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O Futuro Das Religioes No Brasil ANPTECRE PDF
O Futuro Das Religioes No Brasil ANPTECRE PDF
Anais do
IV Congresso da ANPTECRE
“O futuro das religiões no Brasil”
ISSN 2175-9685
Recife, 2013
Comissão Organizadora do Realização:
Congresso: ANPTECRE
Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa
em Teologia e Ciências da Religião
Presidência: Prof. Dr. Cláudio
Rua Ministro de Godoy, 969 (4º Andar, Sala 4E-
Malzoni, Prof. Dr. 09) – Perdizes – São Paulo-SP – CEP 05015-001
Degislando Nóbrega, – <http://www.anptecre.org.br>
Prof. Dr. Gilbraz
Diretoria
Aragão Conselho Diretor:
Equipe: Prof. Dr. Drance Elias, Presidente: Prof. Flávio Augusto Senra Ribeiro,
PUC Minas
Prof. Dr. João Luiz Correia,
Prof. Dr. Luiz Carlos Luz Vice-presidente: P
rof. Gilbraz Aragão, UNICAP
Marques, Prof. Dr. Luiz Secretário: Prof. Wilhelm Wachholz, EST
Libório, Prof. Dr. Newton
Cabral, Prof. Dr. Sérgio Conselho Fiscal
Profª. Fernanda Lemos, UFPB (Presidente)
Douets Vasconcelos, Prof.
Prof. Élio Estanislau Gasda, FAJE
Dra. Zuleica Danta Prof. Manoel Ribeiro de Moraes Júnior, UEPA
Conselho Científico
Prof. Rudolf von Sinner, EST (Presidente)
Prof. Claudio Oliveira Ribeiro, UMESP
Prof. Érico João Hammes, PUC RS
Apoio: Prof. Geraldo Luiz De Mori, FAJE
Prof. Maria Clara Bingemer, PUC Rio
Ficha Catalográfica
C749a Congresso da Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa em
Teologia e Ciência da Religião (4. : 2013 : Recife, PE)
[Anais do] IV Congresso da Associação Nacional de Pós-
graduação e Pesquisa em Teologia e Ciência da Religião : “o futuro
das religiões no Brasil” /[organizadores Gilbraz S. Aragão, Newton
Darwin A. Cabral]. - - São Paulo : ANPTECRE, 2013.
2320 p.
Organizadores:
ISSN 2175-9685 (EBook)
Gilbraz Aragão e Apoio: FACEPE, CNPQ, CAPES
Newton Cabral
1. Religiões - Brasil - Congressos. 2. Religiões - História - Congressos.
4. Hermenêutica. 4. Congressos e convenções. I. Aragão, Gilbraz Souza.
II. Cabral, Newton Darwin Andrade. III. Título.
Projeto Gráfico:
CDU 2(81)
Daniel Sigal
Sumário
Apresentação......................................................................................................................... 7
Conferências
Panorama Internacional das Religiões
Steven Engler.............................................................................................................................13
Teologia(s) na academia
Matthias Grenzer...................................................................................................................... 43
A questão do Fundamentalismo:
entre a reação e o diálogo
Rodrigo Franklin de Sousa......................................................................................................... 51
O Futuro das Religiões no Brasil:
o enfoque das Ciências da Religião
Marcelo Camurça....................................................................................................................... 71
O Sagrado entre e além das Religiões:
Um breve ensaio antropológico
Emerson José Sena da Silveira................................................................................................... 91
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Apresentação
Os organizadores
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Conferências
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Panorama Internacional das Religiões
Steven Engler *
Resumo
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disso, que fiquemos presos aos dados empíricos. Começarei com dados
demográficos sobre as grandes religiões, depois tratarei do assunto
das pessoas ‘sem religião.’ Salientarei fatores que resultam em tensões
dentro das ou entre as religiões. Chegaremos por esse processo a um
insight de certo peso teórico: várias dimensões do pluralismo religioso
no mundo atual refletem tensões sobre o status da ‘tradição.’
Panorama demográfico
% (CIA) % (Pew)
Cristianismo 33,4 31,5
Islamismo 22,7 23,2
Hinduismo 13,8 15,0
Budismo 6,8 7,1
“Folk” - 5,9
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Conferências
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respostas são óbvias. Existe uma variação enorme com poucos fatores
em comum entre as milhares de tradições nesta categoria, e a linha
entre ‘religião’ e ‘cultura’ é mais difícil de discernir, nestes casos, fatos
que dificultam a pesquisa e o ensino na área. Sobre uma pergunta re-
lacionada: por que é que, no Brasil, as culturas religiosas indígenas ca-
bem nos programas de antropologia e não nos programa de ciência(s)
da religião?
Segundo, como corolário da inclusão da ideologia política Juche
na lista, e como já notamos, implicitamente, ao contrapor a religião e
a cultura, qualquer categorização desse tipo trabalha implicitamente
com uma definição da ‘religião.’ Para explorar mais esses fenômenos –
mesmo sendo demográficos e descritivos – seria importante discutir
esse quadro teórico.
Terceiro, a inclusão do Judaísmo na lista das religiões menores sa-
lienta o fato de que as categorias “grande” e “menor” refletem critérios
diferentes. O Judaísmo é geralmente considerado uma das cinco “re-
ligiões do mundo” (world religions), devido à sua presença diaspórica,
à sua influência histórica, e ao seu peso na política do Oriente Médio.
Porém, em termos de tamanho, fica entre as menores.
Quarto, qual seria o motivo pela ausência do taoísmo e do confu-
cionismo dessas duas listas (Tabelas 1 e 2)? A resposta salienta a com-
plexidade do próprio conceito da ‘afiliação religiosa’. O Taoismo tem
três vertentes: a filosófica, a ascética/alquímica, e a religiosa. As pri-
meiras duas não têm dimensões institucionais tais que caberiam den-
tro das definições comuns das ‘religiões’ A terceira é mais uma fonte
de serviços religiosos, especialmente rituais da morte, do que a base da
afiliação religiosa de muitas pessoas (um pouco como a Umbanda no
Brasil). Esses fatos são mais importantes ainda no contexto da cultura
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Conferências
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Conferências
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Tradição Modernidade
Trans-histórica Histórica
Antiga Moderna
Perene Inovadora
Recebida Inventada
Universal Particular
Contínua Descontínua
Unitária Plural
Estática Dinâmica
Autêntica Falsificada
Verdadeira Falsa
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Conferências
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4 http://onfaith.washingtonpost.com/onfaith/panelists/Jordan_Seku-
low/2011/02/surely_a_mormon_can_be_president.html
5 Veja, por ex., CASEY, 2008; http://nigeriaworld.com/feature/publication/jide-ko-
molafe/082412.html; http://www.nigeriahivinfo.com/nigcomradio/masscompolicy.
htm.
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Conferências
Tendências no Cristianismo
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% da pop.
Pop. Cristã
País % Cristão mundial
(milhões)
Cristão
EUA 243,1 78,3 11,2
Brasil 173,3 88,9 8,0
México 107,9 95,1 5,0
Rússia 104,8 73,3 4,8
Filipinas 86,4 92,6 4,0
Nigéria 78,1 49,3 3,6
China 68,4 5,1 3,1
R.D. Congo 63,2 95,8 2,9
Alemanha 56,4 68,7 2,6
Etiópia 52,1 62,8 2,4
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Conferências
Tendências no Islamismo
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% muçulmanos % da pop.
Região na pop. muçulmana
regional global
Ásia-Pacífico 24,1 61,9
Oriente Médio – 91,2 20,1
África do Norte
África Subsaariana 30,1 15,3
Europa 5,2 2,4
Américas 0,5 0,3
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Conferências
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Conferências
Nunco ouvi
Sim Nao falar / Não
sei
Ahmadiyyas
Bangladesh 40 32 28
Tailândia 25 5 70
Malásia 16 23 61
Indonésia 12 78 10
Paquistão 7 66 26
Alauitas
Líbano 57 38 5
Alevis
Turquia 69 17 14
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Druze
Líbano 39 52 9
Aliran Kepercayaan
Malásia 9 26 66
Indonésia 5 80 14
Jaringan Islamismo Liberal
Indonésia 16 58 26
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Conferências
Os ‘sem religião’
O número de pessoas que se dizem não ter uma religião está au-
mentando no mundo inteiro. Já são mais de um bilhão de pessoas sem
afiliação religiosa no mundo (PEW FORUM, 2012a, 24). A proporção
dos sem religião varia muito de região para região: maior na Ásia, na
Europa e na América do Norte, pequena na África Subsaariana, no
oriente médio e na África do norte, com a América Latina entre estes
dois extremos (Tabela 11). O Brasil já entrou na lista dos 10 países com
a maior proporção de pessoas “sem religião” (Tabela 11).
% sem
Região
religião
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Ásia-Pacífico 21,2
Europa 18,2
América do Norte 17,1
América Latina - Caribe 7,7
África Subsaariana 3,2
Oriente Médio – África do norte 0,6
Total mundial 16,3
% da população
% sem
País mundial dos
religião
sem religião
China 52,2 62,2
Japão 57 6,4
EUA 16,4 4,5
Vietnã 29,6 2,3
Rússia 16,2 2,1
Coréia do Sul 46,4 2,0
Alemanha 24,7 1,8
França 28 1,6
Coréia do Norte 71,3 1,5
Brasil 7,9 1,4
9 Um outro estudo recente afirma que o número dos não afiliados nos EUA é 20%.
(Anwar 2013).
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Conferências
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Relação à
Região
mediana
Ásia-Pacífico +6
África subsaariana +2
América Latina - Caribe -1
Europa -3
América do Norte -6
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Conferências
Tabela 15. Relação entre ‘sem religião’ e classe social no Brasil (% de sem
religião na pop. total e nas classes E, D, C, e A&B juntos – Neri 2011, 28, 30).
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Pop. E D C AB
2003 5.13 6.29 5.06 4.04 6.19
2009 6.72 7.72 7.64 5.73 6.91
Muitos dos ‘sem religião’ são pessoas que se dizem “espirituais mas
não religiosas.” Para concluir, sugiro que esse fenômeno também fica
mais compreensível se o enquadrarmos no contexto do discurso da
tradição. Tirando a média entre cinco estudos nos EUA entre 1991 e
2001, 65% dos americanos naquela época se disseram ser religiosos
e espirituais, 18% espirituais mas não religiosos, e 9% religiosos mas
não espirituais (MARLER E HADAWAY, 2002, 292). Estudos nos EUA
sustentam a percepção de que esta maneira de se perceber ficou mais
importante no final do século 20: quase 75% das pessoas nascidas en-
tre 1980 e 2000 – a geração milenar – se consideram mais espirituais
do que religiosos; mas o contrário é o caso pela maioria das pessoas
nascidas entre 1915 e 1945 (RAINER E RAINER, 2011, 47, 229, 243-
44; SCHLEHOFER, OMOTO E ADELMAN, 2008, 414, 418).
Existem várias definições de ‘espiritual.’ Porém o contraste central
é entre a experiência particular e a religião institucionalizada e tradi-
cional. A socióloga Nancy Ammerman – refletindo o estudo importan-
te de Courtney Bender em Cambridge, nos EUA – define a espiritua-
lidade como “uma experiência individual, aceitavelmente moderno,
que se opõe a uma aderência antiquada e inautêntica a uma ‘tradição’
organizada” (AMMERMAN, 2011, 374; veja BENDER, 2010). A tensão
entre a espiritualidade e a religião se resume em duas tensões: entre a
experiência e a institucionalização; e entre a modernidade e a tradição.
Portanto, a espiritualidade não é um fenômeno distinto da religião. É
uma face da religião privatizada, orientada para a experiência, e con-
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Referências
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Teologia(s) na academia
Matthias Grenzer *
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Talvez isso ocorra por nós biblistas sermos poucos; outros, por sua
vez, avaliam nossas pesquisas como complicadas, irrelevantes ou, sim-
plesmente, “chatas”. Além disso, se imagina facilmente que, de Bíblia,
todos e todas entendem. Todavia, neste momento, quero aproveitar
a possibilidade de participar desta “Mesa de Debate”, expondo minha
reflexão sobre os seguintes três assuntos: 1.) a Teologia na Universi-
dade Católica; 2.) o estudo da Bíblia na Universidade; 3.) Teologia(s)
na academia.
1 Cf. em vista desta temática a publicação de: NEUTZLING, Inácio (org.), A teologia
na universidade contemporânea, São Leopoldo: Unisinos, 2005 (Coleção Teologia Pú-
blica).
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favorecidos pelas ciências. Onde, por sua vez, está a sua contribuição
específica? Ou, com outras palavras: o que uma teologia cristã que va-
loriza suas próprias fontes pode oferecer de marcante num contexto
culturalmente pluralista e numa sociedade pós-moderna tão pouco
unida? Por que tornar pública a fé cristã?
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A questão do Fundamentalismo:
entre a reação e o diálogo
Rodrigo Franklin de Sousa *
Introdução
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O fundamentalismo, os messianismos
políticos e o ponto cego da academia
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A alternativa possível
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Considerações finais
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Referências
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Introdução
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Conclusão
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Referências Bibliográficas
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_________. Tecnologia e Ética de si: subjetividade e perforrmance na cura
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Periódicos e Revistas
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dade. Ela respondeu: “O que essas pessoas têm contra o dinheiro? [...]
O dinheiro é do mundo! E fica aqui. A gente responde pelo que faz com
o dinheiro e eu estou fazendo bom uso dele”.
As ideias de felicidade, bem-estar e cura são cotidianamente ditas
e reditas, circulando em livros, canções, cultos e pregações de padres,
pastores, lideranças umbandistas, candomblecistas, espíritas, new age
ou terapeutas esotéricos entre outros. Ser feliz é direito, mandato di-
vino ou quase obrigação. Ser feliz é sagrado, sagrado são os direitos
do indivíduo e do corpo. Profana são as intervenções institucionais da
norma religiosa na vida pessoal.
Do ponto de vista institucional, a relação se inverte: sagrados são
os mandatos divinos, mediados pelos profetas, sacerdotes e magos,
profanos são os desejos pessoais. Mas as coisas se misturam, trocam
de lugar e o lugar das trocas emerge como locus identitário maior na
sociedade contemporânea.
Por isso, nos espaços religiosos brasileiros, letras de canções gos-
pel,0 mantras hindus, pontos de umbanda, entre outros, expressam
redefinições semânticas que enfatizam a alegria, o bem-estar, a supe-
ração do sofrimento e da dor, constituindo o corpo como índice e cri-
tério de espiritualização. O sagrado está no corpo, é o corpo, imantado
por cinestesias, visões, audições, sabores e humores.
