grau que ultrapassa Platão, Aristóteles e Agostinho. É, portanto, im-
portante, quando tratamos das concepções desenvolvidas por Sto. To-
i más sobre tópicos ou questões particulares, como farei ao discutir suas
! concepções de justiça e racionalidade prática, não abstraí-las uma a
1 uma e tratá-las isoladamente do contexto oferecido por seu método e
/ ponto de vista gerais. O grau de interdependência entre o tratamento,
por Sto. Tomás, de um conjunto de tópicos e questões e seu tratamento
de outros varia, naturalmente, mas, às vezes, as relações são inesperadas,
pelo menos para os leitores modernos, como por exemplo, no modo
como desenvolve suas concepções de ação, paixão e movimento quan-
182 Superação de um conflito de tradições
do trata das doutrinas da criação e da graça atual (veja B. Lonergan,
Grace and Freedom, Nova Iorque, 1971, principalmente cap. 4).
Em terceiro lugar, Sto. Tomás admitidamente escreve a partir de
uma tradição, ou melhor, de duas tradições, ampliando cada uma como
parte de sua tarefa de integrá-las num único modo sistemático de pen-
samento. Ele encontrou essas tradições, cada uma com seus próprios
textos autorizados e seus próprios comentários padronizados, não ape-
nas nesses textos e comentários, mas também no seu ensino e debate
cotidianos na Universidade de Paris, assim como nas questões que
enfocavam os conflitos contemporâneos na Igreja e na sociedade secu-
lar. Para Aristóteles, a ciência geral, dentro da qual as pesquisas sobre
a racionalidade prática e a justiça encontravam lugar, tinha sido apolítica,
e o ambiente necessário para sua experiência efetiva, a pólis; para Sto.
Tomás, as questões da política tinham de ser compreendidas no esque-
ma de uma teologia racional, e a civitas tinha de ser compreendida em
relação à civitas Dei. Leitores modernos de Sto. Tomás, que não ado-
tam uma perspectiva teológica, podem tender a supor que suas dificul-
dades em compreender a relação de Sto. Tomás com a tradição deve-
se ao seu distanciamento da teologia tomista. Na verdade, suspeito que
se dê exatamente o contrário. É porque a concepção de tradição é tão
estranha à cultura moderna - e quando aparece, é geralmente na forma
bastarda que lhe confere o conse~adorismopolítico moderno - que
consideram difícil compreender a teologia metafísica de Sto. Tomás.
Em quarto lugar, os leitores de Sto. Tomás têm de enfrentar a de-
terminação com que persegue um mesmo objetivo. "Pureza de coração
é desejar uma única coisa", disse Kierkegaard. Por outro lado, John
Rawls escreveu que: "Apesar do fato de subordinarmos todos os nossos
objetivos a um único fim não violar, estritamente falando, os princípios
da escolha racional ... ele ainda nos impressiona como algo irracional,
quando não louco" (A Theory of Justice, Cambridge, Mass., 1971,554).
Sto. Inácio de Loyola e Sto. Tomás de Aquino são citados por Rawls
como exemplos daqueles que submetem todos os seus objetivos a um
só fim dominante. O que Rawls diz é ilustrativo da distância cultural
que separa os protagonistas da modernidade e Sto. Tomás. É interes-
sante, entretanto, que esses protagonistas não considerem Aristóteles
como igualmente alienado ou louco.
Desse modo, Rawls cita Aristóteles aprovando-o, e Martha Nuss-
baum contrasta radicalmente a concepção de Aristóteles do juízo prá-
tico com a visão tomista de Maritain (artigo 4 no seu comentário a De
Motu Animalium, Princeton, 1978), enfatizando, em trabalho subse-
I Superação de um conflito de tradições
quente, a variedade e heterogeneidade dos bens reconhecidos por
Aristóteles (veja The Fragility of Goodness, Cambridge, 1985, e "The
Discemment of Perception: an Aristotelian Conception of Private and
Public Rationality", Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol.
1, ed. J. C. Cleary, Lanham, 1986). Mas Sto. Tomas também reconhe-
cia a variedade e a heterogeneidade dos bens e, nem mais nem menos
que Aristóteles, compreendia-os como bens à medida que e porque
constitutivos do tipo de vida voltado para o bom e o melhor. O que
oculta o quanto Sto. Tomás e Aristóteles são convergentes quanto a
esse assunto é, pelo menos em parte, a incapacidade de reconhecer que
foi através da compreensão que Aristóteles tinha da integração dos
bens que a vida do melhor tipo de pólis proporciona e através de sua
teologia que especifica a ordem teológica do cosmo - dentro da qual
essa vida política encontra acabamento - que ele pôde compreender
a unidade do supremo bem humano do modo como compreendeu. Um
Aristóteles cuja Ética é lida, em sua maior parte, separadamente de sua
Política, e ambas como se sua teologia não existisse, é muito mais
distante de Sto. Tomás do que Aristóteles na verdade era.
No entanto, o trabalho de Sto. Tomás, especialmente na Summa
Theologiae, é informado por uma unidade de propósito dominante,
expressa tanto em sua concepçáo da unidade última do bem como no
modo como escreve sobre ela, que excede notavelmente mesmo a de
Aristóteles. E talvez outra visão não o teria tornado capaz de enfrentar
as exigências aparentemente incompatíveis e conflitantes de duas tra-
dições distintas e opostas, a aristotélica e a agostiniana, ambas em suas
versões do século XIII, consideradas irremediavelmente antagônicas
por muitos de seus contemporâneos, mas às quais dava sua adesão
simultânea. Como conseguiu fazer isso?
Quando duas tradições intelectuais abrangentes e conflitantes são
confrontadas, um aspecto central do problema de se escolher entre suas
asserções é, tipicamente, que não há um modo neutro de caracterizar,
seja o assunto sobre o qual propõem concepções opostas, seja os pa-
drões pelos quais suas asserções devem ser avaliadas. Cada ponto de
vista tem sua própria concepçáo da verdade e do conhecimento, seu
modo próprio de caracterizar o assunto relevante. E a tentativa de descobrir
um conjunto neutro e independente de padrões ou um modo de caracterizar
informações, que seja tal que deva ser aceitável por todas as pessoas
racionais e suficiente para determinar a verdade dos assuntos sobre os
quais as duas tradições discordam, tem, geral e, talvez, universalmente,
sido comprovada como sendo a busca de uma quimera. Como se pode
proceder na controvérsia genuína? Em dois estágios.
184 Superação de um conflito de tradiçóes
O primeiro é o estágio no qual cada ponto de vista caracteriza as
argumentações de seu adversário em seus próprios termos, tomando
explícitas as bases para rejeitar o que é incompatível com suas próprias
teses centrais, embora às vezes permitindo que, de seu próprio ponto
de vista e h luz de seus próprios padrões de julgamento, o ponto de
vista rival tenha algo a ensinar sobre questões marginais e secundárias.
Um segundo estágio é alcançado se e quando os protagonistas de cada
tradição, tendo considerado de que modos sua própria tradição, através
de seus próprios padrões de pesquisa, considerou difícil desenvolver
suas pesquisas além de um certo ponto, ou produziu antinomias inso-
lúveis em alguma área, perguntam se a tradição alternativa e oposta
não pode ser capaz de fornecer recursos para se caracterizar e explicar
os insucessos e falhas de sua própria tradição mais adequadamente do
que foram capazes de fazer com seus próprios recursos.
Cada uma dessas tradições, num grau significativo, persiste ou decai
enquanto modo de pesquisa e tem dentro de si, em cada estágio, uma
problemática mais ou menos bem-definida, um conjunto de questões,
dificuldades e problemas derivados de seus desenvolvimentos prévios
na pesquisa. É característico, portanto, que tais tradições possuam medidas
para avaliar seu próprio progresso ou a falta dele, mesmo que tais
medidas necessariamente estejam estruturadas nos termos da verdade
das teses centrais a que a tradição se submete e a pressuponham.
Na controvérsia entre tradições opostas, a dificuldade de se passar
do primeiro estágio para o segundo é que é necessário um raro dom de
empatia, bem como de intuição intelectual, para que os protagonistas
de uma tradição sejam capazes de compreender as teses, argumen-
tações e conceitos da outra, de modo tal que consigam ver a si próprios
a partir de outro ponto de vista e de voltar a caracterizar suas crenças
de maneira apropriada, a partir da perspectiva da tradição oposta. Tais
dons raros não tinham sido evidenciados nas confrontações iniciais
entre as tradições agostiniana e aristotélica e, nas condições sociais e
intelectuais do final do século XII e início do século XIII, isso teria
dificilmente ocorrido.
Na cultura européia do final do século XI e do século XII, a pes-
quisa filosófica não era muito sistemática e os estudos teológicos não
muito filosóficos. Havia, naturalmente, figuras filosóficas excepcio-
nais, como Anselmo e Abelardo, mas o clima intelectual nas gerações
seguintes é melhor representado por João de Salisbury. E quando, nas
universidades recém-fundadas do século XIII, os textos metafísicos,
psicológicos, éticos e políticos de Aristóteles tornaram-se disponíveis,
eram acompanhados de interpretações e comentários islâmicos, alguns
Superação de um conflito de tradições 185
dos quais pareciam levar Aristóteles a uma posição irreconciliável com
a doutrina cristã, muito menos com a teologia agostiniana, em temas
tais como a imortalidade da alma e a eternidade do universo. Assim, os
adeptos de Ibn Roschd, latinizado como Averróis, na Universidade de
Paris e em outros lugares, viram-se empenhados num projeto filosófico
que aparentemente produzia conclusões incompatíveis com a teologia
h qual haviam aderido. Eles encontravam-se assim numa posição que
viria a fortalecer a condenação dos opositores agostinianos de Aristbteles.
Foi providencial para o desenvolvimento intelectual de Sto. Tomás
de Aquino o fato de, depois de seus estudos iniciais em Paris, ter sido
discípulo de Alberto Magno, de 1248, aos vinte e três anos, até 1252,
no novo studium generale dominicano em Colônia. Ele pode até mes-
mo, embora não o saibamos, ter estudado com Alberto Magno em
Paris. Três aspectos da grandeza de Alberto Magno foram cruciais para
o desenvolvimento de Sto. Tomás. O primeiro é o papel que desempe-
nhou para reviver a teologia agostiniana, recuperando seu conteúdo
filosófico, partindo, como o próprio Agostinho tinha feito, de fontes
neoplatônicas ou que tinham sido elas mesmas influenciadas pelo
neoplatonismo. Desse modo, contribuiu para o renascimento da teolo-
gia filosófica agostiniana, ainda que - e este é o segundo aspecto de
sua grandeza que foi importante para a educação de Sto. Tomás -
também insistindo, contra alguns agostinianos, na relativa autonomia
das ciências naturais, nas quais a pesquisa começa a partir dos particu-
lares.
Em astronomia, Alberto Magno era um seguidor de Ptolomeu, em
biologia, de Galeno. Ele mesmo fez e registrou observações de plantas,
animais e fenômenos astronômicos, apontando, por exemplo, o erro de
Aristóteles sobre a freqüência dos arco-íris. Entretanto, essa disposição
para corrigir Aristóteles, nas ciências naturais e em metafísica, era
acompanhada de uma outra característica que viria a ser seminal para
Sto. Tomás, uma convicção de que o primeiro passo para compreender
os textos de Aristóteles, para poder ser capaz de posicionar-se em
relação a eles, concordando ou discordando; era deixar Aristóteles falar
com sua própria voz, à medida do possível, sem as distorçóes dos
comentários interpretativos. Assim, em seus principais comentários,
Alberto Magno deixou claro que estava estendendo e esclarecendo as
visões de Aristóteles, reservando suas próprias opiniões para serem
expressas em outros momentos (ver J. A. Weisheipl, Friar Thomas
D'Aquino, Washington, DC, 1983, 41-43).
Quando Sto. Tomás, como resultado de sua educação por Alberto
Magno, enfrentou as asserções de duas tradições filosóficas distintas e .
incompatíveis em pontos importantes, estava treinado para compreen-
186 Superação de um conflito de tradiçbes
der cada uma a partir de dentro. Talvez ninguém mais na história da
filosofia tenha jamais sido posto nesta situação, e as questões que,
conseqüentemente, foi levado a formular apontavam para uma concepção
da verdade, independente de qualquer uma das tradiçlks, que ele articulou
no seu primeiro Quaestiones Disputatae em 1256-1257, e uma con-
cepção correspondente da realidade, cujos pontos essenciais expôs, um
pouco antes, naquele que foi provavelmente seu primeiro tratado, De
Ente et Essentia. A importância da situação intelectual inicial de Sto.
Tomás sobre suas razões para afirmar essas concepções particulares da
verdade e da realidade pode, talvez, ser melhor compreendida se
considerarmos porque alguns escritores modernos as rejeitaram.
Perguntam tais escritores: como pode toda a nossa rede de crenças
e conceitos ser julgada verdadeira ou falsa, adequada ou inadequada,
em virtude de sua relação com uma realidade externa a ela? Pois, a fim
de compararmos nossas crenças e conceitos com essa realidade, devemos
já ter crenças sobre ela e ter compreendido alguns de nossos conceitos
como aplicando-se a ela. Assim, concluem, uma compreensão de qualquer
realidade, em relação à qual a verdade e a falsidade, a adequação e a
inadequação são julgadas, deve ser interna à nossa rede de conceitos e
crenças; não pode haver nenhuma referência além dessa rede a algo
genuinamente externo a ela. Esse é um tema argumentativo comum à
crítica que Hegel faz do que pensou ser o ding-an-sich kantiano, ao
idealismo do final do século XIX e à rejeição, por Hilary Putnam,
daquilo que chama de "realismo externo" (veja The Logic of Hegel,
Encyclopedia Logic, trad. W. Wallace, Oxford, 1873, seções 44 e 124;
T. H. Green, Prolegomena to Ethics, Oxford, 1893, capítulo I; e H.
Putnam, Reason, Truth and History). É típico dos que adotam essa visão,
quase sempre na prática e, amiúde, explicitamente na teoria, tratar o
conceito de verdade como nada mais do que uma idealizaçáo do con-
ceito de positividade garantida. Pois, nessa visão, não podemos ter
nenhum critério de verdade além das melhores garantias que pudermos
oferecer de nossas afirmativas, e embora as melhores garantias possam
não ser as que agora aduzimos, só podem ser aquelas que serão invocadas
pelos melhores pesquisadores racionais entre nossos sucessores a longo
prazo.
Assim, os conceitos de verdade e de realidade são definidos inter-
namente aos nossos esquemas de conceitos e crenças. Afirma-se, às
vezes, que um dos benefícios desse ponto de vista é que, a partir dele,
qualquer ceticismo amplo deixa de ser coerentemente formulável. Pois
tal ceticismo pressupõe que nosso esquema de conceitos e crenças pode
ser em grande parte, quando não totalmente, falso ou inadequado, e
isso, por sua vez, pressupõe que ele, contrariamente ao que ocorre na
Superação de um conflito de tradições 187
visão de Hegel-Green-Putnam, não é juiz de seu próprio caso, encon-
trando o conceito e os critérios de verdade dentro de si próprio, não
estando, assim, garantido quanto à detecção de algum erro que não
possa, em princípio como alguns gostam de dizer, ser corrigido por
seus próprios recursos.
Uma palavra-chave na formulação desse tipo de intemalismo a respeito
da verdade e da realidade, é "nós". A suposição subjacente ao seu uso
é que há uma e apenas uma comunidade geral de pesquisa, que compartilha
substancialmente um único e mesmo conjunto de conceitos e crenças.
Mas o que acontece se aparece uma segunda comunidade, cuja tradição
e procedimentos de pesquisa estruturam-se em termos de conceitos e
crenças altamente incompatíveis e incomensuráveis, definindo a
positividade garantida e a verdade em termos internos ao seu esquema
de conceitos e crenças? Cada uma dessas comunidades opostas de pesquisa
é capaz de caracterizar a outra como estando errada, a partir de seu
ponto de vista, mas ao negar as asserções da outra, não faz mais do que
afirmar que o que a outra afirma é errado de seu ponto de vista. Mas,
afinal de contas, isso não está em questão, pois é pelo menos algo
sobre o que ambas as partes podem concordar. O que os protagonistas
de cada tradição oposta devem fazer, neste momento, é escolher entre
duas alternativas: abandonar qualquer pretensão de que o valor-verdade
possa ser atribuído aos juízos fundamentais que sustentam seu modo de
pesquisa, ou reivindicar uma verdade que tenha validade para além de
seu próprio esquema particular de conceitos e crenças, apelando para
algo exterior a esse esquema. A primeira dessas alternativas teria es-
vaziado o conceito de pesquisa, expresso em ambas as tradiçlks aristotélica
e agostiniana, de seu conteúdo específico. Pois ambas tinham conce-
bido a pesquisa em termos de um direcionamento para a verdade, in-
dependente da mentepesquisadora. E, com efeito, é claro que o aban-
dono completo da concepção clássica da verdade, por oposição à sua
modificação ou complementação, só é possível depois de uma história
pós-hegeliana particular e à sua luz, na qual o pragmatismo de James
e Dewey parecia, a alguns, ter aberto novas possibilidades.
A necessidade, no século XIII, para aqueles que enfrentavam as
asserções das tradições aristotélica e agostiniana, de seguir a direção
que Sto. Tomás seguiu, fica clara se a abordarmos retrospectivamente.
A nova concepção da verdade proposta por Sto. Tomás questionava o
que tinha sido a visão agostiniana prevalecente; não é de admirar que
apenas Sto. Tomás fosse capaz de compreender, naquele momento,
como elaborar as concepções que tanto a filosofia como a teologia
exigiam. P. F. Mandonnet, num livro cujas teses centrais são agora
188 Superação de um conflito de tradiçóes
uniformemente rejeitadas (Siger de, Brabant et 17Averroisme latin au
XIIIe siècle, 2 vols., Louvain, 1908 e 1911), atribuiu aos averroístas
latinos e, particularmente, a Siger de Brabant, uma solução contrária
para o problema enfrentado por Sto. Tomás, que invocava uma teoria
segundo a qual uma tese particular pode ser verdadeira na filosofia,
enquanto uma tese logicamente incompatível pode ser verdadeira na
teologia. Assim, na visão que Mandonnet atribuiu aos averroístas lati-
nos, o predicado 'verdadeiro' teria sido substituído pelo predicado
'verdadeiro em ...'.
De qualquer modo, o que teria impedido a maioria dos averroístas,
senão todos eles, de sustentar uma teoria desse tipo era o fato de que
compartilhavam, com todos os outros aristotélicos, uma adesão ina-
balável ao princípio de não-contradição, tal como formulado e defen-
dido por Aristóteles no livro N da Metafísica (ver F. Van Steenberghen,
Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington, D.C., 1980,
e, para uma rejeição anterior da visão de Siger, E. Gilson, Études de
philosophie médiévale, Estrasburgo, 1921). Mas Mandonnet, no entan-
to, tinha uma intuição genuína de que os principais problemas intelec-
tuais do século XIII s6 podiam ser resolvidos a partir de uma concep-
ção sistemática da verdade que permitisse às teses aristotélicas e
agostinianas serem reformuladas dentro de um único e mesmo esque-
ma. A posição que Mandonnet impingiu a Siger é talvez a única alter-
nativa à posição assumida por Sto. Tomás, para qualquer pessoa que
simplesmente se recusasse a rejeitar seja o ponto de vista aristotélico
seja o agostiniano.
Portanto, o que Sto. Tomás faz no De Ente et Essentia e nas dis-
cussões iniciais do Quaestiones Disputatae de Veritate é expandir um
grupo de distinções referentes à essência e à existência, por um lado,
e à verdade, por outro, distinções cuja justificação reside naquilo que'
elas, então, permitem de realize ao reconstruir as posições aristotélica
e agostiniana, dentro do esquema de uma teologia metafísica unificada.
Não tratarei aqui da parte principal desse feito. Mas, dentro dos meus
propósitos atuais, é impossível deixar de observar a função dessas
distinções que permitem que Sto. Tomás proponha uma compreensão
da realidade, com referência à qual o termo de toda explicação e com-
preensão intelectualmente adequada, seja teórica ou prática, tem de ser
especificado, e em relação à qual a ordenação de toda explicação e
compreensão secundária tem de ser feita. Essa realidade, à medida que
oferece o termo para toda compreensão ex hypothesi, não pode ser
explicada, quanto à sua natureza e características, por nada além dela
mesma. Nada pode fazer com que seja diferente do que é; necessaria-
Superação de um conflito d e tradiçdes
mente, portanto, ela é o que quer que seja e, na necessidade de seu ser
e de sua ação, contrasta com a contingência de todos os outros seres
e ações.
Ela deve, portanto, fornecer um tt?los final para os outros seres, no
que diz respeito à sua causalidade final. Mas o fato de que devem
perseguir este ou aquele bem particular, aqui e agora, a fim de ver-
dadeiramente entrar na relação que constitui seu bem final, será sempre
uma questão de quão contingentes as coisas são. E a pesquisa dessas
contingências, enquanto caracterizáveis s6 pela razão humana e en-
quanto reveladas à fé pela revelação divina, é uma parte central da
tarefa do metafísico e do teólogo filosófico. O modo de proceder nessa
pesquisa é exemplificado na discussão do télos especificamente hu-
mano, feita por Sto. Tomás. Mas é esclarecedor, primeiramente, con-
siderar de um modo mais geral a estrutura das pesquisas de sto. To-
más, particularmente na Summa Theologiae, lembrando o que foi dito
anteriormente sobre o fato de ela ser uma obra ainda em processo de
construção.
Todo artigo na Summa põe uma questão cuja resposta depende do
resultado de um debate essencialmente incompleto. Pois um conjunto
de argumentos disparatados e heterogêneos, contra quaisquer posições
que as pesquisas de Sto. Tomás, até então, levaram-no a aceitar, estará
sempre aberto à complementação por algum argumento ainda não pre-
visto. E não há como, portanto, descartar antecipadamente a possibi-
lidade de que aquilo que até agora foi aceito possa ainda ter de ser
modificado ou rejeitado. Nisso não há nada que seja peculiar aos pro-
cedimentos de Sto. Tomás. É da natureza de toda dialética, tal como
Aristóteles a compreendia, ser essencialmente incompleta.
No entanto, os procedimentos de Sto. Tomás davam-lhe o direito,
em muitas ocasiões pelo menos, de depositar mais confiança racional
nas respostas que dava a questões particulares do que se pode extrair
dos argumentos particulares que aduz, e isso por duas razões distintas.
Em primeiro lugar, Sto. Tomás estava empenhado, na Summa, num
trabalho geral de construção dialética no qual toda parte elementar
encontra lugar dentro de uma estrutura maior que, por sua vez, contri-
bui para a ordem do todo. Assim, conclusões em uma parte da estrutura
podem confirmar, e realmente o fazem, conclusões alcançadas em outra.
Em segundo lugar, Sto. Tomás tinha o cuidado, em cada discussão, de
reunir todas as contribuições relevantes para a argumentação e a inter-
pretação que tivessem sido preservadas e transmitidas dentro das duas
tradições principais. Desse modo, fontes bíblicas são postas em diálogo
com Sócrates, Platão, Aristóteles e Cícero, e todos eles com pensadores
190 Superação de um conflito de tradições
árabes e judeus, assim como com escritores patrísticos e teólogos
cristãos posteriores. A extensão e a minúcia da Summa não são ca-
racterísticas acidentais, mas integram seu propósito geral e, mais par-
ticularmente, o de fornecer tanto a si como a seus leitores a certeza de
que os argumentos aduzidos para artigos particulares eram os mais
sólidos produzidos, até então, por qualquer ponto de vista conhecido.
Sto. Tomás estava então empenhado numa longa série de debates
construtivos, tendo construído ou reconstruído uma representação da
ordem hierárquica do universo através de tais argumentações e con-
clusões. Como já sugeri, o que justifica suas teses fundamentais em
ontologia e teoria da verdade é sua indispensabilidade para esse tra-
balho de representação. O que justifica sua representação da ordem das
coisas contra seus rivais averroístas, neoplatônicos e agostinianos é sua
capacidade de identificar, explicar e transcender suas limitações e defeitos,
ao mesmo tempo que preserva tudo aquilo que sobrevive ao
questionamento dialético, de modo que esses rivais sejam incapazes,
com seus recursos filosóficos, de oferecer qualquer oposição.
Imediatamente, a seguinte objeção será feita. Certamente, a justifi-
cação racional, segundo Aristóteles e Sto. Tomás, é uma questão de
dedutibilidade a partir dos primeiros princípios, no caso de afirmações
derivadas, e de auto-evidência desses mesmos primeiros princípios
enquanto verdades necessárias. De modo que a compreensão proposta
da justificação racional da visão geral de Sto. Tomás é bastante incon-
sistente com a compreensão da justificação racional do próprio Sto.
Tomás. O que essa objeção não leva em consideração é a diferença
entre a justificação racional dentro de uma ciência, a justificação raci-
onal de uma ciência e a justificação racional exigida por uma concep-
ção das ciências como um sistema completo, hierarquicamente ordena-
do. A justificação racional dentro de uma ciência acabada é, realmente,
uma questão de demonstrar como verdades derivadas decorrem das
verdades primeiras da ciência particular, em alguns casos complementadas
por premissas adicionais; e a justificação dos principios de uma ciência
subordinada por alguma pesquisa de ordem mais elevada será igual-
mente demonstrativa. Os próprios primeiros princípios serão dialeticamente
justificáveis; sua evidenciabilidade consiste na capacidade de serem
reconhecidos, à luz de tal dialética, como referindo-se ao que é verda-
deiro per se: que atributos, por exemplo, pertencem à natureza essen-
cial do que constitui o assunto fundamental da ciência em questão
(sobre os primeiros princípios ver Comentário sobre a Ética I, lect. 11;
Comentário sobre os Analíticos Posteriores 11, lect. 20; e S. T. Ia, 85,8).
Superação de um conflito de tradições 191
Há, naturalmente, primeiros princípios que se referem a tais re-
lações conceituais básicas, assim como a da parte com o todo, que
qualquer ser racional deve considerar inegáveis de uma maneira ou de
outra. Mas eles não são necessariamente imunes a variações de inter-
pretação e, por si só, não podem fornecer os primeiros princípios de
nenhuma ciência substantiva. Os primeiros princípios que são capazes
de fornecer a substância de tal ciência devem sempre incluir premissas
adicionais. E isso vale para o nível mais fundamental. Nós, realmente,
segundo Sto. Tomás, apreendemos o ser como o conceito mais funda-
mental da pesquisa teórica e explicitamos o que apreendemos no reco-
nhecimento que nossos juízos concedem ao princípio da não-contradi-
ção. Do mesmo modo, apreendemos o bem como o conceito mais
fundamental ao constituirmos a atividade prática, e explicitamos o que
apreendemos no reconhecimento que nossas ações concedem ao prin-
cípio de que o bem deve ser feito e o mal, evitado. Mas para que cada
pessoa possa avaliar o que é bom e melhor fazer, algo mais é neces-
sário.
A atividade humana prática é informada por diferentes tipos de
tendência (inclinatio). Há a tendência, de cada pessoa enquanto ser, a
persistir nesse ser, tendência à autopreservação. Há a tendência, de
cada pessoa enquanto animal, expressa na determinação de ter e educar
filhos, a participar das formas da vida humana. E há a tendência, de
cada pessoa enquanto ser racional e social, expressa na determinação
de perseguir os bens racionais que incluem a busca do conhecimento
e, acima de tudo, a busca do conhecimento de Deus. É importante que
essas inclinationes sejam ordenadas: educamos nossos filhos para que
sejam capazes de participar da busca do conhecimento; 116s subordinamos
nossa necessidade de autopreservação se as vidas de nossos filhos ou
a segurança de nossa comunidade estão seriamente em perigo. Obvi-
amente, não é que todas as pessoas sempre ordenem suas inclinações
desse modo, mas que os padrões gerais do comportamento especificamente
humano evidenciam essas tendências de modo tal que são os fins a que
se dirigem que constituem nossas experiências primárias da busca de
bens particularizados (S.T. Ia-Ilae, 94 ,2).
Cada indivíduo, inicialmente, enfrenta questões do tipo: como devo
fazer para conseguir os bens que se me oferecem? Qual deles devo
tentar conseguir agora? Este bem é realmente bom ou apenas me pa-
rece sê-lo? E essa confrontação é inicialmente não-teórica, ocorrendo
no contexto das imediaticidades da prática. Há, naturalmente, como Sto.
Tomás bem sabia, maneiras errôneas de responder a todas essas questões.
Cada indivíduo tem dentro de si, segundo Sto. Tomás, a capacidade de
192 Superaçüo de um conflito de tradiçdes
dar respostas certas, mas essa capacidade tem de ser elicitada. Elicitá-
la adequadamente implica descobrir os princípios, formulados com graus
diferentes de explicitação em casos diferentes, que guiarão uma pessoa
rumo aquilo que é bom e melhor para ela. Que existe aquilo que é
melhor para alguém, é algo compreendido inicialmente ao articular-se
para si próprio a mera apreensáo do bem, mas a questão de como o fim
de alguém deve ser compreendido adequadamente em pormenor re-
quer, para ser respondida, uma atividade de questionamento dialético,
de cogitar alternativas e de decidir entre elas. O que a pessoa indivi-
dual deve fazer aqui reflete o que, como teórico, o filósofo moral tem
de fazer. E, assim como ocorre com o filósofo moral, não se trata
simplesmente de ser capaz de deduzir a verdade, seja sobre o verda-
deiro fim dos seres humanos, seja sobre o que deve ser feito para
alcançá-lo. Assim como o filósofo moral, a pessoa individual que póe
a questão sobre o seu bem, seriamente, vê-se empenhada na construçüo
de um sistema dedutivo através do qual pode descobrir respostas ver-
dadeiras para essas questões. Uma ciência prática completamente acabada
será realmente, como outras ciências, um sistema de verdades
demonstráveis, mas a realização dessa ciência ou da apreensão parcial
de suas verdades, tal como é exigido por agentes comuns, é um traba-
lho de construção dialética (Comentário sobre a Ética I , lect. 12).
É um erro cartesiano, fomentado pela má compreensão da geome-
tria euclidiana, supor que, primeiramente, através de um ato inicial de
apreensáo, podemos compreender o significado completo das premis-
sas de um sistema dedutivo e então, apenas secundariamente, proceder
à pesquisa daquilo que decorre delas. Na verdade, é apenas à medida
que compreendemos o que decorre dessas premissas que compreende-
mos as próprias premissas. Se e quando começamos pelas premissas,
nossa apreensão inicial será tipicamente parcial e incompleta, aumen-
tando à medida que compreendemos que essas premissas implicam ou
não.
Assim, na construção de qualquer ciência demonstrativa, argumen-
tamos tanto partindo daquilo que consideramos, amiúde corretamente,
serem verdades subordinadas em direção aos primeiros princípios
(Comentário sobre a Ética, loc.cit.), quanto partindo de primeiros
princípios em direçdo às verdades subordinadas (Comentário sobre O
De Trinitate de Boécio, q. VI, 1 a 3). E nesse trabalho de vir a com-
preender quais premissas afirmam o que é verdadeiro per se, de modo
que possam funcionar como primeiros princípios, nós continuamente
aprofundamos nossa apreensão do conteúdo desses primeiros princípi-
os e corrigimos os erros que todos tendem a cometer.
Superaçüo de um conflito de tradições 193
Naturalmente, essa concepção de como os primeiros princípios são
compreendidos e de seu lugar na pesquisa é profundamente contrária
não apenas à concepção cartesiana e outras concepções racionalistas da
estrutura da teoria filosófica e científica, mas também as teorias morais
de pensadores tão diversos quanto Hobbes, Hume, Bentham e Kant,
para cada um dos quais há um modo de fundar adequadamente o pri-
meiro princípio ou primeiros princípios da açáo reta, através de consi-
derações que eles pensam estar igualmente disponíveis, no início da
pesquisa, a toda pessoa racional como tal. Por nenhum deles a vida
moral é concebida como um percurso rumo à descoberta dos primeiros
princípios como um fim, cujo total desvelamento é, em ambos os sen-
tidos de "fim", o fim desse percurso, de modo que, num sentido estrito,
é apenas no fim que sabemos se no início sabíamos, de fato, qual era
o verdadeiro início. Como observou Aristóteles, é difícil saber que se
sabe.
Entretanto, nos últimos cem anos houve, naturalmente, tomistas
notáveis que teriam discordado dessa compreensão dos primeiros
princípios tão energicamente quanto qualquer humiano ou kantiano,
atribuindo a Aristóteles e a Sto. Tomás uma crença num conjunto de
primeiros princípios necessariamente verdadeiros que qualquer pessoa
verdadeiramente racional C capaz de avaliar como tais. Para esse tipo
de tomista, a superioridade racional do sistema geral de pensamento de
Sto. Tomás não se encontra no fato de ter transcendido as limitações
das tradições que o precederam, ao mesmo tempo preservando delas o
que resistiu à objeção dialética, assim como no fato de tal sistema não
ter sido igualmente transcendido por nenhum sistema de pensamento
posterior, desde então; mas na sua habilidade argumentativa de enfren-
tar seus adversários modernos no campo de debate escolhido por eles
e de apresentar a superioridade racional de suas asserçóes referentes
aos primeiros princípios, sobre as deles. Entretanto, agora o resultado
desses debates fica claro.
Em filosofia moral, a questão central que os participantes desses
debates esperavam responder era a seguinte: quais são os princípios
que governam a açáo, aos quais nenhum ser humano racional pode
negar seu consentimento? O apelo de Hume ao consenso, no que se
refere às paixões, as formulações de Kant do imperativo categórico e
do princípio de utilidade foram tentativas de propor uma resposta a
essa questão. No entanto, cada uma dessas respostas mostrou-se sus-
cetível de rejeição por parte dos adeptos de respostas opostas, cujas
asserçóes quanto à justificação racional eram tão ou tão pouco con-
testáveis quanto as de seus opositores. E o mesmo ocorre com os her-
194 Superação de um conflito de tradições
deiros contemporâneos de Hume, Kant e Mill; também estão empen-
hados numa batalha na qual ninguém é finalmente derrotado, simples-
mente porque ninguém é jamais vencedor. Uma reação de interesse ao
reconhecimento dessa situação, por parte daqueles que, de outro modo,
estão de acordo com os herdeiros de Hume, Kant e Mill na sua adesão
aos ideais do Iluminismo, foi a recente redefiniçáo da tarefa da filosofia
moral como a de tornar coerentes e sistemáticas "nossas" intuições
sobre o que é certo, justo e bom, sendo que "nós" são os habitantes de
uma tradição social, moral e política particular, a do individualismo
liberal. Assim, um conceito de tradição é reintroduzido como parte do
substrato de facto necessário à pesquisa normativa.
Esses tomistas que se empenharam nos estágios iniciais desse deba-
te participaram de seu resultado inconclusivo e insatisfatório. Eles nunca
refutaram seus opositores em nenhuma questão principal, de modo a
persuadi-los, e isso ocorreu não apenas porque aceitaram os termos de
um debate com um resultado predeterminado. O que também não fo-
ram capazes de estimar foi até que ponto a descrição, feita por Sto.
~ o m á s dos
, seres humanos no estado de natureza, no início do projeto
da pesquisa moral, difere das descrições correspondentes feitas pela
filosofia moral moderna.
Essas descrições modernas são de vários tipos. O que têm em co-
mum é a suposição de que a aquisição da habilidade de fazer juízos
morais corretos (eu uso, aqui, "correto" e não verdadeiro, devido à
indisposição de alguns escritores modernos em concordar que juizos
morais possam ser verdadeiros ou falsos, a não ser talvez num sentido
pickwickiano) não exige a aquisição substancial das virtudes como um
pré-requisito. Aristóteles, como vimos, negara essa suposição. O de-
senvolvimento de uma capacidade para o raciocínio prático sólido, que
levará a pessoa a julgar verdadeiramente e a agir corretamente é, na
sua visão, inseparável de uma educação no exercício das virtudes morais.
Desse modo, aqueles que foram mal direcionados ou cuja educação foi
falha são incapazes de aprender como exercer o raciocínio prático sólido.
Portanto, Sto. Tomás não poderia ter adotado o ponto de vista moder-
no, e fica claro em seu Comentário sobre a Ética (VI, lect. 7 ) que não
o fez. Mas, como também já observamos, os autores bíblicos, desde o
escritor do Deuteronômio até Paulo, declaram que todo ser humano
tem um conhecimento suficiente das exigências da justiça, tal como
definida pela lei de Deus, para ser considerado responsável à luz desse
conhecimento. Assim, Sto. Tomás enfrentava um problema: a aquisi-
ção do conhecimento prático e o exercício do raciocínio prático bom
não podem ocorrer sem algum desenvolvimento das virtudes morais e
Superação de um conflito de tradiçdes 195
isso, por sua vez, só pode ocorrer através da educação; entretanto, deve
ser verdade que aqueles que ainda não foram educados e os privados
da possibilidade dessa educação possuem conhecimento prático sufici-
ente para fazer e ser o que a justiça e a lei divina exigem.
Podemos compreender melhor a solução de Sto. Tomás se, primei-
ramente, considerarmos sua concepção de como os jovens devem ser
educados. Toda educação é a atualização de uma potencialidade. Logo,
ser educável já significa ter uma potencialidade para aprender o que
quer que seja, mas ainda há mais. Significa também ter a potenciali-
dade para atualizar a primeira potencialidade. Toda educação é, em
parte, auto-educação (Comentário sobre os Analíticos Posteriores 11, lect.
20). Tendo isso em vista, não nos surpreende o fato de que "um pro-
fessor conduza alguém ao conhecimento daquilo que era desconhecido,
do mesmo modo que alguém conduz a si próprio ao conhecimento do
que era desconhecido ao longo da descoberta" (De Veritate X1,l). A
ordem do bom ensinamento é a ordem na qual alguém aprenderia por
si só. Que ordem é essa?
Duas considerações devem ser feitas. No processo de aprendizagem,
em geral, devemos ir daquilo que é mais facilmente apreendido, à luz
do que já conhecemos, ao que é mais inteligível como tal, mas menos
facilmente apreendido por nós imediatamente. Mas, em alguns casos,
não podemos iniciar um tipo de pesquisa até que tenhamos dominado
outro, porque o primeiro tem de se basear no segundo. Por isso a lógica
deve ser estudada primeiro, apesar de Sto. Tomás pensar que é a mais
difícil das ciências. Pois toda pesquisa utiliza os recursos da lógica,
inclusive, como ocorre na classificação de Sto. Tomás, tudo aquilo que
Aristóteles escreveu no Organon (Comentário sobre o De Trinitate de
Boécio, 1oc.cit.).
Depois da lógica vem a matemática, e em seguida a física. Só então
o estudante terá alcançado um estágio no qual as duas condições, que
eram pré-requisitos para a pesquisa moral, terão sido satisfeitas: expe-
riência suficiente na ação e no juízo e uma mente não distraída pelas
imediaticidades da paixão (Comentário sobre a Ética VI, lect. 7 ) . Qual
será então o desenvolvimento do ensinamento moral introdutório? Ele
está esboçado para nós na Prima Secundae da Summa, de modo que
nos dirige para a ordenação da Secunda Secundae. Aqui as questões
têm uma seqüência na qual começamos perguntando qual é o fim ou o
bem último dos seres humanos, uma questão de cuja resposta a maior
parte das respostas subseqüentes depende. Perguntamos então o que
são as ações humanas, de modo que possamos compreender que tipos
de ação humana são dirigidos ao que é bom e melhor para nós e quais
196 Superaçdo de um conflito de tradições
não são. Ocorre que isso exige que compreendamos a natureza das
paixões e os papéis diferentes que podem ter na gênese da ação, uma
discussão que é introdutória a uma compreensão do que é o hábito ou
a disposição virtuosa e, correspondentemente, o que são vícios e peca-
dos (ver Mark Jordan, "Aquinas's Construction of a Moral Account of
the Passions", Freiburger Zeitschrijl fur Philosophie und Theologie
33,l-2,1986). Em tudo isso as conclusões da Prima Pars são pressu-
postas e, em pontos fundamentais, reintroduzidas na argumentação. O
mais notável é que o fim último dos seres humanos s6 pode ser espe-
cificado por referência à existência e à bondade de Deus.
Por que Sto. Tomás seguiu Aristóteles ao sustentar que apenas os
que têm experiência e formação moral suficiente serão capazes de aprender
o que se ensina na Prima Secundae? A resposta é que a seqüência da
argumentação, de maneira geral, recapitula, no nível da teoria, a se-
qüência de questões e respostas que alguém envolvido na vida moral
segue, à medida que torna o que está fazendo e julgando cada vez mais
inteligível para si próprio no processo de tentar, primeiro, especificar
e, depois, realizar o tipo de excelência apropriada para os seres huma-
nos. E são apenas os indivíduos envolvidos dessa maneira, educados na
capacidade de fazer certos tipos de discriminação que os torna capazes
de ordenar a expressão das paixões, à luz de um ordenamento de bens
- algo que numa primeira instância terão aprendido de seus mestres
- que serão capazes de compreender que os argumentos da Prima
Secundae referem-se a eles mesmos, e ampliar o que já aprenderam de
modo que lhes permitirá aprender mais, prática e teoricamente.
Alguém que não teve essa formação e essa experiência morais ini-
ciais poderia ainda, de alguma forma, compreender a visão da vida
moral transmitida pelas respostas seqüenciais às questões da Prima
Secundae, mas essa lhe pareceria a visão de uma vida humana estranha
e desconhecida. Pois alguém que absolutamente não tivesse o tipo de
formação e desenvolvimento que Sto. Tomás - e Aristóteles - con-
sideram necessário desenvolveria a expressão de seus desejos de um
modo fragmentado e não coordenado, de forma que teria, na vida adul-
ta, desejos que lhe pareceriam essencialmente heterogêneos, visando
bens independentes uns dos outros e sem qualquer ordenação geral. Do
ponto de vista de tal pessoa, a unidade dos bens visada na vida moral,
tal como descrita por Sto. Tomás, só poderia aparecer como um sinto-
ma de algum tipo de monomania. Desse ponto de vista, alguém teria
de considerar tal pessoa "irracional ou, mais provavelmente, louca",
como faz Rawls.
A teoria de Sto. Tomás do desenvolvimento humano é, portanto,
aberta à possibilidade de que os seres humanos possam se desenvolver
Superação de um conflito de tradições 197
em mais de um modo. Uma cultura particular pode, no que conceme
à natureza essencial dos seres humanos e seu fim último, educá-los e
conduzi-los erroneamente de modos particulares, assim como Sto. Tomás,
referindo-se à autoridade de Júlio César, acreditava que os germânicos
tinham sido malguiados no que se refere ao roubo (S.T. Ia-IIae, 94,4).
Entretanto, todo ser humano tem dentro de si o potencial para formular
os princípios que constituem os preceitos mais fundamentais da lei
divina, tal como apresentada à razão humana pela razão humana, e de
atualizar esse conhecimento de tal modo e a tal ponto que todo indi-
víduo torne-se responsável por não agir de acordo com ela (S. T. Ia-IIae,
94,1,3 e 6). Essa atualização da potencialidade é parte do desenvolvimento
de uma aptidão natural para a virtude, que precisa ser treinada (S. T. Ia-
IIae, 95,l). Tal treinamento é geralmente dado aos jovens em casa; Sto.
Tomás chama-o de "paterno" (1oc.cit.) uma vez que, nas estruturas
familiares que conhecia, todos agiam como subordinados ao chefe de
família masculino. Quais, então, são os recursos dos que são privados
desse treinamento, os muitos que podem "imaginar que se não seguem
a lei (da natureza), podem ser desculpados por serem ignorantes"? Seu
recurso, diz Sto. Tomás, reside na inteligência, "que nos mostra o que
devemos fazer e o que devemos evitar" (Introdução, De Duobus Praeceptis
Caritatis). O que, então, a inteligência determina que essa pessoa faça?
Em primeiro lugar, determina que a pessoa pergunte: "Qual é o meu
bem?" e "que preceitos devo seguir, a fim de aprender o que ele é?",
do modo mais persistente e inquisitivo possível. A tentativa de res-
ponder a essas questões no mínimo tornará claro para tais pessoas que
não podem perseguir seus bens, quaisquer que sejam, isoladamente e
que as relações que estabelecem, a fim de atingir seus bens mais óbvios
devem ser tais que lhes permitam aumentar seu conhecimento do que
é o seu bem. Observe que, internamente a esse processo de questiona-
mento, há uma tendência oriunda das inclinações e um movimento
partindo dessas inclinações para satisfazer as necessidades físicas e
biológicas, e, para o direcionamento da vida social (S.T. Ia-IIae, 94,2).
O que a pessoa até então privada da educação moral adequada tem de
descobrir é que precisa de um amigo que será também seu professor no
aprendizado das virtudes. Pois os que ainda são moralmente imaturos
precisam, de qualquer forma, de amigos, se querem tornar-se virtuosos
(Comentdrio sobre a Ética VIII, lect.1); e assim, a primeira pesquisa
de tal pessoa deve ser como ela deve constituir relações de amizade
com outras, de modo que através desses relacionamentos possa apren-
der o que é o seu bem.
Naturalmente, não podemos esperar inicialmente dessa pessoa uma
compreensão acabada das implicações da amizade mútua. Mas deve
198 Superação de um conflito de tradições
ficar claro para qualquer pessoa quais são os preceitos básicos que devem
ser obedecidos, ao desejar-se o bem de outra pessoa como amigo, de
modo que o a d g o esteja garantido, no que toca à primeira pessoa,
contra ameaças à sua integridade física, contra a perda de suas posses,
difamação, entre outras coisas. Mas obedecer a esses preceitos signi-
fica obedecer aos preceitos básicos da lei natural e aos preceitos que
decorrem imediatamente deles, e assim empenhar-se na educação das
virtudes que é a preparação necessária para a pesquisa prática adequa-
da. O que significa que as relações humanas, através das quais qual-
quer um pode esperar aprender a natureza de seu bem, são elas própri-
as definidas, na prática e na teoria, pelos padrões determinados pela lei
natural. Portanto, a lei natural é revelada não apenas como um dos
objetos principais da pesquisa prática, mas como o pressuposto de toda
pesquisa prática efetiva (compare o que Sto. Tomás diz sobre o tipo de
amizade na qual o outro deseja o bem de alguém, o único tipo de
amizade através do qual alguém pode confiar que aprenderá qual é seu
verdadeiro bem, no Comentário sobre a Ética VIII, lect. 4, e na S.T.
IIa-IIae, 23,1, com o que diz sobre a necessidade de ser treinado na
virtude pelo outro na S.T. Ia-IIae, 95,1, e como a caritas exige que
participemos da formação de outros, em Quaestiones Disputatae de
Correctione Fraterna).
Ao derivar de uma série de textos essa compreensão do modo no
qual a confrontação com a lei natural é inevitável, para qualquer um
que persista na pesquisa do que é o seu bem - e qualquer um que não
persista nessa busca estará, obviamente, cometendo um erro - eu,
naturalmente, propus uma interpretação que vai além desses textos,
mas não conheço nenhuma abordagem convincente do pensamento de
Sto. Tomás sobre esses temas que não seja forçada a uma interpretação
desse tipo. O que precisa ser enfatizado é que, segundo Sto. Tomás, os
preceitos da lei natural funcionam de mais de uma maneira na vida
moral. Eles são a expressão da lei divina tal como apreendida pela
razão humana, e Deus, ao proferir esses preceitos para os seres huma-
nos, é ao mesmo tempo legislador soberano e mestre. Sto. Tomás segue
Aristóteles (Comentário sobre a Ética a NicGmaco I, lect. I), ao sus-
tentar que só podemos ser justos se realizarmos ações justas, de modo
que devemos ter um meio de identificar quais ações são justas anteri-
ormente à nossa aquisição da virtude, meio esse que nos torne capazes
de julgar e agir corretamente no que concerne à justiça. Entre aqueles
que nos proporcionam essa identificação está o legislador, à medida
que a lei positiva conforma-se à lei natural. Assim, essa lei também
tem uma função em nossa educação moral (S.T. Ia-IIae, 95,l) ao res-
Superação de um conflito de tradições 199
ponder à questão: "Que ações é ruim que eu faça?", antes que tenha-
mos, através da educação nas virtudes, aprendido a respondê-la mais
adequadamente. Assim como, segundo Aristóteles, a lei toma-se mani-
festa ao cidadão no melhor tipo de pólis, também, segundo Sto. Tomás,
a lei natural manifesta-se a todo ser humano na civitas Dei.
Há, no entanto, uma diferença crucial entre Sto. Tomás e Aristó-
teles. Para Sto. Tomás, a experiência mais importante dos seres huma-
nos com relação à lei divina, seja na forma na qual a razão apreende
seus preceitos enquanto lei natural, seja enquanto diretamente revelada
por Deus nos Dez Mandamentos, é a da desobediência a ela, uma
desobediência não erradicável nem mesmo pela melhor educação moral
de acordo com a razão. Cada ato particular de desobediência é uma
conseqüência, seja de uma corrupção da razão pela força de alguma
paixão ou do mau hábito, seja de alguma tendência natural não disci-
plinada (S.T. Ia-IIae, 94,4). Mas nossa inabilidade em erradicar essa
tendência à desobediência, a partir de nossos próprios recursos naturais
e racionais, aponta para um conluio da vontade com o mal moral, uma
vontade que, sendo livre para escolher, pode não apenas escolher fazer
o mal, mas pode dar a essa escolha uma resistência e um compromisso
que não teria de outra forma (S.T. Ia-IIae, 20,4).
A única solução é a graça divina, e não é por acidente que a seção
da Summa que trata da lei divina, natural e revelada, é imediatamente
seguida pela seção sobre a graça. Quanto a isso, embora não apenas
quanto a isso, a estrutura da Summa é paulina e agostiniana, e o tra-
tamento da tendência à desobediência, na natureza humana, em termos
de mala voluntas, separa-a radicalmente do tratamento que Aristóteles
dá à akrasia. Assim, Sto. Tomás está comprometido, de um modo muito
particular, em propor uma concepção da racionalidade prática que, mesmo
sendo aristotélica na sua estrutura geral, integra em si os temas centrais
da psicologia agostiniana. E o que vale para a análise que Sto. Tomás
faz da racionalidade prática vale também para seu tratamento das vir-
tudes. As virtudes compreendidas apenas em termos aristotélicos são
incapazes de aperfeiçoar os seres humanos, de modo a permitir que
alcancem seu télos, parcialmente devido à compreensão inadequada que
Aristóteles tem desse télos, e parcialmente porque as próprias virtudes
naturais só podem ser aperfeiçoadas quando informadas pela caritas
que é um dom da graça.
Portanto, a concepção de Sto. Tomás sobre as virtudes, em geral, e
da virtude da justiça, em particular, também tem de sintetizar elemen-
tos paulinos e agostinianos com elementos aristotélicos, embora quanto
 Superaçáo de um conflito de tradições

a isso seja necessário falar da integraçáo daquilo que é aristotélico num

esquema paulino e agostiniano, e não o contrário. Conseqüentemente,
é essencial compreender as teses particulares de Sto. Tomás sobre a
racionalidade prática e a justiça, em termos das limitações impostas por
seu projeto geral. A avaliaçáo da verdade ou falsidade dessas asserções
é igualmente dependente, num sentido fundamental, da avaliaçáo desse
Capítulo XI
projeto, assim como a avaliação do projeto como um todo também
depende, num sentido fundamental, do sucesso do tratamento de pro-
blemas e questões particulares. A VISAO DE STO. TOMÁS SOBRE A
JUSTIÇA E A RACIONALIDADE PRATICA

O tipo de compreensão que os indivíduos têm de sua relação com

suas próprias ações e do modo como essas ações são geradas é, em
parte, uma questão da extedsão e da sutileza do vocabulário que lhes
é disponível para essa compreensáo e do tipo de discriminações que
esse vocabulário lhes permite fazer. O desenvolvimento desse vocabulário
e dessas discriminações depende das pressões de vários aspectos da
vida prática que visam à autocompreensão e à compreensáo dos outros.
Naturalmente, isso não significa que, antes que um conjunto particular
de palavras e conceitos estivesse disponível, tornando aqueles que os
adquirem capazes de compreender suas próprias mentes e ações de
novas maneiras, essas palavras e conceitos ainda não tivessem aplica-
ção. Desse modo, podemos estar certos em acusar a nós mesmos ou aos
outros, retrospectivamente, de termos sido até então cegos àquilo de
que poderíamos ter tido consciência. Agostinho tinha, exatamente nes-
se sentido, usado sua descoberta da vontade para acusar seus predeces-
sores romanos pagãos de terem deliberadamente ocultado de si própri-
os a mala voluntas que estava subjacente às suas realizações, corrom-
pendo-as.
O cristianismo agostiniano, conseqüentemente, exigia de seus adep-
tos um novo grau de autoconsciência assim como de responsabilidade
por desenvolvê-la. Tornou-se impossível, nos contextos pastoral e teo-
lógico, discutir os modos nos quais a má vontade pode ocorrer, sem
que houvesse uma pesquisa sobre o conhecimento da maldade de nos-
sas vontades. No primeiro, foram principalmente os escritores mo-
násticos que desenvolveram uma linguagem e uma doutrina da inten-
ção e da consciência, destinadas a tornar os indivíduos e seus confes-
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
202 e a racionalidade prática
sores capazes de alcançar a autoconsciência na ação e de avaliar a
responsabilidade por sua ausência.
Assim, três palavras entram para o vocabulário moral latino me-
dieval: intentio, synderesis e conscientia, compreendidas com um grau
de especificidade negado às suas equivalentes modernas que são apli-
cadas mais livremente, senão por outros motivos, ao menos por serem
introduzidas como integrando teorias teológicas e filosóficas. Portanto,
Abelardo, impressionado pela visão agostiniana de que uma única e
mesma ação pode, no caso de uma pessoa, ser uma expressão de orgu-
lho, mas, no caso de outra, expressão de humildade, argumentava que
as ações nelas mesmas são moralmente indiferentes e devem ser chamadas
boas ou más dependendo da intentio do agente, que pode estar ou não
de acordo com a lei divina (quanto a essa questão, ver D. E. Luscombe,
"Peter Abelard and Twelfth-Century Ethics", Peter Abelard's Ethics,
Oxford, 1971). E quando os comentadores discutiam aquele que se
tornou o modelo de maxíual teológico na Universidade de Paris do
século XIII, Sententiae de Pedro Lombardo - o autor tinha, ele pr6-
prio, ensinado em Paris e sido arcebispo durante um curto período
antes de sua morte por volta de 1160 - suas discussões das visões
opostas sobre de que modo a vontade pode ser má, frequentemente
conduziam a discussões sobre synderesis e conscientia.
Originalmente, 'conscientia' era a tradução latina de 'syneidesis'. A
distinção entre 'conscientia' e 'synderesis' surgiu nos comentários sobre
a interpretação de S. Jerônimo da história bíblica de Caim em Gn 4.
Jerônimo propunha tanto que Caim, nas suas ações más, continuava
tendo uma consciência, isto é, que sabia que o que estava fazendo era
errado, como também, entretanto, que em alguns casos as pessoas que
fazem ações más são capazes de, com o tempo, obliterar a consciência
de que o que estão fazendo é errado. Desse modo, os comentadores
queriam uma palavra para aquilo que é indelével, que sobrevive mesmo
no pior ser humano, para distingui-lo da consciência do bem e do mal
que pode ser suprimida, 'synderesis' sendo utilizada para o primeiro,
'conscientia' para a segunda (Timothy C. Potts, Conscience in Medi-
eval Philosophy, Cambridge, 1980, 9-11, e de um modo mais geral, ao
longo de toda a obra).
Diferentes teólogos compreendem e desenvolvem essa distinção de
modos diferentes, nem sempre compatíveis, assim como distinguem a
intentio e a ação à qual está relacionada. Mas a partir do século XII,
todas essas expressões tornam-se fundamentais para a prática e para a
teoria. Conseqüentemente, quando Sto. Tomás, tendo aceitado a visão
de Aristóteles do raciocínio prático e o desenvolvimento da doutrina
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 203
paulina da vontade humana falível feito por Agostinho, tem de integrá-
-los numa Única compreensão, unificada e complexa, da ação humana
como tal, ele também não pôde evitar a tarefa - nenhum professor na
Universidade de Paris poderia tê-la evitado - de mostrar a função de
expressões tais como intentio, synderesis e conscientia no seu esquema
geral de conceitos da ação.
Discuti anteriormente a visão de Sto. Tomás da inevitabilidade dos
preceitos básicos da lei natural. Synderesis é, na sua visão, a disposi-
ção natural manifesta na nossa apreensão mais básica desses preceitos,
que nós não compreendemos como um resultado da pesquisa porque
um conhecimento de sua verdade já está pressuposto em toda atividade
prática. Ela deve talvez ser classificada como uma potencialidade par-
ticular da razão (Quaestiones Disputatae de Veritate 16,15; Sto. Tomás
reproduz sua discussão anterior de synderesis resumidamente em S.T.
Ia, 79,12). Synderesis é infalível (Quaestiones 16,2). A alegação de
Sto. Tomás nesse caso é: qualquer juízo moral ou prático falso, que
toma o bem pelo mal, se examinado suficientemente, acabará por se
revelar derivativo, mesmo que inicialmente não aparente sê-10. Ele não
está apelando para a qualidade psicológica da evidência ou para a intuição,
nem negando que a operação de synderesis, ao determinar a ação de
alguém, possa ser prejudicada pela força distratora de alguma paixão,
que nos conduz a ignorar o que, de fato, sabemos (16,3) (ver Mark
Jordan, Ordering Wisdom, Notre Dame, 1986, 139-141).
A aplicação de princípios fundamentais a uma situação particular
exige um conjunto adicional de capacidades: não só a capacidade de
deduzir, dos princípios fundamentais gerais e universais, princípios mais
específicos, com aplicação mais imediata a tipos específicos de situa-
ção, mas também a capacidade de fazer derivar, desses dois princípios,
os juízos práticos particulares sobre o que deve ser feito aqui e agora
ou em circunstâncias particulares que podem um dia existir, mas ainda
não existem aqui e agora. O nome 'conscientia' é aplicado a essas
capacidades.
A conscientia pode, de fato, errar (16,2 e 17,2) seja porque seu
juízo foi deduzido de uma premissa verdadeira ou de um conjunto de
premissas verdadeiras combinados com uma premissa falsa, que nesse
caso resultou numa falsa conclusão, seja porque seu juízo foi derivado
de premissas verdadeiras através de um raciocínio falacioso. Há, en-
tretanto, casos nos quais a conscientia não pode errar, principalmente
quando a dedução de um princípio verdadeiro, afirmado através de
synderesis, é tão imediata que não há espaço para erro ao passarmos da
premissa à conclusão, assim como, por exemplo, quando alguém infere
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
204 e a racionalidade prática
de "Deus deve ser amado por todos" que "Deus deve ser amado por
mim". Exceto nesses casos, nossa apreensão de juízos práticos ver-
dadeiros básicos, enquanto verdadeiros, não implica compreendermos
o que significa viver esses juízos, nas especificaçóes e particularidades
da vida prática. Ao compreender isso, gradualmente ampliamos nossa
compreensão dos juízos fundamentais e de todo o sistema que constituem
parcialmente. Há, portanto, mesmo para aqueles que não desviam sua
atenção dos preceitos básicos da lei natural, possibilidades radicais de
erro, erro que pode assumir dimensões trágicas.
Sto. Tomás sustentava que a conscientia tanto pode errar como coagir
(17,3 e 4). Portanto, deve parecer ser verdade que pode ser simultanea-
mente verdadeiro que alguém deva fazer tal coisa porque esta coisa é
determinada pela conscientia, e não verdadeiro que essa mesma pessoa
deva realizar essa mesma ação porque é errado, sendo expressamente
proibido pela lei divina. Mas se isso fosse verdade, estaríamos nos
comprometendo com a afirmação de uma contradição, o que é absurdo.
A resposta de Sto. Tomás é que podemos distinguir entre os dois tipos
de "dever". Uma pessoa é coagida p e r se a fazer o que a conscientia
determina, quando a conscientia julga corretamente, mas apenas p e r
accidens a fazer o que a conscientia julga erradamente (17,4). Desse
modo, quanto à pessoa que julga o que deve fazer, baseada num
pronunciamento falso da conscientia, é verdade que é determinada e
deve agir de tal modo p e r accidens, mas não é verdade que seja de-
terminada e deva agir per se. Não há contradiçáo.
Timothy Potts criticou a conclusão de Sto. Tomás de que não é
verdade que tal pessoa seja genuinamente coagida e que a solução para
essa pessoa é abrir mão de sua crença falsa, uma crença pela qual, em
qualquer assunto de substância moral, é culpável, uma vez que poderia
e deveria ter agido diferentemente (17,4). Potts responde que "a difi-
culdade permanece, pois um homem que acredita estar sendo coagido
a fazer algo não reconhecerá, simultaneamente, que é coagido a não
fazer a mesma coisa e, portanto, não se reconhecerá como estando num
dilema ..." (op.cit., 59). Esse argumento, de fato, é verdadeiro, mas não
vê que Sto. Tomás não está prescrevendo um modo de reconhecer e
eliminar dilemas, mas apenas explicando como alguém pode estar no
que é objetivamente um dilema, precisamente porque não o reconhece
como tal. A importância disso pode ser destacada, se considerarmos
sua relevância para certas críticas modernas de Sto. Tomás.
Segundo Sto. Tomás, alguém que aceitou como verdadeiro um falso
pronunciamento da conscientia deve ter admitido uma contradiçáo no
seu conjunto de crenças e juízos morais, uma vez que o juízo falso da
A visáo de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 205
conscientia será inconsistente com algum princípio afirmado pela
synderesis, ou com alguma conseqüência desse princípio. Mas sabemos
de um teorema primeiramente enunciado por um discípulo anônimo de
Duns Escoto e, mais tarde, por C. I. Lewis que, de uma contradiçáo,
absolutamente qualquer coisa pode ser derivada. Tal pessoa, conse-
qüentemente, tenderá a descobrir-se afirmando o que não pode deixar
de reconhecer como afirmativas contraditórias, mesmo se sua fonte original
for, por sua própria natureza, como indica Potts, não-reconhecida.
Tais são, frequentemente, as pessoas que enfrentam os dilemas que
constituem a tragédia. Segundo Sto. Tomás, tais dilemas sempre se
basearão num erro subjacente, mas nada na sua visão impede que seja
verdade que o reconhecimento desse fato pode, por enquanto, estar fora
de questão. Martha Nussbaum argumentou que a visáo de Sto. Tomás
é incompatível com certa situação retratada na tragédia grega na qual,
ela sugere, a racionalidade completa é compatível com o reconheci-
mento da força coercitiva genuína, nos termos de Sto. Tomás, a força
coercitivaper se, de alegações morais conflitantes ("Practical Syllogisms
and Practical Sciences", Essay 4, Aristotle's De Motu Animalum, Princeton,
1978, 168-173). Nussbaum desenvolveu suas posições (The Fragility of
Goodness, Cambridge, 1986) deixando claro que, na sua argumentação,
difere de Sto. Tomás quanto a, pelo menos, duas questões principais.
Em primeiro lugar, Nussbaum rejeita, e Sto. Tomás aceita, o que
ela chama de "a assimilação do conflito prático na discordância e das
alegações práticas nas crenças" (op. cit., 36). Isto é, Nussbaum tenta
evitar atribuir contradiçáo seja às próprias figuras trágicas, seja às nossas
descrições delas, negando o valor verdade às suas afirmações. No entanto
vai além, na mesma obra, argumentando que Aristóteles propõe uma
compreensão do pensamento prático que está aberta às intuições que ela
considera centrais na tragédia, tal como a compreende. Mas Aristóteles,
que considera as teses práticas e morais como podendo ser expressas
enquanto premissas maiores de silogismos, não poderia tê-lo feito, sem
atribuir-lhes verdade ou falsidade. E, realmente, de um modo mais
geral, é difícil compreender Aristóteles sem tal suposição.
Em segundo lugar, Sto. Tomás e Nussbaum concordam que pode
parecer a alguém estar enfrentando alegações morais conflitantes; a
pessoa que segue uma conscientia errônea sabe que está sendo deter-
minada pela conscientia (Quaestiones Quodlibetales I1,27) e será in-
capaz de evitar compreender-se como estando submetida a predicados
contraditórios, embora de fato não o esteja. Um adepto de Sto. Tomás
teria de afirmar, e Nussbaum, se discorda dele, teria de negar, que essa
pessoa deve ser culpada de algum erro ou falha que é incapaz de ver.
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
206 'e a racionalidade prática
É interessante observar que, no desenrolar da ação dramática na tragé-
dia grega, esse erro ou falha parece claro: a insistência arrogante de
Édipo quanto à sua capacidade de aprender e lidar com a verdade, e a
aceitação por Neoptólemo do plano injusto de Ulisses para defraudar
Filocteto, são bons exemplos. O que Sto. Tomás não pode aceitar é que
seja a natureza das coisas ou a vontade divina que gera a tragédia, e
não a tendência humana para o pecado.
Ao tratar as concepções de synderesis e conscientia, propostas por
Sto. Tomás, como integrando sua compreensão do conhecimento prá-
tico, já estou desenvolvendo uma interpretação de Sto. Tomás que vai
contra alguns comentadores. M. B. Crowe argumenta (The Changing
Profile of the Natural Law, Dordrecht, 1977, 136-141) que o trata-
mento inicial da synderesis tornou-se redundante, quando sua leitura
posterior da Ética a Nicômaco permitiu que atribuísse um lugar ade-
quado ao raciocínio na gênese da ação e que essa mudança representou
um movimento de uma "filosofia moral neoplatonizante" para uma
posição mais aristotélica. Mas, de um modo mais geral, é importante
compreender que Sto. Tomás, em cada estágio - e talvez principalmente
nos anos em que estava escrevendo seu comentário sobre a Ética a
Nicômaco e a Secunda Secundae - integra elementos neoplatônicos e
agostinianos a elementos aristotélicos e não descarta um em favor de
outro.
Minha posição, até agora, é também contrária à de alguns escritores
tomistas modernos no que concerne à lei natural, pois consideram possível
construir uma compreensão genuinamente tomista da lei natural e de
nosso conhecimento dela, "sem precisar alertar para a questão da exis-
tência de Deus ou da natureza da vontade", como John Finnis, por
exemplo, argumentou contra Kai Nielsen (Natural Law and Natural Rights,
Oxford, 1980, 48-49). O que é interessante observar aqui é a diferença
entre o tratamento conseqiiente que Finnis dá aos bens da religião (op.
cit., 89-90 e 371-410) e o tratamento de Sto. Tomás (S.T. IIa-IIIae, 81).
Segundo Sto. Tomás, a religião é uma virtude moral, sendo a parte da
virtude cardeal da justiça que se refere ao que devemos a Deus, em
termos de honra, reverência e adoração. Uma vez que a obediência
perfeita à lei natural exige a plena virtude da justiça (S.T. IIa-IIae, 79,1),
é difícil compreender como alguém que não acredita em Deus e que
seus atributos tornam-no digno de honra, reverência e adoração, pudes-
se ser perfeitamente obediente à lei natural. 6, portanto, importante,
para minha interpretação das posições de Sto. Tomás, que eu compreenda
suas posições sobre o conhecimento e o raciocínio prático, para não
mencionar a justiça, como sempre pressupondo o tipo de conhecimento
racional de Deus exemplificado nas conclusões da Prima Pars.
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 207
I
!
i
Temos, portanto, um esquema teológico dentro do qual se apresenta
uma concepção fundamentalmente aristotélica da gênese da asfio, na
qual estão integrados uma concepção agostiniana da vontade e conceitos
mais tardios, tais como intentio, synderesis e conscientia. Como isso
foi feito? Sto. Tomás aceitou de Aristóteles a substância do que Aris-
tóteles tem a dizer sobre três questões fundamentais: a relação teórica
e prática dos bens secundários com o supremo bem; o processo de
deliberação, através do qual a argumentação procede, a fim de identi-
ficar o melhor meio de alcançar um dado bem; e a organização do
raciocínio, através da qual a afirmação do bem a ser alcançado e o
reconhecimento perceptivo da situação do agente combinam para fornecer
ao agente premissas que, num agente atuando de acordo com a razão
reta, geram a ação reta como conclusão do raciocínio prático.
As discussões fundamentais de Sto. Tomás estão no seu Comentário
sobre a Ética, e é no uso que faz de certas palavras latinas, traduções
de expressões aristotélicas, que podemos ver mais claramente sua in-
trodução de elementos agostinianos no esquema aristotélico. A tradução
da Ética a Nicômaco utilizada por Sto. Tomás era uma edição revisada
da tradução de Roberto Grosseteste e, quando escreveu seu comentário
em 1271-1272, estava ainda, em muitos aspectos, sob a influência do
ensinamento de Alberto Magno sobre a Ética. Sto. Tomás pode muito
bem ter escrito seu comentário como uma introdução imediata à redação
de partes da Summa que tratam de teoria moral; os paralelos entre as
duas obras, especialmente na Secunda Secundae, são evidentes (Georg
Wieland, "The Reception and Interpretation of Aristotle's Ethics", cap.
34, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N.
Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg e E. Stump, Cambridge, 1982).
Sto. Tomás retira de Alberto Magno e de Grosseteste a palavra
'electio' como tradução do termo aristotélico 'proaíresis'. A palavra
'escolha', com suas conotações modernas, é uma tradução equ ívoca de
'proaíresis', como já observei anteriormente. Mas quando 'proaíresis'
é traduzida por 'electio', nós nos aproximamos muito mais do termo
moderno 'escolha'. 'Proaíresis' denomina aquilo que resulta da deli-
beração e expressa a conclusáo do agente quanto ao que é bom que
faça agora, como um meio imediato para o fim para o qual, através da
deliberação, está considerando os meios a adotar. Sto. Tomás segue
Aristóteles ao caracterizá-la como desejo racional ou razão desejante,
enfatizando (Comentário sobre a Ética VI, lect. 2) que apenas O dese-
jo, enquanto disciplinado e dirigido pelo hábito moral reto, entra em
acordo com a razão; a verdade à qual a mente prática inquiridora chega
é a verdade que corresponde ao desejo reto, no julgamento quanto ao
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
208 e a racionalidade prática
que deve ser feito. Mas Sto. Tomás considera o componente da ação
que expressa a proaíresis, o desejo racional, como sendo um ato da
vontade. E a vontade é sempre livre, no sentido de que age baseada em
julgamentos contingentes quanto ao que é bom ou mau e está sempre
aberta a algum julgamento contingente alternativo proposto, por exem-
plo, por uma paixão desordenada, pela qual pode ser movida, e não
pelo julgamento racional considerado. A vontade não é movida a um
fim pela necessidade (S. T. Ia-IIae, 10,2).
Portanto, a voluntas de Agostinho é introduzida no esquema de
Aristóteles e não apenas no momento da proaíresis. A vontade é
sempre movida à ação pelo intelecto; mesmo em seus momentos mais
instáveis pode ser comandada por algum julgamento. Quando o in-
telecto primeiramente julga algum fim bom, um ato de vontade com
relação a esse fim é elicitado (Ia-IIae, 8,2), ato esse que Sto. Tomás
identifica pelo nome de 'intentio'; intentio pode ser dirigida seja para
aquilo que deve ser imediatamente escolhido como um fim, seja para
esse fim como um meio para um outro fim, seja realmente para uma
variedade de fins. É a presença da intentio que distingue um ato ge-
nuíno de vontade de um mero desejo (S.T. Ia-IIae, 12,l-4). A vontade
também deve consentir quanto aos meios julgados apropriados pelo
intelecto, através do processo de deliberação (S.T. Ia-IIae, 15,l).
A deliberação que determina o meio a ser escolhido para algum fim
e que termina em electio é sempre, se for completamente racional, dirigida
para esse fim, apenas à medida que 6 também um outro meio para o
fim último dos seres humanos, o único fim que não pode ser também
um meio e, portanto, não é submetido à escolha (S.T. Ia-IIae, 13,3). Quando
a deliberação que leva à electio determina os meios, a vontade, ela
mesma um poder comandado pelo intelecto (S.T. Ia-IIae, 17,2 e 5), aceita
os meios e determina um ato que completa a ação, implementando a
escolha através desse ato de determinação. A vontade pode ter de elaborar
dispositivos para tornar-se efetiva, utilizando os recursos do raciocíno
para esses dispositivos (S.T.Ia-IIae, 16,l); Sto. Tomás chama isso de
'USUS' pela vontade.
Alan Donagan ("Thomas Aquinas on Human Action", cap. 33, The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy: esta é a abordagem
mais útil e mais esclarecedora fornecida por qualquer ponto de vista;
ver também seu artigo "Philosophical Progress and the Theory of Ac-
tion", Proceedings and Addresses of the American Philosophical
Association, 55,1, Setembro 1981) elogia e critica Sto. T6más por sua
concepção da ação. Ele o elogia por "corrigir o erro de Aristóteles" de
supor que a proaíresis é sempre de fins consistentes com o caráter do
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 209
agente e adotados por causa dele ("Philosophical Progress and the Theory
of Action", 34). E o critica pelo que chama o erro crasso de supor que,
quando a vontade exerce seu poder executivo, determinante, pode haver
algo mais a ser feito ao qual o nome 'usus' pode ser dado ("Thomas
Aquinas on Human Action", 652). Não estou certo de que o elogio e
a crítica sejam merecidos, pelo menos nos termos propostos por Donagan.
Ao fazer da electio um ato da vontade e caracterizá-la do modo
como faz, mais do que traduzir 'proaíresis' para o latim, Sto. Tomás
oferece um conceito alternativo. Para Aristóteles, a pessoa cujas con-
clusões quanto a que meios adotar não emergem do seu caráter é al-
guém ainda moralmente não-educado ou, pelo menos, não completamente
educado, aberto ao impulso acrático; como tal, essa pessoa ainda não
entrou na maturidade da pesquisa moral. Sto. Tomás, ao contrário,
considera todo ser humano responsável por suas escolhas, desde rela-
tivamente cedo; mesmo antes que o caráter esteja adequadamente for-
mado, devo fazer as escolhas que levarão a uma formação adequada do
caráter. Mesmo uma racionalidade imatura é adequada para essa tarefa.
Assim, não ocorre que Aristóteles tenha omitido algo na sua compre-
ensão da proaíresis e que Sto. Tomás tenha corrigido essa omissão; ao
contrário, Sto. Tomás propicia uma perspectiva nova e ampliada da
relação entre escolha, ação e caráter.
Além disso, até onde consigo ver, é um erro supor que 'usus' de-
nomine um ato da vontade sobre e acima do ato no qual a vontade
exerce seu poder executivo; 'usus' denomina os componentes do ato da
vontade que na ocasião constituem seu esforço como, por exemplo,
quando tenho vontade de me levantar da cama, posso exercer essa
vontade dizendo insultos a mim mesmo, esses insultos sendo compo-
nentes secundários do ato ou subato geral da vontade.
A concepção de Sto. Tomás da vontade segue de perto a de Agostinho
ao vincular vontade e amor; aquilo que queremos nos dá prazer, tanto
no querer quanto na realização, e a formulação de Agostinho da fruição
de algo como "apegar-se a algo com amor pelo próprio amor" (De
Doctrina Christiana I,4) 6 citada por Sto. Tomás na Summa (Ia-IIae,
11,l). O prazer pelo que é possuído ou realizado excede o prazer de
querer, que fica apenas no nível da intenção e é apenas com a posse do
bem perfeito, na forma da visão beatífica, que o deleite da vontade é
tal que ela finalmente encontra repouso (S.T. Ia-IIae, 11,3). A vontade
terá, então, atingido o fim último, para o qual o intelecto racional a
direcionou originalmente e o tipo de satisfação que sobrevirá a esse
fim será o maior dos prazeres.
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
210 e a racionalidade prática
Segundo Sto. Tomás, uma concepção da ação humana totalmente
desenvolvida e explicitada começa com o reconhecimento do fim últi-
mo dos seres humanos, um reconhecimento que, por sua vez fica,
frequentemente, distante de ser totalmente desenvolvido e explícito; o
termo imediato do raciocínio e da vontade está no juízo e na ação de
um indivíduo particular sobre que ação particular esse indivíduo deve
realizar para alcançar seu bem particular em circunstâncias particu-
lares. No que se refere à natureza do fim último para os seres humanos,
que fornece a primeira premissa de todo raciocínio prático completamente
racional, assim como no que se refere à relação entre o conhecimento
de verdades universais sobre o bem humano e os juízos sobre particu-
laridades e ações particularizadas, Sto. Tomás prolonga a visão de
Aristóteles e, em certos pontos, expressa discordâncias, às vezes radi-
cais, com ela.
Aristóteles argumentara que uma série de bens particulares não pode,
por uma ou outra razão, ser o télos da vida humana como tal. Assim,
nem o dinheiro, nem a honra ou o prazer (por oposição à satisfação que
não é ela própria o bem, mas que sobrevém à realização do bem, de
modo a ser uma parte dessa realização), nem uma vida de virtude
moral podem ser esse télos. Sto. Tomás estendeu os argumentos de
Aristóteles, não apenas de modo a excluir outros itens particulares
como o poder mundano (Summa Contra Gentiles, III,31), mas também
de modo a excluir todo estado finito que possa ser alcançado na vida
presente, chegando mesmo a encontrar alguma confirmação disso no
próprio Aristóteles (S.T. Ia-IIae, 5,4). Pois cada um desses estados será
menos um bem do que poderia ser; não exemplificará adequadamente
a universalidade do bem ou sua auto-suficiência. Portanto, o fim últi-
mo dos seres humanos está fora e além dessa vida presente.
Segundo Sto. Tomás, apenas o estado de felicidade perfeita que
consiste na contemplação de Deus na visão beatífica pode ser o fim
último dos seres humanos, contemplação na qual toda a natureza hu-
mana encontra sua completude (S.T. Ia-IIae, 3,7). Essa completude incluirá
o aperfeiçoamento do corpo humano ao qual, na ressurreição geral, as
almas se unirão novamente. Todos desejam a felicidade perfeita e to-
dos têm como o fim verdadeiro de sua natureza aquilo por que todos
se movem rumo a todos os outros bens, a bondade de Deus (S.T. Ia,
6,l). Esse movimento último rumo à causa final é compartilhado com
todos os outros seres criados, mas os seres não-racionais não podem,
naturalmente, conhecer ou reconhecer esse movimento. Os seres humanos
podem, e antes da queda de Adão o faziam. No seu estado presente,
frequentemente não reconhecem, apesar de possuírem todos os meios
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 211
para fazê-lo, se apenas atentassem para isso, que ao serem movidos
pelo amor de seu próprio bem estão sendo movidos pelo amor e desejo
de Deus (S.T. Ia-IIae, 109,3).
Isso significa que os seres humanos que não conseguem descobrir
no que consiste seu bem e felicidade verdadeiros serão perpetuamente
paralisados e frustrados. Esse fato esclarece de modo importante a
relação entre as teorias da vida prática de Sto. Tomás e Aristóteles.
Pois, segundo Sto. Tomás, a vida das virtudes cívicas vivida na pólis
e a contemplação do eterno proporcionada pela theoria são nada mais
do que felicidade imperfeita. Se eliminarmos a bondade de Deus - tal
como compreendida na Prima P a r s - da concepção de Sto. Tomás, o
que encontramos não é Aristóteles, mas uma versão radicalmente truncada
da Ética a Nicômaco, na qual o conhecimento de que há um fim último
para os seres humanos não se faz acompanhar do conhecimento sobre
L qual é esse fim. Na concepção de Sto. Tomás, a compreensão agostiniana
da doutrina cristã da natureza humana não mostra simplesmente que a
i teoria de Aristóteles sobre a vida prática é incompleta, no sentido de
1 que precisa ser complementada. Ela mostra que é radicalmente defec-
i tiva (ver A. Donagan, Human Ends and Human Actions, Milwaukee,
E 1985).
Sto. Tomás segue Aristóteles ao sustentar que o conhecimento de
nosso fim último, à medida que está dentro de nossos poderes racionais
naturais alcançar, pertence à atividade prática do intelecto e não à
atividade teórica: "Deve ser dito, portanto, que o intelecto prático real-
mente tem seu principium (a tradução de 'arché') numa consideração
universal e, quanto a isso, é o mesmo que o intelecto teórico em termos
de conteúdo, mas sua consideração atinge seu termo numa coisa par-
ticular que pode ser feita" (Comentário sobre a Ética VI, lect. 2). O
que quer dizer que raciocinamos teoricamente na direção desse fim último
e sobre esse fim último que é a arché da pesquisa e do raciocínio práticos,
mas, a partir dessa arché, é através do raciocínio prático que somos
conduzidos a conclusões práticas quanto a como agir. Entretanto, mesmo
a melhor pesquisa teórica fornece um conhecimento inadequado de
nosso fim último e mesmo a verdade revelada de que esse fim é O
prazer da visão beatífica implica uma referência a aspectos da natureza
divina dos quais só podemos ter a mais inadequada das apreensões.
É importante, no entanto, não exagerar quanto a essa inadequação
1 (ver David Burrel, Knowing the Unknowable God, Notre Dame, 1986
: e Aquinas: God and Action, Notre Dame, 1979); é uma inadequação
que diz respeito à natureza daquilo que desfrutaremos se alcançarmos
nosso fim último e não à sua incapacidade de especificar como deve-
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
212 e a racionalidade prática
mos agir. A vida prática, tal como Sto. Tomás a representa, é uma vida
de pesquisa, por parte de cada um de nós, sobre qual é o nosso bem e
é parte do nosso bem atual realizar tal pesquisa. A descoberta final do
que é o nosso bem nos revelará, de fato, a inadequação de todas as
nossas concepções anteriores, uma inadequação expressa de forma
marcante no veredicto de Sto. Tomás sobre sua própria obra, nos dias
imediatamente anteriores à sua morte. Mas em cada estágio dessa pes-
quisa prática temos um conhecimento de nosso bem que é adequado
para nos conduzir adiante, de modo que o que synderesis e conscientia
fornecem inicialmente - se, mas somente se formularmos as questões
que atualizam o conhecimento que elas proporcionam e focalizarmos
nossa atenção sobre as respostas - são os princípios necessários, cujo
conteúdo e aplicação são cada vez mais adequadamente compreendidos
ao longo de nossa educação e auto-educação nas virtudes.
A vida moral começa com as regras concebidas para conduzir a
vontade e o desejo ao seu bem, fornecendo um padrão de direção reta
(rectitudo). Essa retidão é valorizada, não por si mesma, mas à medida
que conduz à vontade perfeita e aos desejos perfeitos exigidos pela
felicidade. Conseqüentemente, as regras devem ser valorizadas à me-
dida que constituem a vida que leva à felicidade perfeita e só podem
ser compreendidas à medida que seu sentido e propósito são com-
preendidos. Além disso, o tipo certo de obediência às regras só é pos-
sível através da educação nas virtudes morais, porque as ações que são
governadas por regras só são genuinamente boas à medida que são
expressões das virtudes, e porque o próprio fato de seguir regras exige
a virtude da prudência.
É importante não compreender essa educação de um modo por demais
intelectualizado. A prática das virtudes morais é fundamental para que
possamos adquirir o conhecimento sobre elas e há um tipo de conheci-
mento que deve ser adquirido dessa forma que não é de modo algum
produzido pela pesquisa intelectual. Podemos aprender o que é
uma virtude através da experiência de ter nossa vontade direcionada
por essa virtude (per inclinationem; Sto. Tomás chama a esse tipo de
conhecimento de conhecimento por conaturalidade -S.T. IIa-IIae, 45,2,
e ver também S.T. Ia, 1,6 e a discussão em J. Maritain, Antimoderne,
Paris, 1922, 32-35). Portanto, a prática da virtude da justiça produz um
conhecimento desse tipo, incluindo um conhecimento dos preceitos da
lei natural.
Obedecer aos preceitos da lei natural implica mais do que simples-
mente deixar de fazer o que esses preceitos proíbem e fazer o que
determinam. Os preceitos tornam-se operacionalmente eficazes apenas
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 213
enquanto razões que nos motivam a realizar ações incompatíveis com
eles; o que os preceitos podem fazer é oferecer-nos uma razão que
possa superar as razões que nos levam a desobedecer a eles, isto é, nos
mostram um bem mais perfeito do que o anterior. E, alem disso, sempre
o fazem num contexto em que mais de um aspecto de nosso bem está
em questão. Consideremos alguém que decide construir uma casa para
sua família. O primeiro modo no qual essa pessoa tem de julgar sua
atividade boa diz respeito ao tipo de atividade: sua bondade reside no
fato de ser bom para os seres humanos viverem juntos comodamente
em famílias e essa atividade de construção é um bem enquanto meio
dirigido para essa inclinatio fundamental. Em segundo lugar, C à medida
que essa pessoa usa apenas terra, materiais e mão-de-obra genuinamente
Seus que a ação é moralmente boa, conformando-se ao preceito básico
da lei natural de não tomar o que pertence a outro, garantindo, dessa
forma, que a casa seja genuinamente resultado de seu trabalho e posse
da família. Em terceiro lugar, a atividade é boa à medida que não
ocorra nenhuma conseqüência danosa per accidens, como, por exem-
plo, impedir que o terreno de alguém receba a luz do sol. E, em quarto
lugar, a atividade é boa à medida que sua causa é o tipo relevante de
bondade no indivíduo ou indivíduos que estão realizando a atividade,
nesse caso a virtude da justiça.
Sto. Tomás enfatiza que, para que uma ação seja boa, deve ser boa
nos quatro sentidos; mas para que seja má, basta que seja falha em
apenas um (S.T. Ia-IIae, 18,4). Tentei enfatizar que a obediência aos
preceitos fundamentais da lei natural é apenas um dos componentes da
bondade das ações e que a força de tais preceitos como razões para a
ação deriva, principalmente, dos contextos nos quais são fatores
componentes. 'Não matar alguém gratuitamente' ou 'não tomar o que
não é seu' não são, em si mesmas, descrições de ações.
Além disso, ao compreender a relevância dos preceitos da lei natural
numa situação particular, temos de identificar o tipo de relevância que
esses preceitos têm para essa situação e para fazer isso não há regras
universais. Os preceitos da lei natural são, eles próprios, divididos
entre os primeiros princípios genuinamente universais e sem exceções
e as conclusões secundárias que derivam deles imediatamente, que não
variam de cultura para cultura mais do que os primeiros, a não ser
quando o vício e o pecado tiverem obliterado a consciência desses
princípios, mas que necessitam de complementação, em várias ocasiões
particulares, para terem uma aplicação correta (S.T.Ia-IIae, 94,5). Portanto,
devemos sempre respeitar a propriedade dos outros - um preceito
básico - e isso geralmente implica devolver a alguém O que nos foi
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
214 e a racionalidade prática
emprestado, mas se enquanto isso o outro tornou-se mentalmente in-
competente, aquilo que lhe é devido é posto em questão (S.T. IIa-IIae,
47,2).
Aristóteles, no livro I1 da Ética a Nicômaco, tinha argumentado que,
uma vez que em ética e política não temos o mesmo grau de exatidão
que temos na matemática - o que queria dizer, como observei ante-
riormente, era que premissas relevantes contingentes devem ser
introduzidas em nossas argumentações éticas e políticas, de um modo
que não é regido por regras - não devemos tentar determinar o que
deve ser feito em casos particulares, de um modo que pressuponha a
aplicabilidade necessária de regras invariáveis. Sto. Tomás concordou:
"Uma vez que o discurso sobre assuntos morais, mesmo em seus as-
pectos universais, está sujeito à incerteza e à variação7' - refere-se
aqui ao fato de não haver regras para a aplicação de regras - "é ainda
mais incerto se alguém deseja fazer com que a doutrina seja relevante
em pormenores específicos de casos individuais, pois isso não pode ser
tratado pela arte ou pelo precedente porque os fatores em casos indi-
viduais são indeterminadamente variáveis. Portanto, o julgamento so-
bre casos individuais deve ser feito pela prudentia de cada pessoa ..."
(Comentário sobre a Ética 11, lect. 2).
Sto. Tomás prossegue estabelecendo dois pontos. A falta de certeza
sobre como a regra universal é aplicada não implica que o julgamento,
em casos particulares, não possa ser infalivelmente correto; e aprudentia,
embora seu âmbito seja o da particularidade, pode ser educada pela
reflexão generalizada sobre o que a ética tem a dizer. Entretanto, prudentia
(phrdnesis) é a virtude sem a qual o julgamento e a ação, em ocasiões
particulares, tornam-se incapazes de ir além do mínimo proposto por
synderesis. É através da prudentia que compreendemos a relevância
dos preceitos da lei natural para situações particulares (S.T. IIa-IIae, 47,3
e 6), e é também através dela que somos guiados à ação reta, no que
diz respeito a todos os outros aspectos das boas e más ações, dos bons
e maus projetos, do bom e do mau caráter, aspectos especificados pelas
virtudes morais e intelectuais.
Não há, portanto, nenhuma antítese radical e, certamente, nenhuma
contradição entre a ênfase de Sto. Tomás à indispensabilidade das regras
enquanto tais e a ênfase igual, senão mais forte, às suas limitaç5es.
Toda situação prática particular tem aspectos que se submetem a regras
e outros que não; em alguns casos, a importância das últimas é mínima,
em outros é máxima. Cabe à prudentia saber qual é qual e como agir
convenientemente. Sto. Tomás seguiu Aristóteles ao sustentar que o
exercício da prudentia é necessário para o exercício das outras virtudes
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 215
morais (Quaestiones Disputatae de Caritate, 3) e que é a virtude moral
sem a qual as virtudes intelectuais não podem ser exercidas (S.T. Ia-
IIae, 573). E o Comentário sobre o livro VI da Ética a Nicômaco
deixa claro até que ponto vai Sto. Tomás ao reproduzir o ponto de vista
aristotélico. Entretanto, há uma dimensão da discussão sobre aprudentia,
feita por Sto. Tomás, que não é aristotélica. Aprudentia é exercida tendo
em vista o fim último dos seres humanos (S.T. IIa-IIae, 47,4) e
corresponde, nos seres humanos, à ordenação das criaturas para seu
fim último, que é a providência de Deus (S.T. Ia, 22,l). Deus cria e
ordena os particulares e os conhece precisamente enquanto aquilo que
fez e que continua fazendo. Nós, se agimos retamente, reproduzimos
essa ordenação.
Mais uma vez, Sto. Tomás segue Aristóteles ao classificar os tipos
de prudentia: a que trata do próprio bem de alguém, a que trata dos
bens da família e a que trata do bem comum da comunidade social e
política (S.T. IIa-IIae, 47,ll). Assim como, para Aristóteles, o bom
legislador deve exercer phrbnesis ao legislar para uma pólis, de modo
que suas relações possam ser informadas pela justiça, também, para
Sto. Tomás, o bom legislador necessita daprudentia, mas ela é exercida
de modo que a lei humana se harmonize com a lei divina, mais es-
pecialmente no que diz respeito aos princípios divinamente ordenados
da lei natural. Portanto, a prudentia sempre tem, para Sto. Tomás, uma
dimensão teológica, mesmo quando exercida como uma virtude natural
adquirida e não como uma virtude sobrenatural.
A prudentia toma melhores aqueles que a possuem ao permitir o
tipo de controle sobre suas ações necessário a todas as virtudes
(Quaestiones Disputatae de Virtutibus Cardinalibus, 1). Ela se torna
manifesta no desenvolvimento do raciocínio prático e nas ações deri-
vadas do raciocínio reto (S.T. IIa-IIae, 47,8). Seu exercício é incon-
sistente com a ação apressada, desrespeitosa, inconstante e negligente
ou descuidada, e também com os simulacros da virtude da prudência
- o bom senso mundano, a cautela e a astúcia - que são vícios e
pecados (S. T. IIa-IIae, 53-55).
A virtude, diz Aristóteles, torna a proaíresis reta; e é claramente a
prudentia que dirige a electio retamente, mas a prudentia juntamente
com as outras virtudes e reforçada por elas. É interessante observar que
Sto. Tomás segue Platáo e Cícero, e não Aristóteles, ao utilizar o es-
quema das quatro virtudes cardeais como chave para a relação das
virtudes morais entre si, e isso é notável, uma vez que adotou a definição
de virtude de Aristóteles (Comentário sobre a Ética 11, lect. 7), inte-
grando-a à de Agostinho numa única concepção (S.T. Ia-IIae, 55,1,2 e
 A visdo de Sto. Tomás sobre a justiça
216 e a racionalidade prática
6). Sto. Tomás expõe e explica o esquema das quatro virtudes morais
cardeais, considerando como as virtudes podem ser classificadas, pri-
meiro em termos do princípio formal de cada uma, o que cada uma é
e, em segundo lugar, em termos do assunto com o qual cada uma lida.
As duas classificações acabam por coincidir. A prudência é um exercicio
da razão e trata de como a razão deve funcionar na prática. A justiça
é uma aplicação da razão à conduta e trata de como a vontade pode ser
racionalmente dirigida para a conduta reta. A temperança é o controle
das paixões contrárias à razão e seu assunto é "o apetite concupiscente"
que nos leva a agir de modo contrário à razão, enquanto a coragem é
o controle das paixões em função do que a razão exige, quando o medo
do perigo ou da dificuldade nos pressiona em sentido contrário e seu
assunto é "o apetite irascível" (S.T. Ia-IIae, 61,2).
Alguém cuja razão e paixões são ordenadas retamente apresentará,
portanto, cada uma das quatro virtudes cardeais. As outras virtudes são
todas, de alguma forma, partes ou aspectos das virtudes cardeais e
alguém pode possuir uma das virtudes cardeais sem ainda ter aprendi-
do como deve ser exercida em todas as áreas particulares que são, cada
uma delas, o território de alguma das virtudes subordinadas. A edu-
cação em cada uma das virtudes cardeais exige as outras; Sto. Tomás
cita S. Gregório Magno (S.T. Ia-IIae, 61,4) sobre como alguém não
pode, por exemplo, ser prudente sem ser também justo, moderado e
corajoso. Mas cada virtude cardeal tem de ser desenvolvida como um
conjunto específico e habitual de disposições e tal educação será de-
sigual enquanto estiver em progresso, de modo que a visão de Sto.
Tomás não exclui a possibilidade de se possuir uma virtude em grau
muito maior do que outras. A unidade das virtudes é manifesta naquilo
que é exigido para se aperfeiçoar cada uma delas.
Qual é o lugar específico da justiça dentro desse esquema? Não
devemos começar pela discussão das virtudes feita por Sto. Tomás,
mas por sua teologia metafísica. Pois assim como há uma dimensão
inevitavelmente teológica na prudência, mesmo enquanto virtude natu-
ral, há também a mesma dimensão na justiça. Na sua aplicação básica,
a 'Justiça' é um dos nomes de Deus. Agostinho seguira Platão ao
argumentar que o padrão da justiça é oferecido à mente através de uma
forma ideal da justiça que a mente humana apreende de dentro de si
própria. Sto. Tomás aceitou as críticas de Aristóteles - algumas delas
sendo, de fato, também críticas do próprio Platão - à teoria das for-
mas enquanto teoria dos universais. Mas também sustentava que Deus
não apenas concebe a justiça perfeitamente, mas é a justiça perfeitamente.
Platão estava errado em supor que 'justiça' denomina uma forma exis-
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 217
tente independente e de maneira auto-suficiente; segundo Sto. Tomás,
estava certo em pensar que 'justiça' denomina a arché à qual todas as
outras atribuições da justiça têm de se referir como seu modelo exemplar
(Prólogo do Comentário sobre o Livro de Dionfsio sobre os Nomes
Divinos; S.T. Ia, 21,4). Naturalmente, isso não quer dizer que é por
referência a esse modelo exemplar divino que nbs adquirimos o con-
ceito de justiça; a teoria de sto. Tomás sobre a aquisição do conceito
era aristotélica e não platônica, no seu ponto de partida, embora fosse
além de Aristóteles. Mas o fato de que tal padrão atemporal de justiça
existe é uma alegasão fundamentada, em última anáilise, numa compre-
ensão teológica da ordenação das coisas (para a discussão do uso que
Aristóteles faz de Platão ver Ralph McInerny, St. Thomas Aquinas, Notre
Dame, 1982, cap. 4).
Sto. Tomás inicia sua discussão do conteúdo da iustitia humana
elucidando sua relação com ius; ius é aquilo que é corretamente devido
a alguém, seja de acordo com a lei natural, seja com a lei positiva.
'Ius', como na lei romana, é a palavra utilizada para referir as normas
que definem as relações de cada pessoa com as outras e, portanto,
'iustitia' denomina tanto a virtude deviver segundo essas normas e,
desse modo, apresentar em suas disposições uma vontade constante e
perpétua de dar a cada pessoa o que lhe é devido, como o padrão de
retidão exigido de cada um de nós. Todo ser humano deve a todo outro
ser humano e, de todas as virtudes, iustitia é a que trata particular-
mente das relações com os outros. Ao caracterizá-la dessa forma, Sto.
Tomás unificou, numa única e complexa concepção, as definições da
justiça propostas por Aristóteles, Cícero e Agostinho (S.T. IIa-IIae, 57
e 58).
As exigências da justiça distributiva são satisfeitas quando cada
pessoa recebe proporcionalmente à sua contribuição, isto é, recebe o
que lhe é devido quanto ao que diz respeito à sua posição social, posto
e função, e a como essa pessoa o desempenha, contribuindo assim para
o bem de todos. As exigências da justiça comutativa são satisfeitas
quando a restituição é feita, à medida do possível, pela falta sofrida e
quando as penalidades para as faltas são proporcionais às ofensas e
administradas em função das ofensas cometidas. A própria justiça,
obviamente, exige que nenhuma falta seja cometida: nenhum assassi-
nato, nenhuma outra violência contra a pessoa e nenhum roubo com ou
sem violência (S. T. IIa-IIae, 61-66).
A condenação do roubo pressupõe a legitimidade da propriedade
privada. Sto. Tomás, entretanto, herdou da tradição patrística uma vi-
são da limitação do direito à propriedade que seria, como veremos,
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
218 e a racionalidade prática
veementemente rejeitada por autores posteriores, tais como Hume e
Blackstone. Se alguém necessita desesperadamente de algo ou tem outros,
por quem é responsável, que estão em situação de extrema necessida-
de, pode considerar como parte da propriedade comum dos seres huma-
nos qualquer coisa pertencente a outro, algo que impedirá que ele ou
as pessoas que dele dependem morram, algo que até então não tenha
sido igualmente necessário ao seu proprietário, sob a condição de que
aqueles que desse modo convertem a propriedade particular em
propriedade comum não possuam nenhum outro recurso (S.T. IIa-IIae,
66,7). A propriedade é limitada pelas necessidades da carência humana.
Em seguida, Sto. Tomás considera a justiça da lei positiva. Na
administração da justiça, a justiça exige o respeito pela jurisdição,
nenhuma discriminação irrelevante entre as pessoas, nenhuma acusação
infundada, que a verdade seja dita por todos nos tribunais, que se uma
pessoa pobre só tem este advogado particular para defendê-lo aqui e
agora, este advogado deve defender essa pessoa e que nenhum ad-
vogado defenda conscientemente uma causa injusta. Taxas legais
exorbitantes, assim como todos os outros preços exorbitantes - Sto.
Tomás, como Aristóteles, defendia uma versão da teoria do valor tra-
balho - são um tipo de roubo (S.T. IIa-IIae, 67-71).
A justiça proíbe discursos irados que abertamente insultem alguém,
assim como discursos calmos e insidiosos que espalhem calúnia e di-
famação; proíbe boatos e fofocas, usar palavras que ridicularizem ou-
tros, desprezando-os e amaldiçoando-os de um modo que expresse um
desejo de prejudicá-los (S.T. IIa-IIae, 72-76).
No que seria agora chamado de esfera econômica, Sto. Tomás dis-
tingue o valor de uma coisa do que ela vale para uma pessoa particular,
uma distinção que não tem aplicação na economia moderna de livre
mercado. A justiça de um preço não é apenas uma questão do valor de
uma coisa, mas na maioria dos casos sim. O comércio é uma atividade
legítima, quando empreendida por alguém "em função da utilidade pública,
de modo que as coisas necessárias não faltem à pátria de alguém, e
busca o dinheiro, não como um fim, mas como um pagamento pelo
trabalho" (S.T. IIa-IIae, 77,4). O engano e os preços exorbitantes são
proibidos incondicionalmente, assim como a usura. Sto. Tomás cita a
proibição deuteronamica, observando que os judeus eram proibidos de
praticar a usura em relação aos seus irmãos, dizendo, em seguida, que
devemos tratar todos como irmãos e vizinhos (S.T. IIa-IIae, 78,l). Sto.
Tomás poderia ter feito a distinção que escritores posteriores, inte-
ressados na legitimação do capitalismo, fariam entre o fato de uma
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 219
pessoa emprestar dinheiro a juros a alguém de modo a, como teria dito
Aristóteles, esperar gerar dinheiro a partir de dinheiro e o fato de uma
pessoa estabelecer uma sociedade com outra, na qual ambas as partes
investem e dividem os lucros, os juros sobre o investimento original
sendo, portanto, considerados não como usura, mas como retorno pela
sociedade. O fato de não ter feito essa distinção não é sem importância,
pois é bastante claro que qualquer retorno pelo investimento, que não
fosse um stipendium laboris, nem uma compensação por uma neces-
sidade não satisfeita por causa do investimento, teria sido considerado
por ele como usura. As práticas comerciais e financeiras típicas do
capitalismo são tão incompatíveis com a concepção da justiça de Sto.
Tomás quanto as práticas do tipo de sistema de adversários da justiça
legal, na qual os advogados frequentemente defendem pessoas que sabem
ser culpadas.
É importante lembrar, nesse momento, não apenas que Sto. Tomás
afirmava que leis injustas não devem ser obedecidas (se exigem aquilo
que é contrário ao bem divino, devem ser desobedecidas, sendo que se
são apenas desnecessariamente onerosas, não há obrigação de obedecê-
-las, embora possa ser prudente fazê-lo: S:T. Ia-IIae, 96,4), mas tam-
bém que concordava com Agostinho em que leis injustas não têm força
de lei e não merecem o nome de 'lei7 (S.T. Ia-IIae, 95,2; S.T. IIa-IIae,
104,5 e 6). E assim também, à medida que os regimes injustos apro-
ximam-se de tiranias, perdem todo direito legítimo de exigir nossa
obediência (S.T. IIa-IIae, 42,2; comparar com De Regno, 3). O que é
mau na tirania é que subverte as virtudes de seus súditos; o melhor
regime é aquele cuja ordem conduz da melhor forma à educação nas
virtudes, no interesse do bem de todos. Portanto, a concepção liberal
moderna de governo, como aquele que garante um mínimo de ordem,
dentro da qual os indivíduos podem perseguir seus próprios fins livre-
mente escolhidos, protegidos amplamente da interferência moral do
governo, é também incompatível com a concepção de Sto. Tomás da
ordem justa.
Sto. Tomás termina seus resumos argumentativos, na Summa, sobre
o que a justiça distributiva e a justiça comutativa exigem, mostrando
como todas essas conclusões exemplificam os preceitos fundamentais
da lei natural (S.T. IIa-IIae, 79,l-4). Em seguida, identifica e caracte-
riza as virtudes, de modo tão próximo à justiça que chegam a participar
de seu caráter, mantendo ainda características especiais e distintivas
próprias. Sto. Tomás chama-as de "partes potenciais7' da justiça.
A primeira e mais importante delas é o que, na justiça, é devido a
Deus através da observância religiosa. Sto. Tomás enfatiza que a vir-