Alguns veem nisso o recuo da grande teodiceia ocidental do so-
frimento em detrimento de uma orientalização do Ocidente (CAM-
PBELL, 1997). Esta “orientalização” significou mais do que a entrada
de práticas e discursos orientais, mas a reativação de correntes subal-
ternas e subterrâneas de práticas e discursos religiosos gestados no
Mundo Ocidental, mas impedidas de circularem pela preeminência
das grandes narrativas cristãs e científicas.
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Referências bibliográficas
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Sessões Temáticas
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Sessão Temática 1
Coordenação:
Prof. Dr. Afonso Tadeu Murad (FAJE),
Prof. Dr. Luis Carlos Susin (PUC-RS), Doutorando Carlos Cunha (FAJE).
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Textos Completos
1. Ecoteologia -
Proposta Programática para discussão
Afonso Murad *
Resumo original
Em diferentes partes do mundo, as teologias contextuais tem se
desenvolvido como parte de um esforço conjunto de ampliar o diálogo
da fé cristã com o mundo contemporâneo, de forma significativa. A
ecoteologia se insere na imensa tarefa de atualizar a mensagem cristã,
estabelecer interfaces com outras áreas do saber e contribuir para a
sustentabilidade e a cultura da paz. O presente trabalho, de caráter
programático, visa levantar os pontos essenciais para a produção de
uma obra de ecoteologia, que sirva de texto-base, material de estudo
para pessoas e grupos, e colabore efetivamente para o avanço da pes-
quisa. Quais seriam os elementos imprescindíveis para um texto-base
de ecoteologia? Propomos, para reflexão e debate nesta Sessão Temáti-
ca: (1) Estatuto epistemológico, método e abrangência da ecoteologia.
Relação com outras teologias contextuais. (2) Religiões, consciência
planetária e sustentabilidade. Síntese e tarefas. (3) Ecoteologia cristã:
bases bíblicas. (4) Doutrina cristã e ecologia: novas interrelações. (5)
Ética da sustentabilidade à luz da fé cristã. (6) Espiritualidade Ecoló-
gica. (7) Síntese: a fé cristã e as sete chaves da consciência planetária.
114
Sessão Temática 1
Introdução
A ecoteologia tem ganhado espaço crescente, no âmbito da acade-
mia e no campo dos temas relevantes para a sociedade. Do ponto de
vista acadêmico, o assunto tem polarizado pesquisadores (doutores,
doutorandos, mestres e mestrandos), no que se refere às interfaces
entre consciência planetária, sustentabilidade e religião. Nos últimos
anos, tal interesse levou à constituição de Grupo temática ou Sessão
Temática em duas importantes instâncias que reúnem profissionais
da teologia e das ciências da religião: o Congresso anual da SOTER
(Sociedade de Teologia e Ciências da religião) e o Congresso bianual
da ANPTECRE (Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação
em Teologia e Ciências da Religião. Do ponto de vista da Ação Evangeli-
zadora das Igrejas cristãs, a questão ecológica começa a dar passos. Ela
mobilizou milhares de pessoas em distintas “Campanhas da Fraterni-
dade”, algumas das quais protagonizadas pela Igreja católica e, outras,
pelo Conselho Nacional das Igrejas Cristãs (CONIC). No horizonte da
teologia pública, a ecoteologia constitui um tema fascinante, pois pos-
sibilita um espaço comum de discussão com pensadores de distintas
áreas do saber, gestores de instituições e grupos sociais empenhados
na construção de uma sociedade justa, solidária e sustentável.
O que se apresenta abaixo é um “esqueleto” de obra de referência
em ecoteologia, destinada a professores e alunos de cursos de teolo-
gia e ciências da religião, a pessoas de distintas igrejas e religiões, e
a grupos que efetivamente promovem ações socioambientais. Não se
trata de um artigo em linguagem corrente, mas sim de um esquema
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e) Água
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5.2. Interdependência
- Todos os membros de uma comunidade ecológica estão interligados
numa vasta e intrincada rede de relações, que compreende a teia da
vida. Eles derivam suas propriedades essenciais e a própria existência,
das relações com outros. A interdependência – a dependência mútua
de todos os processos vitais dos organismos – é a natureza de todas as
relações ecológicas. O comportamento de cada membro vivo do ecos-
sistema depende do comportamento de muitos outros.
- Entender a interdependência ecológica significa entender o que são
relações. Isso determina as mudanças de percepção que são caracte-
rísticas do pensamento sistêmico – das partes para o todo, de objetos
para relações, de conteúdo para padrão. Uma comunidade humana
sustentável está ciente das múltiplas relações entre seus membros.
Nutrir a comunidade significa nutrir essas relações.
- O fato de que o padrão básico da vida seja um padrão de rede signi-
fica que as relações entre os membros de uma comunidade ecológica
não são lineares e envolvem múltiplos laços de realimentação. Cadeias
lineares de causa e efeito existem muito raramente nos ecossistemas,
que nós chamamos de “natureza”. De maneira semelhante, construir
comunidades humanas sustentáveis significa compreender e fortale-
cer as relações entre as pessoas e destas com o meio ambiente e seus
múltiplos elementos, como o ar, o solo, a água, as fontes de energia, as
árvores e os animais. Precisamos uns dos outros para viver e manter o
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5.4. Parceria
- Há nos ecossistemas uma relação de “competição”, ao considerar o
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5.5. Flexibilidade
- A flexibilidade de um ecossistema é consequência de seus múltiplos
laços de realimentação, que tendem a levar o sistema de volta ao equi-
líbrio sempre que houver um desvio, devido a condições ambientais
mutáveis. As variáveis de um ecossistema flutuam, como densidade
populacional, disponibilidade de nutrientes e padrões meteorológicos.
A teia da vida é uma rede flexível e sempre flutuante. Quanto mais
variáveis forem mantidas flutuando, mais dinâmico será o sistema,
maior será a sua flexibilidade e maior será sua capacidade para se
adaptar a condições mutáveis.
- As alterações ecológicas ocorrem entre limites de tolerância. Há o
perigo de que todo o sistema entre em colapso quando uma alteração
ultrapassar esses limites e o sistema não consiga mais compensá-la.
- O mesmo é verdadeiro para as comunidades humanas. A falta de
flexibilidade se manifesta como tensão. Em particular, haverá ten-
são quando uma ou mais variáveis do sistema forem empurradas
até seus valores extremos, o que induzirá uma rigidez intensificada
em todo o sistema. A tensão temporária é um aspecto essencial da
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Conclusão
Referências
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Resumo
1 Introdução
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
2 Organizações paraeclesiásticas
e o dispensacionalismo
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2 Cyrus Ingerson Scofield nasceu nos Estados Unidos em 1843. Foi soldado no
Exército confederado durante a Guerra Civil Americana (1861-1865). Ao terminar a
guerra, Scofield estudou direito e começou a exercer advocacia em 1869. Por causa do
vício da bebida, a sua vida familiar e profissional foi arruinada. Em 1879 teve uma
experiência de conversão e foi formado em sua fé cristã por James Brookes, pastor
presbiteriano simpatizante de Darby. Foi ordenado em 1883 e aceitou o pastorado
da Primeira Igreja Congregacional de Dallas, Texas. Como parte de seu ministério co-
meçou a desenvolver conferências sobre a Bíblia e a profecia, utilizando a interpre-
tação dispensacionalista. Sua interpretação se tornou muito popular através de suas
palestras que se realizaram pelos Estados Unidos. Destes trabalhos resultou a Bíblia de
Scofield, publicada em 1907.
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3 Escatologia pentecostal
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Então, veio um dos sete anjos que têm as sete taças cheias dos
últimos sete flagelos e falou comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-
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4 Hermenêutica pentecostal
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Deus não pode mentir (Hb 6.18); sua Palavra é a verdade (Jo
17.17). Por isso, seja qual for o assunto sobre o qual a Bíblia
diga alguma coisa, ela só dirá a verdade. Não existem erros his-
tóricos nem científicos nos ensinos das Escrituras. Tudo quan-
to a Bíblia ensina vem de Deus e, por isso, não tem a mácula do
erro (GEISLER, NIX, 1997, p.24.).
Conclusão
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Referências
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Resumo
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Introdução
Ellen Gould Harmon, nascida em 26 de novembro de 1827 - que
adotaria o sobrenome White após seu casamento com James em 1846
- não figura citada entre as grandes pensadoras da religião, onde ali-
ás, poucas mulheres aparecem. À exceção destacam-se pouquíssimos
pesquisadores, dentre as quais Ruth Alden Doan que ao escrever so-
bre White, comenta que sua teologia transcende as dualidades do
“material-espiritual” e do “corporal-espiritual”, sendo esta uma das
características fundamentais inclusive de sua compreensão integral de
ser-humano e a vivência e convivência deste com a natureza (DOAN,
1997, p. 366). Também merecem ser citados Mark G. Toulouse e Ja-
mes Duke (que organizam o livro em que aparece o texto de Doan) ao
constatarem que dentre os criadores da teologia cristã na América do
Norte, destacam-se apenas seis mulheres (TOULOUSE e DUKE, 1997,
p. 9), sendo citada Ellen White provavelmente pelo caráter apocalíp-
tico de seus escritos, além do fato de sua prolífica escrita até hoje in-
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Sobre esta grande agonia – que aqui merece ser citada visto que o
fato mudou para sempre os rumos de sua vida, fazendo com que ela se
mudasse de sua antiga religião – ela ainda relatou que
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2000, p.1) sendo que nessa abordagem não sistemática que se encon-
tram declarações embrionárias que fornecem os parâmetros necessári-
os para a elaboração de uma teologia verdadeiramente integrativa da
Palavra de Deus. O resultado disso pode ser contabilizado: a partir de
mais de 2000 sonhos e visões até sua morte, 70 anos depois, deixou
mais de 100 mil páginas manuscritas e em centenas de escritos desta-
cou a interação entre toda a criação divina - seres humanos, animais
e vegetais - seja desde a contemplação, passando pela alimentação,
como estágios de santificação necessários na caminhada cristã rumo
ao céu. Eis na Criação o expresso e explícito amor de Deus por todas
as suas criaturas, incluindo de forma acentuada o homem e a mulher
criados para servirem como cuidadores do grande jardim de Deus que
na natureza se revelaria sendo o Sábado, memorial da Criação, mo-
mento privilegiado de adoração Àquele que fez os céus e a Terra. A par-
tir dessa linha de pensamento tipicamente whiteana, não é possível
deixar de citar neste texto pelo menos dois distintos autores (dentre
tantos outros) que posteriormente, ainda que sob outros paradigmas,
se juntariam a Ellen White neste tocante: Jürgen Moltmann, que em
muitos de seus festejados escritos deixa transparecer sua perspectiva
condizente com a doutrina judaica da criação e Juan José Tamayo que
exalta o “caráter festivo da criação” ao afirmar que “a criação se orien-
ta para o sábado, dia em que participa do descanso com Deus, e tem
sua consumação no sábado, dia que prefigura o tempo vindouro” (TA-
MAYO, 2011, p. 122). Disto se pode concluir que a questão do cuidado
com criação principalmente no Sábado não é tema apenas de discussão
entre os adventistas do sétimo dia, mas que muitas outras pessoas e
denominações têm se esforçado para fazer deste dia, um verdadeiro
dia de guarda. Ainda assim, destacam-se os adventistas do sétimo dia,
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1 O amor à criação
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vros que hoje somam mais uma centena, graças às compilações. Ellen
White escrevia tão-somente de acordo com as necessidade de seu povo
- tanto o presente quanto o futuro. Ela conclama com todas as suas
forças e veemência aos adventistas do sétimo dia que mesmo em seus
dias, mas principalmente nos dias finais da história deste mundo [que
para estes são precisamente os nossos dias] que se deve abandonar as
cidades e viver no campo. É muito mais difícil viver na cidade, que é
“falsa e artificial”, uma vida de santificação. Seu ideal de vida idílico,
a vida no campo, propicia que o “livro da Natureza” possa ser muito
melhor apreciado. Segundo ela:
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Conclusão
Referências
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Resumo
A comunicação tem como objetivo mostrar que temas emergentes
da Ecoteologia perpassam a teologia bíblica desde o Antigo até o Novo
Testamento. O autor dos primeiros capítulos do livro de Gênesis regis-
tra que só após o Criador ter proporcionado uma ambiência favorável
pôs Humanidade para habitar esse lugar. Passeava com o ser humano
no Gan (jardim) todos os dias à tarde e no meio do Gan pôs a árvore
da Vida. A vida então passa a ser celebrada. O que é a vida na proposta
de Deus senão uma caminhada com Ele todos os dias na praça ou no
Jardim? Toda a criação geme esperando a manifestação dos filhos de
Deus. Segundo o Livro de Apocalipse, na nova Polis celestial, a nova
Jerusalém, há uma platéia (praça) em cujo meio encontra-se a mesma
árvore, cujas folhas servirão para a cura das nações. A ecoteologia en-
contra assim suas bases no início e no final da Bíblia. O Gan (jardim)
do éden do início retornará na platéia (praça) da nova polis. Da árvore
da vida dependerá a saúde e a vida dos povos. A Humanidade deve cui-
dar e proteger a Criação e dessa forma cumprir a orientação que Deus
lhe dera desde a origem. A pesquisa será feita por meio de uma revisão
bibliográfica.
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Introdução
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(PURI (Org.), 1996, p. 143), narra que o ser humano foi o último ser
da criação a aparecer no mundo. Antes disso é demonstrado que há
uma preparação de toda uma ambiência para que esse “Adam – ser hu-
mano” viva em plena harmonia com os demais seres da criação e todo
o Ecossistema, ou seja, com tudo o que há na natureza, haja vista ser
o Adam destinado a ocupar centro da criação (LÒPEZ (Org.), 1998, p.
14). A criação de todos os seres vivos depende da menor ou maior re-
lação com aquele que seria apenas menor do que Deus: O ser Humano.