A visáo de Sto. Tomás sobre a justiça
220 e a racionalidade prática
tude específica da religião é uma virtude moral e não teológica (S.T.
IIa-IIae, 81,4), exigindo de nós devoção, oração, adoração, sacrifício e
oferendas, apoiando as instituições de observância religiosa. Somos
também convocados a louvar a Deus com palavras e música. A supersti@o,
o interesse na adivinhação, o desafio a Deus, o perjúrio, os atos de
sacrilégio e a tentativa de adquirir bens espirituais com dinheiro são os
vícios correlativos à virtude da religião.
Numa sociedade na qual a verdade da religião cristã foi reconhe-
cida, a religião implica também o reconhecimento político; Sto. Tomás
tinha observado anteriormente: "O poder secular deve submeter-se ao
poder espiritual assim como o corpo deve submeter-se à alma e, por-
tanto, a jurisdição não será usurpada se um prelado espiritual intervier
nos assuntos temporais quando se trata de coisas que lhe foram cedidas
ou em relação às quais o poder secular lhe é submisso" (S.T. IIa-IIae,
60,6). Sto. Tomás explicitou o significado disso em outras obras: o
papa tem autoridade legítima sobre os governantes seculares; C, nesse
mundo, "a cabeça da respublica de Cristo" (Contra Errores Graecorum
11, 32) em virtude de sua posição na ecclesia (ver também Comentário
sobre as Sententiae II,44 e S.T. IIIa, 8,l). Quanto a isso, Sto. Tomás foi
claramente o herdeiro da teologia política de Gregório VI1 e, como era
de se esperar, voltou a sustentar uma posição marcadamente contrária
à da modernidade secular liberal.
A discussão, na Summa, da virtude da religião é seguida por uma
discussão de outras partes potenciais da justiça, começando pelas vir-
tudes da piedade, da observância e da atribuição da honra. Em cada
uma delas, o que devemos a Deus é acompanhado por um dever com
relação aos outros; a piedade, por exemplo, implica o respeito ade-
quado não só a Deus, mas também aos pais, à família e à pátria, assim
como a observância exige o respeito pela excelência nos outros. Em
seguida nos apresenta concepções da virtude da obediência aos supe-
riores legítimos, da gratidão aos benfeitores, da reivindicação da jus-
tiça para restaurar o que foi violado pelo malfeito, da veracidade, da
amabilidade e da generosidade (S.T. IIa-IIae, 101-119). Finalmente, Sto.
Tomás relata a substância do que Aristóteles tinha dito sobre epieikeia,
acrescenta ao que já tinha dito sobre a piedade como virtude natural
uma pequena explicação da mesma enquanto virtude sobrenatural, e
conclui toda sua discussão sobre a justiça com uma demonstração de
como a justiça é completamente especificada nos Dez Mandamentos.
O que diferencia a compreensão da justiça de Sto. Tomás de outras
compreensões filosóficas e teológicas, inclusive as de seus contem-
porâneos ou quase contemporâneos, é, em parte, a variedade extraor-
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 221
dinária de tópicos que compreende dentro de seu próprio esquema de
ordenação racional - algo que, espero, tenha sido ao menos sugerido
através de meu próprio catálogo mínimo - assim como o tratamento
pormenorizado que cada tópico particular recebe, algo que só pode ser
apreciado se formos diretamente aos textos. Sobre um assunto, en-
tretanto, é necessário fazer um comentário adicional, em função até
mesmo da compreensibilidade limitada: Sto. Tomás tratara da justiça e
da injustiça da guerra ao longo de seu tratamento inicial da caritas na
Summa e foi presumivelmente por isso que não remeteu a este assunto
na discussão da justiça.
Uma guerra justa exige que uma sociedade política tenha sido gra-
vemente ofendida e que o inimigo tenha se recusado a oferecer indenização
ou restituição; é necessário que a guerra seja declarada por uma autoridade
soberana antes que as hostilidades tenham começado; e é necessário
que sejam impostas limitações rigorosas quanto aos meios que podem
ser empregados e ao espírito em que a guerra deve ser conduzida.
Assim como em relação aos atos bons e maus, em geral, a bondade dos
atos de guerra exige que preencham a condição de ação justa em todos
os aspectos, enquanto a falha em qualquer um desses aspectos torna a
guerra injusta e más as ações dos nela envolvidos.
A quem se dirigia Sto. Tomás nos seus comentários sobre a guerra
e na sua discussão da justiça em geral? Ele era um mestre dos mestres
e conselheiro dos conselheiros. Tanto o âmbito geral como o particular
de suas discussões refletem a variedade de pessoas e problemas com os
quais e através dos quais esses mestres e conselheiros eram convocados
a realizar tarefas que exigiam julgamentos morais e políticos. A ordem
dominicana era, na pessoa de Sto. Tomás e de outros, uma presença
pedagógica, não apenas nas universidades e nos studia, e não apenas
em inúmeras dioceses e paróquias, mas também nas cortes francesa e
papal, assim como nas instituições que administravam a lei, eclesiás-
tica e secular. Sto. Tomás, como Aristóteles antes dele, tinha a tarefa
de instmir alguns dos participantes dos principais conflitos e divergências,
institucionais e políticos, de sua época ou, pelo menos, de instruir seus
instrutores.
Já enfatizei a extensão da discrepância entre sua compreensão da
justiça e as atitudes típicas da modernidade liberal contemporânea. 6
igualmente importante enfatizar o quanto os padrões que propunha a
seus contemporâneos do século XIII implicavam uma ruptura radical
com os padrões convencionais da época e com as argumentações
comumente utilizadas na sua justificação. Consideremos o rigorismo
de Sto. Tomás no que diz respeito a dizer a verdade e mentir. Segundo
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
222 e a racionalidade prática
Sto. Tomás, não devemos nunca afirmar qualquer coisa que não acre-
ditemos verdadeiro. Não temos a obrigação de dizer tudo o que sabe-
mos; quando falar e quando não falar é uma questão relativa a outros
deveres e obrigações, à discrição e ao exercício da prudência. Mas não
podemos nunca mentir, nem visando ao lucro, nem por conveniência,
nem por prazer, nem para causar dor ou problemas a alguém. Mentir,
em si mesmo, é um mal, e mentir com malícia é um pecado mortal
(S.T.IIa-IIae, 109 e 110).
No terceiro artigo da Quaestio 110, Sto. Tomás relaciona seis ar-
gumentos em favor da visão de que mentir é às vezes permitido, inclu-
sive o argumento de que uma mentira, enquanto mal menor, pode ser
usada para impedir um mal maior, tal como matar ou ser morto. Sua
rejeição desses argumentos expressa a convicção de que os preceitos
da justiça não são meios concebidos para garantir um fim exterior, tal
como o sucesso político ou a segurança mundana, mas são elementos
constitutivos das relações através das quais e nas quais vivemos a vida
justa, cujo fim é o nosso fim verdadeiro e último. A medida que minto,
torno-me o tipo de pessoa injusta incapaz de alcançar meu fim último.
Disso derivam algumas considerações imediatas: minha responsabili-
dade por evitar, através de algum outro meio, o mal maior, em face do
qual sou tentado a mentir, é tanto maior e, se o mal for grande o
suficiente, mesmo o sacrifício de minha própria vida pode ser exigido
para garantir que seja evitado.
O conjunto de argumentos contra essa posição, rejeitado por Sto.
Tomás, era, naturalmente, utilizado por muitos de seus contemporâneos
nas discussões do século XIII. Dizer aos poderosos que mentir lhes é
proibido é umaatitude tão impopular no século XIII quanto no século
XX. Entretanto, o que falta à sociedade política do século XX, diferen-
temente da sua equivalente do século XIII, é a existência, no seu meio,
de um corpo influente de protagonistas de uma proibição absoluta da
mentira; mais ainda, falta a apresentação dessa proibição enquanto parte
de um corpo de pensamento que reivindica merecer a adesão intelec-
tual e a adesão moral dessa sociedade.
Essa última reivindicação era, naturalmente, um pressuposto do
conjunto e do particular do tratamento da justiça feito por Sto. Tomás.
Contra os aristotélicos contemporâneos, Sto. Tomás estava determina-
do a mostrar que, tanto naquilo que aceitou de Aristóteles, como no
que retificou ou dispensou, chegou genuinamente a um acordo com as
argumentações de Aristóteles. Da mesma forma, contra os agostinianos
contemporâneos, estava comprometido com um tratamento dos textos
patrísticos e agostinianos que reconhecia o que Ihes era devido. E,
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 223
mais fundamentalmente, não podia aceitar nada de nenhum deles que
fosse inconciliável com as Escrituras.
Consideremos o tratamento dado por Sto. Tomás à injustiça. Ao
concordar com Aristóteles que cada virtude é exercida de acordo com
uma média (S.T. Ia-IIae, 64,2), ele, entretanto, não chega ao ponto de
compreender a justiça como uma virtude intermediária entre dois víci-
os, como Aristóteles. A injustiça é, por assim dizer, um vício com um
único propósito, o de estar deliberadamente disposto a opor-se aquilo
que é exigido pela justiça (S.T. IIa-IIae, 59). Pode-se opor à justiça
atribuindo a alguém mais ou menos do que lhe é devido e nisso o
padrão da média pode ser discernido. Mas o modo particular no qual
a justiça é desconsiderada é menos importante do que a vontade de
fazê-lo. E quanto a isso Sto. Tomás segue Agostinho e não Aristóteles.
Entretanto, Agostinho considerara a injustiça fundamentalmente como
um sinal de orgulho, o pecado e o vício residindo no orgulho. Contra
Agostinho, Sto. Tomás argumenta que a injustiça é um vício e um
pecado distinto, não podendo ser simplesmente assimilado ao orgulho.
Suas razões para insistir nisso referem-se ao orgulho e à injustiça e
expressam sua preocupação com as estruturas particulares e diferenci-
adas da vida prática. O orgulho (superbia), na sua visão, está realmente
ligado à injustiça, como o vício que dispõe alguém a fazer de si mesmo
ou a apresentar-se como sendo mais do que é. É a auto-estima exces-
siva que informa a vontade de alguém, de modo a atribuir falsamente
aos seus próprios poderes todas suas excelências genuínas, a fingir
possuir excelências que de fato não possui e arrogar-se uma posição
em que possa desprezar os outros, justificando, assim, sua malícia em
relação a eles. É, acima de tudo, uma recusa deliberada em reconhecer
a Deus o que lhe é devido e submeter-se a ele. S. Gregório Magno
compreendeu o orgulho como estando presente em todos os vícios e,
portanto, não especialmente ligado a nenhum deles. E nisso Sto. Tomás
seguiu Gregório Magno (S.T. IIa-IIae, 162).
A importância da identificação e caracterização precisa dos vícios,
feita por Sto. Tomás, não está apenas em seu esquema teórico. A ex-
periência humana central da lei natural, como observei anteriormente,
é a nossa inabilidade em viver de acordo com ela; e o que sabemos a
respeito da justiça aplica-se à sua desconsideraçáo, tão frequentemente
quanto ou mais frequentemente do que, na sua observância. Portanto,
também como disse anteriormente, não é por acidente que a discussão
sobre a lei, feita por Sto. Tomás na Prima Secundae, conduz direta-
mente ao tratamento da graça, a Única solução para a desobediência da
lei, e que a explicação das virtudes naturais na Secunda Sectlndae
tivesse de ter seu prólogo numa pesquisa das virtudes sobrenaturais.
 A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
224 e a racionalidade prática
Pois, por ser continuamente vítima do vício e do pecado do orgulho, a
justiça não pode florescer e, na verdade, não pode sequer existir en-
quanto virtude natural, a não ser que e à medida que seja informada
pela virtude sobrenatural da caritas. A caridade é a forma de toda virtude;
sem a caridade, as virtudes não teriam o tipo específico de retidão de
que necessitam. E a caridade não pode ser adquirida através da educa-
ção moral; é um dom da graça, originando-se da ação de Cristo através
da mediação do Espírito Santo (S.T. IIa-IIae, 23 a 44).
Argumentei anteriormente que Sto. Tomás não apenas complementa
Aristóteles, mas que mostra como a compreensão de Aristóteles da
teleologia da vida humana é radicalmente insuficiente. Essa insuficiên-
cia radical da compreensão revela-se, à luz dessas seções da Summa,
segundo Sto. Tomás, como sendo não tanto uma insuficiência na con-
cepção de Aristóteles, mas uma insuficiência radical na ordem humana
natural da qual Aristóteles dá uma explicação. Uma tese forte sobre as
inadequações e falhas da ordem humana natural emerge, de modo que
a relação do aristotelismo de Sto. Tomás com sua adesão a Agostinho
aparece sob uma nova luz. A compreensão agostiniana da natureza
humana decaída é usada para explicar as limitações das argumentações
de Aristóteles, assim como o pormenor de Aristóteles frequentemente
corrige as generalizações de Agostinho.
Entretanto, o que fica claro é que a compreensão de Sto. Tomás só
é completamente inteligível e defensável, à medida que emerge de uma
ampla e complexa tradição de argumentação e conflito que inclui muito
mais do que Aristóteles e Agostinho. A idéia de separá-la dessa tradi-
ção e apresentar suas alegações, em termos de critérios supostamente
neutros de uma racionalidade compreendida independentemente de
qualquer tradição teórica e prática, não faz nenhum sentido, pois o que
emerge desse fundo de tradição do qual Sto. Tomás tomou-se herdeiro
e t justificado por ele é, justamente, uma concepção dos crittrios de
racionalidade e do papel desempenhado pelas virtudes no exercício da
racionalidade.
A reação de Sto. Tomás a essas tradições foi bem diversa da de seus
contemporâneos ou da de seus sucessores. Há uma história, apenas
parcialmente escrita, dos estágios que compuseram o contexto no qual
emergiu o empreendimento de Sto. Tomás. O renascimento dos estu-
dos, nos séculos XI e XII, tinha gerado dois tipos diferentes de em-
preendimento, simultaneamente. Um tipo de empreendimento intelec-
tual eram os comentários, especialmente das Sagradas Escrituras; o outro,
produzido a partir do primeiro, era uma série de teses sobre os diversos
tipos e níveis de significado que poderiam ser encontrados num texto,
juntamente com uma série de problemas sobre como as divergências
A visão de Sto. Tomás sobre a justiça
e a racionalidade prática 225
deveriam ser resolvidas quando escritores autorizados entrassem ou
parecessem entrar em conflito. O primeiro gerou o conceito de distinctio;
o segundo, o de quaestio. Ao mesmo tempo, os estudiosos inovavam,
frequentemente a partir de heranças fragmentadas ou malcompreendidas,
tratando da lógica, da dialética e da compreensão da lei e da autoridade
política. Quando a redescoberta de tanto material da autoria de Aristó-
teles, até então não disponível, juntamente com seus intérpretes islâmicos
e judeus, assim como o renascimento da teologia agostiniana forneceram
os esquemas dentro dos quais podia-se tentar compreender a relação
entre esses empreendimentos, foi na organização formal dos debates e
das discordâncias registradas como quaestiones disputatae e quaes-
tiones quodlibetales, e na elaboração das distinctiones, teológicas e
seculares aí implícitas, que a pesquisa finalmente encontrou os meios
para tomar-se simultaneamente compreensiva e sistemática. O passado
tinha fornecido um conjunto de auctoritates, sagradas e seculares. As
primeiras podiam ser reinterpretadas, mas não rejeitadas. As últimas só
podiam ser rejeitadas quando houvesse razão suficiente para tal. A
pesquisa, portanto, tinha de proceder através da contraposição de au-
toridades, no que diz respeito a teses e argumentações.
Muitos dos contemporâneos e sucessores imediatos de Sto. Tomás
reagiram, seja rejeitando uma grande parte de sua herança intelectual
em favor da coerência sistemática, seja voltando-se para a pesquisa,
paCo a passo, de áreas particulares e elaborando soluções para proble-
mas particulares, baseados num conjunto de perspectivas bem-delimitadas.
A primeira reação caracterizou não apenas os agostinianos que rejeita-
ram Aristóteles, com medo de aceitar o averroísmo, mas também os
discípulos de Alberto que desenvolveram um ou outro aspecto da sua
obra em detrimento do resto. A última reação é apresentada pelos' que
compartimentaram, mais ou menos, suas pesquisas, de modo que os
estudos lógicos procediam independentemente das pesquisas em teologia
e, ambos, igualmente independentes dos escritos sobre ética e política,
de um modo que prenuncia a compartimentação da pesquisa posterior.
Nenhum dos dois partidos compreendeu completamente a idiossincrasia
do projeto de Sto. Tomás: desenvolver o trabalho da construção dialética
sistematicamente, de modo a integrar toda a história anterior da pes-
quisa, à medida que a conhecia, na sua própria. Sua contraposição de
autoridades foi concebida para mostrar o que, em cada uma delas,
resistia ao teste dialético de todos os pontos de vista até então desen-
volvidos, com o objetivo de identificar as limitações de cada ponto de
vista e o que, em cada um deles, não podia ser impugnado nem mesmo
pelo mais rigoroso dos testes. Donde a reivindicação, implicitamente
 A visdo de Sto. Tomás sobre a justiça
226 e a racionalidade prática
feita por Sto. Tomás, contra qualquer rival do passado, de que a par-
cialidade, a unilateralidade e as incoerências do ponto de vista desse
rival já teráo sido superadas no sistema não acabado apresentado na
Summa, enquanto seus pontos fortes e aquisições teráo sido incorpora-
dos e, talvez, reforçados. Contra qualquer rival do futuro, a reivindica-
ção correspondente seria que ele também poderia entrar na confronta-
çáo dialética em qualquer momento relevante e que o teste, do ponto
de vista de Sto. Tomás, estaria na sua habilidade de identificar as
limitações e de integrar as forças e as aquisições de cada rival na sua
estrutura geral.
É típico da história intelectual, assim como da história social, en-
tretanto, estar sempre sujeita a uma variedade de contingências náo
relacionadas. E assim ocorreu com o ponto de vista de Sto. Tomás que,
exceto na teologia católica romana, gerou principalmente mais uma
tradiçáo de comentários defensivos, em vez de uma habilidade de en-
frentar seus maiores adversários. O que efetivamente aconteceu foi que
esses adversários conseguiram determinar os termos do debate filosó-
fico público, nos séculos XV e XVI, de modo que os seguidores de
Sto. Tomás tiveram de enfrentar um dilema, embora nem eles nem seus
opositores o reconhecessem. Ou bem se recusavam a aceitar os termos
do debate contemporâneo e assim se isolavam e eram tratados como
irrelevantes, ou cometiam o erro de aceitar esses termos e assim pareciam
ter sido derrotados. No século XIII, Sto. Tomás tinha insistido em
estabelecer os termos do debate e da pesquisa. O erro de seus herdeiros
dos séculos XV e XVI foi, geralmente, senão sempre, náo ter percebido
a necessidade de fazê-lo ou ter falhado nessa tentativa.
Quando, portanto, o aristotelismo renasceu dramaticamente nas
universidades do século XVI, foi Aristóteles, sem Sto. Tomás, quem
dominou parcialmente a cena intelectual. A Ética a Nicômaco e a Política
novamente tomaram-se textos pedagógicos fundamentais. Mas Aristó-
teles, revivido dessa forma, teve de ser defendido num ambiente no
qual os seus conceitos pareciam cada vez mais irrelevantes, prática e
teoricamente. O tipo de contexto de pesquisa que a universidade do
século XIII tinha propiciado, no qual a relação dos textos de Aristóte-
les com outros textos tinha sido elaborada, náo encontrou nenhum
equivalente adequado nos séculos XVI e XVII. Conseqüentemente, não
foi tanto a recuperação do aristotelismo, mas sua rejeiçáo que produziu
novos modos de teorizar sobre a racionalidade prática e a justiça, numa
época em que os novos modos da vida social tomaram tal inovação,
mais uma vez, praticamente importante.
Capítulo XII
O SUBSTRATO
AGOSTINIANO E ARISTOTÉLICO
DO ILUMINISMO ESCOCÊS
A renovaçáo dos estudos aristotélicos, no século XVI, sem falar na
renovaçáo dos modos de pensamento e açáo aristotélicos, tem sido
objeto de pesquisas históricas apenas preliminares (ver especialmente
Charles B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cambridge, Mass.,
1983). Seu florescimento contínuo em círculos protestantes e católicos,
durante o século XVII, é parte de uma história ainda quase totalmente
por ser escrita. O uso renovado da Ética a Nicômaco e da Política na
educação ensinava os jovens a continuar a pensar em termos de um
ultimus finis da vida humana, no mesmo período em que os modos
teológicos de pensamento estavam sendo sistematicamente rejeitados
na física e metafísica ascendentes. E a concepçáo aristotélica das vir-
tudes continuava a fornecer-lhes um padráo de excelência natural ao
mesmo tempo em que teólogos luteranos, calvinistas e jansenistas,
ensinavam que o fim principal sobrenatural revelado dos seres huma-
nos era um fim em cuja luz a imperfeição radical de toda excelência
meramente natural podia ser discernida.
Era de se esperar que essa coexistência do aristotelismo na esfera
moral com uma variedade de teologias agostinianas e com modos de
teorizaçáo nas ciências cada vez mais anti-aristotélicos se revelasse
frágil. Mas o que mais profundamente levou a maior parte das classes
cultas européias a rejeitar o aristotelismo como um esquema para a
compreensáo de sua vida moral e social comum foi talvez a descoberta
gradual, durante e após os conflitos selvagens e persistentes da época,
de que nenhum apelo a qualquer concepçáo comum do bem para os seres
humanos, seja no nível prático ou no nível teórico, era então possível.
228 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
É, sem dúvida, verdade que durante muito tempo os projetos de recon-
ciliação religiosa e social que expressaram tal apelo foram mais ilusó-
rios do que reais. Mas mesmo um pensador do porte e da capacidade
de percepção de Leibniz ainda era capaz de entrever este resultado
prático como um dos objetivos realistas não apenas da negociação política,
mas também de uma teologia racional que expressasse uma concepção
comum e decisiva do bem.
Todos esses projetos falharam, inclusive o de Leibniz, assim como
todas as tentativas de impor através de armas um tipo de acordo que
os moralistas racionais eram incapazes sequer de formular satisfatoria-
mente, menos ainda de sustentar. As tarefas práticas principais da pesquisa
e da construção moral foram, conseqüentemente, transformadas a partir
do final do século XVII. A partir de então era de se supor que uma
grande diversidade de concepções rivais e incompatíveis do bem ob-
tivessem a adesão de uma variedade de grupos antagonistas. A questão
prática tornou-se então: que tipo de princípios podem exigir e garantir
a adesão a uma forma de ordem social na qual os indivíduos que buscam
concepções diversas e incompatíveis do bem possam viver juntos sem
rebeliões e guerras internas? As respostas diferentes e conflitantes que
foram dadas a essa questão, assim como a própria questão, pressupunham
a posse continuada de um acervo partilhado, embora mutável, de conceitos
através dos quais as relações humanas deveriam ser descritas, explicadas
e justificadas, juntamente com uma compreensão amplamente com-
partilhada dos problemas implícitos em tal descrição, explicação e
justificação. Certos aspectos desse acervo partilhado de conceitos e
dessa problemática partilhada emergiram como particularmente im-
portantes.
Um desses aspectos refere-se à relação dos indivíduos com seus
papéis sociais dentro de uma ordem social e política hierarquicamente
estruturada. "O indivíduo" era, a partir de então, concebido como uma
das categorias fundamentais, senão a mais fundamental, do pensamento
e da prática sociais. Os indivíduos são vistos como possuindo identi-
dade e capacidades humanas essenciais independente e anteriormente à
sua participação numa ordem social e política particular. A questão
central posta aos indivíduos concebidos dessa forma é: o que lhes
proporciona boas razões ou, pelo menos, motivação adequada para que
se submetam 21s imposições de uma ordem social e política particular?
A própria forma da questão impedia que aqueles que a formulavam
considerassem as concepções antigas e medievais, nominalmente aquelas
concepções segundo as quais é apenas enquanto um habitante já auto-
-identificado de um papel social - seja dentro de uma instituição, tal
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 229
como a pólis, seja dentro de uma ordem teologicamente compreendida
e divinamente legislada -, que alguém pode vir a ter razões adequa-
damente boas para aceitar e valorizar as imposições feitas pela ordem
social e política dentro da qual faz o que o seu papel exige. Pois em
tais visões antigas e medievais, como argumentei, os bens que me
proporcionam tais razões só devem ser apreendidos através da experiência
do tipo de vida humana estruturado por tais papéis.
Naturalmente, não era que tais pensamentos não pudessem mais ser
considerados. Continuava a haver aristotélicos e tomistas, e entre eles
até mesmo, ocasionalmente, o teórico político excêntrico que refletia a
partir de tais concepções antigas e medievais da organização política.
Mas seu pensamento era marginalizado e tornado irrelevante justamente
porque ia contra os pressupostos da questão política dominante. O domínio
permanente dessa questão era garantido pela natureza das asserções
das duas instituições dominantes, o Estado moderno emergente e a
crescente economia de mercado. Os governantes do Estado moderno
alegavam ser capazes de justificar sua pretensão de autoridade e seu
exercício de poder à medida que ofereciam aos governados o que podia
ser identificado como benefícios e proteção contra os males, inde-
pendentemente da concepção do bem humano que governantes ou !
governados tivessem, se é que tinham alguma. Os promotores da economia
de mercado, cujo novo domínio ampliado e;a tanto conseqüência como
causa do modo no qual a família finalmente deixou de ser o locus
básico da produção, alegavam ser capazes de justificar a transformação
da terra, do trabalho e do próprio dinheiro em mercadorias à medida
i
que o mercado oferecia benefícios àqueles que dele participavam, be-
nefícios que podiam ser compreendidos como tais, independentemente
das concepções específicas do bem (ver Karl Polanyi, The Great
Transformation,Nova Iorque, 1944, ainda a concepção mais esclarecedora
do advento da modernidade institucionalizada; para avaliações mais
recentes dessa obra ver Charles P. Kindleberger, "The Great
Transformation by Karl Polanyi", Daedalus 103, 1, 1973, e Fred Block
e Margaret R. Somers, "Beyond the Economistic Fallacy: The Holistic
Social Science of Karl Polanyi", Vision and Method in Historical
Sociology, ed. Theda Skocpol, Cambridge, 1984).
Qualquer resposta à questão política dominante pressupunha res-
postas a duas outras questões intimamente relacionadas, e qualquer
tentativa sistemática de responder a essa questão dominante não podia
evitar, implícita ou explicitamente, propor respostas a essas outras
questões. A primeira delas referia-se à natureza do raciocínio prático;
a segunda, à da justiça. Se os indivíduos deviam, de um modo geral,
230 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
aceitar como razoáveis as imposições de uma ordem social e política
sobre sua busca de uma variedade de objetivos heterogêneos, inspira-
dos por uma série de concepções diferentes e incompatíveis do bem
humano, esses indivíduos deviam também, de um modo geral, compar-
tilhar padrões de iaciocínio prático através dos quais duas característi-
cas de seu raciocínio pudessem ser justificadas. Pois, de acordo com
seus padrões, certos tipos de razão para a ação -razões que os levavam
a aceitar, endossar e reforçar as imposições da ordem social e política
- devem receber o estatuto de boas razões, independentemente de
qualquer relação com qualquer concepçáo particular do bem. A dis-
cordância, mesmo a discordância radical, sobre o bem tinha de ser
compatível com o acordo em reconhecer a autoridade de tais razões. E
isso apenas seria suficiente para tornar tal modo de raciocínio prático
incompatível com o modo aristotélico.
Além disso, essas razões que deviam ser consideradas razões ade-
quadamente boas para se aceitar, endossar e reforçar as imposições da
ordem social e política devem ser tais que, de um modo geral, se
sobreponham, quando em conflito, às razões para a ação cuja autori-
dade e força derivaram de alguma concepção particular do bem. Assim,
tinha de haver um modo de ordenar hierarquicamente as razões para a
ação, que fosse novamente não apenas não-aristotélico, mas anti-
-aristotélico.
Um segundo grupo de questões referia-se à natureza da justiça.
Qualquer compreensão racionalmente defensável do que se tinha tor-
nado ou deveria tornar-se o tipo dominante de ordem social e política
tinha de enfrentar a questão dos papéis respectivos a serem desempe-
nhados, na manutenção dessa ordem pelo acordo, por um lado, e pela
coerção, por outro. A maioria dos Estados europeus garantira a ordem
interna, depois dos conflitos internos e externos dos séculos XVI e
XVII, através de acordos impostos. Se o recurso à violência não fosse
renovado, o acordo tinha de ser considerado pelo menos minimamente
aceitável, e sua aceitabilidade exigia uma resposta a questões tais como:
com que princípio de ordem social e política é razoável concordar? Até
que ponto a obediência a tais princípios pode ser exigida? Que tipo de
força pode ser razoavelmente empregada para se forçar tal obediência
quando não é alcançada voluntariamente?
Essas eram versões de questões As quais respostas tinham sido até
então oferecidas através de crenças de justiça herdadas. E se agora
essas questões deviam ser postas a partir de novos pressupostos que
conceitualizassem as realidades sociais de novas maneiras, alguma
concepçáo mais antiga da justiça teria de ser transformada o suficiente
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 231
para servir a novos propósitos, ou alguma nova compreensão da justi-
ça, especificamente concebida para as novas circunstâncias, teria de
ser elaborada. Desse modo, qualquer compreensão bem-articulada dessas
ordens sociais e políticas que emergiram dos conflitos do século XVII,
estruturadas nos conceitos disponíveis àqueles que agora, no século
XVIII, as habitavam, tinha de oferecer uma compreensão racionalmen-
te defensável de três tópicos básicos inter-relacionados: a autoridade
política, a racionalidade prática e a justiça.
Uma tal compreensão tinha de ser construída a partir de três tipos
de elementos: uma concepção das paixões e dos interesses que moti-
vam a ação, uma concepção dos princípios compreendidos pela razão,
aos quais pode-se recorrer em questões políticas e morais, e uma concepçáo
do lugar da ação humana na ordem do universo, tanto a ordem da
natureza como a ordem da providência divina, cuja crença ainda era
amplamente compartilhada por aqueles que, de outra forma, sustentavam
visões teológicas conflitantes. Surgem questões sobre cada um desses
elementos e sobre sua relação, às quais mais de um tipo de resposta
pode ser dado. As paixões são a força motivadora exclusiva da ação
humana? Quando o cálculo racional mostra a alguém que a expressão
de uma paixão, sentida atualmente na ação, não for favorável ao seu
interesse a longo prazo, como deve essa paixão ser inibida? A razão
pode ser uma força independentemente motivadora? Que considerações
propostas pela razão podem produzir um motivo suficiente para o
comportamento justo, quando não é do interesse de alguém ser justo? I
H i uma ordem das coisas, natural ou providencial, tal que se os indivíduos
buscarem seus próprios interesses, o interesse de manter a ordem social
e política será atendido? (Para uma explicação da história da estruturação
dessas questões ver Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests,
Princeton, 1977).
Dois tipos opostos de resposta a essas questões tornar-se-iam par-
ticularmente influentes, e cada um deles deveria apresentar seus pró-
prios problemas particulares, sua própria vulnerabilidade prima facie
às objeções. Por um lado, era possível compreender a obediência a
princípios tais como os da justiça ou àqueles que determinam a legi-
timidade da autoridade política como um meio de promover os inter-
esses de grupos e de compreender os interesses como a expressão coletiva
das paixões dos indivíduos. Os princípios, portanto, servem aos propósitos
tanto do interesse como da paixão, e reconhecer isso significa reconhecer
também que é irracional obedecer a um princípio, quando fazê-lo não
serviria ou não mais serviria aos propósitos do interesse e da paixão
que oferecem àquele princípio universal sua justificação. Naturalmen-
232 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
te, os indivíduos às vezes cometem erros, seja quanto à relação entre
os princípios em geral e as paixões e interesses, seja quanto ao propó-
sito atendido por um princípio particular, e, ao cometer erros, não
conseguem reconhecer e reagir à sua própria motivação. Mas aqueles
que têm uma visão mais clara compreenderão que os seres humanos,
quer o reconheçam ou não, são inevitavelmente criaturas de paixão e
interesse.
No entanto, permanecia possível compreender os princípios, de um
modo bastante diferente, como tendo autoridade independentemente
das paixões e dos interesses, de modo que o recurso ao princípio contra
as paixões e interesses de alguém pudesse ser não apenas racionalmen-
te justificável como também eficaz em levar alguém a fazer algo que,
nos níveis da paixão e interesse, seria em detrimento de si próprio. O
problema central enfrentado por essa última visão é óbvio: como é
possível à apreensão racional do princípio funcionar como motivação,
ainda mais de modo a que a paixão e o interesse sejam, pelo menos
temporariamente, privados de seu poder? O problema central enfrentado
por seu rival é o de como alguém movido apenas pela paixão e pelo
interesse poderia ser motivado - assim como alguns são motivados -
a obedecer a princípios de justiça, cuja obediência, pelo menos em
algumas situações, os privaria da satisfação no nível da paixão e do
benefício no nível do interesse.
Cada uma dessas concepções adversas da relação dos princípios com
as paixões e os interesses mostrou-se, durante o século XVIII, capaz de
fazer aliança com algum tipo de teologia embora, frequentemente, uma
teologia vulgarizada e atenuada. Assim, mesmo na versão mais rudi-
mentar da visão de que os seres humanos só são movidos por suas
paixões e interesses, a versão segundo a qual são movidos apenas pela
perspectiva de uma vantagem voltada para si mesmos, era possível
argumentar - e alguns o fizeram - que Deus tinha - nos oferecido
uma visão dos prazeres a serem desfrutados e das dores a serem sofridas
numa vida após a morte que permitia ao calculador racional do interes-
se próprio uma boa razão para a obediência à vontade divina. E alguns
daqueles que sustentavam que a razão apreende princípios independen-
tes da paixão e do interesse não tiveram dificuldade em incluir entre os
princípios alguns referentes ao ser e à vontade da divindade. No entanto,
o modo no qual cada visão foi elaborada e defendida era cada vez mais
em termos de uma racionalidade puramente secular, uma racionalidade
através da qual a teologia foi gradualmente excluída de qualquer parte
substancial nas arenas da vida moral e política.
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 233
Esses dois modos rivais de compreender a relação entre os princí-
pios e as paixões e os interesses enfrentou um outro, na primeira metade
do século XVIII, de dois modos bastante diferentes, como teorias filo-
sóficas opostas competindo num debate acadêmico, mas também, e
mais fundamentalmente, como modos alternativos de moldar a existência
social, enquanto crenças sistematicamente expressas em ações e tran-
sações da vida social e política institucionalizada e pressupostas por
ela. Que tipo de ordem social e política exemplificava cada uma dessas
alternativas?
Uma sociedade na qual os princípios estabelecidos podiam ser
compreendidos como instrumentos a serviço das paixões e dos interesses
teria de ser aquela na qual as paixões e os interesses fossem, ou melhor,
fossem tidos como organizados de modo a proporcionar a reciprocidade
na satisfação e no benefício. O acordo, em princípio, teria de pressupor
uma convergência mais fundamental de interesses e paixões, e uma
ordem social e pública estável exigiria uma vontade favorável a essa
convergência, por parte de muitos, senão de todos os participantes; ela
também exigiria o exercício de sanções que produzissem a submissão
de indivíduos ou grupos real ou potencialmente perturbadores. As ações
e transações seriam caracterizadas e avaliadas tanto como sendo pro-
duzidas pela satisfação ou frustração de desejos e aversões, isto é, de
paixões, como conduzindo a elas. A classificação social dos indivíduos
seria em termos do que consomem e gostam de fazer ou, pelo menos,
aspiram consumir e desfrutar, e em termos do que proporcionam ao
consumo e prazer dos outros. As relações fundamentais da ordem social
seriam definidas, em termos de quem fornece o que para quem, e, de
quem ameaça as perspectivas de prazer e satisfação de quem, pelos
modos no quais buscam seu próprio prazer e satisfação.
Na Europa do século XVIII, não eram raros os exemplos de meios
nos quais uma certa medida desse tipo de vida social podia ser encon-
trada, mas o exemplo primordial de tal ordem deveria ser encontrado
na Inglaterra. Roy Porter escreveu sobre os problemas que os grandes
proprietários de terra enfrentavam na Inglaterra do século XVIII: "Os
magnatas estavam num dilema criado por eles mesmos. A ganância
levava-os a maximizar o lucro agrário, o orgulho levava-os a desfrutar
de um luxo particular imperturbável - ambos implicando uma aliena-
ção da comunidade. Quanto mais ricos ficavam, mais cultivavam gostos
- paladianismo, modas francesas, boas maneiras e conhecimento das
artes - que os elevavam acima de seus homens de confiança naturais,
da rude nobreza rural e dos proprietários livres. ... E, ainda assim, a
L popularidade era sua salvação. Sem exércitos privados, no final tinham
234 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
de governar através da vã ameaça e da ostentação. A autoridade s6
podia ser mantida com acordos conseguidos através de negociações
duvidosas de intenções e de interesses, concessões mútuas... O jogo da
confraternização, apesar de repugnante e falso, tinha de ser jogado"
(English Socies, in the Eighteenth Century, Hormondsworth, 1982, 79-
80).
A chave para esse tipo de ordem social reside no caráter recíproco
das paixões das quais, segundo se acredita, deriva o comportamento.
Se eu devo alcançar, enquanto possível, o que me agrada e, enquanto
possível, ser protegido do que me prejudica, isso só pode se dar se for
agradável aos outros que eu alcance o que me agrada e se lhes for
prejudicial que eu seja prejudicado. Isso só ocorrerá se me agradar que
os outros sejam agradados e se o fato de serem desagradados me for
prejudicial. Mas tal reciprocidade de satisfação e insatisfação só pode
ser expressa imperfeitamente em ordenações sociais reais. Alguns in-
divíduos considerar-se-ão excluídos da reciprocidade de benefícios, outros
serão enganados, e, quanto menos poder os indivíduos ou grupos tive-
rem para conseguir sua satisfação ou a insatisfação de outros, menor
será a consideração que lhes é devida. Portanto, as sanções devem
restringir o rebelde e o dissidente. E na Inglaterra do século XVIII as
regras de justiça ofereciam justamente tais sanções. Assim, por exem-
plo, "para lidar com a polarização rural autocriada ...os nobres encenaram
um teatro de poder mais cuidadoso: ameaça (e misericórdia) manifesta
do banco do juiz; punição exemplar atenuada com aparências de
filantropia, liberalidade e condescendência seletivas; uma exibição re-
lutante e calculada de noblesse oblige" (Roy Porter, op.cit., 81).
Os padrões dominantes aos quais se apela nesse tipo de ordem social
serão tais que expressá-los significa endossar o ponto de vista de re-
ciprocidade mútua na troca de benefícios. Condenar uma ação ou uma
transação significará expressar-se em relação a ela através da reação
negativa apropriada ao fracasso, no que diz respeito a tal reciprocida-
de. Portanto, até mesmo o recurso a padrões - padrões morais, estéticos
e políticos para o julgamento e a ação retos - significará um tipo de
participação nas transações comuns da troca social. Os próprios pa-
drões funcionarão dentro desse tipo de ordem política e social e como
uma de suas expressões. O pronunciamento de um juízo que isto ou
aquilo deve ser aprovado ou desaprovado será, ele próprio, mais uma
ação realizada e compreendida a partir da rede de relações constituídas
por essas trocas que expressam os interesses e paixões dos participantes
desse tipo de vida social. Essas relações vigoram entre que pessoas?
O substrato agostiniano e aristotélico d o iluminismo escocês 235
Elas ligam, não os indivíduos como tais, mas os indivíduos identi-
ficados em termos dos recursos que possuem e aos quais podem recor-
1
rer para contribuir para as trocas que constituem a vida social. Por-
tanto, o indivíduo como proprietado, como proprietário ou como sem
propriedade, 6 a unidade da vida social, e as regras que governam a
distribuição e a troca de propriedade integram as regras que constituem
o sistema de trocas sociais. Posição social e poder dentro do sistema
dependem da posse da propriedade; ser sem propriedade é ter apenas
o direito de ser uma vítima do sistema, seja de sua opressão ou de sua
caridade. E simplesmente porque as regras de propriedade são tão
integradas ao funcionamento do todo e porque todos os recursos a padrões
de julgamento e ação retos são internos a este mesmo sistema, funcionando
como expressões de atitude dentro dele, não pode haver, do ponto de
vista desse tipo de ordem social e política, nenhum recurso bem-fundado,
contra as relações de propriedade do status quo, a um padrão de direito
externo à ordem social e política, a um padrão expresso em princípios
1 cuja verdade, seria independente das atitudes e julgamentos daqueles
que participam da ordem.
Qualquer recurso a tal padrão será compreendido, do ponto de vista
do próprio sistema, como tendo duas características proeminentes. Ele
marcará aqueles que lançam mão de tal recurso como desviantes,
6
marginais, cujas motivações não estão em harmonia com a ordem es-
tabelecida de trocas e que são, pelo menos potencialmente, perturba-
doras dessa ordem. Mas também terá de haver, da perspectiva permi-
tida por esse ponto de vista, uma confusão intelectual envolvida em tal
recurso. Pois, aqueles que recorrerem a tal padrão estarão agindo como
se pudesse haver um padrão de julgamento e ação práticos, cuja auto-
ridade fosse independente dos propósitos a serem servidos pelas insti-
tuições políticas e sociais na manutenção da troca de benefícios e
satisfações. Pondo as coisas de uma outra forma: nada pode ser con-
siderado uma boa razão para o julgamento e ação práticos, pelos pa-
drões propostos para a avaliação das razões e do raciocínio prático
estabelecidos dentro desse tipo de ordem social e política, a não ser
que se possa motivar aqueles cuja única preocupação é com o tipo de
satisfação e benefício que a ordem proporciona. Portanto, seria con-
cluído por um adepto adequadamente reflexivo de tal ordem estabe-
lecida, que não pode haver nenhuma boa razão para se recorrer a um
padrão externo à ordem.
Os nobres e senhores rurais da Inglaterra do século XVIII eram
frequentemente bem-articulados, mas raramente reflexivos o suficiente
4 para formular essa visão por conta própria. Essa formulação seria feita
236 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
para eles, mais tarde no século XVIII, por Edmund Burke, cuja retórica
oferecia simultaneamente uma defesa da ordem estabelecida, que recorria
apenas a valores já reconhecidos nas trocas de benefícios e satisfações
que parcialmente constituíam essa ordem, assim como um ataque a
qualquer recurso a princípios teoricamente fundados que pretendessem
ter uma autoridade independente daquela conferida internamente. Três
características da posição de Burke são esclarecedoras. A primeira é o
modo no qual Burke teve, primeiro, de se tornar um membro da ordem
estabelecida inglesa para poder falar de dentro dela. Não lhe era permitido
defender essa ordem estando de fora, à medida que era irlandês; teve
de se transformar num proprietário inglês para imaginar-se ou reimaginar-
-se como um gentleman inglês.
Em segundo lugar, Burke chama nossa atenção para o fato de que
qualquer exemplo estável e duradouro desse tipo de ordem terá de ter
sido capaz de adaptar-se bem às circunstâncias mutáveis, reprimindo
um grupo, repelindo outro ou cooptando outro ainda, de modo que um
mesmo e único sistema possa, em momentos diferentes, aumentar ou
diminuir os tipos de benefícios conferidos dentro dele e as posições
daqueles que a eles têm acesso. Essa história será também, inevitavelmente,
uma história da adaptação do princípio às circunstâncias. Será uma
história na qual nenhum princípio terá sido isento de reavaliação e
revisão periódicas, à luz de seu sucesso ou fracasso em servir aos
propósitos de garantir benefício e satisfação dentro das trocas da vida
social.
Em terceiro lugar, Burke, através da identificação de seus antago-
nistas na Inglaterra e na França, lembra-nos de que o recurso a prin-
cípios que reivindicam uma autoridade independente daquela conferida
a eles pela ordem política e social estabelecida tinha, na verdade, definido
a oposição de vários grupos à ordem estabelecida ao longo do século
XVIII. Eu disse que o tipo de ordem política e social estabelecida, que
descrevi, tem sua mais completa exemplificação na Inglaterra. Mas é
igualmente importante assinalar que, na Inglaterra, sempre teve de coexistir
com uma variedade de dissidentes, geralmente dissidentes com uma
teologia menos capaz de incorporação complacente ao estado de coisas
socialmente dominante do que a religião, tão cara a Burke, da maioria
dos dignitários anglicanos. Os antagonistas imediatos do próprio Burke
tinham sido educados nas casas de reuniões e academias do tipo de
protestantismo inglês que reivindicava para si próprio o vaidoso nome
de "Antiga Dissidência". Mas a lista de outros dissidentes passados e
presentes incluía jacobitas não-juramentados e católicos romanos, as-
sim como os republicanos ingleses da Commonwealth, e os puritanos
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 237
ainda mais radicais, os Levellers e Diggers, que tinham atacado as relaçóes
de propriedade estabelecidas. Do ponto de vista dos princípios de jus-
tiça que expressavam a concordância dos interesses e as paixões dos
participantes da ordem estabelecida, tal dissidência, se expressa na ação,
só podia resultar na injustiça do crime ou da rebelião.
Talvez não tenha sido por acidente que a ordem estabelecida ingle-
sa só pôde finalmente encontrar um campeão retórico eficaz recrutando
um irlandês renegado. Pois se Burke só foi capaz de expressar e endos-
sar as avaliações internas à ordem social inglesa estabelecida tendo
entrado nela e se identificado, de dentro, com o ponto de vista dos
participantes proprietados, também tinha tido a vantagem de vê-la pri-
meiramente de fora, o tipo de visão da relação das partes de um sis-
tema social com o todo que é frequentemente negado aos que habitam
esse sistema. Pois, afinal de contas, são, eles próprios, partes desse
sistema, encontrando outras partes, uma a uma, nos encontros cotidi-
anos, mas não tendo acesso à visão do todo como um todo. E assim
ocorria com aqueles cuja causa Burke advogava. Mas o próprio Burke
tinha sido capaz de examinar o tipo de vida proporcionado pelo sis-
tema social inglês dominante como uma alternativa ao tipo de vida que
poderia ter desfrutado, se tivesse escolhido viver pelos princípios da
família irlandesa de sua mãe católica ou pelos princípios de seus mes-
tres quakers.
Essa habilidade de examinar o sistema social inglês dominante de
fora não era, obviamente, privilégio apenas dos que não eram ingleses.
Cobbett, por exemplo, mais tarde, iria examiná-lo do ponto de vista de
uma Inglaterra alternativa, uma Inglaterra ainda com raízes anteriores
à Reforma; e ninguém foi melhor sucedido na destruição da visão ide-
ológica que Burke legou a seus sucessores que Cobbett. No entanto, o
que a Inglaterra realmente era, e o que exigia daqueles que aderiam à
sua ordem estabelecida, principalmente talvez no início do século XVIII,
podia ser visto de maneira particularmente clara por aqueles para quem
a entrada naquela ordem enquanto indivíduos e, realmente, a possibilidade
da assimilação de suas instituições às instituições da ordem social inglesa
representavam uma das duas formas alternativas de vida social que se
lhes apresentavam. Essa era especialmente a situação de jovens esco-
ceses cultos, na primeira metade do século XVIII.
Quando, em 1707, a Escócia perdeu a soberania, nominalmente para
uma nova entidade, o Reino Unido, mas de fato para um parlamento
inglês permanente em Westminster, aumentado em apenas dezesseis
238 O substrato agostiniano e aristott!lico do iluminismo escocês
escoceses, num total de quinhentos e sessenta e oito membros da Câmara
dos Comuns, a própria política tornou-se uma arena fechada a todos,
exceto a uns poucos escoceses, os que estivessem dispostos a tomar-
-se quase totalmente subservientes aos propósitos da elite governante
inglesa. "O govemo inglês exerceu o poder baseado num bloco sólido
de votos de bajuladores organizados por administradores experientes,
que distribuíam lugares seguros com u'a mão e posições oficiais lucra-
tivas com a outra. Eles viam os escoceses recém-chegados à assem-
bléia de Westminster como recrutas promissores: organizaram-nos sob
o comando de um dos seus até que, com um pouco de treinamento,
tomaram-se quase tão bovinos em sua passividade à administração inglesa
quanto seus antecessores tinham sido aos Lords of the Articles escoceses"
(que, até 1689, tinham representado a Coroa no parlamento escocês e
controlado suas atividades) (T. C. Smout, A History of the Scottish People
1560-1830, Londres, 1969, 218).
Foi, portanto, através das instituições especificamente escocesas que
sobreviveram ao Tratado da União, e não através das estruturas for-
mais da política, que um tipo alternativo de existência civil e social,
capaz de resistir melhor e por mais tempo às pressões no sentido de
uma anglicização da cultura e da sociedade escocesas, foi mantido e
elaborado. Essas instituições eram de três tipos. Havia a Igreja da Escócia
já estabelecida, de ordem presbiteriana, calvinista em seus-documentos
oficiais, a Profissão de Fé de Westminster e os Catecismos Maior e
Menor. Havia as instituições da lei escocesa e da profissão legal, uma
lei informada por uma herança da lei romano-holandesa, principalmen-
te na área de lei municipal, e muito diferente, na teoria e na prática, da
Lei Comum inglesa. E havia o sistema educacional, concebido para
implementar a intenção dos Reformadores de que devia haver uma
escola em cada paróquia. Essa intenção tinha sido gradual, mas não
uniformemente implementada, de modo que, no início do século XVIII,
as paróquias da Lowland, em geral, tinham escolas e havia escolas
primárias nos principais burgos. No ápice do sistema estavam as três
universidades do período pré-Reforma, St. Andrews, Glasgow e o King's
College, Aberdeen, e as duas fundações do período pós-Reforma,
Edinburgh e Marischal College, Aberdeen.
O sistema oferecia uma educação homogênea para futuros pastores,
advogados e professores. Os hábitos mentais que adquiriam eram os
hábitos adequados a uma cultura na qual as tarefas da justificação
racional através do recurso a princípios cuja autoridade é independente
O substrato agostiniano e aristott!lico do iluminismo escocês 239
da ordem social eram fundamentais. Essas tarefas surgiram em três
níveis diferentes. Mais fundamentalmente, os adeptos das instituições
escocesas estavam comprometidos com reivindicações no sentido de
que suas instituições expressavam princípios que podiam ser defendidos
racionalmente contra qualquer acervo alternativo de princípios e insti-
tuições. Sua dívida em teologia com Genebra e em direito e, mais
tarde, em educação com a Holanda, na visão da maioria desses adep-
tos, mostrava apenas que seus compatriotas estavam dispostos a apren-
der a verdade onde quer que ela estivesse. Portanto, fazia parte do
éthos especificamente escocês considerar os princípios e instituições
escoceses como os que podiam ser racionalmente defendidos numa
comunidade internacional de civilidade protestante, na qual os padrões
de justificação racional eram comuns. Não nos surpreende, portanto, o
fato de o estudo dos fundamentos da lei internacional ter-se tornado
uma parte importante da educação universitária.
Em segundo lugar, as tarefas específicas da justificação racional de
crenças socialmente compartilhadas e de ações e arranjos institucionais
socialmente aprovados tinham de ser feitas dentro dos sistemas legal,
teológico e educacional escoceses, mostrando pormenorizadamente como
conclusões particulares subordinadas podiam ser derivadas, através de
inferência dedutiva válida, a partir de princípios intermediários ade-
quados que podiam, por sua vez, ser justificados através de dedução a
partir dos primeiros princípios. E, em terceiro lugar, cada indivíduo, ao
tomar essas decisões e empenhar-se nos projetos que determinariam o
desenvolvimento futuro de sua vida, tinha também de enfrentar um
esquema de princípios teológicos, legais e morais em cujos termos tais
decisões e projetos deviam ser justificados.
O escocês de formação universitária também enfrentava um tipo de
decisão ainda mais fundamental: quanto a continuar a viver na Escócia
o tipo de vida moldado pelas próprias instituições culturais e pelas
crenças institucionalizadas escocesas ou uma vida anglicizada seja
transformando, à medida do possível, os modos escoceses em modos
ingleses, dentro da Escócia, seja emigrando para a Inglaterra. Isso
implicava a escolha de, obviamente, que tipo de carreira seguir e onde
fazê-lo, mas também implicava escolhas quanto a tipos de observância
religiosa, maneiras e hábitos, e ainda quanto ao modo de falar e escre-
ver. Alexander Carlyle, pastor de Inveresk, escreveu que "para todo
homem criado na Escócia, a língua inglesa era uma língua estrangeira",
e mais de um grupo de jovens escoceses em Edimburgo reuniram-se
240 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
para aprender a falar inglês de maneira anglicizada, talvez porque náo
tenham levado em consideração o fato de que náo há uma resposta
unívoca para a questáo sobre quem fala o inglês-padráo, "o melhor"
inglês, e quem fala um mero dialeto provinciano.
A tentativa, ao contrário, de preservar uma cultura independente e
náo-anglicizada, cuja fala fosse ainda uma versão do inglês, implicava
distinguir e sustentar uma identidade escocesa viável, ainda de uma
outra maneira. Os escoceses falantes do gaélico também tinham de ser
repudiados. A língua gaélica - denominada 'ersa' ou 'gaélico' pelos
falantes do inglês - era quase desconhecida fora das Highlands. A
Igreja da Escócia considerava grandes áreas das Highlands como regiões
para o serviço missionário. A propriedade da terra e as relações de
parentesco do sistema de clãs só tiveram reconhecimento legal nega-
tivamente através da liquidação, à medida do possível, de tudo o que
pertencia ao sistema de clás na legislaçáo draconiana que seguiu à
sublevação de 1745. Os habitantes gaélicos das Highlands eram valo-
rizados como soldados, primeiro quando alguns dos clás protestantes
legalistas foram usados para conter e suprimir o resto dos clás e, a
partir de 1739, como tropas para servir à Inglaterra no estrangeiro.
Era de se esperar, portanto, que muitos, senáo todos os jovens escoceses
cultos vissem os habitantes das Highlands como estrangeiros e, até
certo ponto, estrangeiros inimigos. Quando, em novembro de 1745, um
exército, em grande parte jacobita, das Highlands aproximou-se de
Edimburgo, os Voluntários do Edinburgh College foram alistar-se no
exército do General Sir John Cope, chegando, entretanto, apenas a
tempo de testemunhar a derrota de um exército tomado pelo pânico. E
se aqueles jovens viram na Revolta de 1745 nada mais do que um
exército católico romano jacobita ameaçando sua causa protestante, ao
invés de uma expressão de uma Escócia mais antiga, isso, por si só, era
um sintoma do empobrecimento da identidade escocesa. A "Escócia"
tinha agora de ser vista em contraposição à Inglaterra e às Highlands
gaélicas. Era de se esperar que a tentativa de inventar e manter essa
"Escócia" finalmente fracassasse - ela seria substituída pela conjunção
da reinvençáo imaginária e romântica da "Escócia", feita por Sir Walter
Scott com as realidades brutais do capitalismo industrial proprietário
de terras; o que é notável é que tenha sido mantida e enriquecida durante
tantas décadas, produzindo e sendo produzida por uma cultura e uma
ordem social bastante diferentes das da Inglaterra.
Para tornar-se anglicizado, mesmo completamente anglicizado, náo
era necessário, obviamente, ir à Inglaterra. Modos de vida tipicamente
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 241
ingleses eram cada vez mais familiares aos escoceses no âmbito da
política, do comércio e da sociedade. Politicamente a rede de
apadrinhamento, de dependência mútua, e do que, de um certo ponto
de vista, era considerado corrupção - de outro, o uso hábil de recursos
para impedir a desordem - estendia-se a partir de Westminster, ad-
ministrada na Escócia, durante longos períodos, pelo segundo e tercei-
ro Duques de Argyll. Comercialmente, era importante que as recipro-
cidades de interesse e paixáo, centrais ao modo inglês dominante, se
adequassem tão bem às reciprocidades do mercado. E à medida que a
Escócia tornou-se, em grande parte, um país comercialmente bem-
-sucedido, especialmente entre os mercadores de Glasgow, promoveu
as mesmas reciprocidades e, assim, tornou-se ainda mais anglicizada.
Modas inglesas, maneiras inglesas, e, como já vimos, as expressões e
os sotaques ingleses eram cada vez mais invasivos. Náo nos deve sur-
preender, portanto, que dentro dos debates e conflitos internos escoceses
do século XVIII uma variedade de pontos de vista ingleses e anglicizantes
não apenas aparecessem, mas aparecessem como fazendo parte daqueles
que mais intensamente lutavam pela adesáo escocesa.
A vida intelectual e social escocesa, no século XVIII, constituiu-se
através do debate e do conflito. O ponto de partida desse debate foi
uma série de interpretações do acordo político e religioso de 1690 e
das possibilidades que foram então abertas. O esquema, assim como
uma parte fundamental do assunto desses debates e conflitos, foi for-
I necido pelas crenças religiosas, legais e educacionais institucionali-
zadas da Escócia protestante. As alternativas enfrentadas no debate e
I no conflito foram gradualmente transformadas durante o século. Mas,
uma vez que foram o esquema institucionalizado e as crenças expres-
i
I
sas nele que determinaram as formas de debate, é por eles que devemos
começar.
I
O tipo de sociedade que é compreendido pela maioria dos que o
integram como exemplificando, na sua ordem social e política, princípios
independentes e anteriores às paixões e aos interesses dos indivíduos
e dos grupos que a compõem, exige, para sua manutençáo, a posse
comum, em geral, de alguma compreensão do conhecimento desses
princípios e um acervo de meios institucionalizados para fazer com que
4 esses princípios incidam sobre as questões da vida prática. Na Escócia
dos séculos XVII e XVIII, era quase um lugar-comum intelectual o
fato de que esses primeiros princípios, a partir dos quais juízos secun-
dários eram dedutivamente justificados racionalmente, tinham uma
evidência que os tornavam verdades reconhecíveis por qualquer um
I
com mente saudável, que compreendesse os termos nos quais estavam
242 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
formulados e cuja compreensão não estivesse subvertida por falsas
doutrinas. Este não era, de modo algum, um lugar-comum apenas na
Escócia. Quando encontramos versões filosoficamente sofisticadas dessa
visão, no contexto das teorias filosóficas de Locke, Leibniz ou na antiteoria
filosófica de Shaftesbury, nem sempre reconhecemos que estamos
encontrando, no nível da filosofia, um tipo de crença amplamente acei-
to na vida social não-filosófica de todo dia. O que diferenciava a Es-
cócia era o quanto a vida social era organizada a partir de tipos de
justificação que pressupunham justamente essa crença.
Essa crença comum num acervo de verdades substanciais evidentes
tinha pelo menos duas fontes, uma das quais era realmente uma questão
da influência da filosofia sobre a vida, a outra tinha muito pouco a ver
com filosofia. Essa Última deve ser encontrada na maioria, senão em
todas as sociedades pré-modernas, onde havia e ainda há um acervo
comum de crenças cuja expressão na linguagem era, e ainda é, tratada
como a enunciação da verdade evidente. Essas crenças fornecem a
pedra de toque para outras asserções. E se, em nossa sociedade, achamos
difícil nos imaginar de volta a um esquema mental para o qual a evidência
é uma propriedade epistemológica importante, é não apenas devido à
relativa ausência de tais crenças em nossa própria época e em nossas
próprias sociedades, pelo menos entre aqueles que se consideram so-
fisticados, mas também devido ao fato de estarmos conscientes de como
acervos de crenças diferentes e incompatíveis tiveram a mesma propriedade
da evidência, em culturas diferentes. O problema que essa variedade e
incompatibilidade põe para os que acreditam na evidência era um problema
do qual os escoceses cultos tomaram consciência durante o século XVIII
e para o qual, como veremos adiante, Dugald Stewart deveria propor
uma solução engenhosa.
O que aconteceu em algumas sociedades européias pré-modernas,
tais como a escocesa, foi que crenças socialmente compartilhadas em
verdades evidentes eram tanto reforçadas pela filosofia, como parcialmente
organizadas em termos derivados dela. Obviamente, fora crucial para
toda a tradição platônico-aristotélica afirmar que há primeiros princí-
pios e que a mente humana pode ser educada para compreender sua
verdade. Mas os primeiros princípios dessas hierarquias estruturadas
de argumentação demonstrativa que, numa visão aristotélica, constituem
as ciências, apesar de não poderem ser demonstrados - pois não se-
riam os primeiros princípios da demonstraçáo - não são, portanto,
independentes da fundamentação racional. Como observei anteriormente,
chegamos a esses princípios, na própria visão de Aristóteles, reafirma-
da por Sto. Tomás no seu comentário sobre os Analíticos Posteriores,
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 243
através dos métodos da dialética, incluindo tanto a epagogé a partir de
particulares, como a refutação de teses opostas alternativas. No entanto,
justamente porque a passagem de premissas afirmadas dialeticamente
a uma conclusão referente a algum primeiro princípio particular não é
uma inferência dedutiva, algo além da perspicácia lógica é necessário
para completar essa passagem, algo que forneça uma compreensão do
primeiro princípio relevante e que seja um "ver", algo que deva, talvez,
ser chamado de "intuição", ou de "discernimento". Mas é crucial que
esse discernimento seja injustificado, independentemente do resultado
da argumentação dialética prévia, não apenas no que concerne à fun-
damentação racional do primeiro princípio em questão, mas também no
que concerne ao seu conteúdo, uma vez que o significado dos termos
principais utilizados na sua formulação lhes foi dado, em parte, pelas
distinções e esclarecimentos que emergiram do processo de argumentação
dialética. A ciência aristotélica, tanto na formulação de Aristóteles,
como na de Sto. Tomás, tinha sido portanto uma mistura inseparável de
demonstração e dialética. Mas a partir do aristotelismo medieval tar-
dio, elas se separaram de um modo que, pela primeira vez, diminuiu a
importância das discussões de Aristóteles nos Tbpicos, seja diminuindo
a importância da argumentação dialética, seja assimilando o estudo da
dialética ao estudo das consequentiae (ver Eleonore Stump, "Topics:
their development and absorption into c o n s e q ~ e n c e s ~cap.
~ , 14, The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N. Kretzmann,
A. Kenny, J. Pingorg e E. Stump, Cambridge, 1982), e que, em segun-
do lugar, durante o Renascimento, permitiu a apresentação da dialética,
ou melhor, do que então passou a ser representado como dialética,
como uma alternativa retórica rival à lógica aristotélica da demonstração.
O que importa para a minha argumentação, nessa história, entretanto,
não é a ascensão e queda da dialética ramista enquanto um desafio ao
aristotelismo. Na Escócia, o reformador Andrew Melville tinha intro-
duzido os métodos ramistas em Glasgow, depois de tomar-se reitor em
1574. Mas ainda, no ínicio do século XVII, a influência de Ramus já
tinha se tornado desprezível. O que importa à minha narrativa é não
tanto a história do destino da dialética - embora essa história seja
crucial -, mas o modo pelo qual os primeiros princípios das ciências,
concebidos ainda em grande parte aristotelicamente, passaram a ser
tratados como evidentes e inegáveis em si mesmos, sem fundamen-
tação dialética ou qualquer outra fundamentação racional.
Ernan McMullin, ao observar como o próprio Galileu reteve a lin-
guagem da demonstração aristotélica, apontou para o modo como "al-
guns dos princípios da mecânica podem facilmente parecer tão plausí-
244 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
veis a ponto de quase assumir o estatuto de verdades necessárias" ("The
Conception of Science in Galileo's Work", New Perspectives on Galileo,
ed. R. E. Butts e J. C. Pitts, Dordrecht, 1978, 229). E se por verdade
necessária compreendermos apenas uma verdade que não C possível
para nenhuma pessoa razoável negar - ao invés de definir "verdade
necessária" nos termos de uma teoria filosófica da necessidade e da
contingência -, podemos retirar o "quase" da frase de McMullin e
dizer que para muitos, no século XVII, os primeiros princípios da
mecânica, assim como os de toda ciência, tinham o estatuto de verdades
necessárias.
Essa concepção de cada ciência, de cada tipo de conhecimento e
compreensão, derivando de um acervo de primeiros princípios, princí-
pios cuja evidência é tal que não precisam de nenhum outro tipo de
fundamentação racional e cujo estatuto, enquanto primeiros princípios,
é tal que não podem ter outra fundamentação racional, reforça a crença
popular na evidência de certas verdades em algumas sociedades euro-
péias do início da modernidade. E essa crença era mantida pela versão
do aristotelismo escolástico que dominou as universidades na Escócia,
em meados do século XVII. O protagonista mais notável daquilo que
caracterizei anteriormente como uma aliança, em última análise, instável
entre o calvinismo e o aristotelismo foi, talvez, Robert Baillie, que
ensinou filosofia como regente na Universidade de Glasgow de 1625 a
1631, e que mais tarde tornou-se professor de Teologia e, depois da
volta de Carlos 11, reitor da universidade. Entre os papéis de Baillie há
um esboço de uma "aula magna" da universidade que foi provavelmen-
te apresentada à assembléia geral da Igreja da Escócia em agosto de
1641 (The Letters and Journals of Robert Baillie MDCXKXVII-MDCXLII
A.M., ed. D. Laing, vol. 2, Edimburgo, 1842, 463-465).
Na aula inaugural, Baillie argumenta que os estudantes de teologia
deviam aprender a reagir "primeiramente axiomaticè e depois através
de objeções silogísticas". Assim, a habilidade de remeter teses secundárias
a primeiros princípios é explicitamente transformada em parte do trei-
namento de um pastor. A fundação dessa pratica seria estabelecida
mais tarde no ensino da lógica aristotélica, nos próprios textos de
Aristóteles -De Interpretatione e os Analíticos Anteriores devem ser
prescritos - e nos livros-textos escolásticos usados. Baillie foi influ-
enciado pela mistura de Aristóteles e Calvino que tinha passado a pre-
valecer pelo menos em algumas partes da Holanda. Ele correspondeu-
-se com Gisbert Voet, professor de teologia em Utrecht e, a partir de
1641, reitor dessa universidade, e defensor de Platão e Aristóteles contra
Descartes. Os autores dos livros-textos que recomendou incluíam Fran-
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 245
co Burgersdijk, professor em Leyden, cujo Institutionum Logicarum Duo
Libri tomou-se um texto recomendado na Holanda pelos Estates em 1636,
diminuindo assim a influência do ramismo (E. J. Ashworth, Language
and Logic in the Post-Medieval Period, Dordrecht/Boston, 1974, 18),
e cujas aulas sobre a ética e a física de Aristóteles foram reimpressas
em Oxford (F. C. Lohr, "Renaissance Latin Aristotle Commentaries:
A-B", Studies in the Renaissance; vol. 21, 1974).
O ensino do aristotelismo continuou nos últimos anos da graduação
(Baillie, op. cit., 464). No terceiro ano, "o resto da Mgica, Ética e
Política" devia ser ensinado, e o quarto ano devia incluir metafísica e
um estudo do De Anima. Ressaltou-se o ensino do grego desde o co-
meço do curso de graduação, de modo que "o texto de Aristóteles seria
lido em grego", Baillie antecipou a história posterior do currículo es-
cocês, em sua disposição de utilizar os recursos intelectuais proporci-
onados pela Holanda protestante e na sua visão dos efeitos da anglicização
sobre a Escócia, algo que aprendeu em primeira mão sob o governo de
Cromwell (Hugh Kearney, Scholars and Gentlemen, Ithaca, 1970, 130).
E ao ajudar a dar à Escócia uma mistura sistemática, mesmo que ins-
tável, de calvinismo e aristotelismo, também ajudou a fornecer o clima
intelectual no qual definições clássicas puderam ser dadas a certas
atitudes mentais que deviam ser o legado da escolástica do século
XVII à Escócia que seria reinventada no início do século XVIII.
Essas definições foram, na verdade, dadas pela obra The Institutions
of the Law of Scotland de Sir James Dalrymple of Stair, posteriormente
nomeado Visconde Stair por Guilherme 111, publicada pela primeira
vez em 1681, no primeiro mandato de Stair como Lord President da
Court of Session, um posto do qual foi destituído devido à sua recusa
em fazer o juramento exigido pelo Test Act de 1681 e ao qual, depois
do exílio na Holanda e da queda do rei James VI1 e I1 por Guilherme
de Orange, foi reconduzido.
Durante esse segundo mandato como presidente, Stair publicou uma
segunda edição revisada da sua obra Institutions em 1693. A obra de
Stair fornecia uma elaboração compreensiva da natureza da justiça, da
lei e da conduta racional e reta, que articulava as pressuposições do
1
que deveriam ser atitudes tipicamente escocesas. Ninguém na Escócia
do século XVIII podia abordar esses assuntos sem, de uma maneira ou
de outra, enfrentar o esquema teórico e conceitual de Stair, um esquema
que expressava, nos termos da lei da Escócia, não apenas as doutrinas
legais, mas tambtm teológicas e filosóficas que tratavam da justiça, da
lei e da conduta racional e reta.
246 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
Enquanto exposição compreensiva da lei da Escócia, o livro de
Stair não tinha precedentes. O Instituições de Justiniano era seu mo-
delo mais fundamental, e Stair faz muitas referências a comentadores
da lei romana. O jurista europeu moderno mais citado é Grotius, e Stair
também mostra ter tido conhecimento do tratado de Gudelinus sobre a
lei nos Países Baixm, evidência da influência intelectual contínua de
escritores e instituições holandeses. Nenhum comentador legal inglês é
mencionado, nem qualquer caso ou estatuto inglês. A lei é definida, de
início, como "o ditame da razão, determinando todo ser racional a
fazer aquilo que é congruente e conveniente à sua natureza e condição
... Mesmo Deus todo-poderoso, embora não seja responsável perante
ninguém ou controlável por ninguém, e tendo absoluta liberdade de
escolha, determina invariavelmente a si próprio através de sua bon-
dade, retidão e verdade, que, portanto, fazem da lei divina o soberano
absoluto" (Instituições I,1,1). A medida que os seres humanos compar-
tilham dos atributos divinos, a lei que é racional que observem é aque-
la que expressa a natureza de Deus; à medida que têm atributos que os
distanciam da divindade, a razão dirige-os conformemente.
"E a razão realmente ainda determina a humanidade, partindo da
conveniência de sua natureza e de seu estado, a ser humilde, penitente,
cuidadosa e diligente para a preservação de si própria e de sua espécie;
e portanto, a ser sociável e útil, e a fazer apenas aquilo que é conveniente
para a humanidade, que possa ser feito por todos na mesma condição"
(1oc.cit.).
O que os seres humanos apreendem através da razão são os princí-
pios comuns da lei: "Os princípios da lei são tais que podem ser co-
nhecidos sem discussão, e aos quais o julgamento, que se segue à
sua apreensão, dará consentimento imediato e completo; tais como,
Deus deve ser adorado e obedecido, os pais devem ser obedecidos e
honrados, as crianças devem ser amadas e cuidadas. E tais são os
preceitos comuns propostos na lei civil, viver honestamente, não fazer
mal a ninguém, dar a todo homem o seu direito (Instituições de Justiniano
1,1,3; Digest 1,1,10)'7 (1,1,18). A razão apreende dois tipos de pri-
meiros princípios da lei, os da equidade ou direito e os do bem, do útil
ou do oportuno. Se não fosse pela queda do homem, os princípios da
equidade seriam suficientes. Mas porque os seres humanos revoltam-se
contra Deus e os princípios da equidade, é proveitoso para os seres
humanos "encontrar expedientes e ajuda para tornar a equidade efetiva;
e, portanto, fazer sociedades de homens, de modo que possam defen-
der-se mutuamente e conseguir realizar, uns para os outros, os seus
direitos..." (loc. cit.).
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 247
As obrigações fundamentais dos seres humanos são aquelas exigidas
pela obediência a Deus e à sua lei. Essas obrigações secundárias, que
surgem de convenções e instituições meramente humanas, servem ao
propósito de garantir os direitos que a obediência à lei divina garan-
tiria, e nisso reside sua utilidade. Desse modo, o Útil, o oportuno e o
proveitoso são definidos em termos do que é justo, eqüitativo e certo.
Eles não podem, de modo algum, oferecer padrões independentes para
a ação reta.
Stair explicitamente distancia-se da ordenação que Justiniano faz
do assunto da lei, no que concerne ao lugar que atribui à discussão das
obrigações. Onde Justiniano e a lei romana geralmente tinham cate-
gorizado as preocupações da lei em termos de pessoas, coisas e ações,
Stair argumenta que "o objeto próprio" da lei "é o próprio direito, quer
trate de pessoas, coisas ou açóes ..." (1,1,23). Portanto, a fundamen-
tação dos direitos, no caráter das obrigações primárias que os seres
humanos têm, é um tópico que tem de preceder à exposição dos direitos
particulares das pessoas, nos quais os princípios mais fundamentais são
aplicados.
É esclarecedor contrastar o método de argumentação de Stair com
o método que deveria ser seguido, muito mais tarde na Inglaterra, por
Sir William Blackstone, o primeiro professor vineriano da Universidade
de Oxford, que publicou a parte principal de suas aulas sobre as leis da
Inglaterra em 1765, com o título Commentaries on the Laws of England.
Blackstone, na sua aula inaugural, reimpressa no início dos Commentaries,
afirmara a superioridade da lei inglesa sobre a lei romana, e nas seções
anteriores dos Commentaries dá uma explicação muito diferente da
proposta por Stair, tanto dos primeiros princípios da lei como de sua
relação aos princípios secundários. Três pontos contrastantes devem
ser destacados. Blackstone começa escrevendo como se também fosse
deduzir os primeiros princípios da lei a partir de uma doutrina teoló-
gica ou metafísica. Mas imediatamente aponta para a redundância de
tal referência ao declarar, com relação a Deus, que "ele está tão satisfeito
em projetar dessa forma a constituição e a estrutura da humanidade,
que não deveríamos querer nenhum outro estímulo para investigar e
perseguir a regra do direito além de nossa própria auto-estima, o princípio
universal da ação. ... ele não complicou a lei da natureza com uma
...
multidão de regras e preceitos abstratos mas reduziu generosamente
a regra da obediência a um único preceito paterno, 'que o homem deve
perseguir sua própria felicidade verdadeira e substancial'. Essa é a
fundamentação do que ele chama ética ou lei natural ..."(Commentaries,
Introdução, seção 2).
248 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
Segundo Blackstone, Deus constituiu os seres humanos de tal forma
que nós efetivamente nem possuímos nem precisamos de nenhum pa-
drão exterior às nossas paixões, pois "a única base verdadeira e natural
da sociedade são as necessidades e medos dos indivíduos" (Introdução,
seção 2). Poucos dos princípios que expressam e guiam nossa auto-
estima são imutáveis por causa do caráter imutável de nossos desejos;
tal é o caso da proibição do assassinato. E tais princípios são reforça-
dos pela revelação divina. Mas, exceto por esses princípios que, sendo
naturais a todos os seres humanos, compõem a lei natural, os ingleses
devem ser guiados pela prática passada de sua própria sociedade: "E é
uma observação antiga nas leis da Inglaterra que sempre que uma regra
de lei válida, cuja razão não é mais lembrada ou discernida, é quebrada
por estatutos ou resoluções novas, a sabedoria da regra acaba por
manifestar-se, por oposição às incoveniências que seguiram a inovação.
A doutrina da lei é, portanto, a seguinte: que os precedentes e as regras
devem ser seguidos, exceto quando forem manifestamente absurdos ou
injustos: pois, embora a razão possa não ser óbvia à primeira vista, nós
devemos tal deferência aos tempos antigos, não supondo que agiram
completamente sem consideração" (Introdução, seção 3). Edward
Christian, professor de leis da Inglaterra, em Cambridge, que fez a
I dade. Desse modo, as obrigações são impostas e limitam o proprietário.
décima segunda edição dos Commentaries (1793-1795), afirmou que a
qualificação, "exceto quando manifestamente absurda ou injusta" devia
ser omitida. Mas, uma vez que os padrões pelos quais o absurdo ou a
injustiça deviam ser julgados eram, na verdade, derivados das práticas
cujas regras e precedentes estavam em questão, o que dividia Christian
e Blackstone era, talvez, menos do que pode parecer à primeira vista.
Blackstone era, obviamente, a contrapartida legal de Burke. Na sua
obra Reflections on the Revolution in France, Blackstone é elogiado
como o último na linha sucessória que se inicia com Coke. E, como
Burke, o que Blackstone propõe é uma visão das estruturas sociais
inglesas dominantes, segundo a qual a justificação dessas estruturas é
interna a elas mesmas. Os padrões pelos quais a prática estabelecida
deve ser julgada são, numa qualificação mínima, os padrões já expres-
sos na prática estabelecida. O contraste com Stair não podia ser maior,
e aparece claramente em três tópicos particulares.
b
O primeiro deles é o lugar atribuído aos apelos à equidade. Para
Blackstone, tais apelos são adequados apenas quando surge um caso
que as regras estabelecidas não prevêem e quando não há precedentes.
Mas, para Stair, as regras de equidade estão entre os primeiros princípios
da justiça, e pode-se sempre apelar a eles contra a regra e o precedente
estabelecidos. Para a lei escocesa, segundo Stair, o apelo ao caso
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 249
precedente não tem nenhuma força, a não ser como evidência de como
as regras de justiça foram aplicadas e da visão adotada pelo autor ou
autores do precedente em questão, quanto a como, neste tipo de caso,
as regras devem ser aplicadas. Segundo Stair, devemos tratar o que
está estabelecido como costume e precedente com alguma deferência,
à medida que fornece tal evidência, mas não mais do que isso. Desse
modo, as regras de justiça, segundo Stair, oferecem um padrão funda-
mental exterior a toda prática estabelecida, incluindo mesmo a prática
do legislador, cujo trabalho pode ser considerado errôneo e ser corrigido
por um juiz, com base no apelo aos primeiros princípios da justiça.
Uma segunda diferença fundamental entre Stair e Blackstone fica
clara na sua compreensão da propriedade. Já enfatizei como, dentro das
estruturas sociais dominantes do século XVIII inglês, é o indivíduo
enquanto proprietado ou sem propriedade que participa da mutualidade
e reciprocidade da troca social. E Blackstone, como era de se esperar,
absolutiza os direitos de propriedade. Que obrigações os indivíduos
têm, depende quase totalmente do seu lugar nas relações de propriedade
estabelecidas. Stair, ao contrário, considera o tratamento e o estatuto
das obrigações como anterior ao tratamento e ao estatuto da proprie-
Peter Stein resumiu a visão de Stair: "Deus concedeu o domínio das
criaturas da terra ao homem. Esse domínio era originalmente comum,
mas os frutos das criaturas e os produtos da arte e da indústria eram
'próprios' a certos indivíduos. Normalmente podiam ser apropriados à
vontade; mas havia uma obrigação implícita de comércio e troca em
casos de necessidade e mesmo, quando não havia nada para receber em
troca, uma obrigação de dar. ... Assim, a propriedade, aos olhos de
Stair, estava sujeita a restrições definidas em favor do interesse públi-
co" ("Law and Society in Eighteenth-Century Scottish Thought", Scotland
in the Age of Improvement, ed. N . T . Phillipson e R. Mitchison,
Edimburgo, 1970, 151).
Um terceiro contraste entre Stair e Blackstone refere-se à relação
entre a teologia e a lei. Ambos os irmãos de Blackstone que chegaram
à idade adulta tornaram-se clérigos da Igreja da Inglaterra, e não há
nenhuma razão para duvidar da importância que o próprio Blackstone
atribuía aos prolegômenos teológicos aos Commentaries. Entretanto, com
a afirmação de que o fundamento da ética e da lei reside no preceito
de que "o homem deve perseguir sua própria felicidade verdadeira e
substancial", a teologia torna-se redundante e, no máximo, pelo menos
decorativa, devido ao que é afirmado e argumentado em bases inteira-
mente não-teológicas. Mas no Institutions de Stair, a teologia não pode
250 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
ser extirpada sem prejuízo irreparável para o todo. A lei escocesa dos
séculos XVII e XVIII, assim como a vida escocesa nessa época, é
universal e inevitavelmente teológica.
A teologia, obviamente, é a teologia das fórmulas presbiterianas: a
Profissão de Fé de Westminster, juntamente com os Catecismos Maior
e Menor, que eram compostos pela assembléia de teólogos que iniciou
seu trabalho em Westminster em 1643. A assembléia geral da Igreja da
Escócia tinha adotado essas fórmulas em 1649, que a partir de então
passaram a fornecer o padrão da doutrina e do ensinamento. Como
qualquer documento teológico, são suscetíveis de interpretações alter-
nativas. Talvez seja típico dos textos teológicos calvinistas, tais como
os de autoria dos teólogos de Westminster, serem particularmente
abertos a interpretações contrastantes em duas áreas particulares. A
primeira delas refere-se à relação entre os poderes com que Deus
originalmente dotou os seres humanos na Criação, especialmente sua
razão e seu livre-arbítrio, e os efeitos corruptores do pecado e a ação
da graça. Nas versões calvinistas da teologia agostiniana, os seres humanos
são caracterizados de dois modos. Por um lado, são vistos como tendo
perdido, num certo sentido, sua liberdade tanto para reagir a Deus, aos
seus mandamentos, como ao dom de sua graça, e toda habilidade racio-
nal de discernir a verdadeira natureza de Deus e de sua lei, de modo
que todo bem é inacessível a eles, a não ser pela ação da graça divina
agindo sobre os seres humanos, independentemente de sua vontade.
Mas, por outro lado, são considerados culpados e responsáveis perante
Deus, de um modo que pressupõe tanto um conhecimento da lei de
Deus como a responsabilidade por desobedecê-la. E ambas essas posi-
ções são afirmadas na Profissão de Westminster e nos Catecismos.
Interpretações alternativas e opostas desse tipo de teologia surgem
quando uma dessas duas posições é enfatizada às custas da outra. Quando
é a primeira que é enfatizada, a revelação cristã, que só deve ser rece-
bida pela graça, acaba por aparecer como a única fonte possível, seja
de qualquer conhecimento da lei divina, seja de qualquer especificação
pormenorizada de como deve ser implementada. A pesquisa filosófica,
ou melhor, racional, sobre os fundamentos e conteúdo da lei moral
t
aparece, sob essa luz, como um empreendimento vão e pecaminoso. Na
Escócia do século XVII não faltavam presbiterianos que adotavam essa
visão, e teriam herdeiros no século XVIII. Mas, obviamente, Stair não
estava entre eles. Ele poderia ser encontrado entre os membros do
partido oposto, numa segunda questão fundamental de interpretação
teológica, diferente, mas intimamente ligada à primeira.
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 251
Se a palavra de Deus revelada, expressa na Bíblia, e pregada segun-
do as formulações da Igreja pelos pastores ordenados da Igreja, for a
única fonte confiável de esclarecimento sobre a ação reta, a Igreja tem
de ter superioridade sobre o Estado, e os magistrados têm de ser sub-
servientes aos tribunais eclesiásticos. A teocracia exige a eclesiocracia.
Desse ponto de vista, a independência do Estado secular e de seus
tribunais de justiça é sempre uma ameaça à religião cristã, e qualquer
tentativa, por parte do Estado ou de seus tribunais, de controlar a Igreja
t intolerável. Essa era a visão dos presbiterianos que se rebelaram
contra Carlos 11, enquanto Stair ainda era um de seus juizes. Stair, e os
presbiterianos igualmente, apesar de não aprovar as diversas facetas da
política real e mais especificamente a reintrodução do episcopado na
Igreja da Escócia, não via nada de inconsistente na sua combinação de
lealdade às formulações de Westminster com o serviço ao Estado e
seus tribunais e ao aprendizado secular em questões legais e morais.
Pois, quanto ao primeiro, a seção na Profissão de Fé de Westminster
intitulada "Do Magistrado Civil", declara que é Deus quem "ordenou
aos magistrados civis estarem sob o seu comando e comandando o
povo, para sua própria glória e o bem público...". Quanto ao último,
embora a razão não nos possa dar o tipo de conhecimento de Deus que
é necessário para a salvação, entretanto é verdade não só que "a luz da
natureza e o trabalho da criação e da providência realmente manifes-
tam a bondade, a sabedoria e o poder de Deus, de modo a tornar os
homens indesculpáveis ..." (Profissão de Fé de Westminster I,1), mas
também que "a lei moral é a declaração da vontade de Deus para a
humanidade, dirigindo e coagindo todos à conformidade pessoal, per-
feita e perpétua a ela ..." (Catecismo Maior, Resposta à questão 93).
A compatibilidade das Znstitutions de Stair com as Confissões e os
Catecismos é muito mais do que uma questão de princípios gerais.
Stair, em muitos pontos particulares, cita as Escrituras como confir-
mação da lei moral. E no seu uso das Escrituras em questões particu-
lares de moral, segue a prática do Catecismo Maior, que subsume sob
cada um dos Dez Mandamentos um longo conjunto de deveres, obri-
gações e injunções mais particulares às virtudes, seguido de um con-
junto igualmente longo de proibições. É importante observar que o
recurso às Escrituras é essencial para a argumentação legal de Stair, e
não apenas uma peça numa superestrutura religiosa. A revelação divina
nas Escrituras é não apenas a fonte na qual Deus concede-nos o co-
nhecimento "dos mistérios sagrados que só podem ser conhecidos através
da revelação, uma vez que não podem ser deduzidos de nenhum princípio
na natureza, mas também, porque através do pecado e do mau hábito
a lei natural no coração do homem foi muito distorcida, desordenada
 252 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
e deduzida erroneamente, ele reimprimiu a lei da natureza num caracter
mais vivo, nas Escrituras, estabelecendo não apenas os princípios morais,
mas também muitas das conclusões que decorrem deles" (Institutions
I,1,7,). As Escrituras são necessárias para corrigir o erro, a confusão,
no discernimento dos primeiros princípios que são realmente eviden-
tes, e a incapacidade de efetuar deduções.
As teses filosóficas fundamentais de Stair, nas Institutions e nos seus
livros sobre física, Physiologia Nova Experimentalis, publicados em
Leiden em 1686 durante seu exílio na Holanda, são propostas mais do
que defendidas. Seu interesse maior era mais argumentar fundamentado
em seus primeiros princípios do que discuti-los. Ele escreve antes da
publicação do Ensaio de Locke e, portanto, trata nosso conhecimento
dos primeiros princípios como inatos, sem enfrentar as objeções que
Locke apresentaria sobre as idéias inatas. A filosofia de Stair tinha
sido aprendida quando estudante em Glasgow, onde obteve o primeiro
lugar entre os formandos de Artes em 1637; mais tarde, ensinou lógica,
moral, filosofia política e os elementos das matemáticas como regente
em Glasgow de 1641 a 1647. É tentador considerá-lo um autor filoso-
ficamente ingênuo (ver o comentário de Duncan Forbes, Hume's
Philosophical Politics, Cambridge, 1975, 7), mas isso seria um erro
que ocultaria o alcance da tríplice realização filosófica de Stair.
I Seu mérito filosófico consiste no alcance e na generalidade da es-
trutura dedutiva que construiu. Ter fornecido tal estrutura para as leis
da Escócia foi um feito considerável; tê-lo feito de modo que não apenas
os princípios fundamentais da teologia calvinista, mas também aquilo
que Stair considerou as verdades da astronomia e da física pudessem
ser incorporadas na mesma estrutura, foi um feito ainda maior. Pode-
-se afirmar sem dúvida que, desde o início, poucos leitores das Institutions
também tenham lido a Physiologia Nova Experimentalis. Pois Stair teve
a infelicidade de publicar seu sistema físico e astronômico geocêntrico,
no qual tentava dar conta das principais observações e descobertas
experimentais dos séculos XVI e XVII, um ano antes de Newton pu-
blicar sua obra Principia. Stair tinha dedicado seu livro à Royal Society,
e Bayle, que deve tê-lo visto antes da publicação, fez uma pequena
referência a ele no Nouvelles de lu République des Lettres, de dezembro
de 1685.
Sua obra parece não ter tido nenhum outro impacto no mundo aca-
dêmico, de modo que não se reconheceu que a visão de Stair tinha um
único e mesmo acervo de princípios e que poderia, com premissas
adicionais mais especializadas em cada área particular, oferecer fun-
damentos para todo conhecimento humano. A estrutura da Physiologia
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 253
Nova Experimentalis reflete, com grande precisão, a estrutura das
Institutions, e é natural que isso ocorresse: podemos ler nessa obra a
afirmaçáo de Stair de que o estudo da natureza se subordina à teologia
natural, às disciplinas metafísicas que lhe fornecem os "principia p e r
s e evidentia" de que necessita para seus próprios primeiros princípios,
e também à filosofia moral "à medida que isso mostra a que ponto
devemos assentir com as verdades das nossas cognições de onde emerge
a certeza moral" (Seção 20, 11). Desse modo, o primeiro e o segundo
postulados da ciência natural derivam da confiabilidade daquilo no que
os sentidos e a razão concordam, nas suas descobertas, a partir das
perfeições divinas, da mesma maneira que nas argumentações iniciais
das Institutions, Stair derivara a imutabilidade da lei natural a partir do
caráter imutável da vontade divina. As primeiras seções das Institutions
são chamadas "De communibus Principiis naturalibus". Assim, diferentes
ramos de estudo são integrados numa hierarquia dedutiva unificada
com uma certa elegância e com uma certa generalidade. E sobre a pedra
fundamental do todo, nosso conhecimento natural e revelado da natureza
de Deus, Stair publicou sua obra A Vindication of the Divine Power.
A segunda realização filosófica de Stair é ter compreendido, pelo
menos em sua dimensão germinal, um dos problemas fundamentais que
qualquer doutrina que recorra a primeiros princípios auto-evidentes
enfrenta. A quem devem esses primeiros princípios ser evidentes? Stair
recorre ao consenso dos filósofos e, à primeira vista, isso parece inútil.
Pois, no que se refere às perfeições divinas, por exemplo, que constituem
o assunto dos primeiros princípios fundamentais das Institutions e da
Physiologia Nova Experimentalis, os filósofos são notórios por estar
sempre em discordância radical uns com os outros. Realmente, Stair
revela-se consciente das dificuldades postas pelas doutrinas de três
desses filósofos dissidentes: Epicuro, Hobbes e Espinoza.
Quando os filósofos defendem doutrinas incompatíveis com o que
ele considera uma doutrina verdadeira das perfeições divinas, isso se
deve a uma má percepção dessa incompatibilidade ou a alguma simulação.
Tal é a tese de Stair (PNE, Seção 25). Isto é, podemos identificar, em
qualquer filósofo que esteja contra aquilo que seria um consenso, uma
falha intelectual ou uma falha moral. Stair nunca nos fornece boas
+
razões pelas quais devêssemos aceitar essa asserção, mas s6 o fato de
propô-la mostra que está consciente do que uma doutrina de primeiros
princípios auto-evidentes exige para ser racionalmente defendida. É
uma condição necessária para a verdade de uma doutrina desse tipo
que, com relação a qualquer primeiro princípio auto-evidente, suposta-
mente identificado por essa doutrina, ou todo ser humano inteligente e
 254 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês
adequadamente reflexivo concorde com ele ou que aqueles seres hu-
manos inteligentes e adequadamente reflexivos que não concordem possam
ser apontados, através de razões adequadamente boas, como sendo
culpados ou de erro intelectual ou de má fé. Como satisfazer a essa
exigência é o problema principal de qualquer doutrina como a de Stair.
A incapacidade de Stair de enfrentar esse problema, a não ser de
um modo grosseiramente inadequado, não diminui seu feito de mostrar
como os princípios fundamentais para os modos culturais e sociais
especificamente escoceses, principalmente na esfera do direito, mas
também em outras áreas, exigem, para serem estabelecidos, sua defesa
na arena do debate especificamente filosófico. Isto é, a terceira realização
de Stair é de ter mostrado que se a esfera da crença pública deve ser
compreendida do modo como é compreendida nas Institutions, o de-
bate filosófico terá de se tornar central na vida social e cultural.
O fato de Stair, nas suas atitudes fundamentais, não expressar um
ponto de vista particular ou excêntrico fica claro, não apenas pela recepção
de seu livro, quase desde a primeira publicação, como um texto de
autoridade, para a teoria legal e para a prática efetiva nas cortes escocesas
- dois séculos mais tarde, Lord Benholme diria: "Quando, em algum
ponto da lei, constato que a opinião de Stair não foi contradita, eu a
considero estabelecedora da lei da Escócia" -, mas também pelo modo
I
como as mesmas atitudes eram repetidamente expressas por outros. O
i reconhecimento mais notável da posição central do debate e da argu-
mentação filosófica na vida nacional escocesa pode ser encontrado no
trabalho de uma comissão apontada pelo parlamento escocês para
examinar o estado das universidades durante o período em que Stair
era presidente.
O trabalho dessa comissão foi parte do acordo geral sobre questões
escocesas, no período que seguiu à derrubada do rei James VI1 por
Guilherme de Orange e seus aliados presbiterianos na Escócia. Essa
comissáo foi nomeada em julho de 1690, com a tarefa básica imediata
de garantir lealdade ao novo regime e de expurgar as universidades de
qualquer professor que pudesse ser identificado como oposicionista.
Um juramento de adesão política e a aceitação da Profissão de Westminster
foram exigidos. Mas William Carstares, secretário de Estado da Escócia
para o rei Guilherme, e o próprio rei Guilherme favoreceram uma política
de moderação e de inclusão, destinada a tornar o acordo de 1689-1690
o mais amplo possível. De modo que, não apenas uma ampla gama de
diferentes visões presbiterianas foi permitida, mas também os episcopais
- que tinham recebido permissão de seus bispos para fazer o juramen-
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 255
to exigido - continuaram a ser tolerados depois de tê-lo feito. A
comissão, portanto, concentrou-se não tanto na conformidade forçada,
mas em propor um currículo filosófico que educasse professores, ad-
vogados, pastores e a pequena nobreza da Escócia para acreditar nos
princípios apropriados. Eles, conseqüentemente, convidaram os professores
universitários de filosofia a dar sua opinião sobre o conteúdo que um
conjunto-padrão de cursos de filosofia deveria ter e sobre os textos que
deveriam ser utilizados nesses cursos. A resposta dos professores foi
relatada no parlamento de 1695 da seguinte maneira: "Eles dizem aos
membros da comissão parlamentar que é totalmente desonroso para as
universidades, e para a reputada educação da nação, que um curso de
filosofia seja transformado num padrão de autoridade, que nenhum dos
membros das universidades compôs. Eles criticam os livros e sistemas
de lógica e filosofia existentes. Os cursos de filosofia existentes são
inadequados e não se destinam aos alunos ou são em si mesmos passíveis
de objeções. O curso mais satisfatório, 'Philosophia Vetus et Nova', foi
escrito por um autor papista e tem as marcas daquela religião; mas a
lógica é estéril, a ética, errônea e a física
prolixa demais. A ética de Henry Moir não pode ser aceita; é totalmen-
te armênia, principalmente na sua opinião sobre o 'de libero arbitrio'.
A determinação e a pneumatologia de De Vries são curtas demais. Le
Clerc é meramente cético e sociniano. Quanto a Descartes, Rohault e
outros do mesmo grupo, além do que pode ser dito contra sua doutrina,
todos sofrem da incoveniência de não terem uma compreensão suficiente
das outras hipóteses e da antiga filosofia, que não devem ser dispen-
sadas" (citado do vol. 37 do Parliamentary Papers, 1837, o relatório
sobre a universidade St. Andrews do Report of the Universities
Commission, 1826-1830; as outras partes dessa rica fonte para a his-
tória das universidades escocesas são o General Report, vol. 12, 1831;
sobre Edimburgo, vol. 35; sobre Glasgow, vol. 36; e sobre Aberdeen,
vol. 38, 1837).
Uma tentativa inicial, por parte dos membros da comissáo, de fazer
com que os professores de filosofia em todas as quatro universidades
concordassem com um programa comum e um texto comum, de modo
que "num tempo vindouro os estudantes não gastem seu tempo escre-
vendo seus cursos de filosofia durante as aulas, mas, ao contrário,
haverá um curso impresso", frustrou-se devido às disputas entre os
filósofos. Os membros da comissáo, portanto, adotaram o artifício de
determinar que professores em cada universidade escrevessem um li-
vro-texto sobre uma seção da disciplina, evitando assim a necessidade
de chegar a um acordo com os seus colegas de outras instituições. É
notável que a manutenção de uma abordagem fundamentalmente aris-
totélica fosse pressuposta, apesar do reconhecimento da existência de
256 O substrato agostiniano e aristotc!lico do iluminismo escocês
varias visões diferentes. Assim, nas regras que foram concordadas pelas
universidades antes da redação dos quatro livros-texto, estava estabe-
lecido "que na parte didática, a noção e a definição de tudo o que fosse
tratado fossem claramente estabelecidas, sendo dado um exemplo, os
exemplos da lógica e da metafísica, especialmente, devendo ser mais
adequadamente extraídos da filosofia peripatética ...". O livro-texto
sobre lógica e metafísica geral foi designado a St. Andrews, o de física
geral e específica às duas faculdades em Aberdeen, o livro sobre
pneumatologia a Edimburgo e o livro sobre ética geral e específica a
Glasgow. Os textos foram submetidos à comissão em 1697, mas apenas
os livros sobre metafísica e lógica foram impressos, ambos tendo sido
publicados em Londres em 1701. E fica claro que os dois objetivos da
Comissão, elevar o nível de ensino de filosofia e garantir a uniformidade
de conteúdo nos cursos, não foram alcançados. Coube ao Conselho
Municipal de Edimburgo, o orgão governante da Universidade de
Edimburgo, tomar a primeira atitude efetiva e decisiva.
Na Escócia do século XVII, quase todo o ensino universitário e
todo o ensino de filosofia foi feito por regentes, jovens nomeados logo
após a graduação. Um estudante de graduação tinha o mesmo regente
durante toda a carreira universitária, e o regente geralmente ensinava
todo o currículo de artes. Os regentes, portanto, não eram especialistas,
raramente excepcionais em alguma área, e não gozavam de autoridade
na comunidade em geral. Eles ensinavam um currículo estabelecido
para eles por outros. Foi, portanto, uma transformação da posição do
professor universitário, dentro da universidade e na comunidade em
geral, quando os regentes foram substituídos por professores que se
especializavam em suas pesquisas, gozavam de autonomia para conceber
seus próprios currículos e desenvolver sua disciplina, passando a ter
um novo prestígio. Ao substituir os regentes de filosofia por professores,
o conselho municipal de Edimburgo, em 1708, deu um passo funda-
mental para tornar a filosofia ainda mais fundamental à vida nacional
do que já tinha sido.
Em Glasgow e em Edimburgo, já havia, obviamente, alguns pro-
fessores no século XVII. Andrew Melville teria desejado substituir os
regentes por professores em 1580. Em 1620, por exemplo, uma cátedra
de Matemática foi fundada em Glasgow, e uma de Humanidades foi
concedida em St. Andrews, mas o primeiro prescreveu e o segundo
teve uma história inconstante durante um quarto daquele século. Foi
apenas com a importância crescente da influência protestante continen-
tal, e no final do século mais especialmente de Utrecht e de Leiden,
que o papel do professor recebeu o devido reconhecimento na Escócia.
O grande James Gregory foi primeiramente professor de Matemática
O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 257
em St. Andrews e, depois, em Edimburgo em 1674. O médico de
Edimburgo, Archibald Pitcairne, que foi professor em Leiden em 1692-
1693 - John Pringle recebeu seu M. D. em Leiden - recebeu, jun-
tamente com dois outros professores de medicina, o título de professor
em Edimburgo em 1685.
A criação de cátedras de filosofia em Edimburgo seguiu-se uma
mudança similar no ensino do grego. Um ano de grego era de fato
exigido antes de se passar à filosofia, embora já em 1731 essa e-
xigência tivesse na verdade prescrito, e os estudantes de graduação
passavam a frequentar as aulas de lógica assim que entravam na uni-
versidade. Em filosofia devia haver três professores, cada um responsável
por uma parte da disciplina. Pneumatologia e filosofia moral eram
classificadas juntas, e o regente senior, William Law of Elvington,
tornou-se professor de filosofia moral e de pneumatologia. Os outros
dois regentes tornaram-se um o professor de lógica e outro o de filosofia
natural. Quando Law morreu, em 1729, a cátedra foi reivindicada, devido
ao seu maior tempo de serviço, por William Scott, que tinha sido professor
de grego desde 1708. A base da reivindicação de Scott é facilmente
compreendida. Em 1708, os regentes de filosofia parecem ter feito sua
escolha das cátedras por ordem cronológica; a suposição de Scott era
que quando um professor morresse ou se aposentasse - os professores
eram nomeados "ad vitam aut culpam" -, a regra para a escolha do
professor por ordem cronológica voltava a valer. O Conselho Munici-
pal imediatamente deixou claro que não era bem assim. Eles, de fato,
nomearam Scott, mas apenas depois de examinar privadamente sua
competência na matéria - Scott tinha publicado em 1707 um compên-
dio anotado de Grotius - e um membro do Conselho, Bailie Fenton,
pensava que até isso era inadequado.
É compreensível, portanto, que, quando em 1734 Scott pediu que
sua cátedra fosse assistida por John Pringle, de modo que Pringle pu-
desse cumprir as tarefas de ensino que a má saúde de Scott impedia
que realizasse, o Conselho Municipal avaliou a indicação de Pringle
com grande rigor. Estabeleceram-se regras para garantir que as aulas
de pneumatologia e filosofia moral fossem dadas. Além disso, todas as
segundas-feiras Pringle tinha de lecionar sobre a verdade da religião
cristã. Depois da morte de Scott, Pringle se manteve na cátedra.
,Glasgow seguiu o exemplo de Edimburgo em 1727, mas somente
depois da interferência de um Çomitê de Visitação, dominado por re-
presentantes de Edimburgo. Novamente, os regentes escolheram que
cátedra de filosofia ocupar através do critério cronológico. Gerschom
Carmichael, regente desde 1694, educado em Edimburgo, que tinha não
258 O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês O substrato agostiniano e aristotélico do iluminismo escocês 259

apenas editado Pufendorf, mas também publicado um manual de lógi- deveres de um professor de filosofia estava relacionado com o equilí-
ca, escolheu a cátedra de filosofia moral. Quando Carmichael morreu brio instável entre autoridade e poder entre as instituições eclesiásticas
em 1729, depois de publicar sua Synopsis Theologiae Naturalis naquele e seculares na Escócia do século XVIII. (Sobre a história da Univer-
ano, seu filho, um pastor mais tarde famoso por seus sermões, candidatou- sidade de Edimburgo, ver a obra de Sir Alexander Grant, The Story of
-se à cátedra do pai, mas Francis Hutcheson foi nomeado. Estava ainda the Universis, of Edinburgh, 2 vols., Londres, 1844, que ainda não foi
insuficientemente claro, entretanto, se o critério cronológico não seria ultrapassada, apesar de precisar de revisão em alguns pontos; a obra de
retomado, para que Hutcheson tivesse de demonstrar sua competência James Coutt, A History of the University of Glasgow, Glasgow, 1909,
para qualquer uma das cátedras de filosofia. Desse modo, teve de defender é igualmente valiosa e confiável; sobre o desenvolvimento histórico do
uma tese em lógica, uma em física e uma em filosofia moral. Em física professorado escocês do século XVIII ver Roger L. Emerson, "Scottish
sua dissertação intitulou-se De Gravitatione Corporum versus se mutua; universities in the eighteenth century, 1690-1800", Studies on Voltaire
em lógica, De Scientia, Fide et Opinione inter se Collatis; e em filo- and the Eighteenth Century, vol. 167, Oxford, 1977; e para uma visão
sofia moral, An sit una tantum Morum Lex Fundamentalis, vel si sint geral, às vezes idiossincrática, mas sempre brilhante, da história intelectual
plures, quaenam sint? Todas as três dissertações foram apresentadas do século XVIII escocês, ver G. E. Davie, The Scottish Enlightenment,
no dia 20 de fevereiro de 1730. Londres, 1981).
Não por acidente Hutcheson iniciou sua carreira como professor de
filosofia moral em Glasgow com uma pesquisa sobre a concepção de
uma lei moral fundamental, pesquisa à qual deu continuidade em seu
ensino e em seus escritos. Pois a tarefa de um professor de filosofia
moral na Escócia do século XVIII passou a ser fornecer uma defesa
desses princípios morais fundamentais, concebidos como anteriores a
toda lei positiva e a todas formas particulares de organização social,
que definiam as instituições e atitudes peculiarmente escocesas. E, ao
fornecer esse tipo de defesa, a filosofia, e particularmente a filosofia
moral, assumiu um tipo de autoridade na cultura escocesa raramente
desfrutado em outras épocas e lugares.
Era, portanto, necessário, na Escócia do século XVIII, que um professor
de filosofia defendesse certa visão em matéria de justiça e de natureza
do raciocínio prático. A justiça deve ser definível nos termos do tipo
de princípio fundamental que já caracterizei; agentes plenamente racionais
devem ser motivados por tais princípios ao agir, e devem recorrer a
eles para justificar suas ações, prospectiva e retrospectivamente. Essa
associação entre ocupar certa posição institucionalizada, ser professor
de filosofia moral e esposar um certo ponto de vista particular aparece,
pela primeira vez e paradigmaticamente, na carreira de Francis Hutche-
son. Mas a importância de Hutcheson como modelo emerge também no
trabalho de seus sucessores, não apenas em Glasgow e Edimburgo, mas
também mais tarde nesse século em Aberdeen e St. Andrews, onde a
mudança de regentes para professores foi muito mais lenta.
Compreender qual era o papel de um professor de filosofia moral é
uma tarefa preliminar, necessária para a compreensão dos conflitos e
debates escoceses sobre a justiça e o raciocínio prático. E isto, por sua
vez, exige uma certa compreensão do modo como o cumprimento dos
 Capítulo XIII

A FILOSOFIA
NA ORDEM SOCIAL ESCOCESA

Toda sociedade na qual a vida prática é confessadamente e em

grande medida governada, de fato, pelo recurso a algum acervo de
princípos fundamentais, deve possuir meios institucionalizados através
dos quais aqueles que se desviam, questionam ou revoltam-se contra
esses princípios são chamados a prestar contas. Na Escócia do século
XVII, essa função era desempenhada, na maioria das vezes, quando se
tratava de crenças ou de ações, pelos tribunais eclesiásticos estabelecida,
especialmente pelas sessões das kirks locais, apoiados, quando ne-
cessário, pelos tribunais seculares.
As sessões das kirks locais, nas quais os anciãos de cada paróquia
eram jurados, eram tribunais que tratavam da moral e da lei, aplicando
multas por fornicação e adultério, mantendo a observância do Sabbath
e exercendo o controle social geral num grau elevado. Eram eles que
indicavam o reitor da escola paroquial. E era uma marca da crescente
secularização da Escócia do século XVIII o fato de o poder desses
tribunais eclesiásticos ter declinado gradualmente, enquanto o sistema
legal secular, correspondentemente, funcionava cada vez menos como
um reforço do poder e da autoridade da Igreja estabelecida, mas antes,
como u h a instituição independente (ver B. Lenman e G. Parker, "Cri-
me and Control in Scotland 1500-1800", History To-Day, vol. 30, ja-
neiro de1980).
Era, naturalmente, essencial para o funcionamento dos tribunais
eclesiásticos poder acusar não apenas aqueles que infringiam a lei ou
que eram suspeitos de terem infringido os padrões de conduta estabe-
lecidos na Profissão de Fé de Westminster e nos Catecismos, mas tam-
262 A filosofia na ordem social escocesa
bém e especialmeke aqueles que questionavam as doutrinas das quais
esses padrões derivavam. A heresia e o ceticismo eram tão cruciais, e
mais fundamentais quanto o adultério e o desrespeito ao Sabbath. E, ao
traçar os padrões mutáveis das acusações de heresia e dos julgamentos
por heresia, destacamos a crescente importância do papel da filosofia
na vida escocesa. O que emerge é uma confrontação entre os membros
e ministros da Igreja que afirmam ser a fé salvadora a única solução
para a dúvida e a descrença, e que os poderes da razão natural estão
aquém de prover bases seguras à crença em qualquer dos dogmas fun-
damentais da religião cristã, e os que, contrariamente, afirmam ser a
religião cristã não apenas congruente com a racionalidade autêntica e
não-corrompida, mas também que seus dogmas fundamentais fazem
parte das conclusões sustentadas pela pesquisa racional.
Não que houvesse, naturalmente, desde o começo, duas posições
antagônicas, claramente definidas e apoiadas por grupos opostos. Ha-
via, pelo menos na primeira metade do século XVIII, um espectro de
posições. Mas, a partir do final da década de 1740, as divisões dentro
da Igreja transformaram-se em divisões entre duas facções, talvez in-
constantes, mais ou menos organizadas: o chamado partido Moderado
e os supostos Evangélicos, nomes talvez facilmente utilizados de modo
anacrônico no período precedente, mas que, utilizados dessa forma,
adquirem uma certa justificação. O progresso através do qual essa divisão
emergiu e cristalizou-se foi um processo no qual o conflito sobre uma
série de questões reforçou linhas divisórias anteriores. Quão importan-
te era que os ministros da Igreja participassem das aquisições culturais
da época, tais como matemáticos, historiadores ou filósofos? Deveriam
os estatutos contra bruxaria ser revogados? Era o teatro um lugar para
cristãos ou obra do diabo? E, o mais importante: era tolertive1 que o
direito de padroado, que permitia ao governo e a alguns poucos nobres
grandes proprietários de terras nomear o pastor em muitas paróquias,
continuasse a existir e, se não, o que deveria substituí-lo?
A relação indireta das divisões sobre essa última questão com as
discordâncias quanto ao estatuto da filosofia é importante. Os minis-
tros, que mais tarde passariam a constituir o partido Evangélico, que se
voltavam não apenas para a Confissão de Westminster e para os Cate-
cismos, mas para a Liga e Convenção Solenes de 1643 e também para
os que, nos reinados de Carlos I1 e James 11, tinham sofrido martírio,
devido à sua adesão persistente à Convenção, desejavam que permane-
cesse o direito de nomear pastores em cada congregação paroquial.
Tais congregações eram compostas, na sua maioria, por aqueles que,
não tendo propriedade, faziam parte dos menos instruídos e que ten-
diam a reagir à pregação Evangélica.
A filosofia na ordem social escocesa 263
Os pastores que viriam a constituir o partido Moderado tendiam,
por interesse e ponto de vista, a resistir a isso. Eles poderiam concor-
dar com os Evangélicos quanto à condenação do status quo do padroado,
tal como fora estabelecido em 1711. Mas se tivessem de manter ou
avançar sua posição, não apenas como pregadores, mas como profes-
sores de congregações frequentemente ainda não-esclarecidas, o direito
de padroado deveria caber aos membros das classes instruídas, I? pe-
quena nobreza, aos advogados e professores que Francis Hutcheson
convidou para participar de um acordo sobre essa questão em 1735, na
sua obra Considerations on Patronages Addressed to the Gentlemen of
Scotland.
Ao escrever essa obra, Hutcheson estava defendendo os interesses
da filosofia, dentro da Igreja e na cultura escocesa como um todo. Pois,
o que o direito ao padroado determinava, em última analise, era a
participação dos tribunais eclesiásticos - a sessão da kirk paroquial local,
o presbitério, o sínodo, e finalmente a assembléia geral - através da
qual a disciplina era imposta aos dissidentes, desviantes e heréticos, e
ainda através da qual era decidido quem era um dissidente, um desviante
ou um herético. O resultado dos julgamentos por heresia e a questão do
padroado estavam, portanto, diretamente relacionados, e foi de um modo
crucial, nos julgamentos por heresia, que as alegações em favor da
filosofia, especialmente da filosofia moral, tornaram-se aparentes.
É importante reconhecer o quanto as pessoas envolvidas em contro-
vérsias dentro da Igreja da Escócia, nos séculos XVII e XVIII, estavam
de acordo. No que se refere às doutrinas cristãs fundamentais, expressas
na Profissão de Westminster e nos Catecismos, não havia disputas entre
os que ocupavam posições de pastores e os anciãos. Quando, em 1696,
um estudante de teologia de Edimburgo, Thomas Aikenhead, foi acu-
sado de várias heresias, inclusive de ter negado a autoridade das Es-
crituras e a divindade de Cristo, ele foi levado a julgamento em janeiro
de 1697 e enforcado publicamente pela autoridade civil (State Trials,
vol. XIII); e essa última execução por heresia na Escócia foi defendida
em debates subseqüentes por clérigos de todas as facções. A questão
era o quanto e como as doutrinas da religião cristã podiam ou deviam
ser apresentadas com fundamento nas conclusões da pesquisa filosófica.
E, ao afirmar a impotência da razão natural em geral, e da filosofia em
particular, os proto-Evangélicos forjaram uma aliança tácita entre sua
teologia e o ceticismo filosófico em questões metafísicas e morais. A
primeira declaração evangélica definitiva, estruturada nos termos dessa
aliança, foi feita por Thomas Halyburton, que se tornou professor de
teologia em St. Andrews em 1710.
 264 A filosofia na ordem social escocesa
O pai de Halyburton fora deposto do ministério paroquial por se
recusar a reconhecer a supremacia real em 1662, e fora denunciado ao
Privy Council por sua participação em reuniões secretas ilegais, em
1682. Thomas Halyburton fora educado no exílio, na Holanda, quando
criança, e representava, por sua formação e ligações familiares, como
por convicção, a tendência pró-convenção na Igreja da Escócia que, se
tivesse sido bem-sucedida na sua reivindicação de representar a orto-
doxia da Profissão e dos Catecismos, teria impedido a ascensão do
partido Moderado. Mas as convicções de Halyburton eram por demais
pessoais, adquiridas na sua reação às crises de dúvida que o afligiam
ainda em 1696, ano de sua formatura em St. Andrews. Nessas crises,
Halyburton considerava que tinha descoberto duas coisas: perante o
violento assalto da dúvida cética, apenas uma fé escriturística na reve-
lação da obra salvadora do Cristo tinha eficácia, e o recurso à argu-
mentação racional era não apenas ineficaz, mas uma armadilha ilusó-
ria.
Um dos alvos específicos de Halyburton foi Aikenhead. Outro foi
Archibald Pitcairne, médico e professor de medicina, cujo deísmo
Halyburton atacou em sua aula inaugural: "A Modest Enquiry whether
Regeneration or Justification has the Precedency in the Order of Na-
ture". Pitcairne era jacobita e inimigo de qualquer tipo de calvinismo.
Nunca frequentou cultos públicos e, pior ainda, atacava seus opositores
111 com piadas e argumentos. A ele se atribuía a autoria de um panfleto
,,, publicado anonimamente em latim, a Epistola Archimedis, que apare-
ceu em 1688, e foi este texto que Halyburton atacou. Mas Halyburton
tratava os contemporâneos que atacava como meros exemplos locais de
formas universais de pecado e erro. O que se apresentava agora, numa
variedade de formas locais, era a recorrente pretensão infundada do
raciocínio filosófico. Portanto, em sua obra principal: Natural Religion
Insufficient and Revealed necessary to Man's Happiness (Edimburgo,
I 1714), Locke, Hobbes e Espinoza são citados, mas ainda mais impor-
tante, a filosofia grega é impugnada por exibir a arrogância da razão
natural na ausência da revelação cristã. A admiração a Sócrates é
condenada, e ao fazê-lo, Halyburton toca num ponto reiterado em con-
trovérsias posteriores. Quando, muito mais tarde, o evangélico John
Witherspoon tentou contrapor-se ao que considerava a influência per-
niciosa de Hutcheson no seu panfleto satírico de 1753, Ecclesiastical
Characteristics - que reúne o estilo debochado de Pitcairne e a subs-
tância do pensamento de Halyburton -, o que foi ridicularizado foi
não apenas a admiração de Hutcheson por Shaftesbury, mas também
seu elogio de Sócrates, Platão, Aristóteles e Marco Aurélio.
A filosofia na ordem social escocesa 265
Vale a pena observar a diferença de atitude entre Halyburton e
Robert Baillie. A teologia de Halyburton visava representar a mesma
adesão à teologia teocrática não apenas da Profissão de Westminster e
dos Catecismos, mas também à da Liga e Convenção Solenes, como
sendo a mesma de Baillie. Mas se, por um lado, a estrita ortodoxia
calvinista de um Baillie, ou de um Voet, resultava na convicção de que
a argumentação filosófica falaciosa tinha de ser enfrentada por uma
argumentação filosófica sólida, assim como através da pregação, por
outro lado, a mesma ortodoxia calvinista estrita, na versão de Haly-
burton, levava não apenas a um ataque contra a filosofia como tal, mas
em primeiro lugar contra, justamente, o tipo antigo de filosofia ao qual
Baillie apelara. A visão de si mesmos, tomada por Halyburton e por
seus sucessores teológicos, como os autênticos defensores daquilo que
a Igreja da Escócia representara na metade do século XVII implicava,
portanto, uma concepção errônea do que tinha sido a ortodoxia e um
novo modo de estabelecer os limites entre ortodoxia e heresia.
Não nos deve surpreender, portanto, que tenha havido, na primeira
metade do século XVIII, uma série de julgamentos por heresia nos
quais as questões principais eram a relação da pesquisa racional em
geral com a revelação cristã dentro dos estudos teológicos e, mais
particularmente, das pesquisas do filósofo moral com esta mesma re-
velação, embora às vezes a ortodoxia do acusado com relação a alguma
doutrina cristã fundamental, tal como a da Trindade ou da obra de
intercessão de Cristo, estivesse em questão. Tais são os julgamentos
por heresia de John Simson, professor de Teologia em Glasgow, em
1717 e em 1727; de Archibald Campbell, professor de História da
Igreja em St. Andrews e discípulo de Simson, em 1735-1736; de Francis
Hutcheson, também discípulo de Simson, em 1738; e de William
Leechman, professor de Teologia em Glasgow, amigo íntimo de Hutcheson
e discípulo de William Law, o primeiro titular da cátedra de filosofia
moral em Edimburgo, em 1744. O primeiro desses três julgamentos foi
feito perante Comissões especialmente constituídas da Assembléia Geral,
enquanto os dois últimos nunca foram além do nível do presbitério ou
do sínodo.
Em ambos os julgamentos de Simson, o que estava em questão era
sua asserção de que os seres humanos eram levados a obedecer a Deus
a partir de uma perspectiva de felicidade futura, porém, mais funda-
mental ainda era sua confessada máxima diretiva de que a razão é o
princípio e o fundamento em teologia. Quando Simson foi absolvido
em seu primeiro julgamento, os comissionários determinaram que cui-
dasse de distinguir o que podia ser conhecido pela razão do que só
266 A filosofia na ordem social escocesa
podia ser apreendido pela fé. No seu segundo julgamento, Simson foi
condenado, mas o grau de simpatia para com as suas visões mostra-se
no fato de que, embora impedido de lecionar a partir de então, teve a
permissão de continuar ocupando a cátedra e recebendo o salário até a
morte, em 1740.
A resposta de Archibald Campbell à Comissão da Assembléia Geral
responsável pelo seu caso é esclarecedora. Campbell não hesitou em
conceder que a revelaçáo é necessária para qualquer conhecimento
suficiente da natureza e da vontade de Deus. Mas os seres humanos
devem julgar as asserções da revelaçáo "através da natureza das coisas,
ou a partir de máximas comuns ou princípios do senso comum que sáo
noções ou proposições auto-evidentes, não necessitando de prova...".
Aqui encontramos o mesmo recurso à evidência dos primeiros princí-
pios utilizado por Stair, embora o autor citado por Campbell tenha sido
o deísta inglês Matthew Tindal (ver James K. Cameron, "Theological
Controversy: A Factor in lhe Origins of the Scottish Enlightenment",
The Origin and Nature of the Scottish Enlightenment, ed. R. H. Campbell
e A. S. Skinner, Edimburgo, 1982).
Entre os pronunciamentos com base nos quais Campbell foi acusa-
do estava a reiteração da visão de Simson de que a perspectiva de
felicidade futura era a base da obediência cristã, uma visão que Campbell
propôs baseado na teoria da auto-estima como a única motivaçáo para
a virtude; e quando, mais tarde, Hutcheson foi acusado de heresia, foi
por "ensinar, contrariamente à Profissáo de Westminster, as seguintes
doutrinas falsas e perigosas: primeiro, que o padráo para a bondade
moral era a promoção da felicidade dos outros; e segundo, que pode-
mos ter um conhecimento do bem e do mal, independente e anterior-
mente ao conhecimento de Deus" (citado por W. R. Scott, Francis
Hutcheson, Cambridge, 1900). O ataque a Leechman, que era parte de
uma tentativa de impedi-lo de assumir sua cátedra, parece ter sido
motivado pelo medo de que a influência de Hutcheson aumentasse, o
que, como os seus críticos corretamente acreditavam, seria uma conse-
qüência da indicação de Leechman.
Todos os três - Campbell, Hutcheson e Leechman - foram ab-
solvidos, e sua absolvição coincidiu com a época da separaçáo da Igre-
ja dos chamados Secessores, principalmente os pastores evangélicos
Alexander Moncrieff, um crítico afiado da teoria da auto-estima de
Archibald Campbell, e os irmãos Ebenezer e Ralph Erskine, que ale-
gavam ter a Igreja da Escócia divergido, em vários sentidos cruciais,
da sua Profissão de Fé. Base para essa asserçáo era a incapacidade da
Igreja, segundo eles, de lidar adequadamente com a heresia. E, num
A filosofia na ordem social escocesa 267
sentido importante, os Secessores estavam certos. Náo quero, ao dizer
isso, tomar partido quanto às questões suscitadas por esses tribunais
específicos de heresia. Quero, antes, apontar como a ascendência cres-
cente da filosofia marcou uma transformaçáo radical no modo de jus-
tificaçáo e utilizaçáo dos princípios fundamentais na cultura do
presbiterianismo escocês. O que emergiu foi um período no qual as
asserçóes referentes aos primeiros princípios eram avaliadas, justifi-
cadas e impugnadas, através dos padrões de debate e de pesquisa filo-
sóficos. Num grau significativo, os julgamentos ocorridos nas arenas
de controvérsias filosóficas usurpavam o lugar dos julgamentos pro-
postos pelos tribunais eclesiásticos, quando náo por outros motivos,
pelo menos porque os clérigos e leigos que viriam a formar o partido
Moderado agiam e votavam, nesses tribunais, de acordo com o que
consideravam ser as conclusóes do raciocínio filosófico. "Temo mui-
tíssimo que um tipo racional de religião esteja nascendo entre nós",
Thomas Halyburton profetizara. Mas, por volta de 1729, Robert Wallace,
o pastor de Moffat, fez no Sínodo de Dumfries um sermáo que náo
poderia ter sido interpretado por sua audiência como uma réplica ao
resultado do segundo julgamento de Simson, no qual disse à audiência
que examinasse, à luz da razão, todo recurso à revelaçáo, antigo ou
recente. A razão é, realmente, insuficiente em matéria de religião; a
revelaçáo é feita por Deus para compensar essa insuficiência. Mas cabe
a nós escrutinar, criticar e interpretar todos os recursos à revelaçáo
feitos pela pesquisa racional. Desse modo, Wallace endossava a defesa
de Campbell da pesquisa filosófica (Cameron, op. cit., 23). E a filoso-
fia era e devia ser o instrumento principal dessa pesquisa racional.
Como a filosofia passou a ter esse tipo de hegemonia cultural e
quais eram as características do papel dos professores de filosofia moral,
em virtude das quais tinham um papel tão fundamental na sociedade?
Primeiramente, é importante observar como a discussão filosófica es-
tendeu-se além das aulas da universidade. Os professores, ocasional-
mente, davam aulas particulares para quem não frequentava a universidade.
As aulas de Hutcheson eram frequentadas por "homens de negócios e
jovens da cidade" (Scott, op.cit., 63). Mais importante ainda, o dom
para o debate filosófico foi alimentado pelo modo como, no ensino
universitário de filosofia, as aulas do professor eram complementadas
por períodos de discussão, pelo exame oral dos alunos e, ocasionalmente,
por debates. As sociedades total ou parcialmente voltadas para a dis-
cussáo filosófica, que passaram a existir nas principais cidades uni-
versitárias, ofereciam oportunidades para que as pessoas que tivessem
completado seus estudos de graduação pudessem exercer as capacida-
des então desenvolvidas.
 268 A filosofia na ordem social escocesa
A mais importante dessas sociedades, o clube rankeniano de Edim-
burgo, fundado por alunos de direito e teologia, por volta de 1708,
tomou-se um fórum no qual as teses fundamentais de Locke e Berkeley
foram introduzidas no debate escocês, paralelamente à introdução posterior
dos escritos deístas de Tindal nas controvérsias teológicas. Em Glasgow,
uma sociedade de estudantes semelhante à rankeniana foi fundada mais
ou menos na mesma época. E, embora a Sociedade Literária da Faculdade
de Glasgow tivesse sido fundada apenas em 1752, depois da morte de
Hutcheson, ela teve seus antecessores ainda durante sua vida (Smout,
A History of the Scottish People, 39). O mais original foi o modo no
qual, quando mais tarde a discussão filosófica começou a florescer nas
faculdades de Aberdeen, naquele século, a Sociedade Filosófica local,
fundada em 1758, reuniu George Campbell, Thomas Reid, John Gre-
gory e outros, naquilo que viria a ser uma refundação e reformulação
sistemática da tradição filosófica escocesa.
As atividades dos membros dessas sociedades foram causa e con-
seqüência de uma expansão da leitura de textos filosóficos que trata-
vam não apenas daqueles que hoje seriam considerados assuntos filo-
sóficos, mas também das áreas de teologia natural, ciências, direito e
pesquisa social, que eram ainda tratadas como filosofia. Hutcheson
ajudou seu ex-aluno, Robert Foulis, a tornar-se primeiro livreiro e, em
1741, editor em Glasgow. O efeito foi o de criar um fenômeno raro,
um público culto, nesse caso, um público filosoficamente culto, que
lu/
compartilhava padrões de justificação racional e uma deferência a uma
I)I'll
autoridade de ensino, à autoridade dos professores de filosofia, prin-
cipalmente de filosofia moral. Ser chamado para explicar suas crenças
e juízos, no que se refere, seja à sua justificação através da dedução
dos primeiros princípios, seja à evidência desses próprios primeiros
princípios, era uma questão, a partir de 1730, de ser chamado para
defender-se nos fóruns de opiniáo filosoficamente culta e não nos tribunais
eclesiásticos.
O papel do professor de filosofia moral era, portanto, cmcial. Ele
era o defensor oficial dos fundamentos racionais da teologia cristã, da
moral e da lei. E era também, necessariamente, o defensor, juntamente
com seus colegas acadêmicos, na filosofia e em outras áreas, de um
ponto de vista particular sobre o que a justificação racional e os mé-
todos racionais de pesquisa e sobre o que suas conclusões proporcionam.
William Wishart, reitor da Universidade de Edimburgo e, como Leechman,
aluno de William Law -quando em Glasgow ajudou a indicar Hutcheson
- afirmava que, porque o catedrático de filosofia moral devia ensinar
"os princípios da Religião Natural e da Moralidade e a verdade da
A filosofia na ordem social escocesa 269
religião cristã", ele "devia considerar sua cátedra como consistindo no
ensino de teologia" (ver M. A. C. Stewart, "Hume, Wishart and the
Edinburgh Chair", Journal of tlre History of Philosophy). E, dentre os
candidatos sugeridos por Hutcheson para a cátedra de filosofia moral
em Edimburgo em 1744, quando tomou consciência de que havia a
possibilidade de ela tornar-se vacante devido à demissão do sucessor
de Law, John Pringle, uni deles, Robert Pollock, tornou-se professor de
teologia logo depois. É claro que os professores de filosofia moral
estavam, e deveriam estar, tão comprometidos com um ponto de vista
particular quanto seu colegas de teologia.
Eles eram capazes, entretanto, na sua visão da justificação racional
e nos seus métodos, de utilizar os recursos derivados de amplos acor-
dos entre os filósofos e os expoentes de outras disciplinas seculares.
Com eles - os professores de direito, matemática e física - compar-
tilhavam a concepção da justificação racional herdada como derivação
dedutiva de conclusões subordinadas a partir de primeiros princípios
evidentes, uma concepção expressa de forma paradigmática na geome-
tria euclidiana. Os professores de geometria e de matemática em geral
deviam apresentar sua matéria de modo a tornar clara sua relevância
geral. Quando, no século XIX, Sir William Hamilton recordava-se dos
antigos catedráticos em matemática de Edimburgo, descrevia seu ensi-
no como um tipo de ensino "que até hoje sempre deveu sua celebridade
não mais à habilidade matemática do que à habilidade filosófica e ao
ensino variado de seus professores" (citado em G. E. Davie, The
Democratic Intellect, Edimburgo, 1961, 120). E Glasgow não era dife-
rente de Edimburgo.
Robert Simson, que se tornou professor em Glasgow em 1711, editou
Papus, Euclides e defendeu a superioridade da geometria antiga contra
os cartesianos. Em Edimburgo, Colin Maclaurin, filho de um ministro
paroquial em Glendaruel, graduado pela Universidade de Glasgow aos
quinze anos, conseguira a cátedra de matemática no Marischal College,
Aberdeen, aos dezenove anos, tendo sido indicado em Edimburgo em
1725, sob a recomendação de Newton, e fez da geometria o fundamen-
to do ensino da matemática. O curso introdutório de matemática cobria
os livros I-VI de Euclides. Foi Maclaurin que, em 1742, refutou Berkeley
no seu Treatise of Fluccions, dando à matemática de Newton uma base
geométrica e, desse modo, ofereceu um exemplo clássico do que era
considerado uma justificaçáo racional para um acervo particular de
crenças, na Escócia do século XVIII.
Uma das preocupações fundamentais de Maclaurin, na resenha de
seu livro, apresentada em duas comunicações à Philosophical Transactions
 A filosofia na ordem social escocesa
da Royal Society, era enfatizar que uma volta aos padrões de rigor dos
antigos geômetras era necessiria para evitar confusões filosóficas e
matemáticas. "Liberdades sem limites têm sido introduzidas ultima-
mente, devido às quais a Geometria (na qual tudo deve ser claro) está
cheia de Mistérios, e a Filosofia está igualmente perplexa. ... a Geome-
tria sempre foi considerada nosso Baluarte mais seguro contra as Sutilezas
dos Céticos, que estão prontos para fazer qualquer uso de qualquer
Vantagem que lhes possa ser oferecida contra ela (aqui Maclaurin, em
nota de rodapé, remete seus leitores ao artigo sobre Zenão no Dictionary
de Bayle); e é importante, não apenas que as Conclusões em Geometria
sejam verdadeiras, mas que sua Evidência (isto é, evidenciabilidade)
seja sem exceções..." (Philosophical Transactions, n. 468, vol. 42, 20
de janeiro - 3 de fevereiro de 1742-1743, 327).
O fato de a justificação racional adequada ser sempre formalmente
dedutiva não implica,é óbvio que, que a pesquisa racional seja dedu-
tiva, e nem Maclaurin nem seus colegas acadêmicos, em momento
algum, consideravam que o fosse. As particularidades históricas con-
tingentes da revelação divina invocada pelos teólogos, os experimentos
físicos catalogados por Stair e as soluções de problemas matemáticos
particulares propostos por Maclaurin oferecem-nos o conhecimento de
verdades que então confirmamos, ao descobrir seu lugar dentro da
hierarquia geral da explanação dedutiva. Segundo Maclaurin (AnAccount
of Sir Isaac Newton's Philosophical Discoveries, Londres, 1748) um
"[II
aspecto fundamental da obra de Newton era ter evitado as ambições
!ll~~ metodologicamente dedutivas de Descartes, Leibniz e Espinoza. É CN-
cial "que comecemos pelos fenômenos, ou efeitos, e a partir deles
investiguemos as potências ou causas que operam na natureza. ...
Uma
, vez em posse dessas causas, devemos então descer na ordem contrária;
e a partir delas, como princípios estabelecidos, explicar todos os fenô-
menos que são suas conseqüências, e provar nossas explicações ..."
(pp.
8-9).
I
I
É esse método que define a relação da física com a teologia. "De-
vemos nos esforçar por alcançar a causa suprema, partindo dos efeitos
através das causas intermediárias. Devemos buscar conhecer Deus a
partir de suas obras, e não fingir que identificamos o esquema de sua
conduta, na natureza, a partir das idéias muito deficientes que somos
capazes de formar acerca do grande e misterioso Ser. esse modo, a
filosofia natural pode tornar-se uma base segura para a religião natural,
mas é um grande absurdo deduzir a filosofia natural de uma hipótese
inventada para que nos possamos imaginar possuidores de um sistema
mais completo de metafísica, ou concebida talvez a fim de que, mais
facilmente, possamos tornar mais óbvias algumas dificuldades em teo-
logia natural" (p. 90).
A filosofia na ordem social escocesa 271
A filosofia moral era um tipo de pesquisa e um conjunto de conclu-
sões intimamente relacionados a outros tipos de pesquisa e a suas
conclusóes. O esquema estabelecido do conhecimento humano, na Escócia
dos séculos XVII e XVIII - e, até certo ponto, este esquema persistiu
no século XIX - era um esquema unitário, mais ou menos integrado,
cujas disciplinas implicavam umareferência contínua de umas às outras.
E tanto a unidade como a diferenciaçáo desse esquema foram duplicadas
no currículo. Os professores que ensinavam esse currículo, portanto,
deviam ter um amplo conhecimento fora de sua própria disciplina,
especialmente os professores de filosofia moral cujos ensinamentos e
pesquisas davam a esse currículo, em grande medida, seu foco central.
Já ressaltei que o professor de filosofia moral era um professor secular
de teologia, mas ainda tinha de conhecer outras áreas. Thomas Craigie,
cujo nome também estava na lista original de candidatos originalmente
sugeridos por Hutcheson para suceder Pringle como professor de filo-
sofia moral em Edimburgo, era nessa época professor de hebraico em
St. Andrews, e mais tarde, antes de finalmente suceder a Hutcheson em
Glasgow, foi candidato à cátedra de matemática em Edimburgo (Stewart,
op. cit.). Mas Craigie não era, de modo algum, único em termos de
polimatia. Hutcheson e Reid, por exemplo, interessavam-se profunda-
mente por matemática contemporânea.
O papel institucionalizado do professor de filosofia moral, portanto,
tornava-o um dos mais importantes sustentáculos de uma tradição in-
telectual e cultural especificamente escocesa, que se definia nos termos
das concepções compreensivas da justificação e da explicação racional
que descrevi. Era uma tradição com origem em certos precedentes e
doutrinas medievais, transmitidos através dos comentadores escolásticos
de Aristóteles, dentro e fora da ~ s c ó c i a . ' ~ ela
a s só foi completamente
articulada no século XVII. A partir de então, desenvolveu-se através da
confrontação com uma série de desafios postos por conflitos internos
e externos. Como todas as tradições, defendia-se do ponto de vista de
seus seguidores, à medida que era capaz tanto de reconhecer e dar a
importância devida às objeções e dificuldades postas, através do encontro
'
com pontos de vista opostos, ou dos conflitos sobre sua própria in-
terpretação, por parte de seus seguidores, como de descobrir, dentro de
si mesma, os recursos para avaliar tais objeções e dificuldades e para
reagir a elas, quando necessário, através de revisões e extensões de
suas próprias doutrinas.
A partir de um ponto de vista externo a essa tradição, é fácil isolar
cada uma de suas teses particulares e exigir uma justificação de cada
uma, isoladamente das outras. Isso ocorre, por exemplo, no que diz
 A filosofia na ordem social escocesa
respeito à objeção de que haja primeiros princípios e concepções evi-
dentes, tal como foi posta dentro da tradição escocesa dos séculos
XVII e XVIII, a partir de um ponto de vista aristotélico, ou de qual-
quer outro ponto de vista. Não há nenhuma afirmação não-trivial que
tenha parecido evidentemente verdadeira para todos os seres humanos
de inteligência moderada. Até mesmo o princípio da não-contradição,
tal como formulado por Aristóteles, já encontrou pensadores geniais o
suficiente ou suficientemente equivocados para negá-lo. Esse fato, por
si s6, pareceu dar a muitos pensadores bases suficientes para negar as
asserçóes escocesas ou aristotélicas, ou quaisquer outras, de que haja
primeiros princípios e concepções evidentes. Seguidores de tradições e
pontos de vista diferentes já responderam a essa negação de modos
bastante diversos. Observei, por exemplo, como, a partir do século
XVII, as versões escocesas dessa argumentação apóiam-se na asserção
de serem capazes de propor explicações convincentes - convincentes
do ponto de vista da tradição - de por que pessoas ou classes de
pessoas particulares não conseguem considerar evidente o que, de fato,
o é. A evidenciabilidade é considerada como não sendo igualmente
aparente para todos.
É importante, nesse momento, que haja uma forma mais geral de
defesa do recurso a primeiros princípios e concepções evidentes do que
as já de fato invocadas. Essa defesa implica três posições. A primeira:
apenas no contexto de uma tradição coerente, que fornece uma estrutura
conceitual comum, uma concepção comum do que constitui um problema
fundamental e uma visão comum de como as informações devem ser
identificadas, que as teorias conflitantes podem ser organizadas como
estruturas dedutivas dependentes de primeiros princípios. Sem esses
pré-requisitos não pode haver nenhum procedimento através do qual
uma tal teoria possa ser justificada ou não, diante de seus opositores.
A segunda: só com relação a alguma teoria oposta, ou grupo de teorias
opostas, é que uma teoria particular pode ser considerada justificada ou
injustificada. Não há uma justificação em si, assim como não há uma
justificação independente do contexto de uma tradição. E, em terceiro
lugar, os primeiros princípios de tal teoria não são justificados ou não-
justificados independentemente da teoria como um todo. É o sucesso
ou o fracasso da teoria como um todo, ante as objeções postas a partir
de seu próprio ponto de vista ou de pontos de vista opostos, que sustenta
ou deixa de sustentar os primeiros princípios aos quais essa teoria apela.
E a evidenciabilidade desses princípios é sempre relativa ao esquema
conceitual que essa teoria particular expressa e que, através do seu
sucesso ou fracasso, sustenta ou deixa de sustentar. É desse modo que
A filosofia na ordem social escocesa
teorias abrangentes nas ciências físicas são justificadas, e não há ne-
nhum outro modo de fazê-lo. Assim ocorreu, de fato, com as teorias
metafísicas e teológicas na Escócia dos séculos XVII e XVIII.
Naturalmente, não foi assim que os defensores dessas teorias com-
preenderam a si mesmos e a seu trabalho intelectual. O fato de eles não
terem percebido a particularidade, a historicidade, ou mesmo a reali-
dade de sua própria tradição intelectual não nos deve surpreender por
duas razões bastante distintas. Em primeiro lugar, o tipo de compreensão
histórica que lhes teria permitido fazê-lo ainda não existia e s6 viria a
existir quando os filósofos alemães da história, do século XIX, nos
permitissem chegar a um acordo com Vico. Em segundo lugar, era tão
fundamental para os pensadores da tradição escocesa quanto o fora
para os pensadores de um aristotelismo anterior ou para o próprio
Aristóteles, afirmar a uniformidade e a universalidade da natureza humana
a partir de seu próprio ponto de vista particular. Walter Bagehot iria
brincar com Adam Smith, dizendo que, nas suas aulas em Glasgow,
assim como na sua obra The Wealth of Nations, tinha-se proposto "a
imensa tarefa ... de dizer como, sendo originalmente um selvagem, o
ser humano chegou a ser um escocês" (Collected Works, vol. 3, ed. N.
St. John-Stevas, Cambridge, Mass., 1968, 91). Mas este era, mutatis
mutandis, o projeto de quase todo pensador escocês dos séculos XVII
e XVIII: nessa visão geral das coisas, é a peculiaridade distintiva dos
modos escoceses de pensamento e cultura que, na sua particularidade,
a universalidade se torne manifesta. Todos os seres humanos partilham
a mesma natureza humana, não apenas no que diz respeito às potências
de raciocínio e paixões, mas também no que se refere a, pelo menos,
as bases para o julgamento moral. Pensadores escoceses de visões que,
sob outros pontos de vista, seriam totalmente divergentes, partilham
essa crença, o que não nos surpreende, tendo em vista a doutrina cristã
da natureza humana que herdaram. Conseqüentemente, como sugeri,
tais pensadores também partilham o problema de como explicar as
diferenças óbvias de cultura e as discordâncias referentes à moralidade,
das quais os europeus tornavam-se cada vez mais conscientes, no final
do século XVII e início do século XVIII. E um modo de avaliar pontos
de vista opostos, dentro dos debates escoceses, será perguntar quais
recursos foram capazes de utilizar na tentativa de propor uma solução
convincente para esse problema.
As características proeminentes do desenvolvimento da tradição
intelectual escocesa devem estar claras agora. Podemos reuni-las em
quatro grupos, cada um deles definindo uma área de acordo socialmen-
te compartilhado e um conjunto de questões abertas à controvérsia
 274 A filosofia na ordem social escocesa
efetiva ou potencial. Essa tradição era, antes de tudo, uma tradição
essencialmente teológica, cujos textos clássicos vinham da versão
calvinista da teologia agostiniana. Um certo conhecimento da natureza
e da vontade de Deus era considerado a pedra de toque de toda pesqui-
sa, independentemente de quão secular fosse. Inicialmente, os proble-
mas eram postos pelo deísmo e não pelo ateísmo. Até que ponto pode-
se chegar, numa tentativa de acordo com os deístas sobre o caráter de
uma religião racionalmente fundamentada, sem pôr em questão o tipo
adequado de conhecimento de Deus? Mais tarde, formas mais radicais
de descrença tiveram de ser enfrentadas. Os teólogos moderados tive-
ram de se identificar na luta contra duas posições opostas caracteriza-
das por George Campbell, que se tornou reitor do Marischal College
em 1754, quando aconselhava sua sobrinha: "Os dois extremos a serem
evitados são o libertinismo e a beatice" (citado por J. McCosh, The Scottish
Philosophy, Londres, 1875, 244). O libertino desconhece as legítimas
reivindicações da religião. E o libertino intelectualmente perigoso era
aquele que reforçava a indiferença à obediência a Deus na vida coti-
diana, através da construção de argumentos filosóficos céticos. A be-
atice, por outro lado, era marcada por apegos sectários, pelo entusi-
asmo, um recurso excessivo ao sentimento em vez da razão, e pelo
fanatismo.
Os beatos prototípicos, aos olhos do clero moderado e de seus pre-
decessores, eram os pastores e os leigos secessores que foram final-
mente expulsos da Igreja da Escócia em 1740, mas que tinham durante
muitos anos deixado claro que consideravam que o clero daquela Igreja
havia apostatado. Ebenezer Erskine, talvez o maior pregador secessor,
atacava o que chamava de "os discursos vazios de moralidade" e o
recurso à obediência à lei moral. "A tendência e o curso fortes da
natureza devem ser alterados, e a razão (que reina na alma) deposta de
sua soberania e inclinar-se como um servo aos pés da graça soberana ..."
("The law of faith issuing forth from Mount Zion", The Whole Works
of Mr. Ebenezer Erskine, Edimburgo, 1785, vol.I,531). Outro secessor
tinha argumentado que "há tão pouco do Cristo na maioria dos discur-
sos dos pastores e pregadores quanto nos escritos morais dos filósofos
pagãos ..." (Adam Gib, The Present Truth, Edimburgo, 1774, vol.1, 44-
45, citado e discutido em B. J. Bullert, Ethical Individualism and Religious
Divisions in Enlightenment Scotland, Oxford University M. Litt.
dissertation, 1980).
Contra essa extrema desconfiança da razão e da lei moral, segui-
dores da tradição intelectual escocesa principal estavam comprometi-
dos com fornecer argumentos em defesa dos dogmas fundamentais de
sua metafísica, teologia e ética, e argumentos a favor dos argumentos.
Esse último compromisso era uma questão de interpretar as exigências
A filosofia na ordem social escocesa 275
de sua teologia; o primeiro significava que deviam enfrentar todos os
contra-argumentos que implicavam conclusões efetiva ou aparentemente
incompatíveis com sua posição, de modo que tiveram de rever todas as
posições filosóficas possíveis que exigiam refutação apologética. Essas
posições eram determinadas pela natureza de uma segunda área na qual
o acordo intelectual entre os seguidores da tradição também exigia
conflito intelectual.
O tipo de esquema dedutivo hierárquico e a visão de como devia ser
construído e compreendido, fundamentais para essa tradição, puseram
seus seguidores em conflito com o que consideravam as construções
metafísicas racionalistas excessivamente ambiciosas de Descartes, Leibniz
e Espinoza e com o empirismo de Locke. Realmente, foi em parte a
necessidade de encontrar bases adequadas para a rejeição da metafísica
racionalista que levou a uma certa aceitação de Locke (Cleghorn, na
sua graduação em 1739, defendeu uma dissertação na qual negava o
inatismo de qualquer idéia, mas afirmava a existência de uma aptidão
inata para a formação de idéias), mas o nominalismo de Locke era, em
sentidos cruciais, incompatível com a exigência de um conhecimento
dos princípios universais, tão fundamental para a tradição escocesa.
Portanto, encontramos Hutcheson incluindo Locke entre os autores
modernos que recomendava aos estudantes, mas também o encontra-
mos recomendando Platão, Aristóteles e Cícero.
O que Locke, de fato, impôs aos estudiosos escoceses foi a consci-
ência da necessidade de complementar sua metafísica e filosofia da
ciência com uma epistemologia. Era um projeto de Hutcheson propor
essa epistemologia, à medida que era necessária à realização das tarefas
da filosofia moral e da política. A natureza dessas tarefas derivava de
uma terceira característica proeminente da tradição intelectual escoce-
sa, a sua concepção da justiça como não fundada sobre, e sustentando-
-se independentemente, das paixões e dos interesses. Portanto, Hobbes,
Mandeville e os outros expoentes das versões da visão de que os seres
humanos são motivados totalmente pela auto-estima tinham de ser
rejeitados.
Mas o mesmo ocorreu com as visões de teólogos tais como Archibald
Campbell, que argumentara: a auto-estima e a perspectiva de felicidade
eterna eram os verdadeiros motivos da obediência cristã. Hutcheson,
portanto, só podia defender a moralidade com a qual estava compro-
metido, defendendo alguma visão da justiça que tomasse nosso co-
nhecimento do que é justo e nossas razões para fazer o que C justo,
independentes do que quer que seja proposto por nossas paixões e
interesses.
 A filosofia na ordem social escocesa
Desse modo, não podia evitar a confrontaçáo com as questões le-
vantadas pelas quatro características proeminentes da tradiçáo escoce-
sa, sua crença de que a razáo deve ser senhora das paixões e de que ela
própria era capaz de motivar os seres humanos a obedecerem a prin-
cípios gerais. O indivíduo que fosse chamado a explicar o fracasso no
controle das paixões devia, presumivelmente, ter tido o poder de reunir
boas razões para controlá-las, e a perspectiva por parte dos tribunais
eclesiásticos, assim como por parte dos tribunais civis, visava aumen-
tar e reforçar essas boas razões. Portanto, tanto no domínio legal como
no domínio moral, o indivíduo era considerado responsável por não
obedecer a princípios sólidos, mesmo quando esses princípios estivessem
em conflito com as paixões e os interesses desse indivíduo.
Qualquer um que estivesse comprometido com a manutenção do
ponto de vista moral dessa tradiçáo presbiteriana escocesa, tal como
Hutcheson, estava também comprometido com a formulaçáo e a justi-
ficação de um tipo particular de visáo da justiça e de uma visáo congruente
relacionada com aquilo em que consiste o raciocínio prático. A tarefa
de Hutcheson era tentar realizar essa formulação e essa justificaçáo,
náo apenas para uma audiência filosófica, cujas leituras incluíam Descartes
e Malebranche, assim como Locke e Berkeley, mas também para uma
audiência teológica, cujos padrões de crença eram ainda definidos pela
Profissáo de Fé de Westminster e pelos Catecismos. Nessa tentativa,
não podia deixar de definir sua posição em termos de duas controvér-
sias, cuja importância já tinha emergido, e de uma terceira cuja impor-
tância cresceu ao longo do século XVIII.
Quanto à primeira dessas controvérsias, o debate teológico interno
ao presbiterianismo escocês, tudo o que resta para ser reforçado é sua
inseparabilidade da pesquisa filosófica. As implicações de cada uma e
de todas as teses em filosofia, para as afirmativas e negativas teológi-
cas, eram aspectos fundamentais e não marginais dessas teses, não
tanto por causa das crenças religiosas particulares de filósofos indivi-
duais e de suas audiências quanto, por um lado, por causa da pressuposta
unidade de pesquisa e do lugar crucial das crenças sobre Deus na
estrutura das afirmações de conhecimento e, por outro lado, por causa
das doutrinas específicas da teologia calvinista escocesa. Um exemplo
da relevância dessas últimas para a filosofia é o modo no qual a Profissáo
de Fé de Westminster afirma a predestinação e a liberdade da vontade
humana, afirmações para as quais praticamente qualquer teoria filosó-
fica da causalidade exercida por agentes humanos e sobre eles deve ser
relevante.
A filosofia na ordem social escocesa
Um segundo debate envolvia a preservação da especificidade das
instituições e da cultura escocesas. Quase ningutm da geração de
Hutcheson tinha qualquer inclinação para fazer campanha pela revogaçáo
do Act of Union, o que era compreensível. Por um motivo a defesa do
governo do Reino Unido estabelecido coincidiu com a defesa da Su-
cessão Protestante e do que a Igreja da Escócia considerava serem os
seus direitos. Hutcheson era tão hostil ao jacobitismo quanto Cleghorn.
Além disso, nos debates sobre a questáo da independência escocesa, o
único defensor dessa independência, que era completamente articulado
e que tinha princípios, Andrew Fletcher de Saltoun, vinculara a questáo
da independência política a um programa intelectual e social que fora
decididamente rejeitado.
"Andrew Fletcher de Saltoun", escreveu George Lockhart de Carn-
wath (Memoirs Concerning the Affairs of Scotland from Queen Anne's
Accession to the Commencement of the Union of the Two Kingdoms of
Scotland and England in May, 1707, Londres, 1714, 68), "na primeira
parte de sua Vida, desenvolveu-se muito através da Leitura e de Viagens:
foi sempre um grande Admirador das Repúblicas Antiga e Moderna ..."
Os princípios derivados dessa admiração levaram-no a romper suces-
sivamente com os governos de Carlos 11, James VI1 e Guilherme 111.
Mesmo quando compartilhava posições amplamente aceitas, como na
sua oposiçáo aos exércitos efetivos como instrumentos potenciais de
despotimo real, seus princípios próprios emergiam nas alternativas que
advogava. Desse modo, em vez de um exército efetivo, Fletcher argu-
mentava em A Discourse of Government with relation to Militias
(publicado em duas versões, uma em Londres, dirigida aos ingleses,
em 1697, outra em Edimburgo, dirigida aos escoceses, em 1698) que
o serviço militar universal para os rapazes deveria ser feito através de
treinamento num tipo de campo que seria "tanto uma grande escola de
virtude como de disciplina militar7' (Selected Political Writings and
Speeches, ed. D. Daiches, Edimburgo, 1979, 24). O serviço militar
faria uso de "uma disciplina severa, e de um método correto de dispor
as mentes dos homens, assim como de formar seus corpos para as
ações militares e virtuosas...". Desse modo superaria as repúblicas antigas.
A oposiçáo de Fletcher ao Act of Union unia um apelo aos princí-
pios a um apelo à experiência. Desde a união das coroas sob James VI
e I, a Escócia, assim argumentava Fletcher no parlamento escocês,
tinha sido governada apenas por aqueles que eram subservientes h
Inglaterra, com o resultado de "que, de tempos em tempos, parecemos
ao resto do mundo mais como uma província conquistada do que como
um povo independente livre" (op.cit., 70). Fletcher náo estava, por-
278 A filosofia na ordem social escocesa
tanto, argumentando em favor de uma continuação do status quo po-
lítico. O que então defendia? Segundo Fletcher - e sua visão clara-
mente deriva de suas leituras de Platão, Aristóteles e da história da
expansão de Roma -, nenhum Estado ou governo de grandes pro-
porções pode evitar a corrupção. "As cidades de tamanho razoável
podem ser facilmente governadas e o exemplo e a autoridade de um
homem virtuoso são frequentemente suficientes para manter a boa ordem
e a disciplina, e delas temos vários casos na história das repúblicas
gregas, enquanto grandes multidões de homens são sempre surdas a
todas as exposições de razões, e a freqüência de maus exemplos é mais
poderosa do que as leis" (op.cit., 134). A partir daí, Fletcher era levado
à conclusão de que a Inglaterra e a Escócia deviam ser dissolvidas
enquanto nações e substituídas por doze cidades-estado, cada uma
autogovernada, mas unidas numa federação de propósitos para defesa
mútua.
O lugar dos autores antigos no currículo ideal de Fletcher corres-
ponde ao das antigas repúblicas em sua teoria política (ver G. E. Davie,
op. cit,, 8, para uma revisão da obra de Fletcher, Proposals for Schools
and Colleges, Edimburgo, 1704). A ciência moderna devia ser estudada,
mas não as vozes conflitantes da filosofia contemporânea. A filosofia
antiga seria ensinada no contexto dos estudos literários antigos e a um
grupo pequeno de estudantes, pois Fletcher discordava do efeito
democratizador das bolsas de estudo, através das quais os presbiteri-
anos tinham aberto as universidades a um maior número de estudantes.
As propostas políticas de Fletcher eram tão obviamente utópicas e
ofensivas a qualquer pessoa de senso prático que nós, como seus
contemporâneos, podemos não perceber a tese de real substância que
essas propostas ocultam. Quase sozinho entre seus contemporâneos,
Fletcher compreendia o dilema enfrentado pela Escócia como implicando
alternativas excludentes, mais radicais do que estavam dispostos a
considerar. Pois, no seu ponto'de vista, no nível da ação política, ou
a Escócia entrava para o mundo do Estado e da economia modernos de
larga escala e deixava assim de ser a Escócia, ou deveria recriar dentro
de uma forma de governo mais local e mais moralmente homogênea do
que até mesmo os aristotélicos calvinistas da metade do século XVII
tinham imaginado. E no nível da filosofia, ou as vozes conflitantes dos
modernos podiam ser estudadas, produzindo assim uma discordância
institucionalizada, ou poderia haver um retomo a uma educação baseada
na Ética e na Política de Aristóteles. Mas nem no nível da ação po-
lítica, nem no nível da filosofia havia um terceiro conjunto de possi-
bilidades.
A filosofia na ordem social escocesa 279
Em contrapartida, o pressuposto dos continuadores de uma tradição
cultural especificamente escocesa era que havia uma terceira via que
não era nem a de Fletcher nem a dos anglicizantes. A manutenção do
papel do professor de filosofia moral tornou-se central ao seu projeto,
exatamente porque os princípios peculiares e distintivos da lei, da edu-
cação e da teologia escocesas dependiam, para sua sobrevivência, da
elaboração de teorias e teses filosóficas que pudessem reforçar esses
princípios e promover sua defesa no debate público dentro da Escócia,
com tanta eficácia quanto o aristotelismo calvinista de Baillie fizera,
mas que tivessem também chegado a bom termo com os debates filo-
sóficos da modernidade do final do século XVII e do início do século
XVIII. E foi Hutcheson quem tornou visível, dentro e fora da Escócia,
a importância social e cultural desse papel, de uma maneira que seus
predecessores, tais como Law e Carmichael, não conseguiram, embora
tenham tido o mérito essencial de levar a tradição ao ponto em que
Hutcheson tornou-se sua figura central.
A obra de Hutcheson, portanto, deve ser compreendida em seu contexto
num conjunto permanente de controvérsias teológicas e num debate
cultural no qual os pressupostos das instituições especificamente es-
cocesas estavam em jogo. Ao longo do século XVIII, um terceiro acervo
de questões, intimamente relacionadas, tornou-se mais fundamental.
Para a Escócia, esta foi uma época de desenvolvimento agrícola e de
expansão comercial. Os valores do mercado e da riqueza crescente
iriam prevalecer cada vez mais, e os valores do parentesco e da co-
munidade local iriam ser paralelamente corroídos. Os valores distintivos
do sistema educacional escocês iriam ser questionados em nome da
utilidade comercial. Portanto, a partir de 1762, William Thom, o pastor
de Govan, publicou uma série de panfletos cujo assunto estava especi-
ficado no título do primeiro como "The Defects of an University Education
and its Unsuitableness to a Commercial People". A lógica e a metafísica
gastam inutilmente o tempo dos estudantes; a filosofia moral deveria
ceder lugar ao ensino da "moralidade prática". E Thom falava para
uma classe crescente, especialmente em Glasgow (ver Donald J.
Withrington, "Education and Society in the Eighteenth Century", Scotland
in the Age of Improvement, ed. N . T. Phillipson e R. Mitchison,
Edimburgo, 1970). A questáo, portanto, tomou-se inevitável: qual é o
efeito de uma economia em expansão sobre a vida moral e intelectual?
A relação dessa questão com a questão sobre se, ao entrar em relações
mais amplas de comércio, a Escócia poderia evitar uma ruptura com
sua herança cultural, é clara e já estava clara no século XVIII. Mas
Hutcheson escreveu sua obra antes que essa questão se tornasse tão
280 A filosofia na ordem social escocesa

premente em Hume, Smith e Ferguson. No entanto, sua obra não deixa

também de ter implicações sobre esta controvérsia.
A questão a ser posta sobre a obra de Hutcheson é a seguinte: que
recursos filosóficos oferece para manter a tradição sustentada por Baillie
e Stair, em face dos desafios de novas filosofias e da necessidade de Capítulo XIV
a tradição preservar sua teologia, seus princípios legais e morais, sua
visão da justiça e sua visão do que significa para os indivíduos ser
racional de modo prático? Faz parte da grandeza genuína de Hutcheson
o fato de que quando compreendemos sua filosofia nessa perspectiva, A VISÁO DE HUTCHESON SOBRE A
também passamos a compreender o modo extraordinário pelo qual reuniu JUSTIÇA E A RACIONALIDADE PRÁTICA
todos os recursos disponíveis relevantes para sua obra. Aquilo que para
alguns comentadores pareceu mero ecletismo era, na verdade, um projeto
notável de síntese, embora não bem-sucedido.