O texto começa mostrando de uma forma especial que há grande
interesse da parte do Elôhim Criador que toda a criação esteja em har-
monia. Esse Deus Elôhim ainda não tem um nome próprio, mas é Ele
quem está estabelecendo os parâmetros de toda a ambiência da Cria-
ção. Na criação da ambiência para a moradia humana, desde dia um até
o dia sexto no ápice da Criação que é o ser humano. Não se observa na
narrativa mitica do Gênesis, como nas teogonias suméria, babilônica
e grega, combates entre deuses para obter o controle do mundo. No
poema de Enuma Elish, o deus Marduk filho de Ea luta e vence a deusa
serpente Tiamat e na Teogonia grega o deus Caos é vencido pelo deus
Cronos, que por sua vez é vencido por Zeus, que por sua vez é desafia-
do pelos seus irmãos, deuses olimpianos, os quais libertara da barriga
do pai Cronos. Em Gênesis a ambiência da Criação é preparada na mais
perfeita paz e ela é obra de uma única divindade e, portanto, é divina,
sagrada. Essa afirmação é dada na primeira frase no livro com o verbo
hebraico “bará”, empregado no singular e utilizado apenas para ações
de divindade, juntamente com o uso do acusativo “êt” tanto para os
céus como para a terra, apontando que os céus e a terra foram obras de
Elohim. Para o autor desse artigo se no idioma hebraico existisse um
número antes do um esse seria o dia zero.
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‡‡ Entenda-se Mito em Gênesis como um gênero literário do A.T. cuja narrativa ex-
pressa uma verdade transcendental cuja importância narrativa legitima o modo de vi-
ver de uma sociedade à qual pertence e se dá nos tempos das teogonias e cosmologias
antes da existência humana. Sua importância é o que está por trás do texto e não a
narrativa em si.
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Conclusão
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a minha mulher que pariu o meu filho”. A lição final no fim da Odisseia
é que os que destroem o lar, o mundo, devem sofrer a pior pena: Não
viverem a Vida.
A palavra Mundo na língua portuguesa vem do latim Mundus e é a
tradução da palavra grega Cosmos, cuja etimologia é aquilo que é belo,
puro e limpo. Na língua portuguesa conhecemos a sintaxe de imundo
como aquilo que está sujo e feio. O Mundo, Mundus, Cósmos criado
por Adonay é belo e limpo, não pode ser destruído nem se tornar feio
e sujo, afinal tudo foi criado cosmos, mundus. E manter o ecossistema
é responsabilidade da humanidade inteira. A cada ser humano cabe a
função de guardar e proteger bem o mundo para que ele continue a
ser um mundo cheio de Vida e um lugar habitável por todos de forma
digna e sustentável.
Que a ciência e a tecnologia sejam utilizados melhorar a Vida Hu-
mana e o ecossistema e não para destruí-los. Esse conhecimento sem
sabedoria que despreza a Vida tem sido denunciado por nossos profe-
tas tanto através da literatura, das artes e poesias como esse trecho a
seguir:
Eu queria não ver tantas nuvens escuras nos are/ navegar sem
achar tantas manchas de óleo nos mares/E as baleias desapa-
recendo por falta de escrúpulos comercias / e das águas dos
rios os peixes desaparecendo/ eu queria não ver todo o verde
da terra morrendo/ eu queria gritar que esse tal de ouro negro
não passa de um negro veneno/ e sabemos que por tudo isso
vivemos bem menos/ eu não posso aceitar certas coisas que
eu não entendo/ O comércio das armas de guerra da morte vi-
vendo/ eu queria falar de alegria ao envéz de tristeza, mas não
sou capaz/ eu queria ser civilizado como os animais (Roberto e
Erasmo Carlos).
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dade. Como profetizou o cacique Noah Seatle: “o que ocorrer com a terra
recairá sobre os filhos da terra. Há uma ligação em tudo.” Esse artigo
procura demonstrar a legitimidade da Teologia nos assuntos de proteção
e preservação do planeta sem o vínculo ao panteísta-moderno-ocidental.
A contribuição da ecoteologia para os problemas ambientais é a sensibi-
lização do conceito de que a Terra, obra do Criador, deve ser preservada
pela humanidade, a qual como co-criadora tem como principal respon-
sabilidade sustentar a qualidade de vida de toda a Criação e promover o
cuidado e manutenção à Vida em todo o seu ecossistema e respeitando
é sua principal responsabilidade dada pelo Criador como condição sine
qua non para a sobrevivência da espécie humana.
Referências
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que mesmo antes da queda dos anjos (entenda-se queda como perca
da qualidade original) já existiam gigantes na terra. Porém, os gigantes
fruto desta nova relação eram seres mui valentes.
Um dos anjos que recebe destaque no livro de 1 Enoque é Azazel,
um dos chefes dos vigilantes. À ele é atribuída a responsabilidade ensi-
nar a arte de fabricar utensílios de embelezamento e de ensinar a arte
de fabricar armas de guerra sendo responsável em ampliar a violência
e fornicação na Terra.
O personagem Enoque é apresentado no texto como um homem
que foi chamado por Deus para anunciar profeticamente a sentença
contra vigilantes. Ao que parece, a própria idéia de Deus chamar um
homem para exortar aqueles que um dia foram anjos cheio de glória, já
carrega em si uma conotação de humilhação para os Sentinelas.
Outro texto que narra a prisão dos Sentinelas é 1 Enoque 9:15:
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
tão é que o dilúvio não era para destruir os gigantes, uma vez que eles
já estavam destruídos. Ou seja, segundo I Enoque, o juízo de Deus já
tinha vindo sobre eles. O texto apresenta uma guerra “nephiliamita”
como juízo divino sobre a raça.
Enoque diz que Deus também envia Gabriel para destruir os filhos
dos Sentinelas. Ele é responsável em fazê-los guerrear uns contra os
outros. A morte dos filhos dos sentinelas, que causaria dor paterna
aos Vigilantes, fora decretada como sentença do Criador para punir os
pecados dos Sentinelas.
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6. Mandato cultural:
resgatando a teologia da criação
para uma vivência pública da fé
Rodomar Ricardo Ramlow *
Resumo
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Introdução
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da alma, o espirito. Mas, o que faz com que a igreja e tantos cristãos
assumam esta dicotomia?
1 A privatização da fé
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*** O tema do dualismo grego na teologia foi assunto em RAMLOW, Rodomar Ricar-
do; SCHAPER, Valério Guilherme. O neocalvinismo holandês e o movimento de cosmovi-
são cristã. São Leopoldo, RS, 2012. 99 f. Dissertação (Mestrado) - Escola Superior de
Teologia, Programa de Pós-graduação, São Leopoldo, 2012. p. 37-44.
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Sessão Temática 1
O verbo que denota ação neste texto é dominar. Deus criou os seres
humanos e o colocou para dominar sobre a sua criação. Outras versões
dizem “que ele reine...”. E, no verso seguinte
Disse Deus: “Eis que lhes dou todas as plantas que nascem em
toda a terra e produzem sementes, e todas as árvores que dão
frutos com sementes. Elas servirão de alimento para vocês. E
dou todos os vegetais como alimento a tudo o que tem em si
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Portanto, Deus entrega (Eis que lhes dou...) todas as coisas aos se-
res humanos confiando a estes a ação de dominar e subjugar (reinar,
submeter, sujeitar). É verdade que para os ouvidos modernos palavras
como dominar e sujeitar ou subjugar remete muito mais a aspectos ne-
gativos do que positivos. A história humana, com toda sua perversida-
de onde uns tentaram dominar outros bem como a atual crise ambien-
tal, podem levar alguns a culpar o cristianismo, repudiando, assim,
tais relatos. No entanto, será que é de acordo com estes significados
negativos modernos que deveríamos interpretar estes versos da Bíblia
hoje? Alguns autores nos lembram de que estamos falando sobre uma
era anterior à Queda relatado em Gênesis 3 (VAN DYKE; MAHAN;
SELDON; BRAND, 1999, p. 115). São, portanto, palavras ditas para
pessoas sem pecado e que ainda não tinham conhecimento das cruel-
dades e os banhos de sangue na história da humanidade.
Por isso, é importante incluirmos ainda o relato do capítulo seguin-
te de Gênesis: “O Senhor Deus colocou o homem no jardim do Éden
para cuidar dele e cultivá-lo” (Gênesis 2:15). Temos aqui palavras mais
agradáveis aos ouvidos de hoje: cuidar e cultivar. Eis a responsabilida-
de do ser humano sobre a boa criação de Deus. Considerando que ain-
da estamos nos referindo ao relato anterior à queda, esta não era uma
tarefa desagradável, enfadonha e cansativa. Portanto, as interpreta-
ções populares que geralmente associam o trabalho como um castigo
pelo pecado de Adão e Eva também não se sustentam. Se a ordem de
Deus era para que desde o princípio os seres humanos dominassem,
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Referências
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Coordenação:
Profª. Drª. Maria Lucia Abaurre Gnerre (UFPB),
e-mail: marialucia.ufpb@gmail.com
Prof. Dr. Dilip Loundo (UFJF)
Prof. Dr. Clodomir Barros de Andrade (UFJF)
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Sessão Temática 2
Textos Completos
Religiões e Filosofias da Índia
A noção de equilíbrio (sāmya) e conhecimento (jñāna)
como fundamentos do conceito de saúde (svāsthya) no
Caraka Saṁhitā
Afonso Damião Neto *
Resumo
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Introdução
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1 Nas referências ao Caraka Saṁhitā, além dos dados de ano, volume e página, co-
loco a forma tradicionalmente usada para sua referência que contém a abreviatura do
nome da seção, o capítulo e a numeração do sūtra.
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Sessão Temática 2
na). Este tratado não traz a luz ao ignorante assim como o sol não traz
ao cego” (CARAKA, 2008,v.1, p. 247;Sū. XXX. 84-85)
O conhecimento deste tratado médico é destinado a pessoas das
três varṇas (classes sociais), Brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya, para alcançar
virtude e bem estar, e para cada um deles também têm um objetivo
específico. Os Brāhmaṇas para o bem estar de todos os seres vivos, os
kṣatriya para sua própria segurança e os vaiśyas como profissão. (CA-
RAKA, 2008,v.1, p. 242;Sū. XXX. 29). O tratamento é baseado no quar-
teto – médico, medicação, enfermagem e paciente (CARAKA, 2008,v.1,
p. 62;Sū. ix. 3) e cada um destas partes tem suas próprias atribuições e
qualidades desejáveis sendo o médico considerado a parte mais impor-
tante (CARAKA, 2008,v.1, p. 63;Sū. ix. 12)
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
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Sessão Temática 2
Conclusão
A saúde no Caraka Saṁhitā representa um estado de equilíbrio do
ser humano, entre ele e seu ambiente, e em si mesmo. Este equilíbrio
só pode ser conseguido através do conhecimento dos elementos que
formam ambos, independente de haver uma consideração de duali-
dade ou não-dualidade. Em relação ao estado de aroga e prakṛti existe
uma atuação mais ativa do médico, porém, para svāsthya, o conheci-
mento e atitude da própria pessoa são essenciais.
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Referências
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Sessão Temática 2
(iii) Dicionários
APTE,V.S. The Student’s Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal
Barnasidass Publishers, 2010
MONIER-WILLIANS, M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Oxford
University Press, 1889. Versão eletrônica de 2001
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Educação e Política
sob a ótica de Confúcio
Ana Cristina Correia Ouro *
Monique Suelen Gabriel da Silva **
Maria Lucia Abaurre Gnerre ***
Resumo
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Sessão Temática 2
1 - Introdução
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Sessão Temática 2
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Considerações Finais
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Sessão Temática 2
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Sessão Temática 2
Com esta afirmação, Confúcio quer nos dizer que educar não é so-
mente repassar conhecimento, não é ver o outro como um recipiente
no qual se “deposita” informações diversificadas. Educar não é repri-
mir, mas, ao contrário, é liberar.
Devemos estimular um tipo de educação como a que outrora era
realizada, voltando o olhar para necessidades e desenvolvimento das
pessoas. Entendendo que o grande papel da educação é ajudar a moldar
as pessoas, possibilitando-as a construírem valores e entendimentos
de um cidadão democrático que possa vir a fazer parte deste mundo.
Bibliografia:
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Sessão Temática 2
Resumo
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Introdução
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Sessão Temática 2
3 Donald Lach observa que a versão germânica de Pforr também ficou conhecida
como Seven Wise Masters [Os Sete Mestres Sábios] (LACH, 1994, 347). Também há ver-
sões como The Seven Sages ou até The Seven Sages of Rome (CAMPBELL, 2009).
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
252
Sessão Temática 2
5 O que nos diz a plagiada história de Josafá? O enredo básico da história apresenta
um rei orgulhoso e poderoso, o qual persegue os ascetas religiosos que vivem em seu
reino (obviamente cristãos) e os expulsa. Ele despreza o mundo, nega os ensinamen-
tos monoteístas, ao mesmo tempo em que é um hedonista politeísta. Quando um dos
filhos (Josafá ou Josafate) nasce, ele, como todo rei antigo, sente que sua linhagem
real tornara-se segura, o que lhe proporciona pleno júbilo. No entanto, após previsões
astrológicas em volta do nascimento da criança, surge a ideia de dois possíveis futuros
para o menino: ele poderia se tornar um grande rei ou renunciar ao mundo, alcançan-
do outro tipo de glória. Temendo que o destino de seu filho pudesse seguir o segundo
curso, o rei o prende no palácio e o mantém afastado das imperfeições do mundo. Jo-
safá, inevitavelmente, torna-se insatisfeito com a vida no palácio, e após muito insistir
lhe é concedida a permissão para sair do mesmo – momento chave da trama –, ao que
ele tem uma série de encontros perturbadores, basicamente as três primeiras do famo-
so quadro de sinais do Buda: doença, velhice e morte. Nesse momento, ele é visitado
pelo asceta Barlaão, ou seja, o asceta do quarto sinal, o qual preenche quase todo o
enredo como um personagem que lhe dá instrução religiosa monoteísta e ascética. Jo-
safá é aconselhado a renunciar o mundo para superar as misérias contempladas, que
também o atingiram. Mas antes de sua renúncia, ele deve enfrentar muitos conflitos
com o rei. No final, após um fervoroso diálogo com Barlaão, ele passa a viver ascetica-
mente e morre na certeza de que será concedido a um lugar nos Céus. Com exceção do
pregador cristão e do contexto monoteísta dogmático, observamos, aqui, a história de
Buda quase em sua íntegra versão budista (LANG, 1966).