Frances Hutcheson foi um presbiteriano irlandês, filho e neto de

pastores - seu avô, de Ayrshire, foi um dos escoceses das planícies
que se estabeleceram na região leste de Ulster no século XVII, durante
a expropriação forçada dos irlandeses nativos - tendo sido criado
margem da cultura presbiteriana escocesa. E, como geralmente ocorre,
a cultura da periferia era aquilo que a cultura dos centros metropoli-
tanos tinha sido uma ou duas gerações antes. Portanto, Hutcheson, na
sua Academia presbiteriana em Ulster, teve a vantagem de ter uma
iniciação no tipo de aristotelismo escolástico que não era mais ensi-
nado na Escócia: "Lá aprendeu", escreve Leechman na sua versão da
vida de Hutcheson, "a filosofia escolástica comum, em moda na época,
e à qual dedicou-se com rara assiduidade e diligência". O efeito dessa
formação sobre seus escritos filosóficos posteriores é notável.
Sua educação na Universidade de Glasgow, a partir de 1710, onde
estudou filosofia com Gerschom Carmichael, e teologia com John Simson,
também se evidencia em seus escritos. Com Carmichael, ele adquiriu
mais do que seu conhecimento de Pufendorf; ele diz na introdução a
seu Philosophiae Moralis Institutio Compendaria (Glasgow, 1747) que
Carmichael, no seu comentário sobre Pufendorf "complementou e cor-
rigiu tanto, que suas anotações têm muito mais valor do que o próprio
texto", e, no mesmo livro, cita não a visão de governo proposta por
Locke, mas a versão de Carmichael dessa visão (III,7).
A dívida de Hutcheson para com Simson é também evidente. A
filosofia de Hutcheson não inclui apenas uma teologia racional: t? uma
teologia racional do mesmo tipo que a filosofia que Simson ensinava.
282 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
A revelação de Deus, nas Escrituras, tem um papel, mas papel muito
restrito, segundo Hutcheson. Ao referir-se a Deus como o governante
do universo, Hutcheson escreve que "a única utilidade das palavras, ou
da escrita, nas leis, é revelar a vontade do governante. Na lei positiva,
a vontade divina deve ser revelada dessa forma. Mas há outro modo
primário através do qual Deus revela sua vontade, no que diz respeito
à nossa conduta, e, da mesma forma, propõe os motivos mais interes-
santes: através da constituição da natureza, dos poderes da razão e da
percepção moral, que deu à humanidade, revelando assim uma lei com
suas funções, efetivamente e através de palavras ou de escritos; e,
ainda, de um modo mais nobre e divino" (A System of Moral Phi-
losophy, Londres, 1755, vol.1: 268-269). Observemos que o contraste
está, não entre a razão e a revelação, mas entre os modos da revelação
divina. Além disso, mesmo na esfera da natureza, a imperfeição da
razão humana, especialmente na "massa da humanidade", é tal que a
perfeição do sistema das leis da natureza "não supera a utilidade da
revelação das leis à humanidade através de palavras ou de escritos ..."
(op. cit., 271-272).
Hutcheson estava ligado por juramento às doutrinas da Profissão de
Fé de Westminster, como licenciado para pregar num presbitério, inde-
pendentemente de seu papel de professor. E seu sucesso em refutar a
acusação de heresia levantada contra ele, diferentemente de Simson,
mostra que sua filosofia podia ser compreendida pelo menos como
congruente com as doutrinas da Profissão. Mas é difícil resistir à inferência
de que isso ocorreu não tanto porque Hutcheson fosse mais ortodoxo
do que Simson, mas porque a concepção dominante de ortodoxia mu-
dara bastante. É crucial observar, entretanto, que Hutcheson frequente-
mente citava as Escrituras assim como as leis da razão para fundamen-
tar suas argumentações, e não há dúvida de que acreditava num acordo
perfeito entre as Escrituras, retamente compreendidas, e as conclusões
da razão referentes ao sistema da natureza, retamente compreendido.
Hutcheson, por exemplo, considerava que a crença em milagres era
racionalmente justificada. E, na introdução a sua obra Institutio, de-
clara que "somente as Sagradas Escrituras ... dão aos mortais pecadores
a esperança segura de alcançar uma imortalidade feliz".
Segundo Hutcheson, o conhecimento da natureza e o conhecimento
de Deus são inseparáveis. E, uma vez que, ainda segundo ele, o conhe-
cimento de Deus é em grande medida impossível sem o conhecimento
da natureza, qualquer raciocínio puramente a priori sobre a existência
de Deus e sobre a natureza fica excluído. Leechman nos relata que, por
volta de 1717, Hutcheson escrevera a Samuel Clarke objetando contra
tal raciocínio. E, realmente, a teoria do conhecimento de Hutcheson, a
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 283
partir do momento em que teve uma, não concede o menor espaço a tal
tipo de pensamento.
É significativo que Hutcheson aborde a teoria do conhecimento,
principalmente do conhecimento em assuntos morais, sem a menor dúvida
cartesiana. Ele considerava que a importância de Descartes residia
exclusivamepte na sua física, e não tinha a menor simpatia por nenhum
outro tipo de ceticismo. Hutcheson parece nunca ter considerado pro-
blemáticas a natureza da lei e a moralidade. A parte da moralidade
que tinha a forma de lei era o que Carmichael e Pufendorf, e sobretudo
Grotius, de quem Carmichael e Pufendorf derivaram o seu pensamento,
tinham dito sobre o assunto. Além disso, a tentativa de demonstrar que
a obediência a essa lei é totalmente uma expressão de auto-estima,
tentativa atribuída por Hutcheson principalmente a Hobbes, já tinha,
segundo Hutcheson, sido demonstrada por Richard Cumberland no seu
livro sobre as leis da natureza. E esses autores modernos já tinham sido
antecipados, em grande parte, por Cícero no De Officiis.
A parte da moralidade constituída pelas virtudes era aquilo que
Hutcheson compreendia que Platão e Aristóteles disseram sobre ela.
No Institutio, dirigido principalmente a seus alunos, isso fica explícito.
No livro I, capítulo 3, Hutcheson estabelece o esquema platônico e
ciceroniano das virtudes cardeais, atribuindo-o aos "antigos", e nos
capítulos seguintes discute virtudes particulares sob os títulos de deveres
para com Deus, os outros e nós mesmos. Essas discussões geralmente
seguem de perto o pensamento de Aristóteles, e Hutcheson remete seus
leitores a "Aristóteles e seus seguidores" para uma "explicaçáo mais
copiosa", mas há diferenças significativas na lista de virtudes, no de-
lineamento de algumas virtudes particulares e na compreensão do que
seja uma virtude. Hutcheson acreditava que, às vezes, o excesso e a
falta, com relação a um meio, são marcas de vício, e que a harmonia
com esse meio é a marca da virtude, mas apenas no que diz respeito
a alguns de nossos afetos. Há afetos tais que quanto mais extrema for
sua ação em nós, mais virtuosos seremos: afetos tais como o amor a
Deus, a benevolência ou "a boa vontade extensiva a todos" e "o amor
pela excelência moral" (Institutio I, 3, 4 ) . E isso revela uma das
principais diferenças entre Hutcheson e Aristóteles: uma virtude é
considerada, primariamente, não uma disposição para agir de certo modo,
mas um afeto natural, e à medida que é uma disposição, "disposição do
coraçáo" (I, 3, 3). A expressão afeto foi tirada, naturalmente, de
Shaftesbury, e é uma das duas noções-chave que Hutcheson utiliza
para demonstrar como a moralidade é fundada na nossa natureza. Mas
antes de examinarmos o uso que Hutcheson faz dela, é esclarecedor
284 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
considerar duas outras partes de sua concepção das virtudes, nas quais
ele se afasta não só de Aristóteles, mas dos antigos em geral.
A primeira parte trata da veracidade, onde a discussão de Hutche-
son mostra o impacto da casuística do século XVII, assim como das
discussões escolásticas sobre a lei natural (11, 10 e 11, 16). Devemos
usar nossos poderes da razão e da fala "da maneira mais condizente
com o bem geral e adequada ?is nossas diversas obrigações na vida".
Hutcheson prossegue distinguindo entre os casos nos quais a veracida-
de não nos é exigida, porque não entram genuinamente na regra que
exige a veracidade, e os casos nos quais devemos, em nome do bem
geral, abrir exceção à regra. Um exemplo dos primeiros é: "Se é sabido
por todas as pessoas envolvidas que em alguns casos certas pessoas
podem enganar ..." (11, 10, 3). Tal é o caso em "muitas digressões" e é
também essa compreensão que permite aos médicos não revelarem a
verdade a certos pacientes.
Exemplos do segundo tipo de caso ocorrem quando "leis mais ele-
vadas cedem a necessidades singulares. ... Tullius Hostilius é conhe-
cido por sua presença de espírito ao fazer um relato falso pelo qual o
povo romano foi salvo" (11, 16, 2). É importante lembrar que Hutche-
son pensava que tais necessidades singulares ocorriam raramente e que
não era, de modo algum, um utilitarista. Como ficará claro, o "certo"
não é definível em termos do bem geral, embora seja determinado pela
providência de Deus que é para o bem geral que cada pessoa deve fazer
o que é certo. Desse modo, dois aspectos do tratamento que Hutcheson
dá à veracidade chamam nossa atenção. O primeiro é a relativa com-
plexidade das considerações que devem, segundo ele, informar o jul-
gamento correto nas ocasiões em que a veracidade estiver em questão.
O segundo é o modo pelo qual as discussões de Hutcheson são deve-
doras de várias tradições morais a partir das quais ele constrói seu
complexo amálgama.
Um tópico ainda mais esclarecedor para a compreensão da posição
geral de Hutcheson é sua concepção de justiça. Hutcheson, assim como
faz com as outras virtudes cardeais, seguiu o que considerava a visão
dos antigos, na sua definição inicial da justiça: "Um hábito sempre
visando ao interesse comum, e submetido a ele, dando ou realizando
para cada um o que quer que lhe seja devido a partir de uma demanda
natural" (I, 3, 3). Esse hábito inclui as "disposições ternas do coração
pelas quais uma relação amigável é mantida entre os homens, ou que
nos levam a contribuir com algo para o interesse comum". Mas o que
a justiça exige principalmente de nós é o respeito e a obediência à lei
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 285
da natureza, pois é a lei da natureza que dá as bases para que possamos
fazer "qualquer demanda natural" uns em relação aos outros. O Institutio
t dividido em três livros. Todo o livro I1 é dedicado à lei da natureza
e o livro I11 trata da aplicação pormenorizada dessa lei à gerência dos
lares e ao governo dos Estados. Quase cinco sétimos do texto tratam,
portanto, do conteúdo da justiça. Em A System of Moral Philosophy, que
é duas vezes mais longo e dirigido ao público geral e não a seus alunos
de Glasgow, quase seis sétimos do texto tratam do mesmo assunto.
Essas partes do trabalho de Hutcheson são quase totalmente ignoradas
pelos filósofos morais modernos que escrevem sobre ele, mas são,
claramente, o que justifica a epistemologia moral das partes anteriores
desses dois textos - obviamente, é nessa epistemologia que os autores
modernos concentram sua atenção. O que então estava Hutcheson fa-
zendo nessas partes de seu trabalho que tratam da lei natural e de sua
aplicação pormenorizada?
A resposta é que estava, até certo ponto, refazendo de maneira
nova, para sua própria geração, o trabalho que tinha fora para uma
geração anterior, pelas seções iniciais - e ainda partes do texto sub-
seqüente - do Institutes de Stair. H á o mesmo recurso a Justiniano e
à tradição de comentário sobre a lei romana, a mesma concordância
substancial com Grotius, e há o mesmo método de citar as Escrituras
para confirmar teses defendidas independentemente. Há o mesmo tipo
de débito para com as fontes holandesas. Hutcheson incluiu, numa lista
de autoridades, juntamente com os nomes de Grotius, Pufendorf, Locke
e Harrington, o nome de Cornelius van Bynkershoek, cuja obra, Ob-
servationes Juris Romani (Leyden, 1710), era parte do projeto de
Bynkershoek de restaurar o sistema e a coerência das leis dos Países
Baixos, refundando-os a partir dos princípios da lei romana. Além do
comentário de Carmichael sobre Pufendorf, Hutcheson usou o de Jean
Barbeyrac como fonte para as opiniões de outros autores (ver a nota
aos alunos que introduz o Institutio). Barbeyrac, embora de descen-
dência francesa - seu pai era um pastor calvinista expulso da França
depois do Édito de Nantes - era professor de direito público em
Groningen.
Não há em Hutcheson, naturalmente, nenhuma discussão de casos
legais particulares ou qualquer menção a Stair. Isto é compreensível à
medida que reconhecemos que o que Stair apresentara como as leis da
Escócia, embora enquanto sistema legal racionalmente justificável,
Hutcheson apresentava como lei da humanidade. Além do mais, ele a
apresentava, principalmente nas suas obras em inglês, a uma audiência
que, por sua leitura, era supostamente parte de um público interna-
cional.
286 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
Quatro aspectos dessa coincidência de pontos de vista (obviamente
não total, mas muito básica para ser ignorada) entre Hutcheson e Stair
merecem um destaque especial. Cada um desses aspectos indica a adesão
partilhada à mesma tradiçáo. O primeiro é o modo pelo qual as exigências
da lei da natureza e, portanto, as exigências que o justo deve cumprir,
envolvem, em muitos casos, ações que não são vantajosas ou do interesse
dos indivíduos de quem são exigidas e não expressam as simpatias
particulares de tais indivíduos, nem qualquer paixão que ocorra inde-
pendentemente da aprovação e do compromisso morais. Portanto, nosso
conceito de justiça e nossa obediência às regras da justiça não podem
ser explicados em termos de interesse, vantagem ou de tais paixões. De
fato, "quanto mais a perspectiva de vantagem própria levar um homem
a ações que são por natureza boas, menor será sua beleza moral" (Institutio
11, 3, 6; comparar com A System of Moral Philosophy I, 4). Vale dizer,
é justamente à medida que as ações são explicáveis por interesses e
vantagens que deixam de ter valor moral. Stair tinha dito: "Essa lei da
natureza racional do homem não é concebida ou adaptada em função
do interesse de ninguém, como o são muitas das leis escolhidas pelos
homens ..." (Institutions I, 6 ) .
Em segundo lugar, Hutcheson e Stair concordam em suas atitudes
fundamentais referentes aos direitos de propriedade. Os seres humanos
têm direitos independente e anteriormente à instituição da propriedade
e o exercício dos direitos de propriedade pode ser, ocasionalmente,
legitimamente limitado (Hutcheson, System 11, 7, 9; Institutions 11, 1,
34); quando, por exemplo, há a ameaça de escassez absoluta ou outras
calamidades, os cidadãos carentes podem tomar a propriedade de ou-
tros pela força, se esse for o único modo de evitar a catástrofe (System
11, 17, 5; Institutions 11, 1, 6 ) . A justiça antecede a propriedade, algo
que Hume viria a negar; os direitos de propriedade não são o que
Blackstone viria a pensar: "O único e despótico domínio que um ho-
mem reivindica e exerce sobre as coisas externas do mundo, com a
exclusão total do direito de qualquer outro indivíduo no universo"
(Commentaries 11, 1, 2). Portanto, Hutcheson e Stair concordam ao
discordar da visão dominante na Inglaterra no século XVIII, mantendo,
ao contrário, uma parte da tradição escocesa derivada, em última análise,
através dos textos escolásticos do período pós-Reforma, da teoria so-
cial de Sto. Tomás.
Em terceiro lugar, Stair e Hutcheson concordam em que o governo
é instituído para reparar os danos aos direitos que surgem de brechas
na lei da natureza, uma lei que, se os seres humanos fossem menos
propensos a violar os direitos uns dos outros e mais inclinados a ser
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 287
imparciais nos seus julgamentos sobre tais violações, seria por si s6
suficiente (System 111, 4; Institutions I, 1, 15 e 18). Hutcheson devia
sua visão da natureza do governo a Locke e Grotius, Stair devia a sua
apenas a Grotius e não se pode encontrar mais do que uma mera
congruência entre Stair e Hutcheson. Mas vale a pena observar que
Hutcheson, na sua visão do governo, demonstra estar atento a preocupações
especificamente escocesas, ao considerar como depois "da coalizão de
dois Estados independentes num só" (System 111, 7, I), "onde há leis
fundamentais preservando a inalterabilidade de certos direitos, apenas
uma necessidade manifesta pode justificar qualquer passo além dos
limites dessas leis; senão, perde-se toda a fé em tais tratados de coalizão".
Hutcheson estava, aqui, respondendo a Fletcher de Saltoun, fosse essa
sua intenção ou não. Ele pode ser entendido do seguinte modo: a Escócia
não é uma província conquistada, mas o rompimento com os artigos-
-chave do tratado de União, aqueles que mantinham inalterados os
direitos da Igreja da Escócia e do sistema legal escocês, poderia levá-
la a ser. E se isso ocorresse, as condições que, segundo Hutcheson,
fazem com que seja correto para o governado resistir e derrubar seus
governantes (System 111, 7, 3-6) seriam satisfeitas.
Finalmente, apesar da diferença da natureza dos projetos dos dois
autores e dos tipos de audiência a que se dirigiam, há semelhanças
notáveis nas estruturas dedutivas construídas por Stair e Hutcheson.
Ambos, em vários pontos, complementam seus primeiros princípios
fundamentais, com premissas adicionais empiricamente fundamentadas,
a fim de mostrar a aplicação pormenorizada dos princípios de direito
fundamentais (ius) em tipos particulares de relações e circunstâncias
sociais. Ambos invocam uma concepção da utilidade para justificar
suas conclusões sobre essas aplicações pormenorizadas, mas, em am-
bos os casos, é uma concepção que define a utilidade em termos de
direito e não o contrário, de modo que a felicidade geral deve ser
promovida por cada pessoa que cumpra suas obrigações e seus deveres
definidos independentemente, e que garanta seus próprios direitos, assim
como por sua busca de outras fontes de felicidade.
Hutcheson era plenamente consciente da importância do caráter
dedutivo de suas argumentações. Na sua primeira obra publicada, An
Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue (Londres,
1725), escreveu sobre "Ciências ou teoremas universais" (111, 6) e
comentou o prazer particular que experimentamos "quando um teorema
contém uma grande quantidade de corolários facilmente dedutíveis a
partir dele...". Ele era um crítico dos usos específicos de métodos dedutivos
feitos por Descartes, Pufendorf e Cumberland, porém o que criticava
288 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
era, não o uso da dedução como tal, mas a tentativa de ser excessiva-
mente parcimonioso com relaçáo aos primeiros princípios, isto é, a
tentativa de deduzir demasiado a partir de tão pouco. É compreensível
que suas cartas mostrem um vivo interesse e admiração pelo trabalho
de seu colega Robert Simson em geometria.
Hutcheson, naturalmente, não poderia ter concordado com Stair quanto
à doutrina da apreensão intelectual dos primeiros princípios, e isso por
duas razões. A primeira era que a única versão filosoficamente sofis-
ticada de tal doutrina, da qual Hutcheson tinha consciência, era a ver-
são formulada por Samuel Clarke e outros, segundo a qual a conjunção
de certas idéias revela, ao escrutínio racional, sua congruência ou in-
congruência necessárias, em matemática e moralidade. Mas Hutcheson,
quando jovem, já tinha rejeitado tal apriorismo com relação à teologia
natural em sua carta a Clarke e, quando seu primeiro livro foi criticado
por Gilbert Burnet - cujo pai, enquanto pastor de Saltoun, tinha sido
responsável pela criação e educação formal de Andrew Fletcher depois
da morte de seu pai -, ele, mais uma vez, explicou suas bases para a
rejeição. Assim como aquilo que é razoável de se acreditar sobre a
causa primeira do universo depende do que pensamos ser a constitui-
ção da natureza - algo que Hutcheson deixou claro na sua discussão
do que pensava serem as propriedades da natureza projetadas de modo
evidente - e nunca simplesmente do conceito dessa causa primeira,
também o que é razoável de se acreditar sobre o fim ou fins a serem
perseguidos pelos seres humanos depende, segundo Hutcheson, daquilo
que, a partir de bases empíricas -ou de bases concebidas como empíricas
- pensamos ser a constituição da natureza humana.
Gilbert Burnet, usando um pseudônimo, defendera a visão de Clarke
e criticara a de Hutcheson no London Journal(10 de abril de 1725).
Hutcheson, também sob pseudônimo, argumentou em réplica (12 de
julho de1725) que aquilo que alguém, acreditando que os seres huma-
nos eram capazes de perseguir apenas os fins propostos a eles pela
auto-estima, considerava razoável seria muito diferente daquilo que
alguém, acreditando que os seres humanos eram capazes de perseguir
o bem comum em si, considerava razoável. O que para nós é razoável
fazer depende da natureza de nossa motivação. Portanto, Hutcheson
concluía que a razão como tal não pode fornecer um padrão indepen-
dente para a ação e que não há um princípio de moralidade cuja ver-
dade nos possa ser assegurada através de sua inspeção, sem examinarmos
os fatos empíricos da natureza humana. Quais eram esses fatos, segundo
Hutcheson? Sua visão tinha duas partes.
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 289
Uma parte derivava de Shaftesbury. Hutcheson aprendera com ele
que, primeiramente, as ações são expressões de afetos ou paixões e
deles resultam, e, em segundo lugar, que nenhum afeto (ou paixão
natural) é mau em si mesmo. Quando julgamos uma ação virtuosa ou
viciada, julgamo-la como expressão ou produto de alguma paixão; quando
fazemos um tal julgamento moral sobre nossos próprios afetos, nós o
fazemos à medida que os julgamos capazes de produzir certos tipos de
ação e não outros. As ações vistas independentemente dos afetos e
paixões podem ser convenientes ou inconvenientes, vantajosas ou pre-
judiciais para certas pessoas, mas não têm um significado moral, en-
quanto virtuosas ou más, separadas das paixões. O que torna uma ação
má é sua derivação de alguma paixão que recebeu importância excessiva
com relação a alguma outra paixão ou acervo de paixões. Em nossos
julgamentos sobre virtudes e vícios, damos expressão às nossas próprias
paixões, enquanto favorecem ou não as paixões expressas nas ações
que estamos julgando. A tarefa do filósofo moral torna-se, principal-
mente, a de construir uma psicologia ou fenomenologia psicológica
introspectiva das paixões, a fim de julgá-las mais corretamente. A principal
descoberta de tal psicologia ou fenomenologia é que há - pelo menos
e, talvez, no máximo - duas paixões ou afetos principais que produzem
a ação, a auto-estima e "um sentimento social ou sentido de sociedade
com a humanidade."
O que havia nos escritos de Shaftesbury que tanto impressionou
Hutcheson e muitos outros da própria geração de Shaftesbury, assim
como da geração seguinte? É evidente que Hutcheson realmente ficou
muito impressionado. Seu primeiro livro era uma defesa sistemática
das idéias de Shaftesbury e foi dele que Hutcheson tirou a expressão
"sentido moral", embora viesse a dar-lhe um significado preciso que
Shaftesbury nunca tinha dado. Além disso, algumas das doutrinas de
Shaftesbury encaixavam-se muito bem com o que Hutcheson já acredi-
tava a partir de outras bases, principalmente a afirmação de que todas
as pessoas comuns são capazes, sem nenhuma educação em teoria moral,
de discernir entre virtude e vício. Mas em dois sentidos, as idéias de
Shaftesbury, como as delineei, eram novas para Hutcheson: Shaftesbury
foi um dos primeiros filósofos morais - tinha sido precedido por
Malebranche - a compreender a natureza humana como informada
por dois grandes princípios contraditórios, um princípio egoísta, outro
altruísta; e Shaftesbury mudou o foco central da filosofia moral para
uma nova atenção às paixões, abandonando o intelectualismo da maio-
ria dos autores do stculo XVII, um intelectualismo cujo herdeiro principal
no século XVIII foi Clarke.
290 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
Henry Sidgwick declarou que a nova visão daquilo que chamava "a
dualidade dos princípios regulativos da natureza humana" - cuja for-
mulação clara, acreditava, foi primeiramente feita por Butler (que
Hutcheson tinha lido e admirado), embora reconhecesse que Butler
tenha sido ofuscado por Shaftesbury - marcava "a diferença mais
fundamental entre o pensamento ético da Inglaterra moderna e o pen-
samento do velho mundo greco-romano7' (Outlines of the History of
Ethics, Londres, 1886, 197-198). Sidgwick também observou o quanto
essa diferença era marcante, uma vez que, na verdade, o pensamento
de Butler era em grande parte derivado de fontes greco-romanas. E,
com Hutcheson, enfrentamos a mesma anomalia. Pois Hutcheson, as-
sim como Butler, herdou de Shaftesbury a concepção distintivamente
moderna das duas paixões, contrastantes e geralmente conflitantes, da
auto-estima e da benevolência em relação aos outros, e, no entanto,
publicou sua primeira exposição dessa concepção no primeiro dos dois
tratados que compõem sua Inquiry, sendo o segundo uma defesa das
idéias do bem e do mal, "segundo os Sentimentos dos Antigos Mora-
listas". E na obra An Essay on the Nature and Conduct of the Passions
and Affections (Londres, 1728), Hutcheson afirma, no primeiro pará-
grafo, que "os principais Princípios práticos, presentes nesse Tratado,
têm a seguinte Pré-concepção a seu favor: foram ensinados e propaga-
dos pelos melhores Homens em todos os tempos...".
Hutcheson, portanto, assim como Butler, não percebia as diferenças
entre os antigos e Shaftesbury, mais especificamente entre Aristóteles
e Shaftesbury. E isso esclarece suas leituras errôneas do texto de
Aristóteles, parciais, mas muito importantes. Essas leituras errôneas
foram fundamentais para separá-lo do escolasticismo de sua educação
inicial e de algumas crenças básicas da tradição escocesa representada
por Stair, por exemplo. A mais importante delas é a crença de que a
razão, a não ser corrompida pelo pecado, determina as paixões 2 luz do
conhecimento que proporciona o verdadeiro fim dos seres humanos.
Essa crença tinha sido sustentada pelo intelectualismo aristotélico do
século XVII. Mas, aparentemente, não era confirmada por Aristóteles,
tal como ele era lido ou mal-lido por Hutcheson, que parece apenas ter
visto no texto do primeiro aquilo que seus olhos, informados pela visão
de Shaftesbury da vida moral, permitiam que visse. Como seu olhar de
leitor foi informado desse modo? Qualquer leitor de Shaftesbury sabe
que não pode ter sido pelo rigor da argumentação ou pela exposição
precisa, pormenorizada ou sistemática que Shaftesbury impressionou,
como de fato o fez, os leitores de sua época. O estilo e o conteúdo de
Shaftesbury não pretendem ter essas qualidades. O que tornava Shaft-
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 291
esbury convincente era que articulava para seus leitores uma com-
preensão deles próprios que já tinham, mas para a qual ninguém havia
ainda fornecido uma conceitualizaçáo ou os elementos de uma com-
preensão teórica.
Já observei que o pensamento de Shaftesbury apresenta uma ruptura
e uma rejeição do intelectualismo da teoria moral do século XVII, seja
ela calvinista ou tomista, aristotélica ou platônica. Mas esse intelectualismo
já tinha sido rejeitado, em grande parte e em outro nível, pelas práticas
da religião do século XVII. A pregação, a literatura devocional eram
caracterisiticamente apresentadas em estilos bem-calculados para le-
vantar, estimular e guiar paixões, afetos e sentimentos. Ambas exortavam
ao auto-exame introspectivo e exigiam uma classificação dos estados
internos de sentimento, através dos quais o indivíduo poderia avaliar a
condição moral e religiosa da mente e do coração. Ambas exigiam para
tal classificação a elaboração de uma nova linguagem das paixões,
afetos e sentimentos. E era à consciência interior daqueles cuja
autocompreensão tinha sido informada por uma linguagem originalmente
religiosa que a voz secular de Shaftesbury falava com tal eficácia (para
uma visão de desenvolvimentos relacionados no contexto da Nova
Inglaterra, ver Norman Fiering, Moral Philosophy a t Seventeenth Century
Harvard, Chapel Hill, 1981, cap. 6 e 7).
Hutcheson, portanto, não via nenhum problema em reunir o que
pensava ter aprendido da filosofia moral grega com o que tinha apren-
dido de Shaftesbury. Mas, como observei anteriormente, apenas uma
parte do que Hutcheson acreditava ser a verdade da constituição de
nossa natureza humana derivava de Shaftesbury. A outra parte, tão
importante quanto a primeira, Hutcheson aprendeu dos protagonistas
do que viria a ser chamado "o caminho das idéias". "Essas duas potên-
cias da percepção, sensação e consciência, introduzem na mente todos
os materiais de conhecimento. Todas as nossas idéias ou noções primá-
rias ou diretas derivam de uma ou outra dessas fontes" (System I, 1, 4).
Desse modo, Hutcheson afiliou-se a Descartes, Malebranche, Arnauld,
Locke e seus seguidores menos eminentes. O fundamental no "cami-
nho das idéias" era, naturalmente, a primazia que seus seguidores atribuíam
a uma posição epistemológica que incorporava um ponto de vista em
primeira pessoa. O-que-é deve ser construído a partir de, inferido de,
ou, por outro lado, derivado de ou representado por, dependendo da
versão particular da teoria, aquilo-que-me-é-imediatamente-apresenta-
do-como-idéia.
Um problema crucial é o mesmo para todas as diferentes versões do
caminho das idéias. Como pode alguém derivar de percepções particu-
292 A visáo de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
lares imediatas, e de nada mais, qualquer conhecimento ou justificação
para propor uma asserção universal na forma e geral no conteúdo? Esse
problema aparece de várias formas, numa delas como um problema
sobre a percepção sensorial comum: alguém que profere um juízo do
tipo "isto é vermelho'' faz uma asserção sujeita h correção por parte de
outras pessoas, à luz de padrões socialmente partilhados que regulam
os juízos de cor; no entanto, se todos os juízos perceptivos referem-se
apenas àquilo que-é-imediatamente-apresentado-como-idéuos-
particulares e derivam disso seu conteúdo, como são possíveis tais
padrões socialmente compartilhados?
O problema que surge para Hutcheson em conseqüência de sua adesão
ao caminho das idéias é análogo. Hutcheson estava, como já vimos,
profundamente comprometido com a crença de que os seres humanos
possuem padrões socialmente partilhados que regulam o que é certo e
justo. Segundo ele, esses padrões são expressos nas regras de justiça,
que incluem a lei da natureza, que são universais na sua forma e mais
ou menos gerais em seu conteúdo. Entretanto, afirma em sua epistemologia
moral, nosso conhecimento desses padrões e regras deriva de um re-
curso àquilo que é discriminado em ocasiões particulares por um senso
moral, um modo de percepção sui generis e, em Última análise, esse
conhecimento é injustificável separadamente de tal modo de percepção
que, entretanto, em certos aspectos fundamentais, é semelhante a todos
os outros. Há algum modo coerente, e mais ainda, racionalmente jus-
tificável, pelo qual Hutcheson pode combinar suas crenças de justiça e
suas crenças do sentido moral? Qualquer resposta bem-fundamentada a
essa questão exige uma compreensão do que Hutcheson quer dizer por
sentido moral e de seu lugar dentro da estrutura de sua teoria geral.
A primeira introdução de Hutcheson ao sentido moral, no Institutio
e no System, tem três aspectos principais. Em primeiro lugar, é um
sentido, e é a esse sentido de aplicamos o nome de 'consciência mo-
ral'. Enquanto sentido ele nos torna imediatamente conscientes de seus
objetos particulares, objetos que elicitam um tipo específico de apro-
vação ou desaprovação. Em segundo lugar, ao sermos movidos por
aquilo do que o sentido moral nos torna conscientes, somos libertos de
um tipo de dificuldade que o resto de nossa natureza nos imporia de
outra forma. Pois somos criaturas movidas por auto-estima e por afetos
generosos e, sem um sentido moral, não teríamos nenhum modo de
discernir as asserções do que Hutcheson chamou de "uma calma auto-
estima", das afirmações da benevolência altruísta. Não haveria resposta
para a questão, seja de um modo geral seja em ocasiões particulares,
por qual motivo é melhor para nós sermos guiados. E é justamente a
essa questão que o sentido moral deve oferecer respostas.
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 293
Em terceiro lugar, os objetos do sentido moral são qualidades espe-
cificas desse sentido, só detectadas e discriminadas através de seu
exercício. A percepção desses objetos causa prazer e dor, mas os próprios
objetos não devem ser identificados com esses prazeres ou dores:
"Sentimos prazer na contemplação porque o objeto é excelente e, por-
tanto, o objeto não é julgado excelente porque nos proporciona prazer"
(System 1, 4, 1). Além disso, "a noção que faz com que defendamos a
virtude não é sua tendência a proporcionar algum benefício ou recompensa
ao agente ou àquele que a defende... é também óbvio que a noção que
nos permite defender a virtude não é sua tendência a conferir honra ..."
(I, 47 2).
Ser movido pelos objetos e distinções desvelados pelo sentido moral
significa ter um modo de ordenar os outros afetos que nos movem à
ação, e ao refletir sobre essa ordenação, descobrimos que se conceder-
mos à auto-estima e à generosidade benevolente apenas aquilo que um
respeito pela excelência moral lhes atribuiria, estaremos perseguindo o
modo de vida melhor concebido para garantir nossa felicidade. Será
um modo de vida, assim acreditava Hutcheson, marcado justamente
pelas disposições para o afeto, cujo exercício apresenta as virtudes que
Aristóteles classificara na Ética a Nicômaco. Portanto, começando com
Shaftesbury e o caminho das idéias, nós, de fato, segundo Hutcheson,
chegamos a concordar com os antigos e especialmente com Aristóteles.
Mas, quanto a isso, Hutcheson estava, é claro, totalmente errado, co-
metendo um erro que fica mais óbvio se considerarmos a diferença
entre as visões de Hutcheson e de Aristóteles sobre o lugar da razão na
vida prática.
Onde Aristóteles disse que não deliberamos sobre os fins, mas apenas
sobre aquilo que conduz à realização dos fins (EN 1112b 11-12), embora
n6s, de fato, raciocinemos sobre os fins, incluindo nosso télos último,
a visão de Hutcheson era de que "a compreensão, ou a potência de refletir,
comparar, julgar", julga sobre os meios ou os fins subordinados; mas
não há raciocínio sobre os fins últimos. "Nós os acionamos através de
uma disposição ou determinação imediata da alma, que, na ordem da
ação, é sempre anterior a todo raciocínio; como nenhuma opinião ou
julgamento pode mover à ação, ali onde não há um desejo anterior de
algum fim" (System I, 3, 1). Nossos fins são, portanto, imediatamente
dados por nossas propensões e desejos naturais, e não é pela referência
à sua tendência a promover nosso bem mais elevado que devemos
decidir qual deles incentivar e fortalecer, qual deles enfraquecer ou
extirpar. É que, ao contrário, os fins em direção aos quais nos movem
constituem nosso bem mais elevado.
294 A.visáo de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
Observemos que o que é natural à natureza humana C o empirica-
mente dado; sob a influência de Shaftesbury, a concepção de Hutcheson
da natureza tinha-se tornado muito diferente da concepção de Aristó-
teles. Mas era uma concepção cristã. Deus ordenou a natureza e a
nossa natureza providencialmente, de modo que nossa felicidade suprema
resultará, na verdade, da busca dos fins que nos forem propostos pelo
sentido moral. E a descoberta de que isso ocorre realmente assim 6
uma obra da razão, como a demonstração da existência e da natureza
de Deus, essencial para nossa compreensão da relação entre os fins
imediatos que nos são propostos pelo sentido moral, nossa felicidade
suprema e nossa obediência às leis da natureza. As pessoas comuns,
dotadas do sentido moral, n8o precisam temer que os julgamentos morais
particulares que fazem, baseadas naquilo que o sentido moral proporciona,
possam ser questionados pelas conclusóes da argumentação racional.
Pois o sentido moral é capaz de ser corrigido e desenvolvido apenas
por seu próprio exercício mais extensivo, não pelo raciocínio. Hutcheson
compara essa correção e esse desenvolvimento aos de nossos gostos
musicais. "N6s nos concedemos o prazer da música; ficamos conhecendo
composições melhores e mais complexas. Encontramos nelas um prazer
muito maior e começamos a desprezar aquilo que inicialmente nos dava
prazer". E, do mesmo modo, à medida que ampliamos nossa experiência
do julgamento moral, "corrigimos quaisquer desordens aparentes nessa
faculdade moral ..." (System I, 4 , 5).
O que o sentido moral proporciona é um conjunto de julgamentos
confiáveis, mas não apenas julgamentos do que ocorre em casos par-
ticulares de ação e afeto. Apreendemos, como evidencia a discussão de
Hutcheson, a ação e, mais fundamentalmente, o afeto como moralmente
excelentes ou não, à medida que um ou o outro são de um tipo parti-
cular. Portanto, apreendemos afetos como virtuosos ou viciosos, no
que diz respeito à posse de uma qualidade que deve também ser aprovada
em outras instâncias. O sentido moral, assim, fornece-nos não apenas
julgamentos morais singulares, mas também aqueles julgamentos mo-
rais singulares, expressões de princípios que, justamente por não serem
justificáveis ou corrigíveis por um recurso racional a quaisquer outros
princípios, são necessariamente primeiros princípios para o raciocínio
moral e para o raciocínio prático em geral.
A estrutura dedutiva do pensamento de Hutcheson e o lugar de tais
princípios fundamentais dentro dela refletem-se na organização de seus
livros, não apenas, mas de maneira mais clara, em A System of Moral
Philosophy. Primeiramente, a existência e a natureza do sentido moral
são apresentadas no contexto de um esboço da constituição da natureza
moral. Ao longo dessa exposição e na parte subseqüente, o conteúdo
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 295
dos princípios garantidos pelo sentido moral são desenvolvidos. Em
segundo lugar, esses princípios, em conjunção com outras afirmativas
sobre a natureza humana e aquilo que geralmente agrada ou causa dor,
fornecem as premissas a partir das quais uma concepção da suprema
felicidade para os seres humanos é deduzida. Essa concepção, por sua
vez, fornece premissas adicionais que, juntamente com as premissas
derivadas do sentido moral e com certas verdades empíricas, resultam
no que Hutcheson, no título do livro I1 do System, chamou de "uma
dedução das leis mais especiais da natureza e deveres da vida, anteriores
ao governo civil e a outros estados futuros". Em terceiro e último
lugar, com o acréscimo de mais premissas, deduzem-se os direitos e
deveres que constituem e governam as famílias, os lares, o governo e
os estados de guerra.
Dentro dessa estrutura dedutiva, as crenças sobre Deus e sobre a
natureza divina têm um papel crucial. Descobrimos em Deus um ser ao
qual devemos veneração e obediência. A razão assegura-nos a existência
e a natureza de Deus e, ao argumentarmos a favor da excelência divina,
empregamos uma analogia extraída de nosso próprio sentido moral.
Deus deve discriminar de um modo análogo ao nosso. Foram, sem
dúvida, os argumentos de Hutcheson sobre esse ponto que levaram -
muito compreensivelmente - à acusação de heresia, à medida que
parecia recorrer a um padrão de bondade moral independente de nosso
conhecimento de Deus. Pois Hutcheson realmente afirmou que somos
conscientes daquilo que o sentido moral proporciona, independente-
mente de qualquer raciocínio ou de quaisquer outras crenças, incluindo
crenças teológicas. No entanto, segundo Hutcheson, o que a argumentação
racional nos revela, no que concerne à natureza divina, é que julgamos
moralmente do modo como julgamos apenas porque Deus assim nos
criou, de maneira que nossos julgamentos morais não fossem discrepantes
dos dele. E, desse modo, não temos nenhum padrão moral independente
do padrão divino (System I, 9, 5).
Além disso, sem um conhecimento do que devemos a Deus e de sua
ordenação providencial do universo, não seremos capazes, segundo
Hutcheson, de chegar a uma visão correta do que é a suprema fe-
licidade para os seres humanos, e, portanto, falharemos em muitas de
nossas deduções subseqüentes no que concerne à ação reta e às leis da
natureza. Tanto é esse o caso que "o ateísmo direto ou a negação de
uma providência moral ou das obrigações das virtudes morais ou so-
ciais, de fato, tendem a prejudicar diretamente o Estado em seus interesses
mais importantes: e as pessoas que tornam públicos esses princípios
não podem simular obrigações de consciência ao fazê-lo. Portanto, o
296 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
magistrado pode detê-los à força, legitimamente, como faria com qual-
quer alienado ou entusiasta que alegasse razões de consciência para
invadir os direitos de propriedade dos outros" (System 111, 9, 2). Tais
pessoas não podem apelar à consciência, pois a consciência é outro
nome do sentido moral e é o sentido moral que está sendo ofendido por
tais pessoas.
É importante observar que, embora o sentido moral não nos forneça
qualquer dos argumentos racionais a favor da existência de Deus, ele
garante sua veneração como moralmente excelente, quando encontra-
mos uma concepção adequada desse ser. Assim, as pessoas comuns não
precisam ser treinadas na argumentação racional para poder julgar ver-
dadeiramente que devem venerar a Deus. Se isso não fosse verdade,
pelo menos quanto a esse aspecto, o ateu seria culpado apenas de erro
intelectual, e não de erro moral. Mas quanto a outros aspectos, os erros
intelectuais do ateu podem, eles próprios, ser a causa de outros erros
morais. Pois muito do que deduzimos da felicidade suprema dos seres
humanos e muito do que ainda deduzimos da lei da natureza, em cuja
obediência respeitosa a virtude da justiça se apresenta, não pode ser
validamente derivado se as verdades referentes à existência e à natu-
reza de Deus são retiradas do sistema dedutivo. Quanto a esses as-
suntos o raciocínio é indispensável e o ateu será inevitavelmente cul-
pado de raciocínio inadequado.
Esse duplo fracasso do ateu, no que diz respeito primeiro ao sentido
moral e depois ao raciocínio, mostra claramente a divisão dos juízos
morais em duas classes, feita por Hutcheson. Somos motivados apenas
pelos afetos e somos corretamente motivados apenas quando afetados
pelo sentido moral, de modo a conferir-lhe sua devida importância
entre os afetos. Até então a razão é impotente. Mas quando se trata de
nosso conhecimento dos deveres e direitos que são secundários e de-
rivados dos deveres e direitos primários que nos são informados pelo
sentido moral, a razáo tem um papel essencial na vida moral. Temos,
portanto, uma estrutura dupla de deveres e direitos e a razão tem um
papel apenas no segundo nível. Ao compreendermos esse esquema,
compreendemos também a distância que separa a epistemologia moral
de Hutcheson do Aristóteles com o qual erroneamente acreditava estar
concordando, principalmente no que diz respeito à natureza e à função
do raciocínio prático.
Para Aristóteles, como ficou claro na discussão anterior de suas
posições, todo julgamento prático correto tem de estar de acordo com
a reta razáo, e todo julgamento correto particular implica saber como
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 297
submeter um conjunto particular de alternativas para a ação ao concei-
to relevante de bem enquanto tal, na formação do julgamento prático
correto. Portanto, a virtude intelectual e a virtude moral estão implicadas
em todo exercício da phrónesis. O recurso a regras estabelecidas de
justiça em casos particulares, se e quando for autorizado, é um recurso
às regras que, à luz do reto raciocínio, geralmente produzem o juizo
correto em tais casos. Logo, para Aristóteles, não havia e não podia
haver nenhuma garantia pré-racional ou não-racional para o julgamen-
to moral verdadeiro, tal como Hutcheson considerava que o sentido
moral garantiria. De fato, para Aristóteles, não havia e não poderia
haver sentido moral.
Conseqüentemente, em grande parte, a relação entre o caráter moral
e a capacidade de fazer julgamentos práticos verdadeiros deve ser di-
ferente nos dois sistemas de pensamento. Para Aristóteles, a capacidade
de fazer julgamentos verdadeiros é inseparável da posse das virtudes e
a educação para essa capacidade procede pari passu com a educação
nas virtudes. Para Hutcheson, há uma habilidade de fazer julgamentos
verdadeiros que pode ser exercida anteriormente à educação dos hábi-
tos morais e do caráter. Até certo ponto, pelo menos, uma pessoa pode
saber o que significa ser justo sem realmente sê-10. Pois o que o sen-
tido moral proporciona, em primeira instância, é igualmente acessível
a todos, embora os seres humanos difiram significativamente entre si
no modo como seguem aquilo que o sentido moral proporciona.
Ao descrever o catálogo de virtudes ostensivamente aristotélico de
Hutcheson, já observei alguns sentidos no quais Hutcheson revisou
Aristóteles ou distanciou-se dele, e ainda mostrei como Hutcheson, no
que diz respeito aos fins, restringe o papel da razão mais do que Aristóteles.
A essas diferenças, devemos acrescentar a diferença correspondente,
mas talvez mais fundamental, expressa na discordância de Hutcheson
com relação a Aristóteles sobre o raciocínio prático e derivada dela.
Pois, dentro do esquema de Hutcheson, não há lugar para a virtude da
phrónesis, que, segundo Aristóteles, é exercitada ao exercitarmos todas
as outras virtudes. A phrónesis tinha reaparecido no aristotelismo
cristão-medieval sob o nome de 'prudentia', e, como tal, é a primeira
das quatro virtudes cardeais listadas por Sto. Tomás (ST Ia-IIae, 61,l).
Quando William Dunbar, poeta e moralista escocês renascentista (1465-
c.1520), reproduziu o esquema de Sto. Tomás das virtudes cardeais e
teológicas no seu poema The Tabill of Confession, 'prudentia' tornou-
se 'prowdence'. E 'prudência' reteve esse significado na Escócia e na
Inglaterra ao longo do século XVII, embora paralelamente tenha apa-
recido o significado moderno, ainda em tempo de superar completamente
298 A visáo de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
P
o outro, no qual 'prudência' significa "a habilidade de discernir a ação
mais adequada, política ou vantajosa" (Oxford English Dictionary, Oxford,
1933).
Hutcheson atribui aos "antigos" a definição de 'prudência' como
uma virtude cardeal: "O hábito de considerar e prever cautelosamente,
discernindo o que pode ser vantajoso ou prejudicial na vida" (Znstitutio
I, 3, 3). Segundo Hutcheson, a prudência assim definida exige, para
seu exercício, uma aquisição prévia e independente do que descreve
como "um alto sentido de excelência moral", de modo que possamos
saber o que é verdadeiramente vantajoso para nós. Portanto, temos de
aprender o que é correto com o sentido moral antes de aprender como
ser prudente e não ter primeiro de adquirir phrónesis ou prudentia, a
fim de poder julgar corretamente. Phrdnesis foi realmente descartada
e ao referir-se à 'prudência', Hutcheson está referindo-se apenas ao seu
fantasma.
O esquema moral global de Hutcheson, portanto, quanto ao con-
teúdo e para sua justificação, depende fundamentalmente da argumentação
que sustenta o sentido moral. E, conseqüentemente, é primordial nos
interrogar sobre a precisão da compreensão que Hutcheson tinha do
conceito desse sentido. Há todo um espectro de interpretações opostas.
Num extremo desse espectro está a visão de Hutcheson como um
cognitivista, apesar de ser um anti-racionalista, para quem o sentido
moral discrimina o virtuoso e o vicioso do mesmo modo que a percep-
ção visual discrimina a luz e a escuridão. A interioridade do sentido
moral, segundo essa visão, não o transforma numa sensação, em vez de
uma percepção. No extremo oposto do espectro, estão as interpretações
não-cognitivistas, segundo as quais o sentido moral é um sentimento
de aprovação, embora seja um sentimento característico que reage uni-
formemente - exceto em casos desviantes - aos objetos oferecidos à
sua atenção (para um desdobramento esclarecedor recente do debate
entre esses dois pontos de vista, ver David Fate Norton, "Hutcheson's
Moral Realism", cap. 2 de David Hume, Princeton, 1982; Kenneth Winkler,
"Hutcheson's Alleged Moral Realism", Journal of the History of
Philosophy 23,2,1985 e David Fate Norton, "Hutcheson's Moral Realism",
ibid. 23, 3, 1985).
O que desejo fazer não é tanto participar do debate entre os pro-
tagonistas desses pontos de vista opostos, mas sugerir que a concepção
de Hutcheson do sentido moral iria certamente apresentar dificuldades
interpretativas. Pois é uma concepçáo na qual elementos incompatíveis
são unidos de pelo menos dois modos. Hutcheson queria que o sentido
A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática 299
moral nos desse a certeza fundada na imediaticidade sensorial, mas,
como observei anteriormente, o que devemos alcançar não é uma mera
particularidade, e sim o exemplo de uma verdade moral universal e
geral, numa ocasião particular. E ao propor-se descobrir nas percepções
e sensações particulares uma garantia para verdades universais e ge-
rais, Hutcheson se pôs na mesma situação difícil em que se encontravam
outros adeptos do caminho das idéias. Mas o caráter peculiar da moralidade
que desejava sustentar, através de sua epistemologia, oferecia-lhe um
segundo tipo de dificuldade.
As verdades morais que Hutcheson tinha herdado, em parte do
aristotelismo escolástico, em parte do calvinismo, expressavam uma
visão do conteúdo da justiça especificivel somente por princípios cuja
verdade e cuja demanda por nossa adesão independem do interesse ou
vantagem de qualquer pessoa ou grupo de pessoas particulares. Para
perseguir a justiça, a pessoa deve ser capaz de transcender quanto a
leve a buscar seu interesse próprio e o que quer que a leve a consultar
o interesse de outros grupos, independentemente do tamanho desses
grupos. Fazer justiça significa distribuir de acordo com o merecimento,
não segundo os interesses: a justiça concebida dessa forma não pode
aparecer como servindo ao interesse de alguém ou de todos, seja numa
visão hobbesiana, seja numa visão derivada da generosa concepção da
natureza humana proposta por Shaftesbury. Hutcheson, como já indi-
quei, preservava grande parte do conteúdo dessa concepção tradicional
de justiça de um modo intimamente relacionado à versão particularmente
escocesa elaborada por Stair. Mas ele desejava encontrar algum tipo de
razão motivadora, acessível a toda e qualquer pessoa, como fundamento
e motivo para a adesão a uma concepção de direito da qual regras de
justiça desse tipo pudessem ser derivadas, e, além disso, um tipo de
raciocínio motivador que pudesse ser caracterizado em termos basicamente
consoantes com a compreensão da constituição da natureza humana
proposta por Shaftesbury.
Portanto, Hutcheson teve de inventar algo sui generis no qual essas
aspirações mutuamente incompatíveis pudessem todas parecer ter sido
concretizadas. A concepção do sentido moral não podia evitar a incoe-
rência interna; ele consistia num artefato filosófico que visava servir a
um excesso de propósitos. Mas, naturalmente, ele não era visto assim
por Hutcheson ou pelo grande número de leitores e alunos, dentre seus
contemporâneos, que achavam suas teses fundamentais esclarecedoras
e convincentes. Sua reação deixa claro que Hutcheson tinha conseguido
identificar e oferecer uma concepçáo filosófica de um tipo de experiência
moral fundamental para suas vidas práticas.
300 A visão de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
O que a concepção do sentido moral, elaborada por Hutcheson,
fornecia a seus contemporâneos era uma racionalização para sua con-
fiança na evidência do que era considerado verdade moral. Ao recorrer
ao material psicológico fornecido por Shaftesbury, Hutcheson propôs
uma contrapartida secular ao recurso ao sentimento interno tão carac-
terístico das doutrinas de conversão evangélica. Esse recurso e o consenso
social que o expressava eram, naturalmente, vulneráveis à mudança e
ao conflito morais. Concordância de sentimento e naquilo que o sen-
timento apontava como evidente eram condições necessárias para sustentar
as atitudes e as crenças daqueles que consideravam a filosofia moral de
Hutcheson imediatamente confiável. Pois se aquilo que uma pessoa ou
sociedade, baseadas no seu sentimento, consideram evidentemente
verdadeiro, uma outra pessoa ou sociedade, baseadas exatamente nos
mesmos fundamentos, consideram evidentemente falso, tanto o teste-
munho do sentimento como o próprio conceito de evidência em assuntos
morais seria posto em questão. Portanto, era crucial que Hutcheson
fosse capaz de mostrar que aqueles que pareciam ser exemplos justamente
dessa discordância e desse conflito não fossem, de fato, nada do que
pareciam ser. Hutcheson identificava três fontes de discordância moral
aparente. A maioria dessas discordâncias, argumenta, "surge de conclusões
opostas da razão sobre os efeitos da ação no público, ou sobre os afetos
que dele fluem. O sentido moral parece sempre aprovar e condenar
uniformemente os mesmos objetos imediatos, os mesmos afetos e
..."
disposições (System I, 5, 7 ) .A maior parte das discordâncias, portanto,
emerge do raciocínio falho sobre os efeitos das ações ou sobre suas
causas. Um segundo fator é a tendência a ver o seu próprio grupo
social como o único no qual se podem encontrar indivíduos moralmente
confiáveis. "Os diferentes consentimentos aqui surgem, novamente, das
diferentes opiniões sobre uma questão de fato". E o mesmo ocorre com
a terceira causa de discordância moral: "As opiniões diferentes sobre
o que Deus ordena", opiniões que vão desde a esperança pela recom-
pensa divina até o medo do castigo divino, podem levar os seres hu-
manos a "agir contra seu sentido moral ..."
É, portanto, apenas devido à inabilidade dos seres humanos para
raciocinar sempre correta e uniformemente que as discordâncias são
geradas; o sentido moral produz apenas concordância, e se os seres
humanos raciocinassem corretamente, a partir de premissas fornecidas
pelos consentimentos do sentido moral, concordariam com a lei da
natureza e, portanto, com o que a justiça exige. Para muitos dos con-
temporâneos de Hutcheson dentre as classes cultas da Escócia e, de
I
fato, até certo ponto entre outras pessoas, os argumentos que levavam
!" A visáo de Hutcheson sobre a justilu e a racionalidade prótica 301
a essa conclusão tinham claramente a força suficiente para explicar e,
portanto, desencorajar a discordância com Hutcheson. Sua articulação
particular do papel do professor de filosofia moral, portanto, tomou-se,
a t t certo ponto, um paradigma para outros professores, embora ne-
nhum rivalizasse com ele, sobre até que ponto suas qualidades pessoais
pareciam exemplificar e, portanto, reforçar, sua posição intelectual.
Na época da sua morte, era reconhecido, nas palavras de Leechman,
como "um dos professores mais magistrais e mais envolventes que já
apareceram em nossa época...". Os estudantes continuavam a freqiien-
tar suas aulas depois de já terem completado seu curso de filosofia
moral. Quando, aos domingos à noite, Hutcheson falava sobre as
evidências da verdade da religião cristã, atraía uma audiência ainda
' maior. Quando seu filho publicou A System of Moral Philosophy
postumamente, em 1755, a lista de interessados incluía não apenas
vários pastores da Igreja da Escócia, mas também um grande número
de comerciantes, advogados e de membros da pequena nobreza.
Entretanto, a realização grandiosa de Hutcheson de fornecer novos
fundamentos para a teologia moral e para a filosofia do direito e da
justiça, preservando as características específicas da tradição social e
intelectual presbiteriana escocesa, durou e só poderia ter durado pouco
tempo. Hutcheson revelou-se uma figura de transição, cuja filosofia
tinha uma instabilidade inerente. Ao fundamentar sua visão da lei da
natureza, em muitos sentidos tradicional, e de nossos deveres em re-
lação a Deus sobre uma versão do novo caminho das idéias, que utili-
zava a linguagem e os argumentos de Malebranche, Shaftesbury e Locke,
Hutcheson parecia, então, ter conseguido defender a tradição filosófica
escocesa contra as críticas dos estudantes ingleses educados na filosofia
moderna por academias inglesas não-conformistas, muitos dos quais
vieram para a Escócia para fazer sua educação universitária, a partir do
início do século XVIII, e contra os membros do clero calvinista que
seguiram Halyburton na condenação do uso da filosofia em assuntos
teológicos. Na verdade, o que preparou foi, quando não a expulsão da
filosofia de tal área, pelo menos as bases para sua transformação ra-
dical.
O sentido moral deixou muito rapidamente de ser confiável como
um artefato filosófico; ou melhor, passou a ser reconhecido como
artefato meramente filosófico, e não um aspecto da natureza humana.
E aqueles que o reconheceram como tal e se propuseram a remover as
incoerências da filosofia de Hutcheson tiveram de fazer uma escolha.
Ou eles retinham a epistemologia moral de Hutcheson, adaptando-a
302 A visdo de Hutcheson sobre a justiça e a racionalidade prática
onde fosse necessário, e rejeitando sua visão dos princípios morais, da
lei da natureza, da justiça e dos deveres em relação a Deus; ou reti-
nham a posição moral e teológica fundamental de Hutcheson, rejei-
tando sua epistemologia. David Hume e Adam Smith representam a
primeira dessas alternativas; Thomas Reid e Dugald Stewart, a segun-
da. Todos os quatro concordavam, implícita ou explicitamente, que era
possível concordar com Hutcheson quanto à justiça ou o raciocínio
prático, nunca quanto a ambos.
Hutcheson, portanto, gerou um novo tipo de conflito dentro da vida
intelectual escocesa, e o fato de ter estabelecido os termos do debate
é uma indicação de sua importância. Justamente por isso, é fácil examinar
retrospectivamente o conflito como uma continuação dos debates internos
à tradição escocesa. Os participantes, afinal de contas, eram todos
escoceses. Mas foi, na verdade, um conflito no qual a existência continuada
da tradição escocesa foi posta em questão. O que Hume representou,
em quase todos os aspectos, o que, de fato, Smith viria a representar,
embora tenha sido o discípulo mais ilustre e respeitado de Hutcheson,
foi o abandono de modos de pensamento tipicamente escoceses em
função de modos de compreender a vida social e seu tecido moral
caracteristicamente ingleses e anglicizantes.
Capítulo XV
A SUBVERSÃO ANGLICIZANTE DE HUME
A relação de David Hume com sua formação e educação escocesas
foi tal que, ao longo de sua vida (1711-1776), consistentemente descar-
tou tudo o que fosse especificamente escocês, em termos de atitudes e
crenças intelectuais, enquanto, com igual consistência, manteve e de-
senvolveu os laços mais íntimos com sua família, amigos e várias fi-
guras proeminentes da vida escocesa. Sua obra publicada apresentou
uma série de profundos desafios e rupturas com as convicções funda-
mentais expressas na tradição escocesa dominante. Mas se em algum
momento esse fato teve algum impacto sobre sua vida pessoal, ele
tentou ao máximo minimizar e dissimular os desafios e as rupturas.
Esse aspecto duplo da vida de Hume apresenta-se continuamente numa
série de contextos. Consideremos alguns deles.
Morando na propriedade familiar de Ninewells, Hume foi criado na
paróquia de Chirnside onde os padrões da ortodoxia calvinista foram
mantidos no ensino e nas pregações. O pai de Ebenezer e Ralph Er-
skine, Henry Erskine, fora ministro daquela paróquia entre 1689 e 1704.
Ele foi sucedido pelo tio de Hume, Gèorge Home, cujo pai tinha sido
enforcado por suas atividades como membro do Covenant em 1682. A
mãe de Hume que, devido à morte de seu pai em 1713, responsabili-
zou-se totalmente por sua primeira educação, era uma crente devota e
segura. Tal como Hume quando criança. "Eu perguntei a ele se não era
religioso quando jovem", escreve Boswell no relato de sua conversa
com Hume moribundo. "Ele disse que sim, e que costumava ler o Whole
Duzy of Man; que fez um resumo do catálogo de vícios do final e que
se examinava através dele, deixando homicídio e roubo de lado, uma
vez que não tinha a menor chance nem a menor inclinação para cometê-
304 A subversão anglicizante de Hume
-10s. Disse ser um trabalho estranho, por exemplo, verificar se, embora
sobrepujando seus colegas de escola, não tinha nenhum orgulho ou
vaidade7,.
Foi, pelo menos em parte, devido à leitura e à reflexão sobre os
argumentos de Locke e Clarke que Hume, aos vinte anos, abandonou
a religião cristã. Mas Hume foi muito além da mera rejeição. Ele disse
a Boswell "que a moralidade de toda religião era má" e mostra, em
muitos de seus escritos, um desprezo irônico e calculado pela observância
religiosa. Em 1739, escreveu numa carta a Hutcheson: "De um modo
geral, desejo retirar meu catálogo de virtudes do Officiis de Cfcero, não
do Whole Duty of Man". Portanto, o calvinismo de juventude de Hume
tinha sido completamente repudiado, assim como as teologias mais
maduras e sofisticadas dos seus contemporâneos presbiterianos cultos.
Isso, naturalmente, não quer dizer que a formação religiosa de Hume
não tenha tido relevante efeito nas suas posições, mas foi um efeito
que ele mesmo só reconhecia nos aspectos negativos.
Em particular, portanto, assim como nas suas obras, Hume não hesitava
em confessar sua hostilidade pela religião. Ele disse no seu leito de
morte, segundo William Cullen (Thomson-Cullen Papers, 161, Glasgow
University Library, citado por Peter Jones em Hume's Sentiments,
Edimburgo, 1982,2), que estava deixando inacabada "a grande tarefa"
de liberar a Escócia "da superstição cristã". Mas na vida social apre-
sentava uma face diferente. Quando, em 1762, Geoge Campbell enviou
a Hume, através de seu amigo comum, Hugh Blair, seu manuscrito que
deveria ser publicado em pouco tempo, criticando a argumentação de
Hume contra a credibilidade dos relatos de ocorrências de milagres,
Hume reclamou numa carta a Blair: "Eu desejaria que seu amigo não
me tivesse chamado de um autor infiel, por causa de dez ou doze
páginas que lhe parecem provar essa tendência: sendo que já publiquei
tantos volumes sobre história, literatura, política, negócios, moral, que,
quanto a esse aspecto particular pelo menos, são totalmente inofensi-
vos. Pode-se considerar um homem um beberrão porque foi visto bê-
bado uma vez na vida?"
Assim como esses protestos insinceros não devem ocultar-nos o
fato de que Hume tinha, já num estágio inicial, rompido com a tradição
mora1 e intelectual escocesa dominante, à medida que era uma tradição
teológica, também as ligações pessoais de Hume com o mundo social
do direito escocês não devem poder ocultar a que ponto Hume tinha,
muito cedo, repudiado ainda uma outra dimensão fundamental dessa
tradição, sua filiação ao direito romano e a herança que recebeu dos
comentadores desse direito. As ligações pessoais eram bem reais. O
A subversão anglicizante de Hume 305
av8 materno de Hume, Sir David Falconer of Newton, sucedera Stair
como presidente da Sessão do Tribunal, em 1682, e organizou uma das
coleções das decisões desse tribunal, utilizadas por Stair na sua obra
Instilutions. O pai de Hume fora admitido como advogado em 1705,
depois de ter sido estudante em Utrecht, onde talvez tenha estudado
direito. O próprio Hume, em 1752, sucedeu a Thomas Ruddiman como
Conservador da Biblioteca dos Advogados em Edimburgo até 1757.
Foi também juiz-advogado numa expedição contra os franceses em
1746. E quando terminou seus estudos de graduação na Universidade
de Edimburgo, em 1725 ou 1726, foi estudar direito, seguindo uma
determinação de sua família. Mas nada disso deu a Hume mais do que
um conhecimento superficial do direito escocês ou de suas raizes na
tradição dos comentadores do direito romano.
Ele escreveria sobre seu período de estudos, depois de sua carreira
universitária: "Minha Disposição para os Estudos, minha Sobriedade e
minha Diligência deram à minha Família a Impressão de que o Direito
seria uma Profissão adequada para mim: mas eu tinha uma Aversão
insuperável por tudo o que não fosse Filosofia e Conhecimentos gerais;
e, enquanto imaginavam que eu estava debruçado sobre Voet e Vinnius,
eu estava secretamente devorando Cícero e Virgílio". Em 1729, fi-
...
nalmente abandonou até mesmo a pretensão de estudar direito: "O Direito
parecia-me nauseante", e dedicou-se, ao contrário, a tornar-se "um
Acadêmico e Filósofo."
A visão de Hume do estudo do direito como sendo totalmente di-
ferente do estudo da filosofia indica um segundo tipo de ruptura com
a tradição escocesa dominante, que pode ser evidenciada pelo contraste
entre Hutcheson e Hume no que se refere a esse assunto. Hutcheson,
na sua filosofia moral, remete os leitores em vários momentos à obra
de Justiniano, Instituições. Hume nunca faz referências desse tipo.
Vinnius, de quem Hume fala tão respeitosamente, era Arnold Vinnen,
professor de direito civil em Leyden, cujo comentário sobre as Insti-
tuições de Justiniano, publicado em 1642, é citado por Hutcheson (System
111, 8, 4). E não era apenas que Hume zombasse do estudo dos juristas
romanos e romano-holandeses, mas também que, na sua visão da jus-
tiça, no Tratado, repudiou sumariamente a visão da justiça de Jan Voet,
que era a visão escocesa tradicional da justiça (111, 3, 6). Jan Voet,
também evitado por Hume, fora professor de direito civil em Leyden
na mesma época em que Stair foi ali exilado, em 1682, e era neto do
correspondente de Robert Baillie, Gisbert Voet; seu Commentarius a d
Pandectos (1698-1704) foi a única obra mais importante sobre o direito
romano na 6poca. Em 1759, Hume escreveria a Adam Smith numa
crítica a Henry Home, Lord Kames: "Um homem pode muito bem pensar
306 A subversüo anglicizante de Hume
em fazer um molho misturando absinto e aloés, assim como uma com-
posição agradável reunindo metafísica e direito escocês".
Quando Hume abandonou Edimburgo e Ninewells pela Inglaterra,
adotou, à medida que era capaz de fazê-lo, os modos de um inglês.
Mais tarde viria a escrever que "a Escócia é um lugar muito limitado
para mim", e que "Londres é a capital do meu próprio país". Mas em
Bristol mudou o seu nome de 'Home' para 'Hume', supostamente para
que fosse corretamente pronunciado pelos ingleses, cuja ignorância do
nome 'Home', afinal de contas, fazia parte de uma ignorância maior
sobre a Escócia. E tornou-se amigo de John Peach, um culto negoci-
ante de tecidos, cujo conselho seguiu, a fim de eliminar toda formula-
ção e modos de expressão caracteristicamente escoceses da sua obra
História da Inglaterra. Em 1757, numa carta a Gilbert Elliot, chamou
a língua dos escoceses de "um dialeto muito corrupto da língua que
utilizamos...".
Os efeitos de sua pretensa anglicização não foram exatamente o que
Hume pretendia. Walter Bagehot escreveu sobre o estilo de prosa que
resultou da eliminação consciente feita por Hume das expressóes esco-
cesas: "Hume é sempre idiomático, mas suas expressóes são consisten-
temente erradas; muitas das suas melhores passagens são, por isso,
intrigantes e arranham curiosamente os ouvidos: você tem a impressão
de que são muito parecidas com o que um inglês diria, mas, no entanto,
de uma maneira ou de outra, são algo que um inglês nunca diria ..." (op.
cit., 105-106). Além disso, Hume nunca conseguiu fazer com que os
ingleses o reconhecessem como inglês. Seus traços escoceses remanes-
centes eram o suficiente para que, de tempos em tempos, fosse vítima
do ódio pelos escoceses, tão comum em vários níveis da sociedade
inglesa no século XVIII. Conseqüentemente, Hume voltou a identifi-
car-se como escocês, a orgulhar-se da poesia de escritores escoceses
inferiores, tais como Blacklock e Wilkie e, finalmente, quando voltou
para Edimburgo em 1769, construiu uma casa para si e escreveu ao seu
editor, William Strahan: "Renunciei a Londres para sempre". Mas pro-
cedeu assim apenas quando já tinha "gasto toda Ambição7'. A vida na
qual viveu sua ambição acadêmica e filosófica era, em grande parte,
um projeto de vida inglês, mesmo enquanto vivia na França.
O mais importante e interessante de tudo isso é a 'Introdução' ao
seu Tratado da natureza humana, publicada anonimamente. Nela Hume
primeiramente refere-se a "alguns filósofos recentes na Inglaterra que
começaram a pôr a ciência do homem em novas bases" e, então, diz
que, enquanto outras nações podem comparar-se a n6s em poesia e nas
A subversão anglicizante de Hume 307
artes agradáveis, "os desenvolvimentos em termos de razão e filosofia
são devidos a uma terra de tolerância e liberdade7', e fala, finalmente,
da "honra para o nosso país7' que daí decorre. Nenhum leitor contem-
porâneo deixaria de supor que o escritor anônimo era um inglês e todo
leitor teria de supor, a partir da nota de rodapé, na qual numa lista dos
"últimos filósofos da Inglaterra" constava o nome de "Hutchinson"
escrito errado, que o escritor era um inglês curiosamente insensível A
própria existência da Escócia.
Naturalmente, é em parte devido à dívida óbvia do pensamento
humiano para com o de Hutcheson que Hume é considerado um pen-
sador - na verdade o maior pensador - do Iluminismo escocês. Mas
o que Hume extraiu de Hutcheson foi aquilo, em Hutcheson, que per-
tencia ao "caminho das idéias" e de modo algum o que Hutcheson
derivara da tradição escocesa na qual as preocupaçóes principais da
filosofia, do direito e da teologia presbiteriana eram inseparáveis. O
que Hume extraiu de Hutcheson tinha quatro dimensóes.
Em primeiro lugar, aceitou de Hutcheson, fundamentalmente, a visão
de que a razão é praticamente inerte. Ela não pode, por sua própria
natureza, mover-nos à ação. Como observei anteriormente, ao discutir
a aceitação por parte de Hutcheson da visão de Shaftesbury e não de
Aristóteles do papel da razão na vida prática, esse era um ponto fun-
damental, em relação ao qual o próprio Hutcheson tinha-se distanciado
radicalmente daquilo que tinha sido uma tese central da tradição esco-
cesa do século XVII. De modo que, ao seguir Hutcheson neste ponto,
Hume também se pôs contra aquela tradição.
Hume também utilizou Hutcheson em três outros sentidos relacionados.
Seu catálogo das paixóes no início do livro I1 do Tratado da Natureza
Humana, embora se distancie de Aristóteles mais do que Hutcheson,
parece depender de Hutcheson tanto quanto depende da introspecção.
Hume, como todo mundo, aprendeu sobre muitas das paixóes, não em
primeira mão, experimentando-as, mas lendo sobre elas. Além disso,
Hume seguiu Hutcheson ao dividir os julgamentos morais em duas
classes: os anteriores a todo raciocínio - segundo Hutcheson, as de-
terminaçóes imediatas do sentido moral, segundo Hume, a expressão
das virtudes naturais - e os julgamentos morais secundários, conclu-
sões de uma conjunção de julgamentos morais primários e julgamentos
dependentes do raciocínio referente a questóes de fato - segundo
Hutcheson, os que nos dizem o que é a lei da natureza, segundo Hume,
a expressão das virtudes artificiais -, embora Hume não tivesse ne-
nhuma objeção quanto a falar de modo semelhante sobre "leis da na-
tureza" (Tratado 111, 2, 1 ) .
308 A subversão anglicizante de Hume
Finalmente, Hume seguiu Hutcheson ao fundamentar sua concepção
da moralidade numa visão da constituição da natureza humana uni-
forme e invariante, em todo lugar e em toda sociedade. Qualquer um
que sustente uma visão como essa tem de enfrentar o problema de
como explicar a variação moral aparente entre culturas e a discordância
moral aparente dentro delas. Hutcheson mal atentou para o primeiro
problema, mas, como já vimos, tinha sua própria solução para o segundo.
Hume era bem consciente de ambos os problemas e, à medida que
reagiu a eles, o fez dentro do esquema das crenças sobre a natureza
humana que, em grande parte, compartilhava com Hutcheson.
Mesmo apesar das áreas nas quais há grande coincidência de pontos
de vista entre Hume e Hutcheson, resultante em parte das leituras do
primeiro das obras do segundo, publicadas antes de 1730 e, em parte,
de sua adesão comum ao caminho das idéias, há diferenças importan-
tes. A concepção de Hutcheson do sentido moral, como argumentei
anteriormente, é suscetível de várias interpretações. Pode ser plausivel-
mente representada como cognitivista: discriminamos o virtuoso do
vicioso, assim como discriminamos a luz da escuridão. E pode também
ser plausivelmente representada como não-cognitivista: discriminamos
o virtuoso do vicioso, reagindo a estímulos causais com um tipo de
sentimento e não com outro. Hume não apenas adotou de maneira
ambígua o segundo ponto de vista como seu, mas, ao fazê-lo, também
acreditou não estar fazendo nada mais do que repetir o que Hutcheson
dissera. Assim, ao tratar "as proposições da moralidade" como ex-
pressão das "sensações de nossos gostos e sentimentos internos", Hume
alegou que "nessa opinião concorda com todos os antigos moralistas,
assim como com o Sr. Hutcheson ..."
A ocasião para essa asserção foi a controvérsia que surgiu sobre a
candidatura de Hume para a cátedra de filosofia moral em Edimburgo,
em 1745 (para uma compreensão completa desse episódio, a obra in-
dispensável é M. A. C. Stewart, op. cit.). Em abril de 1745, a Câmara
Municipal de Edimburgo tinha elegido Hutcheson para a cátedra vaga,
s6 descobrindo depois que sua falta de disposição de sair de Glasgow
o impedia de aceitá-la. Hutcheson já tinha expressado sua indisposição,
particularmente, numa carta a Lord Minto em julho de 1774, citada
anteriormente, ao discutir os pré-requisitos exigidos de um professor
de filosofia moral. A lista de possíveis candidatos sugeridos por Hutcheson
naquela carta incluía William Cleghorn, que viria realmente a ser nomeado,
mas não incluía Hume. E Hutcheson, quando a candidatura de Hume
foi proposta, parece ter utilizado sua influência contra Hume, para
surpresa, espanto e indignação deste último.
A subversão anglicizante de Hume 309
Quanto à inabilidade de Hume para assumir uma cátedra que, por
exemplo, exigia que fosse dada instrução sobre as verdades da religião
racional, de um modo pelo menos congruente e favorável h revelação
cristã, não pode haver, retrospectivamente, a menor dúvida. Robert
Wallace, pastor da Nova Igreja do Norte em Edimburgo, que apoiava
a candidatura de Hume, argumentava que o Tratado, enquanto obra
ani3nima e de juventude, não deveria ser admitido como evidência das
crenças de Hume. A implicação é clara: se as crenças de Hume, na
tpoca da sua candidatura, tivessem sido seguramente conhecidas como
sendo as do Tratado, seus defensores teriam tido de concordar com
seus oponentes. Mas se, quanto a isso, a surpresa declarada de Hume
com relação à oposição a ele nos dá mais evidência da sua insinceridade
ao apresentar-se à sociedade escocesa, isso não vale para sua reação de
perplexidade claramente genuína, ao saber da oposição de Hutcheson.
E foi na defesa an8nima de sua candidatura e nas visões expressas no
Tratado, publicado em maio de 1745 como Carta de um cavalheiro a
seu amigo em Edimburgo, que Hume afirmou a concordância de sua
filosofia moral, tal como tinha sido expressa no Tratado, com a de
Hutcheson.
Podemos ao menos suspeitar que Hutcheson pensava que o fato de
Hume acreditar que estivessem fundamentalmente de acordo explica-
va-se pela má compreensão, por parte de Hume, do ponto de vista de
Hutcheson. É esclarecedor considerar o quanto suas atitudes são dife-
rentes em relação a Cícero, especialmente com relação ao De Officiis.
Os escritos de Cícero eram textos cananicos para a educação escocesa
nos séculos XVII e XVIII. Hume teria estudado Cícero em Edimburgo,
inicialmente no primeiro ano do seu curso de retórica e depois, se
William Law seguiu a prática escocesa comum, em suas aulas de filo-
sofia moral. E Hume mostrou em toda a sua vida, assim como em'toda
sua obra, não só um amplo conhecimento dos escritos filosóficos de
Cícero, como também uma concordância básica com eles. O mesmo
ocorre com Hutcheson, e sua discordância da interpretação do De Ofjiciis
é, portanto, ainda mais significativa.
Em sua carta de 1739 a Hutcheson, Hume se referira ao De Offíciis
como catálogo de virtudes preferível ao apresentado pelo autor purita-
no do The Whole Duty of Man. Ele iria reiterar essa preferência na
Pesquisa sobre os Princípios da Moral (apêndice IV, nota do parágrafo
266). Fica claro, portanto, que Hume compreendeu que Cícero, no De
Officiis, pretendeu fornecer o mesmo tipo de especificação prática
completa da vida moral que o autor do The Whole Duty of Man. Re-
almente, a crítica de Hume, na Pesquisa, era precisamente que o refe-
rido autor tinha restringido a expressão dos sentimentos morais a um
sistema excessivamente limitado.
310 A subversão anglicizante de Hume
É quase certo que Hume não sabia que Hutcheson tinha uma visão
bastante diferente do D e Ofliciis. Pois Hutcheson não publicou nada
sobre esse assunto em toda sua vida. Foi apenas nas versões latina e
inglesa do Institutio, publicadas postumamente, nas quais se encontra
o essencial de suas aulas em Glasgow, que advertiu contra interpre-
tações errôneas do D e Officiis. E pode ser realmente que tenha sido a
visão de Hume sobre Cícero a provocar esta advertência: "A concepção
dos livros de Cícero, D e Officiis, que são tão justamente admirados por
todos, tem sido inconsideradamente malcompreendida por alguns ho-
mens geniais, que falam desses livros como se pretendessem ser um
sistema completo de moral ou de ética". Mas, indica Hutcheson, Cícero,
neste trabalho, segue confessadamente "os estóicos" que "faziam uma
distinção entre virtude, que consideravam o único bem, e os officia, ou
deveres externos da vida, que consideravam coisas indiferentes, nem
moralmente boas nem más". O D e Officiis não trata, portanto, segundo
Hutcheson, da virtude ou das virtudes; visa às pessoas em postos mais
elevados, já instruídas na virtude, a fim de ensinar-lhes como "condu-
zirem-se na vida, de modo que, em perfeita consistência com a virtude,
possam obter grande interesse, poder, popularidade, altos postos e glória"
(Introdução, Institutio).
Não nos deve surpreender que Hume e Hutcheson tivessem com-
preendido Cícero de modos bastante diferentes. Cícero já tinha mos-
trado, durante uma longa história, que seus escritos podiam ser sub-
metidos a uma grande variedade de propósitos, por autores de pontos
de vista muito diferentes e incompatíveis. Sto. Agostinho, inicialmente
inspirado pelo Hortensius de Cícero, na pesquisa filosófica que durou
toda sua vida, tinha utilizado sua leitura de Cícero de tantas maneiras
que este se tornou um dos poucos autores antigos indispensáveis para
os acadêmicos medievais. Mas, na renascença dos séculos XV e XVI,
Cícero tornou-se a fonte para um tipo de humanismo antagônico à
tradição agostiniana, embora seus escritos tivessem permanecido como
parte do acervo comum de textos aceitos por acadêmicos de todas as
posições, inclusive os do agostianismo calvinista.
A formação presbiteriana de Hume, particularmente enquanto es-
tudante em Edimburgo, tinha feito com que se familiarizasse com o
recurso a Cícero, e Peter Jones identifica uma série de tópicos filosó-
ficos em cujo tratamento Hume recorreu a teses e argumentações de
Cícero (Hume's Sentiments: Their Ciceronian and French Context,
Edimburgo, 1982, 29-41). Mas, embora seja claro que Hume tenha lido
Cícero amplamente, sua primeira leitura dos textos foi complementada
e influenciada pelo relato sobre Cícero feito por Pierre Bayle no
A subversão anglicizante de Hume 311
Dictionnaire historique et critique (2 vols., Rotterdam, 1695 e 1697),
uma fonte - especialmente na sua segunda edição ampliada (Rotter-
dam, 1702) - para tantos autores do século XVIII. Cícero tinha,
naturalmente, compreendido a lei da natureza como sendo totalmente
promulgada por uma razão que instrui e comanda as paixões da pessoa
virtuosa, e essa visão é tão contrária à teoria de Hutcheson do sentido
moral que era de se esperar que Hutcheson discriminasse entre os con-
selhos práticos aos oficiais de fato e em potencial do De Ofllciis, que
aceitava, e a epistemologia moral de Cícero, que rejeitava.
Entretanto, uma vez que a epistemologia moral de Hume era mais
contrfiria à de Cícero do que a de Hutcheson, poderíamos esperar que
Hume repudiasse Cícero também nessa área. Mas Hume estava quase
certamente seguindo a Bayle, que, nos seus comentários sobre as po-
sições de Cícero no seu artigo de dicionário sobre Ovídio (devo este
esclarecimento a Peter Jones, op. cit., 5), descreve Cícero como refe-
rindo-se a "l'esclavage de lu raison" às paixões, numa frase que, na
sua tradução inglesa de 1739 tornou-se: "A razão tinha-se tornado uma
escrava das paixões", uma antecipação surpreendente da visão do próprio
Hume. Nesse ponto, portanto, Hume é influenciado por Bayle e não
por Cícero e, na perspectiva de Bayle, o contraste radical entre a visão
ciceroniana razão e a visão de Hume pode muito bem ter parecido
menos importante do que de fato é.
Hume, portanto, recorre a Cícero diversamente dos autores que
continuaram ou revisaram a tradição estóica no século XVIII. Nos quatro
ensaios que representam os pontos de vista filosóficos antigos - "O
Epicurista", "O Estóico", "O Platônico" e "O Cético" - publicados
em 1742, é claramente o cético que melhor representa as próprias atitudes
de Hume, um cético com relação às conclusões do debate metafísico,
não com relação aos fundamentos da moralidade. E nessa recuperação
do ceticismo acadêmico, Hume estava mais uma vez genuinamente
próximo de Cícero, muito mais próximo, na verdade, do que Hutcheson
jamais esteve. Pois foi no modo como Hume foi capaz de combinar um
ceticismo metafísico mitigado com uma ausência de ceticismo nos as-
suntos morais, que apareceu a maior diferença entre Hume e Hutcheson.
Essa diferença era devida, pelo menos em parte, às proporções dife-
rentes nas quais cada um deles foi influenciado por sua adesão ao
caminho das idéias. A adesão de Hume foi imediatamente mais pro-
funda, mais filosoficamente sofisticada e resultante de uma leitura mais
ampla do que a de Hutcheson. Não foi, naturalmente, apenas uma questão
de extensão da leitura, mas foi inicialmente e, pelo menos, uma questão
da extensão da leitura de cada um. Se por um lado, Hutcheson tinha
utilizado não apenas Shaftesbury, mas também Locke e Malebranche,
312 A subversão anglicizante de Hume
para seus próprios propósitos, Hume, por outro lado, aprofundou-se
nesses dois últimos de um modo que Hutcheson nunca fizera, assim
como em Descartes e Berkeley. Ele também familiarizou-se com os
autores originais de Port-Royal e com J. P. Crousaz, na sua tentativa
de modernização da lógica de Port-Royal, na sua obra La logique, ou
système de réflexions qui peuvent contribuer h Ia netteté et h l'étendue
de nos connaissances (1712). Sua visão da história da filosofia, o que
quer que tenha sido quando completou seus estudos de graduação, tornou-
-se, de um modo geral e não apenas com relação a Cícero, a visão
proposta por Bayle.
Peter Jones, observando como apenas poucos dos autores utilizados
por Hume eram mencionados por ele (op. cit., 10), lembra que Locke
e Descartes citam ainda menos nomes. O que Jones não acrescenta,
mas poderia ter feito, é que a adesão consistente ao caminho das idéias,
por sua própria natureza, excluía o reconhecimento de dívidas inte-
lectuais fundamentais para com os diversos escritos filosóficos. Todo
o material utilizado por qualquer autor particular para dar conta da
percepção, do pensamento, do conhecimento, das paixões, da vontade
e das crenças que os expressam, quer este autor particular tenha uma
versão cartesiana ou empirista do caminho das idéias, tem de ser ex-
traído de um acervo de impressões e idéias presentes na consciência de
uma única mente individual, a do autor. O ponto de vista na primeira
pessoa é não apenas, na perspectiva do caminho das idéias, aquele com
o qual começamos, mas também aquele no qual tudo, inclusive o que
sabemos dos outros, tem de ser compreendido como nada mais do que
um aspecto manifesto de minhas impressões e idéias.
Foi esse radical ponto de vista da primeira pessoa que Hutcheson,
de fato, nunca adotou. Hume o assumiu sistematicamente com as frases
iniciais do livro I do Tratado. O autor do único comentário sobre o
Tratado, publicado numa revista de Londres - a History of the Works
of the Learned (Nov-Dez 1739) - criticou: "Este trabalho tem uma
abundância de egoísmos. O autor dificilmente usaria mais freqüente-
mente esse tipo de discurso se tivesse escrito suas próprias memórias".
O que escapou à atenção do obtuso autor desse comentário foi o fato
de que todo trabalho filosófico feito por um adepto consistente do
caminho das idéias só pode ser um relato de suas próprias memórias.
O problema fundamental de Hume ao estruturar o Tratado deve ter
sido o de como passar dos egoísmos do livro I às relaçóes sociais da
arena moral do livro 111, que só são suscetíveis de caracterização e
explicação nos termos disponíveis e específicos de um observador em
terceira pessoa. A solução de Hume para esse problema é dada através
A subversão anglicizante de Hume 313
da doutrina das paixões no livro 11, mas para compreendermos essa
doutrina como uma solução para esse problema particular é necessário
dizer um pouco mais sobre as dimensões do problema. Um modo de
fazê-lo é nos termos da questão que se punha para Hume sobre o
conceito de identidade pessoal.
A identidade é conferida socialmente. Ser uma única e mesma pessoa
significa satisfazer os critérios pelos quais os outros imputam a identidade,
e seus critérios de identidade governam e são expressos nas suas
atribuições de responsabilidade. A responsabilidade de cada pessoa é o
que lhe pode ser imputado enquanto causa geradora, estendendo-se
através do tempo durante o qual há uma verdadeira compreensão de
seus feitos e sofrimentos a ser feita em primeira pessoa, e ela pode ser
considerada responsável por tal compreensão. Uma vez que a vida
prática e moral das sociedades sempre exige tal responsabilidade, e
uma vez que os conceitos morais e práticos de uma sociedade são
sempre articulados como partes de um acervo mais ou menos coerente,
no qual o uso de uma série de julgamentos avaliativos e práticos pressupõe
a aplicabilidade do conceito de responsabilidade, não há nenhuma
sociedade na qual a posse de uma concepção da identidade pessoal
publicamente utilizável, em terceira pessoa e relativamente complexa,
não esteja pressuposta no discurso diário. Mas se mudarmos desse ponto
de vista em terceira pessoa para o ponto de vista em primeira pessoa,
compartilhado pelos adeptos do caminho das idéias, as coisas se
apresentam de modo bem diferente.
Uma vez que do ponto de vista do caminho das idéias minha
compreensão de mim mesmo só pode contar com aquilo que é apresen-
tado a um ponto de vista em primeira pessoa e a partir dele, minhas
impressões e minhas idéias, e, conseqüentemente, uma vez que todas
as concepções socialmente imputadas desaparecem de vista, aquilo que
poderia constituir minha identidade pessoal necessariamente também
desaparece. Dentre os diferentes estados e episódios do eu, uma va-
riedade de relações pode ser discernida, mas nada além ou acima delas.
Desse modo, qualquer crença na identidade pessoal, que for mais do
que uma crença nessas relaçóes, passa a ser uma ficção filosófica não
fundamentada, como acontece com Hume na seção VI da parte IV do
livro I do Tratado. Portanto, a concepção dos julgamentos e relações
sociais e morais no livro 111, evidente e inevitavelmente, pressupõe, embora
nunca proponha sua elaboração explícita, uma crença na identidade
pessoal; e, no entanto, a crença na identidade pessoal foi aparente-
mente privada de justificação racional na argumentação do livro I.
Como pode ser feita a transição?
 A subversão anglicizante de Hume
Ela é feita na teoria das paixões proposta no livro 11. O livro I1
começa onde começa o livro I, com uma reafirmação de que "todas as
impressões na minha mente podem ser divididas entre impressúes e idéias",
e com a identificação das "paixões e outras emoções semelhantes a
elas", tais como "impressões secundárias ou refletidas", que "procedem
de algumas das impressões originais, seja imediatamente, seja através
da interposição de sua idéia". As paixões, entretanto, têm uma propriedade
que as diferencia das impressões primárias. Elas não são apenas estados
e ocorrências que, como tais, têm causas, mas algumas delas têm também
uma tendência que lhes é interna, uma tendência para objetos intencionais
- Hume não usa a linguagem da intencionalidade, mas ela C totalmente
apropriada - que são idéias especificas de tipos particulares de pai-
xão. Hume chama a essas paixões, nas quais uma idéia 6 um componente
essencial, de paixões indiretas, e são elas que têm um papel central na
geração das ações que constituem as trocas e as transações da vida
social.
Segundo Hume, as paixões do orgulho e da humildade são funda-
mentais entre as paixões indiretas, pois, "apesar de diretamente con-
trárias, têm o mesmo objeto. Esse objeto é o eu ..."
(Tratado 11, 1, 2).
É verdade que Hume, na primeira introdução que faz do conceito,
caracteriza o eu nos termos retirados do livro I, logo, do caminho das
idéias: "Essa sucessão de idéias e impressões relacionadas, da qual
temos uma mémoria e uma consciência íntimas". Mas esse eu, en-
quanto objeto intencional da consideração do orgulho e da humildade,
é, a partir desse ponto, tratado como um objeto unitário e unificado.
No entanto, esse eu, o meu eu, que é aquilo que minha idéia informa
às minhas paixões do orgulho e da humildade, não é o único eu que
estabelece uma relação crucial com as paixões.
Na visão de Hume, são as ações dos outros, compreendidas como
signos ou sintomas de seus caracteres (111, 3, I), que estão entre as
causas principais do fato de cada pessoa em particular sentir orgulho
ou humildade. Pois o orgulho é intimamente ligado ao desejo de uma
boa reputação (11, 2, 1). E as qualidades das quais nos orgulhamos são
exatamente as mesmas pelas quais buscamos a admiração dos outros e
eles a nossa. Assim, o orgulho provoca ou, pelo menos, busca provo-
car, aqui10 que Hume chama de amor. E a humildade, correlativamente,
provoca o ódio. O que valorizamos em nós mesmos é o objeto de nosso
orgulho; o que valorizamos em nós mesmos, quando apresentado como
a mesma qualidade pertencente a outro, é o objeto de nosso amor. As
concepções de Hume de amor e ódio não são, portanto, independentes
das suas concepções de orgulho e humildade. Amor e ódio, conseqüen-
temente, exigem a mesma concepção de identidade pessoal exigída
A subversão anglicizante de Hume
pelo orgulho e pela humildade: "Assim como o objeto imediato do orgulho
e da humildade é o eu ou a pessoa idêntica, de cujos pensamentos,
ações e sensações somos intimamente conscientes, também o objeto do
amor e do ódio é alguma outra pessoa, de cujos pensamentos, ações e
sensações não somos conscientes" (11, 2, 1).
As paixões de cada pessoa são, portanto, inevitavelmente caracteri-
zadas, em parte, como reações a outros que, por sua vez, reagem a nós
mesmos. Desse modo, na reciprocidade das paixões, sejam harmonio-
sas ou antagônicas, cada eu se concebe como parte de uma comunidade
de eus, cada um com uma identidade atribuída por outros. A identidade
pessoal, enquanto socialmente imputada, emerge da caracterização das
paixões, e, nessa medida, o caminho da idéias foi deixado de lado. E
foi através do seu tratamento das paixões e de sua conseqüente adoção
de um ponto de vista que o caminho das idéias não podia oferecer por
si só, que Hume passou do ceticismo metafísico, embora mitigado, do
livro I, para as posições morais não-céticas do livro 111, um contraste
do qual, agora fica claro (em grande parte devido a David Fate Norton,
David Hume: Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysician,
Princeton, 1982), toda interpretação de Hume tem de dar conta.
Ao restituir o eu à sua identidade social no livro 11, através de sua
concepção da complexa intencionalidade e causalidade das paixões,
Hume acreditava-se um seguidor de Hobbes, Shaftesbury, Mandeville
e Hutcheson, ao propor uma concepção da constituição da natureza
humana universal e da sociedade humana como tal, embora, naturalmente,
também acreditasse -e corretamente -que sua concepção fosse superior
à de todos eles. Mas, na verdade, as relações sociais, cuja caracterização
emerge na discussão das paixões, e que é então ampliada e mantida nas
discussões do julgamento moral e das virtudes e vícios do livro 111, são
específicas a um tipo particular de ordem cultural e social, e talvez não
pudesse ser de outra forma. Pois o direcionamento das paixões, dentro
da vida social, geralmente tem de ser rumo a objetos particularizados
em alguma linguagem cultural e social específica. O que humilha nunca
é o insulto geral, mas sempre um insulto específico, com um signifi-
cado particular para os habitantes de uma cultura particular; o que
causa orgulho nunca é uma boa qualidade geral, mas sempre um exemplo
particular dessa qualidade desenvolvido, educado, apresentado e valorizado
de modos culturalmente específicos e em circunstâncias socialmente
específicas. A medida que não percebeu que o que pensava ser univer-
sal era, em grande parte, local e particular, Hume alinha-se à maioria
de seus contemporâneos, talvez, de fato, a todos os seres humanos na
maioria das vezes. O interesse reside não tanto no tipo de erro que
318 A subversüo anglicizante de Hume
entes e dependentes. O que Hume apresenta como a natureza humana
como tal revela-se como sendo a natureza humana inglesa do século
XVIII, e ainda, apenas uma variante dessa, embora a dominante (ver as
referências a Roy Porter, English Society in the Eighteenth Century, no
cap. XI acima).
Hume, no Tratado, utilizou os materiais fornecidos pelo seu próprio
desenvolvimento e transformação do caminho das idéias, na versão
mais filosoficamente sofisticada desse caminho jamais realizada, a fim
de articular em termos filosóficos os conceitos e teses expressos no
pensamento e na prática da'ordem social e cultural inglesa dominante.
Foi a partir do ponto de vista proporcionado por essa articulação que
entrou em dois debates separados, o da arena filosófica internacional
mais ampla, na qual desafiou posições tão diversificadas quanto as de
Locke, Clarke e Wollaston na Inglaterra, de Pascal e Malebranche na
França, e de Berkeley na Irlanda; e o debate interno escocês entre os
protagonistas remanescentes das tradições escocesas de pensamento,
ainda enraizadas no século XVII, e aqueles para quem a Escócia não
tinha mais nenhum futuro viável, a não ser através da integração e da
assimilação aos modos comerciais, financeiros, políticos, sociais e culturais
de um mundo mais amplo e essencialmente inglês. Hume, na sua teo-
ria, assim como na sua própria vida, foi um profundo assimilador,
perdendo em influência apenas para Adam Smith. Uma luz importante
é jogada sobre isso, não apenas pelos ensaios nos quais Hume defendia
políticas particulares nas esferas da economia e da política, mas também
por duas outras expressões tardias do ponto de vista fundamental de
Hume: seus julgamentos literários e sua História da Inglaterra.
E. C. Mossner (The Life of David Hume, 2a. ed., Oxford, 1980,386)
fala que a motivação de Hume em defender o poeta escocês William
Wilkie emerge de "impulsos patrióticos". Mas, na verdade, o trabalho
de Wilkie - pastor da paróquia de Ratho em Midlothian -, elogiado
e defendido por Hume contra uma crítica hostil, eram os nove livros do
Epigoniad, um poema baseado no quarto livro da Ilíada, que nada mais
era do que uma imitação inferior de Pope. E a poesia do cego Thomas
Blacklock, também elogiado por Hume como um poeta escocês, con-
sistia em nada além de ressonâncias simplórias dos poetas ingleses que
ouviu na infância, entre os quais figuravam Addison e Pope. Hume não
mostrou nenhum interesse por outro aspecto do trabalho de Wilkie, que
levaria ao The Hare and the Partan, escrito no vernáculo escocês de
Midlothian, publicado num livro de fábulas, alguns anos depois da
morte de Hume. O que significa que Hume elogiava os poetas escoce-
ses apenas à medida que se assemelhavam aos poetas ingleses.
A subversão anglicizante de Hume 319
Paralelamente, na História da Inglaterra, condenou as ações e ins-
tituições escocesas por serem diferentes das ações e instituições inglesas,
ou melhor, por serem distintas das ações e instituições inglesas que, no
seu espírito ou nos seus esforços, podiam ser compreendidas como
precursoras da ordem social cujo domínio foi completamente estabelecido
pela revolução de 1688, de Guilherme de Orange, a mesma ordem social
cujos aspectos fundamentais reaparecem na filosofia moral e política
de Hume como propriedades da natureza humana universal. Do ponto
de vista superior, dado por uma narrativa construída para demonstrar
o progresso rumo a essa ordem social, os negócios da Escócia neces-
sariamente aparecem como um acervo de episódios marginais, apre-
sentando paixões dissidentes reforçadas por compreensões sistematica-
mente errôneas da relação entre as paixões e os interesses com os
princípios. Os presbiterianos da década de 1640 aparecem, no comen-
tário mais favorável de Hume, como "rígidos homens de Igreja", os
rebeldes da Covenant como "fanáticos" e "entusiastas". Os feitos ex-
traordinários de Stair em jurisprudência são invisíveis para Hume, sem
dúvida porque não tiveram nenhum efeito na história da Inglaterra.
O que está manifesto nos julgamentos da Histdria está latente nos
do Tratado. O ponto de vista subjacente que informa os próprios jul-
gamentos particulares de Hume no Tratado e o tipo de julgamento
avaliativo que descreve como expressivo das paixões é o ponto de vista
pressuposto pelo vocabulário avaliativo comum da ordem social inglesa
dominante, E é crucial à visão de Hume dos julgamentos avaliativos e
práticos que os indivíduos dentro de tal ordem social sejam capazes de
utilizar um único e mesmo vocabulário avaliativo. Como é possível um
tal vocabulário?
Todo julgamento prático e avaliativo particular é, naturalmente, a
expressão de alguma paixão particular de um indivíduo particular. Mas
o vocabulário comum no qual tais julgamentos são estruturados, e que
nos permitem reagir aos julgamentos assim como às ações dos outros,
em nossos julgamentos e ações, depende de e é ele próprio uma ex-
pressão do acordo e da convergência das paixões de cada um com as
dos outros, nos padrões de reciprocidade que constituem as transações
de uma sociedade. Julgamentos que desviam das normas socialmente
estabelecidas são o resultado de paixões dissidentes, paixões que ten-
dem a perturbar as harmonias da troca social. Cada um de nós é, oca-
sionalmente, capaz de ter alguma paixão dissidente, devido aos nossos
interesses particulares e à nossa parcialidade com relação aos nossos
amigos, parentes e bens. Conseqüentemente, tendemos a expressar a
parcialidade interessada de nossas próprias ligações passionais, em vez
 A subversão anglicizante de Hume
de expressar o ponto de vista impessoal a partir do qual cada indivíduo
manifesta, nos seus julgamentos, a adesão à reciprocidade ordenada
das paixões. Se essa tendência não fosse reprimida, dissolveria os acordos
em paixão e ação que estão pressupostos pela linguagem comum da
avaliação, pela linguagem das virtudes e dos vícios. Mas essa tendência
é, de fato, geralmente controlada, embora nem sempre, pela influência
de regras gerais que corrigem nossa avaliações, de modo que falamos
justamente a partir desse ponto de vista impessoal, com relação ao
tempo, lugar e ligações, e não de nossa própria perspectiva limitada e
parcial (Tratado 111, 3, 1). A palavra 'perspectiva' é adequada, uma
vez que as regras gerais que governam nossas avaliações funcionam
em grande parte do mesmo modo que as regras perceptivas, tais como
as regras de perspectiva, através das quais fazemos julgamentos de
forma, tamanho e distância, de modo que todos podem concordar nos
seus julgamentos, em vez de meramente julgar como forma, tamanho
e distância aparecem para cada indivíduo a partir de seu ponto de vista
particular.
Portanto, julgamentos práticos, segundo Hume, pressupõem uma
reciprocidade ordenada das paixões, uma reciprocidade na qual os
momentos principais devem ser caracterizados em termos de orgulho,
humildade, amor e ódio, e das relações de propriedade, parentesco e
hierarquia que têm um papel tão importante em fornecer os objetos e
as causas dessas paixões. As características de cada tipo específico de
ordem social são, assim, pressupostas por esses julgamentos, e para
defender a visão de Hume seria necessário mostrar, com relação a cada
ordem social efetiva, que é desse tipo ou que desvia desse tipo apenas
em modos que podem ser explicados pelos próprios princípios de Hume.
A psicologia filosófica de Hume não oferece os fundamentos de sua
filosofia política, independentemente dela. As teses fundamentais da
filosofia política são, elas mesmas, pressupostas pela visão da inter-
relação ordenada das paixões. Vale a pena comparar Hume a Aristóteles,
quanto a esse aspecto.
As concepções de Aristóteles do raciocínio prático e da justiça exigem,
como argumentei, um tipo específico de contexto, o de uma sociedade
estruturada nos termos de formas sistemáticas de atividade, dentro das
quais os bens específicos são reconhecidos e buscados, enquanto dentro
da ordem social geral, a atividade da política dá aos habitantes da pdlis
modos de compreender e buscar esses fins, de uma maneira integrada,
fazendo com que o bom e o melhor possam ser alcançados. As concepções
de Hume, ao contrário, exigem, como sugeri, um tipo muito diferente
de contexto, o de uma sociedade estruturada nos termos de modos de
satisfação do desejo, na qual as transações e as trocas para benefício
A subversão anglicizante de Hume
mútuo são organizadas, enquanto a ordem social geral cuida, formal e
informalmente, para que as relações expressas em tais transações e
trocas possam ser mantidas e realizadas. O contexto social pressuposto
por Aristóteles é um contexto no qual a avaliação se dá primariamente
em termos da realização dos fins da atividade; o contexto de Hume é
um contexto no qual a avaliação se dá primariamente em termos da
satisfação dos consumidores. O indivíduo visado por Aristóteles empe-
nha-se no raciocínio prático não apenas enquanto indivíduo, mas en-
quanto cidadão de uma pólis; o indivíduo, tal como é visado por Hume,
empenha-se no raciocínio prático enquanto membro de um tipo de
sociedade no qual a posição, a propriedade e o orgulho estruturam as
trocas sociais.
O paralelo entre a relação da teorizaçáo de Aristóteles com seu
contexto social e a de Hume com o seu ainda pode ser levado a um
estágio posterior. Cada um estava argumentando numa situação em que
os membros da sua sociedade enfrentavam grandes alternativas. Aristóteles
enfrentava a renovação simplista de Isócrates da visão de Péricles e o
impacto dos modos persas sobre macedônios e gregos. Hume, da mesma
maneira, tinha de argumentar contra concepções da ordem social e de
suas potencialidades derivadas da teologia e do direito escoceses do
século XVII. O Tratado era, portanto, um documento político, e não
apenas naquelas partes em que questões de governo e de adesão política
são discufidas explicitamente. Se tivesse sido lido amplamente na época
de sua publicação, e aceito dentro da Escócia - como de fato não foi
- teria.subvertido, entre as classes cultas do país, algumas das leal-
dades fundamentais essenciais para a manutenção de uma identidade
cultural escocesa específica. E teria feito isso através de uma compre-
ensão da justiça e do lugar do raciocínio na gênese da ação, profundamente
contrária não apenas à visão dos aristotélicos calvinistas do século
XVII escocês, mas ainda mais contrária à visão do próprio Aristóteles.
Passo agora aos pormenores dessa compreensão.
 Capítulo XVI