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Audrius Beinorius ainda observa que uma igreja cristã foi dedicada
a Josafá em Palermo, na Sicília, enquanto a igreja de André d’Anvers,
na França, guarda uma de suas enganadiças relíquias.6 Um dos pri-
meiros europeus a noticiar as similitudes entre a história de Buda e
a história de Barlaão e Josafá, junto à sua origem indiana, segundo
Beinorius, foi o historiador português – que ajudou Camões a voltar
6 No Brasil, temos a igreja católica de Curitiba, dedicada a esse ícone budista que
metamorfoseou-se em um fictício santo cristão, como tantos outros, no intuito acul-
turador desbravado.
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logo após o segundo concílio budista em Vaishali (390 a.C.). Tais fábulas
são conhecidas como jatakas ou “nascimentos”, por serem elas prová-
veis narrações de vidas anteriores do Buda (AKIRA, 1993, 79, 160, 268).
Isso nos leva a presumir que a maior parte destas parábolas, fábulas
e provérbios é anterior ou contemporânea ao nascimento do budismo,
notadamente, com sentidos diversos dos do hinduísmo, já que, para
os seus ouvintes, os budistas as empregavam com uma nova roupagem
moral (JACOBS, 1888).
Conclui-se, então, que as fábulas indianas são milenares, ora nascen-
tes da natural tendência da mente humana de tomar a metáfora pela
realidade e as figuras de linguagem por histórias e contos, que é o ponto
de vista filológico indicado por Ernst Kuhn (1846-1920) e tão vulgariza-
do e deturpado pelo desencantado Max Müller; ora pertencentes a uma
remota e misteriosa fonte em vagas memórias da ancestral comunidade
dos pensadores āryas, como parece indicar a presença de algumas delas
em ramos descendentes e familiares; especialmente nas tradições ger-
mânicas e bem marcantes em seus famosos trabalhos literários.
Inicialmente, temos um dos marcos irreverentes da literatura eu-
ropeia, Tristão e Isolda, do século XII, que Theodor Garratt (2007, 24),
Moriz Winternitz (1985, 382), Arthur Macdonell (1994, 128) e Do-
nald Lach (1994, 102) relacionam, a partir da versão de Gottfried von
Strasbourg,9 com a Índia via a Pérsia. Afirmam tais autores que Tristão
e Isolda se conecta com a obra Tutināmeh persa, no sentido de uma real
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Michael Stitt vai mais além, afirmando que não é mera coincidência
a relação e o paralelismo dos mitos de dragões presentes no medievo
europeu – como bem apresentado em Beowulf –, com a história védica
(no Rg Veda) do deus Indra matando o dragão Vrtra: “Indra com o seu
grande e mortal trovão partiu em pedaços Vrtra, o mais terrível dos
vrtras [serpentes ou dragões]. Assim como troncos de árvores, quando
o machado cai sobre eles, da mesma forma, caído ao chão jaz prostrado
o dragão” (RG VEDA, 1976).11 Dirá Stitt (1992, 31):
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13 De acordo com John Tolan, o tratado Disciplina clericalis é uma das antologias de
relatos moralizantes medievais mais veneráveis da Europa cristianizada. Tais nar-
rações voltam-se para distrair, doutrinar e nortear os passos dos homens. Abarcan-
do adágios, versos, fábulas e anedotas tomadas das tradições árabes, judias, gregas
e principalmente indianas. Famoso no medievo europeu e traduzido de sua versão
original em latim ao francês, basco, italiano, castelhano e inglês, sobrevive hoje em
76 manuscritos latinos, nos quais constam 34 relatos estruturados em diálogos en-
tre mestres e discípulos e cujo principal objetivo é conduzir mandamentos utilitários.
Acrescentará John Tolan que Pedro Alfonso se utilizou fartamente das fontes árabes e
indianas (TOLAN, 1993, 132-158).
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14 Trata-se de uma grande obra poética escrita no século X d.C., pelo escritor irania-
no Hakīm Abu’l-Qāsim Firdawsī Tūsī ou simplesmente Ferdowsi (935-1020), a qual
narra a história do Irã e do zoroastrismo, desde a manifestação do mundo até as con-
quistas islâmicas nos seus primórdios. Foi elaborado durante 30 anos, resultando em
62 histórias, 990 capítulos e 56.700 dísticos (ANVARI, 2004).
15 A moral da obra não é certamente muito elevada em relação aos padrões védicos,
ou seja, sem a tragédia e o realismo do estilo indiano. Na fábula, há predominado
desde suas remotas origens, notadamente indiana, certo sentido utilitário, o que nos
leva a aceitar que “um rei que tomara por modelo o rei dos animais tal como está repre-
sentado nestes contos, careceria de energia e de valor, cederia ao primeiro movimento
de cólera, violaria sem escrúpulos a fé jurada e abandonaria pelo menor capricho o
serviço a um amigo e a fidelidade de uma esposa” (DERENBOURG, 1881, 208). Ou
seja, seria um rei não ariano, sem pura paixão, senso de proporção e determinação
política vocacional; enfim, sem dever ou dharma de um verdadeiro guerreiro ou ksha-
triya. O que nos leva a concluir que as ideias presentes nessa fábula, em sua versão
persa ou árabe, estão muito longe do pensar indiano, apesar de conter originalmente
um apelo e um caráter popular de fonte brahmânica e versões budistas, suprimida por
Barzuyeh, o qual a transformou em uma teologia simplicíssima. Só assim podemos
pensar e explicar como estes apólogos hão podido acomodar-se com tanta facilidade a
civilizações tão diversas e hão tido séquito entre homens de opostas crenças.
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Referências
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Resumo
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Introdução
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1 A expressão sufi tem sua origem na palavra “suf”, lã em árabe. O sufi vestia uma
capa de lã que era símbolo da pobreza e atitude de desapego. o sufismo enfatiza a
experiência mística interior. O mais importante para o reconhecimento de um mestre
no sufismo é sua experiência de vida mística e não o conhecimento intelectual sobre
a religião (CHIEVALIER, 1987, p. 9, 13; ELIADE, 2011, p. 122). Sufi ou sufismo nessa
pesquisa se refere às tradições místicas islâmicas como parte integrante do islã.
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7 Palavra persa que literalmente significa “aquele que busca a porta” sugerindo a ca-
racterística de mendicância itinerante que eles possuíam. O termo não se refere a uma
ordem específica, mas a sufis que não viviam no apego de uma vida estável (RENARD,
2005, p. 73).
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11 Uma estória sobre Gharib Nawaz relata que um dervish o visitou e perguntou sobre
a verdadeira pureza ascética, ele respondeu que viver de acordo com a Shariah é renun-
ciar o mundo (RIZVI, 2004, p. 123, 124).
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15 Dara Shikoh, mesmo tendo nascido em Ajmer, se interessou pela ordem sufi Qa-
driyya e não a Chishti (SCHIMMEL, 1975, p. 361).
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23 Urs significa casamento. A festa comemora a união final entre o santo e o Amado,
é quando o véu final é removido e o santo entra nas portas do paraíso (GOTTSCHALK,
2006, p. 230, 231).
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Referências Bibliográficas
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Referência eletrônica
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Introdução
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1 Esta obra contém 18 mil versos distribuídos em 318 adhyāya (capítulos) organi-
zados em 12 skandhas (livros) (VIJÑANANANDA, 2007, p. vi-xvi). O Devī Bhāgavata
Purāṇa é considerado um dos mais importantes dentre os Śākta Purāṇa e provavel-
mente tenha sido escrito na região de Bengala, tendo em vista o estilo de sua compo-
sição e referências geográficas que contém.
2 Este Purāṇa pode ter sido escrito entre os séculos IX e XIV d.C, no entanto, Ushas
Dev situa a composição do Devī Bhāgavata em torno do século XI ou XII (DEV, 1987,
p. 41); Farquhar entre 900 e 1350 d.C. (FARQUHAR, 1920, p. 269); e Hazra delimi-
tou o período de composição até o décimo primeiro ou décimo segundo século d.C.
(HAZRA, 1963, vol. 2, p. 346). De acordo com Mackenzie Brown, a maior parte do
Devī Bhāgavata Purāṇa poderia ter sido composta no século XII d.C. mas segundo este
autor, é difícil colocar a redação final do Devī Gītā antes do século XIII, ao levarmos em
consideração as ideias filosóficas específicas e outras obras literárias que apresentam
aspectos comuns. A data mais recente sugerida para o Devī Bhāgavata Purāṇa seria o
século XVI (BROWN, 1999, p. 4).
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1.1 Īśvarī
Juntamente com as doutrinas filosóficas do Ātman e de Brahman
as Upaniṣads introduzem um conceito complementar de natureza re-
ligiosa: Īśvara, o Governante, o Senhor. Brahman não é um deva; mas
Īśvara é um deva que representa o Absoluto (DEUSSEN, 1966, p. 172-
175). Nas Upaniṣads ele é denominado, de forma genérica, como Īś, ou
Īśa, ou Īśāna, ou Īśvara, e também como Parameśvara (o Senhor Supre-
mo). Essa divindade pessoal não é algo realmente distinto de ātman e
de Brahman, e sim um outro modo de perceber essa realidade última.
A Kauṣītaki Upaniṣad (III.8) afirma: “Ele é o guardião do universo, ele
é o regente do universo, ele é o Senhor dos mundos, e ele é meu Eu
(ātman), que uma pessoa deve conhecer” (DEUSSEN, 1966, p. 176).
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1.3 Darśana
No Devī Gītā a Deusa revela suas duas manifestações complementa-
res: sem forma, infinita (não icônica), correspondente ao Absoluto, que
se manifesta como paraṃ mahas; e com forma (icônica), como a Go-
vernando do Universo, Bhuvaneśvarī. Ela concede, assim, o seu darśana
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1.4 Upadeśa
Bhuvaneśvarī transmite seu ensinamento (upadeśa) expondo vá-
rias disciplinas espirituais nos demais capítulos. Tais ensinamentos
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da ilusão; ela como tat tvam asi; ela como Sat chit ānanda; associada
com os bīja mantras Hrīm e o Om; como sendo os três estados de cons-
ciência; como Ātman, Brahman, apresentando neste sentido, inúmeras
referências ao Vedānta. Ao final deste primeiro capítulo 1, os devas,
solicitam os meios pelo qual podem alcançar a liberação espiritual.
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Referências Bibliográficas
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Resumo
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yama-niyama-āsana-prāṇāyāma-pratyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-
samādhayo ‘ṣṭāṇgāni (2.29)
2.29 – Refreamentos (yama), observâncias (niyama), postura
(āsana), controle do alento (prāṇāyāma), bloqueio das intera-
ções (da mente) (pratyāhāra), concentração (dhāraṇā), medita-
ção (dhyāna) e samādhi: estes são os oito componentes do Yoga.
(in GULMINI, 2002, p. 262)
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sajātīyapravāhaśca vijātīyatiraskṛtiḥ /
niyamo hi parānando niyamāt krīyate budhaiḥ // 105 //
O fluxo contínuo de apenas um pensamento
com a restrição de todos os demais
é de fato a suprema bem-aventurança de niyama
e pelo sábio é regularmente praticada. (ibid., pp. 55-56)
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2 Uma pequena diferença é que Śaṇkara compreenderá o termo citta (célebre na de-
finição de Yoga cf. Yogasūtra 1.2, yogaścittavṛttinirodhaḥ) não mais como um sinôni-
mo de buddhi, o intelecto (sede do discernimento, das memórias e das tendências da
personalidade), mas sim como um quarto componente para o modelo psíquico antigo
do Sāṁkhya: buddhi (intelecto), ahaṁkāra (princípio de individuação ou “egoidade”),
manas (a mente sensorial e deliberativa) e agora citta (o aspecto da afetividade e da
memória individual).
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podemos inferir para o fato de ele ter acrescentado dois votos monás-
ticos no seu Yoga de quinze membros: mauna, o voto de silêncio, e
tyāga, o sentimento de desapego, uma renúncia espontânea aos dese-
jos pelas coisas do mundo que corrobora o anseio pela liberação. Tal
desapego, que no Yogasūtra já aparece referido, torna-se um “mem-
bro” necessário do processo ióguico em Śaṅkara.
Em seguida Śaṅkara menciona espaço e tempo (deśa, kāla) como
componentes da prática – não só pelo fato de estarem presentes em
toda prática, mas porque podem ser tomados como elementos para a
meditação. Por isso Śaṇkara os define, obviamente, como sinônimos
de Brahman.
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(...)
Nota-se que mesmo o aspecto mais físico das práticas do Yoga rece-
be uma releitura metafórica. Embora mūlabandha seja um dentre mui-
tos procedimentos característicos das técnicas do Haṭha-Yoga, aqui ele
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Sessão Temática 2
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Psicologia da Religião
Coordenação:
Dra. Anete Roese – PUC/MG anete.rose@gmail.com
Dr. Márcio Fernandes – PUCPR marciovisconde@yahoo.com.br
Dr. Thiago Antonio Avellar de Aquino – UFPB logosvitae@ig.com.br
Dra. Mary Rute G. Esperandio – PUC/PR mresperandio@gmail.com
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Textos completos
Resumo
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Introdução
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1 A ciência e a religião
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ciência tem duas direções, por um lado aponta sua crítica à ciência que
esqueceu justamente o sujeito e seu mundo vital e em segundo lugar
esqueceu a dimensão ética, “o tomar posição sobre o mundo do dever-
-ser” (HUSSERL, p. 48, 2008).
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Uma vez criado, o Universo nunca mais será separado Dele. Uma
vez criado o Universo, Deus torna-se o centro de uma criativida-
de engrandecida, o árbitro final na medida em que o vazio ori-
ginal seja integrado pela energia criadora. Ele é o centro de uma
esfera de dimensões infinitas, a partir do qual uma luz criadora
flui continuamente, em todas as direções e, para o qual, os raios
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Considerações finais
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Referências bibliográficas
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Neurociências e espiritualidade
prêt-à-porter
Leandro de Paula Santos *
Resumo
Introdução
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1. Cérebro e Espírito
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2 “A fé que faz bem à saúde - Novos estudos mostram que o cérebro é ‘programado
para acreditar em Deus”, reportagem da revista Época, publicada na edição de 20 de
março de 2009.
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2. Fé e sensação
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6 Ibid.
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comuns, já que, até aquele momento, Hadewijch não era mais que a
“caricatura de uma religiosa”.