A VISAO DE HUME SOBRE A JUSTIÇA E

A RACIONALIDADE PRÁTICA

Os elementos com os quais Hume construiu sua concepção do papel

do raciocínio na gênese da ação foram derivados, em grande parte, da
herança que recebeu de Hutcheson. O que precede, imediatamente, h
ação é um esforço da vontade (Tratado I, 1, 4). Hutcheson aceitara o
que chamava de "a antiga divisão das moções da vontade em quatro
espécies gerais: Desejo, Aversão, Alegria e Tristeza", referindo-se ao
terceiro e quarto livros das Tusculanas de Cícero (System I, 1, 5). Para
Hume, um esforço da vontade não é nada mais do que um efeito da dor
ou do prazer que dá origem, imediatamente, às paixões diretas: "Desse
tipo são desejo e aversão, tristeza e alegria, esperança e medo (Tratado
111, 3, 1).
O que constitui as paixões, diretas ou indiretas, são impressões de
um tipo determinado e são elas que geram a ação. Assim como nada
além de uma paixão pode produzir uma ação, nada pode inibir uma
paixão a não ser uma outra paixão. O tipo mais importante de conflito
que pode ocorrer entre paixões é o conflito entre uma paixão calma e
uma violenta. As paixões calmas são de dois tipos: "Certos instintos
originalmente implantados em nossas naturezas, tais como a benevo-
lência e o ressentimento, o amor pela vida e a gentileza com as cri-
anças, ou o apetite generalizado pelo bem e a aversão pelo mal, con-
siderados meramente como tais" (Tratado 11, 3, 3). Isto é, são paixões
dirigidas a certos tipos altamente gerais de bem, do tipo que os seres
humanos tendem a perseguir recorrentemente durante suas vidas. As
paixões violentas, ao contrário, são expressas em fortes reações ime-
324 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
diatas a situações particulares, tais como quando somos insultados por
outros ou quando sofremos a ameaça de algum mal grave. Elas me
tornam indiferente a "toda consideração pelo prazer ou por alguma
vantagem para mim mesmo". Logo, consideramos uma virtude, a vir-
tude da força da mente, cultivar e incentivar as paixões calmas, a fim
de que inibam as paixões violentas. Pois as paixões violentas são con-
trárias aos nossos interesses.
Portanto, fica claro que podemos raciocinar sobre as paixões e, de
fato, o fazemos. Mas nenhum raciocínio, inclusive esse, jamais nos
leva à ação. A razão é capaz, quando exercitada, de pronunciar-se
sobre se as idéias têm ou não impressões correspondentes - isto é,
para nos informar quanto a questões de fato - e é ainda capaz de
mostrar a relação de uma idéia com outra - isto é, de nos informar
sobre verdades matemáticas e sobre a validade das inferências. Mas
mesmo o seu exercício, nesse último sentido, tem de ser motivado por
uma paixao. De um ponto de vista platdnico ou aristotélico, como
observamos anteriormente, a racionalidade é exercida nas suas formas
específicas de atividade com seus próprios bens, seus próprios fins
internos àquela atividade. Desse ponto de vista, as paixões devem, de
fato, ser educadas e redirecionadas, de modo que o ser humano, en-
quanto ser racional, possa perseguir os fins específicos dessa racionali-
dade. Mas, segundo Hume, não há e não pode haver tais fins. Os fins
aos quais a atividade racional de qualquer tipo é dirigida são e devem
ser postos por alguma paixão.
Segundo Hume, a verdade, nela mesma, não é um objeto de desejo,
independentemente da utilidade de conhecermos certas verdades par-
ticulares ou da satisfação de nossa curiosidade em circunstâncias par-
ticulares. Mas como explicar a busca da verdade na filosofia? A res-
posta de Hume é que o prazer da filosofia e da pesquisa intelectual,
geralmente, "consiste principalmente na ação da mente e no exercício
do gênio e do entendimento na descoberta ou na compreensão de algu-
ma verdade" (Tratado II,3, 10). Resulta que a filosofia é como a caça:
em ambas as atividades, a paixão encontra sua satisfação nos prazeres
da perseguição. E essa visão da filosofia está plenamente de acordo
com o lugar que lhe é atribuído na ordem social e cultural dominante
inglesa e anglicizante. A filosofia é uma distração agradável para aqueles
cujos talentos e gostos são do tipo adequado, assim como a caça é uma
distração agradável para aqueles cujos talentos e gostos são do tipo
adequado. Nessa visão, o que falta à filosofia é algo semelhante ao
lugar que lhe é conferido na antiga tradição escocesa, para a qual ela
é, juntamente com a teologia, a disciplina cujas pesquisas oferecem a
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 325
justificação racional para os rincípios morais e metafísicos constitutivos
da ordem social e política. I! sabido que Hume visava privar a teologia
de sua posição fundamental tradicional. Não é tão reconhecido o fato
de que, numa visão humiana, a própria filosofia se tome uma atividade
menos que fundamental.
A razão, portanto, não nos pode motivar. E as paixões, que nos
motivam, não são nem razoáveis nem não-razoáveis. "Uma paixão é
uma existência original ou, se desejarmos, uma modificação da exis-
tência, e não contém nenhuma qualidade representativa que a torne
uma cópia de qualquer outra existência ou modificação" (Tratado II,3,
3). As paixões são, portanto, incapazes de verdade ou falsidade. Elas
não podem ter nem carecer de justificação racional, nem ser congruentes
ou inconsistentes com as exigências da razão. Os leitores ingleses de
Hume do século XVIII não questionaram esta tese, presumivelmente
porque reconheciam, na visão humiana das paixões, a estrutura de seus
próprios modos de sentimento. Os críticos modernos de Hume, entre-
tanto, atacam justamente esse ponto, argumentando que as emoções
pressupõem ou expressam julgamentos ou crenças de um modo que é
excluído pela visão de Hume (ver, por exemplo, Jerome Neu, Emotion,
Thought and Therapy, Berkeley, 1977, principalmente pp. 36-45). O
erro aqui é supor que o que Hume ou outros autores do século XVIII
queriam dizer por "paixão" seja o mesmo que os autores do século XX
entendem por "emoção".
Na visão de Hume, as paixões são pré-conceituais e pré-linguísti-
cas. É isso que lhe possibilita falar da "correspondência das paixões
nos homens e nos animais" (Tratado 11, 1, 12). Os julgamentos e as
crenças podem, naturalmente, ser contingentemente unidos e associados
às paixões, mas, como já observei, a paixão é bastante distinta do
julgamento ou da crença e tem propriedades bastante diferentes. Em
contrapartida, o que n6s chamamos de emoção é uma complexa regu-
laridade padronizada de sentimentos, julgamentos e expressões, natu-
rais e recorrentes, em ação, de modo que cada elemento é uma parte
necessária do todo. Portanto, a relação do julgamento ou' da crença com
a emoção não é a associação puramente contingente do julgamento e
da paixão descrita por Hume. A transição da linguagem das paixões
para a da emoções, nos dois séculos que nos separam de Hume, exigiu
uma série de transformações na conceitualização da relação dos sen-
timentos com a ação, resultado, em parte, do trabalho dos grandes
romancistas. Foram eles que nos ajudaram a passar da sociedade de
sentimentos humianos - compreendidos como a simples conjunção do
julgamento e da paixão, calmos ou violentos -, encarnados pelos
personagens de Sterne, Fielding e Henry Mackenzie, através da inte-
326 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
gração padronizada de sentimento, julgamento e ação, realizada nas
descrições dos grandes romancistas do século XIX e no tipo de pessoa
que, de fato, habitava o mundo social que descreveram, para o mundo
ainda mais complexo da emoção sobre a emoção que, ao transformar
os elementos desses padrões em objetos intencionais, desintegrou a emoção
padronizada em momentos ou segmentos de consciência, de um modo
no trabalho de Joyce, de outro no de Virginia Woolf.
Compreender essa história implica os distanciar de Hume e de seu
mundo. Essa compreensão nos torna capazes de discernir uma possível
tese humiana sobre a modernidade, segundo a qual a complexidade do
sentimento pós-humiano é vista como ocultadora dos elementos da vida
mental muito mais claramente internalizáveis pelos seguidores do ca-
minho das idéias, dos séculos XVII ou XVIII. E ela ainda salva a visão
de Hume sobre as paixões da crítica anacrônica. Mas é também impor-
tante não nos enganar quanto à visão de Hume, ainda de uma outra
maneira.
Anthony Kenny afirma que "Hume nega muito explicitamente a
intencionalidade das paixões", citando a passagem do Tratado 111, 3, 3,
que citei anteriormente (Action, Emotion and Will, London, 1963, 25).
Se isso fosse verdade, as paixões não poderiam ter objetos intencio-
nais, como claramente os têm na concepção de Hume. Como observei,
Hume não tinha acesso ao vocabulário da intencionalidade, mas
compreende os objetos de paixões particulares, em ocasiões particu-
lares, como sendo internos às paixões, exatamente no modo exigido
pela intencionalidade. A paixão não é, ela mesma, uma representação,
mas contém uma representação de seu objeto, que podemos caracterizar
por frases tais como "para obter, ter, fazer ou ser tal coisa", embora o
possuidor da paixão não necessite dizê-lo. As paixões são dirigidas a
objetos e é somente porque e à medida que são dirigidas desse modo
que motivam as ações humanas de uma maneira e não de outra.
Os comentadores que reconheceram a intencionalidade das paixões
humianas, entretanto, às vezes atribuem a Hume a visão de que há
julgamentos internos às paixões. Mas essa compreensão é claramente
contrária ao sentido geral de sua concepção e não há nada no seu texto
que a justifique. Uma paixão não é um tipo de razão para a ação e não
permite ou produz nenhum tipo de razão para a ação (para um exemplo
do tipo de visão do qual estou discordando, ver Donald Davidson,
'Hume's Cognitive Theory of Pride', em Essays on Actions and Events,
Oxford, 1980, 286; para uma discussão das visões de Davidson nelas
mesmas e não como exegese de Hume, ver Annette Baier, 'Actions,
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 327
Passions and Reasons', Postures of the Mind, Minneapolis, 1985). Uma
paixão não pode fornecer uma premissa para um raciocínio prático.
Como, então, as paixões se relacionam com a emissão de juízos morais
ou de outros juízos avaliativos ou práticos?
Tais juízos expressam alguma paixão. Ao julgar esta ou aquela ação
virtuosa ou viciosa, por exemplo, estou dando expressão à minha re-
ação Aquilo que causou, em mim, orgulho ou amor, num caso, ódio ou
humildade, no outro. Essa reação expressa uma paixão que me moverá
? ação,
i a não ser que alguma outra paixão poderosa a iniba ou que as
circunstâncias externas impeçam os movimentos físicos necessários.
Meu julgamento, conseqüentemente, não é uma razão que fundamenta
minha ação. É a paixão e não o julgamento que me move. Portanto,
minha ação, segundo Hume, não tem uma relação lógica ou quase-
lógica com meu juízo avaliativo ou minha paixão. As paixões estão
para as ações como causas não-racionais para efeitos e, à medida que
o raciocínio tem algum papel na gênese da ação, esse papel é bastante
distinto do papel de uma paixão, calma ou violenta, direta ou indireta.
Que papel cabe, então, ao raciocínio?
O primeiro papel prático da razão é responder a um tipo de questão
motivada pelas paixões. Essas questões referem-se à existência e à
natureza das coisas que as paixões levam os seres humanos a obter ou
ter, e à possibilidade das ações ou características que as paixões levam
os seres humanos a querer fazer ou ser. Em segundo lugar, a razão
prescreve os meios para a realização dos fins propostos pelas paixões
e julga tais meios como mais ou menos eficazes, em termos do fim
'particular visado e de outros fins que o agente pode ser levado a perseguir.
Se a visão de Hume é correta, na gênese das ações nas quais O
raciocínio tem um papel, a seqüência de eventos deve ser a seguinte:
uma paixão particular leva alguém a obter, ter, fazer ou ser algo. Essa
pessoa raciocina: obterei, terei, farei ou serei tal coisa se, ou se e
somente se, ou apenas se tal coisa ocorrer; agir da seguinte maneira
fará com que tal coisa ocorra. A pessoa então age, a paixão tendo sido
guiada por esse tipo de raciocínio, de modo a produzir uma ação que
corresponda à ação-descrição da conclusão do raciocínio. Na premissa
inicial, a descrição do que satisfará a paixão é, obviamente, fornecida
pela própria paixão, e o conjunto adequado de condicionais será. de-
terminado pelas crenças do agente sobre a classe relevante de regularidades
causais. A conclusão especifica a ação exigida para satisfazer à paixão,
mas não gera, ela própria, a ação. É a paixão originalmente motivadora,
agora mais adequadamente informada pela razão sobre o que deve fazer
328 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
para se satisfazer, que produz a ação. Além disso, se seguirmos a
concepção de Hume, deve ser verdade que o que moveu a própria razão
à ação em tal caso foi a paixão, dando assim uma função prática à
razão. Portanto, a razão age apenas sob o comando da paixão e as
conclusóes às quais leva, movida dessa maneira, só têm força à medida
que a paixáo lhes dá essa força. Não há nenhum exagero retórico com
relaçáo à sua própria visáo, quando Hume afirma: "A razáo é e deve
ser apenas uma escrava das paixóes e não pode nunca pretender algo
além de servi-las e a elas obedecer" (Tratado 11, 3, 3).
Tal raciocínio tem a mesma forma lógica de qualquer outro ra-
ciocínio - e eu, obviamente, estou construindo o padrão geral de
raciocínio posto a serviço da prática, a partir das passagens do Tratado
anteriormente citadas. Segundo Hume, o raciocínio prático distingue-
se do teórico, não por seu conteúdo ou por sua forma, mas apenas pelo
propósito a que serve. Assim, um raciocínio prático humiano será
sempre um desempenho numa ocasiáo particular - e nisso, interessan-
temente, Hume está de acordo com Aristóteles, pelo menos por uma
vez. Mas, além disso, Hume concorda com Aristóteles num outro sentido.
No raciocínio humiano, assim como no aristotélico, não há lugar para
uma premissa do tipo "eu quero tal coisa". Por que não?
Naturalmente, por razóes muito diferentes das apresentadas por
Aristóteles. Segundo Aristóteles, o fato de eu ter prazer ou dor com
algo nunca será, nele mesmo, uma razáo para a ação, muito menos uma
boa razão, mesmo quando eu possa, de fato, ser movido à ação pela
perspectiva de prazer ou dor. Só obtenho uma razáo para a ação à medida
que considero que obter algum prazer ou evitar alguma dor me pro-
porcionará algum bem. E aí minha razáo terá a seguinte forma: "Re-
alizar tal coisa é bom para tais pessoas". Segundo Hume, embora seja
realmente verdade que a perspectiva de prazer ou dor me mova à ação,
o que me move é a paixão relevante - em linguagem moderna, o
desejo relevante - e não sua expressão numa asserção do tipo "eu
quero tal coisa". Posso, de fato, expressar minha paixão através desse
tipo de sentença, mas a afirmação em si e por si mesma, como observei
anteriormente, não tem nenhum papel na geração da açáo. Portanto,
devemos compreender tais asserçóes como portadoras de uma função
expressiva e não assertiva. Elas sáo, em linguagem moderna, asserçóes
emotivas.
Justa e conseqüentemente, por constituírem sinais para outras pessoas
de paixóes que geralmente produzem certos tipos de ação, essas asserçóes
podem provocar a reação de outras pessoas, movendo-as ao julgamento
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 329
e à ação. Mas, aqui, é crucial enfatizar a diferença entre as filosofias
morais emotivistas modernas que, frequentemente, e com certa razão,
declaram-se herdeiras de Hume, e a posição do próprio Hume. Pois é
fundamental para a concepção humiana da prática e dos papéis respectivos
da paixão e, nela, do raciocínio - e isso torna a concepção de Hume
muito diferente da de Stevenson ou de Ayer - que o vocabulário da
avaliação, da aprovação e da desaprovação seja um vocabulário comum,
através do qual a concordância quanto ao conteúdo dos julgamentos
avaliativos expresse a convergência, as reciprocidades, a harmonização
das paixões, sem as quais não haveria nem moralidade nem ordem
social. Ser movido por um desejo ou por qualquer outra paixão discrepante
ou perturbadora dessa harmonia significa justificar a atribuição a mim
mesmo, por mim ou por outros, de algum tipo de vício. E, à medida
que sou movido por uma paixáo desse tipo, estarei tornando minhas
paixões passíveis de frustração pelas ações dos outros.
Portanto, a pessoa que aspira satisfazer suas paixões e desejos terá
de incluir no seu raciocínio sobre fins e meios o raciocínio sobre suas
próprias paixões e as regularidades que as ligam umas às outras e às
açóes, e, da mesma maneira, o raciocínio sobre as paixões dos outros
e as regularidades que ligam suas paixões e ações às nossas próprias.
Esse raciocínio informa-nos que, como vimos anteriormente, seremos
mais frequentemente frustrados se não desenvolvermos as paixões calmas
às custas das violentas. E assim como ao fortalecermos as paixões
calmas tornamo-nos mais sociáveis, também a prática da sociabilidade,
por sua vez, fortalece as paixões calmas. Ao compreendermos isso,
entendemos como, na visão de Hume sobre a natureza humana, a ra-
zoabilidade, o atributo da pessoa cuja razão serve às suas paixões calmas,
a sociabilidade e a amabilidade vão juntas. As experiências sociais e
psicológicas nos ensinam que, como criaturas de nossas paixões, temos
um interesse na reciprocidade e na harmonia social e que o desen-
volvimento da amabilidade e da solidariedade para com os outros membros
de nossa sociedade serve a esse interesse. Isso vale para todas as so-
ciedades em todos os tempos e lugares. Portanto, na visão de Hume,
meu respeito pela virtude romana antiga expressa a mesma aprovação
que também expresso com relação à virtude inglesa moderna; as qualidades
que aprovo em sociedades passadas e estrangeiras são aquelas que, no
meu próprio mundo, servem ao meu interesse.
Entretanto, quando examinamos o que aprovamos, surge um problema
não com relação às nossas reações naturais e de primeira ordem às
ações e atitudes uns dos outros, mas com relação à nossa aprovação
das instituições artificialmente projetadas e construídas que constituem
330 A visáo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
e executam as regras da justiça, e daquelas que tratam de nossa leal-
dade ao governo. Pois, ii primeira vista, nem o interesse nem a soli-
dariedade parecem ser capazes de explicar por que cada um de n6s
deveria aprovar as regras da justiça ou da administração dessas regras
pelo governo. Não pode ser o interesse privado ou a auto-estima que
nos levam a tratar a justiça como uma virtude: "Pois digamos que a
preocupação com nosso interesse ou com nossa reputação privada seja
o motivo legítimo de todas ações honestas; resultaria que, sempre que
essa preocupação deixar de existir, não pode haver honestidade. Mas é
certo que a auto-estima, quando age com liberdade, em vez de nos
levar a ações honestas, é a fonte de toda injustiça e violência; é tam-
bém certo que um homem não pode corrigir esses vícios sem corrigir
ou restringir os movimentos naturais desse apetite" (Tratado 111, 3, 3).
Portanto, o tipo de relação entre as paixões e o respeito por uma regra
ou princípio exigido pela concepção de Hume, não pode ser estabelecido
por nenhuma concepção da auto-estima.
O respeito pelo interesse público tampouco fornece o tipo necessário
de conexão. Apenas depois de termos estabelecido o respeito pela justiça,
e à luz desse respeito, podemos fazer uma conexão entre a justiça e o
interesse público. Além disso, ocasionalmente, uma violação das re-
gras da justiça pode não prejudicar o interesse público; no entanto,
condenamos tais violações como injustas assim como condenamos
quaisquer outras. E, em terceiro lugar, a maioria de nós só raramente
age movida pelo respeito, pelo interesse público, enquanto a preocupação
com a injustiça faz parte do tecido de nossa experiência cotidiana.
A solidariedade que ocasionalmente sinto com relação a outros
indivíduos não constituirá um motivo para o respeito pelas regras da
justiça, independentemente de quem possam proteger. "De modo geral,
pode-se afirmar que não há tal paixão nas mentes humanas como o
amor pela humanidade, meramente como tal, independente de qualida-
des pessoais, de serviços ou da sua relação conosco" (Tratado 111, 2,
1 ) . Entretanto, nos lembra Hume, sou obrigado a obedecer às regras da
justiça mesmo quando é meu inimigo, ou uma pessoa má ou inútil,
quem será beneficiado.
Ao formular seu problema dessa maneira, Hume conseguiu distan-
ciar-se de todas as concepções da justiça que tinham estabelecido um
vínculo muito direto entre a adesão humana à justiça e o interesse
individual. Mas pelo modo como formulou seu problema, e pelo modo
como forneceu elementos para sua solução, fez muito mais do que isso.
Segundo Hume, o problema da justiça era fundamentalmente um problema
A visáo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 331
sobre as regras de propriedade e sua execução e, como já sugeri, ele
concebia a propriedade de um modo extremamente particular. Pois o
que se considera é que as regras da justiça devem impor um direito de
propriedade que não seja modificado pelas necessidades da carência
humana. As regras da justiça devem ser impostas em toda instância
particular, não apenas em face das violações do interesse público e
privado, mas também diante da figura tradicional da pessoa que s6
pode manter sua família, isto é, aqueles por quem tem responsabilidade
imediata, através daquilo que, de outra forma, seria considerado um ato
de roubo. A tradição de pensamento moral compartilhada por Sto. Tomás
e pelos pensadores caracteristicamente escoceses não via nesse ato uma
violação da justiça, mas Hume, ao formular a pergunta retórica: "E se
eu estivesse em necessidade e tivesse motivos urgentes para conseguir
alguma coisa para a minha família?", vê essa pessoa como alguém que
pode buscar a generosidade de "um homem rico", mas não como alguém
que constitui um exemplo à luz do qual devesse modificar sua concepção
da justiça. Portanto, Hume, como mostrei anteriormente, antecipa
Blackstone e não segue Stair. Mas esse não era o único modo no qual
definia sua atitude com relação à propriedade.
Para Hume, a origem e a justificação fundamental da imposição de
tais regras de propriedade reside nos efeitos, sobre a vida social, da
ausência de tais regras e dos meios para sua execução. Pois são os bens
de propriedade, "o usufruto das posses que adquirimos através de nossa
indústria e boas perspectivas" que, por sua própria existência, criam a
instabilidade social, expondo-nos "à violência dos outros" que buscam
esses bens para si próprios. Pois, quanto a esses bens, "não há uma
quantidade suficiente deles para satisfazer os desejos e necessidades de
todos" (Tratado 111, 2, 2). Aqui Hume refere-se claramente não apenas
às situações humanas nas quais a pura escassez gera a competição
pelos bens necessários à sobrevivência mínima. Pois considera essa
base para a justificação das regras de propriedade e essa explicação
para elas como válidas para todos os tempos e lugares, prósperos ou
não, a partir de quando as regras foram pela primeira vez artificialmente
concebidas. E é sob essa luz que devemos considerar sua tese de que
as regras de propriedade funcionam para efetivar a estabilidade social.
Pois é possível que a instabilidade e a desordem sociais pareçam surgir,
em certas circunstâncias, precisamente a partir da imposição das regras
de propriedade.
Uma tese fundamental da tradição da teoria política derivada de
Platáo e Aristóteles era que desigualdades excessivamente disparatadas
quanto à propriedade geram, caracteristicamente, conflito social, que a
332 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
injustiça na forma da cobiça, produz, de modo caracterisitco, tais de-
sigualdades, e que a imposição de regras de propriedade que protejam
tais desigualdades e tal injustiça pode causar o rompimento da ordem
ou mesmo a revolu~ão.Hume, obviamente, era perfeitamente consci-
ente dessa tradição e dos exemplos, na antiga sociedade grega e romana,
aos quais seus defensores recorriam. Sua visão desses exemplos foi
exposta no ensaio Of Commerce, publicado em 1752. Hume reconhecia
que "seu desejo de comércio e luxo" e "a grande igualdade das fortunas
entre os habitantes das repúblicas antigas" contribuíram para fortalecê-
las; e também que, embora, segundo seus próprios padrões, os habitantes
dessas repúblicas não tivessem a felicidade que supunham ser o resultado
do crescimento econômico, o que é visto como oneroso pode ser avaliado
de maneira diferente por "um povo dado às armas, que luta pela honra
e pela vingança mais do que paga por elas, e que está familiarizado
com o ganho e com a indústria assim como com o prazer". Mas quando,
à luz dessas considerações, Hume pôs a questão de se um governante
do século XVIII não "voltaria às máximas da antiga política", ele
respondeu "que me parece quase impossível; e isto porque a política
antiga era violenta e contrária ao curso natural e comum das coisas".
O curso natural e comum das coisas é aquele no qual as paixões
alcançam satisfação mais plena e duradoura. Raciocinar sobre as pai-
xões - raciocínio que deve, obviamente, ser motivado por alguma
paixão - torna-me capaz de identificar os tipos de situação nos quais,
ao satisfazer imediatamente uma paixão eu possa, na verdade, estar
impedindo a mim mesmo de alcançar a satisfação mais plena e dura-
doura das paixões de que sou, de fato, capaz. Pôr as conclusões de tal
raciocínio a serviço das paixões calmas me tornará capaz de calcular
onde reside o meu interesse, a longo prazo, assim como o daqueles
com quem interajo. Segundo Hume, é justamente esse raciocínio que
nos informa das vantagens das políticas de crescimento econômico
sobre "as máximas da antiga política", quer tenham sido propostas no
mundo antigo, quer pelos admiradores do mundo antigo nos séculos
XVII e XVIII, tais como Fletcher de Saltoun; e é justamente esse
raciocínio que Hume propôs para explicar e justificar as regras da
justiça, concebidas tal como as concebia, e as obrigações impostas por
elas, compreendidas tal como as compreendia.
As paixões subjacentes à concepção das instituições, artificialmente
construídas, da justiça e da propriedade, pensadas por Hume como
intimamente imbricadas, são de dois tipos. Assim como todos os ou-
tros, queremos, por um lado, ser capazes de perseguir nossos fins,
quaisquer que sejam, num esquema que nos dê paz, ordem e estabili-
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 333
dade nas transaçóes e trocas de reciprocidade social; assim como todos
os outros, entretanto, somos ocasionalmente movidos pelas imediati-
cidades da particularidade e do interesse próprio a romper essa paz,
ordem e estabilidade. Isto é, sofremos de paixões contrárias. Entretanto,
a razão nos garante que é dando primazia ao primeiro conjunto de
paixões, controlando e, se necessário, frustrando o segundo, que nossa
satisfação mais plena e duradoura será garantida, assim como a de
todos os outros. Assim Hume conclui que, "embora atos singulares de
justiça possam ser contrários ao interesse público ou privado, é certo
que o plano ou o esquema como um todo conduz diretamente ou é
absolutamente necessário, tanto à manutenção da sociedade como ao
bem-estar de todos os indivíduos" (Tratado 111, 2, 2).
Quando, conseqüentemente, alguém condena uma ação como in-
justa, ele está expressando o que nele é, de modo fundamental, o re-
sultado de seu raciqcínio. O respeito pela justiça não é um dos "sen-
timentos naturais da humanidade" (Tratado 111, 2, 5), e "as impressóes
que dão origem a este sentido de justiça não são naturais à mente
humana, mas resultam do artifício e da convenção humanos" (Tratado
III,2,2). Como, então, surgem tais impressões? A conclusão factual de
nosso raciocínio de que a justiça serve a um interesse cujo serviço nos
proporcionará a satisfação mais plena e duradoura de nossa paixão só
pode nos mover, segundo a psicologia de Hume, se e à medida que for
acompanhada por um sentimento da retidão da justiça e do erro da
injustiça. Esse sentimento surge e é reforçado, em nós, pelo modo
como nosso desprazer perante atos de injustiça, nos quais somos a
parte lesada, estende-se, através da solidariedade, a um "desconforto"
perante atos de injustiça, nos quais outros, mesmo distantes e não
relacionados conosco, são prejudicados. Se voltarmos aos argumentos
do livro I do Tratado, compreenderemos que é a imaginação solidária
que opera aí, associando o veredicto da razão com uma impressão que
move à ação, e se expressa nos julgamentos sobre a virtude e o vício.
Assim, Hume explica tanto o que chama de "a obrigação natural para
com a justiça, a saber, o interesse" como "a obrigação moral" (Tratado
111, 2, 2).
Talvez tenha sido o reconhecimento de Hume dessas duas espécies
de obrigação que gerou a controvérsia, entre os seus leitores modernos,
sobre a interpretação dos comentários com os quais conclui a primeira
seção do livro I11 do Tratado: "Em todo sistema de moralidade que já
encontrei, sempre observei que, durante algum tempo, o autor raciocina
de maneira usual e estabelece a existência de um Deus ou faz obser-
vações referentes aos assuntos humanos; subitamente me surpreendo
334 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
ao descobrir que, em vez das cópulas usuais entre as proposições - t?
e não é -, s6 encontro proposições ligadas com deve ou não deve. Essa
mudança é imperceptível, mas é, entretanto, da maior importância. Pois,
uma vez que este deve ou não deve expressa alguma relação ou afir-
mação nova, é necessário que seja observado e explicado e, ao mesmo
tempo, que uma razão seja dada para algo que parece totalmente in-
concebível, isto é, como essa nova relação pode ser uma dedução de
outras inteiramente diferentes dela" (Tratado 111, 1, 1). Hume acres-
centa que a atenção a esse ponto "subverteria todos os sistemas vulgares
de moralidade e nos permitiria ver que a distinção entre vício e virtude
não é se funda meramente nas relações entre os objetos, nem é percebida
pela razão".
A controvérsia sobre a interpretação dessa passagem centrou-se em
duas questões. A primeira trata da substância da tese de Hume. Estava
Hume negando que qualquer conclusão que exige um "deve" para a
sua afirmação possa ser deduzida de premissas cuja cópula seja "é"?
Ou estava apenas afirmando que devemos tomar um cuidado extremo
para não situar tais inferências em pontos da argumentação moral nos
quais não têm um lugar justificável? Os que argumentaram a favor da
primeira posição reconheceram corretamente que as conclusões referentes
ao que Hume chama "obrigação moral" não podiam ser validamente
deduzidas ou inferidas de premissas inteiramente não-morais. Os que
argumentavam a favor da segunda reconheceram, também corretamente,
que a conclusão de Hume sobre o que chama "a obrigação natural para
com a justiça" não s6 pode ser inferida como, de fato, foi, por Hume,
a partir de premissas factuais, incluindo premissas afirmando fatos sobre
as paixões humanas (para uma seleção de artigos sobre ambas as po-
sições, ver The Zs-Ought Question, ed. W. D. Hudson, Londres, 1964).
Uma segunda questão tratava do alvo das críticas mordazes de Hume.
Estava ele atacando os filósofos racionalistas, como claramente faz na
mesma seção do Tratado? Ou estava também atacando, quando se refere
aos "sistemas vulgares de moralidade", os sistemas de preceitos cris-
tãos pelos quais desenvolvera tanta aversão? Já sugeri que a Última
hipótese é a verdadeira ("Hume on 'is' and 'ought"', Philosophical Review
48, 1959, reimpresso em Hudson, op. cit.), e me inclino mesmo a
acreditar que Hume tinha em mente The Whole Duty of Man. Mas os
argumentos do Professor D. D. Raphael ("Hume's Critique of Ethical
Rationalism", Hume and the Enlightenment, ed. W. B. Todd, Edim-
burgo, 1974, especialmente pp. 26-27), de que a intenção principal de
Hume era, aqui, expressar sua concordância com o ataque de Hutcheson
a Samuel Clarke, são decisivos (comparar a seção I1 do Zllustration on
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 335
the Moral Sense, impressa juntamente com o Essay, Londres, 1728,
especialmente p. 246, onde Hutcheson refere-se a "deve" como "uma
outra palavra infeliz em moral"). Entretanto, isso não nos deve distrair
da tarefa de reconhecer o lugar fundamental que o raciocínio factual
sobre as paixões e o modo de satisfazê-las plena e duradouramente tem
na construção e manutenção, tanto das próprias virtudes artificiais como
dos artifícios secundários através dos quais esses artifícios primários
são reforçados.
Esse artifício secundário é o govemo. O que toma o govemo necessário
6 que a virtude da justiça e a virtude de manter promessas, intimamente
relacionada a ela - a instituição da promessa 6 também, obviamente,
um artifício - não são, por si s6, suficientes para garantir a obediência
adequada aquilo que Hume chama de "as três leis fundamentais da
natureza" (Tratado 111, 2, 8): a que prescreve a estabilidade na posse
da propriedade, a que prescreve sua transferência de uma pessoa a
outra pelo consentimento, e, a que prescreve a manutenção de promessas.
Tal obediência é ameaçada porque os seres humanos "são sempre muito
inclinados a preferir o interesse presente aos distantes e remotos; nem
6 fácil para eles resistir à tentação de alguma vantagem que possam
obter imediatamente...". A ameaça que isso representa s6 é considerável,
entretanto, quando as posses de alguém foram multiplicadas. A medida
que as "posses e os prazeres da vida são pouco^'^, as leis da natureza
que os seres humanos inventaram geralmente serão observadas - e
Hume sempre pressupõe que o aumento das posses implica o aumento
dos prazeres, como de fato deve ocorrer com aqueles cuja cultura os
ensina a buscar o prazer, acima de tudo, nas posses. Mas quando se
abrem as possibilidades para o exercício da cobiça, a ameaça à observância
das leis fundamentais da natureza torna-se tal que a invenção do go-
verno é exigida para garanti-la. Governos de qualquer tipo justificam-
se a si mesmos, à medida que protegem a vida e a propriedade e fazem
com que os contratos sejam cumpridos. Um governo bem-articulado é
aquele no qual esses propósitos são respeitados, independentemente de
sua forma constitucional. Mas "nada é mais essencial ao interesse público
do que a preservação da liberdade pública" (Tratado 111, 2, 10), e é
num "governo misto", tal como o do Reino Unido, onde o poder é
compartilhado pelo rei, pelos lords e pelos comuns, que a liberdade
pública é preservada, pois cada parte do todo constitucional tem um
interesse em proteger certos direitos e privilégios contra o abuso por
parte dos outros.
Hume escreveu num artigo publicado em 1741: "Podemos atualmente
afirmar, a respeito das monarquias civilizadas, aquilo que antigamente
336 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
se dizia apenas a favor das repúblicas: que são um governo de leis e
não de homens. Elas são capazes de ordem, método e constância a um
ponto surpreendente. A propriedade permanece em segurança, a indústria
é incentivada, as artes florescem e o príncipe está seguro entre seus
súditos, como um pai entre seus filhos" ("Of Liberty and Despotism",
reintitulado "Of Civil Liberty" a partir de sua republicação em 1758).
Além disso, embora não seja incondicionalmente verdade que "o co-
mércio só possa florescer sob um governo livre", ele tende mais a
decair em condições de falta de liberdade, "não porque nessas condições
ele seja menos seguro, mas porque é menos honroso". Mas aqueles que
evitam o comércio abstêm-se também das riquezas e, dessa forma,
diminuem o âmbito de satisfações das paixões. Portanto, Hume argu-
menta a favor daquilo que favorece o crescimento econômico dentro do
esquema de uma Grã-Bretanha anglicizada, remetendo-nos a algumas
das teses centrais de sua psicologia prática: "Em geral, podemos obser-
var que as mentes dos homens são espelhos umas para as outras, não
apenas porque refletem as emoções, mas também porque esses raios de
paixões, sentimentos e opiniões podem, frequentemente, ser reverberados
e decair insensatamente. Assim, o prazer que um homem rico obtém de
suas posses provoca, no observador, prazer e estima, sentimentos esses
que, sendo percebidos e compartilhados, aumentam o prazer do possuidor
e, sendo novamente refletidos, tornam-se um novo fundamento para o
prazer e a estima do observador. Há, certamente, uma satisfação ori-
ginal nas riquezas derivadas desse poder, que elas conferem, de usu-
fruir de todos os prazeres da vida ... Mas o possuidor também tem uma
satisfação secundária com as riquezas resultantes do amor e da estima
que obtém através delas, e essa satisfação não é nada mais do que um
segundo reflexo do prazer original que surgiu dele, do possuidor. Essa
satisfação secundária ou vaidade torna-se um dos motivos principais
pelos quais as riquezas são recomendáveis e pelos quais nós as desejamos
para nós mesmos ou as estimamos nos outros" (Tratado 11, 2, 5).
A pleonexia, finalmente, criou para si um mundo social onde se
sentisse à vontade, conseguindo a estima que a timé antes conferia. Os
valores de Hume e da sociedade inglesa e anglicizante, em nome da
qual fala, representam uma inversão surpreendente daquilo que foi
inculcado nas universidades escocesas, através da leitura da Ética a
Nicômaco e da Política, no final do século XVII. E essa inversão não
poderia ter ocorrido sem as mudanças sociais e econômicas da "grande
transformação" de Karl Polanyi. Mas ela não poderia ter sido apresentada
de um modo intelectualmente convincente sem a elaboração, por Hume,
de um modo radicalmente novo de conceber a relação da razão com as
paixões, assim como a natureza das paixões. A discussão, feita por
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 337
Hume, sobre o governo e os assuntos econômicos deixa claro como,
embora a razão realmente sempre sirva aos fins das paixões, esse próprio
fato oferece as premissas para um tipo de raciocínio sem cuja assistência
as paixões seriam continuamente baldadas e frustradas na sua busca de
satisfação.
Esse raciocínio, na sua forma mais elaborada e desenvolvida, é o
raciocínio do segundo e terceiro livros do Tratado. É por isso que Hume
pôde argumentar a favor de seu trabalho que lê-lo e assimilar suas
conclusões significaria não apenas expandir a capacidade de compre-
ensão de alguém, mas também evoluir prática e moralmente. Portanto,
conclui sua obra afirmando que a relação do filósofo com a pessoa
prática assemelha-se à do anatomista com o pintor. O anatomista, através
de suas dissecações e explicações exatas das partes do corpo, permite
ao pintor desenhar com mais elegância e correção. Assim, também "as
especulações mais abstratas sobre a natureza humana, mesmo que frias
e não divertidas, tornam-se subservientes à moralidade prática e po-
dem torná-la mais correta em seus preceitos e mais persuasiva em suas
exortações" (Tratado 111, 3, 6).
Entretanto, embora o Tratado desenvolva e elabore o raciocínio sobre
a relação meio-fim, que informa as virtudes artificiais tais como a
justiça e instituições como o governo, 6 importante para a argumen-
tação de Hume como um todo que, fazendo isso, o que ele desenvolve
e elabora, e, no fundo, o que duplica é a estrutura de raciocínio que
informa as ações e adesões não-filosóficas das pessoas práticas comuns.
Segundo Hume, que tais pessoas não possam, normalmente, articular a
cadeia relevante de raciocínios por si mesmas não é uma objeção para
imputar isso a elas. "Poucas pessoas conseguem desenvolver essa cadeia
de raciocínios: 'O governo é uma mera invenção humana no interesse
da sociedade. Onde a tirania do governante remove esse interesse, ela
também remove a obrigação natural de obediência. A obrigação moral
funda-se na obrigação natural e, conseqüentemente, deve cessar onde
a segunda termina; principalmente quando o assunto é tal que nos
permite prever muitas ocasiões nas quais a obrigação natural pode cessar
e nos faz formar um tipo de regra geral para o controle de nossa
conduta em tais ocorrências'. Mas, embora esse curso de raciocínio
seja sutil demais para as pessoas comuns, é certo que todos os homens
têm dele uma noção implícita, que são sensatos, que devem obediência
ao governo unicamente em função do interesse público e, ao mesmo
tempo, que a natureza humana é de tal forma sujeita a fraquezas e
paixões que pode facilmente perverter essa instituição e transformar
seus governantes em tiranos e inimigos públicos" (Tratado 111, 2, 10).
338 A visdo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
Assim, Hume atribui à pessoa comum, incapaz de sutilezas, uma
compreensão a priori do raciocínio, mesmo que não seja explícita, idêntica
à sua, na seção anterior do Tratado, no que se refere à natureza das
obrigações para com o governo e, ainda, às condições sob as quais tais
obrigações não mais prevalecem. As pessoas comuns concordam entre
si e com Hume ao raciocinar dessa maneira, mas essa concordância em
termos de raciocínio pressupõe e deriva de um acordo mais profundo,
no nível das aprovações e desaprovações fundamentais e naturais que
expressam as paixões daqueles que participam das trocas ordenadas da
vida social. A concordância de paixão e sentimento está subjacente à
concordância de raciocínio e a ela conduz e, conseqüentemente, aos
futuros acordos na identificação de interesses. Essas concordâncias
encontram expressão nos hábitos de julgamento informados pelas re-
gras gerais apontadas anteriormente, que atuam corrigindo as particu-
laridades idiossincráticas dos nossos julgamentos morais e práticos,
assim como as regras de perspectiva atuam na correção das idiossincrasias
da percepção. De modo que a vontade de acordo com os outros e o
hábito de realizá-lo, dentro do esquema social dominante, são fatores
motivadores. Tal vontade e tal hábito exigem a adoção, por cada um,
do mesmo ponto de vista imparcial no seu uso da linguagem das virtudes
e dos vícios, de modo que, em vez de dar expressão às parcialidades
diferentes e variáveis de cada pessoa, ele sirva para expressar certas
atitudes constantes, socialmente aprovadas. "A experiência logo nos
ensina esse método de corrigir nossos sentimentos ou de, pelo menos,
corrigir nossa linguagem ..."(Tratado 111, 3, 1).
A declaração de Hume sobre a extensão dessas concordâncias é
muito surpreendente; ele, de fato, vai ao ponto de se comprometer com
a afirmação da infalibilidade geral do julgamento moral. Na seção do
Tratado, em que argumenta que "a obrigação da submissão ao governo
não deriva de nenhuma promessa dos súditos", declara que o provará
"a partir da anuência universal da humanidade ..." (Tratado 111, 2, 8).
Ele prossegue afirmando: "Deve-se observar que as opiniões dos ho-
mens, nesse caso, trazem consigo uma autoridade peculiar e são, em
grande medida, infalíveis. A distinção do bem e do mal morais funda-
se no prazer ou na dor, o que resulta da visão de qualquer sentimento
ou caráter; e, como esse prazer ou dor não pode ser desconhecido para
a pessoa que o sente, segue-se que só há vício ou virtude em qualquer
caráter à medida que alguém ali o põe, e que é impossível, quanto a
isso, que jamais estejamos errados". Nisso, obviamente, Hume fazia
eco a Hutcheson; e, como Hutcheson, dessa forma, tinha-se proposto a
tarefa de explicar o que pelo menos parecem ser discordâncias morais
A visdo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 339
e práticas. Mas o problema era mais agudo para Hume do que para
Hutcheson, uma vez que nos trechos políticos do Tratado e nos que são
relevantes para as questões religiosas, o propósito confesso de Hume
é refutar as visões errôneas propostas pelos protagonistas daqueles que
são ou foram pontos de vista significativamente, ou mesmo, perigosamente
influentes. Hume, assim, deve dissipar qualquer impressão de que sua
própria obra oferecia um conjunto importante de contra-exemplos para
sua alegação de que há um consenso universal moral e prático.
A primeira vista, Hume tem uma resposta simples e direta a essa
acusação. Os que aparentemente discordam do consenso universal são
aqueles que cometeram algum erro filosófico na compreensão do que
são a virtude e o vício, a natureza e função do governo, ou a verdade
em questões religiosas. Afinal de contas, logo antes da passagem há
...
pouco citada, Hume diz que ninguém deve "admirar-se que eu agora
apele à autoridade popular e oponha os sentimentos da massa ao ra-
ciocínio filosófico". E mais tarde, na obra A Dialogue, publicada
juntamente com An Enquiry Concerning the Principies of Morals, em
1752, Hume estendeu sua tese, dos filósofos para culturas inteiras:
"Vocês vêem, então... que os princípios sobre os quais os homens
raciocinam, em moral, são sempre os mesmos, embora as conclusões
sejam frequentemente diferentes. Não constitui desafio para nenhum
moralista mostrar que todos raciocinam corretamente sobre esse assunto,
mais do que sobre qualquer outro. É suficiente que os princípios ori-
ginais de censura ou culpa sejam uniformes e que as conclusões errôneas
possam ser corrigidas por raciocínios mais sólidos e por mais experiência".
Quão adequada é essa explicação, enquanto diagnóstico da fonte de
divergência daqueles que Hume classificava como desviantes e contra
os quais argumentou no Tratado?
Eles eram, de fato, adeptos de uma série de pontos de vista diferentes
e, se investigarmos para além do Tratado, na Pesquisa, no A Dialogue
e ainda em outras obras, veremos que eram ainda mais numerosos. No
caso de alguns deles, fica claro que a fonte de sua dissidência residia
no que Hume considerava um erro filosófico. E isso valia para sua
rejeição da definição de justiça proposta pelos adeptos da jurisprudência
romana e romano-holandesa (Tratado 111, 3, 6) - isto é, entre outros,
os protagonistas do sistema legal escocês - e valia também para seu
ataque aos Whigs, que desejavam fundamentar a obediência legítima ao
governo em um ato original de consentimento (Tratado 111, 2, 8 e "Of
the Original Contract", publicado em 1748). E valia ainda também para
seu ataque a algumas visões jacobitas sobre o direito de sucessão ao
trono. Pois, segundo Hume, a legitimidade de um governante particular
340 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
não tem absolutamente nada a ver com as origens da forma de governo
que lhe dão poder. O que torna um governo legítimo é, acima de tudo,
"a posse duradoura": "Dificilmente encontraremos alguma raça de reis
ou tipo de comunidade que não seja principalmente fundada na usurpação
e na revolta ..." (Tratado 111, 2, 10), mas o tempo confere legitimidade.
Entretanto, a posse duradoura, embora suficiente, não é necessária.
"Quando não há nenhuma forma de governo estabelecida através da
posse duradoura, a posse atual é suficiente para justificá-la...". A essas
fontes de legitimidade, Hume acrescentava o direito de conquista, o de
sucessão, geralmente pelo primogênito masculino, e o direito conferido
por leis positivas. Mas foi à posse atual e recente que apelou para
justificar a revolução de 1688: "Embora o acesso do Príncipe de Orange
ao trono possa inicialmente gerar muita disputa, e seu título ser con-
testado, ele não deve nos parecer duvidoso agora, mas deve ter adquirido
autoridade suficiente daqueles três príncipes que o sucederam no mesmo
título".
Hume, portanto, atribuía a legitimidade do acesso do rei Guilherme
I11 ao poder, em 1688, mais solidamente ao direito conferido pela posse
do poder do que ao direito dos governados de se rebelarem contra a
tirania intolerável, o tipo de tirania que representa o fracasso do governo
em respeitar a liberdade pública, que é uma salvaguarda contra o
funcionamento do governo, contrariamente aos interesses da "vanta-
gem e segurança mútuas", que d6 ao governo sua única justificação.
Pois Hume, embora tenha-se referido à revolução de 1688 como tendo
"tido uma feliz influência sobre nossa constituição", declarou também
que não era seu propósito mostrar que o direito de resistência à tirania
foi, de fato, justamente exercido em 1688. Independentemente do fato
de essa Última justificação ser invocada, o que considero que desejava
enfatizar, dessa forma, era que o direito da posse presente e recente
era, por si só, suficiente para mostrar que as alegações jacobitas eram
errôneas.
Qual era a origem do erro jacobita? Na sua essência era o mesmo
dos protagonistas do direito romano. Assim como os Últimos supunham,
segundo Hume, erradamente, que há princípios de justiça sustentáveis
independente e anteriormente a qualquer distribuição de propriedade
estabelecida, também os jacobitas supunham que há princípios de di-
reito dinástico sustentáveis independente e anteriormente a qualquer
posse estabelecida do poder de governar. Esses supostos princípios não
podem resultar do interesse que todos têm no estado atual da propri-
edade e do poder, e princípios que não podem resultar desse estado
atual não fornecem às paixóes humanas motivos para a ação.
A visáo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 341
Segundo os padróes da filosofia moral de Hume, os jacobitas tinham,
de fato, cometido um erro filosófico. Suas conseqüências práticas pe-
rigosas, entretanto, surgiram do fato de as paixÍ3es estarem, elas mesmas,
ligadas ao seu princípio errôneo, de modo que os jacobitas foram le-
vados a agir contrariamente ao interesse geral das instituiçóes da
propriedade e do governo. O fato de serem movidos dessa forma, à
primeira vista, cria um outro problema para a concepçáo de Hume,
mais especificamente, para sua concepção da relaçáo da razáo com as
paixóes. Pois agora fica claro que Hume tem de concordar que as
paixbes daquelas pessoas intelectualmente convencidas da verdade de
uma teoria filosófica particular, embora no caso jacobita tenha sido
uma teoria errônea, podem ser redirecionadas e reordenadas de acordo
com essa teoria. Devemos então concluir que a razão tomou-se o se-
nhor e as paixóes, escravas?
Além disso, a seguinte questão pode ser levantada: o que acontece
se a falsidade da teoria filosófica em questão não pode ser tão facil-
mente demonstrada a partir das premissas do próprio Hume, como ocorreu
com a teoria política jacobita? O próprio Hume levantou essa questão
nas páginas finais do "A Dialogue", onde discute os exemplos de Pascal
e de Diógenes, o Cínico, que viveram segundo regras que Hume
considerava incompatíveis com o julgamento universal da humanidade,
no que se refere à virtude e ao vício. Pascal constituía um exemplo
daquilo que Hume, numa atitude de desprezo semelhante à do clero
presbiteriano, viria a condenar, na Pesquisa (seção IX, parte I), como
"as virtudes monacais": "O celibato, o jejum, o arrependimento, a
mortificação, a autonegação, a humildade, o silêncio, a solidão...". Essas
supostas virtudes - segundo Hume, na verdade, vícios - eram
justificadas por Pascal através da teologia agostiniana. É verdade que
aquilo que Hume chama de "as mais ridículas superstições" de Pascal
era considerado pelo próprio Pascal como sendo racionalmente
indemonstrável e apenas sustentado pela fé. Entretanto. no livro I do
Tratado, Hume, afinal de contas, escreveu que "todo raciocínio provável
não é nada mais do que uma espécie de sensação. Náo apenas na poesia
e na música devemos seguir nosso gosto e nossos sentimentos, mas
também na filosofia. Quando estou convencido de algum princípio, é
apenas uma idéia que me impressiona mais fortemente" (I, 2, 8). E
ainda argumentou que-mais de uma crença sustentada universalmente
é indemonstrável. Portanto, a dissidência religiosa de Pascal em relaçáo
àquilo que Hume considera seu próprio bom senso mundano, e em
relaçáo ao consenso social, do qual Hume tornou-se o porta-voz, pode
parecer um tipo de dissidência ao qual Hume não pôde propor uma
342 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
resposta efetiva. A objeção de Hume a Pascal, parece, não passa da
expressão de um sentimento em oposição a outro. No entanto, do ponto
de vista do próprio Hume, não é bem assim; pois, independentemente
e além de qualquer erro filosófico que um dissidente como Pascal
possa ter cometido, ele ainda condenou-se pelo próprio fato de ter
dissentido.
Consideremos a argumentação desenvolvida por Hume no ensaio
em que finalmente cumpriu a promessa feita numa nota de rodapé, no
Tratado (111, 2, 8), para explicar "em que sentido podemos falar de um
gosto certo ou errado em moral, eloquência ou beleza...". Esse ensaio,
"Do Padrão do Gosto", publicado em 1757, propôs duas teses funda-
mentais: que os princípios do gosto são "universais e aproximadamente,
se não completamente, os mesmos em todos os homens ..." e "que os
gostos de todos os indivíduos não têm condições iguais, e que alguns
homens, em geral, por mais difícil que seja identificá-los rigorosamente,
devem ser reconhecidos pela opinião universal como merecedores de
preferência, acima dos outros".
O árbitro do gosto é o que articula aquilo com o que a maioria
concorda, a longo prazo, expressando em seu consenso a convergência
de sentimentos e paixões. O dissidente é quem viola o consenso, mesmo
que receba imediatamente alguma aprovação temporária. "A autoridade
ou o preconceito podem dar um reconhecimento temporário a um mau
poeta ou orador; mas sua reputação nunca será durável ou geral". O
rude e o bárbaro, o fanático e o supersticioso, todos falham segundo
esse critério, e a arte de Corneille é rejeitada a partir do mesmo fundamento
que o leva a rejeitar a moralidade de Pascal. Esse fundamento é o
consenso.
Um consenso do sentimento e da paixão e um consenso do ra-
ciocínio sobre a justiça e o governo, que tanto pressupõe como resulta
do consenso do sentimento e da' paixão, é, então, estabelecido his-
toricamente no tempo. E ao se escrever a história desse estabeleci-
mento, as normas da paixão e do raciocínio são apresentadas. Essa história
terá de mostrar como certas formas de expressão da paixão, na crença
e na ação, são fenômenos relativamente locais ou temporários diferindo,
assim, das formas relativamente universais e permanentes da expressão
do consenso; e tais fenômenos locais e temporários serão caracteristi-
camente apresentados como aberrantes em relação ao consenso e
ameaçadores para sua estabilidade. É esta a tarefa que Hume se propõe
cumprir na The Natural History of Religion, onde conta o desenvol-
vimento da religiáo a partir da ignorância bárbara da religião primitiva,
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 343
passando pela "adulação e pelos medos da superstição mais vulgar",
que geram o teísmo, à animosidade moderna para com a razoabilidade
das formas dominantes da religião.
Essa. história da aberração, entretanto, é apenas a contrapartida do
desenvolvimento no qual a invenção do governo promove, não só o
próprio consenso da paixão, do sentimento e do raciocínio que fornece
sua própria justificação como a riqueza material que permite que a
sociedade que encarna esse consenso floresça - Hume acreditava que
o governo surge originalmente do exercício da autoridade militar: "Os
acampamentos militares são as verdadeiras mães das cidades" (Tratado
.
111, 2, 8) "Assim, pontes são construídas, portos, abertos, plataformas,
levantadas, canais, formados, frotas, equipadas e exércitos, disciplinados;
em todo lugar, através do cuidado do governo, embora composto de
homens sujeitos a todos os tipos de enfermidades, surge, através de
uma das invenções mais finas e sutis imagináveis, uma composição
que é, até certo ponto, isenta de todas essas enfermidades" (Tratado
111, 2, 7). Em The History of England, Hume narrou o que considerava
ser a história política justamente desse consenso, progredindo irregu-
larmente rumo a este resultado ameaçado, de tempos em tempos, por
uma série de paixões religiosas aberrantes, mas, até então, sobreviven-
do a essas ameaças.
Nessa obra, o vocabulário de Hume da aprovação e da desaprovação
pressupõe uma comunidade compartilhada de sentimento e raciocínio,
da qual tanto o autor como seus leitores participam. As normas a serem
justificadas pela redação dessa história informam o modo dessa re-
dação:A história de Hume não é valorativamente neutra e não nutre a
possibilidade de sê-10. O ponto de vista valorativo dessa história é,
naturalmente, o da ordem dominante iniciada na Inglaterra depois de
1688. Enquanto autor, Hume não mais pretende ser inglês, como fazia
sob o encobrimento do anonimato do Tratado; meramente escreve sobre
a Escócia como se ela fosse um país estrangeiro. É esclarecedor con-
siderar o modo no qual os julgamentos de Hume sobre a Escócia do
século XVII, no capítulo LI11 da History, fazem eco aos seus julga-
mentos sobre os habitantes da Grã-Bretanha pré-romana, no seu primeiro
capítulo.
O adjetivo central no capítulo I é "bárbaro", por oposição a "civ-
ilizado"; e quando Hume fala, no capítulo LIII, do modo de pregação
do clero presbiteriano, ele o chama de "a retórica, embora bárbara, das
conferências e discursos religiosos", sendo que, anteriormente, carac-
terizou a audiência escocesa, receptiva a essa retórica, como "inculta
344 A visdo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
e incivilizada". A vida política desordenada dos antigos bretões surgiu
de "um gosto pela liberdade", e se expressou no modo como "cada
Estado foi dividido em facções.,."; a tendência à rebelião da Esc6cia
do século XVII exemplificava o "fanatismo misturado com a facção"
e "o interesse privado com o espírito de liberdade". Os antigos bretões
foram submetidos pelos "terrores de sua superstição"; os escoceses do
século XVII foram levados à rebelião porque foram inflamados por
preconceitos religiosos".
A narrativa de Hume, seus julgamentos de aprovação e desaprovação
e seu raciocínio sobre a prudência ou a imprudência, a justiça ou a
injustiça, dos diversos personagens na sua narrativa, portanto, expressam
a posição de uma ordem social que excluiu de si mesma, tanto quanto
possível, a turbulência bárbara presente nas suas origens, assim como
as perturbações que ameaçaram sua estabilidade posterior. Ao narrar,
julgar e raciocinar dessa forma, Hume narra, julga e raciocina como
um membro desse mesmo tipo de ordem social. E é agora possível
compreender como, de um ponto de vista humiano, não há nenhum
outro modo de narrar, julgar ou raciocinar (para uma discussão mais
extensa e uma perspectiva diferente sobre os compromissos de Hume
a esse respeito, ver Donald W. Livington, Hume's Philosophy of Common
Life, Chicago, 1984).
Segundo Hume, o que faz com que o raciocínio sobre a justiça seja
sólido é, fundamentalmente, que é um raciocínio compartilhado por,
pelo menos, a grande maioria dos membros da comunidade à qual alguém
pertence. O que faz com que a emissão de juízos sobre a virtude e o
vício seja efetiva é que eles expressam, não apenas as reações individuais
de alguém, mas as reações comuns e reciprocadas pela mesma grande
maioria. Portanto, alguém raciocina e julga, em todos os assuntos morais
e práticos, como um membro de uma comunidade particular e de um
tipo de ordem social característico de todos os povos civilizados. Se
retirarmos dos seres humanos essa reciprocidade de reações compartilhadas
e as conseqüentes possibilidades de raciocínio comum, estaremos reti-
rando também o tipo de ordem social no qual as paixões calmas e os
hábitos de reação que as expressam limitam e superam as paixões vi-
olentas. Estaremos, assim, entregando a ordem social às superstições
dos antigos bárbaros ou aos entusiasmos dos bárbaros dos tempos
modernos. O paralelo, nesse ponto, entre Hume e Aristóteles é notável.
Ambos apresentam uma visão da racionalidade prática, segundo a
qual o indivíduo que raciocina corretamente o faz enquanto membro de
um tipo particular de sociedade política, e não apenas enquanto ser
A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 345
humano individual. Ambos reconhecem, naturalmente, que o tipo de
raciocínio que meramente adapta de maneira eficiente os meios aos
fins pode ser exercido independentemente de pertencer a essa sociedade.
Mas raciocinar separadamente dessa sociedade significa não ter ne-
nhum padrão disponível através do qual se possa corrigir as paixões.
Aristóteles e Hume têm, naturalmente, concepções muito diferentes e
radicalmente incompatíveis sobre questões fundamentais como a relação
da razão com as paixões, a natureza dos padrões através dos quais as
paixões devem ser corrigidas e a estrutura do raciocínio prático. Mas
não devemos permitir que essa incompatibilidade oculte as semelhanças
entre suas visões ou o que essas semelhanças, pelo menos, sugerem:
que a racionalidade prática, com uma estrutura determinada, é sempre
informada por, ao mesmo tempo que informa as práticas de uma forma
específica de ordem social, e que é enquanto membro dessa forma de
ordem social, e não apenas enquanto indivíduo, que alguém exerce
uma determinada racionalidade prática.
Se essa hipótese é correta, o fato de a cada forma determinada de
racionalidade prática corresponder uma concepção de justiça determinada
assume um significado adicional - e a teoria de Hume apresenta essa
conexão tão claramente quanto a de Aristóteles. Se essa hipótese é
correta, algumas diferenças e algumas discordâncias sobre a justiça e
a racionalidade prática serão inseparáveis. Ambas expressarão um Único
e mesmo conflito entre adesões sociais rivais. Portanto, os que discordam
radicalmente entre si sobre a justiça não poderão recorrer a uma concepção
neutra da racionalidade, através da qual poderão decidir quem está
certo. Pois as mesmas discordâncias, ou discordâncias semelhantes,
devem geralmente aparecer em questões sobre a natureza da racionalidade
prática. E o caráter político e social de tais discordâncias será trazido
à tona.
Na Escócia do século XVIII, nunca se perdeu de vista essa conexão.
Era patente para os leitores, tanto a partir do Tratado como de suas
obras posteriores, assim como para o próprio Hume, que nas suas
concepções da relação da razão com as paixões, e na sua visão da
; justiça e do governo, ele tinha assumido uma posição social e po-
liticamente controversa, que o alinhava a certos partidos e tendências,
h em questões escocesas e inglesas, e que o punha em conflito com
outros. E, em vários casos, a reação que a posição de Hume provocava
era muito clara. Mas no caso do clero e dos leigos cultos, e daquele
que viria a ser o partido Moderado no presbiterianismo escocês, havia
um alto grau de ambivalência.
346 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática
Por um lado, Hume representava para eles um desafio e uma sub-
versão de seus valores de direito e moralidade. Alguns comentadores
modernos de Hume argumentaram que a acusação de ceticismo em
moral, dirigida contra Hume, às vezes, pelos pastores das posições
Moderada e Evangélica, deve ter-se baseado numa leitura errônea do
Tratado, no qual o ceticismo mitigado do livro I tinha sido equivocamente
atribuído também ao livro 111. E talvez tenha havido um pouco de má
compreensão. Mas é muito mais exato dizer que a concepção de Hume
da moralidade era, de fato, profundamente incompatível com a visão
escocesa tradicional, segundo a qual a justiça era precisamente o que
Hume dizia que não poderia ser, anterior a todas as regras de propri-
edade, e segundo a qual cabia à teologia fornecer a compreensão mais
adequada da moralidade. Portanto, Hume, de fato, tinha de ser excluído
da educação dos jovens. E quando, pela segunda vez, Hume candidatou-
se a uma cátedra universitária de Lógica em Glasgow, em 1752, foram
mais uma vez os pastores que tiveram um papel decisivoopara impedir
a sua nomeação.
No entanto, Hume foi também um dos porta-vo&s mais articulados
e convincentes das medidas políticas e econômicas com as quais o
clero e os leigos moderados se identificaram. Ele era excelente no tipo
de arte literária que tanto valorizavam. E tinha grandes amizades entre
eles, algumas provenientes de sua juventude, algumas mais recentes, as
quais, à medida que Hume, decepcionado com sua recepção entre os
ingleses, reidentificou-se cada vez mais como um escocês, tornaram-no
um membro altamente estimado da sociedade moderada. O resultado
foi que Hume assumiu um papel que não tinha projetado para si mes-
mo. Ele foi corretamente identificado como o antogonista por excelência,
o filósofo cujas visões tinham de ser derrotadas no debate filosófico
aberto. Ele tornou-se o pensador em oposição ao qual, década após
década, os filósofos escoceses tinham de estruturar suas pesquisas.
As primeiras reações a Hume não eram sempre de grande mérito. A
publicação anônima, em 1751, por Henry Home - que receberia o
título de Lord Kames, como juiz da Court of Sessions um ano depois
- de Essays on the Principles of Morality and Natural Religion foi a
primeira obra mais extensa. Foi seguida, em 1753, pela obra de James
Balfour of Pilrig, também anônima, The Delineation of the Nature and
Obligation of Morality, que era uma resposta à Pesquisa. Balfour, logo
depois, sucedeu a Cleghorn como professor de filosofia moral em
Edimburgo. Em Aberdeen, a fundação da Sociedade Filosófica, em
1758, propiciou um fórum para a discussão da filosofia de Hume. Thomas
...
Reid escreveu a Hume: "Uma pequena sociedade filosófica aqui dev,e
A visdo de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 347
muito a você. Sua companhia seria mais aceitável do que a de Sto.
Atanásio, embora sejamos todos bons cristãos. E, uma vez que não
podemos ter sua presença, você é trazido ao foro de discussão mais
frequentemente do que qualquer outro, acusado e defendido com gran-
de zelo, mas sem amargura". Desses debates surgiram dois livros im-
portantes, Dissertation on Miracles, de George Campbell, em 1762 e
Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, de
Thomas Reid, em 1764. Parte da importância da obra de Reid era que
ela mudava a natureza do debate de maneira decisiva.
Dois modos adversos de vida social e cultural foram contrapostos
na Escócia do início do século XVIII: um valorizava o passado escocês
do século XVII, embora reconhecendo a necessidade de transformá-lo
- de modo que a herança particularmente escocesa em religião, direito
e educação pudesse ser renovada e preservada-; o outro não via ne-
nhum futuro próspero para a Escócia, a não ser como parte cada vez
mais anglicizada do Reino Unido e repudiava, conseqüentemente -
tanto quanto necessário - o passado do século XVII. Ambos aceita-
vam a revolução de 1688-1690 e o Act of Union como eventos felizes;
ambos repudiavam as alternativas representadas pelos herdeiros dos
covenanters, os cameronians e os seceders. A questão crucial que ti-
nham enfrentado era se uma justificação filosófica para concepções
particularmente escocesas da teologia, do direito, da moralidade e da
educação poderiam substituir o aristotelismo depauperado do século
XVII, que fora universalmente rejeitado.
A obra de Hutcheson foi assumir essa tarefa de justificação, substi-
tuindo os recursos do aristotelismo escolástico, no qual tinha sido ini-
cialmente educado, pelos recursos oferecidos por Shaftesbury e pelo
caminho das idéias. O talento de Hume foi compreender que, se os
princípios fundamentais e as concepções do caminho das idéias são
adotados, o que emerge são conclusões profundamente incompatíveis
com as teses fundamentais da teologia e do direito escoceses e com
qualquer concepção da moralidade que os expresse.
Hume declarou "que há na Inglaterra, em particular, muitos se-
nhores honestos que, estando sempre absorvidos em seus afazeres
domésticos ou divertindo-se com as distrações comuns, levaram seus
pensamentos muito pouco além dos objetos que se lhes apresentam,
todos os dias, aos sentidos. E, realmente, não pretendo fazer deles
filósofos. ...Eles fazem bem em permanecer na sua situação atual; e,
em vez de transformá-los em filósofos, gostaria de poder comunicar
aos nossos fundadores de sistemas uma parte dessa mistura grosseira e
vulgar ..." (Tratado I, 4 , 7).
348 A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática A visão de Hume sobre a justiça e a racionalidade prática 349