O filme parece retratar o genuíno esforço da jovem para estar na
presença de Deus, mas o que vai sendo explicitado é a fixação de Ha-
dewijch com a sua ausência. Esse desacordo fica evidente quando, após
abandonar o convento, a protagonista ensaia uma aproximação às
doutrinas do Islã, ouvindo que:
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Por que você me força a persegui-lo sem cessar? Por que você se
afasta de mim e fica cada vez mais distante de mim? Você me
faz pagar um preço alto demais. Como sou infeliz por ser uma
criatura humana!
Conclusão
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Assim como Nicholas Wade sugeriu que a religião pode nos ter sido
incorporada como predisposição biológica em virtude das vantagens
que ofereceu às sociedades primitivas, é possível que a seleção natural
se incumba de transformar a crença nas neurociências, ela própria, em
um circuito neuronal que nos diferencie como espécie. Ao abrirmos
os cadernos de ciência e comportamento dos jornais e revistas hoje,
temos a curiosa impressão de que este fato não deve estar tão longe
de acontecer.
Referências Bibliográficas
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Resumo
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Introdução
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dades, além de fazer com que reaja com flexibilidade diante de circuns-
tâncias desfavoráveis, através de uma atitude otimista e perseverante.
Pinheiro (2004) por sua vez, ressalta que a Resiliência é um processo
que vai se desenvolver ao longo da vida de um indivíduo, a partir do
ajuste entre fatores de risco e proteção. Refere-se a uma relação equili-
brada, em que de um lado estão os eventos estressantes, ameaças, so-
frimento, e, de outro, estão às competências, o sucesso e a capacidade
de reação e enfrentamento.
Desta forma, a importância de um acontecimento ou vivência es-
tressante, dependerá de como cada pessoa vai lidar com este fato.
Nesta ótica, pode-se dizer que a Resiliência consiste na interação
dos seguintes fatores: aspectos individuais, contexto social, quantida-
de e qualidade dos acontecimentos no decorrer da vida e os chamados
fatores de proteção, encontrados na família e no meio social. (JUN-
QUEIRA e DESLANDES, 2003, p.14).
Um dos aspectos da Resiliência abordado por Gomes (2004), em
acordo com a definição de Pinheiro (2004) é que ela não é uma ca-
racterística de pessoas especiais e sim um comportamento que pode
ser ensinado e aprendido. Ele postula que a percepção do resiliente
está fundamentada basicamente em torno de três eixos. O primeiro
consiste numa relação de auto-conceito positivo que leva a possuir
uma boa auto-estima ou auto-imagem, o que conduz a aquisição de
um comportamento autoconfiante. O segundo está baseado na relação
flexível com a circunstância dolorosa, o que pode levar a possuir uma
orientação vital de forma que dirige ao mesmo rumo o sentido de au-
topreservação e crescimento;
E o terceiro eixo está baseado na dimensão temporal na qual a pes-
soa resiliente é capaz de aproveitar-se do passado e do futuro em favor
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do presente. Isto é, ela busca, seja nas memórias positivas, seja nas
boas expectativas em relação ao futuro, forças para o enfrentamento
de seus desafios do presente. Outro destaque sobre esta atitude é que
o indivíduo lida com as situações negativas de duas formas: A primei-
ra delas é abstraindo-as sobre a forma de humor, descontraindo-as e
amenizando-as e a segunda forma é racionalizando-as, ou seja, o resi-
liente transforma o seu sofrimento numa forma de aprendizado.
Em complemento a estes eixos, Melillo (2005) identifica alguns pi-
lares que freqüentemente aparecem, entre eles cabe mencionar a In-
trospecção considerada como a arte de se perguntar e se dar uma res-
posta honesta; a independência a qual se baseia num desenvolvimento
adequado do princípio de realidade, que permite julgar uma situação
externa, prescindindo dos desejos íntimos do sujeito que podem levar
a distorcer a verdadeira situação; a capacidade de se relacionar com os
outros, a iniciativa que consiste no gosto de se exigir e se por à prova
em tarefas progressivamente mais exigentes; o humor; A criatividade
como capacidade de criar ordem, beleza e finalidade, a partir do caos e
da desordem; A moralidade e a auto-estima consistente o qual forma a
base dos demais pilares e fruto do cuidado-afetivo.
Pereira (2001) afirma que para alcançar a compreensão da resili-
ência humana, faz-se necessário entender os fatores que favorecem a
resiliência denominados fatores de proteção e os fatores de risco que
consiste em algum evento estressor e negativo que podem ocorrer
na vida de um indivíduo. Nos estudos de Rutter (1987), ele traz um
diferencial quanto ao uso dos termos mecanismos e fatores. Sendo o
primeiro preferível nesta pesquisa porque alguns fatores que são clas-
sificados como de risco ou proteção podem assumir significados con-
trários dependendo da circunstância. Ou seja, um fator de risco pode
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3 Espiritualidade e Religiosidade
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4 Metodologia
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5 Resultados e Discussões
Ao serem questionadas sobre o que sentiram ao descobrir a exis-
tência do câncer demama, as participantes rememoraram o surgimen-
to da doença, relatando os sintomas e sinais iniciais, afirmando em
suas falas:
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Por conta do meu esposo, eu amo viver e irei lutar contra este
câncer. (HV2)
[...] Tinha medo de deixar meus filhos só sem mãe e saber que
eles iriam sofrer sem mim. (HV1)
[...] Quando me junto as minhas irmãs, me sinto curada. (HV4)
[...] Amo meu filho e meu marido, assim sabendo que eles ne-
cessitam de minha presença. (HV3)
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Considerações finais
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[...] É uma coisa “sou de todo mundo e todo mundo é meu tam-
bém”, só que sem entender o que é isso. Eu acho demais essa
parada de todo mundo se “pegar”, porque acaba com qualquer
sentimento de posse, saca? Mas não pode virar um carpe diem
sem cabimento, sem reflexão, sem consciência.
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2. A imortalização virtual
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4 Cutting” em inglês significa “cortando”. Uma prática muito comum entre os jo-
vens, porém perigosa. Considerado uma doença, o cutting envolve várias formas de se
machucar como válvula de escape. Se se corta, se arranha, se bate... também é um pra-
ticante desse vício. O cutting é um vício assim como qualquer tipo de droga ou bebida.
Pessoas que já passaram por isso, hoje em dia guardam um aglomerado de cicatrizes
pelo corpo. Disponível em: http://consultoriodepsicologia.blogs.sapo.pt/54767.html
Acesso em 09 de julho de 2013.
5 Página Comunitária Lágrimas de Sangue. 31 pessoas curtiram e houve 21 com-
partilhamentos. Disponível em: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=507022
939366958&set=pb.406690042733582.-2207520000.1374194149.&type=3&thea-
ter Acesso em 11 de julho de 2013.
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Existem ainda, por mais bizarro que isso possa parecer, sites e
aplicativos que permitem que qualquer pessoa programe publi-
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Conclusão
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Resumo
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Introdução
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1. Constituição da crença
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tos advindos das doenças e do penoso enigma da morte. Tudo isso leva
à sua mente a sua fraquezae desamparo. Dizia ele:
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1 O conceito damãe como ambiente, refere-se à pessoa da mãe e sua atitude des-
de antes do nascimento como durante todo o desenvolvimento do bebê, mas tam-
bém inclui o pai, irmãos, outros membros da família, a sociedade e o mundo em geral
(ABRAM, 2000, p.41).
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Sessão Temática 3
tem uma conotação totalmente nova e positiva, que nada tem a ver
com a visão de Freud. Para ele, constitui-se nesse momento uma área
intermediáriade experimentação, onde entra tanto a realidade interna
como a externa, sendo objeto transicional o “termo que descreve a jor-
nada do bebê desde o puramente subjetivo até a objetividade (WINNI-
COTT ,1975, p.19)”. Postula que é crucial para o bom desenvolvimento
do recém-nascido mais que a simples presença da mãe, a sua atitude,
entendendo aqui que não se trata meramente da mãe biológica e sim
do que Winnicott chamade mãe suficientemente boa.
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2 Crença e fé
3 Segundo o dicionário Roudinesco, a palavra Libido foi usada por Freud para desig-
nar a pulsão sexual na vida psíquica.
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a sustenta para si. Embora isso, Mannoni (p.14) diz também que“...a
fé e a crença são ambas feitas da palavra de outrem” entende-se, por-
tanto, que a palavra do outro, no caso da fé, ocupa um outro lugar, ao
que Cintra completa; a fé envolve transcender o primeiro narcisismo,
o poder fálico, se esvaziando e abrindo espaço para a alteridade, para
o “estrangeiro”, o inesperado e capaz de engendrar o novo, “descobrir
aquela paixão pela ‘alteridade’ e a possibilidade de investir o que é dife-
rente de si, reencontrar a época perdida em que se podia viver sem que
a coisa mais importante do mundo fossemos nós mesmos (CINTRA,
2004, p. 53)”.
Entende-se que o surgimento da fé é algo muito especial para o ser
humano, pois evolve não só essa abertura para o outro, para o novo,
enfatizando a professora Cintra a sua importância na construção da
própria subjetividade, em que mesmo a saúde, a alegria, o sentido de
viver e a capacidade de amar dependem desse amadurecimento que
implica no despojamento de si.
Conclusão
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Referências
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mento era perfeito e entendia tudo o que se dizia (...) nos seguia
com o seu olhar (STEIN, 1973, p. 269)
Conclusão
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Referências
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Espiritualidade Cristã em
Diálogo Multicultural:
Questões sobre a Relação entre
Cristologia e Pneumatologia
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Coordenação:
Prof. Dr. Manuel Hurtado (FAJE), e-mail: manuel.hurtado@jesuites.com
Profª. Drª. Maria Clara Bingemer (PUC-RJ)
Prof. Dr. Leomar Brustolin (PUC-RS)
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Resumo
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Introdução
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Conclusão
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do Reino de Deus tal como anunciada por Jesus: um Deus que dá vida
e quer a felicidade plena de todos os seres humanos. Se estiver correta
a nossa interpretação, podemos afirmar que o humano autêntico evo-
cado por Geffré (2013, p.109) como fundamento para o diálogo inter-
-religioso é exatamente a proposta da mensagem do Reino de Deus. O
Reino de Deus é, portanto a chave hermenêutica para uma cristologia
em chave pluralista que busca dialogar com todas as outras tradições
religiosas, com a intenção única de se colocar a serviço da humaniza-
ção total e completa da humanidade.
Referências
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Cibergraça: a comunhão do
Espírito nos tempos da rede
Aline Amaro da Silva *
Resumo
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Introdução
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que sou samaritana?” (Jo 4, 9). Jesus sendo Deus se coloca como o
menor, como o servo dos servos, no mínimo, como igual a todos. A
lógica da Rede vai ao encontro das atitudes de Jesus, pois na rede to-
dos são “iguais”, tem as mesmas possibilidades de se comunicar, de se
relacionar, de “dar de beber” àqueles que desejarem independente de
suas esferas sociais e culturais.
O encontro com a samaritana é um dos únicos relatos do Evangelho
em que Jesus se autorevela como o Cristo, fala do Pai e do Espírito,
e ainda escolhe uma mulher plurirreligiosa para ser sua testemunha,
pois os cinco maridos representam os cinco ídolos que os samaritanos
idolatravam. Jesus enfrenta os preconceitos da época. Esse enfren-
tamento é necessário para entendermos a presença de Deus nas nos-
sas realidades atuais. Costumamos ouvir no interior de nossas igrejas
muitas críticas sobre a internet, como ela pode nos influenciar mal,
contaminar nossos pensamentos, nos levar a pecar. Mas Jesus bebe
da água de uma pessoa considerada “impura” e oferece a sua água viva.
É fato que a internet oferece infinitas possibilidades para pecar e até
cometer crimes. Entretanto, parodiando Paulo, “onde abunda o ciber-
pecado, superabunda a cibergraça”. O mal ou o bem vem do coração do
homem. O ciberespaço é uma ambiência na qual escolhemos livremen-
te o que ver, fazer, a quem seguir e com quem nos relacionar.
Hipoteticamente, a samaritana muitas vezes pode ter ido, com o
pretexto de tirar água do poço, marcar encontro com outros homens,
já que teve cinco maridos e o que tinha agora não era seu. Porém, o
encontro inesperado com Jesus mudou a sua vida para sempre. O ci-
berespaço também é um lugar ambíguo onde reproduzimos as ações
de nossa vida, mas nele podemos ser surpreendidos com um encontro
pessoal com Deus.
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2 A natureza da Rede
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Diante disso, podemos cogitar que a rede tem caráter de lugar teo-
lógico como história humana, dentro das categorias de Melchor Cano,
e como “sinal dos tempos”, de acordo com o Concílio Vaticano II. Não
é uma fonte da teologia, mas um lugar ciberteológico que possibilita
o ser humano hiperconectado compreender a revelação de Deus e sua
presença no mundo de hoje.
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2 Don Tapscott é autor de seis best-sellers, entre eles: Economia Digital e Geração
Net. É presidente do conselho administrativo da instituição de pesquisa Alliance for
Converging Technologies.
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3 Neste artigo vamos utilizar o e-book de Antonio Spadaro Cybergrace, versão Kin-
dle, que não possui numeração de página. Por isso faremos citações indiretas deste
e-book constando apenas autor e ano.
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4.1 A Graça
A graça é dom gratuito que possibilita à natureza humana parti-
cipar da essência divina, introduzindo a pessoa em relação filial com
o Pai, por meio da dignidade de filho, recebida de Cristo, selada pelo
Espírito Santo (GALLOT, 2003, p.462-463). Portanto, a graça refere-
se a um processo relacional, em que Deus se volta para o ser humano e
o capacita a uma vida verdadeiramente humana, abrindo-o, transfor-
mando-o, preenchendo-o com vida no encontro com Deus (HILBERA-
TH, 2009, p.39-42).
De acordo com Spadaro (2013), a rede é o lugar do dom. Conceitos
como compartilhamento de arquivos, software livre, opens source, crea-
tive commons, user generated content, rede social estão ligados à concep-
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de água jorrando para a vida eterna” (Jo 4, 14). A água viva pode ser
entendida como a vivência dos ensinamentos de Cristo pela ação do
Espírito Santo. Dessa forma, faz-se necessário renascermos hoje “da
água e do Espírito” (Jo 3,5).
Um dos obstáculos que impede a construção da comunhão na rede
é o muro do egoísmo. A lógica da rede não pode se tornar uma lógica
individualista. Pois, “se a rede, chamada para conectar, na realidade
acaba por isolar, então está traindo a si mesma, o seu significado”.
(Spadaro, 2012, p. 61) Precisamos acabar com nossa visão dualista e
construir a unidade entre espírito e técnica, entre fé e ciência, entre
mundo virtual e real, entre alma e corpo. O homem tecnológico é o
homem espiritual. Teilhard de Chardin acredita que todos os seres hu-
manos, Cristo e o mundo são um único Meio Divino pelo qual Deus
quis agir e se manifestar.
A linguagem cibernética é uma linguagem do Espírito, uma autên-
tica “glossolalia” (dom de falar em outras línguas). Pois diferente de
Babel, o ciberespaço é uma terra em que pessoas de várias línguas e
culturas distintas conseguem dialogar, se entender e, em muitos ca-
sos, viver no mesmo espírito. Portanto, somos convidados a viver na
rede um novo Pentecostes através da comunhão do Espírito.
O ciberespaço pode ser considerado como um ecossistema de
pessoas. Isso significa que somos nós que qualificamos a ambiên-
cia digital através de nossas ações. Posso transformar o ciberespaço
numa gigantesca biblioteca, num grande santuário, numa sala de
reuniões, ou mesmo num lugar onde pratico crimes. Por isso, urge
a todos os homens e mulheres de boa vontade que povoem o cibe-
respaço e o transformem por uma atitude de fé num jardim onde
Deus habita.
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Referências
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ficação de Deus: o Pai com o Filho, o Filho com o Pai, Deus com a sua
humanidade (cf. Jo 17,21).
Com a experiência do Espírito, tem início a consumação da criação
do ser humano e de todas as coisas no seio da Trindade, pela habitação
do Espírito, seja no coração, na comunidade ou na nova criação.
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Referências
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Resumo
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3 Contextualização
1.1. Desenvolvo a minha reflexão, em primeiro lugar, a partir da
experiência de professor da Disciplina de Humanismo e Cultura Reli-
giosa, na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PU-
CRS, atuando junto a alunos, a maioria jovem, normalmente cursando
entre o 5º e o 8º Semestres das diferentes Faculdades. Esta atuação
permite observar, ao longo do tempo, variáveis na percepção religiosa
e nas experiências de vivência e de educação religiosa familiar. Ajuda
a compreender mudanças que, de forma silenciosa e contínua, tecem
a religiosidade e as concepções religiosas de duas ou mais gerações en-
volvidas no processo educativo familiar.
1.2. Valho-me, também, de Pesquisa desenvolvida no 2º Semestre
de 2011, com 1104 estudantes da PUCRS, pelo mestrando em Teo-
logia Edson Roberto Pedron Frizzo, sob a orientação do Prof. Dr. Pe
Geraldo Luiz Borges Hackmann, em parceria com o Departamento de
Cultura Religiosa, aplicada em Turmas da Disciplina de Humanismo e
Cultura religiosa, tendo os alunos idade entre 18 e 30 anos.
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1.3. Além dos dados dessa pesquisa e dos aportes do Censo 2010,
do IBGE, a observação empírica faz constatar que o número de cató-
licos comprometidos com a Comunidade de Fé ou que frequenta se-
manalmente a Missa é numericamente pequeno e vem decrescendo.
Lembra-se, no entanto, que há pesquisas que focam a criação de novas
Paróquias e o número de Padres, dando a entender que uma revitaliza-
ção da Igreja Católica está em andamento nos últimos anos, conforme
PEREIRA (2010):
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2 Hipóteses
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3 Algumas Constatações
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4 Sensibilidades e Abertura
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Considerações Finais
Se o Evangelho teve valor na sua origem, este não se perde nas vi-
cissitudes do tempo nem pelas limitações humanas.
Na dialética da história sempre há espaço e oportunidade para per-
ceber onde identificar e como refazer o caminho da volta às origens.
O encontro com Jesus Cristo como Deus encarnado, pode sempre
acontecer como novidade do Espírito que sopra como, quando e onde
quer, desafiando nossa sensibilidade e atenção aos sinais dos tempos.
Referências
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1 A linguagem e a morte
O ser humano é um ser racional. Ele parte da razão para pautar seu
relacionamento. A racionalidade se expressa na linguagem. Só se pode
aceitar o que de algum modo se compreende. A linguagem é um conjunto
de signos combinados, segundo algumas regras, que têm um significado
e um referente. O signo interpretado aponta para outro signo ou signi-
ficado. Nesse sentido, a palavra designa um objeto dentro de uma frase
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2 A religião e o luto
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agora mesmo? Por que rezar? O que pedir? Pedir? Antes pedia
e agradecia e agora o que estabelece essa relação com Deus? Eu
só sinto que há uma enorme bondade que segue preocupada co-
nosco e sinto que Joana é pura vida, apesar de ser de um outro
jeito e por isso sempre agradeço.
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Conclusão
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Referências
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Resumo
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Introdução
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1.1 A imprensa
A imprensa, através do jornal Deutsche Zeitung, em 10 de dezembro
de 1873, faz uma intensa campanha contra o movimento liderado por
Jacobina Maurer: que as ações dessa seita são perniciosas, o governo
precisa reprimi-las com todos os seus meios disponíveis, que os mu-
cker são imorais, praticam o comunismo em diversas formas, inclusive
no casamento, ensinam que o mundo se tornará bom, quando vier a
idade de ouro, tempo em que os rebentos serão mortos contra a pare-
de... Eles fazem ameaças de morte aos que não aceitarem o muckeris-
mo, julgam não ser pecado algum atirar contra os incrédulos. As ações
dessa seita, além de serem perigosas à comunidade, são perigosas ao
estado, pois estão a preparar uma revolução, não cumprem as leis civis,
estão armados e estão preparados para desativar a sociedade. Se as
motivações dos mucker fossem somente de natureza religiosa, basea-
das no senso comum, até se permitiria que isso fosse levado adiante.
A história ensina que as seitas quando reprimidas, multiplicavam-se,
mas ensina também que as loucuras religiosas levam a aumentar os
números das estatísticas criminais. Os mucker adoram uma mulher
como Cristo, no entanto deveriam chamá-la de p... (puta) babilônica;
a prisão ou o manicômio deveria ser o refúgio desse bando; eles são
devotos de muitos atos de maldade que se operam na sociedade como
um veneno mortal que destrói as pessoas e a comunidade; se o gover-
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2 A Essência do Movimento
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Referências
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Resumo
O cristão recebe este nome por causa de alguém que, sendo Deus
tornou-se homem a fim de que a humanidade pudesse participar efeti-
vamente da vida de Deus (cf. 2Pd 1,4), pela graça. Vivemos numa épo-
ca em que as pessoas professam sua fé de diversas maneiras. Consta-se
que, como há diversas culturas, pode-se então falar também em diver-
sas formas de crer, inclusive de não crer. O escopo da comunicação é
apresentar a theōsis, a partir do pensamento de Paul Evdokimov, como
um caminho espiritual que possibilite aos seres humanos uma comu-
nhão com o Deus de Jesus Cristo. O intuito é apresentar o Cristo como
um fato interior no batizado que, movido pelo Espírito Santo, insere-
-se no caminho percorrido por Jesus. Demonstrar-se-á que Jesus du-
rante sua vida age sob a ação do Espírito, e que, após sua ascensão é o
Espírito que opera para revelar e testemunhar o Cristo. Pretende-se,
no entanto, elucidar que o processo da theōsis conduz à humanização,
pois o cristão pautará sua vida no único necessário.
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2 A doutrina das “energias divinas” elaborada por Gregório Palamas foi canonizada
como ortodoxa nos Concílios de Constantinopla, de 1341 e 1351, da Igreja ortodoxa.
Palamas, profundamente enraizado na tradição dos Padres, explicita que a essência de
Deus é inacessível, mas que suas energias são participáveis. Palamas afirma: “A natu-
reza divina deve ser considerada ao mesmo tempo imparticipável e em certo sentido,
participável. Participamos da natureza de Deus e, contudo, ela permanece totalmente
inacessível. É necessário que afirmemos as duas coisas ao mesmo tempo e que guarde-
mos sua antinomia como um critério de piedade” (PG 150, 932 d). Esta diferenciação
entre a essência de Deus e suas energias é a base do processo de deificação.
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À guisa de conclusão
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Referencias
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Resumo
O artigo mostra como Jesus Cristo, nos evangelhos, pelo olhar dos
Apóstolos, aplica a sua pedagogia da pergunta em ambientes públicos
para os seres humanos marginalizados, oprimidos, cansados e deses-
perançados, para resgatarem suas esperanças, dentro desses próprios
espaços públicos. Sentados ao redor do Mestre seres humanos se veem
amados, aceitos e inseridos como atores nas discussões geradas nas
lições da vida aplicadas por Jesus Cristo. Uma educação pública que
possibilitou ouvir as angústias e os clamores de todos os que estavam
cansados e oprimidos, de tal maneira que suscitou neles uma espe-
rança de mudança real. O artigo mostra a forma e o modelo de uma
lição de vida que transforma a todos os que estão ouvindo as lições de
Jesus Cristo em interlocutores do saber compartilhado. Usando todos
os elementos da lição aplicada, através da comunhão, da amizade, do
acolhimento e de uma incisiva reflexão racional, Jesus refuta os en-
sinos dogmáticos da sua época e faz com que todos possam efetiva-
mente aplicar novas soluções para antigos problemas normatizados na
sociedade de Israel do seu tempo. O artigo mostra que as comunidades
religiosas cristãs mantêm o mesmo modelo público de ensino, pratica-
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Considerações iniciais
Este artigo mostrará que uma “pedagogia que se move pela pergun-
ta” se torna uma “pedagogia inclusiva” quando: 1) envolve os seus ou-
vintes; 2) quebra paradigmas e 3) é libertária. Mostraremos uma visão,
entre as inúmeras possibilidades, sobre a “Pedagogia da Pergunta”, ou
“Pedagogia Inclusiva”, baseada em João 8, 1-111, proporcionada por
Jesus Cristo durante as suas lições públicas, fazendo um aporte com
o significado de lição pública descrito por Jorge Larrosa no seu livro
Pedagogia Profana. Assim, desejo iniciar este artigo evocando o que
Larrosa chama de leitura pública:
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2 Quebrar paradigmas
3 Aqui Larrosa ensina que o professor além de abrir o livro da lição deve ouvir e
escutar a si mesmo e aos outros.
4 Notas de aulas na Graduação de Filosofia, UFBA, tendo como Professor o Dr. José
Crisóstomo de Souza.
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lições, possibilitou que aquela pedagogia agisse como uma práxis liber-
tadora (MATEOS, 1992, p. 66), “para tirar o povo da opressão religio-
so-política”. E, nessa ação libertadora, Jesus reuniu os oprimidos – que
na sua “imensa maioria da população pertenciam os assalariados, tan-
to os operários como camponeses, os pescadores, os inúmeros mendi-
gos e, finalmente, os escravos” (MATEOS, 1992, p. 17).
Mas por que Jesus Cristo quebrou paradigmas da sua época? Para
entendermos por que Ele se posicionou contrário ao apedrejamento
daquela mulher, precisamos entender o processo de mudanças que
Israel sofreu nos últimos 300 anos da sua história, pois muitas das
tradições foram modificadas pelos invasores militarmente. Mas como
quebrar paradigmas internos sem afetar o sistema opressor? Sem afe-
tar o governo tirânico romano? Criar uma pedagogia que ao ser apli-
cada possibilite uma práxis, uma criação de relacionamentos entre as
várias comunidades políticas de Israel? Vejamos como Klaus Wengst
a define:
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depois, visto que o trabalho que terá em tirar o homem vai sujar
tudo de novo?” (MESTERS, 1971, p. 138).
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nhor; Nada mais lhe deixais fazer por seu pai ou por sua mãe,
Invalidando assim a palavra de Deus pela vossa tradição, que
vós ordenastes. E muitas coisas fazeis semelhantes a estas (Mc
7, 11-13).
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Fazer uma lição apenas com o que está escrito transforma o estu-
dante em um depositário dogmático, onde a sua curiosidade é apagada
para que se dê espaço aos “conceitos” já prontos, acabados e indispo-
níveis para o questionamento. O dogmatismo é aplicado para que não
existam refutações e/ou quebras das normatividades existentes. Pos-
sibilitar uma educação pública de qualidade é possibilitar que os ques-
tionamentos sejam incentivados e, mais do que incentivados, possam
ser escutados, já que nos parece que estamos envolvidos em uma gran-
de redoma pré-fabricada que não permite que outros possam entrar e
refazer esses limites da redoma do dogmatismo, quebrar e “re-criar”
soluções não pensadas.
Fazer com que o texto aplicado seja comum e atraente a todos os
que estão participando da lição em curso é a missão do professor. Pos-
sibilitar que o texto não seja apenas uma resposta pronta e não dialé-
tica, ou seja, apenas uma repetição do que já se sabe. O professor deve
necessariamente, assim como Jesus nos seus ensinos, garantir um es-
paço de debates sérios e profundos sobre os assuntos aplicados. É uma
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lição que faz com que o comum se revista de uma nova roupagem de
descobertas, que aponte para o futuro, nas palavras de Álvaro Vieira:
A historicidade pertence à essência da educação. Não se con-
funde com a temporalidade (que é o fato de haver tido um pas-
sado), porém se define por sua essencial transitividade (o fato
de haver futuro). (PINTO, 2003, p. 34).
Conclusão
Mas como devolver o interesse pelas coisas do sagrado a uma so-
ciedade tão material e prática, que lentamente trocou toda metafísi-
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mos fazer com que as nossas lições sejam compartilhadas pelas pesso-
as da comunidade, através do modelo pedagógico aplicado por Jesus:
Sentemo-nos com os oprimidos e amargurados que estão “com fome e
sede de justiça”!
O Brasil passou, digo, passa por grandes manifestações sociais que
pedem mudanças urgentes na nossa sociedade: menos corrupção,
mais educação, mais segurança e mais respeito pela nossa cidadania.
E é nesse momento que precisamos nos inserir para empreendermos
uma verdadeira “reflexão apurada sobre o papel da religião e da Igreja
no mundo contemporâneo, na política, na sociedade e na academia.