Hume tornou-se, portanto, o campeão filosófico de uma cultura tanto para Hume como para Aristóteles. Naturalmente, ele não foi o
essencialmente não-filosófica. Não há, conseqiientemente, nenhum primeiro a propor esse tipo de alternativa, e seus livros apareceram
paradoxo no fato de a sua filosofia ter sido muito debatida entre aque- numa época em que várias outras concepções filosóficas da racionalidade
les cujas crenças ele aspirava refutar e subverter, mas, durante muito prática, enquanto propriedade dos indivíduos, independente e anterior
tempo, pouco discutida - a não ser pelo palavrório intelectual de ter- à sua inserção nas relações sociais, estavam sendo elaboradas, princi-
ceira categoria de teólogos anglicanos como Warburton -entre aqueles palmente por Bentham, na Inglaterra, e por Kant, na Prússia. A
cujas crenças e modo de vida defendia e cuja história escreveu. multiplicidade de tais concepções, por si só, já é importante. Pois ao
passarmos dos debates escoceses dos séculos XVII e XVIII às discussões
Parte da originalidade de Reid residiu no desafio que fez a Hume sobre a racionalidade prática e a justiça da modernidade do século XX,
ao apelar - contra a sua filosofia - aos princípios justamente das não apenas nos distanciamos de teorias segundo as quais o exercício da
pessoas comuns, não dadas à filosofia, tão altamente valorizadas pelo racionalidade prática pressupõe algum tipo de ambiente social, como
próprio Hume. Além disso, apelou àquilo, nessas pessoas comuns, que também entramos num mundo no qual o exercício da racionalidade
é independente das particularidades de sua história, de suas instituições prática, se ocorre, deve ser expresso em contextos sociais de conflito
ou da ordenação de suas paixões, àquilo que alegava ser constante e
invariável na natureza humana e anterior a toda teorização. Assim,
Reid nunca apelou à tradição do direito romano ou às Escrituras, do
modo como Hutcheson fizera, e seu estilo em prosa era muito adequado
para dirigir-se a uma audiência de toda e qualquer nacionalidade, re-
ligião, política ou cultura. Ele não fala nos termos dos padrões de um
tipo particular de comunidade, como Hume ou Aristóteles tinham feito.
Pois a aceitação de princípios fundamentais, segundo Reid, não deriva
do acordo da paixão e do sentimento, expresso nas trocas
institucionalizadas nem da educação nas virtudes apenas proporcionada
por algum tipo particular de comunidade; tal aceitação, na verdade,
não é derivada. Todas as pessoas comuns de mente saudável, concor-
dam com um único e mesmo conjunto de verdades fundamentais en-
quanto primeiros princípios não-derivados, as verdades do senso comum,
assim que essas verdades são apresentadas a partir da mente, pela
experiência. Aqueles que são estigmatizados como bárbaros, de um
ponto de vista humiano ou aristotélico, são, na visão de Hume, tão
possuidores desse conjunto de verdades fundamentais quanto qualquer
outra pessoa e, realmente, podem ser os que o possuem mais segura-
mente, uma vez que sua apreensão dessas verdades não foi ameaçada
pela teorização filosófica enganosa.
Argumentei que, na concepçáo de Hume, como na de Aristóteles, o
exercício da racionalidade prática - com todas as diferenças que as
duas concepções comportam - exige um tipo particular de ambiente
social. Também argumentei que, em cada caso, a caracterização do tipo
relevante de ambiente expressava uma concepçáo particular de justiça.
A concepção de Reid é bastante diferente: o exercício da racionalidade
fundamental, prática ou teórica, não exige nenhum tipo particular de
ambiente social. Reid, portanto, nos apresenta uma alternativa radical
 Capítulo XVII

O LIBERALISMO TRANSFORMADO EM
TRADIÇAO

Os capítulos anteriores narraram partes da história de três tradições

distintas: a que vai de Homero a Aristóteles, e que mais tarde passa,
através de autores árabes e judeus, a Alberto Magno e Sto. Tomás; a
que é transmitida da Bíblia, através de Agostinho, a Sto. Tomás; e a
que leva a tradição moral escocesa do aristotelismo calvinista ao en-
contro com Hume. Uma tradição de pesquisa é mais do que um mo-
vimento coerente de pensamento. Ela é um movimento, ao longo do
qual, seus adeptos tornam-se conscientes dele e de sua direção e, de
modo autoconsciente, tentam participar de seus debates e dar pros-
seguimento às suas pesquisas. As relações entre os indivíduos e uma
tradição são muito diversificadas, indo de uma adesão não-problemá-
tica, passando por tentativas de corrigir ou redirecionar a tradição, à
oposição ampla às suas alegações fundamentais até então. Mas essa
última relação com a tradição pode, de fato, ser tão formadora e impor-
tante quanto qualquer outra. Tal era a relação de Hume com a tradição
escocesa que emergiu da aliança, no século XVII, entre uma versão
calvinista da teologia agostiniana e uma releitura de Aristóteles. Nos
, estágios posteriores da tradição escocesa - que não serão tratados
aqui - a reação a Hume foi uma de suas características fundamentais.
E o próprio Hume s6 pode ser compreendido corretamente como alguém
que se define, em parte, através dessa oposição.
A tradição escocesa, nas suas origens, reencenou, embora de um
modo muito diferente da tradição medieval, a relação entre agostinismo
e aristotelismo. Mas é importante enfatizar que, durante a maior parte
352 O liberalismo transformado em tradiçdo
de sua história, essas duas tradições de pesquisa foram não apenas
distintas, mas conflitantes. Aristóteles, afinal de contas, tinha estabe-
lecido uma relação muito diferente com Platão, à diferença de Agos-
tinho, com sua dívida com relação a Plotino, herdeiro de Platão, mais
do que com relação a Aristóteles. E a compreensão aristotélica do
agente humano e do raciocínio prático não tinha meios de admitir nela
mesma, a partir de seus próprios recursos, os conceitos hebraicos da
Bíblia, muito menos o conceito agostiniano da vontade. Foi necessária
a descoberta construtivista de Sto. Tomás de um modo de compreender
mais abrangente do que qualquer tradição, para que fosse possível integrar
essas duas tradições. E é uma medida de seu potencial para o conflito
o fato de pouquíssimos adeptos de qualquer uma das duas, no século
XIII, terem visto o significado do empreendimento de Sto. Tomás.
Todas essas três tradições de pesquisa merecem essa descrição, não
apenas devido às continuidades de debate e pesquisa que expressaram,
mas também devido às transmutações e traduções a que foram capazes
de se submeter, em pontos de conflito e diferença e através deles. Uma
tradição torna-se madura apenas à medida que seus adeptos enfrentam
e encontram um modo racional de atravessar ou contornar os encontros
com posições radicalmente diferentes e incompatíveis, que levantam os
problemas da incomensurabilidade e da intradutibilidade. A habilidade
de reconhecer quando seus recursos conceituais são inadequados nesse
encontro, ou quando se sente incapaz de assimilar satisfatoriamente o
que os outros têm a dizer, como crítica ou refutação, e uma sensibili-
dade para as distorções que podem surgir na tentativa de capturar, no
nosso próprio esquema, teses originalmente melhor situadas em outro
esquema, são todas essenciais para o crescimento de uma tradição, com
conflitos em qualquer nível de complexidade ou cujas mutações en-
volvem transições de um tipo de ordem social e cultural para outro e
de uma linguagem para outra.
Também faz parte da natureza das tradições que seus adeptos não
saibam antecipadamente, quaisquer que sejam suas convicções ou
pretensões, como e em que estado sua tradição sairá desses conflitos e
encontros. Sua confiança justificada na sua própria tradição aumentará,
naturalmente, à medida que sua tradição mostrar-se, em encontros
sucessivos, capaz de fornecer os recursos necessários e de realizar as
necessárias transformações. Mas a perspectiva de uma tradição origi-
nalmente enraizada em circunstâncias contingentes, surgindo de problemas,
perplexidades e discordâncias, numa ordem social particular, articulada
nos termos das particularidades da língua e da cultura dessa ordem,
O liberalismo transformado em tradição 353
não autoriza qualquer confiança generalizada na hospitalidade potenci-
al de outras línguas e culturas à exposição articulada daquela tradição
particular, muito menos à adesão a ela. E isso significa que o ponto de
vista das tradições é necessariamente contrário a uma das características
fundamentais da modernidade cosmopolita: a crença confiante de que
todos os fenômenos culturais devem ser potencialmente translúcidos à
compreensão, que todos os textos devem poder ser traduzidos na lin-
guagem que os adeptos da modernidade falam entre si.
Num nível, essa crença informa uma série de atividades: o ensino
confiante de textos de culturas passadas e estranhas, traduzidos não
apenas para estudantes que não conhecem as línguas originais, mas por
professores que também não as conhecem; a condução de negociações
comerciais, políticas e militares, por parte daqueles que supõem que o
fato de não conhecerem as línguas uns dos outros não os impede de
compreender uns aos outros adequadamente; e a disposição de permitir
que versões internacionalizadas de línguas - como o inglês, o espa-
nhol e o chinês - tomem o lugar das línguas das culturas minoritárias
ou de suas variantes locais, dialetizadas. Num outro nível, essa mesma
crença aparece sob a forma de teses filosóficas sobre a tradutibilidade
universal.
Por que e de que modos, o ponto de vista de uma pesquisa consti-
tuída pela tradição implica a rejeição de todas essas teses será escla-
recido ao longo do capítulo. Mas é importante ter em mente, desde o
início, que há sempre a possibilidade de uma tradição de ação e pesquisa
encontrar uma outra, de modo que nenhuma das duas possa, pelo menos
por certo tempo considerável, apresentar à justificada satisfação de
seus adeptos sua superioridade racional, deixando para trás os adeptos
?
da tradição que se lhe contrapõe. E essa possibilidade surgirá quando
e se as duas tradições, estejam ou não encarnadas na mesma língua e
cultura, não puderem encontrar, de nenhum dos dois pontos de vista,
um conjunto adequado de padrões para avaliar racionalmente sua rela-
ção.
Podemos começar a abordar os problemas implicados na avaliação
, de uma tradição de pesquisa por outra, considerando, primeiramente, a
: diferença entre a tarefa de avaliar racionalmente afirmações opostas e
I conflitantes, numa mesma tradição, e a de avaliar asserções semelhan-
tes quando cada uma delas desenvolveu-se dentro de tradições muito
- diversas e conflitantes. Consideremos, sob essa luz, a diferença entre
comparar, em termos de concepqáo do raciocínio prático e da justiça,
6, Sto. Tomás com Aristóteles, ou Aristóteles com Platáo, ou Hume com
354 O liberalismo transformado em tradiçüo
Hutcheson, por um lado, e comparar as concepções de Aristóteles ou
de Sto. Tomás com as de Hume. No primeiro caso, temos uma série de
padrões relativamente não-problemáticos aos quais recorrer para fazer
a comparação: até que ponto o pensador posterior soluciona os problemas
postos pelo pensador anterior ou os que foram considerados insolúveis
por ele? Até que ponto o pensador posterior consegue resolver as in-
coerências na obra do anterior? Até que ponto o posterior propõe re-
cursos conceituais ou teóricos que não têm as limitações dos recursos
de seu predecessor? Mas, no segundo caso, a situação é bastante diferente.
Hume e Aristóteles, por exemplo, simplesmente náo se encontram no
tipo de relação em que adeptos posteriores e anteriores da mesma tradiçáo
se encontram.
Neste caso, ao contrário, temos concepções do raciocínio prático e
da justiça que sáo propostas em esquemas conceituais muito diferentes,
que empregam modos de caracterização e argumentaçáo totalmente
diferentes, e que, ademais, são claramente incompatíveis. O que Hume
considera justo seria, na visáo de Aristóteles, frequentemente, injusto;
a noção de merecimento ocupa, na visáo de Aristóteles, um lugar que
lhe é negado na visáo de Hume; na visáo de Aristóteles, a razáo, concebida
de um certo modo, é capaz de governar e educar as paixões, ao passo
que, na visáo de Hume, a razão, concebida de um modo bastante di-
ferente, só pode se submeter a elas. Há, certamente, alternativas coe-
rentes para a opção entre ser aristotélico ou humiano, mas qualquer
aristotélico está, automaticamente, comprometido com a negação das
asserções fundamentais de Hume, e vice-versa. Como, então, decidir
entre essas posições rivais e mutuamente exclusivas? Há algum padráo
neutro, independente de qualquer tradição e racionalmente justificável,
ao qual possamos recorrer?
Duas respostas possíveis a essa questáo revelam sua inadequaçáo,
após um breve exame. A primeira é a resposta proposta por Thomas
Reid e Dugald Stewart. Thomas Reid argumentou, contra Hume, que
há certas verdades evidentes a quase todos os seres humanos, negadas
apenas por detentores de uma mente fraca ou aprisionados por alguma
teoria filosófica infundada. Nossa consciência dessas verdades é elicitada
pela experiência, não derivada dela. Argumentando desse modo, Reid
tentou restaurar o recurso a primeiros princípios evidentes, táo carac-
terísticos da tradiçáo escocesa do século XVII, mas no modo como ele
recorre a esses princípios, a própria tradiçáo torna-se fundamentalmente
irrelevante. Pois se cada um de nós, por si só, a partir de seus próprios
recursos internos, pode saber a verdade desses princípios fundamentais
e não consegue, de fato, adquirir conhecimento de nenhum outro modo,
o conhecimento desses primeiros princípios é pressuposto em todos OS
O liberalismo transformado em tradição 355
outros tipos de conhecimento, teóricos ou práticos, o que faz a tradi-
ção, pelo menos quanto a esse aspecto, perder funçáo.
Afirmada tão aberta e corajosamente como Reid o fez, sua tese
sofreu uma acusação imediata de implausibilidade. Reid propôs, contra
Hume, uma concepção do dever e da obrigação que toma nossa con-
sideração por eles independente do desejo, da paixão ou do interesse;
há, segundo Reid, dois princípios racionais independentes, um dos quais
nos manda fazer o que o dever e a obrigaçáo exigem, e o outro nos
manda fazer aquilo que produzirá nossa própria felicidade, princípios
que, se corretamente compreendidos, coincidem nas suas instruções.
Mas enquanto podia atribuir o fracasso de Hume em reconhecer a
independência desses dois princípios ao fato de ele ter sido mal guiado
por sua teorizaçáo filosófica errônea, era mais difícil para ele explicar,
à luz de sua própria teoria, como as pessoas comuns, leigas em filo-
sofia, podiam aparentemente discordar sobre os fundamentos da mo-
ralidade. Pois todos eram considerados igualmente conscientes dos
"princípios básicos da moralidade.
Esse foi um dos tipos de consideração que levou Dugald Stewart,
mesmo aceitando o núcleo da doutrina de Reid, a substituir a frase de
Reid "os princípios do senso comum" por sua própria frase "as leis
fundamentais da crença humana". Stewart concordava com Reid que a
uniformidade dessas leis e a uniformidade subjacente da mente humana
é tal que todos os seres humanos, de fato, concordam sobre os mesmos
princípios morais básicos, que não são inferidos ou redutíveis a nada
mais fundamental do que eles mesmos. Essa concordância seria mani-
festa nos seus julgamentos morais efetivos, se não fosse pelas grandes
diferenças no ambiente físico e social de sociedades diferentes, que são
tais que um único conjunto de princípios morais exige julgamentos
práticos muito diferentes. Outros fatores, que produzem uma diver-
sidade justificável de julgamentos, são diferenças em "opiniões
especulativas" e diferenças quanto ao que constitui o comportamento
educado, deferente ou amigável, em sociedades diferentes (Philosophy
of the Active and Moral Powers, em Collected Works, vol. I , Edim-
burgo, 1855:235-248).
Portanto, Stewart seguiu Hutcheson e os seguidores de Hutcheson
tais como Smith, Beattie e o próprio Hume, ao sustentar que é apenas
um ilusão a aparência de diversidade e de discordância entre culturas
e ordens sociais diferentes, quanto ao julgamento moral. Os seres humanos,
de fato, concordam entre si no que se refere à moralidade, e se tivéssemos
. todos iguais circunstâncias culturais, intelectuais e no nosso ambiente
356 O liberalismo transformado em tradiçdo
físico e social, esse acordo universal seria manifesto. O mérito peculiar
de Stewart foi expressar essa posição mais clara e extensamente, e com
mais exemplos do que qualquer um de seus predecessores.
Sua tese era factual. Se ela é verdadeira, os julgamentos morais e
práticos de todas as culturas apresentam uma conjunção de elementos
morais e prudenciais (no sentido moderno de "prudencial"), universais
e invariáveis, por um lado, e elementos locais variáveis, por outro. A
leitura dessas passagens da obra de Stewart nos faz lembrar, inevita-
velmente, do que Sto. Tomás diz sobre syndéresis e conscientia e sobre
os preceitos primários e secundários da lei natural. E isso, presumivel-
mente, não é acidental. Ao retornar a Hutcheson - e enquanto Stewart,
como Reid, divergia da epistemologia moral de Hutcheson, ele, tam-
bém como Reid, concordava com Hutcheson quanto à substância da
moralidade - Stewart, sem o saber, retornava também a alguns ele-
mentos da escolástica, da qual Hutcheson tanto herdara. Mas há diferenças
cruciais.
O que toma syndéresis e conscientia, quando a última não está errada,
uma expressão dos princípios da razão reta, segundo Sto. Tomás, é que
elas são constitutivas da única forma de vida humana dirigida ao nosso
ultimus finis. E na pessoa virtuosa cuja prudentia ("prudência" no sentido
antigo, não no de Stewart) a guiou para esse fim, temos uma justifi-
cação de nossa identificação do conteúdo dos preceitos da syndéresis
e uma autoridade baseados na qual podemos discriminá-los. Para Stewart,
não há e não pode haver nenhum teste secundário disponível, e a
importância desse fato torna-se clara quando consideramos uma questão
crucial sobre a qual Stewart discorda de Sto. Tomás. Trata-se do quanto
nossa consciência, até mesmo de preceitos fundamentais, pode ser
subvertida pelas distrações e corrupções do mal, de modo que o erro
de toda uma classe de ações pode deixar de nos ser evidente. Portanto,
segundo Sto. Tomás, há proibições absolutas e incondicionais que toda
uma cultura pode infringir sem saber o que está fazendo. Stewart es-
tava comprometido em negar essa afirmação. Seu indutivismo baconiano
não permite esse tipo de erro naqueles que devem fornecer os dados
para suas generalizações. De modo que, se o infanticídio (um exemplo
que Stewart toma de Smith), ou o parricídio (um exemplo tomado de
Locke), é sancionado em alguma cultura, para Stewart isto é uma evidência
clara de que, em alguma circunstância, é permissível ou mesmo obrigatório
matar os muito jovens ou os idosos. Mas os supostos princípios básicos
universais, tais como os exemplificados, perdem progressivamente sua
especificidade e acabam por justificar tudo o que as pessas geralmente
fazem, em qualquer cultura, nas suas circunstâncias específicas. Não
i O liberalismo transformado em tradição 357
há lugar para o erro moral generalizado. Ao comprometer-se com isso,
Stewart não resolve o problema da discordância radical, apenas o des-
loca.
Pois, agora, ele deve ser capaz de explicar o problema da discordância
entre aqueles cujos julgamentos morais são estruturados e testados a
partir da suposição de que o erro moral generalizado é possível, tal
como Sto. Tomás e, de fato, toda sua cultura, e aqueles cujo modo de
julgamento moral não permite essa possibilidade, tal como Stewart e
toda sua cultura. Isso significa que Stewart tem de defender sua teoria
da variação moral contra, pelo menos, uma teoria rival e, ao fazê-lo,
enfrenta dois tipos distintos de dificuldade.
A primeira: o que deveria ter sido um apelo, contra as teorias filo-
sóficas, àquilo que a razão proporciona às consciências das pessoas
comuns torna-se agora dependente, quanto à sua força, do resultado de
um debate teórico, ficando, assim, privado do que Reid considerava
, seu mérito distintivo. Uma segunda dificuldade é que os fatos empíri-
cos da diswrdância moral são incompatíveis com as alegações de Stewart,
não apenas porque suas explicações contrafactuais não são adequadas
para explicar os dados referentes à discordância e à diversidade entre
as culturas (sobre as questões empírica e conceitual, ver R. Needham,
"Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage", Remarks and
Inventions, London, 1976, e C. Geertz, "The Impact of the Concept of
Culture on the Concept of Man", New Views on the Nature of Man, ed.
J . R. Platt, Chicago, 1965), mas também porque sua visão, como a de
Reid, não explica a existência da discordância moral radical dentro de
uma mesma cultura ou ordem social. Na verdade, foi a incapacidade da
filosofia de Reid e de Stewart, nas versões então correntes nos Estados
Unidos, de explicar a discordância entre os escravagistas e os
antiescravagistas, ou de fornecer bases extraídas dos supostos princí-
pios morais fundamentais para defender um lado e não o outro, deci-
'
siva para desacreditar sua filosofia moral no período imediatamente
anterior à guerra entre os Estados.
A tentativa de decidir entre as posições de tradições opostas e em
competição, no que se refere à gênese da ação e ao conteúdo da mo-
ralidade, recorrendo a um conjunto de princípios fundamentais do que
Reid chamava de senso comum, portanto, fracassa nas suas versões
mais ou menos sofisticadas. Que alternativa existe? Uma outra possi-
bilidade é que, se devemos descobrir qual é a forma do raciocínio
prático ou a natureza da justiça, não devemos cbmeçar por uma teoria
- seja pelas teorias informadas pela tradição, tais como as de Aristóteles
e Hume, que estão reagindo parcialmente a pensadores anteriores, seja
358 O liberalismo transformado em tradição
pelas teorias que tentam um começo inteiramente novo, como as de
Reid e Stewart -, mas, no caso do raciocínio prático, devemos come-
çar pelos prdprios fatos sobre a gênese da ação humana e, no caso da
justiça, pelas apreensões mais elementares do que é a conduta correta.
No entanto, esse projeto também acaba por soçobrar.
Consideremos o que acarreta tentar avaliar asserções opostas sobre
o raciocínio prático, comparando cada uma delas com aqueles que são
considerados os fatos básicos do raciocínio prático. Hume, por exemplo,
alega que a razão só pode ser serva das paixões. Aristóteles e Sto.
Tomás alegam que a razão dirige as paixões. Deveríamos, então, considerar
uma série tão ampla quanto possível de exemplos de ações humanas,
nas quais o raciocínio e a paixão estão presentes e têm algum papel na
geração da ação e, à luz desses exemplos, decidir entre as duas posições
conflitantes? O problema é: como descrever os exemplos relevantes?
Quando os indivíduos articulam para si mesmos os processos através
dos quais procedem na ação, ou quando observadores descrevem esses
processos em outros, eles só podem fazê-lo empregando algum esquema
conceitual particular, informado por uma teoria ou que pressupõe uma
teoria, conceitualizando o que fazem ou aquilo a que se submetem ou
o que observam, de um modo que está de acordo com uma teoria e não
com outra. Não há dados pré-conceituais ou pré-teóricos, e isso implica
que nenhum conjunto de exemplos de ações, independentemente de sua
abrangência, pode fornecer um tribunal de apelação neutro para que se
possa decidir entre teorias rivais. Naturalmente, eu não quero dizer, e
seria absurdo fazê-lo, que os fatos empíricos sobre a ação e sua gênese
não são tais que não possam impor limites ao que pode constituir uma
conceitualização plausível ou operacional. Mas esses limites são com-
preensivelmente consistentes com uma série de teorias, pelo menos tão
amplas e, possivelmente, mais amplas que o conjunto de teorias mu-
tuamente incompatíveis que emergiram das histórias dos capítulos
anteriores.
\
Conseqüentemente, se qualquer tentativa fosse feita para julgar teorias
conflitantes através de exemplos empíricos, um entre dois resultados
ocorreria. Se os exemplos fossem extraídos da cultura particular, cuja
prática estivesse sendo articulada por um dos teóricos em questão, esse
teórico, sem dúvida, sairia do teste substancialmente justificado - como observamos no início dessa pesquisa, uma história de disputas
talvez, naturalmente, corrigido e complementado em pormenores -,
uma vez que as exemplos.seriam justamente do lipo que essa leórico
teria considerado ao elaborar sua teoria. No entanto, se os exemplos
fossem extraídos de uma cultura estranha e diferente da dos dois teóricos
em disputa, esses exemplos seriam instâncias da conceitualizaçáo exigida
por um terceiro tipo de teoria, talvez ainda não articulado. Em nenhum
O liberalismo transformado em tradição 359
dos casos haveria exemplos genuinamente neutros. Para dizer o mesmo
de outra maneira: cada teoria do raciocínio prático é, entre outras coisas,
uma teoria sobre como exemplos devem ser descritos, e o modo como
descrevemos qualquer exemplo particular dependerá, portanto, de qual
teoria adotamos. Logo, o recurso a exemplos é, necessariamente, vão.
Pontos relacionados e paralelos emergem de teses semelhantes sobre
como devemos adjudicar as concepções de justiça diferentes e in-
compatíveis propostas por tradições opostas e em competição. Natu-
ralmente, à medida que essas concepções de justiça derivam de concepções
particulares da racionalidade prática ou são justificadas nos seus ter-
mos, a impossibilidade de identificar um padrão neutro através do qual
julgar teorias conflitantes, no caso das últimas, implica uma impossi-
bilidade semelhante, no caso das primeiras. Mas mesmo se essa con-
sideração fosse abandonada, tais propostas encontrariam outras
dificuldades enormes.
Justamente porque elas implicam a identificação de um fundamento
ou de um conteúdo de justiça independente das tradições conflitantes,
o que se encontra deve ser a característica de uma posição moral humana
válida para os seres humanos, independentemente das suas características
enquanto membros de uma tradição cultural ou social particular. Deve-
se recorrer a algum tipo de universalidade ou impessoalidade concebido
como capaz de especificar e prover uma posição moral independente
da tradição. Uma primeira dificuldade é que essas concepções de univ-
ersalidade e impessoalidade, que sobrevivem a esse tipo de abstração
da concretude dos modos convencionais tradicionais, ou mesmo não
tradicionais, de pensamento e ação, são demasiado fracas e estéreis
para prover o necessário.
Houve, naturalmente, tentativas recorrentes de se negar isso, entre
as quais a de Kant, a mais importante. Mas a história das tentativas de
construir uma moralidade para indivíduos livres de tradição, seja através
do recurso a uma entre várias concepções de universalizabilidade, a
uma entre várias concepções da utilidade igualmente multifárias, a
intuições comuns ou a uma combinação dessas, foi, quanto ao resultado,
continuamente não-resolvidas, de modo que não emerge nenhuma con-
cepção não-contestada ou incontestável do que seja a moralidade in-
dependente da tradição e, conseqüentemente, nenhum conjunto de cri-
térios através dos quais as asserções de tradições opostas e conflitantes
possam ser julgadas. A evidência do fracasso dos herdeiros de Kant,
nesses empreendimentos construtivistas, está contida nas críticas dos
 360 O liberalismo transformado em tradição
livros que os expõem, nos periódicos filosóficos especializados. As
páginas de críticas de livros desses periódicos são os cemitérios da
filosofia acadêmica constnitivista, e quaisquer dúvidas sobre se o con-
senso racional não poderia, afinal de contas, ser alcançado na filosofia
moral acadêmica moderna podem ser postas para descansar em paz,
através da leitura regular de tais periódicos. Mas isso não se dá apenas,
ou mesmo principalmente, porque o reino da vida prática é um reino
de controvérsia moral, política e religiosa. Essencialmente, é uma con-
seqüência do tipo de filosofia a que se recorre em tais tentativas de
construção. Pois uma condição do sucesso de qualquer uma dessas
tentativas é que seu rival deve fracassar. Nenhuma tese particular pode
ser conclusivamente estabelecida sem que pontos de vista incompatíveis
sejam conclusivamente refutados.
No entanto, o que revela o tipo de filosofia vigente na história da
filosofia acadêmica pós-iluminista é que a discordância quanto a ques-
tões principais parece ser inerradicável, embora muito ocasionalmente
uma tese particular seja conclusivamente refutada, ou seja, pelo menos,
tornada literalmente implausível, e, embora muito mais frequentemente
a relação de um argumento com outro, ou de um conjunto de afirma-
ções com outro, seja esclarecida em termos de conseqüência, implica-
ção ou de outras relações lógicas e conceituais. O resultado de quase
toda tentativa de refutação de uma teoria filosófica, como afirma David
Lewis, é que a "teoria sobrevive à sua refutação - a um certo preço.
Nossas 'intuições' são simplesmente opiniões, nossas teorias filosófi-
I
cas também. ... Uma vez que o menu de teorias bem desenvolvidas nos
I é apresentado, a filosofia torna-se uma questão de opinião ..."
(Philosophical Papers, vol. I, Oxford, 1983:~-xi).O que esse tipo de
I filosofia efetivamente consegue fazer é mostrar em que outros compro-
missos incorremos, lógica e conceitualmente, quando afirmamos ou
negamos uma tese particular. Mas ela não possui nenhum padrão co-
mum geral, através do qual possamos julgar se é racional ou não incor-
rer nesses compromissos. A metáfora do "preço" utilizada por Lewis é
adequada. Não obtemos nenhum padrão filosófico de valor, h luz do
qual possamos descobrir se o custo de um compromisso particular é
alto demais com relação aos benefícios filosóficos que confere. Por
essa razão, devemos recorrer à opinião pré-filosófica e reconhecer que
I esse tipo de filosofia, quando conduzido de maneira autoconsciente, é
l
o que alguns de seus expoentes mais perspicazes sempre disseram que
1
era: um modo de esclarecer questões e alternativas, mas não de obter
bases para a convicção em questões substanciais. Devemos também
i
1 observar que, quanto à inerradicabilidade do conflito, a assim chamada
I
filosofia continental não difere significativamente da filosofia analíti-
ca.
I
O liberalismo transformado em tradição 361
Entretanto, é da maior importância ter em mente que o projeto de
fundar um tipo de ordem social, no qual os indivíduos possam eman-
cipar-se da contingência e da particularidade da tradição, através do
recurso a normas genuinamente universais e independentes da tradição,
não foi e não é apenas, nem princip?lmente, um projeto de filósofos.
Ele foi e é o projeto da sociedade liberal moderna e individualista, e
as razões mais convincentes que temos para acreditar que a esperança
de universalidade racional independente da tradição é uma ilusão, derivam
da história desse projeto. Pois, no curso dessa história, o liberalismo,
que começou como um apelo a supostos princípios de racionalidade
compartilhada, contra o que se considerava a tirania da tradição, foi
transformado em tradição cujas continuidades são parcialmente definidas
pela interminabilidade do debate de tais princípios. Essa interminabilidade
que, do ponto de vista do liberalismo nascente, era um grave erro a ser
remediado o mais rápido possível, tornou-se, pelo menos aos olhos de
alguns liberais, um tipo de virtude.
Inicialmente, o projeto liberal era fornecer um esquema político,
legal e econômico no qual o fato de concordar com o mesmo conjunto
de princípios racionalmente justificáveis tornaria aqueles que têm
concepções amplamente diferentes e incompatíveis da boa vida para os
seres humanos capazes de viver juntos pacificamente dentro da mesma
sociedade, desfmtando da mesma posição política e assumindo as mesmas
relações econômicas. Todo indivíduo deve ser igualmente livre para
propor e viver de acordo com qualquer concepção do bem que lhe apraza,
derivada de qualquer teoria ou tradição a que ele possa ter aderido, a
não ser que essa concepção do bem implique que a vida do resto da
comunidade deva ser reformulada de acordo com ela. Qualquer concepção
do bem humano segundo a qual, por exemplo, é dever do governo educar
moralmente os membros da comunidade, de modo que eles passem a
I viver essa concepção, pode, até certo ponto, ser sustentada como uma
teoria particular por indivíduos ou grupos, mas qualquer tentativa séria
de incorporá-la à vida pública será proscrita. Essa característica, ob-
viamente, implica não apenas que o individualismo liberal tem sua
própria concepção ampla do bem, o qual está empenhado em impor
politica, legal, social e culturalmente onde quer que tenha o poder para
tal, mas também que, ao fazê-lo, sua tolerância de concepções rivais do
bem, na arena pública, é seriamente limitada.
O que é permitido na arena é a expressão de preferências, de in-
divíduos ou de grupos, as segundas sendo compreendidas como as
preferências dos indivíduos que compoem os grupos, somadas de al-
gum modo. Pode até ser que, em alguns casos, seja uma teoria ou
362 O liberalismo transformado em tradição
concepção não-liberal do bem humano que leve os indivíduos a expres-
sar suas preferências. Mas essas teorias e concepções só podem ser
manifestadas enquanto expressóes de preferência.
Os paralelos entre essa compreensão da relação dos seres humanos,
no domínio social e político, e a instituição do mercado, a instituição
dominante numa economia liberal, são claros. Nos mercados também,
é apenas através da expressão de preferências individuais que uma
série heterogênea de necessidades, desejos e bens, concebidos de um
modo ou de outro, encontra o direito de se manifestar. O peso dado a
uma preferência individual, no mercado, é uma questão do custo que
o indivíduo é capaz de pagar e se está disposto a fazê-lo; um indivíduo
só tem voz à medida que tem os meios para barganhar com aqueles que
podem fornecer-lhe o que necessita. Assim, também no domínio político
e social, a capacidade de barganhar é crucial. As preferências de uns
têm peso para outros apenas à medida que a satisfação dessas preferên-
cias leva à satisfação de suas próprias preferências. Só recebe quem
tem algo a dar. Numa sociedade liberal, os que não têm meios para
barganhar estão em desvantagem.
Nesse contexto, duas características do sistema liberal de avaliação
tornam-se inteligíveis. A primeira refere-se ao modo pelo qual o liberal
está comprometido com o fato de não haver um único bem supremo.
O reconhecimento de uma série de bens faz-se acompanhar pelo reco-
nhecimento de uma série de esferas compartimentalizadas, cada qual
com seu próprio bem a ser perseguido: político, econômico, familiar,
artístico, atlético, científico. Desse modo, é dentro de uma série de
grupos distintos que cada indivíduo persegue seu próprio bem, e as
preferências que ele manifesta expressam essa variedade de relações
sociais (ver John Rawls, "The Idea of Social Union", cap. 79, op. cit.).
Conseqüentemente, a norma liberal é caracteristicaniente uma norma
segundo a qual tipos diferentes de avaliação, cada uma independente
da outra, são exercidos nesses tipos diferentes de ambiente social. A
heterogeneidade é tal que não é possível uma ordenação geral dos
bens. Ser educado na cultura de uma ordem social liberal significa,
portanto, tornar-se o tipo de pessoa para quem parece normal buscar
vários bens, cada um adequado à sua própria esfera, sem um bem
supremo que confira unidade geral à vida. Cito novamente uma pas-
sagem de John Rawls: "O bem humano é heterogêneo porque os objeti-
vos do eu são heterogêneos. Embora subordinar todos os nossos objeti-
vos a um único fim, estritamente falando, não viole os princípios da
escolha racional ... fazê-lo ainda nos parece irracional ou mesmo louco.
O liberalismo transformado em tradição 363
O eu é desfigurado...". Desse modo, Rawls equaciona o eu humano
com o eu liberal de um modo que é atípico na tradição liberal, apenas
por sua clareza de concepção e formulação.
O eu liberal, portanto, move-se de esfera em esfera, compartimen-
talizando suas atitudes. As reivindicações de atenção ou de recursos,
por parte de uma esfera qualquer, devem ser determinadas pela soma
das preferências individuais e pela negociação. Assim, é importante
para todas as áreas da vida humana, e não apenas para transações
explicitamente políticas e econômicas, que haja regras aceitáveis de
negociação. E o que cada indivíduo e grupo deve esperar dessas regras
é que elas devam ser tais que os tornem capazes de efetivamente
implementar suas preferências. Esse tipo de eficácia, portanto, torna-se
um valor fundamental da modernidade liberal.
Nesse esquema liberal, as regras de justiça têm uma função de-
finida. As regras da justiça distributiva consistem tanto em estabelecer
limites ao processo de negociação - de modo a garantir o acesso a ele
aos que, de outro modo, estariam em desvantagem - como em pro-
teger os indivíduos para que tenham liberdade de se expressar e, dentro
desses limites, implementar suas preferências. A estabilidade da pro-
priedade, para Hume um valor supremo, é valorizada pelos liberais,
apenas à medida que contribui para essa proteção e não exclui os que
estão em desvantagem. O merecimento, exceto em algumas associações
secundárias nas quais os grupos buscam bens particulares escolhidos,
é irrelevante para a justiça. Portanto, tanto a concepção de Aristóteles
como a de Hume são incompatíveis com a justiça liberal, de um modo
paralelo à incompatibilidade de ambas as visões da gênese da ação com
o modo no qual os indivíduos compreendem a si mesmos e aos outros
como agentes que expressam preferências, em sociedades liberais.
Pois, no domínio público liberal, os indivíduos compreendem a si
mesmos e aos outros como tendo, cada um, sua própria ordenação de
preferências. Suas ações são compreendidas como sendo planejadas
para implementar essas preferências e, de fato, é pelo modo como os
indivíduos agem que temos a melhor evidência sobre quais são suas
preferências. Cada indivíduo, conseqüentemente, ao contemplar uma
ação prospectiva, deve primeiro perguntar-se: quais são meus desejos?
Como se ordenam? A resposta a essa questão fornece a premissa inicial
para o raciocínio prático desses indivíduos, uma premissa expressa
pela afirmação: "Quero que tal coisa ocorra", ou por outra semelhante.
De imediato, essa forma tipicamente moderna de raciocínio prático
apresenta uma outra diferença, em relação a Aristóteles e a Hume.
364 O liberalismo transformado em tradiçdo
"Quero que tal coisa ocorra", como vimos no capítulo XVI, não pode
ser a expressão de uma boa razão para a ação no esquema de Hume,
tampouco no de Aristóteles. A emergência de um tipo de raciocínio
prático no qual esse tipo de expressão pode ser a premissa inicial de
um argumento prático marcou um momento da transformação cultural
pós-humiana, um momento que implicou passar a compreender as arenas
de escolha pública, não como lugares de debate, quer nos termos de
uma concepção dominante do bem humano, quer entre concepções opostas
e conflitantes desse bem, mas como lugares onde a negociação entre os
indivíduos, cada um com suas próprias preferências, é conduzida. O
que teve de acontecer para que o 'eu quero' assumisse esse novo papel?
Naturalmente, os desejos sempre foram reconhecidos como móveis
para a ação, e alguém podia sempre explicar sua ação expressando o
desejo que o motivou através de uma expressão tal como 'eu quero'.
Não havia novidade em se acreditar que é bom satisfazer certos desejos
ou que o prazer dessa satisfação é bom. A novidade foi a transformação
das próprias expressões de desejo em primeira pessoa, sem maiores
qualificações, em formulações de uma razão para a ação, em premissas
para o raciocínio prático. E quero sugerir que essa transformação ocorre
devido a uma reestruturação do pensamento e da ação, de um modo
harmônico com os procedimentos dos domínios públicos do mercado e
da política individualista liberal. Nesses domínios, os dados últimos
são as preferências. Elas são pesadas umas contra as outras; para se
atribuir peso As preferências, é irrelevante saber como se chegou até
elas. O fato de que as pessoas em geral tenham estas ou aquelas
preferências é visto como razão suficiente para se agir de modo a
satisfazê-las. Mas, se isso é verdade na comunidade política, também
cada indivíduo, certamente, é igualmente capaz de considerar suas
preferências razões suficientes para agir do mesmo modo. E haverá um
procedimento análogo para pesar nossos desejos individuais uns contra
os outros.
Wittgenstein chamou nossa atenção para o fato de que certos tipos
de frase em primeira pessoa - por exemplo, 'sinto dor7 ou 'estou com
medo' - podem funcionar primária e originariamente como expres-
sivas, um substituto de alguma outra coisa, o grunhido ou talvez um
grito, mas podem também vir a funcionar de um outro modo: "...um
grito, que não pode ser considerado uma descrição, que é mais primi-
tivo que qualquer descrição, por tudo o que serve como uma descrição
da vida interior. Um grito não é uma descrição. Mas há transições"
(Philosophical Investigations, Oxford, 1953, 11, 9, 189e). As transições
são feitas tratando-se 'sinto dor7 ou 'tenho medo' como uma afirmação
O liberalismo transformado em tradição 365
verdadeira ou falsa, do mesmo modo que as frases em terceira pessoa
'ela sente dor' ou 'ele tem medo'. Passamos a nos referir a nós mesmos
com a mesma impessoalidade com que nos referimos aos outros. As-
sim, o mesmo ocorre com o 'eu quero' que, em vez de expressar uma
paixão e, portanto, revelar um motivo para a ação - como ainda ocorre,
por exemplo, numa perspectiva humiana - pode funcionar como uma
afirmação e, portanto, uma premissa. Desse modo, ele passou a possuir
o tipo de impessoalidade exigido de uma boa razão para a ação.
Minha tese não é que os procedimentos do domínio público do
individualismo liberal tenham sido a causa e a psicologia do indivíduo
. liberal, o efeito, nem vice-versa. O que proponho é que um exigiu o
outro e que, ao se unirem, definiram um novo artefato social e cultural,
"o indivíduo". No raciocínio prático aristotélico, é o indivíduo enquanto
cidadão que raciocina; no raciocínio prático tomista, é o indivíduo
enquanto pesquisador do seu bem e do bem de sua comunidade; no
raciocínio prático humiano, é o indivíduo enquanto proprietado ou não-
proprietado, participante de uma sociedade de um tipo particular de
reciprocidade; mas no raciocínio prático da modernidade liberal é o
indivíduo enquanto indivíduo que raciocina.
Qual é a estrutura desse tipo de raciocínio prático? Consideremos o
procedimento através do qual ele tem de ser elaborado. Partindo da
premissa inicial 'eu quero que algo ocorra', o sujeito do raciocínio
deve passar à questão sobre como o que ele quer pode ser alcançado
através da ação e qual das alternativas de ação é preferível. Mas a
conjunção da premissa inicial 'eu quero que algo ocorra', com a premissa
secundária obtida através da resposta a essa questão não produzirá, por
si só, a conclusão quanto ao que o sujeito do raciocínio deve fazer.
Pois, pode muito bem ser que o curso de ação decidido dessa forma,
na verdade, frustrasse algum outro desejo do sujeito. Logo, uma pre-
missa adicional é necessária para qualquer argumento prático sólido no
qual a premissa inicial seja expressão de preferência, e a seguinte for-
ma emerge: "Eu quero que algo ocorra; fazer isso me tornará capaz de
fazer com que algo ocorra; não há nenhum outro modo, que eu prefira,
de conseguir o que quero; fazer aquilo não frustrará nenhuma outra
preferência igual ou mais forte que essa".
Os filósofos analíticos contemporâneos, que frequentemente pen-
, sam estar representando a forma atemporal do raciocínio prático como
t tal, quando, de fato, estão representando a forma do raciocínio prático
r específico de sua própria cultura liberal individualista, confirmam, em
suas concepções, que essa é a forma geral de tal raciocínio prático,
366 O liberalismo transformado em tradição
embora, não nos surpreendamos, discordem entre si quanto a pormeno-
res de como essas preferências devem ser expressas (ver G. H. von
Wright, Explanation and Understanding, Ithaca, 1971, cap. 111; A.
Goldman, A Theory of Human Action, Englewood Cliffs, 1970, cap.
IV; P. M. Churchland, "The Logical Character of Action Explanations",
Philosophical Review 79, 2, 1970; R. Audi, "A Theory of Practical
Reasoning", American Plrilosophical Quarterly 19, 1, 1982).
Que conclusão resulta desse tipo de conjunto de premissas? A conexão
entre as preferências expressas nas preniissas desse tipo de raciocínio
prático, na sociedade individualista liberal moderna, e qualquer ação
que deva ser gerada por elas é muito menos perceptível do que a conexão
entre as premissas de um silogismo prático aristotélico e a ação que é
a sua conclusão, ou do que a ligação entre uma paixão humiana e sua
expressão na ação. Nem a imediaticidade e necessidade de uma, nem
a regularidade causal da outra estão implicadas no modo pelo qual as
relações entre as atitudes expressas nas premissas e a ação subseqüente
são compreendidas. É verdade que, como escreveu G. E. M. Anscombe,
"o sinal primitivo de querer é tentar obter...". (Intention, Oxford, 1957,
67). Mas se, por um lado, é verdade que alguém que expressa um
desejo está sempre comprometido com tentar obter o que ele quer, em
alguma circunstância, por outro lado, nada mais do que isso está ne-
cessariamente implicado.
Agir baseado num desejo particular aqui e agora, implementando
uma preferência particular aqui e agora, depende não apenas de cir-
cunstâncias externas, mas também de que nenhum outro desejo ou
preferência apresente-se de tal modo que a pessoa faça uma outra coisa.
E, num contexto como o da cultura liberal moderna, onde a variedade
de bens desejados é considerada irredutivelmente heterogênea e sem
nenhuma ordenação geral, isso tende sempre a acontecer. De modo
que, mesmo quando alguém ensaiou todas as premissas de um raciocínio
prático desse tipo específico, a questão sobre se ele vai agir de acordo
com o raciocínio ainda permanece aberta. Portanto, entre o ensaio das
premissas e a ação subsequente, deve haver uma decisão. Tais premissas
logicamente terminam, não em alguma ação como conclusão, mas num
juízo prático do tipo: "Então, devo fazer isso". A decisão quanto a agir
de acordo com esse juízo não é feita simplesmente chegando-se a essa
conclusão.
Consideremos o contraste entre o raciocínio prático aristotélico e o
caracteristicamente moderno, do ponto de vista de nossa interpretação
do comportamento dos outros. Alguém que afirma as premissas de um
O liberalismo transformado em tradição 367
silogismo prático aristotélico, no contexto do tipo de atividade sis-
temática do qual essas premissas extraem sua força peculiar, sabendo
o que está fazendo, e que não realiza a ação que deveria ter sido a
conclusão do silogismo, não porque não possa realizá-la, cai, desse
modo, na ininteligibilidade da pura inconsistência. Mas não é isso o
que ocorre com alguém que, do mesmo modo, afirma a premissa de um
raciocínio prático moderno e não age de acordo com ele. Robert Audi
argumenta, convincentemente, que o raciocínio desse tipo, que termina
num juízo prático, está completo enquanto raciocínio prático; ele não
exige, para ser completo, a ação subsequente por parte do sujeito do
raciocínio, de acordo com ele, ou mesmo uma decisão de agir desse
modo. Pois o sujeito pode não ter força de vontade em relação à re-
alização dessa ação particular possível, e pode ser também que "à
medida que pensa sobre como fazê-lo, mude de idéia" (op. cit., 29). A
variedade de considerações possíveis que podem se interpor entre o
juízo prático e a ação, e mesmo entre o juízo prático e a decisão, é, ao
mesmo tempo, demasiado ampla e indeterminada para que haja sequer
uma aparência de ininteligibilidade quando o raciocínio prático não
produz nenhum resultado. Portanto, numa cultura dominada por esse
tipo de raciocínio prático, tomar decisões - e voltar atrás numa decisão
- é um tipo de atividade que assume uma proeminência desconhecida
em outras culturas.
Em que consiste, portanto, a racionalidade prática, do ponto de
vista daqueles que adotam esse tipo de raciocínio? Em primeiro lugar,
na ordenação, por cada indivíduo, de suas preferências, de modo que
possam ser ordinalmente classificadas na sua apresentação no domínio
público; em segundo lugar, na solidez dos argumentos através dos quais
as preferências são traduzidas em termos de decisões e ações; e, em
terceiro lugar, na habilidade de agir de modo a maximizar a satisfação
dessas preferências de acordo com sua ordenação. É o primeiro desses
aspectos da racionalidade especificamente moderna que torna tão cru-
cial a questão sobre como essas preferências devem ser somadas, in-
dividual ou socialmente, e o teorema de Arrow e seus herdeiros tão
relevante na teoria social moderna. É o terceiro daqueles aspectos que
toma as preocupações com o utilitarismo e sua linguagem específica
tão inelimináveis do discurso público moderno e da filosofia moral e
política moderna.
Naturalmente, ocorre frequentemente que as preferências de indivíduos
e de grupos de indivíduos diferentes entram em conflito. E a necessidade
de uma concepção de justiça implica, nessa cultura liberal, nada mais
nada menos do que a necessidade de um conjunto de princípios re-
368 O liberalismo transformado em tradiçdo
guladores, através dos quais a cooperação na implementação das pre-
ferências possa ser alcançada, à medida do possível, e as decisões
tomadas quanto a que tipos de preferência têm prioridade sobre outros.
Observe que, segundo os padrões dessa cultura, uma pessoa pode ser
inteiramente racional sem ser justa. A prioridade da racionalidade é
exigida de modo que as regras da justiça possam ser justificadas através
do recurso h racionalidade. A aceitação das normas da justiça pode,
realmente, às vezes, ser necessária para alguém satisfazer suas prefe-
rências efetivamente, e a eficácia e a racionalidade podem, portanto,
determinar tal aceitação. Mas para que alguém seja racional, não é
necessário que apresente uma disposição de ocupar-se com a justiça
como tal. Qual é, então, a função e a noção de justiça, nessa ordem
social e cultural?
A resposta a essa questão exige que atentemos a quatro níveis di-
ferentes de atividade e debate, na estrutura de uma ordem liberal e
individualista. O primeiro é aquele no qual indivíduos e grupos dife-
rentes expressam suas visões e atitudes em seus próprios termos, quais-
quer que sejam eles. Alguns desses indivíduos e grupos podem ser
membros de sinagogas, igrejas ou mesquitas e expressar suas visões
como injunções a obedecer à lei divina. Alguns podem ser adeptos de
teorias não-religiosas do bem humano, por exemplo, uma teoria aris-
totélica ou quase-aristotélica. Outros podem adotar princípios referen-
tes, por exemplo, aos direitos humanos universais, que simplesmente
consideram como não exigindo maior fundamentação. O que cada ponto
de vista oferece é um conjunto de premissas, a partir do qual seus
proponentes argumentam para chegar a conclusões sobre o que deve ou
não deve ser feito, conclusões que estão, frequentemente, em conflito
com as de outros grupos. O único modo racional no qual essas
discordâncias podem ser solucionadas seria através de uma pesquisa
filosófica que visasse decidir qual desses conjuntos de premissas, se
algum, é verdadeiro. Mas uma ordem liberal, como vimos, é uma ordem
na qual cada ponto de vista pode propor suas asserções, mas nada mais
do que isso, dentro da estrutura da ordem pública, uma vez que nenhuma
teoria geral do bem humano deve ser considerada justificada. Portanto,
nesse nível, o debate é necessariamente estéril; recursos opostos a
concepções do bem humano ou da justiça necessariamente assumem
uma forma retórica, de modo que é enquanto afirmação e contra-afirmação,
e não enquanto argumento e contra-argumento, que os pontos de vista
conflitantes se enfrentam. A persuasão não-racional desloca a argu-
mentação racional. Os pontos de vista são construídos como expressões
de atitude e sentimento e, frequentemente, não passam disso. Os teó-
O liberalismo transformado em tradiçáo 369
ricos filosóficos que argumentaram que todos os juízos avaliativos e
normativos não podem ser nada mais do que expressões de atitude e de
sentimento, que todos esses juízos são emotivos, nos disseram a ver-
dade, não sobre os juízos avaliativos e normativos como tais, mas
sobre o que esses juízos se tornam nesse tipo de cultura progressiva-
mente emotivista (ver capítulos I1 e I11 de After Vjrtue).
Conseqüentemente, quando a defesa de pontos de vista morais e
políticos rivais é interpretada na ordem liberal como a expressão de
preferências pelos indivíduos que se empenham em tais defesas, essa
interpretação é mais do que uma questão da posição atribuída a todas
as expressões de opinião pelo individualismo liberal. A cultura do li-
beralismo transforma as expressões de opinião no que sua teoria polí-
tica e moral já tinha dito que eram. Logo, o debate, no primeiro nível,
não terrl solução; mas os participantes do debate consideram que, num
segundo nível, seus pontos de vista são incluídos no controle e avaliação
de expressões de preferência que as institucionalizações do liberalismo
sempre implicam: contar votos, reagir à escolha do consumidor, mover
a opinião pública.
Como já vimos, o primeiro nível, o do debate sobre o bem humano
em geral é, necessariamente, incapaz de levar a conclusões concorda-
das, numa ordem social liberal. O segundo nível, aquele no qual as
i preferências são controladas e ponderadas, pressupõe que os procedi-
mentos e regras que governam esse controle e avaliação são o resul-
i tado de um debate racional de outro tipo bem diferente, no qual os
"princípios
p
da racionalidade compartilhada foram identificados pela
6 pesquisa filosófica. Conseqüentemente, espera-se, de alguma forma, à
i
luz da argumentação até agora desenvolvida, que o liberalismo exija,
para sua expressão social, o debate filosófico e quase-filosófico con-
tínuo sobre os princípios da justiça, um debate que, por razões já expostas,
é perpetuamente inconclusivo, embora socialmente eficaz em sugerir
que se o conjunto relevante de princípios ainda não foi, finalmente,
descoberto, sua descoberta permanece como um objetivo fundamental
da ordem social.
r Esse terceiro nível, novamente um nível de debate, portanto, ofere-
, ce um certo tipo de sanção para as regras e procedimentos do segundo
i nível. E embora os teóricos filosóficos do individualismo liberal não
concordem e não possam concordar sobre nenhuma formulação precisa
i dos princípios da justiça, eles concordam amplamente sobre o que tais
princípios devem alcançar. Justamente porque os princípios da justiça
f devem governar o controle e a avaliação de preferências, eles devem
E
 O liberalismo transformado em tradiçáo
fornecer, à medida do possível, a justificação para cada indivíduo, enquanto
indivíduo, controlar e avaliar suas preferências particulares, do modo
como o faz. Assim, toda desigualdade no tratamento de indivíduos
enquanto indivíduos exige justificação. A justiça éprima facie igualitária.
Os bens em relação aos quais é igualitária, desse modo, são aqueles
que, supostamente, todos valorizam: liberdade para expressar e
implementar preferências e uma participação nos meios necessários
para tomar essa implementação eficaz. É nesses dois sentidos que prima
facie a igualdade é exigida. Mas é justamente neste ponto que a discus-
são entre os teóricos liberais começa, uma disputa na qual as contribui-
ções dos nomes mais importantes na fundação do liberalismo, Kant,
Jefferson e Mill, têm sido continuadas por contemporâneos renomados
como Hart, Rawls, Gewirth, Nozick, Dworkin e Ackerman. A
inconclusividade contínua dos debates, para os quais têm contribuído
é, naturalmente, mais um tributo à inconclusividade necessária da fi-
losofia acadêmica moderna.
Entretanto fica claro que, gradualmente, se dá cada vez menos
importância a se chegar a conclusões substanciais e cada vez mais se
atribui importância a continuar o debate pelo debate. Pois a natureza
do próprio debate, e não de seu resultado, fornece de vários modos a
base para o quarto nível, o das regras e procedimentos do sistema legal
formal, no qual apelos à justiça podem ser ouvidos numa ordem indi-
vidualista liberal. A função desse sistema é impor uma ordem na qual
a resolução de conflitos se faça sem se invocar qualquer teoria geral do
bem humano. Para se alcançar esse fim, quase todas as posições toma-
das nos debates filosóficos da jurisprudência liberal podem, ocasional-
mente, ser invocadas. E a marca de uma ordem liberal é referir a
resolução de seus conflitos, não aos debates, mas aos veredictos de seu
sistema legal. Os advogados, não os filósofos, são o clero do liberalismo.
O liberalismo, portanto, fornece uma concepção específica da or-
dem justa, que é intimamente integrada h concepção do raciocínio prático
exigida pelas transações públicas conduzidas nos termos estabelecidos
por uma comunidade política liberal. Os princípios que informam tal
raciocínio prático e a teoria e a prática da justiça nesta comunidade não
são neutros com relação a teorias rivais e conflitantes do bem humano.
Onde são vigentes, elas impõem uma concepção particular da vida boa,
do raciocínio prático e da justiça sobre os que voluntária ou
involuntariamente aceitam os procedimentos liberais e os termos liberais
de debate. O supremo bem do liberalismo é a manutenção continuada
da ordem social e política liberal, nada mais, nada menos.
O liberalismo transformado em tradiçáo 371
Portanto, o liberalismo, enquanto inicialmente rejeita as asserções
de qualquer teoria suprema do bem, na verdade expressa justamente
uma teoria desse tipo. Além disso, o liberalismo não pode oferecer
nenhum argumento decisivo a favor de sua concepção do bem humano
a não ser através do recurso a premissas que coletivamente já pressupõem
essa teoria. Os pontos de partida da teorização liberal não são nunca
neutros no que se refere às concepções do bem humano; eles são sempre
pontos de partida liberais. E a inconclusividade dos debates no liberalismo,
quanto aos princípios fundamentais da justiça liberal (ver After Virtue,
cap. XVII), reforça a visão de que a teoria liberal é melhor compreendida,
não como tentativa de encontrar uma racionalidade independente da
tradição, mas como a articulação de um conjunto historicamente de-
senvolvido de instituições e formas de atividade, isto é, como a voz de
uma tradição. Como outras tradições, o liberalismo tem seus próprios
padrões de justificação racional internos. Como outras tradições, o
liberalismo tem seu conjunto de textos autoritativos e suas disputas
sobre a sua interpertação. Como outras tradições, o liberalismo se expressa
socialmente através de um tipo particular de hierarquia.
Pois, numa sociedade na qual as preferências, seja no mercado, na
política ou na vida privada, recebem o lugar que têm numa ordem
liberal, detêm o poder aqueles que são capazes de determinar quais
devem ser as alternativas entre as escolhas disponíveis. O consumidor,
o eleitor e o indivíduo em geral têm o direito de expressar suas pre-
ferências por uma ou mais das alternativas oferecidas, mas o conjunto
de alternativas possíveis é controlado por uma elite, e o modo como
são apresentadas 6 também controlado da mesma forma. As elites
gÒvemantes, no liberalismo, tendem a valorizar altamente a competência
na apresentação persuasiva das alternativas, isto é, nas artes cosméti-
cas. Desse modo, um certo tipo de poder tem um certo tipo de auto-
ridade.
Por razões óbvias à luz da história de suas doutrinas, os liberais
relutam em reconhecer que não recorrem a uma racionalidade inde-
pendente da tradição como tal. Entretanto, há um número cada vez
maior de pensadores liberais que, por uma razão ou por outra, reconhe-
cem que sua teoria e sua prática situam-se além de uma tradiçáo fundada
e baseada em dados contingentes. Essas estão, de fato, em conflito com
outras tradições opostas e, como o fazem outras tradições, reivindicam
o direito de adesão universal, porém, são incapazes de se evadir da
condição de serem, também elas, uma tradição. Até mesmo isso, entretanto,
pode ser reconhecido sem qualquer inconsistência e tem sido reconhecido
por escritores liberais como Rawls, Rorty e Stout.
372 O liberalismo transformado em tradição
O fato de o liberalismo não fornecer uma base neutra independente
da tradição, a partir da qual um veredicto possa ser pronunciado sobre
as asserções opostas de tradições conflitantes, no que se refere à
racionalidade prática e à justiça, mas acabar por revelar-se como apenas
mais uma tradição com suas concepções altamente contestiíveis de ra-
cionalidade prática e justiça, não implica, naturalmente, que tal base
neutra não exista. E é claro que não pode haver nenhum argumento
sólido a priori que demonstre que isso é impossível. Entretanto, é
igualmente claro que o liberalismo é a corrente mais forte a fornecer
tal base até então na história da humanidade, ou que pode vir a surgir
num futuro previsível. O fato de o liberalismo falhar a esse respeito,
consequentemente, constitui a razão mais forte que podemos ter para
afirmar que tal base neutra não existe, que não é possível recorrer à
racionalidade-prática-em-si ou à justiça-em-si, às quais todas as pes-
soas racionais seriam, devido à sua própria racionalidade, constrangidas
a aderir. Há, ao contrário, a racionalidade-prática-desta-ou-daquela-
tradição e a justiça-desta-ou-daquela-tradição.
O liberalismo, como todas as outras tradições morais, intelectuais e
sociais minimamente complexas, tem sua própria problemática interna,
suas próprias questões cujas soluções se compromete a buscar, através
de seus próprios padrões. Uma vez que, em seus próprios debates internos,
assim como em seus debates com tradições opostas, o sucesso ou o
fracasso do liberalismo em formular e resolver seus próprios problemas
é da maior importância, assim como o sucesso ou fracasso das outras
tradições que consideramos, desdobrando em cada uma delas suas próprias
problemáticas internas, é igualmente importante, vale a pena mencio-
nar, dois problemas particularmente fundamentais do liberalismo, o do
eu liberal e o do bem comum na ordem social liberal.
A formulação clássica de ambos os problemas foi feita por Diderot
em Le Neveu de Rameau, mas ambos também sofreram vigorosas
reformulações contemporâneas. O problema do eu na sociedade liberal
surge do fato de que cada indivíduo deve formular e expressar, para si
e para os outros, um esquema ordenado de preferências. Cada indivíduo
deve apresentar-se como uma vontade singular, bem ordenada. Mas o
que ocorre se tal forma de apresentação sempre exige que a ruptura e
o conflito interiores sejam dissimulados e reprimidos e que uma uni-
dade de apresentação falsa e psicologicamente incapacitadora seja,
consequentemente, exigida pela ordem liberal?
Aqueles que melhor identificaram o tipo relevante de ruptura e conflito
interiores, tais como Freud e Jacques Lacan, frequentemente, nas suas
concepções, não aparecem como ameaças para a visão liberal do eu
O liberalismo transformado em tradição 373
porque, juntamente com o diagnóstico, ofereceram suas próprias solu-
ções terapêuticas. E, consequentemente, na ordem social e cultural do
liberalismo, de maneira nada surpreendente, tem havido uma preocupa-
ção com a terapêutica, com os meios de se curar o eu dividido (ver P.
Rieff, The Triumph of the Therapeutic, Londres, 1966). Além disso, o
próprio Lacan sempre enfatizou sua disputa com Aristóteles (Encore,
Paris, 1973) e sua dívida para com liberais como Kant e Sade ("Kant
avec Sade", Écrits, Paris, 1966), de um modo que deveria nos fazer
lembrar que essa questão da unidade e da divisão do eu, de como ela
deve ser caracterizada e como se deve lidar com ela na vida prática, s e
é que se deve fazê-lo, surge para todas as tradições que foram discu-
tidas aqui, não apenas para o liberalismo. No entanto, ela é um pro-
blema para o liberalismo.
De modo semelhante, o problema do bem comum que surge para o
liberalismo tem seu análogo em, pelo menos, algumas outras tradições.
Sua formulação recente mais convincente foi feita por Robert A. Dahl,
Dilemmas of Pluralist Democracy (New Haven, 1982). Naquilo que
Dahl chama de democracias pluralistas, que são o que eu chamei de
ordens políticas liberais, os indivíduos perseguem uma série de bens,
associando-se em grupos, a fim de alcançar fins particulares e de pro-
mover formas particulares de atividade. Nenhum dos bens buscados
dessa forma pode ser tratado como sobrepujando as alegações de qualquer
outro. Entretanto, se o próprio bem do liberalismo, o bem da comunidade
política democrática pluralista e não os bens de suas partes constituin-
tes, deve ser alcançado, ele deverá reivindicar uma adesão que se
sobreponha e mesmo que se imponha as outras. Em outras palavras,
que boas razões poderia um indivíduo encontrar para se pôr a serviço
do bem público e não de outros bens? Dahl oferece uma concepção
penetrante e pormenorizada da "extrema vulnerabilidade da virtude cívica
individualista" e discute possíveis soluções (op. cit., cap. 6 e 7), mas,
como ele mesmo enfatiza, os problemas criados pelas diversas formas
desse tipo de ordem política, e a tarefa de institucionalizar quaisquer
soluções propostas, enfrentariam as mesmas questões geradas pelos
problemas.
Ao enfatizar que os problemas enfrentados pelo liberalismo estão
também presentes em outras tradições, devo fazer a ressalva de que o
fato de essas tradições conseguirem lidar com esses problemas comuns
não lhes proporciona um padrão neutro em cujos termos suas respec-
tivas realizações possam ser avaliadas. Alguns problemas são realmente
comuns. Mas a importância de cada problema particular varia de tra-
dição para tradição, assim como as conseqüências de não se conseguir
374 O liberalismo transformado em tradiçdo
chegar a uma solução. Além disso, o que se considera solução satisfa-
tória e os padrões através dos quais diferentes soluções são avaliadas
também diferem radicalmente de tradição para tradição. Portanto, mais
uma vez, toda esperança de se descobrir padrões de julgamento inde-
pendentes da tradição revela-se ilusória.
Pode muito bem parecer que, dessa constatação, decorre necessari-
amente que nenhuma tradição possa pretender ser racionalmente supe-
rior a qualquer outra. Pois cada tradiçáo tem sua própria visão interna
sobre em que consiste a superioridade racional quanto a tópicos tais
como a racionalidade prática e a justiça, e seus adeptos sempre jul-
garão segundo essa visão. Se isso é verdade, duas outras conclusões
parecem se impor. A primeira é que, num nível fundamental, não pode
haver nenhum debate racional entre tradições, por oposição ao debate
interno a cada uma delas. Os adeptos de tendências contrárias numa
mesma tradição podem ainda compartilhar o suficiente em termos de
crenças fundamentais para poderem conduzir um tal debate, mas os
protagonistas de tradições rivais ver-se-ão impedidos, em níveis funda-
mentais, não apenas de justificar suas visões aos membros de outras
tradições, mas até mesmo de aprender com eles sobre como modificar
sua própria tradição de modo radical.
Entretanto, se isso é verdade, uma segunda conclusão parece seguir.
Visto que cada tradiçáo estruturará seu próprio ponto de vista nos
termos de seus próprios conceitos idiossincráticos, e visto que náo é
possível nenhuma correçáo fundamental de seu esquema conceitual a
partir de um ponto de vista externo, pode parecer que cada tradição
deve desenvolver seu próprio esquema de um modo que irá, muito
provavelmente, impedir até mesmo a tradução de uma tradição para
outra. Portanto, pode parecer que a comunicação entre tradiçijes será,
em alguns pontos cruciais, demasiado inadequada para que cada uma
possa até mesmo compreender a outra completamente. Um universo
social composto exclusivamente de tradições rivais, pode parecer, será
um universo no qual há uma série de visões gerais conflitantes e in-
compatíveis desse mesmo universo e que estão apenas parcial e ina-
dequadamente em comunicação, cada tradição sendo incapaz de justificar
suas alegações em contraposição as de suas rivais, a não ser para aquelas
que já as aceitam. É realmente isso o que acontece? Devemos agora
passar aos problemas levantados por essas duas conclusões aparente-
mente ameaçadoras.
Capítulo XVIII
Este livro apresentou o esboço de uma história narrativa de três
tradições de pesquisa sobre o que são a racionalidade prática e a justiça,
e, além disso, o reconhecimento da necessidade de escrever a história
narrativa de uma quarta tradiçáo, a do liberalismo. Todas essas quatro
tradiçúes são e foram, necessariamente, mais do que tradições de pesquisa
intelectual. Em cada uma delas, a pesquisa intelectual foi, ou é, parte
da elaboração de um modo de vida social e moral do qual a própria
pesquisa intelectual foi parte integrante, e em cada uma delas as for-
mas dessa vida estavam incorporadas, em maior ou menor grau de
imperfeição, às instituições sociais e políticas, que também extraem
sua vida de outras fontes. Desse modo, a tradição aristotélica emergiu
da vida reflexiva e retórica da pblis e do ensinamento dialético da
Academia e do Liceu; assim, também, a tradição agostiniana floresceu
nas casas de ordens religiosas e nas comunidades seculares que ofereceram
um ambiente favorável a essas ordens na sua versão inicial, e, na sua
versão tomista, nas universidades; também a mistura escocesa de
agostinismo calvinista e aristotelismo renascentista informou a vida
das congregações e sessões das kirks, dos tribunais de direito e das
universidades; o liberalismo, inicialmente repudiando a tradiçáo em
nome dos princípios universais e abstratos da razáo, tornou-se um poder
politicamente incorporado, cuja inabilidade em concluir seus debates
sobre a natureza e o contexto desses princípios universais teve o efeito
não intencional de transformar o liberalismo em tradiçáo.
Essas tradições, naturalmente, diferem entre si sobre muito mais do
que suas concepções conflitantes de racionalidade prática e justiça:
elas diferem nos catálogos de virtudes, nas concepções do eu e nas
376 A racionalidade das tradições
cosmologias metafísicas. Elas também diferem no modo como, em cada
uma delas, se chegou às concepções de racionalidade prática e justiça:
na tradição aristotélica, através dos empreendimentos dialétiws sucessivos
de Sócrates, Platão, Aristóteles e Sto. Tomás; na tradição agostiniana,
através da obediência à autoridade divina, revelada nas Escrituras, mediada
pelo pensamento neoplatônico; na tradição escocesa, é através da re-
futação de seus predecessores, argumentando a partir das premissas
que eles tinham aceito, que Hume propõe sua concepção; e, no liberalismo,
uma sucessão de wncepções ressoantes da justiça continuam num debate
que se tornou inconclusivo, em parte, devido à visão da racionalidade
prática que a acompanha.
Além disso, essas tradições têm histórias muito diferentes, no que
se refere às suas relações umas com as outras. Adeptos da tradição
aristotélica discutem entre si sobre se ela é ou não necessariamente
antagônica 2 agostiniana. E os agostinianos dissentem no mesmo pon-
to. Ambos, os aristotélicos e os agostinianos, se consideram necessa-
riamente contrários a Hume e, embora em bases diferentes, também ao
liberalismo. E o liberalismo teve de negar algumas das asserções de
todas as outras principais tradições. Portanto, a história narrativa de
cada uma dessas tradições implica uma narrativa da pesquisa e do
debate dentro de uma tradição e também uma narrativa do debate e da
discordância entre uma tradição e suas adversárias, debates e discordâncias
que definem pormenorizadamente os diversos tipos de relações antagô-
nicas. Entretanto, é justamente nesse ponto que o desdobramento da
argumentação suscita questões cruciais.
A conclusão a que a argumentação tem levado até agora é que, a
partir de debates, conflitos e da pesquisa de tradições socialmente
encarnadas e historicamente contingentes, as disputas referentes à
racionalidade prática e à justiça são propostas, modificadas, abandona-
das ou substituídas, mas não há nenhum outro modo de se realizar essa
formulação, elaboração, justificação racional e critica das concepções
da racionalidade prática e da justiça, a não ser a partir de uma tradição
particular, através do diálogo, da cooperação e do conflito entre aqueles
que habitam a mesma tradição. Não há nenhuma base, nenhum lugar
para a pesquisa, nenhum modo de se avançar, avaliar, aceitar e rejeitar
argumentações raciocinadas que não seja fornecido por uma ou outra
tradição particular.
Isso não implica, necessariamente, que o que se diz numa tradição
não possa ser ouvido por outra. Tradições que diferem radicalmente
sobre certos assuntos podem, quanto a outros, compartilhar crenças,
A racionalidade das tradiçdes 377
imagens e textos. Considerações exigidas no interior de uma tradição
s6 podem ser ignoradas, pelos que conduzem a pesquisa ou o debate,
em outra, à custa de, segundo seus próprios padrões, excluir boas razões
relevantes para crer ou descrer em algo, ou para agir de uma forma e
não de outra. Entretanto, em outras áreas, o que se afirma ou pesquisa
na primeira tradição pode não ter nenhum equivalente na Última. E nas
iíreas onde há questões ou assuntos comuns a mais de uma tradição,
uma dessas tradições pode estruturar suas teses através de conceitos
tais que impliquem necessariamente a falsidade das teses sustentadas
por uma ou mais tradições, embora, ao mesmo tempo, não exista ne-
nhum padrão comum, ou só existam padrões insuficientes, para que se
possa julgar os pontos de vista adversários. A incompatibilidade e a
incomensurabilidade lógicas podem, ambas, estar presentes.
A incompatibilidade lógica, naturalmente, exige que em algum nível
de caracterização, cada tradição identifique aquilo em relação a que ela
mantém sua tese, de modo que os seus adeptos e os de sua adversária
possam reconhecer que todos estão apresentando asserções sobre um
único e mesmo assunto. Mas, mesmo assim, cada uma pode, natural-
mente, ter seus próprios padrões particulares através dos quais julgam
o que deve ser considerado Único e o mesmo, no assunto em questão.
Assim, duas tradições podem diferir sobre os critérios a aplicar na
determinação do âmbito dos casos nos quais o conceito de justiça tem
aplicaçáo, embora cada uma, nos termos de seus próprios padrões,
reconheça que, em alguns desses casos, pelo menos, os adeptos das
outras tradições estão aplicando um conceito de justiça que, se apli-
cável, exclui a aplicação do seu próprio conceito.
Portanto, Hume e Rawls concordam em excluir a possibilidade de
aplicação de qualquer conceito aristotélico de merecimento na estrutu-
ração das regras de justiça, ao mesmo tempo que discordam entre si
sobre se um certo tipo de igualdade é exigido pela justiça. Assim, a
compreensão de Aristóteles das ações pelas quais alguém pode ser
considerado responsável exclui qualquer aplicaçáo da concepção
agostiniana de vontade. Cada tradição pode, a cada estágio de seu
desenvolvimento, fornecer justificação racional para suas teses funda-
mentais, em seus próprios termos, empregando os conceitos e padrões
pelos quais se define, mas não há um conjunto de padrões independentes
de justificação racional através dos quais as questões entre tradições
adversárias possam ser decididas.
Não é que tradições adversárias não compartilhem alguns padrões.
Todas as tradições com as quais lidamos aqui concordam em atribuir
378 A racionalidade das nadições
alguma autoridade à lógica, na teoria e na prática. Se assim não fosse,
seus adeptos não poderiam discordar como discordam. Mas os pontos
em que concordam são insuficientes para resolver suas discordâncias.
Conseqüentemente, pode parecer que enfrentamos as acepções opostas
e conflitantes de uma série de tradições, no que se refere a nossa
compreensão da racionalidade prática e da justiça, entre as quais nos
é impossível encontrar boas razões para optar. Cada uma tem seus
próprios padrões de raciocínio, suas próprias crenças fundamentais.
Oferecer um tipo de razão, recorrer a um grupo de crenças fundamen-
tais implicará necessariamente assumir o ponto de vista de uma tradi-
ção particular. Mas se não fizermos tal suposição, não teremos nenhuma
boa razão para dar mais peso às alegações propostas por uma tradição
do que às propostas por outra.
Esse tipo de argumentação já foi desenvolvido em favor da con-
clusão de que, se os únicos padrões disponíveis de racionalidade são
propostos por tradições e internamente a elas, nenhuma disputa entre
tradições adversárias é passível de ser decidida racionalmente. Afirmar
ou concluir isto e não aquilo pode ser racional relativamente aos pa-
drões de uma tradição particular, não racional em si. Não pode haver
racionalidade como tal. Todo conjunto de padrões, toda tradição que
expressa um conjunto de padrões, tem tanto direito de reivindicar nossa
adesão como qualquer outro. Chamemos esta posição de 'objeção
relativista', por oposição a um segundo tipo de objeção que chamare-
mos 'perpectivista'.
A objeção relativista baseia-se na negação de que o debate racional
entre tradições adversárias, assim como a escolha racional entre elas,
seja possível; a objeção perspectivista questiona a possibilidade de se
reivindicar a verdade a partir de qualquer tradição. Pois, se há uma
multiplicidade de tradições adversárias, cada uma com seus próprios
modos internos, característicos, de justificação racional, esse próprio
fato implica que nenhuma tradição pode oferecer às pessoas que não
aderiram a ela boas razões para excluir as teses de seus adversários.
Entretanto, se isso for verdade, nenhuma tradição tem o direito de se
arrogar exclusividade; nenhuma tradição pode negar legitimidade a suas
adversárias. O que parecia exigir que tradições rivais exluíssem e negassem
tal legitimidade era a crença na incompatibilidade lógica das teses
afirmadas e negadas por tradições rivais, uma crença que expressava O
reconhecimento de que, se as teses de uma tradição eram verdadejras,
logo, pelo menos algumas das teses afirmadas por suas rivais eram
falsas.
A racionalidade das tradições 379
A solução, segundo a posição perspectivista, é retirar a atribuição
de verdade e falsidade das teses individuais e dos corpos de crenças
sistemáticas, dos quais tais teses são partes constitutivas, pelo menos
no sentido em que 'verdadeiro' e 'falso' têm sido compreendidos até
agora na prática de tais tradições. Em vez de interpretar as tradições
rivais como modos mutuamente exclusivos e incompatíveis de com-
preender o mesmo mundo, ou o mesmo assunto, devemos compreendê-
las como fornecendo perspectivas diferentes e complementares de abordar
as realidades sobre as quais nos falam.
A s objeções relativista e perspectivista compartilham algumas
premissas e são frequentemente apresentadas juntas, como partes de
uma única argumentação. Cada uma delas tem mais de uma versão, e
nenhuma delas foi originalmente elaborada nos termos de uma crítica
às reivindicações da verdade e da racionalidade das tradições. Mas,
consideradas dessa forma, elas não perdem nada da sua força. En-
tretanto, vou argumentar que s l o fundamentalmente mal concebidas e
mal direcionadas. Sugiro que seu poder aparente deriva da inversão
que fazem de certas posições fundamentais do Iluminismo, referentes
à verdade e à racionalidade. Enquanto os pensadores do Iluminismo
insistiam num tipo particular de visão da verdade e da racionalidade,
uma visão na qual a verdade é garantida pelo método racional e pelo
recurso a princípios inegáveis por qualquer pessoa plenamente reflexiva
e racional, os protagonistas do relativismo e do perspectivismo, do p6s-
Iluminismo, alegam que, se as concepções iluministas da verdade e da
racionalidade não podem ser sustentadas, a sua é a única alternativa
possível.
O relativismo e o perspectivismo pós-iluministas são, portanto, o
contraponto negativo do Iluminismo, sua imagem especular invertida.
Onde o Iluminismo invocava os argumentos de Kant e Bentham, os
teóricos pós-iluministas invocam os ataques de Nietzsche contra Kant
e Bentham. Conseqüentemente, é compreensível que o que era invisível
aos pensadores do Iluminismo seja igualmente invisível aos relativistas
e perspectivistas pós-iluministas, que se consideram inimigos d o
Iluminismo, enquanto, de fato, são, em grande medida, e sem o saber,
seus herdeiros. O que nenhum deles era ou é capaz de reconhecer é o
tipo de racionalidade possuída pelas tradições. Em parte, isso ocorreu
devido à oposição à tradição como inerentemente obscurantista, encon-
trada entre os kantianos e os benthamianos, os neokantianos e os
utilitaristas posteriores, por um lado, e entre os nietzschianos e os pós-
nietzschianos, por outro. Mas, em parte, a invisibilidade da racionalidade
da tradição deveu-se à falta de exposições, sem falar em defesas, dessa
racionalidade.
380 A racionalidade das tradições
Sobre esse tema, e sobre muitos outros, Burke foi um agente que
causou muitos danos. Pois atribuíu "sabedoria sem reflexão" às tra-
dições em boa ordem, a ordem, segundo supunha, significando seguir
a natureza (Reflections on the Revolution in France, ed. C . C . 07Brien,
Harmondsworth, 1982, 129). De modo que não se atribui lugar à reflexão,
à teorização racional, como um trabalho da tradição. E um teórico da
tradição muito mais importante foi geralmente ignorado, tanto pelo
Iluminismo como pelos teóricos pós-iluministas, porque a tradição
particular na qual trabalhou, e de cujo ponto de vista apresentou sua
teorização, era uma tradição teológica. Estou falando, naturalmente, de
John Henry Newman, cuja concepção de tradição foi sucessivamente
desenvolvida em The Arians of the Fourth Century (edição revista,
Londres, 1871) e An Essay on the Development of Christian Doctrine
(edição revista, Londres, 1878). Mas se formos estender a concepção
de Newman da tradição particular do cristianismo católico às tradições
racionais em geral, num contexto filosófico muito diferente de qualquer
contexto imaginado por Newman, serão necessárias tantas adições e
adaptações que parece melhor proceder independentemente, tendo
primeiramente reconhecido um imenso débito para com ele.
O que devo fazer, portanto, é fornecer uma concepção da racionali-
dade pressuposta por e implícita na prática das tradições de pesquisa,
de cuja história tenho me ocupado, apta a enfrentar as objeções suscitadas
pelo relativismo e pelo perspectivismo. Na ausência de tal concepção,
a questão de como devem ser avaliadas as asserções opstas, feitas por
tradições diferentes, no que se refere à racionalidade prática e à justiça,
ficaria sem resposta, e, na falta de uma resposta do ponto de vista
dessas próprias tradições, o relativismo e/ou o perspectivismo poderiam
muito bem parecer prevalecer. Observemos que as bases para uma resposta
ao relativismo e ao perspectivismo devem ser encontradas, não numa
teoria da racionalidade, tal como explicitamente articulada e proposta
numa ou mais das tradições com as quais lidamos aqui, mas numa
teoria expressa nas suas práticas de pesquisa e por elas pressuposta,
embora nunca completamente desenvolvida, embora esboços ou partes
dela possam, certamente, ser encontrados em vários autores, princi-
palmente em Newman.
A racionalidade de uma pesquisa constituída pela tradição e constitutiva
dela é, essencialmente, uma questão do tipo de progresso que ela faz,
através de vários estágios bem definidos. Toda forma de pesquisa começa
a partir de uma condição de pura contingência histórica, de crenças,
instituições e práticas de uma comunidade particular que constituem
um dado. Em tal comunidade, a autoridade terá sido conferida a certos
A racionalidade das tradições 38 1
textos e vozes. Bardos, sacerdotes, profetas, reis e, ocasionalmente,
bobos e bufões serão todos ouvidos. Todas essas comunidades estão
sempre, em maior ou menor grau, em estado de mudança. Quando
pessoas educadas nas culturas das sociedades da modemidade imperialista
disseram ter descoberto sociedades ou culturas chamadas primitivas
sem mudanças, nas quais a repetição, e não a transformação, governa,
elas estavam enganadas, em parte, pela sua compreensão das afirma-
tivas feitas por membros dessas sociedades de que eles obedeciam aos
ditames de hábitos imemoriais, e, em parte, pela sua própria concepção
simplista e anacrônica do que significa a mudança social e cultural.
O que faz certa comunidade abandonar um primeiro estágio, no
qual as crenças, asserções, textos e pessoas considerados autoritativos
são aceitos sem questionamento, ou pelo menos sem um questionamento
sistemático, pode ser um ou mais dentre vários tipos de acontecimentos.
Textos ou sentenças de autoridade podem ser revelados como suscetíveis
de interpretações alternativas e incompatíveis, que prescrevem, talvez,
ações alternativas e incompatíveis, ao serem efetivamente interpreta-
dos dessa forma. Incoerências no sistema de crenças estabelecido podem
se tornar evidentes. O enfrentamento de novas situações, que geram
novas questões, pode revelar, nas práticas e crenças estabelecidas, uma
falta de recursos para oferecer respostas a essas novas questões ou para
justificá-las. A fusão de duas comunidades anteriormente separadas,
cada um com suas próprias instituições, práticas e crenças bem-
estabelecidas, através da migração ou da conquista, pode abrir novas
possibilidades alternativas e exigir mais do que os meios de avaliação
: existentes são capazes de fornecer.
As reações que os habitantes de uma comunidade particular apre-
sentam, em face de tais estímulos para a reformulação de suas crenças,
de suas práticas ou de ambas, dependerão do estoque de razões e de
habilidades de questionamento e de raciocínio que já possuem, mas
também de sua inventividade. E essas, por sua vez, determinarão o
âmbito possível de resultados a que levam a rejeição, a reparação e a
reformulação de crenças, a reavaliação das autoridades, a reinterpre-
tação dos textos, a emergência de novas formas de autoridade e a
produção de novos textos. Uma vez que as crenças são expressas através
de rituais e dramas rituais, máscaras e modos de vestir, através dos
modos nos quais as casas são construídas e as vilas e cidades dispostas,
e, naturalmente, através das ações em geral, as refonnulações das crenças
1 não devem ser pensadas apenas em termos intelectuais; ou melhor, o
r
intelecto não deve ser pensado como uma mente cartesiana ou como
! um cérebro materialista, mas como um intelecto através do qual indivíduos
D
 A racionalidade das tradições
pensantes relacionam-se uns com os outros e com os objetos naturais
e sociais, tal como eles se lhes apresentam.
Podemos agora contrastar três estágios no desenvolvimento inicial
de uma tradiçáo: um primeiro, no qual as crenças, textos e autoridades
relevantes ainda náo foram questionados; um segundo, no qual vários
tipos de inadequações foram identificadas, mas não ainda soluciona-
das; e um terceiro, no qual a reação a tais inadequações resultou numa
série de reformulações, reavaliações, novas formulações e avaliações
concebidas, a fim de solucionar as inadequações e superar limitações.
Onde uma pessoa ou um texto recebem uma autoridade que deriva do
que se considera sua relaçáo com o divino, essa autoridade sagrada, ao
longo desse processo, será isenta de repúdio, embora suas afirmações
possam certamente estar sujeitas à reinterpretaçáo. Estar assim isento
é, de fato, uma marca do que é considerado sagrado.
O desenvolvimento de uma tradiçáo deve ser distinguido da trans-
formaçáo gradual, a que todo conjunto de crenças está exposto, pelo
seu caráter sistemático e deliberado. Qualquer fenômeno que possa ser
considerado uma tradiçáo de pesquisa é marcado pela teorizaçáo, desde
o estágio mais inicial. E o desenvolvimento de uma tradiçáo de pesqui-
sa deve também ser distinguido das mudanças gerais abruptas nas suas
crenças, que ocorrem quando, por exemplo, toda uma comunidade passa
por um processo de conversáo em massa, embora tal conversáo possa
ser o ponto originador de uma tal tradiçáo. Os modos de continuidade
de uma tradiçáo racional diferem dos modos do primeiro, suas rupturas
dos modos do segundo. Algum núcleo de crença comum, constitutivo
da adesão à tradiçáo, tem de sobreviver a cada ruptura.
Quando se alcança o terceiro estágio de desenvolvimento, os mem-
bros da comunidade que aceitaram as crenças da tradiçáo na sua nova
forma - e essas crenças podem informar apenas uma parte limitada da
vida da comunidade como um todo, ou ser tais que se refiram à sua
estrutura geral e, de fato, sua relaçáo com o universo -tornam-se capazes
de contrastar suas novas crenças com as antigas. Entre aquelas crenças
antigas e o mundo tal como eles agora o compreendem, deve-se per-
ceber uma discrepância radical. É a essa falta de correspondência entre
o que a mente entáo julgava e acreditava e a realidade percebida,
classificada e compreendida agora, que os membros da comunidade se
referem, quando os julgamentos e crenças anteriores sáo considerados
falsos. A versáo original e mais elementar da teoria da verdade enquanto
correspondência é uma versáo na qual ela é aplicada retrospectivamente
na forma de uma teoria da falsidade enquanto correspondência.
A racionalidade das tradições 383
A primeira questáo a ser levantada é a seguinte: o que, exatamente,
corresponde ou deixa de corresponder a quê? Afirmações faladas ou
escritas, certamente, mas essas apenas enquanto expressões secundári-
as do pensamento inteligente que é ou náo adequado, nas suas relações
com seus objetos, às realidades do mundo social e racional. Neste
ponto, é importante lembrar que a concepçáo da mente, pressuposta,
não é uma concepçáo cartesiana. É, antes, uma concepçáo da mente
como atividade, como enfrentamento com o mundo natural e social em
atividades tais como a identificaçáo, a reidentificação, a coleçáo, a
separação, a classificaçáo e a nomeaçáo, e tudo isso através de ações
tais como tocar, prender, apontar, destruir, construir, chamar, responder
e assim por diante. A mente é adequada a seus objetos à medida que
as expectativas que ela cria, baseada nessas atividades, náo estão su-
jeitas à frustraçáo, e a lembrança na qual se envolve torna-a capaz de
voltar e recuperar o que ela anteriormente encontrara, quer os próprios
objetos estejam ainda presentes ou náo. A mente, sendo informada
como resultado de seu envolvimento com os objetos, é informada por
ambas as imagens que sáo ou náo - para os propósitos da mente -
representações adequadas de objetos ou tipos de objetos particulares, e
por conceitos que sáo ou náo representações adequadas das formas em
cujos termos os objetos sáo apreendidos e classificados. A represen-
tação como tal náo é uma figuraçáo, mas uma reapresentaçáo. As fi-
guras são apenas um modo de se reapresentar, e sua adequaçáo ou
inadequaçáo em funcionar como tal é sempre relativa a algum propósito
específico da mente.
Uma das grandes intuições originais das pesquisas constituídas pela
tradiçáo é que as falsas crenças e os falsos juízos representam um
fracasso da mente, e náo de seus objetos. É a mente que necessita de
correção. As realidades que a mente encontra revelam-se como são,
apresentadas, manifestas, reveladas. Portanto, a concepçáo mais primi-
tiva da verdade é a da manifestabilidade dos objetos que se apresentam
à mente; e é quando a mente náo consegue reapresentar essa manifes-
tabilidade que a falsidade, a inadequaçáo da mente com relaçáo aos
seus objetos, aparece.
Essa falsidade 6 reconhecida retrospectivamente como uma inade-
quaçáo passada, quando a discrepância entre as crenças de um estágio
anterior de uma tradiçáo de pesquisa são contrastadas com o mundo de
coisas e pessoas, tal como passou a ser compreendido num estágio
posterior. Portanto, a correspondência, ou sua falta, torna-se um as-
pecto de uma complexa concepçáo em desenvolvimento da verdade. A
relaçáo de correspondência ou de falta de correspondência entre a mente
384 A racionalidade das tradições
e os objetos encontra expressão em juízos, mas não são os próprios
juízos que correspondem aos objetos ou, de fato, a nenhuma outra
coisa. Podemos, efetivamente, dizer sobre um juízo falso que as coisas
não são como os juízos declaram ser, ou sobre um juízo verdadeiro que
a pessoa que o profere diz que o-que-é é e o-que-não-é não é. Mas não
há dois itens que podem ser distinguidos, um juízo, por um lado, e
aquilo que é retratado no juízo, por outro lado, entre os quais uma
relação de correspondência existe ou não.
Nas versões modernas da frequentemente considerada teoria da verdade
como adequação, o candidato mais comum àquilo que corresponde a
um juízo, desse modo, é um fato. Mas os fatos, assim como os telescópios
e as perucas para os cavalheiros, foram uma invenção do século XVII.
No século XVI e antes, 'fato', era geralmente uma tradução do latim
'factum', um feito, uma ação, e às vezes, no latim escolástico, um
evento ou uma ocasião. Foi apenas no século XVII que 'fato' foi usado,
pela primeira vez, do modo como filósofos posteriores, tais como Russell,
Wittgenstein e Ramsey o usariam. Naturalmente, é e sempre foi in-
ofensivo, filosoficamente e em outros sentidos, usar a palavra 'fato'
para se referir àquilo que um juízo afirma. O que não é e não foi
inofensivo, mas altamente enganador, foi conceber um domínio dos
fatos independente do juízo ou de qualquer outra forma de expressão
lingüística, de modo que juízos e declarações ou sentenças pudessem
ser comparados a fatos, a verdade ou a falsidade consistindo na suposta
relação entre tais itens contrapostos. Esse tipo de teoria da verdade
como adequação entrou na cena filosófica, comparativamente, apenas
há pouco tempo e foi conclusivamente refutada, tanto quanto qualquer
teoria poderia sê-10 (ver, por exemplo, P. F. Strawson, "Truth", Logico-
Linguistic Papers, Londres, 1971). É um grande erro reconhecê-lo em
formulações mais antigas referentes à verdade, tais como "adequatio
mentis a d rem", assim como na correspondência que estou atribuindo
à concepção da verdade, desenvolvida na história inicial do desen-
volvimento das tradições.
Aqueles que alcançam um certo estágio nesse desenvolvimento são,
então, capazes de olhar para trás e identificar sua própria inadequação
intelectual prévia, ou a inadequação intelectual de seus predecessores,
comparando o que eles agora julgam ser o mundo, ou, pelo menos, uma
parte dele, com o que então julgavam que fosse. Reivindicar a verdade
para o esquema mental atual de alguém, e para os juízos que consti-
tuem sua expressão, significa alegar que esse tipo de inadequaçáo, esse
tipo de discrepância, nunca aparecerá em nenhuma situação futura possível,
independentemente de quão penetrante seja a pesquisa, de quanta evidência
A racionalidade das tradições 385
seja fornecida, de que desenvolvimentos possam ocorrer na pesquisa
racional. O teste da verdade no presente, portanto, é sempre reunir
tantas questões e tantas objeções fortes, quantas for possível; o que
pode ser justificadamente considerado verdadeiro é aquilo que resiste
suficientemente a tais questões e objeçóes dialeticamente postas. No
que consiste tal suficiência? Isso também é uma questão para a qual
devem-se produzir respostas e para a qual respostas rivais e conflitan-
tes podem muito bem aparecer. E essas competirão racionalmente entre
si, apenas à medida que forem dialeticamente testadas, a fim de se
descobrir qual é a melhor resposta a ser proposta até então.
Uma tradição que alcança este ponto de desenvolvimento terá se
tornado, em maior ou menor grau, uma forma de pesquisa, e deverá ter
institucionalizado e regulado, pelo menos até certo ponto, seus méto-
dos de pesquisa. Ela deverá ter reconhecido virtudes intelectuais, e terá
questões não-respondidas sobre a relação entre tais virtudes e as virtu-
des de caráter. Sobre essas e outras questões, conflitos desenvolver-se-
ão, respostas conflitantes serão propostas e aceitas ou rejeitadas. Em
algum momento pode-se descobrir, numa tradição em desenvolvimento,
que alguns dos mesmos problemas e questões - reconhecidos como os
mesmos à luz dos padrões internos dessa tradição particular - estão
sendo debatidos numa outra tradição, e áreas definidas de concordância
ou de discordância, com uma tal outra tradição, podem se desenvolver.
Além disso, conflitos entre pesquisas constituídas por tradições, e in-
ternamente a elas, terão alguma relação com os outros conflitos presen-
tes numa comunidade portadora de tradições.
Caracteristicamente, chega um tempo na história das pesquisas
constituídas pela tradição em que aqueles envolvidos podem considerar
oportuno ou necessário conceber uma teoria de suas próprias ativida-
des de pesquisa. O tipo de teoria que será então desenvolvido variará,
naturalmente, de tradição pàra tradição. Ao enfrentar a multiplicidade
de usos do termo "verdadeiro", os adeptos de um tipo de tradição
podem reagir construindo uma concepção anal6gica desses usos e de
sua unidade, como fez Sto. Tomás, apresentando, no modo como realizou
sua tarefa, a influência do tratamento dado por Aristóteles à multiplicidade
dos USOS do termo "bom". Contrariamente, a mesma multiplicidade
pode evocar uma tentativa de identificar uma marca única, talvez
complexa, da verdade. Descartes, que deve ser compreendido como um
seguidor tardio da tradição agostiniana, assim como alguém que tentou
refundar a filosofia de novo, fez exatamente isso, ao recorrer à clareza
e à distinção como marcas da verdade. E Hume concluiu que não poderia
encontrar nenhuma marca confiável da verdade (Tratado I, 4, 7).
386 A racionalidade das tradições
Outros elementos das teorias da pesquisa racional, propostos dessa
forma, também variarão de tradição para tradição. E serão, em parte,
essas diferenças que resultam em outras conclusões distintas e opostas,
no que se refere a pesquisas substanciais, inclusive de tópicos tais
como os da justiça e da racionalidade prática. Entretanto, até certo
ponto, à medida que uma tradição de pesquisa racional é efetivamente
uma tradição de pesquisa racional, ela tenderá a reconhecer o que
compartilha com outras tradições, e, no desenvolvimento de tais tradições,
padrões característicos comuns, senão universais, aparecerão.
Formas e padrões de argumentação serão desenvolvidas e exigênci-
as para o questionamento dialético bem-sucedido serão estabelecidas.
A forma mais fraca de argumentação, mas, apesar disso, a que tenderá
a prevalecer na ausência de qualquer outra, será o apelo à autoridade
da crença estabelecida, meramente enquanto estabelecida. A identificação
de incoerência na crença estabelecida sempre fornecerá uma razão para
se investigar ainda mais, mas não será, em si mesma, uma razão conclusiva
para se rejeitar a crença estabelecida, até que algo mais adequado,
porque menos incoerente, seja descoberto. Em cada estágio, crenças e
juízos serão justificados, tendo como referência as crenças e os juízos
do estágio anterior, e à medida que uma tradição se constituiu como
uma forma bem-sucedida de pesquisa, as reivindicações de verdade,
nessa tradição, serão sempre, de um modo especificável, menos vulneráveis
ao questionamento e à objeção dialéticos do que suas predecessoras.
A concepção de racionalidade e de verdade, enquanto expressa dessa
forma na pesquisa constituída pela tradição, é, naturalmente, marcadamente
contrária às concepções padronizadas cartesiana e hegeliana da
racionalidade. Porque toda tradição racional, como tal, começa a partir
da contingência e da positividade de um conjunto estabelecido de crenças,
a racionalidade da tradição é, inevitavelmente, anticartesiana. Ao sis-
tematizar e ordenar as verdades que consideram ter descoberto, os adeptos
de uma tradição podem muito bem atribuir um lugar prioritário, nas
estruturas de sua teorização, a certas verdades e tratá-las como primeiros
princípios metafísicos ou práticos. Mas tais princípios deverão ter sido
justificados no processo histórico de justificação dialética. É por referência
a tais primeiros princípios que as verdades secundárias serão justificadas,
num corpo particular de teoria, e é também por referência a eles que,
como vimos, nas teorias platônica e aristotélica do raciocínio prático,
os juízos práticos particulares e as próprias ações serão justificadas.
Mas esses próprios primeiros princípios, e, de fato, todo o corpo de
teoria do qual são parte, serão compreendidos como exigindo justifi-
cação. O tipo de justificação racional que eles recebem é, ao mesmo
A racionalidade das tradições 387
tempo, dialético e histórico. Eles são justificados à medida que, na
história dessa tradição, eles se mostraram superiores aos seus predecessores
históricos, sobrevivendo ao processo de questionamento dialético. Portanto,
tais primeiros princípios não são auto-suficientes, primeiros princípios
epistemológicos autojustificáveis. Eles podem, de fato, ser considera-
dos necessários e evidentes, mas sua necessidade e sua evidência serão
caracterizáveis como tais, apenas para aqueles e por aqueles cujo
pensamento seja e s t ~ t u r a d opelo tipo de esquema conceitual do qual
emergem, como elemento fundamental, na formulação e na reformu-
lação das teorias informadas por aquele esquema conceitual historicamente
em desenvolvimento. É esclarecedor ler o próprio Descartes, tanto nas
Regras como nas Meditações, fornecendo justamente essa concepção
de um processo de justificação dialética para seus primeiros princípios
e, ao fazê-lo, descartando a tradição de um modo extremamente tradicional,
levando, dessa forma, a tradição agostiniana a um ponto no qual Descartes
aprende dela o que ele, a partir de então, não pode reconhecer como
.
tendo aprendido dela. Agindo dessa forma, Descartes tomou-se o primeiro
cartesiano.
Se, entretanto, naquilo de onde surge, a pesquisa constituída pela
tradição é anticartesiana, naquilo para onde se move, ela é anti-hegeliana.
Há, de fato, implícita na racionalidade dessa pesquisa, uma concepção
da verdade final, isto é, uma relação da mente com seus objetos que
seria completamente adequada, no que se refere às capacidades dessa
mente. Mas toda concepção desse estado, como um estado no qual a
mente pode, por seus próprios poderes, conhecer-se como adequadamente
informada, está excluída; o saber absoluto do sistema hegeliano é uma
quimera, desse ponto de vista constituído pela tradição. Ninguém, em
nenhum estágio, pode excluir a possibilidade futura de que suas crenças
e julgamentos presentes possam ser mostrados como sendo inadequa-
dos de vários modos.
Talvez seja essa combinação de aspectos anticartesianos e anti-
hegelianos que parece conferir plausibilidade às objeções relativista e
perspectivista. As tradições não passam no teste cartesiano de come-
çarem a partir de verdades evidentes inatacáveis; elas não s6 começam
a partir da positividade contingente, mas cada uma começa de um
ponto diferente daquele de onde as outras começam. As tradições também
não passam no teste hegeliano de mostrarem que seu objetivo é um
estado racional final, que elas compartilham com todas as outras correntes
de pensamento. As tradições são, sempre, até certo ponto locais, in-
formadas por particularidades de linguagem e de ambientes naturais e
sociais, habitados por gregos ou por cidadãos da Africa romana, da
388 A racionalidade das tradições
Pérsia medieval ou por escoceses do século XVIII, que teimosamente
se recusam a ser ou tornar-se veículos da auto-realização do Geist. Aqueles
educados ou doutrinados a aceitar os padrões cartesianos ou hegelianos,
considerarão a positividade da tradição como um sinal de arbitrariedade.
Pois toda tradição, ao que parece, buscará seu próprio caminho histórico
específico, e tudo o que teremos no fim será um conjunto de histórias
rivais independentes.
A resposta a essa sugestão, e, de fato, mais geralmente, ao relativismo
e ao perspectivismo, deve começar pela consideração de um tipo par-
ticular de ocorrência na história das tradições, que ainda não foi catalogado.
Entretanto, é no modo como os adeptos de uma tradição reagem a tais
ocorrências, e no sucesso ou fracasso que se segue à sua reação, que
as tradições atingem ou não sua maturidade intelectual. O tipo de
ocorrência é aquele que, em outro lugar, chamei de "crise epistemológica"
("Epistemological Crisis, Dramatic Narrative and the Philosophy of
Science", The Monist 69, 4, 1977). Crises epistemológicas podem ocorrer
na história dos indivíduos - pensadores tão diferentes quanto Agos-
tinho, Descartes, Hume e Lukács nos deixaram registros de tais crises
- assim como na história das grupos. Mas elas podem também ser
crises numa tradição ou para toda uma tradição.
Já observamos que, em toda pesquisa constituída pela tradição, em
cada estágio de seu desenvolvimento, sua problemática atual é funda-
mental, aquela relação de problemas e questões não resolvidos, por
referência aos quais seus sucessos e fracassos em fazer progresso ra-
cional, rumo a algum estágio posterior de desenvolvimento, serão
avaliados. Em qualquer momento, pode acontecer a uma pesquisa
constituída pela tradição que, por seus próprios padrões de progresso,
ela deixe de progredir. Seus métodos de pesquisa, até então confiáveis,
tornam-se estéreis. Os conflitos sobre respostas opostas a questões
fundamentais não podem mais ser racionalmente estabelecidos. Além
disso, pode, de fato, acontecer que o uso dos métodos de pesquisa e
das formas de argumentação, através dos quais o progresso racional
tinha sido feito até então, comece a ter o efeito de, cada vez mais,
revelar novas inadequações, incoerências até então desconhecidas, e
novos problemas, para cujas soluções não parece haver recursos ou
recursos suficientes no tecido de crenças já estabelecido.
Esse tipo de dissolução de certezas historicamente fundadas C a
marca de uma crise episternológica. A solução para uma crise episte-
mológica genuína requer a invenção ou a descoberta de novos con-
ceitos, e a estruturação de um novo tipo ou de novos tipos de teoria
que satisfaçam três exigências muito precisas. Em primeiro lugar, se
A racionalidade das tradições 389
este esquema conceitualmente enriquecido e, em alguns aspectos, radi-
calmente novo, deve pôr fim à crise episternológica, ele deve fornecer
uma solução aos problemas que se revelaram intratáveis, anteriormente,
de modo sistemático e coerente. Em segundo lugar, deve também fornecer
uma explicação justamente daquilo que tornava a tradição estéril ou
incoerente, ou ambos, antes que ela adquirisse esses novos recursos. E,
em terceiro lugar, essas duas tarefas iniciais devem ser realizadas de
modo a apresentar a continuidade fundamental das novas estruturas
conceituais e teóricas com relação às crenças comuns, em cujos termos
a tradição de pesquisa tinha se definido até então.
As teses fundamentais dessas novas estruturas teóricas e concei-
tuais, justamente porque significativamente mais ricas e superadoras
das limitações das que eram fundamentais à tradição, anteriormente e
no início da crise epistemológica, não poderão, de modo algum, derivar
das posições anteriores. Haverá de existir uma inovação conceitual
imaginativa. A justificação das novas teses residirá precisamente na
habilidade de realizar o que não podia ser realizado antes dessa inovação.
Exemplos de tais saídas criativas bem-sucedidas para crises
epistemológicas mais ou menos sérias, afetando uma área maior ou
menor da questão que uma tradição particular de pesquisa enfrentava,
não são difíceis de encontrar, nas tradições que estudamos e em outras.
O exemplo central de Newman era o modo no qual, no século IV, a
definição da doutrina católica da Trindade resolveu as controvérsias
oriundas de interpretações conflitantes das Escrituras, através do uso
de conceitos filosóficos e teológicos, cuja compreensão resultara, por
sua vez, de debates racionalmente não-resolvidos até aquele momento.
Assim, essa doutrina forneceu, à tradição agostiniana tardia, um paradigrna
de como as três exigências para a solução de uma crise epistemológica
podiam ser satisfeitas. De um modo muito diferente, Sto. Tomás for-
neceu uma estrutura teórica e conceitual nova e mais rica, sem a qual
qualquer um que tivesse aderido a ambas as tradições aristotélica e
agostiniana teria necessariamente caído na incoerência, ou rejeitando
uma das duas, numa unilateralidade estéril. E, de um modo diverso,
talvez menos bem-sucedido, Reid e Stewart tentaram salvar a tradição
escocesa da incoerência que a ameaçava, através da combinação de
premissas epistemológicas humianas com conclusões morais e metafísicas
anti-humianas.
Os mesmos padrões de crise epistemológica podem ser encontrados
em áreas bastante distintas de pesquisa: a derivação de paradoxos, feita
por Boltzmann, em 1890, a partir de concepções da energia térmica
estruturadas nos termos da mecânica clássica, produziu uma crise
390 A racionalidade das tradições
epistemológica na física que só seria resolvida pela teoria da estrutura
interna do átomo de Bohr. O que esse exemplo mostra é que uma crise
epistemológica só pode ser reconhecida pelo que foi, retrospectiva-
mente. Nada mais distante da verdade considerar que os físicos, em
geral, compreenderam que sua disciplina estava em crise no período
entre Boltzmann e Bohr. E, no entanto, ela estava em crise, e o poder
da mecânica quântica reside não apenas no fato de ter-se livrado das
dificuldades e incoerências que afligiam a mecânica clássica, mas tam-
bém na sua habilidade de fornecer uma explicação de por que a pro-
blemática da mecânica clássica tendia, necessariamente, a gerar pro-
blemas insolúveis, tais como o descoberto por Boltzmann.
Ter passado por uma crise epistemológica, com sucesso, capacita os
adeptos de uma tradição de pesquisa a reescrever sua história de um
modo mais profundo. E essa história de uma tradição particular fornece
não apenas um modo de identificar as continuidades em virtude das
quais essa tradição de pesquisa sobreviveu e floresceu, enquanto uma
única e mesma tradição, mas também de identificar mais exatamente a
estrutura de justificação subjacente a todas as reivindicações de verda-
de feitas nessa tradição, reivindicações que são diferentes e mais do
que asserções de comprovação garantida. O conceito de comprovação
garantida sempre se aplica apenas em alguma época e lugar particula-
res, com relação a padrões então vigentes em algum estágio particular
do desenvolvimento de uma tradição de pesquisa, e a alegação de que
tal afirmação é garantidamente comprovada sempre, consequentemen-
te, tem de fazer referências explícitas a tais épocas e lugares. O conceito
de verdade, entretanto, é atemporal. Alegar que uma tese é verdadeira
significa não apenas alegar, para todas as épocas e lugares, que ela não
pode ser demonstrada como incapaz de corresponder à realidade, no
sentido de "correspondência" elucidado anteriormente, mas também
que a mente que expressa seu pensamento nessa tese está, de fato,
adequada ao seu objeto. As implicações dessa alegação, feita desse
modo, a partir de uma tradição, são precisamente o que nos torna
capazes de mostrar como a objeção relativista é mal concebida.
Toda tradição, quer ela o reconheça ou não, enfrenta a possibilidade
de que, em algum momento no futuro, irá entrar numa crise episte-
mológica, reconhecível como tal por seus próprios padrões de justifi-
cação racional, eles próprios tendo sido defendidos, até aquele mom-
ento, como sendo os melhores que surgiram da história daquela tra-
dição particular. Todas as tentativas de desenvolver os recursos imagi-
nativos e inventivos, que os adeptos da tradição podem fornecer, po-
dem falhar, seja por meramente n l o fazer nada para solucionar a con-
A racionalidade das tradições 39 1
dição de esterilidade e incoerência na qual a pesquisa caiu, seja tam-
bém revelando ou criando novos problemas, e revelando novas falhas
e limitações. O tempo pode passar e nenhum outro recurso ou solução
surgir.
As reivindicações de verdade de uma tradição particular podem, em
algum momento desse processo, não mais se sustentar. E este ponto t
suficiente para mostrar que, se parte da tese relativista é que toda tra-
dição, uma vez que fornece seus próprios padrões de justificação raci-
onal, deve sempre ser justificada à luz desses padrões, pelo menos
nisso, o relativista está errado. Mas, quer o relativista tenha alegado
isso ou não, uma outra possibilidade, ainda mais importante, fica agora
clara. Pois os adeptos de uma tradição, que está agora em estado de
crise fundamental e radical, podem, nesse momento, encontrar as asserçóes
de uma tradição rival particular de um modo novo, talvez uma tradição
com a qual tenham coexistido por algum tempo, talvez uma que este-
jam encontrando pela primeira vez. Eles agora passam a compreender
as crenças e o modo de vida dessa outra tradição, e, para fazê-lo, eles
têm de aprender, como veremos adiante, quando discutirmos as carac-
terísticas lingüísticas da tradição, a língua dessa tradição como uma
nova e segunda língua.
Quando tiverem compreendido as crenças da outra tradição, eles
podem se sentir compelidos a reconhecer que, nesta outra tradição, é
possível construir, a partir de conceitos e teorias peculiares a ela, aqui-
lo que eles foram incapazes de fornecer, a partir de seus próprios re-
cursos teóricos e conceituais: uma explicação convincente e esclarecedora
- pelos seus próprios padrões - de por que sua própria tradição
intelectual foi incapaz de resolver seus problemas ou recuperar sua
coerência. Os padrões através dos quais eles consideram essa explicação
convincente e esclarecedora serão os mesmos padrões através dos quais
consideraram sua tradição insuficiente ante a crise epistemológica. Mas
se, por um lado, esta nova explicação satisfaz duas das exigências
necessárias para uma reação adequada a uma crise epistemológica numa
tradição - à medida que ela, dadas as estruturas de pesquisa nessa
tradição, tanto explica por que a crise teve de acontecer tal como
aconteceu, como não sofre, ela mesma, dos mesmos defeitos de inco-
erência e falta de recursos, cujo reconhecimento foi o estágio inicial da
crise -, por outro lado, não consegue satisfazer a terceira exigência.
A medida que deriva de uma tradição genuinamente diferente, a nova
explicação não se encontra em continuidade substancial com a história
precedente da tradição em crise.
392 A racionalidade das tradições
Nesse tipo de situação, a racionalidade da tradição exige um reco-
nhecimento, por parte daqueles que até então habitaram e deram sua
adesão à tradição em crise, que a outra tradição C superior à sua, em
racionalidade e em relação às suas reivindicações de verdade. O que a
explicação proporcionada pela outra tradição terá revelado é uma falta
de correspondência entre as crenças dominantes de sua própria tradição
e a realidade revelada pela explicação mais bem-sucedida, e pode muito
bem ser a única explicação bem-sucedida, que foram capazes de desco-
brir. Portanto, a reivindicação de verdade para aquelas que foram até
então suas crenças foi derrotada.
O fato de a racionalidade, compreendida dessa forma, exigir esse
reconhecimento de fracasso com relação à verdade não implica neces-
sariamente que haverá um reconhecimento efetivo. Quando a física
medieval tardia foi derrotada, justamente dessa forma, por Galileu e
seus sucessores, não faltaram físicos que continuaram a negar tanto os
fatos da crise epistemológica que afligiam a teoria da impulsão e a de
Galileu, quanto o sucesso de Newton em fornecer uma teoria que não
apenas não sofria dos defeitos da teoria da impulsão, mas que era
capaz de fornecer os materiais para uma explicação de por que a na-
tureza é tal que a teoria da impulsão não poderia ter evitado a descoberta
de sua própria falta de recursos e incoerência, justamente nos pontos
nos quais esses defeitos, de fato, apareceram. A física de Galileu e
Newton identificou os fenômenos da natureza, de modo a revelar a
falta de correspondência entre o que a teoria da impulsão afirmava
sobre os fenômenos do movimento e o caráter que esses fenhmenos
agora acabavam por possuir, e, ao fazê-lo, retiraram da teoria da impulsão
a justificação para sua reivindicação de verdade.
É importante lembrar, nesse ponto, que nem todas as crises episte-
mológicas são resolvidas de modo tão satisfatório. Algumas, de fato,
não são resolvidas, e sua própria falta de solução derrota a tradição que
entrou em tal crise, sem, ao mesmo tempo, defender as alegações de
nenhuma outra tradição. Portanto, uma tradição pode ser racionalmente
desacreditada através de seus próprios padrões de racionalidade, e à
luz desses mesmos padrões, em mais de um modo. Essas são as pos-
sibilidades que a objeção relativista não conseguiu perceber. Essa ob-
jeção baseava-se no argumento de que, se toda tradição tem inter-
namente a ela seus próprios padrões de justificação racional, logo, à
medida que as tradições de pesquisa são genuinamente distintas e di-
ferentes umas das outras, não há como cada uma delas possa estabe-
lecer um debate racional com qualquer outra, e nenhuma tradição pode,
portanto, pretender sua superioridade racional com relação às suas rivais.
A racionalidade das tradições 393
Mas, se isso fosse verdade, não poderia haver nenhuma boa razão para
se aderir ao ponto de vista de uma tradição qualquer, e não a outro.
Esse argumento pode agora ser reconhecido como falho. Antes de tudo,
ele não C verdadeiro, e o argumento precedente mostra que não C ver-
dade que as tradições, compreendidas como possuindo, cada uma de-
las, sua própria concepção e suas próprias práticas de justificação racional,
não possam derrotar ou ser derrotadas por outras tradições. É com
relação à sua adequação ou inadequação, nas reações às crises
epistemológicas, que as tradições são justificadas ou não. Isso implica,
necessariamente, que a objeção relativista valeria para um tipo de
pensamento autocontido, que não se tivesse desenvolvido ao ponto em
que crises epistemológicas se tornassem uma possibilidade efetiva. Mas
não é esse o caso das tradições de pesquisa discutidas neste livro. No
que se refere a elas, portanto, a objeção relativista fracassa.
O relativista pode responder a isso dizendo que, pelo menos, con-
cedi que duas ou mais tradições rivais podem se desenvolver e flores-
cer, durante longos períodos, sem encontrar mais do que crises episte-
mológicas menores, ou, pelo menos, tais que possam enfrentar com
seus próprios recursos. E, quando isso ocorre, durante longos períodos,
nenhuma dessas tradições poderá enfrentar suas oponentes de modo a
derrotá-las, nem se desacreditará por sua inabilidade em resolver suas
próprias crises. É claro que isso é verdade. Em termos históricos efe-
tivos, durante muito tempo, tradições de tipos muito diferentes, real-
mente, parecem coexistir sem conseguir solucionar seus conflitos e
discordâncias: podemos facilmente encontrar exemplos teológicos,
metafísicos, morais, políticos e científicos. Mas segundo essa perspec-
tiva, pode parecer que, ao restringir-se a tais exemplos, a objeção relativista
pode ainda ser mantida, pelo menos de forma moderada.
Há, entretanto, uma questão anterior que deve ser respondida pelo
relativista: quem está em posição de formular tal objeção? Pois a pessoa
que se propõe fazê-lo deve, neste momento, ou ser ela própria um habitante
de uma das duas, ou mais, tradições rivais, seguindo seus padrões de
pesquisa e justificação, e empregando-os em seu raciocínio, ou ser alguém
fora de todas as tradições, não pertencendo a nenhuma delas. A primeira
alternativa nega a possibilidade do relativismo. Tal pessoa, na ausência
de uma crise epistemológica na sua tradição, não teria nenhuma boa
razão para questionar sua adesão a ela, e todas as razões para continuar
t sendo seu adepto. E quanto à segunda alternativa? A objeção relativista
poderia ser formulada a partir de um ponto de vista fora de toda tra-
, dição?
394 A racionalidade das tradições
A conclusão do capítulo anterior foi que é uma ilusão supor que há
uma posição neutra, um lugar da racionalidade em si, que forneça
recursos racionais suficientes para a pesquisa independente de todas as
tradições. Aqueles que sustentam o contrário adotam, abertamente, o
ponto de vista de uma tradição, enganando-se a si mesmos e talvez a
outros, ao supor que a sua posição é uma posição neutra, ou, então,
estão simplesmente errados. A pessoa fora de todas as tradições carece
de recursos racionais suficientes para a pesquisa, e, a fortiori, para a
pesquisa sobre qual tradiçáo deve ser racionalmente preferida. Essa
pessoa não tem os meios relevantes adequados de avaliaçáo racional,
e, portanto, não pode chegar a nenhuma conclusão bem-fundamentada,
incluindo a conclusão de que nenhuma tradição pode se defender con-
tra qualquer outra. Estar fora de todas as tradições significa ser estranho
à pesquisa; significa estar num estado de destituição moral e intelec-
tual, uma condição a partir da qual é impossível formular a objeção
relativista.
O fracasso do perspectivista é camplementar ao do relativista. Como
o relativista, o perspectivista está comprometido em manter que nenhu-
ma reivindicação de verdade, feita em nome de qualquer uma das tradições
em competição, poderia derrotar as reivindicações feitas em nome de
suas oponentes. Já vimos que isso é um erro que surge, normalmente,
porque o perspectivista impinge aos defensores das tradições uma con-
cepção da verdade diferente da sua própria, talvez uma concepção
cartesiana ou hegeliana, ou talvez uma concepção que assimila a ver-
dade à comprovação garantida.
O perspectivista, além disso, não reconhece quão integral é a con-
cepção da verdade para as formas de pesquisa constituídas pela tra-
dição. É isso que leva os perspectivistas a supor que alguém poderia
temporariamente adotar o ponto de vista de unia tradição, e, aí, trocá-
10 por um outro, como se troca de roupa, ou como se alguém pudesse
ter um papel numa peça e, depois, um outro completamente diferente,
numa peça também diferente. Mas adotar genuinamente o ponto de
vista de uma tradição compromete alguém com sua visão do que é
verdadeiro e falso e, ao se comprometer dessa forma, proíbe-se de
adotar qualquer posição adversária. Logo, o perspectivista poderia,
realmente, fingir que assume o ponto de vista de uma tradição particu-
lar de pesquisa, ele não poderia fazê-lo de fato. A multiplicidade de
tradições não permite uma multiplicidade de perspectivas entre as quais
poderia mover-se, mas uma multiplicidade de compromissos antagônicos
entre os quais só é possível o conflito, racional ou não.
A racionalidade das tradições
O perspectivismo, nisso, mais uma vez, como o relativismo, é uma
doutrina que só é possível para aqueles que se consideram de fora,
descompromissados, ou melhor, atores que encarnam uma série sucessiva
de papéis temporários. De seu ponto de vista, todas as concepções da
verdade, exceto a mais ínfima, parecem ter sido desacreditadas. E, do
ponto de vista da racionalidade da pesquisa constituída pela tradição,
fica claro que tais pessoas estão, por sua própria posição, excluídas da
possibilidade de possuir qualquer conceito de verdade adequado para
uma pesquisa racional sistemática. Portanto, a sua não é tanto uma
conclusão sobre a verdade, quanto uma exclusão dela, e, dessa forma,
do debate racional.
hietzsche compreendeu isso muito bem. O perspectivista não pode
empenhar-se numa argumentação dialética com Sócrates, pois esse
caminho trairia o que, do nosso ponto de vista, seria um envolvimento
com uma tradição de pesquisa racional, e, do ponto de vista de Nietzsche,
a sujeição à tirania da razão. Não se deve discutir com Sócrates, de-
vemos ridicularizá-lo por sua feiúra e maus modos. Tal ridicularização,
como resposta à dialética, é imposta nos parágrafos aforísticos de Gotzen-
Dammerung. E o uso do aforismo é instrutivo nele mesmo. Um aforismo
não é um argumento. Gilles Deleuze o chama de "um jogo de forças"
(ver "Pensée Nomade", Nietzsche aujourd'hui, Paris, 1973), algo
através do qual energia é transmitida, e não através do qual conclusões
são alcançadas.
Nietzsche não é, naturalmente, o único antecessor intelectual do
perspectivismo moderno, e talvez, de modo algum, do relativismo
moderno. Durkheim, entretanto, forneceu uma pista para a procedência
de ambos, quando descreveu, no final do século XIX, como o colapso
das formas tradicionais de relação social aumentou a incidência de
anomia, de falta de normas. Anomia, como Durkheim a caracterizou,
era uma forma de privação, de perda da condição de membro das
instituições e modos sociais, nos quais as normas estão expressas, in-
cluindo as normas da racionalidade constituída pela tradição. O que
Durkheim não previu foi uma época na qual a mesma condição de
anomia receberia o estatuto de realização do eu e de recompensa para
o eu que tivesse conseguido emancipar-se, separando-se, supostamente,
das relações sociais das tradições. Esse sucesso autodefinido torna-se,
em diferentes versões, a libertação da má fé do indivíduo sartriano, que
rejeita determinados papéis sociais, o despatriamento do pensador nômade
de Deleuze, e a pressuposição da escolha de Derrida entre permanecer
"dentro" do edifício social e intelectual já construído, embora sendo
estranho a ele, mas apenas para descontruí-10 por dentro, ou situar-se
 A racionalidade das tradiçdes
brutalmente fora, numa condição de ruptura e descontinuidade. O que
Durkheim considerava uma patologia social é, agora, apresentado vestindo
as máscaras da pretensão filosófica.
A tendência mais característica desse tipo de filosofia é sua tem-
porariedade; residir no mesmo lugar durante muito tempo sempre ameaçará
conferir a tal filosofia a continuidade da pesquisa, de modo que ela se
incorpore em mais uma tradição racional. São as formas da tradição
que acabam por apresentar-se como ameaças ao perspectivismo, e não
o contrário.
Portanto, somos ainda interpelados pelas alegações, visando nossa
adesão racional, das tradições em conflito, cujas histórias narrei, e,
realmente, dependendo de onde e como levantamos as questões sobre
a justiça e a racionalidade prática, pelas alegações de uma série de
outras tradições. Aprendemos que não podemos formular e responder
a essas questões, de um ponto de vista exterior a todas as tradições,
que os recursos da racionalidade adequada só nos são disponíveis nas
tradições e através delas. Como devemos enfrentar essas questões? A
que concepção de racionalidade prática e justiça devemos dar nosso
assentimento? Devemos agora observar que o modo como, de fato,
respondemos a essas últimas questões dependerá, fundamentalmente,
de que linguagem compartilhamos com aqueles juntamente com os quais
as formulamos, e de até que ponto chegamos na história de nossa
própria comunidade linguística.
Capítulo XIX
TRADIÇÁO E TRADUÇÁO
Uma pré-condição para que os adeptos de duas tradições diferentes
compreendam-nas como rivais e conflitantes é que eles sejam capazes
.
de compreender um ao outro, relativamente bem Essa compreensão s6
pode, às vezes, ser alcançada através de um conjunto de transformações
históricas relacionadas; uma delas ou ambas as tradições podem ter
tido de se enriquecer significativamente para ser capaz de fornecer
uma representação de algumas das posições características da outra, e
esse enriquecimento terá implicado a inovação conceitual e lingüística
e, bem possivelmente, também a inovação social. No entanto, a com-
preensão de uma tradição pelos adeptos de outra pode implicar uma
série de tipos diferentes de resultado: compreender pode implicar a
rejeição imediata a respeito daquilo sobre o que divergiam; ou pode
levar à conclusão de que as questões que separam as duas tradições não
podem ser resolvidas; e, em casos raros, mas cruciais, como já obser-
vamos, compreender pode levar ao julgamento de que, pelos padrões
da tradição de alguém, a posiç8o da outra tradição oferece recursos
superiores para a compreensão dos problemas e das questões que sua
própria tradição enfrenta.
Alguns filósofos argumentam que, à medida que os protagonistas
de dois pontos de vista conflitantes conseguem compreender um ao
outro, eles, necessariamente, compartilham padrões de avaliação racional,
de modo que as questões que os dividem devem poder ser solucionadas
em grandes linhas, se não em pormenores. Segundo eles, a tradutibili-
dade implica a comensurabilidade. Argumenta-se também que essa
comensurabilidade deve ser suposta, não apenas para que se possa realizar
o trabalho de tradução, mas até mesmo para que se possa realizar a
tarefa elementar de identificar os falantes de uma língua estranha, que
398 Tradição e tradução
habitam uma cultura estranha, como possuindo uma língua, ou mesmo
uma mente. Assim, Donald Davidson escreveu que "encontrar uma base
comum não é posterior à compreensão, mas uma condição para que ela
ocorra... Uma criatura que não possa, em princípio, ser compreendida
nos termos de nossas próprias crenças, valores e modos de comunicação,
não é uma criatura que tem pensamentos radicalmente diferentes dos
nossos, é uma criatura sem aquilo que chamamos de pensamentos"
(Expressing Evaluations, Lawrence, 1984:20).
Infelizmente, Davidson não nos conta quão diferente deve ser a
diferença para ser radical, e uma vez que sua asserção trata do que que
ocorre "em princípio", ela pode ser interpretada como não querendo
dizer nada mais do que seria aceito, supostamente, por qualquer um:
que sempre haverá algo em comum entre duas línguas ou dois conjuntos
de pensamentos quaisquer. Mas, pelo menos algumas vezes, ele foi
compreendido como propondo teses incompatíveis com a concepção
que apresentei dos tipos de relacionamento que se podem estabelecer
entre tradições distintas.
Conseqüentemente, é importante desenvolver minha concepção, a
fim de identificar e caracterizar os tipos de relaçáo d e tradutibilidade
e intradutibilidade, as relações lingüísticas que podem ser estabelecidas
entre tradições. Pois, sem esse desenvolvimento, certos elementos
fundamentais na própria concepção de uma tradição, na própria idéia
de esquemas conceituais históricos, estarão sendo omitidos. Observe-
mos, entretanto, que por mais importante que seja essa preocupação
com a expressáo linguística das tradições, ela não deve ser considerada
como uma passagem para um nível mais fundamental d e pesquisa fi-
losófica. Alguns filósofos recentes supõem que a semântica é a filoso-
fia primeira, deslocando a epistemologia de sua posição fundamental e
escrevendo como se as discordâncias filosóficas devessem ser resolvidas,
primeiramente, no nível da pesquisa semântica, as respostas às ques-
tões epistemológicas, metafísicas e éticas sendo, entáo, derivadas, pelo
menos parcialmente, das descobertas dos semânticos. Mas não há razão
particular para acreditar nisso. Prima facie, é táo razoável extrair
conclusões sobre o que deve ser verdadeiro na filosofia da linguagem
daquilo que é verdadeiro, digamos, epistemologicamente, quanto o
contrário. Além disso, a semântica dominante na filosofia da linguagem
recente é altamente abstrata e desinformada, na sua maior parte, devido
à atenção que dá à pesquisa empírica, quer sobre o s usos diferentes da
língua em culturas específicas, quer sobre as transformações históricas
das línguas. Portanto, é de se esperar que as teses que emergem de uma
Tradição e tradução 399
semântica a-histórica, hs vezes, entrem em conflito com as teses produzidas
pela pesquisa histórica e filosófica da expressão linguística de tradições
reais.
Toda tradição se expressa num grupo particular de asserções e ações
e, através delas, em todas as particularidades de uma língua e de uma
cultura específicas. A invençáo, a elaboração e a modificação dos
conceitos, através dos quais os que fundam e os que herdam uma tradição
a compreendem, estruturaram-se numa língua e não em outra, inevita-
velmente. Quando os adeptos dessa tradiçáo, pela primeira vez, planejam
estendê-la a uma outra comunidade linguística, eles devem, em primeiro
lugar, identificar, na nova língua, não apenas os tipos de asserçáo a
serem reconhecidos como instâncias que dizem o mesmo que certas
sentenças na língua, ou línguas, através da qual a tradição se expressou
até agora, mas também o que é que não pode ser dito na nova língua,
o que é, até entáo, intraduzível.
Do mesmo modo, quando uma tradição se expressa numa comuni-
dade lingüística cuja língua não é sua língua original, mas a de seus
herdeiros e sucessores, ela só pode preservar sua relação com seu passado
através do reconhecimento da presença da língua original e, realmente,
de línguas intermediárias, na língua na qual ela é, atualmente, falada e
escrita. Assim, o judaísmo, depois que se tornou falante do grego, teve
de reconhecer a presença, na traduçáo dos Setenta, de formas, conceitos
e expressões especificamente hebraicas, um reconhecimento que implicou,
pelo menos, a tomada de consciência de que o grego da tradução dos
Setenta era uma grego transformado, e que o grego anterior à tradução
dos Setenta, o grego sem ela, não era capaz de dizer, náo conseguia
traduzir, o que o hebraico dizia. Assim também, quando a filosofia
grega passou a ser escrita em latim, aqueles que continuaram a tradição
grega de pesquisa filosófica tiveram de ser capazes de reconhecer o
grego original no latim, de um modo que também reconhecia o caráter
singularmente náo filosófico do latim anterior, tomando consciência da
realização extraordinária daqueles que, como Cícero, traduziram do
grego e criaram neologismos no latim, de modo que ele passasse a ter
esses novos recursos.
Temos, portanto, duas espécies distintas de traduçáo através das
quais uma tradiçáo pode ser transmitida de sua língua original -hebraico,
grego ou qualquer outra - para línguas posteriores: a traduçáo que-
diz-o-mesmo e a tradução através da inovaçáo linguística. É importante
observar que essas duas relações de traduçáo podem existir entre textos
ou outros corpos de sentenças, náo apenas entre línguas táo distintas
400 Tradição e tradução
quanto o hebraico, o grego e o latim, mas também entre dois estágios,
ou períodos, na mesma língua: a tarefa de traduzir, dizendo-o-mesmo
ou inovando, por exemplo, do inglês da Escócia não-gaélica, na época
de Dunbar, para o inglês anglicizado, do século XVIII, de Hume e
Adam Smith, foi e é, substancialmente, a mesma tarefa que a de tra-
duzir do grego para o latim, ou do latim para qualquer uma das duas
versões do inglês.
O conceito de língua pressuposto nessa formulação C o de uma
língua tal como é usada por e numa comunidade particular, num lugar
e numa época particulares, com crenças, instituições e práticas comuns.
Essas crenças, instituições e práticas encontrarão sua expressão numa
série de formulações lingüísticas; a língua fornecerá usos padronizados
para uma série de expressões, cujo uso pressuporá um compromisso
com essas mesmas crenças, instituições e práticas. Só era possível discutir
questões políticas, na Roma de Cícero, através de um esquema dado
pelos usos padronizados de 'respublica', 'auctoritas' (originalmente um
termo técnico nos procedimentos do senado), 'dignitas', 'libertas',
'imperium' e outras expressões similares. Os predicados usados para se
referir a feitos individuais heróicos ou não-heróicos, na Zlíada, pres-
supõem um catálogo particular de virtudes, expresso num acervo de
adjetivos disponíveis; os predicados usados para se referir a esses feitos,
nos contos de Fianna irlandeses, do século XVII, pressupõem um ca-
tálogo bastante diferente, que só podia ser expresso num léxico distinto
de adjetivos. Os limites das possibilidades de se falar de um modo
diferente daquele permitido pelas crenças dominantes dessas comuni-
dades são estabelecidos pela língua-em-uso dessas comunidades; romper
esses limites instauraria, em maior ou menor grau, o processo através
do qual uma língua-em-uso é lransformada em outra.
Evidentemente, segundo essa visão, não pode haver o inglês-em-si,
o hebraico ou o latim-em-si. Não há tampouco o latim clássico ou o
irlandês moderno. Só pode haver o latim-como-foi-escrito-e-falado-na-
Roma-de-Cícero e o irlandês-como-foi-escrito-e-falado-em-Ulster-no-
século-XVI. Os limites de uma língua são as fronteiras de uma comunidade
linguística que é também uma comunidade social. Essa concepção de
língua exige complementaçáo. Na verdade, não houve línguas tais como
o inglês-do-século-XIV-como-tal, mas apenas línguas como o inglês-
do-século-XIV-de-Lancashire-e-dos-distritos-vizinhos, no qual Gawain
and the Green Knight foi escrito. Mas há, para melhor ou pior, o inglês
do final do século XX, uma língua internacionalizada que, como outras
línguas internacionalizadas do final do século XX - tais como as
versões do final do século XX do espanhol, do alemão e do japonês -
Tradição e traduçdo
desenvolveu-se, aparentemente, de modo a tornar-se potencialmente
disponível para todos e qualquer um, independente de pertencer a uma
comunidade ou não. Nem todas as línguas internacionalizadas são desse
tipo do século XX;as versões do latim da alta Idade Média e do árabe
medieval, por exemplo, que ainda pressupunham um alto grau de tradição
e crenças comuns, entretanto, tornaram-se línguas dos habitantes de
uma série de ordens sociais e políticas diferentes, assemelhando-se,
mas não equiparando-se, à condição das línguas internacionalizadas do
final do século XX.
Conseqüentemente, podemos comparar e contrastar as línguas quanto
ao grau a que uma língua-em-uso particular está vinculada, através de
seu vocabulário e de seus usos lingüísticas, a um conjunto particular de
crenças, as crenças de uma tradição específica, de modo que rejeitar ou
modificar radicalmente as crenças implicará um tipo correspondente de
transformação linguística. Inicialmente, quero focalizar os tipos de lín-
gua nos quais os vínculos com as crenças comuns são relativamente
íntimos; como podem os membros de uma tal comunidade linguística
compreender a língua de uma tal outra comunidade muito diferente e
estranha? Os antropólogos insistiram, durante muito tempo, que nenhuma
cultura estrangeira pode ser caracterizada adequadamente, muito menos
compreendida, sem se viver, de fato, nela, por um certo tempo. E a
evidência que os antropólogos acumularam torna difícil discordar de-
les; compreender exige, no mínimo, conhecer a cultura, tanto quanto
possível, falar, entender, escrever e ler a língua como um nativo. Além
disso, aprender uma língua e adquirir a compreensão cultural não são
duas atividades independentes. Gestos, comportamentos rituais, esco-
lhas e silêncios podem, ocasionalmente, expressar asserções, e as próprias
afirmações são um tipo de atos, sendo também classificados como eles.
O que está implicado nesse tipo de aprendizado de uma segunda
língua, nos estágios iniciais, não é tanto uma questão de se referir à
língua materna, fazendo corresponder frase por frase. Ao contrário, é
necessário, por assim dizer, tornar-se novamente criança para aprender
aquela segunda língua - e a cultura correspondente - como uma
segunda língua. Assim como uma criança não aprende sua língua materna
fazendo corresponder frase por frase, já que inicialmente não domina
nenhum conjunto de frases, tampouco o adulto que, de certa forma,
torna-se criança.
Obviamente, compreende-se melhor o processo de aprender uma
língua no caso daqueles que, como antropólogos, vão viver na socie-
) dade da outra cultura e se transformam, à medida do possível, em
402 Tradição e tradução
habitantes nativos. Mas parece claro que, quando temos textos e outros
materiais de uma cultura que não existe mais, aqueles que têm as
habilidades lingüísticas e históricas podem mergulhar nesse material a
ponto de se tomar quase propriamente membros participantes de so-
ciedades tais como a Atenas do século V, ou a Islândia do século XII.
A aquisição desse tipo de segunda língua s6 será verificável de modos
análogos aos modos pelos quais o conhecimento dos antropólogos é
verificável. No caso dos últimos, perguntamos: até que ponto ele pode
passar por um nativo? No caso dos primeiros, a questão correspondente
poderia ser, por exemplo: quando está atuando numa peça de Aristófanes,
ele consegue introduzir uma improvisação cômica, na qual a melhor
erudição acadêmica não poderia detectar nenhuma diferença relevante
com relaçáo ao original? É por isso que, numa educação clássica antiga
genuína, a composição do verso grego e latino de vários tipos diferentes
tinha um papel fundamental, e a retirada dessa exigência do currículo
clássico indicou, portanto, seja uma falta de interesse em saber se alguém
realmente sabe o grego ou o latim, seja a falta de conhecimento sobre
o que significa aprender uma língua.
A marca característica de alguém que adquiriu duas línguas mater-
nas, de um desses modos, é que ele é capaz de reconhecer quando, e
em que sentidos, certas asserções numa língua são intraduzíveis na
outra. Tal intradutibilidade pode ser de mais de um tipo. Pode ser o
resultado, como observamos anteriormente, do fato de uma das duas
línguas possuir recursos conceituais e expressivos que a outra não tem
ou, talvez, do fato de cada uma possuir, em áreas diferentes, recursos
que não existem na outra. Assim, o que aconteceu foi não apenas que
o grego não dispunha de certos recursos que o hebraico possuía, antes
que os tradutores da Bíblia dos Setenta transformassem o grego par-
cialmente, mas também que o hebraico, mesmo depois, ainda não dispunha
dos recursos filosóficos que o próprio grego teve de adquirir, através
de uma série de inovações lingüísticas radicais, elas mesmas profunda-
mente estranhas ao grego arcaico. Não se pode expressar alguns dos
pensamentos fundamentais de Platão no hebraico de Jeremias ou mesmo
da literatura sapiencial, mas tampouco se pode expressá-los no grego
homérico (ver Charles Kahn, The Verb 'Be' in Ancient Greek, parte 6,
The Verb 'Be' and Its Synonyms, ed. J. M. W. Verhaar, Dordrecht, 1973).
Embora esclarecedores, esses exemplos já estão demasiadamente
distantes das sociedades nas quais o uso lingüística é intimamente
vinculado ao tipo de crença comum que informa, caracteristicamente,
as tradições nos seus pontos de origem e no seu crescimento original.
Só se nos ativermos a exemplos extraídos dessas sociedades, seremos
Tradição e tradução 403
capazes de compreender os obstáculos à tradução que não surgem apenas
de uma falta de recursos conceituais e linguísticos em uma das duas
línguas em questão. Além disso, é em relação hs línguas-em-uso dessas
sociedades que é mais importante lembrar o que os antropólogos en-
sinam: elas não podem ser adquiridas, como segundas Iínguas, acres-
centando-se h língua materna a habilidade de fazer corresponder frases
ou de parafrasear. Elas devem ser aprendidas como segundas línguas
maternas, ou náo serem aprendidas de modo algum.
Dois aspectos de tais línguas-em-uso são de particular importância:
suas práticas de nomear pessoas e lugares e os modos particulares
pelos quais, ao dizer algo, um falante ou escritor comunica algo além
e diferente do que ele realmente disse. Esses dois aspectos continuam
a ser importantes em línguas-em-uso posteriores, nas quais, em grau
variável, a crença e o uso da língua estão vinculados menos intima-
mente do que no tipo de exemplo pelo qual começarei, mas que são
também herdeiras e sucessoras desse primeiro tipo de língua-em-uso.
Entretanto, por enquanto, preocupemo-nos com exemplos do tipo de
comunidade que fornece pontos de partida para as histórias que cons-
tituem tradições.
i Nessas culturas, nomear pessoas e lugares significa nomeá-los en-
E:
p u a n t o membros de um gmpo. Os tipos de nomes variam de grupo para
grupo: o tipo de nome usado para uma pessoa será diferente daquele
I usado para um lugar, ou para um dia da semana. O uso distintivo de
, tipos tem deixado de vigorar, até certo ponto, no inglês do final do
stculo XX; no passado, teria sido impossível usar "Tuesday" como
nome de pessoa, e chamar alguém de "Man Friday" significava duvidar
de seu estatuto de pessoa. Consideremos como são usados os nomes d e
pessoas naquilo que chamarei de comunidade lingüística primordial do
tipo exigido. Escolherei como exemplo o modo de nomeaçáo de pes-
soas, registrado por Robin Fox, na Ilha Tory, na costa norte de Donegar,
em 1962, simplesmente porque temos um bom registro dele ("Structure
of Personal Names on Tory Island", Man, 1963, reimpresso em "Personal
Names", cap. 8, Encounter with Anthropology, Nova Iorque, 1973). Os
sistemas de nomeação na Roma antiga e outras comunidades que ge-
raram tradições têm muitas das mesmas características.
Na Ilha Tory havia - e há - três grupos de nomes: um que s6 é
usado em irlandês, em ocasiões relatívamente formais; um usado nas
relações cotidianas locais nas quais o irlandês é a língua.norma1, mas
nas quais também se usa o inglês; e outro, usado em inglês, em relação
a gmpos de fora, tais como empregadores em agências governamentais
inglesas ou irlandesas (o irlandês-em-uso da Ilha Tory é, ou era,' dife-
404 Tradição e tradução
rente o bastante do irlandês-em-uso dos funcionários públicos de Dub-
lin, para que fosse, frequentemente, mais fácil conduzir transações com
eles em inglês). Os nomes dos dois primeiros tipos fornecem informação
suficiente para que se possa distinguir a pessoa nomeada de qualquer
outra pessoa na comunidade. Portanto, no segundo grupo de nomes, ao
primeiro nome de um homem acrescenta-se o primeiro nome de seu
pai, ou talvez o de sua mãe, de seu avô ou de sua av6, a não ser que
algum aspecto especial precise ser transmitido, tal como o fato de que
seu avô era um imigrante; assim, um homem era chamado de 'Owen-
John-Dooley from Malin'. O fio de nomes é tão longo quanto neces-
sário para comunicar a informação que distinga aquela pessoa de todas
as outras na comunidade.
A relação de tal nome com seu portador é que, quando interpelado
por ele, responde a esse nome, pode ser convocado pelo seu uso,
apresentado a alguém por ele, ou referido diretamente por ele. A noção
de um nome, como mantendo uma relação única e singular com seu
portador, em tais contextos, é, não tanto errada, quanto enganadora. O
modo de vida no qual o nome está relacionado com seu portador, em
todas essas maneiras diferentes, fornece o contexto necessário para se
compreender o que faz desse nome o nome dessa pessoa particular;
'referência' não é mais do que um nome para a unidade na diversidade
de uso, e se a diversidade de uso fosse abstraída, o que restaria não
seria uma relação referencial pura. Ao contrário, não restaria nada.
Nesse esquema, nomear significa nomear alguém enquanto membro
da comunidade local; significa também nomear enquanto membro de
um grupo de parentesco. No uso do nome, estão necessariamente
pressupostas crenças sobre o grupo de parentesco. A força do "neces-
sariamente" pode ser evidenciada do seguinte modo. Kripke argumenta
que quando usamos o nome 'Aristóteles' não podemos querer dizer, em
parte, por exemplo, 'o preceptor de Alexandre', porque é sempre pos-
sível descobrirmos que Aristóteles, de fato, não foi o preceptor de
Alexandre, e essa descoberta não poderia ser expressa se 'preceptor de
Alexandre' fosse parte do significado do nome 'Aristóteles' (Saul A.
Kripke, Naming and Necessity, Cambridge, Mass., 1980, 61-62). O que
seu argumento mostra é, não que os nomes das pessoas não tenham ou
não possam ter conteúdo informativo, mas que ou eles não têm esse
tipo de conteúdo, ou é verdade que o seu uso pressupõe o compromisso
com uma crença, de modo que, se se descobrisse que essa crença é
falsa, o nome não poderia continuar a ser usado do mesmo modo. Essa
Última possibilidade é uma que Kripke não considerou, e ele estava
certo, talvez, em não fazê-lo, no que diz respeito ao uso do nome
Tradição e tradução 405
'Aristóteles', por parte daqueles que falam uma língua moderna, na
nossa sociedade, hoje. Mas essa é a possibilidade concretizada no sistema
de nomes de pessoas na Ilha Tory, e em muitos outros sistemas de
nomeação. Em tais sistemas, os nomes são usados a partir da suposiçáo
de que certas crenças, gravadas na ordem social, são verdadeiras. Se e
à medida que o uso de um nome pressupõe tais crenças, não é possível
a tradução para a língua de uma comunidade diferente, com crenças
diferentes, simplesmente através da reprodução do nome ou alguma
versão dele (como 'Aristotle' é a versão inglesa, e 'Aristote' a versão
francesa do grego 'Aristóteles'). O uso do nome deverá ser acompanhado
de uma explicação, talvez apenas daquele nome, talvez de todo o sistema
E de nomeação, dependendo do corpo de sentenças que deve ser tradu-
i zido.
%
Portanto, no caso de um certo tipo de uso de nomes próprios, a
i tradução exige a glosa ou a explicação como partes indispensáveis de
i: seu trabalho. Tal explicação deve incluir uma referência, não apenas ao
caráter classificatório e informativo desse tipo de nome, mas também
ao modo pelo qual a posição social e a autoridade são designadas e
5 comunicadas através do uso de certos nomes. Nomes próprios que
expressam a posição de alguém num sistema de parentesco frequente-
mente designam posição social, e usar um tipo particular de nome
próprio pode designar autoridade política legítima: tal pessoa C 'o O'Kane',
I ou 'o O'Neill'. É importante observar também que pode haver sistemas
opostos de nomeação, onde há comunidades e tradições que se opõem,
de modo que usar um nome significa, imediatamente, reivindicar al-
guma legitimidade social e política e negar uma afirmação contrária.
Consideremos, como exemplo, os dois nomes rivais de lugar 'Doire
Columcille', em irlandês, e 'Londonderry', em inglês.
'Doire Columcille' expressa a intenção de uma comunidade particu-
lar, irlandesa, católica e historicamente contínua, de nomear um lugar
que tem tido uma identidade contínua, desde que se tornou o túmulo de
carvalho de S. Columbano, em 564 - 'Doire Columcille' é a descrição
do túmulo de carvalho de S. Columbano transformada em nome -,
enquanto 'Londonderry' expressa a intenção de uma comunidade par-
ticular, falante do inglês, pjotestante e historicamente contínua, de nomear
um estabelecimento feito no século XVII, cuja origem comercial, em
; Londres, Inglaterra, é transmitida com tanta eficácia pelo seu nome
I quanto a informação religiosa correspondente é transmitida por 'Doire
61 Columcille'. Usar um nome implica negar a legitimidade do outro.
Conseqüentemente, não há como traduzir 'Doire Columcille' para o
inglês, a não ser usando-se 'Doire Columcille' e acrescentando-se uma
406 Tradição e tradução
explicação. 'Londonderry' náo traduz 'Doire Columcille'; nem tampouco
'o túmulo de carvalho de S. Columbano' pois, em inglês, não há tal
nome.
O que isso evidencia é que, em tais comunidades, a nomeaçáo de
pessoas e lugares náo é apenas nomear como, mas também nomear para.
Os nomes são usados como identificaçáo para aqueles que comparti-
lham as mesmas crenças, as mesmas justificações da autoridade legí-
tima, e assim por diante. As instituições de nomeaçáo expressam a
posição comum da comunidade e, caracteristicamente, suas tradições
comuns de crença e pesquisa. O que acontece, então, ao uso de tais
nomes, quando eles são usados por alguém de fora da comunidade para
identificar aquelas pessoas ou lugares, dos quais eles sáo os nomes;
quando sáo usados, por exemplo, por um estrangeiro que observou um
nome de lugar num mapa, mas não sabe nada das crenças que governam
e que estáo pressupostas no seu uso interno à comunidade? Tal estrangeiro
pode usar esse nome de dois modos. Ele pode usá-lo desejando e vi-
sando identificar o lugar em questáo, através do uso do seu nome, ou
pode usá-lo simplesmente para identificar aquele lugar, através de um
nome que realizará a tarefa de identificaçáo. Nesse último uso, o nome
é usado simplesmente como expressão de referência, no lugar da qual
uma descrição apropriada e definida ou, em certas circunstâncias, um
gesto de indicaçáo poderia ser usado. Nomear desvinculou-se de no-
mear como e de nomear para, e a relação do nome com o que ele
nomeia reduz-se àquilo que existe entre qualquer rótulo de identifica-
ção, bem usado, e aquilo em relação a que é usado. O que faz dos dois
usos de 'Londonderry' ou de 'Aristóteles' usos de um único e mesmo
nome, quando empregados desse modo, é nada mais nada menos do
que o fato de que sáo usos de sinais do mesmo tipo falado ou escrito,
usados com relaçáo ao mesmo objeto. A ausência de crenças de base
comuns toma qualquer contexto informativo, ligado aos nomes, redundante
com relaçáo à sua função enquanto nomes. Assim, o conceito de pura
referência, de referência como tal, surge como o artefato de um tipo
particular de ordem cultural e social, uma ordem na qual um mínimo
de crenças e adesões comuns pode ser pressuposto. E é, de fato, verdade
que a relaçáo dos nomes com seus portadores, nesse tipo de ordem,
pode ser projetada, com nenhuma ou pouca complexidade, sobre a
relaçáo dos nomes com seus portadores, numa versáo interpretada do
cálculo predicamental de primeira ordem, criando, assim, a ilusáo de
alguns semânticos de que há uma única relaçáo essencial de referência.
Podemos, agora, identificar dois outros conjuntos de problemas sobre
a tradutibilidade. O primeiro refere-se às situagões nas quais trata-se de
Tradição e tradução 407
traduzir da língua de uma comunidade, cuja língua-em-uso expressa e
pressupõe um sistema particular de crenças bem-definidas, para uma
língua diferente de uma outra tal comunidade, com crenças que, em
algumas áreas fundamentais, sáo fortemente incompatíveis com as da
primeira comunidade. O segundo conjunto de problemas surge quando
se trata de traduzir de qualquer uma dessas línguas para uma das línguas
internacionalizadas da modernidade. Nos dois casos a tarefa de tradu-
ção implicará, claramente, o uso não apenas de dizer-o-mesmo e de
paráfrases, mas também o amplo uso de glosas e explicações
interpretativas. Os problemas que surgirão na avaliaçáo de tais glosas
e traduções interpretativas, entretanto, seráo diferentes.
Como exemplo dos problemas que podem ser gerados pela traduçáo
do primeiro tipo - isto é, da língua-em-uso de uma comunidade cujo
uso da língua é intimamente vinculado a suas crenças, para a língua de
uma outra tal comunidade, com crenças incompatíveis -, considere-
mos o caso no qual as crenças sáo, náo apenas incompatíveis, mas
também incomensuráveis. Já vimos que o fato de duas comunidades
com sistemas de crenças conflitantes serem capazes de concordar na
identificaçáo de um único e mesmo assunto como sendo aquele iden-
tificado, caracterizado e avaliado nos seus dois sistemas rivais, e de
reconhecer que a aplicabilidade de alguns dos conceitos, num esquema
de crenças, impede a aplicaçáo de certos conceitos, no outro esquema,
náo implica necessariamente que os critérios fundamentais que gover-
nam a aplicaçáo desses conceitos - os padrões pelos quais são julgados
a verdade ou a falsidade, e a justificaçáo racional ou a sua falta - náo
possam diferir radicalmente. A incomensurabilidade dos dois esquemas
de crenças, de modo algum, impede sua incompatibilidade lógica.
~ x e m b l o sdessa incomensurabilidade podem-se extrair das crenças
expressas nos esquemas opostos de nomeaçáo. O tradutor desse esquema,
da língua-em-uso A para a língua-em-uso B, terá de explicar o esque-
ma de nomeaçáo em A para aqueles cuja língua é B, nos termos das
crenças dos membros dessa última comunidade. Isto é, o esquema de
nomeaçáo em A terá de ser explicado nos termos de suas diferenças
com relaçáo à nomeaçáo em B, mas fazê-lo significará apresentar o
esquema de nomeaçáo de A como carente de justificaçáo e, em alguns
aspectos, defeituoso. Compreender a traduçáo e a explicaçáo para B
implicará, para aqueles cuja língua é B, rejeitar as crenças explicadas
dessa forma.
Com a ajuda dessas explicações, consideremos um outro tipo de
exemplo. O que teria significado traduzir o latim da primeira linha, da
408 Tradiçüo e traduçdo
quinta ode, do terceiro livro de odes de Horácio para o hebraico da
comunidade judaica contemporgnea, na Palestina, do século I a.C.: "Caelo
tonantem credidimus Jovem regnare: praesens divus habetiur Augustus ..."
("N6s acreditamos que Júpiter trovejante reina no céu; Augusto será
considerado uma divindade presente...")? O que foi dito por Horácio s6
poderia aparecer, em hebraico, como uma falsidade e uma blasfêmia;
a explicaçáo hebraica da concepção romana de um deus s6 poderia ser
feita nos termos de uma idolatria com relação aos espíritos maus.
Justamente no viés dessa explicaçáo 'daimon' foi transformado em
'demônio'.
Conseqüentemente, nesse caso, um teste-padrão de traduçáo e
tradutibilidade não poderia ser aplicado. Quando alguém, diante de um
texto da sua língua materna traduzido para a sua segunda língua, concorda
que se ele fosse traduzir o texto de volta para sua língua materna, o
resultado seria substancialmente o mesmo texto original, temos o que
é, talvez, o único teste definitivo através do qual podemos julgar uma
traduçáo. Mas, no caso que estamos considerando, porque a adequaçáo
da explicaçáo é relativa às crenças daqueles para quem algo está sendo
explicado, e porque cada esquema de crenças implica a rejeiçáo do
outro, o que é considerado uma boa traduçáo através de paráfrase ou
de dizer-o-mesmo numa língua-em-uso será diferente do que o C em
outra.
As características dessas línguas-em-uso que geram esse tipo de
tradutibilidade contestada váo muito além de suas práticas de uso de
nomes próprios. Problemas exatamente análogos ao de se fornecer a
explicaçáo relevante, no caso dos nomes próprios, surgirá0 quando as
duas línguas-em-uso expressam catálogos e compreensões diferentes e
incompatíveis das virtudes, incluindo a justiça, ou um acervo diferente
e incompatível de descrições psicológicas de como o pensamento pode
gerar a açáo. E em todos os três casos - nomes próprios, a linguagem
das virtudes e a linguagem da gênese da açáo -, o problema da
tradutibilidade é agravado por duas outras características dessas línguas-
em-uso.
A primeira resulta do modo pelo qual esquemas de crenças básicas
comuns permitem que um falante, ao dizer algo, faça com que seus
ouvintes compreendam outra coisa. Ao oferecer uma explicaçáo par-
ticular de uma ação, um falante exclui certas outras explicações alter-
nativas. Ao atribuir uma virtude particular a alguém, um falante im-
pede essa pessoa de ter certos vícios. Compreender o que está sendo
negado, quando algo é afirmado, ou vice-versa, nesse tipo de caso,
exige muito mais do que a compreensão do sinal negativo.
Tradiçüo e traduçüo 409
Uma segunda característica dessas línguas-em-uso intensifica essa
dificuldade e acrescenta algumas complexidades próprias. É uma ca-
racterística que resulta, parcialmente, das características das línguas
como tais e, parcialmente, das características específicas das línguas-
em-uso que expressam uma ou mais tradições. A característica relevante
das línguas como tais pode ser melhor explicada ao considerarmos a
diferença entre as afirmações de alguém que tem o domínio de uma
língua particular, seja sua língua materna ou sua segunda língua, e as
articulações de alguém que está usando um livro de expressões idio-
máticas para falar uma língua que ainda náo domina.
Esse Último fala através de unidades nas quais cada frase ou pequeno
grupo de frases tem uma função discreta, de modo que quando as
frases ou pequenos grupos de frases (tipos, não sinais) são comparados
com frases ou pequenos grupos semelhantes na língua do falante, e
ambos são comparados com certos tipos de contexto definidos e facilmente
reconhecíveis, é razoável que o falante espere produzir um efeito de-
sejado através do uso de sinais correspondentes. O critério de avaliação
do processo de correspondência comparativa é, portanto, pragmático.
O uso desse grupo de frases resulta na compra, por exemplo, de um
vaso de cerâmica? O uso desse grupo de frases faz com que eu esteja
na estação de ônibus na hora certa? Quanto melhor for o livro de
frases, mais eficaz ele será em realizar as expectativas da cultura es-
trangeira que o visitante busca satisfazer através dele; sáo elas que
informam a escolha de frases. Assim, um livro de frases do irlandês
corrente torna os visitantes estrangeiros que desejam se passar por
falantes do irlandês capazes de dizer "Biadh deoch agat" ("Beba algo"),
enquanto os usuários do Vietnamita Facilitado, no final dos anos
sessenta e início dos anos setenta, aprendiam a dizer "Dung bán!"
("Náo atire").
O que náo pode ser aprendido, fazendo corresponder frase por frase
e frase com contexto, mesmo através de sofisticados vocabulários, é
náo apenas como os tipos de sistema de nomeação e esquemas classi-
ficatórios que discutimos sáo usados, mas também, e mais fundamen-
talmente, como uma apreensáo de uma língua-em-uso capacita o usu-
ário competente da língua a passar de um tipo de uso de uma expressáo,
no contexto de uma frase, a outro tipo de uso notoriamente diferente
da mesma expressáo, no contexto de uma outra frase, e talvez passar,
entáo, a inovar, inventando um terceiro tipo de uso para a mesma
r expressáo, em contexto bem diferente. Saber como ir em frente e além
é a marca da competência lingüística elementar. Alguém que sabe que
é adequado concordar com "a neve é branca", se e quando a neve é
branca, náo evidencia, dessa forma, uma compreensáo de "branco", em
410 Tradição e tradução
inglês. Tal compreensão seria evidenciada pela capacidade de dizer,
por exemplo, "a neve é branca e também os membros da Ku Klux
Klan, e todos em Arkansas estavam brancos de medo, durante o nevoeiro,
na última sexta-feira". Esse tipo de coisa não se pode aprender a dizer
através de um livro expressões idiomhticas, ou mesmo através de um
grupo qualquer de frases isoladas recorrentes em inglês.
Saber ir em frente e além, no uso das expressões de uma língua, é
a parte poética da habilidade de todo usuário da língua. O poeta profis-
sional simplesmente tem essa habilidade de todo usuário de uma língua
em grau eminente. É ouvindo e aprendendo e, mais tarde, lendo textos
poéticos que os jovens, no tipo de sociedade que estamos estudando,
aprendem os usos paradigmáticos das expressões fundamentais, ao mesmo
tempo e inseparavelmente do aprendizado das exemplificações mode-
lares das virtudes, as genealogias Iegitimadoras de sua comunidade e
sua prescrição fundamental. Aprender sua língua e ser iniciado na tradição,
ou tradições, de sua comunidade é um único e mesmo processo. Quando
em tais sociedades se pergunta "O que é x?" ou "O que significa x?",
um modo padronizado de se responder é citando uma ou duas linhas de
um poema. Portanto, os significados de expressões fundamentais são
fixados, em parte, pela referência a textos padrões de autoridade, que
também fornecem os exemplos paradigmáticos usados na instrução dos
jovens sobre como estender conceitos, como encontrar novos usos para
expressões estabelecidas, e como transitar através dessa multiplicidade
de usos, cuja familiaridade fornece o contexto para se introduzir dis-
tinções tais como entre o literal e o metafórico, o humorístico, o irônico
e o direto e, mais tarde, quando o desenvolvimento torna-se teórico, o
analógico, o unívoco e o equívoco. Todo uso de uma língua informada
pela tradição tende, em alguma medida, à condição de significação
múltipla finalmente alcançada em Finnegan's Wake, o último de todos
os textos paradigmáticos que é um despertar para todos os outros textos
- ou, pelo menos, o pretexto de um despertar.
Saber como ir em frente e além é parte, como sugeri, da capacidade
linguística como tal; tomar esse conhecimento essencialmente dependente
da leitura de textos, cuja redação exigiu essa capacidade num grau
exemplar, fornece justamente o tipo de fundação lingüística que uma
tradição, parcialmente constituída pela pesquisa filosófica sofisticada,
exige. Pois essa tradição, se pretende florescer, como já aprendemos,
deve ser expressa num conjunto de textos que funcionam como o ponto
de partida de autoridade para a pesquisa constituída pela tradição, e
que permanecem como pontos de referência essenciais para a pesquisa
e a atividade, para a argumentação, o debate e o conflito internos a
Tradição e tradução
essa tradição. Os textos, aos quais o estatuto canônico é atribuído, são
tratados tanto como tendo um significado fixo expresso neles, como
sendo também sempre aberto a releituras, de modo que toda tradição
torna-se, até certo ponto, uma tradição de reinterpretação crítica na
qual um único e mesmo corpo de textos, naturalmente com algumas
adições e subtrações, é submetido sucessivamente a conjuntos diferen-
tes de questões, à medida que a tradição se desenvolve.
Portanto, em qualquer ponto do desenvolvimento de uma tradição,
as crenças que caracterizam aquele estágio particular daquela tradição
particular trazem consigo uma história na qual a justificação racional
sucessiva de si e de suas antecedentes é expressa, e a língua na qual
são expressas é inseparável da história de trasformações e traduções
lingüísticas e conceituais: velle (primeiramente na fala cotidiana, depois
como um termo legal), voluntas, voluntário; auctoritas (primeiramente
como um termo político-legal, depois mais geralmente), autoridade, autor;
pdlis, politiké, koindnia; civitas, sociedade civil; dikaiosyne, ius, iustitia,
justiça - essas seqüências podem ser lidas como versões aforísticas de
tais histórias, justamente do tipo das que são expressas nas concepções
narrativas das tradições grega, medieval e escocesa moderna, neste
livro. E os nomes que genealogicamente pontuam essas histórias são,
para os que habitam essas tradições, como os nomes na Ilha Tory:
'Aristóteles' é inseparável, no significado e no uso, de 'o discípulo de
Platão, o discípulo de Sócrates', e 'Justiniano' de 'o autor imperial das
Instituições'.
Quando consideramos, como temos feito, as tarefas da tradução de
textos de uma comunidade informada pela tradição, cuja língua-em-uso
está intimamente vinculada à expressão das crenças comuns daquela
tradição, para uma língua-em-uso diferente, de uma outra comunidade,
com sua própria tradição e suas crenças diferentes, essa dimensão histórica
peculiar de cada comunidade portadora de uma tradição se acrescenta
ao tipo de dificuldade que surge de tais práticas, tais como as de nomear
e classificar. Mas a dimensão histórica cria ainda um outro tipo de
dificuldade própria, quando a tarefa de tradução a ser realizada é jus-
tamente de tal língua-em-uso para uma das línguas internacionalizadas
da modernidade.
Justamente porque é característico de tais línguas serem vagamente
vinculadas a conjuntos particulares de crenças contestáveis, mas ricas
em modos de caracterização e de explicação que tornam possível que
textos que expressam esquemas estranhos de crenças sistemáticas possam
ser relatados - não à luz de um outro esquema rival de crenças, com
referência ao qual apareceriam, necessariamente, como falsas ou ver-
412 Tradição e tradução
dadeiras, razoáveis ou não razoáveis, mas independentemente de todos
os critérios e padrões de verdade e de racionalidade - os problemas
que geralmente surgem da tradução, cujo produto final parcial é uma
explicação inaceitável do significado de um texto, àqueles que o aceitavam
ou ainda aceitam, parecem, à primeira vista, não surgir.
O que quero dizer por "independentemente de todos os critérios e
padrões de verdade e de racionalidade"? Justamente porque e à medida
que as línguas-em-uso internacionalizadas, da modernidade do final do
século XX,tem pressuposições mínimas a respeito de sistemas de crenças
possivelmente rivais, seus critérios comuns para a aplicação correta de
conceitos tais como "é verdadeiro" e "é razoável" são também míni-
mos. E, de fato, a verdade é assimilada, à medida do possível, à
comprovação garantida, e a razoabilidade, à medida do possível, é
tomada como relativa ao contexto social. Portanto, quando textos de
tradições com seus próprios critérios de verdade e de racionalidade,
fortes e substanciais, e com uma dimensão histórica forte, são traduzi-
dos para tais línguas, eles são apresentados de um modo que neutraliza
as concepções de verdade e de racionalidade e o contexto histórico. Como
acontece isso?
As concepções de verdade e de racionalidade tornam-se, não uma
parte de uma estrutura pressuposta de crenças à qual o autor recorre,
ao dirigir-se a uma audiência que compartilha ou compartilhou essa
mesma estrutura, mas são relegadas a uma explicação a uma audiência
caracterizada como não possuindo tal estrutura. A história particular a
partir da qual o autor escreveu e que é aquilo que ele deseja levar adiante
também desaparece de vista, como o contexto pressuposto do trabalho
e, ao contrário, aparece como um apêndice explicativo dele. Desses
dois modos, um tipo de texto que não pode ser lido fora de contexto,
enquanto o texto que é, é, entretanto, descontextualizado. Mas ao
descontextualizá-10, o texto se transforma em algo que não pertence
mais ao autor, e que nem seria reconhecido pela audiência à qual foi
dirigido. A tarefa de tradução para uma tal língua foi realizada às
custas de se produzir algo que não seria reconhecido ou aceito pelos
falantes e escritores para quem a língua-em-uso original era sua língua
materna, mas que aprenderam a língua internacionalizada particular
como sua segunda língua.
A distorção feita pela tradução fora de contexto - do ponto de
vista daqueles que habitam as tradições das quais os textos distorcidos
foram extraídos - tende, naturalmente, a ser invisível para aqueles
cuja língua materna é uma das línguas internacionalizadas da modemidade.
Tradiçáo e tradução 413
Para eles, deve parecer que não há nada que não seja traduzível em sua
língua. A intradutibilidade - se forem criteriosos, podem dizer a
intradutibilidade em princípio - aparecer-lhes-á, talvez, como uma
ficção filosófica.
Essa crença na sua habilidade de compreender tudo sobre a cultura
e a história humanas, independente de quão estranho lhes possa ser,
aparentemente é uma das crenças definidoras da cultura da modernidade.
Isso é evidente na maneira de ensinar e escrever a história da arte, de
modo que os objetos e os textos produzidos por outras culturas são
submetidos ao nosso conceito de arte, permitindo-nos expor o que, de
fato, eram tipos de objetos muito diferentes e heterogêneos sob uma
única e mesma rubrica estética, em novos contextos neutros artificiais
nos nossos museus, museus que, num sentido importante, tornaram-se
os prédios públicos desse tipo de modernidade culta, assim como o
templo o era para a Atenas de Péricles ou a catedral para a França do
século XIII.
O tipo de tradução característico da modernidade gera, por sua vez,
seu próprio engano com relação à tradição. O lugar original desse
engano é o tipo de curso introdutório sobre Grandes Livros ou sobre
P u m a n i d a d e s , tão frequentemente ministrados nas faculdades de ciências
humanas, nos quais, abstraindo do contexto histórico, e perdendo as
complexidades da particularidades lingüísticas através da tradução, um
aluno passa rapidamente por Homero, uma peça de Sófocles, dois diálogos
L de Platão, Virgílio, Agostinho, o Inferno, Maquiavel, Hamlet, e o que
mais for necessário para que se chegue a Sartre ao final do semestre.
Se não se consegue reconhecer que o que esse tipo de curso proporci-
ona não é e não pode ser uma reintrodução na cultura das tradições
passadas, mas um passeio por algo que, na verdade, é um museu de
textos, cada um descontextualizado e, portanto, diferente de seu origi-
nal, sendo preso num pedestal cultural, então é natural supor que, se
visássemos alcançar o consenso sobre tal conjunto de textos, sua lei-
, tura reintegraria os estudantes modernos àquilo que é pensado como
nossa tradição, esse infeliz amálgama fictício, às vezes chamado de
I
"tradição judeu-cristã" e, às vezes, de "valores ocidentais". A obra de
autoproclamados conservadores contemporâneos, como William J. B e ~ e t t ,
i revela-se, de fato, como mais um estágio na deformação cultural moderna
I de nossa relação com o passado.
F
Talvez seja de se esperar que as recentes doutrinas pós-modernas
do texto, embora no nível teórico tenham marcado uma ruptura radical
com seus predecessores imediatos, na teoria não fizessem nada mais do
414 Tradição e tradução
que oferecer uma justificaçáo racional para as práticas que já eram, há
bastante tempo, vigentes na educaçáo particularmente moderna. Todo
texto, proclama o pós-moderno radical, é suscetível de infinitas leituras
interpretativas. A compreensáo do texto não é controlada pelas intenções
do autor ou por qualquer relaçáo com uma audiência com crenças comuns
específicas, pois está fora de qualquer contexto, a não ser do contexto
de interpretaçáo. Assim, Roland Barthes afirma que uma obra literária
é diferente de uma asserçáo prática na qual as considerações pragmáticas
extraídas do contexto de proferimento eliminam sua ambiguidade: "Isso
não ocorre com uma obra (oeuvre): a obra náo tem circunstâncias e é
isso, de fato, talvez, o que a melhor a define: a obra não-circunscrita,
designada, protegida, dirigida por nenhuma situaçáo, por nenhuma vida
prática que determine o seu significado ... nela, a ambiguidade é totalmente
pura: independentemente de sua extensão, ela possui algo da brevidade
da sacerdotisa de Apolo, dizeres que seguem um primeiro código (a
sacerdotisa náo delirava) e que, no entanto, abertos a uma série de
significados, pois proferidos fora de qualquer situação - exceto, re-
almente, a situaçáo de ambiguidade ..." (Critique et Verité, Paris, 1966,
56). Essa é uma descrição esplêndida daquilo no que se transformam,
necessariamente, os textos desligados do contexto da tradiçáo, apresentada
por Barthes como se fosse uma visão de como os textos sempre são.
A multiplicidade indefinida de interpretações possíveis corresponde
à multiplicidade indefinida de traduções, uma vez que toda traduçáo é
uma interpretaçáo. Realmente, é cada vez mais difícil se enganar na
traduçáo, nessas circunstâncias, uma vez que os cânones de rigor são
necessariamente relaxados, em nome da criatividade de interpretaçáo.
E, nesse ponto, é interessante observar que os conservadores modernos
estáo de acordo com os radicais pós-modernos: as interpretações de
Ezra Pound de Propércio e o tratamento dispensado por Heidegger aos
pré-socráticos anteciparam, nas suas práticas de traduçáo, o que Barthes
e outros proclamariam, mais tarde, como teoria.
O pensamento que a modernidade, conservadora ou radical, rejeita
é que possa haver modos tradicionais de vida social, cultural e intelec-
tual que sejam inacessíveis a ela e aos seus tradutores. O argumento de
que é apenas ? medida
i que passamos a compreender o que nos é su-
postamente inacessível que podemos ter bases para acreditar nessa
inacessibilidade, e de que a aquisição dessa compreensáo é, em si mes-
ma, suficiente para mostrar que o que era supostamente inacessível, na
verdade, náo a é, é convincente apenas quando se supõe que a aquisi-
çáo da compreensáo do inacessível é uma questáo de traduzi-lo para
nossa própria língua-em-uso. Mas se é verdade, como adiantei, que
Tradição e tradução
\
uma condiçáo para se descobrir o inacessível é que haja um processo
em dois estágios, sendo o primeiro aquele no qual adquirimos uma
segunda língua-em-uso como segunda língua, e o segundo aquele no
qual podemos aprender que somos incapazes de traduzir para a nossa
língua materna aquilo que agora podemos dizer em nossa segunda língua,
então o argumento perde toda sua força.
Do ponto de vista de qualquer tradiçáo particular, é uma questáo
inteiramente contingente se a língua-em-uso de uma outra tradição
diferente será ou náo compreensível àqueles que a habitam, ou vice-
versa. Tradições opostas podem, naturalmente, ser muito diferentes entre
si, em alguns aspectos, e ao mesmo tempo compartilhar vários outros
aspectos: textos, modos de avaliaçáo, práticas inteiras tais como jogos,
artes e ciências. A medida que isso é verdadeiro, a traduçáo poderá
proceder quase inteiramente através do dizer-o-mesmo. Mas, quanto
menos for compartilhado, mais difícil e embaraçoso será o trabalho de
traduçáo, e haverá mais possibilidades ameaçadoras de intradutibili-
dade. Mas 'ameaçador' náo é, de fato, a melhor palavra.
Toda tradiçáo estará sempre aberta à possibilidade de que, em certa
época e lugar, aqueles que vivem suas vidas, em e através da língua-
em-uso que dá expressão à sua tradiçáo, possam encontrar uma outra
tradiçáo com sua própria língua-em-uso muito diferente e descobrir
que, enquanto em algumas áreas de maior ou menor importância eles
não podem compreendê-la nos termos de referência de suas próprias
crenças, sua própria história, e sua própria língua-em-uso, ela oferece
um ponto de vista a partir do qual, uma vez que tenham adquirido sua
língua-em-uso como segunda língua, as limitações, as incoerências e a
pobreza de recursos de suas próprias crenças podem ser identificadas,
caracterizadas e explicadas de um modo que não é possível a partir de
sua própria tradição.
Isso implica que o único modo racional de os adeptos de uma tradiçáo
abordarem seus rivais, intelectual, cultural e lingüisticamente, é um
modo que conceda a possibilidade de que, em uma ou mais áreas, a
outra tradiçáo possa ser racionalmente superior a ela, precisamente no
que se refere Aquilo que, na tradiçáo estranha, não podem ainda
compreender. A alegaçáo feita, em cada tradiçáo, de que as crenças
atualmente estabelecidas, compartilhadas pelos adeptos dessa tradiçáo,
sáo verdadeiras implica a negaçáo de que isto possa acontecer no que
se refere a essas crenças, mas é justamente a possibilidade de que isso
possa vir a acontecer que dá sentido à afirmaçáo da verdade e fornece
afirmações de verdade e falsidade com um conteúdo que as toma di-
416 Tradição e tradução
ferentes de versões idealizadas de afirmações de comprovação garan-
tida. A existência de amplas possibilidades de intradutibilidade e, portanto,
de ameaças potenciais à hegemonia cultural, lingüística, social e racional
de uma tradição, seja em geral ou numa área particular, C mais do que
uma ameaça, e diferente de uma ameaça. Apenas aqueles cuja tradição
concede a possibilidade de que sua hegemonia possa ser posta em
questão podem ter a garantia racional para afirmar essa mesma hegemonia.
E apenas as tradições cujos adeptos reconhecem a possibilidade de
intradutibilidade na sua própria língua-em-uso podem lidar adequadamente
com essa possibilidade.
Essa argumentação exige um comentário explicativo: a condição
que descrevi como característica da língua do final do século XX da
modernidade internacionalizada é melhor compreendida como um tipo
ideal, uma condição que as línguas efetivas dos centros metropolitanos
modernos preenchem em graus variados e progressivos, principalmente
entre as mais afluentes. E a condição social e cultural daqueles que
falam esse tipo de língua, um certo cosmopolitanismo sem raízes, a
condição daqueles que, aspirando estar à vontade em qualquer lugar -
exceto, naturalmente, nas culturas de tradições que eles consideram
atrasadas, fora de moda e não-desenvolvidas -, são, portanto, num
sentido importante, cidadãos de lugar nenhum, é também uma condição
típica ideal. É o destino rumo ao qual a modernidade se move, pre-
cisamente à medida que ela consegue se modernizar emancipando-se
das particularidades sociais, culturais e lingüísticas e, portanto da tradição.
(Para uma visão diferente da relevância dos problemas de referência e
tradução para a questão de pontos de vista morais rivais, ver David B.
Wong, Moral Relativity, Berkeley, 1984.)
Capítulo XX
JUSTIÇAS E RACIONALIDADES
CONTESTADAS
Neste ponto, é importante lembrarmo-nos que a discussão da natureza
da pesquisa constituída pela tradição e dela constitutiva é levada a
cabo não por ela mesma, mas para que possamos chegar, à medida do
possível, a uma concepção verdadeira da justiça e da racionalidade
prática. A pesquisa sobre a justiça e a racionalidade prática foi, desde
o início, informada pela convicção de que toda concepção particular da
justiça exige, em contrapartida, uma concepção particular da racionalidade
prática, e viceversa. Essa convicção foi reforçada pelo resultado da
pesquisa até agora, e ficou evidente que as concepções da justiça e da
racionalidade prática, em geral, caracteristicamente nos aparecem como
aspectos intimamente relacionados de uma visão geral mais ampla, mais
ou menos bem articulada, da vida humana e de seu lugar na natureza.
Tais visões gerais, à medida que reivindicam nossa adesão racional,
expressam tradições de pesquisa racional que são, ao mesmo tempo,
tradições expressas em tipos particulares de relações sociais.
Desse modo, a concepção da justiça e da racionalidade prática de
Aristóteles articulava as alegações de um tipo particular de comunida-
de baseada na prática, parcialmente exemplificada na pólis, enquanto a
concepção de Sto. Tomás, como a de Ibn Roschd ou de Maimônides,
expressavam as alegações de um tipo mais complexo de comunidade,
na qual os elementos religiosos e seculares coexistem num todo inte-
grado. Assim, a concepção de Hume da justiça e da relação do ra-
ciocínio com a ação fazia parte de e expressava as alegações de um
tipo particular de sociedade inglesa ou anglicizante, ordenada nos ter-
mos das reciprocidades da paixão e do interesse. Não é algo mera-
418 Justiças e racionalidades contestadas
mente acidental ou periférico, com relação às suas filosofias, o fato de
que Aristóteles, Sto. Tomás e Hume e, de fato, todos os outros filósofos
que estudamos, eram historicamente situados, sendo eles próprios membros
desses tipos de comunidade, estando inevitavelmente envolvidos com
os conflitos fundamentais da vida histórica dessas comunidades, em
épocas e lugares específicos. Devemos não apenas compreender cada
filosofia como um todo, de modo que possamos compreender as con-
cepções específicas da justiça e da racionalidade prática elaboradas por
cada pensador como partes de um todo, mas também compreender cada
filosofia nos termos do contexto histórico da tradição, da ordem social
e do conflito do qual emergiu.
Ao fazê-lo, devemos evitar dois tipos opostos de erro, um carac-
terístico de muitos antigos historiadores da filosofia, o outro ainda
presente, pelo menos, na sociologia do conhecimento. Os historiadores
da filosofia frequentemente apresentam o contexto histórico da vida de
cada filósofo como mero contexto de fundo. Eles foram levados a isso
pelo modo como filósofos mais recentes comentam os mais antigos,
reconhecendo alguma seqüência histórica mas, às vezes, pouco mais do
que isso. Desse modo, o desenvolvimento do pensamento filosófico é
apresentado como sendo relativamente autônomo, como um em-
preendimento socialmente desencarnado, tratando de problemas relati-
vamente atemporais. Por outro lado, alguns sociólogos do conhecimento
propõem visões do pensamento e da pesquisa filosóficos que os tornam
dependentes, ou mesmo nada mais do que isso, de papéis desempenha-
dos pelos interesses sociais, políticos e econômicos, previamente
definíveis, de grupos particulares. Segundo essa visão, o que produz a
mudança não pode ser o progresso em termos de racionalidade; tal
progresso poderia, no máximo, ser o resultado acidental daquelas que
são consideradas mudanças mais fundamentais.
Pelo contrário, na visão que emergiu aqui, a partir da discussão da
pesquisa constituída pela tradição e dela constitutiva, esse pensamento
e essa pesquisa têm uma história que não é nem distinta nem inteligível
independentemente da história de certas formas de vida prática e so-
cial, nem são meras variáveis dependentes. As teorias filosóficas ex-
pressam conceitos e teorias já incorporados em tipos de prática e de
comunidade. Como tais elas explicitam, para a crítica racional e para
o desenvolvimento racional posterior, as teorias socialmente incorpo-
radas e os conceitos dos quais elas oferecem uma compreensão. For-
mas de instituição, organização e prática sociais são sempre, em maior
ou menor grau, teorias socialmente incorporadas e, como tais, mais ou
menos racionais, de acordo com os padrões daquele tipo de racionalidade
Justiças e racionalidades contestadas 419
pressuposto pela pesquisa constituída pela tradição. O reducionismo
que aparece recorrentemente na sociologia do conhecimento baseia-se
no erro de supor que os interesses e as necessidades pré-conceituais
podem operar em formas estabelecidas de vida social, independentemente
das pressuposições informadas pela teoria, sobre o papel de tais interesses
e necessidades na vida humana. A ilusão aparentemente anti-ética da
autonomia do pensamento filosófico reforça, não intencionalmente, esse
redutivismo, tratando o reino das teorias e dos conceitos como distinto
do reino dos interesses, necessidades e formas da organização social.
Portanto, as teorias da justiça e da racionalidade prática nos apre-
sentam aspectos das tradições, cuja adesão exige a vivência de uma
forma mais ou menos sistematicamente incorporada de vida humana,
cada uma com seus modos específicos de relação social, seus cânones
de interpretação e explicação do comportamento dos outros, suas próprias
práticas avaliativas. Isso não significa que não se pode ser aristotélico
sem ser membro de uma pólis efetiva, ou que não se pode ser humiano
estando fora das relações específicas hierarquicamente ordenadas da
Inglaterra do século XVIII. Se isso fosse verdade, o estudo das teorias
aristotélica e humiana só teria um interesse de peças de antiquário. O
que isso, de fato, significa é que s6 se pode ser aristotélico à medida
que as características da pólis que fornecem um contexto essencial para
o exercício da justiça aristotélica, para a conduç-o da ação e para os
!
usos interpretativos do esquema aristotélico do rac ocínio prático, podem
ser reincorporados na vida de alguém, e de sua época e lugar. E, do
mesmo modo, é apenas à medida que podem ser reproduzidas as ca-
racterísticas da ordem social em cujos termos Hume estruturou suas
visões da justiça e da ação, que se pode, realmente, ser humiano. O mesmo
vale, correspondentemente, para outras tradições de pesquisa.
8, efetivamente, uma característica de todas as tradições cujas his-
tórias temos acompanhado especificamente que, de um modo ou de
outro, todas elas sobreviveram de modo a se tornar não apenas formas
de vida prática possíveis, mas reais, no domínio da modernidade. Mesmo
quando marginalizadas pela ordem social, cultural e política moderna
dominante, tais tradições mantiveram a adesão dos membros de uma
série de tipos de comunidade e empreendimento, dos quais nem todos
são conscientes da origem de suas concepções de justiça e racionali-
dade prática. O passado dessas tradições está encapsulado no presente
e, nem sempre, de forma fragmentada ou oculta.
Portanto, há modos humianos de existência social para os quais as
relações de propriedade e sua estabilidade são da maior importância,
420 Justiças e racionalidades contestadas
nas quais há reciprocidades bem-estabelecidas de orgulho e estima, e
nas quais pode-se recorrer ao reconhecimento de um interesse comum
em manter a ordem em que esses valores florescem, contra as parciali-
dades do sujeito, do grupo e do interesse familiar. Assim há, também,
comunidades e empreendimentos aristotélicos baseados na prática, nos
quais a justiça do merecimento é a virtude social daqueles que reco-
nhecem os bens ordenados que perseguem, como especificando o que
é exigido deles, para eles, nas suas circunstâncias, e ainda daqueles
cujo télos é o bem em si. E assim, naturalmente, há comunidades re-
ligiosas e educacionais de cristãos tomistas, assim como de outros tipos
de cristãos agostinianos, tanto católicos como reformados. Além disso,
é importante não se esquecer de que há outras tradições além das que
são discutidas neste livro, principalmente mais de uma tradição judaica,
e as de outras culturas diferentes da nossa, que também têm suas ex-
pressões sociais contemporâneas.
Cada uma delas propõe suas alegações, explicita ou implicitamente,
numa estrutura institucionalizada profundamente informada pelas su-
posições do liberalismo, de modo que a influência do liberalismo vai
além dos efeitos de sua defesa explícita. E assim como as tradições
mais antigas conseguem sobreviver na modernidade liberal, justamente
porque expressam aspectos da vida humana e modos de relacionamento
humanos que surgem em formas sociais e culturais muito diferentes,
também o liberalismo moderno teve suas antecipações em culturas
anteriores, principalmente, no que se refere à história estudada neste
livro, em alguns aspectos do pensamento e da prática política grega
rejeitados por Sócrates, Platão e Aristóteles, mas defendidos por certos
sofistas, entre outros (ver Eric A. Havelock, The Liberal Temper in Greek
Politics, New Haven, 1957). As particularidades históricas das tradições,
o fato de que cada uma delas só deve ser apropriada através da relação
com uma história contingente particular, não significa, por si só, que
essas histórias não podem se estender ou mesmo florescer em ambien-
tes, não apenas diferentes, mas também hostis àqueles nos quais uma
tradição surgiu originalmente.
O liberalismo, tal como o compreendi neste livro, aparece, natu-
ralmente, em debates contemporâneos, numa série de disfarces e, ao
fazê-lo, apropria-se do debate, reformulando disputas e conflitos inter-
nos a ele, de modo que eles parecem tornar-se debates do liberalismo,
questionando este ou aquele conjunto particular de atitudes ou políti-
cas, mas não os princípios fundamentais do liberalismo, no que se
refere aos indivíduos e à expressão de suas preferências. Desse modo,
os chamados conservadorismo e radicalismo, nos seus disfarces con-
Justiças e racionalidades contestadas 421
temporâneos sáo, geralmente, pretextos para o liberalismo: os debates
contemporâneos nos sistemas políticos modernos são quase exclusivamente
entre liberais conservadores, liberais liberais e liberais radicais. Há
pouco espaço, nesses sistemas políticos, para a crítica do próprio sistema,
isto é, para pôr o liberalismo em questão.
É de se esperar, portanto, que, nos debates contemporâneos sobre a
justiça e a racionalidade prática, um problema inicial para os que se
opõem ao liberalismo seja o de descobrir ou construir um foro ou arena
institucional no qual os termos do debate não tenham já de antemão
determinado seu resultado. Para sermos capazes de considerar as di-
mensões desse problema devemos, primeiramente, voltar à situação da
pessoa a quem, afinal de contas, esse livro é primeiramente dirigido,
alguém que, não tendo ainda aderido a nenhuma tradição coerente de
pesquisa, é assediado por disputas sobre o que é justo e sobre como é
razoável agir, tanto no nível de questões imediatas particulares - "A
justiça exige que eu participe ou me oponha a esta guerra?", "A dis-
criminação positiva, em favor de membros de grupos até hoje oprimidos
e privados de direitos fundamentais, na indicação deste emprego, é
uma injustiça?" -como no nível no qual concepções sistemáticas rivais,
informadas pela tradição, estão em disputa.
Essa pessoa enfrenta as alegações de cada uma das tradições que
consideramos, e também as de outras. O que significa reagir racional-
mente a elas? A resposta inicial é a seguinte: dependerá de quem você
é e como você se compreende. Este não é o tipo de resposta que fomos
educados a esperar em filosofia, mas isso ocorre porque nossa educa-
ção em e sobre filosofia pressupôs, geralmente, algo que, de fato, não
é verdade, isto é, que há padrões de racionalidade adequados para a
avaliação de respostas rivais a essas questões, igualmnte disponíveis,
pelo menos em princípio, a todas as pessoas, independentemente da
tradição na qual se encontram ou se habitam ou não uma tradição. Uma
vez que essa falsa crença é rejeitada, fica claro que os problemas da
justiça e da racionalidade prática, e de como enfrentar as alegações
sistemáticas rivais das tradições conflitantes entre si, no agón do en-
contro ideológico, não são um único e mesmo conjunto de problemas
para todas as pessoas. Quais são esses problemas, como eles devem ser
formulados e dirigidos, e como devem ser resolvidos, se é que devem,
variará não apenas com a situação histórica, social e cultural das pessoas
que levantam esses problemas, mas também com a história das crenças
e atitudes de cada pessoa particular até o momento em que ela considerou
esses problemas inevitáveis.