Referências
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Questões Emergentes
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Coordenação:
Prof. Dr. Geraldo Luiz de Mori (FAJE)
Prof. Dr. Cesar Augusto Kuzma (PUC-RJ)
Prof. Dr. Érico João Hammes (PUC-RS)
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Resumo
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Introdução
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37,26). Também Isaías fala do Ungido que trará a paz sem fim (Is
9,6ss; 11,6-8).
b) Os horizontes escatológicos atingem uma amplitude apocalípti-
ca, que sugere a ruptura entre o presente e o futuro, um mundo eter-
no, onde até a morte estará vencida (cf. Is 26,29; Dn 12,1ss). Em es-
critos apocalípticos não incorporados no Antigo Testamento, esta tese
é mais clara. Contudo, se pode observar que a esperança de Israel no
juízo e reinado de Deus adquiriu dimensões cósmicas e transcenden-
tes, colocando o Reino de Deus para além deste mundo.
No Novo Testamento percebe-se o complexo fenômeno da espe-
rança escatológica do judaísmo de então, que possibilitava à esperan-
ça messiânica unir-se à esperança pela ressurreição dos mortos, ou
manter sua rivalidade. A esperança apocalíptica aparece claramente na
figura do “Filho do Homem”, originária de Dn 7,13. Esta figura, a prin-
cípio, simboliza o verdadeiro Israel, mas, posteriormente, torna-se si-
nônimo de um indivíduo celeste, sobrenatural, que libertará o povo de
suas dores e, cheio de glória, sabedoria e poder, promoverá um juízo fi-
nal, aniquilando os pecadores e coroando os justos de honra e glória. A
escatologia apocalíptica, entretanto, aponta para um novo mundo que
surge somente depois da catástrofe final, provocada por fomes, terre-
motos, guerras e o juízo sobre os ímpios. A apocalíptica é em princípio,
politicamente abstinente: a salvação será iniciativa exclusiva de Deus.
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2. 2. O “Filho do Homem”
O título “Filho do Homem” remonta à antiga apocalíptica judaica
(Dn 7,9ss). A tradição judaica concebia essa personagem como um ser
celestial cujo advento seria no fim dos tempos. Trata-se de um termi-
nus gloriae: ele aparecerá na glória (Mc 13,26; cf. Jo 1,51), sentado no
trono à direita de Deus (Lc 22,69), para julgar todos os povos (Lc 21,36.
22,30; Mc 13,27; Mt 19,28) (JEREMIAS, 1977, p. 412). Segundo Küm-
mel, pode-se afirmar com absoluta certeza que, na época de Jesus, esse
título “[...] era conhecido como denominação para o redentor escatoló-
gico que viria do céu, sem que, no entanto, possamos dizer se a concep-
ção era ou não bastante difundida” (KÜMMEL, 1974, p. 88).
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mas sim para alcançarmos a salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo
[...] (1Ts 5,9). Paulo confia e exorta os cristãos a esperar o Senhor com
alegria (Fl 4,4s), porque pela graça da justificação no seu sangue sere-
mos salvos da ira (Rm 5,9). “Se Deus está conosco, quem estará con-
tra nós? [...] Quem acusará os eleitos de Deus? [...] Quem condenará?”
(Rm 8,31b-34a), pergunta Paulo, professando toda a sua confiança na
expectativa do juízo divino, sempre compreendido no horizonte da
mensagem da salvação: “Quem nos separará do amor de Cristo?” (Rm
8,35-39) (KÜMMEL, 1974, p. 261-277).
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rem o juízo final já, entretanto, pede-se-lhes que esperem um pouco, que
Deus ainda tem um kairos, uma oportunidade de graça e conversão”
(RICHARD, 1999, p. 126).
Em Ap 18,1-24 apresenta-se o juízo da grande Babilônia, a me-
retriz. No versículo 20, ao condenar Roma, Deus julga a causa dos
santos, apóstolos e profetas. Vale destacar que “ao Apocalipse não só
interessa que se faça justiça pelo sangue dos membros da comunida-
de cristã, mas por todas as vítimas do Império Romano” (RICHARD,
1999, p. 234).
Ap 19,11-20,15 apresenta três juízos: primeiro são julgados a Besta,
o falso profeta e os reis da terra; em seguida é a vez de Satanás; por fim
são julgados os mortos, a morte e o lugar dos mortos. O primeiro juízo
é Cristo que realiza, montado no cavalo branco. Deus, no seu trono,
realiza o terceiro. Em Ap 20,4 são os próprios mártires ressuscitados
que recebem o poder de fazer justiça (RICHARD, 1999, p. 241-268).
Conclusão
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Referências bibliográficas
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2. A epistemologia teológica
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2.3. A comunidade de fé
Num corpo epistemológico os elementos se remetem uns aos ou-
tros. Com a Teologia não é diferente. A fé é professada, se recebe e se
transmite comunitariamente, é de dentro de uma experiência viva de
comunhão que se proclama livre e pessoalmente a fé. Todo ser humano
nasce, cresce, vive, é educado dentro de uma sociedade. Esta caracte-
rística de toda pessoa não escapa à estrutura epistemológica da Teo-
logia. Mesmo um insight de um grande cientista precisa ser reconhe-
cido como tal pela comunidade científica. A fé, por sua vez, necessita
também reconhecimento da comunidade de fé, que acolhe e certifica
sua autenticidade. Isto não cerceia a liberdade: Cristo, Buda, Lutero
com suas intuições originais mudaram os rumos da religião, mas es-
tas intuições preciosas teriam morrido junto com eles se não houvesse
quem as nutrisse e as fizessem frutificar comunitariamente.
2.4. A tradição
Este é um determinante epistemológico da teologia cristã católi-
ca. A Teologia protestante tem um pensamento diferente, motivo pelo
qual o diálogo se faz necessário para o mútuo acolhimento. A Teologia
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sistematizou uma dupla dimensão da fé: a primeira se diz fides qua cre-
ditur, ou seja, a fé como entrega confiante e livre no abismo do misté-
rio, experiência oceânica de transcendência e que já tratamos no item
da confessionalidade. A segunda dimensão se diz fides quae creditur, ou
seja, a fé enquanto adesão a eventos e à palavra que os comunica (reve-
lação). Não se faz Teologia sem considerar estas duas dimensões da fé.
(SUSIN, 2009, p. 80). É nesta segunda dimensão que reside o elemento
da Tradição. Ela busca preservar, por entre os diversos tempos e es-
paços humanos, o sentido profundo dos eventos narrados na Sagrada
Escritura. Sem ela não há a Revelação, tampouco Tradição.
Não raro acontece, que em nossos tempos pós-modernos, a fé e a co-
munidade que a sustenta se configurem como uma reunião de alumbra-
dos. A alienação pessoal e social, quando respaldada por algum tipo de
grupo, nutrida pelas mídias e ideologias contemporâneas e ainda com
o suplemento alimentar religioso, pode se tornar verdadeira “bomba”
de eliminação em massa. Sabiamente a Teologia agrega em seu corpo
epistemológico a Tradição viva de uma comunidade de fé. A leitura do
fio condutor desta tradição é a função crítica da Teologia. Uma comuni-
dade de “alumbrados”, ou reunidos em torno a qualquer causa de cunho
fundamentalista, não resiste ao critério da Tradição. Aliás, nem mesmo
tem Tradição, pois a repetição autômata de atos ou hábitos, mesmo
numa linha de tempo considerável, não é suficiente para formar uma
Tradição. Os membros de tal grupo não sabem o que recebem nem o
que transmitem, apenas repetem. Este é um fenômeno comumente
pesquisado em dissertações e teses em Ciências da Religião.
Para concluir este ponto devemos dizer ainda que, estar inseri-
do dentro de uma Tradição concreta não invalida a possibilidade de
universalidade, uma vez que, inevitavelmente, é a partir de uma par-
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2.5. O magistério
Sagrada Escritura e Tradição são sempre lidas e interpretadas, caso
contrário morrem. Insere-se aqui um elemento espinhoso, que é a pre-
sença do Magistério no fazer teológico. A Tradição é composta numa
ponta pela Sagrada Escritura e noutra pelo Magistério. Este, no entan-
to, jamais está acima da Tradição e muito menos da Sagrada Escritura.
(PALÁCIO 1999, p. 37; SUSIN, 1999, p. 194). Apesar disto, este pon-
to atrai grande parte da desconfiança sobre a Teologia, pelo risco real
de ser um saber cerceado por um rígido patrulhamento ideológico. Só
quem viveu momentos de tensão interna dentro da sua própria reli-
gião pode jogar luz sobre um aspecto tão propício a arbitrariedades,
autoritarismo e tradicionalismo cegos:
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1 Essas afirmações são fruto de nossas investigações, em sala de aula, a respeito das
expectativas dos jovens que afirmam crer em Deus.
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3 HERVIEU-LÉGER. D.,op.cit.,p.36.
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3. Conversão
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não cumpriu sua promessa. França Miranda faz notar que a sociedade
“Há o desaparecimento do supra-sentido e no seu lugar há diferentes
ofertas de sentido, cabendo ao indivíduo escolher algumas delas quando
ele mesmo não produzir algum sentido” (BERKENBROCK, 2007, p.240).
Em meio a essa multiplicidade de ofertas, o novo crente busca por
sentido e pretende que esse sentido lhe seja oferecido pela igreja cristã
que ele escolheu frequentar. Vale considerar que o novo crente é um
ser humano aberto à escuta da Palavra de Deus que, no entanto, lhe
é dirigida e interpretada, não raramente, por pessoas despreparadas,
sem uma formação teológica mínima que garanta a fidelidade à verda-
de expressa na Escritura. Diante dessa realidade difusa e confusa em
que o povo cristão se vê inserido, percebemos que o cristão peregrino
não faz parada definitiva em uma determinada igreja, o que não nos
permite afirmar que não esteja de algum modo, adentrando no mundo
da experiência com Deus.
O novo crente peregrino está, portanto, entre os muitos seres hu-
manos que podem ouvir o chamado para o Reino. Através da Palavra
e pela ação do Espírito Santo, o novo crente é capacitado a fazer ex-
periência de Deus recebendo sua oferta de salvação. Essa experiência
do encontro com Deus não pode estar desassociada do compromisso
de pertença a uma comunidade de fé. O novo crente quer escolher sua
comunidade, seu grupo, quando sente necessidade de ter uma. O novo
crente peregrina e “permanece” enquanto estiver sendo contemplada
sua sede de satisfação e prazer (ainda que espiritual).Enquanto esti-
ver sendo aplacada sua ânsia de sentir-se agraciado com as bênçãos de
Deus, o peregrino faz parte constitutiva de tal comunidade de fé. Mas
uma resposta ao amor de Deus, amor acolhido e experimentado exige
mais que um trânsito entre grupos e igrejas.
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com respeito e alegria. Ser como o Pai da parábola, talvez e “ser não so-
mente aquele que é acolhido, mas aquele que acolhe, não só ser aquele
que é bem-vindo, mas também aquele que recebe com alegria os que
chegam, e ser não só aquele que é tratado com compaixão, mas aquele
que tem compaixão” (NOUWEN,1997, pp.67-97).
França Miranda cita algumas tarefas que a Igreja é chamada a de-
senvolver com o objetivo de renovar a fidelidade à sua função de ser a
comunidade continuadora da missão de Jesus. Ele afirma “que para a
Igreja católica permanece o dever de rever suas práticas pastorais, sua
organização comunitária, seu anúncio da Palavra, e sua resposta ao
insuficiente número de sacerdotes” (1992, p. 68).
Encerrando nossa contribuição para a reflexão cristã sobre a possi-
bilidade de o “novo crente” vivenciar uma autêntica conversão cristã,
queremos apontar para uma resposta que sabemos, ainda, incomple-
ta, provisória. O ‘novo crente’ permanece na comunidade somente
enquanto essa pertença lhe proporciona satisfação, sem estabelecer
vínculos de fraternidade e solidariedade com a mesma, por isso fica
impedido de dar um passo firme em direção à verdadeira conversão
a Jesus Cristo. Considerando sua vocação primeira, a Igreja, em tem-
pos atuais, fica ‘obrigada’, como evangelizadora que é, a rever cuida-
dosamente sua postura religiosa, sua ética, sua pregação, seu modo
de crer e professar a fé num gesto de conversão contínua, para que
os cristãos católicos possam reassumir sua fé e tantos outros, como o
‘novo crente’, que apenas tangenciam nossas igrejas, possam sentir-
se acolhidos, alimentados na esperança de encontrarem com o Deus
Amor anunciado em Jesus.
No meio acadêmico, nas salas de aula, pensar sobre a questão
do religioso em movimento, as novas formas de vivenciar a reli-
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Referências bibliográficas
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Resumo
Em sua empreitada fenomenológica Michel Henry empreende uma
crítica radical ao que ele denominará “fenomenologia do mundo” em
contraposição a seu pensamento basilar sobre a “fenomenologia da
Vida”. Tal crítica se constitui principalmente a partir da denúncia, de
cunho epistemológico, segundo a qual a tradição filosófica ocidental
esvaziou e esqueceu a Vida como fenômeno mais originário a partir
do qual deveria ser elaborado todo pensamento. Voltando-se para o
surgimento da epistemologia moderna, o autor identificará este es-
quecimento radical da vida a partir daquilo que chamará de “redução
da ciência galileana”. Na mesma perspectiva retomará do pensamento
cartesiano a possibilidade, perdida, de refundação do pensamento a
partir da interioridade revelada pelo cogito. A denúncia feita a Descar-
tes, pelo abandono de uma intuição fundamental, chegará à fenome-
nologia de Husserl. Ao final do percurso compreenderemos que a re-
flexão de cunho filosófico propor-nos-á, em verdade uma empreitada
genuinamente “teológica”, uma vez que o conceito de “vida”, para Hen-
ry, não encontra outro ethos original que não seja o da tradição cristã.
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Introdução
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1. A Fenomenologia do mundo
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não será foco de discussões a não ser por alguns como Maine de Biran.
Com matiz diferente, podemos afirmar que Husserl recupera
também este elo perdido ao propor o corpo transcendental intencio-
nal como fundamento do conhecimento. Segundo ele, nosso corpo é
transcendental porque é a condição de possibilidade de tudo aquilo
que é sentido (do mundo sensível). Por isso, este corpo transcendental
será definido pelo conjunto de nossos sentidos. Aqui aparece a ques-
tão fundamental que levará M. Henry a propor uma fenomenologia
da vida. Esta se refere ao fato de que esta intencionalidade do corpo
transcendental, sendo responsável pelo aparecer das coisas na nossa
consciência, não se funda a si mesma, não pode ser responsável pela
sua própria condição de possibilidade. Ela nos abre ao mundo, mas
não funda sua própria manifestação. Dizemos então com Henry que
ao constatar isto somos lançados da possibilidade transcendental do
mundo sensível (que reside no corpo transcendental intencional que
permite senti-lo) à possibilidade transcendental mesma do corpo in-
tencional que é a auto-revelação da intencionalidade no mundo da
Vida. Passamos de uma possibilidade transcendental a outra. Aquilo
que até agora pensávamos ser o mais originário, o corpo transcenden-
tal intencional de Husserl, parece se remeter a algo ainda mais originá-
rio, como veremos a seguir.