422 Justiças e racionalidades contestadas
O que cada pessoa enfrenta é, imediatamente, um conjunto de po-
sições intelectuais rivais, um conjunto de tradições rivais, expressas
mais ou menos imperfeitamente em formas contemporâneas de relação
social, e um conjunto de comunidades rivais de discurso, cada uma
com seus modos específicos de fala, argumentação e debate, reivindi-
cando a adesão do indivíduo. É através da relação entre o que é espe-
cífico a cada posição, expressa nesses três níveis de doutrina, história
e discurso, e o que é específico às crenças e à história de cada indi-
víduo que enfrenta esses problemas, que o significado dos problemas
para essa pessoa é determinado. De modo que o encontro intelectual
genuíno não ocorre e não pode ocorrer de um modo generalizado e
abstrato. Quanto mais ampla a audiência com quem desejamos falar,
menos devemos nos dirigir a alguém em particular. Como, então, de-
vemos caracterizar os tipos específicos diferentes de situações contem-
porâneas, nas quais os problemas da justiça e da racionalidade prática
podem surgir, ser perseguidos e, talvez, resolvidos, por aqueles que
ainda não herdaram nenhuma tradição substantiva particular?
Há, inicialmente, o tipo de pessoa para quem o que um encontro
com uma tradiçáo particular de pensamento e ação, no que diz respeito
a essas questões, pode fornecer é uma ocasião para o auto-reconheci-
mento e o autoconhecimento. Essa pessoa terá aprendido a falar e escrever
uma língua-em-uso particular, cujas pressuposições do uso vinculam
essa língua a um conjunto de crenças que essa pessoa pode nunca ter
formulado explicitamente para si própria, a não ser de modo ocasional
e parcial. Essa pessoa teve contato com certos textos, reagindo a eles
de maneiras diferentes, e permaneceu indiferente a outros, é aberta a
certos tipos de considerações argumentativas e não foi persuadida por
outras. Ao encontrar uma apresentação coerente de uma tradição par-
ticular de pesquisa racional, seja através de seus textos seminais, seja
através de alguma reformulação posterior, talvez contemporânea, de suas
posições, essa pessoa frequentemente sofre um choque de reconheci-
mento: é isto que eu considero verdade, ela pode dizer, e também o
que, de algum modo, sempre pensei que fosse verdade. O que ela
descobre é um esquema geral de crenças no qual muitas de suas cren-
ças estabelecidas particulares, senão todas, encontram seu lugar, um
conjunto de modos de ação e de cânones interpretativos para a ação
que lhe apresentam seu modo de raciocinar sobre a ação como inteli-
gível e justificável, de um modo ou a um ponto que ela nunca conhe-
ceu, e a história de uma tradiçáo da qual, a história narrada de sua
vida, até então, participa enquanto uma parte inteligível.
Justiças e racionalidades contestadas 423
O que a racionalidade exige dessa pessoa é que ela confirme, ou
não, ao longo do tempo, essa visão inicial de sua relação com essa
tradição particular de pesquisa, assumindo, num grau apropriado, tanto
as argumentações em curso dentro dessa tradição como seus debates e
conflitos argumentativos com um ou mais dos seus rivais. Essas duas
tarefas não são, de modo algum, a mesma coisa. A última exige, à
medida do possível, a aquisição da língua-em-uso da tradiçáo rival
particular em questão, como segunda língua, o que, por sua vez, exige
um trabalho da imaginaçáo através do qual o indivíduo é capaz de se
posicionar imaginariamente no esquema de crenças habitado pelos adeptos
dessa tradição rival, de modo a perceber e conceber os mundos natural
e social como eles os percebem e concebem.
Possuir os conceitos de uma cultura estranha, nesse modo secundário,
informado pela imaginaçáo conceitual, é muito diferente de se possuir
os conceitos que são genuinamente seus. Pois, à medida que alguém
discorda sobre se um conceito particular tem aplicação ou não - o
conceito de justiça de Hume, ou o conceito de vontade de Agostinho
- porque o seu próprio esquema conceitual impede sua aplicação, ele
só poderá empregá-lo no modo como um ator que faz seu papel diz
coisas que ele próprio não acredita. Possuímos tais conceitos sem poder
empregá-los na primeira pessoa, a não ser como atores, falando de um
modo que não é o nosso. Mas isso não quer dizer que não podemos
compreender o que significa estar numa outra tradição e adotar suas
crenças, através da imaginação conceitual empática, em alguns casos;
os limites de possibilidade são aqueles estabelecidos pelos tipos de
intradutibilidade catalogados anteriormente.
Essa pessoa passa a habitar uma comunidade de discurso particular,
informada pela tradição, de um modo que a capacita a estabelecer um
diálogo argumentativo com os membros de outras tradições do mesmo
tipo. Essa capacidade de reconhecimento do sujeito, como já estando
familiarizado, até certo ponto, com uma tradição, diferencia radicalmente
esse tipo de pessoa e esse tipo de encontro com uma tradiçáo de pes-
quisa da pessoa que se encontra fora de toda tradiçáo de pesquisa que
ela encontra, porque traz para o encontro com a tradição padrões de
justificação racional que não podem ser satisfeitos pelas crenças de
nenhuma tradição.
Esse é o tipo de pessoa do período pós-iluminista que reage ao
fracasso do Iluminismo em fornecer padrões de julgamento racional
neutros, impessoais e independentes da tradição, concluindo que ne-
nhum conjunto de crenças proposto é, portanto, justificável. O mundo
424 Justiças e racionalidades contestadas
cotidiano deve ser tratado como um mundo de necessidades pragmáti-
cas. Todo esquema de crenças gerais que vai além do domínio da
necessidade pragmática é igualmente injustificado. Náo há nenhum
esquema de crenças com o qual tal indivíduo é capaz de identificar-se,
e a suposiçáo imaginária de crenças náo efetivamente professadas não
vale e não pode valer para a pesquisa da racinalidade desse esquema,
pois já ficou claro que todos os esquemas desse tipo sáo falhos. Esse
indivíduo, portanto, vê a ordem social e cultural, a ordem das tradições,
como uma série de simulações. E não pode pertencer a nenhuma co-
munidade de discurso, pois os vínculos da língua que ele fala com
qualquer esquema pressuposto de crenças são os mais desconexos
possíveis. As línguas naturais das pessoas alienadas desse modo são as
línguas internacionalizadas da modernidade, as línguas de todo e ne-
nhum lugar.
Essas pessoas que pensam ter conseguido evitar o engano, e o auto-
engano, de tais simulações náo podem compreender o que significa
aderir a um èsquema de crenças, a náo ser como um ato arbitrário da
vontade, isto é, arbitrário à medida que não é suficientemente baseado
em razões. E atribuirá0 justamente tais atos arbitrários da vontade àqueles
que lhes parecem ter sido enganados, ou que se enganaram, ao tornar-
se cúmplices dessas simulações. Portanto, as crenças, as adesões a
concepções de justiça e o uso particular de modos de raciocínio sobre
a açáo parecer-lhes-áo dissimulações adotadas pela vontade arbitrária
para levar à frente seus projetos, para se estabelecer. Como, se é que
é possível, poderia essa pessoa, a partir de um encontro com uma
tradiçáo particular de pesquisa, passar a habitar essa tradiçáo enquanto
agente racional? Que tipo de transformação seria necessária?
Essa transformação, compreendida do ponto de vista de qualquer
tradiçáo racional de pesquisa, exigiria que aqueles que adotam essa
posição tornem-se capazes não s6 de se reconhecer como presos a um
conjunto de crenças que carece de justificaçáo, precisamente do mesmo
modo e no mesmo grau que as posições que rejeitam, mas também de
se compreender como carecendo, até entáo, daquilo que uma tradiçáo
proporciona, enquanto pessoas parcialmente constituídas, tal como são
até este ponto, por uma ausência, por aquilo que é, do ponto de vista
das tradições, um empobrecimento. De um ponto de vista humiano,
eles deturparam seus sentimentos de tal modo que se tornaram inca-
pazes de reciprocidade; de um ponto de vista aristotélico, eles se re-
cusaram, ou foram incapazes de aprender que não se pode formar suas
próprias opiniões pensando sozinho, que é s6 através da participaçáo
numa comunidade racional baseada na prática que alguém se torna
Justiças e racionalidades contestadas 425
racional; de um ponto de vista agostiniano, eles ignoraram até mesmo
o padrão interno à mente, à luz do qual somos capazes de conhecer
nossas próprias deficiências e, conseqüentemente, nossa inabilidade para
resolvê-las. Em cada caso, eles sáo compreendidos pelos adeptos dessa
tradiçáo particular de pesquisa como carecendo de correçáo, até mesmo
daquela correçáo mínima que lhes permitiria estabelecer um diálogo
com essa tradiçáo o que, através de sua própria atitude, eles se tomaram
impedidos de possuir ou alcançar. Como, entáo, seria essa transformação
possível?
Unicamente, parece, através de uma mudança que levasse a uma
conversão, uma vez que uma condição para esse tipo alienado de su-
jeito encontrar uma língua-em-uso, que o tomasse capaz de estabelecer
um diálogo com alguma tradiçáo de pesquisa, é que ele se transforme
em algo diferente do que é agora, um sujeito capaz de reconhecer,
através do modo como ele se expressa nos padrões lingüísticas da
pesquisa racional, algo além de expressões de vontade e de preferên-
cia. Em oposiçáo ao tipo de sujeito que, ao encontrar-se com uma
tradiçáo de pesquisa, realiza seu autoconhecimento e reconhecimento,
porque já está informado pelas disposições, sentimentos, língua-em-
uso e esquema mental característicos dessa tradiçáo particular, esse
Últim tipo de sujeito é estranho a qualquer conjunto de disposições,
sentimentos, pensamentos ou línguas-em-uso desse tipo, e não informado
por eles.
Pode muito bem acontecer que essas pessoas sejam retratadas nos
textos literários e filosóficos modernos mais frequentemente do que
encontradas na vida cotidiana. Tanto nos textos quanto na vida, eles
representam um ponto de extremismo moral e linguístico com relação
a qualquer forma de pensamento e de vida constituída pela tradiçáo. A
maioria de nossos contemporâneos náo vive nesse ponto extremo, ou
sequer se aproxima dele, mas também não é capaz de reconhecer em
si própria, nos seus encontros com as tradições, que já deu, implici-
tamente, sua adesão a uma tradiçáo particular, de modo significativo.
Ao contrário, tende a viver dividida, geralmente aceitando sem ques-
tionar os pressupostos das formas liberais dominantes na vida pública,
mas utilizando, nas diferentes áreas de suas vidas, uma série de recur-
sos de pensamento e açáo gerados por tradições, transmitidos através
de fontes sócioculturais familiares, religiosas, educacionais e outras.
Esse tipo de sujeito que tem muitas semiconvicções e muito poucas
convicções coerentes estabelecidas, muitas alternativas párcialmente
formuladas e muito poucas oportunidades de avaliá-las sistematicamente,
traz aos seus encontros com as alegações de tradições rivais uma in-
426 Justiças e racionalidades contestadas
coerência fundamental que é demasiado perturbadora para ser admi-
tida, no auto-exame, a não ser em raras ocasiões.
Essa fragmentação aparece em atitudes morais divididas, expressas
em princípios morais e políticos inconsistentes, na tolerância de ra-
cionalidades diferentes em meios diferentes, na compartimentalização
defensiva do eu e nos usos da língua que vão dos fragmentos de uma
língua-em-uso, através das expressões da modernidade internacionali-
zada, aos fragmentos de outra. (O teste mais simples da verdade dessa
tese é o seguinte: considere qualquer princípio, passível de ser discu-
tido, que a maioria dos membros de um dado grupo aceita; será então
esperado que um princípio incompatfvel, em algum tipo de formulação,
frequentemente empregando uma linguagem muito diferente da usada
na formulação do primeiro princípio, também receberá o assentimento
de uma fração substancial do mesmo grupo). Como podem essas pes-
soas ser interpeladas e empreender um diálogo argumentativo com uma
tradição qualquer de pesquisa, ou ainda com mais de uma tradição?
O que esse indivíduo tem de aprender é como testar dialeticamente
as teses que lhe forem propostas por cada tradição e, ao mesmo tempo,
utilizar essas mesmas teses para testar dialeticamente as convicções e
reações que ele próprio trouxe para o encontro. Ele deve envolver-se
no diálogo entre as tradições, aprendendo a usar a língua de cada uma
delas, a fim de descrever e avaliar as outras através dela. Assim, cada
um desses indivíduos será capaz de transformar suas próprias incoerências
iniciais em vantagens argumentativas, exigindo de cada tradição que
ela lhe forneça uma visão de como essas incoerências podem ser melhor
caracterizadas, explicadas e superadas. Uma das marcas de qualquer
tradição madura de pesquisa racional é que ela possui os recursos para
fornecer visões de uma série de condições nas quais a incoerência se
tomaria inevitável e para explicar como essas condições ocorreriam.
Assim, esses indivíduos farão com que uma tradição de pesquisa lhes
forneça um tipo de autoconhecimento que ainda não possuíam, pro-
porcionando-lhes, inicialmente, uma consciência do caráter específico
de sua própria incoerência e, ainda, explicando o caráter particular
dessa incoerência através de seu esquema metafísico, moral e político
de classificação e explicação. Os catálogos de virtudes e vícios, as
normas de adequação e inadequação, as concepções de sucesso e fracasso
educacional, as narrativas de tipos possíveis de vida humana que cada
tradição elaborou nos seus próprios termos, todos esses elementos levam
o indivíduo educado no auto-conhecimento de sua incoerência a reconhecer
por qual desses modos rivais de compreensão moral ele se considera
mais adequadamente explicado.
Justiças e racionalidades contestadas 427
O que emerge dessa visão, do modo no qual tipos diferentes de
indivíduo teriam que se envolver com as alegações de tradições opostas
de pesquisa é, novamente, a especificidade dos tipos necessários de
diálogo. Não há nenhum modo de se envolver com ou avaliar racio-
nalmente as teses propostas na forma contemporânea por uma tradição
particular que não seja nos termos estruturados, tendo-se em vista o
caráter específico e a história dessa tradição, por um lado, e o caráter
específico e a história do indivíduo particular, por outro lado. Se
abstrairmos as teses particulares a serem debatidas e avaliadas de seus
contextos nas tradições de pesquisa e, então, tentarmos discutí-las e
avaliá-las nos termos de sua justificabilidade racional para qualquer pessoa
racional, para indivíduos concebidos como tendo sido abstraídos de
suas particularidades de caráter, história e circunstância, estaremos fazendo
com que um tipo de diálogo racional, que poderia passar pela avaliação
argumentativa à aceitação ou rejeição racional de uma tradição de pesquisa,
seja efetivamente impossível. Entretanto, é justamente essa abstração,
com relação às teses a serem debatidas e às pessoas empenhadas no
debate, que é imposta nos foros públicos de pesquisa e debate na cultura
liberal moderna, impedindo assim, efetivamente, na sua maior parte,
que as vozes da tradição fora do liberalismo sejam ouvidas. Consideremos
os modos nos quais isso ocorre, na universidade liberal moderna.
A fundação da universidade liberal foi a abolição dos testes religio-
sos para os professores universitários. A imposição de testes religiosos
garantia um certo grau de uniformidade de crença no modo no qual o
currículo era organizado, apresentado e desenvolvido através da pesquisa.
Cada uma dessas universidades pré-liberais foi, conseqüentemente, até
certo ponto, uma instituição que expressava um tipo particular de tradição
de pesquisa racional ou um grupo limitado dessas tradições, um grupo
cujos acordos podem, ocasionalmente, fornecer o contexto para um
conflito mais ou menos intenso. Assim, as universidades escocesas dos
séculos XVII e XVIII articularam um tipo de tradição protestante de
pesquisa, assim como as universidades holandêsas do mesmo período.
A Universidade de Paris, no século treze, foi o meio para o conflito
entre os pensadores aristotélicos e agostinianos rivais e entre os pro-
tagonistas de soluções alternativas e contrárias para esse conflito.
Quando as universidades sem testes religiosos foram fundadas ou
os testes religiosos foram abolidos nas universidades que antes os apli-
cavam, a conseqüência não foi que essas universidades tomaram-se
lugares de conflito intelectual ordenado, nos quais os pontos de vista
conflitantes e alternativos das tradições rivais de pesquisa poderiam ser
sistematicamente elaborados e avaliados. Se isso tivesse ocorrido, a
428 Justiças e racionalidades contestadas
unidade de crença teria sido trocada por uma multiplicidade de crenças
conflitantes, cada uma podendo fornecer sua própria estrutura de pesquisa.
Ao contrário, o que aconteceu foi que, na indicação de professores
universitários, as considerações de crença e adesão foram totalmente
abolidas. Uma concepção da competência acadêmica, independente do
ponto de vista, foi imposta ao processo de nomeação. Uma concepção
correspondente de objetividade na sala de aula exigia que os professores
apresentassem os tópicos que iriam ensinar como se fossem, realmente,
padrões comuns de racionalidade, aceitos por todos os professores e
acessíveis a todos os alunos. E foi desenvolvido um currículo que, à
medida do possível, abstraía as disciplinas a serem ensinadas de sua
relação com os pontos de vista gerais em conflito. As universidades
tornaram-se instituições comprometidas em sustentar uma objetividade
fictícia.
Um dano menor foi causado ao ensino e à pesquisa nas ciências
naturais. Pois elas se constituíram, na cultura moderna, como uma
tradição relativamente autônoma de pesquisa, sendo exigido, para que
se possa ser admitido nela, a aceitação de quaisquer princípios básicos
comuns daquela tradição, num período particular. A dissidêncimadical
- dos astrólogos e frenologistas, por exemplo - foi sempre excluída
das ciências naturais modernas. Um dano maior foi causado às ciências
humanas, nas quais a perda dos contextos oferecidos pelas tradições de
pesquisa tem, progressivamente, impedido àqueles que as ensinam o
acesso a padrões, à luz dos quais alguns textos poderiam ser defendi-
dos como sendo mais importantes do que outros, e alguns tipos de teoria
como mais convincentes do que outros.
O que o aluno, conseqiientemente, enfrenta, em geral, e isso tem
pouco a ver com as intenções particulares de seus professores, é uma
inconclusividade aparente em todas as argumentações fora das ciências
naturais, uma inconclusividade que parece abandoná-lo às suas preferências
pré-racionais. Desse modo, o aluno caracteristicamente sai de uma
educação liberal com um conjunto de habilidades e de preferências, e
com pouco mais do que isso, alguém cuja educação foi tanto um processo
de privação como de enriquecimento. Felizmente, nem toda educação,
em nossa cultura, é liberal, nesse sentido, mesmo em instituições cujo
ethos dominante é o desse tipo de liberalismo.
Há, portanto, uma profunda incompatibilidade entre o ponto de vista
de qualquer tradição racional de pesquisa e os modos dominantes do
ensino, da discussão e do debate contemporâneos, acadêmicos ou não.
Onde o ponto de vista de uma tradição exige o reconhecimento dos
Justiças e racionalidades contestadas 429
tipos diferentes de língua-em-uso, através dos quais tipos diferentes de
argumentação podem ser feitos, o ponto de vista dos foros da cultura
liberal moderna pressupõe a possibilidade de uma língua comum para
todos os falantes ou, pelo menos, da tradutibilidade de qualquer língua
para qualquer outra. Onde o ponto de vista de uma tradição implica o
reconhecimento de que o debate fundamental se dá entre compreensões
contrárias e conflitantes da racionalidade, o ponto de vista dos foros da
cultura liberal moderna pressupõe a ficção de padrões universais de
racionalidade, mesmo que impossíveis de serem formulados. Onde o
ponto de vista de uma tradição não pode ser apresentado, a não ser de
um modo que leve em consideração a história e a particularidade his-
tórica, tanto das próprias tradições como dos indivíduos que estabele-
cem diálogos com elas, o ponto de vista dos foros da cultura liberal
moderna pressupõe a irrelevância da história de um indivíduo para a
sua posição enquanto participante de um debate. Enfrentamo-nos, uns
aos outros, nesses foros, abstraídos de nossas particularidades históricas
e privados delas.
Isso implica, necessariamente, que a racionalidade específica das
tradições de pesquisa só pode se reestabelecer o suficiente para questionar,
efetivamente, a hegemonia cultural e política do libera-lismo, evitando
ou subvertendo os modos liberais de debate. Como isso pode ser feito,
em conformidade com as exigências da justiça e da racionalidade?
Quando essa questão é posta, somos lembrados, mais uma vez, que o
que eu disse sobre as tradições de pesquisa racional, em geral, é, no
máximo, um esboço de um conjunto de atitudes, crenças e pressupostos
comuns, desenvolvidos de modos muito diferentes, em cada tradição
particular e fornecendo respostas diferentes e incompatíveis para essas
questões, quando desenvolvidas tão completamente quanto sua formu-
lação o exige. Portanto, chegamos num ponto da argumentação geral
- pode ser que já o tenhamos alcançado há algum tempo - no qual
só é possível falar a partir de uma tradição particular, de um modo que
implicará em conflito com tradições rivais. Há um modo de desenvolver
a argumentação desse livro que seria aristotélico, mas antagônico tanto
a Agostinho quanto a Hume; um modo que seria agostiniano, mas
implicando na rejeição tanto de Aristóteles como de Hume; um modo
que seria tomista, sintetizando Aristóteles e Agostinho, mas contrário
tanto aos anti-agostinianos aristotélicos, como aos anti-aristotélicos
agostinianos, sem falar em Hume; e haveria, finalmente, um modo
humiano de desenvolvê-la, no qual aquelas que foram consideradas as
limitações e superstições de Aristóteles, Agostinho e Sto. Tomás, se-
riam expostas histórica e filosoficamente.
 i Justiças e racionalidades contestadas
430 Justiças e racionalidades contestadas
I
H&,portanto, pelo menos quatro modos alternativos de se continuar
I
1 desenvolvido por Sto. Tomás de um modo que lhe permitiu acomodar
as narrativas dos capítulos anteriores, pelo menos quatro modos alter-
nativos de se extrair outras conclusões deste livro, mas nenhum autor
poderia escrever mais de uma delas. Pois é justamente neste ponto que
deve começar a discussão contemporânea substancial entre, a favor e
contra as tradições particulares de pesquisa, e ainda a favor e contra a
antitradição, no que se refere à justiça e à racionalidade. É aqui que
devemos começar a falar como protagonistas de uma parte envolvida,
ou então permanecer em silêncio. Um livro que termina concluindo
que o que podemos aprender de sua argumentação é onde e como
começar pode parecer não ter alcançado muito. Entretanto, afinal de
contas, Descartes pode estar certo sobre uma coisa: em filosofia, saber
como começar é a mais difícil de todas as tarefas. Nós, quem quer que
sejamos, só podemos começar a pesquisa a partir da perspectiva ofe-
recida por nossa relação com um passado social e intelectual específi-
co, através do qual nos afiliamos a uma tradição particular de pesquisa,
continuando a história dessa pesquisa até o presente, como uma histó-
ria aristotélica, agostiniana, tomista, humiana, liberal pós-iluminista,
ou qualquer outra.
Conseqüentemente, para cada um de nós, a questão agora é: a que
questões, no debate contemporâneo, nos remete essa história particu-
lar? Que recursos nossa tradição particular nos oferece nessa situação?
Podemos, através desses recursos, compreender as realizações e os
sucessos, os fracassos e esterilidades de tradições rivais mais ade-
quadamente do que seus próprios adeptos? Mais adequadamente, se-
gundo nossos padrões? Mais adequadamente, também segundo os de-
les? É à medida que as histórias narradas neste livro nos remetem a
respostas a essas questões que elas podem também sustentar a promes-
sa de responder às seguintes questões: justiça, de quem? Qual
racionalidade?
Entretanto, talvez, um pouco mais pode ter sido realizado, inciden-
talmente, ao caminharmos para este ponto na argumentação. No fecha-
mento da discussão da visão de Aristóteles, observei que ela oferecia
uma perspectiva a partir da qual Sócrates e Platão poderiam ser com-
preendidos como tendo contribuído para a constituição de uma tradição
particular de pesquisa, no que se refere à justiça e à racionalidade
prática, uma tradição, naquele momento, que foi muito bem articulada
pelo próprio Aristóteles. Dois outros episódios, na história do desen-
volvimento futuro daquela mesma tradição foram, desde então, narra-
dos.
43 1
No primeiro deles, o esquema de pensamento de Aristóteles foi
alegações e intuições agostinianas juntamente com teorizações aris-
totélicas, num único empreendimento dialeticamente construído. No
segundo, a inabilidade dos aristotélicos escoceses do século XVII em
fornecer uma resposta convincente às novas dúvidas epistemológicas
sobre seus primeiros princípios e em estabelecer uma relação adequada
entre seu agostinismo calvinista e seu aristotelismo levou Hutcheson às
suas reformulações de posições mais antigas, nos termos do caminho
das idéias, tornando toda a tradição escocesa vulnerável à crítica de
Hume. Em contrapartida, o aristotelismo e o agostinismo da síntese
dialética tomista não eram vulneráveis desse modo. Essa síntese pode
fornecer uma concepção muito diferente de como a justificaçilo dos
primeiros princípios deve ser feita e da relação da filosofia com a
teologia, que não permite nenhuma concessão às premissas a partir das
quais Hume iria extrair suas conclusões subversivas.
Portanto, as narrativas desses dois episódios convergem para mos-
trar uma tradição aristotélica com recursos para sua própria expansão,
correção e defesa, recursos a sugerirem que, prima facie, pelo menos,
podemos concluir legitimamente que, em primeiro lugar, aqueles que
desenvolveram suas reflexóes através dos tópicos da justiça e da ra-
cionalidade prática, a partir do ponto de vista construído por Aristóteles,
e na direção apontada, primeiro por Aristóteles, depois por Sto. Tomás,
têm toda razão, pelo menos até agora, para sustentar que a racionali-
dade de sua tradição foi confirmada nos seus encontros com outras
tradições e, em segundo lugar, que a tarefa de caracterizar e explicar
as realizações e sucessos, assim como as frustrações e fracassos, da
tradição tomista nos termos oferecidos por tradições rivais de pesquisa
pode, mesmo do ponto de vista dos adeptos dessas tradições, ser uma
tarefa mais difícil do que às vezes se supõe.
Esta conclusão, naturalmente, será inaceitável a todos os que dão
sua adesão a tradições rivais de pesquisa, e não há nenhum padrão de
argumentação independente da tradição que possa mostrar que ela seja
errada. Será, fundamentalmente, através do modo como serão capazes
de escrever suas histórias rivais que, do seu próprio ponto de vista e
do ponto de vista tomista, confirmarão, ou não, esta conclusão tomista
emergente. As reivindicações rivais da verdade de tradiçües conflitantes
de pesquisa dependem, para serem justificadas, da adequação e do
poder explicativo das histórias que os recursos de cada uma delas permitem
a seus adeptos escrever.
 ÍNDICE DE NOMES

Abelardo, 184. 202 224, 225, 226, 242, 243, 244, 245,
Abraão, 165 271, 273, 275, 278, 283, 284, 290,
294, 296, 297, 307, 320, 321. 328,
Ackerman, B. A., 370
344, 345. 348, 351, 352, 353, 354,
Ackrill. J. L., 158 358, 362. 376, 385. 404, 405. 406.
Adão. 172, 210 417, 418. 420, 429, 430, 431
Addison, J., 318 Amstrong, A. H.. 172
Adamanto, 77, 85, 93, 94, 95, 111 Arnauld, A., 291
Agamenon, 26, 27, 28, 38 Arrow, K., 367
Agostinho, 161~s.. 172, 173. 174. 175, Asclépio, 72
178. 179. 1981. 1 8 , 201, 203, 208, 209, Ashworth, E. J., 245
215. 216. 217, 219, 223, 224. 309. 351, Atanásio, 168, 346
352, 388, 413, 423, 429 Atena, 27, 30, 37
Aikenhead, Thomas, 263, 264 Atena Polias, 73
Albeno Magno, 185~s..207, 351 Audi, R., 366, 367
Alcibíades, 73, 77, 79 Ayer. A. J., 329
Alexandre da Macedônia, 102, 103, 104,
107, 404 Bagehot, Waiter, 273, 306
Ambrósio, 177 Baier, A., 326
Anderson, John, 23 Baiilie. R., 244, 245, 265, 279, 280, 305
Anscombe, G. E. M., 366 Baifour of Pilrig, J., 346
Anselmo. 184 Barbeyrac, J., 285
Antígona, 119 Banhes, R., 414
Antípater, 102 Bastian , C., 9
Antifonte, 161 Bayle, P., 252, 270, 312
Antonino. 161 Beattie, 355
Aquiles. 26,27.28,29,30,37,38,69,71, Benholme, 111, 254
102 Bennett, W. J., 413
Apolo, 414 Bentham. J., 17, 192, 349, 379
Argyll, Segundo Duque de.(John Campbell), Berkeley, G.. 268, 269, 276, 312, 318
24 1 Blacklock, T.. 306, 3 18
Argyll, Terceiro Duque de (Archibald Blackstone, W.. 218, 247, 248, 249, 286,
Campbell), 241 33 1
Aristófanes, 67. 70, 402 Blair, H.. 304
Aristóteles, 7. 8, 14, 19, 24, 38, 71, 97, Block, F., 229
98. IOlss., 117~s..168. 173, 178, 179,181, Boécio, 192
182, 183, 184, 185, 199ss., 161, 171, 173,
182, 189, 190, 193. 194, 195, 196, 198, Bohr, N., 390
199, 202, 205, 207. 208. 209, 210, 211. Boltmann, L., 389, 390
E 214, 215, 216, 217. 218. 220, 221, 222, Boswell, J., 303, 304
434 índice de nomes fndice de nomes 435

Briseida, 28 Creonte, 70
Epicuro, 253 Gilherme de Orange. 245, 254, 319, 340
Buliert, B. J., 274 Crisis. 71
Er, 94 Guilherme ii, 245
Burgersdijk. F., 245 Crisótemis, 119
Erskine, E., 266, 274, 303 Gwynn, A., 176
Burke, E., 18. 19, 236, 237, 248, 380 Crítias, 77 Erskine. H., 303
Burnet, J., 23, 288 Cromweil, 245 Erskine, R., 266, 303
Burrell, D.. 211 Crousaz, J. P., 312 H a l i . P. M., 9
Espêusipo, 98 Halyburton, T., 263, 264, 265, 267, 301
Butler, J., 290 Crowe, M. B., 206 Espinoza. B. de. 253, 264, 270. 275
Butts, R. E., 244 Cuilen. W., 304 Hamilton, W., 269
Ésquilo, 37, 67
Bynkershoek, Comelius van. 285 Cumberland. R.. 283. 287 Hardie, W. F. R., 150
Euclides, 269
Eumeu, 30 Hanington, J., 285
C aim, 171, 202 D a h l . N. O., 106, 150, 154 Eurípedes, 74, 78 Hart, H. L. A,, 370
Havelock. E. A., 420
Cálicles, 82, 87, 99, 123 Dahl. R. A., 373 Euricléia, 26, 30
Evans, J. D. G., 129 Hegel, G. W. F., 22, 186, 187
Calístenes, 102 Daiches, D.. 277
Heidegger, M., 414
Calvino, J., 174, 244 Darvey, D., 72 Heitor, 39
Cameron, J. K., 266, 267 Darvey, H., 72 Fenton, B.. 257
Helenos, 71
Campbell, A., 265, 266, 267, 275 Davi, 165 Ferguson, A., 280
Henrique IV, 175
Campbell, G., 268. 274, 304, 347 Davidson, D., 326, 398 Fielding, H., 325 Hera.
Héracles,30 71, 74, 75
Campbell, R. H., 266 Davie, G. E., 259, 269, 278 Fiering, N., 291
Carlyle, A. J., 174, 177 Filipe Ii da Macedônia, 103 Heráclito, 23
Deifobo. 68
Carlyle, A., 239 Filocteto, 71. 72, 73, 74, 75, 110, 206 Hermes, 73
Deleuze, G.. 395
Carmichael, G., 257, 258, 279, 281. 283, Fílon. 173 Hildebrando, 174, 176, 177
* Demétno de Falero, 103
LU3 r Findlay, J., 107 Hirschman, A. 0.. 231
Demóstenes, 103 Finnis, J., 206
Carstares, W., 254 Hobbes, T., 78, 111, 125, 126, 192, 253,
Demda, J., 395 Fitzgerald, R., 29, 32 264, 275, 283, 315
Cassandro, 103
Descartes. R., 244,270,275,276,283,287. Fletcher, A., 277, 278, 279, 287, 288, 332 Home, G., 303, 305
Chapman, G., 28, 29
291, 312, 387, 388, 430 Forbes. D., 252 Home, Henry, Lord Kames, 395, 346
Cáriades, 76
Devereux, D., 106 Fox, R., 403 Homero. 24ss., 28, 29, 30, 33, 34, 35, 36,
Carlos II, 244, 251, 262
Case, T., 107 Dewey, 187 Frankel, H., 33, 34 37, 39,52, 53.59,69,74, 75, 78, 93, 94,
Diderot, D., 372 Freud, S., 372 102. 110, 113, 165, 349, 413
Céfalo, 77, 84, 95 Horácio, 407, 408
Chapman, 29. 32 Dihle, A., 171, 172, 173
Diódoto, 54. 68 Hortilius, T., 284
Chemiss, H. F.. 94 G a i e n o , 185
Hudson, W. D., 334
Chnstian. E., 249 Diógenes, 341 Galilei, G.. 115, 243, 392 . Hume. D..7, 8.21.22, 168, 192, 193,218,
~hurchlaid.P. M., 366 Dion, 110 Geertz, C.. 357 280. 302, 303ss., 323~s..351. 353, 354,
Cícero, M. T., 161 162, 169, 171, 189, Dionísio (Pseudo-Dionísio). 173 Gelásio, 177 355. 357, 358, 362, 376, 377. 388, 417,
215, 217, 275, 283, 305, 309, 3 10, 31 1, Dionísio I, 110 Gewirth, A., 370 418, 419, 423, 429, 431
312, 323, 400 Dionísio 11, 110 Gib, A., 274 Hutcheson, F., 258~s..2 6 3 s . 281~s..304,
Cimão, 82, 108 Donagan, A., 208, 209 Glauco, 52, 77, 85, 93, 94, 95, 111 305, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 315,
Ciro, 166 Dunbar. W., 297, 400 Goldman, A., 366 316, 323. 334, 338, 347, 348, 353, 355,
Clarke. S.. 282. 288, 289, 304, 318, 334 Duns Scoto, 205
s Górgias, 76, 79, 81, 98 356, 431
l
Cleghom, W., 275, 276, 308, 346 Durkheim, E., 395 i Gottwald, N. K.. 165
Cléon, 54, 68 Grant, A., 259 I b n Roschd (Averróis). 185, 417
Dworkin, R., 370 Green, D., 97
Cobbett, W., 237 Inácio de Loyola, 182
Green. P., 78 Irwin, T. H., 116, 126
Cogan, M., 79 Edmunds, L., 59, 82, 84 Green, T. H.. 186, 187 Isaac, 165
Coke, E., 248 Édipo, 70, 206 Gregório VII. 7, 174ss., 216, 220 Isidoro de Sevilha. 174
Columbano, 405, 406 Electra. 119 Gregory, J., 256 Ismene, 119
Cooper, J. M., 150. 153, 154 Eiliot, G., 306
Gregory. J., 268 Isócrates, 60, 98, 99, 321
Cope, J., 240 Emerson. R. L., 259
Grosseteste, R., 207
Corneille, P., 342 Enio. 163
Grote, G., 86 Jacó, 165
Coutt, J., 259 Efialtes. 109 Grotius. H., 246. 257, 283, 285, 287
Craigie, T., 271 Elvington, W. L. of, 257 Jaeger, W., 107
Gudelinus, P. G., 246 Jarnes VI e I, 187
436 Índice de nomes Índice de nomes

James VII e II. 245, 254, 262, 277 Lockhart, G., 277 Norton, D. F.. 298, 315 R a m s e y , F. P., 384
Jefferson, T., 119 Lohr, F. C.. 245 Noth, M., 165 Ramus, 243
Jeremias. 402 Lonergan, B., 182 Nozick. R., 370 Raphael, D. D.. 334
Jerônimo, 202 Lukács, G., 388 Nussbaum. M., 182. 205 Rawls, J., 182, 362, 370, 371, 377
João de Salisbury, 184 Luscombe. D. E.. 202 Reed, D. R. C., 9
Jones. H. L.. 78 O ' ~ r i e n ,C. C., 380 Reid, T., 268, 271, 302, 346, 347, 348,
~ & e s : P., 304, 310, 311, 312 Maquiavei. N., 413 Okin, S. M., 119 354, 355, 356, 357, 389
Jonhson, N., 8 Orestes, 37 Reinhardt, K., 72, 74
Macintyre, J. C., 5
Jordan. M., 9, 195, 203 Ovídio, 3 11
MacIntyre. D. E.. 5 Rieff, P., 372
Josué, 165
Macintyre, H. C., 5 Owen, G. E. L., 107 Rohault, J., 255
Josias. 24, 165
Joyce, J., 325 Mackenzie, H.. 325 Rorty, A. O., 158, 371
Júlio César, Caio, 196 Maclaurin, C., 269, 270 Papus. 269 Rousseau, 1.-J., 17
Júpiter, 408 Maimônides, M., 417 Parker. G., 261 Ruddiman, T..305
Justiniano, 168, 246, 247, 285, 305. 41 1 Malebranche, N., 276, 289, 29 1, 30 1, 3 11, Pascal. B., 318, 341 Russell, B., 384
318 Paulo, 167, 169, 173. 194 Ryle. G . . 146
K a g a n . D., 60 Mandeville, B., 275, 3 15 Peach. J., 306
Kahn, C., 23, 402 Mandonnet, P. F., 187, 188 Pedro Lombardo, 202 S a d e , Donatien, Marquês de, 372
Kant, I., 17, 22, 192, 193, 349, 359, 370, Marco Aurélio, 161, 264 Pelagio, 170 Saliano, 175
372, 379 Maritain, J., 182, 211 Penélope, 3 1 Salústio, 170
Keamey. H.. 245 Markus, R. A., 172 Péricles, 47.59, 60.67, 68, 69.70, 71.72, Sarpedon, 59
Kelly, J. M., 164 McCabe, H., 9 74, 77, 78, 79, 82, 84, 85, 96, 98, 106, Sartre. J.-P.. 413
Kenny, A.. 154, 166, 207, 243, 326 McCosh. J., 274 Schmitt, C. B., 9, 227
108, 158. 321, 413
Kierkegaard, S., 182 McInemy, R., 9, 181, 217 Scoto Erígena, 173
Kindleberger C. P., 229 Phiilipson, N. T., 249, 279
McMullin, E., 243. 244 Pietrosanti, A. M.. 5 Scott, R., 27
Knox,B. W . M . , 7 0 , 7 1 , 72 Melville, A., 243, 256 Pinborg, J., 207, 243 Scott, W., 240, 257
Kretzmann, N.. 207. 243 Miltíades, 82, 109
Pio IX,174 Scott, W., 257
Kripke, S. A., 404
Mill, J., 86, 193, 370 Scott, W. R., 266, 267
Kunkel, W., 164 Pitcaime, A., 257, 264
Mill, J. S.. 104 Sêneca, 173
Pitts, J. C., 244
Miller, F. D., 151 Setenta (Os), 399, 402
L a c a n , J., 372 Minto. Lord (Gilbert Elliot), 308 Platão. 38, 59, 68, 69, 70, 75, 76, 77, 80,
Shaftesbury. IIi Conde de (Anthony Ashley
Laques, 76 81ss., 101, 102, 103, 104, 107, 108, 109,
Mitchison, R., 249, 279 Cooper, 242,264,283,289,290,291,292,
Lâmaco, 76 111, 112, 113, 119, 139, 158, 159, 160,
Moncrieff, h., 266 293, 294, 299, 300, 301. 307, 311. 315,
Law. W.. 265. 268, 269. 279, 309 171. 172, 173, 181, 189, 215, 216, 217,
Moisés, 24, 165 347
Layrnan, C. M.. 165. 244 244. 264, 275, 278, 283, 331, 352, 353,
Moir. H., 255 Sidgwick, H., 290
Le Clerc, Jean, 255 376. 402, 411, 413, 420, 430
More, Henry Siger de Brabante, 188
Leechman, W., 265, 266, 268. 281, Platt, J. R., 357
- -. Mossner. E. C., 318 Simson, J., 265, 266, 267, 281, 282
301 Plotino, 352
Murdock, I., 107 Simson. R., 266, 269
Leibniz, G. W., 228, 242, 270, 275 Plutarco. 67, 78
Lenman, B., 261 Sípio, 171
Needham, R., 357 Polanyi. K., 229, 336 Skinner. A. S., 266
Leon de Salamina, 77 Nelson, B., 166 Polemarco, 77, 84, 95 Skocpol, T., 229
Lewis, D.. 360 Neoptólemo, 71, 72, 73, 74, 75, 1 Pollock, R., 269 Smalley, B., 176
Leyser, K. J., 176
206 Pope, A., 28, 29, 32, 318 Smith, A., 273, 280, 302, 305. 318, 355,
Licurgo, 112 Nestor, 26, 110
Liddel, Henry George, 27 Porter, R., 233, 234, 317, 318 356, 400
Neu, J., 325 Potts, T. C., 202 Smout. T. C., 238, 268
Lisias, 77 Newman. J. H.. 18, 19, 380, 389 Pound, E., 414 Snell, B., 33
Livington, D. W., 344 Newton, D. F., 305
Lloyd, A. C., 107 Pringle. J., 257, 269, 271 Snider, D.,9
Newton, I., 115, 252. 269. 392 Propércio, 414 Sócrates, 38, 54, 76, 77, 82, 83, 84, 85,
Lloyd-Jones, H., 33, 34 Nícias, 76. 77, 79, 81 Ptolomeu, 185 86, 87, 88, 89, 93, 94, 95, 98. 104, 112,
Locke, J., 242, 252, 264, Nielsen, K., 206 Pufendorf, S., 257. 281, 283, 285, 287 129, 160, 161, 171, 189, 264, 376, 395,
281. 285. 291. 301, 311. Nietzsche. F.. 379, 395
Putnam, H., 186, 187 41 1, 420, 430
356
438 Índice de nomes

Sófocles, 54, 59, 70, 71, 72, 74, 75, 76, Toirrdelbach ua Briain, 176
78. 110, 158, 159. 413 Tuleen, D. L., 9
Sólon, 112
Somers, M. R., 229 Ulisses, 26ss., 30,, 31.71.73.74.75, 84,
St. John-Stevas, N., 273 159. 206 PREFACIO ............................................................................................................................................ 7
Stair, Visconpe (James Dalrymple). 245. Ullman, W., 176 z
246. 247, 248. 249. 250, 251. 252, 253, JUSTIÇAS RIVAIS, RACIONALIDADES EM COMPEIIÇÃO .................................................... 11
Verhaar, J. M. W., 402
254, 266, 270, 280. 285, 286, 287, 288.
290, 305, 319, 331 Vico, G., 273 d
zz
Stein, P., 249 Vitorino, Mário, 168 J U S ~ ÇE A
AÇÃO NA IMAGINAÇÁO H O ~ ~ ~ R I....................................................................
CA 23
Stephanus, H., 27 Vinnen, A., 305
!
zzz
Sterne, L., 325 Virgílio, 305, 413 A DMSÃO DA HERANÇA P6S-HoILIÉRICA .............................................................................. 4 1
Stevenson. C. L.. 329 Vlastos. G., 84
Voegeli, I., 9
zv
Stewart, D., 242,302,354,355,356. 357, ATENAS EM QUESTÃO .................................................................................................................... 59
389 Voet, G., 244, 305
Stewart. M. A. C., 269, 308 Voet, 1.. 265. 305 V
Stout, J., 371 Von Wright, G. H. . . . .PLATÃO
. . . . . . . E. .A. .PESQUISA
. . . . . . . .RACIONAL
......... 81
Strahan, W., 306 Vonnius, 305 VI
Strawson, P. F., 384 Vries, Gerard de, 255 ARIsT~TELEs, HERDEIRO DE PLATÃO .................................................................................... 101
Stump, E., 207, 243
W a l l a c e , R., 267, 309
vzz
Teiêmaco, 26, 30 Wallace, W.. 186 A WSÃO DE ARIST~TELES SOBRE A NSTIÇA ...................................................................... 117
Teloh, H. A., 9, 107 Warburton. W.. 348 vzzz
Temístocles, 82, 109 Weisheipl. J. A., 185 SOBRE A RACIONALIDADE PRATICA ................................... 139
A WSÃO DE ARIST~TELES
Teofrasto, 103 Wieland, G., 207
Wiggins, D., 130
zx
Teseu. 67 A ALTERNATNA AGOSTINIANA ................................................................................................. 161
Wilkie, W., 306, 318
Thom, W., 279 Winkler. K., 298 X
Thompson, S., 9 Wright. G. H. von, 365 SUPERAÇÃO DE UM CONFLITO DE TRADIÇOES .................................................................... 181
Tiemey, B. Wishart, W., 268 xz
Tierrey, B., 177 Witherspoon, J., 264 A WSÃO DE STO.TOMAS SOBRE A JUSTIÇA E A RACIONALIDADE PRATICA ........... 201
Tindal, M., 266, 268 Wittgenstein, L., 364, 384
Woilaston, W.. 3 18
xzz
Tomás de Aquino, 8, 21, 181ss., 201ss., 0 SUBSTRATO AGOSTiNiANO E ARISTOTÉLICO DO ILUMINISMO ESCOCÊS ................. 227
Wong, D. B., 416

!
242, 243, 286, 297, 331, 351, 353. 356,
357, 358, 376, 385, 389, 417, 418, 429, Woolf, V., 326 xzv
430, 43 1 A WSÃO DE HUTCHESON
SOBRE A NSTIÇA E A RACIONALIDADE PRATICA ............ 28 1
Trasúnaco, 84, 85, 87, 93, 95. 99, 104,
Xenofonte, 161 xv
111, 123, 160 A SUBVERSÃO ANGLICIZAM'E DE HUME............................................................................... 303
Tucídides, 24. 59, 60, 68, 70, 76, 77, 78, XVZ
79. 80. 81, 82, 84, 85, 96, 97, 99, 104, A w s à o DE HUMESOBRE A NSTIÇA E A RACIONALIDADE PRATICA ........................ 323
106, 113, 158
xvzzz
e: 0 LIBERALISMO TRANSFORMADO EM TRADIÇÃO .............................................................. 35 1
I ' xvzzz
A RACIONALIDADE DAS TRADIÇOES ........................................................................................375
XZX
TRADIÇÁO E TRADUÇÃO ...............................................................................................................397
1 xx
1 JUSTIÇAS
E RACIONALIDADES CONTESTADAS ................................................................... 417