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Conclusão
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Referências bibliográficas
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Resumo
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1. O Problema
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2. A solução tradicional
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Essa posição continua até hoje. Os tomistas, como John Deely e Be-
nedict Ashley (2006, p. 101-14), formulam o mesmo argumento para
a imaterialidade da alma humana e a necessidade da criação direta de
Deus.
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
dida. Como esse momento aconteceu? Deus criou somente duas almas
para um homem e uma mulher? Então, havia dois humanos dentro
de uma população ainda animal. Kenneth Kemp defende essa posição
(2011, p. 217). Logo, pode-se dizer que Deus criou muitas almas den-
tro de uma população hominídea e a humanidade começou.
Terceiro, essa posição clássica é dualista? Mesmo com o tomismo
hilemorfista, a alma é separável e, então, separada do corpo, e as ori-
gens têm causas diferentes. Observa-se uma tensão nesse ponto.
Rahner tenta superar esses problemas com uma diferente maneira
de entender a criação da alma humana. Primeiramente, ele desenvolve
uma concepção de devir (fieri) compatível com o crescimento do ser e
da atualidade. Em seguida, ele aplica essa concepção à origem da alma
humana. No terceiro momento, ele destaca as consequências para o
conhecimento de ser humano dentro da evolução.
4. A proposta de Rahner
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“De fato, no fundo, cada ação transeunte deve ser vista como
um modus deficiente da perfeição imanente de cada ser [...]. As-
sim sendo, aquele auto-aperfeiçoamento, no qual a causa passa
de causa potencial a causa atual (que ela nem sempre é), deveria
ser concebido como um aumento ou crescimento no ser” (1968,
p. 69).
Ele não argumenta para essa conclusão, mas refere a Geist und Welt.
Ele também rejeita a ideia de que Deus entra neste momento como um
intermédio entre a causa finita e o efeito para explicar o crescimento
no ser porque esta solução põe em perigo a integridade da causa finita.
Então, ele propõe outra solução.
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“os pais são causa do homem todo. Eles são, portanto, causa
também da alma. São causa da alma, entenda-se, sempre à luz
da ideia de ação por nós anteriormente exposta! Com isto, não
só não fica excluído, mas, ao contrário, fica positivamente afir-
mado que os pais só podem ser causa do filho, na medida em
que eles dão origem ao novo homem, mediante a força de Deus,
força esta que possibilita a sua auto-superação e que é intrín-
seca ao seu agir, sem, contudo, pertencer à constituição de sua
essência” (1968, p. 88-89).
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5. Avaliação
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6. Conclusão
Rahner abre uma nova reflexão sobre a origem da alma, ele tenta
ultrapassar os problemas criados como o contato entre a resposta clás-
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Referência bibliográfica
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Teologia(s) da Libertação
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Coordenação:
Prof. Dr. Paulo Agostinho Nogueira Baptista (PUC-Minas);
Prof. Dr. Agenor Brighenti (PUC-PR);
Prof. Dr. Alberto Moreira da Silva (PUC-GO);
Prof. Dr. Sinivaldo Tavares (FAJE)
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Resumo
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Introdução
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1
O Evangelho social e sua hermenêutica para a práxis social
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construída, mas tem que ser imposta e se preciso for pela força da
violência.
Foi dentro do seio desse mesmo protestantismo, gerador do fun-
damentalismo, que também se desenvolveu uma busca por novas res-
postas nos ensinos de Jesus, que relacionava uma reflexão entre fé e
ação social. Esse movimento foi apresentado com a seguinte expres-
são: “Evangelho Social”.
No entanto, há fortes indícios de olhares que relacionaram a fé e
ação social antes do Evangelho social, antes da Teologia latino-ameri-
cana e mesmo antes do marxismo. Seria razoável citarmos o Comunis-
mo distributivo narrado no livro de Atos. Ou talvez um exemplo ofe-
recido por Max Weber, citando puritanos e huguenotes que lutaram
contra certos tipos de abusos, como uma citação de Cromwell após
a batalha de Dumbar (setembro de 1650) para o parlamento inglês:
“Seja do agrado reformar os abusos de todas as profissões: e se houver
uma qualquer que faça pobres a muitos e ricos a poucos, ela não con-
vém a comunidade” (WEBER, 2001, p. 66).
No entanto, falamos das sociedades industriais. Assim, listamos
pontualmente alguns movimentos cristãos nesses contextos do século
XX como: O Socialismo cristão da década de trinta; os Padres operários
da década de quarenta; a ala esquerda dos sindicatos cristãos (a Con-
federação Francesa dos trabalhadores cristãos) da década de 50 (LÖWY,
2000, p. 34); o Evangelho social nos EUA, já no final do século XIX; a
Teologia da Libertação; a Teologia feminista (DEIFELT, 2003, p. 172)1; a
1 Para autora Wanda Deifelt a estrutura da Teologia feminista assume traços co-
muns com as estruturas das teologias da libertação. Daí vem sua definição básica
como: Uma teologia da libertação das mulheres. Salienta que a Teologia feminista, no
entanto, iniciou-se em sintonia com o movimento feminista, que tinha como lema a
incursão das mulheres na educação formal e no pleno exercício da cidadania.
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Teologia negra (BIEHL, 1987, p. 20); e etc. Nos cabe neste momento,
tratar do Evangelho Social.
O Evangelho social foi resultado de uma confluência de teologias e
ideologias que vieram fluindo, algumas delas mesmo antes do Mate-
rialismo histórico dialético. São elementos oriundos do mundo cató-
lico, do mundo protestante, da Europa e dos EUA, como citados aci-
ma. Nesse sentido, destaca-se Albrecto Ritschl (1822-1889), teólogo
alemão, luterano, muito influenciado pelo hegelianismo, que reagiu
contra uma fé cristã meramente personalista, individualizante e de ca-
ráter meramente subjetivista (CAMARGO, 1988, p. 255):
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1.1 A Hermenêutica
Dessas confluências colocadas anteriormente, e certamente outras,
o Evangelho Social foi se concretizando enquanto teologia. Rubem Al-
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Sessão Temática 6
sociais de sua cidade, escreveu sua obra prima: Salvação Social (1902).
Temos que destacar, entre os vultos do Evangelho Social, Charles
M. Sheldon pelo simples fato de ter escrito um best-seller da literatura
mundial: Em seus passos que faria Jesus? (1896), e que já virou filme,
lançado em 2010. Tal compêndio representa uma espécie de variante
pietista do Evangelho social (CAMARGO, 1988, p. 258), sobretudo por
propor mudanças sociais a partir de enfoques individualistas.
Nesse fluxo, as obras de Walter Rauschenbush tem importância
central na hermenêutica do Evangelho social:
2 Negrito nosso. Mesmo termo utilizado por Richard Smith em seu artigo a Evan-
gelização Industrial, quando trata sobre a solidariedade fiel. Richard Smith foi o missio-
nário que chegou à bacia carbonífera no sul de Santa Catarina, Brasil, e organizou e
expandiu uma comunidade presbiteriana nessa região.
3 Negrito nosso. Esse termo, oriundo dos Evangelhos, quando trata de Reino de
Deus, ganha caráter social e humano no Evangelho Social. Richard Smith também o
utiliza no título de sua obra A crise humana no reino do carvão.
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4 Richard Shaull merece destaque exatamente porque ele pertence a essa eferves-
cência social pré-década de sessenta, nos ambientes protestantes dos EUA, Colôm-
bia, Brasil e, por ultimo, já pós-década de sessenta, na Nicarágua. Para uma melhor
compreensão sobre o inicio da Teologia da Libertação em ambiente protestante, ler:
ALVES, Rubem (Org.). De dentro do furacão: Richard Shaull e os primórdios da Teo-
logia da Libertação.
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(SC), exatamente pelo fato de ele ter sido um missionário que atua-
va em regiões que são transformadas pela industrialização em razão
da exploração do carvão mineral. Escreveu sobre essas realidades. Em
uma comunicação, Smith é assim apresentado:
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Pela fala do pastor Floyd E. Grady fica evidenciado que nesse perí-
odo o olhar de quem vivenciava esses trabalhos missionários não era
apenas ideológico ou teológico. Era basicamente relacionado à praxis.
Richard Smith encabeçava ideais teológicos específicos, principalmen-
te quando se faz uma leitura dos textos de sua autoria e se analisa o
trabalho missionário que ele efetuou na bacia carbonífera. Dentre os
textos destaco um artigo intitulado A Evangelização Industrial: a teo-
logia da evangelização, a comunicação com o operário (SMITH, 1964, p.
91-113), e um livro cujo título é Human crisis in the Kingdom of coal (A
crise humana no reino do carvão). Há outras obras, já localizadas nos
EUA, e que oportunamente serão adquiridas e analisadas.
Richard Smith não era um teólogo vinculado à Teologia da Liber-
tação, evidentemente. Além disso, a Teologia da Libertação, enquan-
to movimento organizado, como já pontuado, também no âmbito do
Protestantismo brasileiro, se configura posteriormente em relação
passagem de Richard C. Smith no Brasil e, mais ainda, de seu próprio
trabalho em West Virgínia, na cidade de Morgantown, na década de cin-
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
quenta. Tal trabalho nos EUA foi bem divulgado em sua época, a ponto
inclusive de ser publicado um artigo na revista Time de junho de 1946
falando sobre seu trabalho entre os operários mineiros de Morgantown
(RELIGION, 1946, p. 1-2).
No artigo A Evangelização Industrial Smith trabalha com temas rela-
cionados à cristianização protestante de operários em indústrias. Seu
olhar é lançado em direção à evangelização do operário, mas também
em direção aos problemas sociais pertinentes àqueles. Smith afirma a
necessidade de se alcançar o operário para Cristo. Ele escreve:
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Conclusão
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Smith. Mas, diante do que foi estudado até aqui, podemos concluir
que esse episódio ganhou características que o qualificariam como
uma proposta libertadora nos moldes do Evangelho Social, mas em
confluência com TdL. Eis os pontos: a) possui uma leitura de aplica-
bilidade ética e social da Bíblia; b) faz parte de uma realidade Latino-
-Americana; c) um discurso libertador que atravessou fronteiras; d)
uma autocrítica à representação institucional eclesiástica; e) uma pro-
posta libertadora de uma realidade social opressora devido ao modo de
produção capitalista.
Essa breve análise é derivada de uma pesquisa em andamento com
vistas ao doutorado. Há muito mais a analisar, a perguntar e a refletir.
É nisso que trabalhamos no momento.
Referências
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Resumo
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Considerações iniciais
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2 Atualidade teológica
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Considerações finais
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Referências
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Resumo
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Introdução
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2 Estados que compõe o Regional Nordeste 2 da CNBB, que reúne os estados do Rio
Grande do Norte, Paraíba, Pernambuco e Alagoas. Esta escolha implicou em algumas
peculiaridades que envolvem o contexto eclesial – eclesiástico da Igreja Católica, que é
atípico em relação ao que poderíamos caracterizar como perfil predominante da Igreja
Católica no Brasil. Quando dizemos atípico é para caracterizar o processo de inter-
venção da Cúria Romana na Arquidiocese de Olinda e Recife, com o propósito de des-
montar a estrutura pastoral existente e apagar a herança do que significou a influência
carismática e profética de Dom Helder para uma igreja comprometida com os pobres e
de apoio as correntes da teologia da libertação, as CEBs e as pastorais populares.
3 No correr dos dois primeiros itens do texto utilizaremos as expressões teologia da
libertação, cristianismo da libertação e por vezes catolicismo da libertação, indistin-
tamente. A partir do terceiro item, faremos uma distinção que será importante para
as conclusões do texto. Será utilizada a categoria sociológica de cristianismo da liber-
tação como substitutiva da expressão teologia da libertação, como se verá adiante,
dada sua abrangência para interpretar o fenômeno da participação de cristãos nos
movimentos sociais.
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de toda sua ação; têm como uma de suas principais características fa-
zer a ligação entre fé e vida, propondo-se a fazer a animação espiritual
das lutas populares; estrutura-se particularmente em torno das CEBs,
em substituição a paróquias, fomentando uma estrutura de Igreja for-
mada por redes de comunidades auto-governadas e auto-sustentadas;
é comprometida com a libertação dos empobrecidos e pensa a dialética
de opressão e libertação, onde a experiência de Deus é vivida a partir
da opção pelos pobres como compromisso de libertação.
Esse cenário descrito acima, no entanto, é a antítese do que se vi-
veu nos últimos tempos a Igreja Católica no Regional NE2 da CNBB,
devido a motivos já expostos. Portanto, com a intervenção da Cúria
Romana ocorrida em 1986, com a chegada de bispo substituto, gerou-
-se um desmonte de toda estrutura e ação pastoral anterior (SILVA,
2006; BALTAR e CHAGAS, 1993), forjando a criação de um cenário
que talvez possa ser traduzido pelo quinto modelo da tipologia de Li-
banio, de uma Igreja plural, fragmentada e pós-moderna. Considerado
isto, trabalhou-se com o entendimento de que esses cenários, nas rea-
lidades eclesiais locais, estão misturados e, por outro lado, a dispersão dos
militantes cristãos gera configurações eclesiais que constroem novas relações
com o sentido de ser Igreja, num processo de desinstitucionalização da reli-
gião, de relação mais autônoma dos cristãos com a Igreja.
O cristianismo da libertação mostrou-se na investigação sobre a
AP como uma expressão da persistência e recriação da ação pastoral
da tradição da teologia da libertação, que sobrevive ao lado da predo-
minante expressão católica neopentecostal/carismática, enquanto um
espaço de militância cristã secular e laica, isto porque, apesar dos laços
existentes com as pastorais sociais, esta é uma rede de movimentos e
ativistas sociais, um espaço pluralista.
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seus ativistas não são teólogos e que a atuação de seus membros mili-
tantes vai além dos limites institucionais da Igreja.
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Considerações Finais
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Referências
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3.1 A territorialidade
A missão da Igreja é sempre universal, por isso ela é católica. Já
a territorialidade da paróquia é um critério importante de organiza-
ção, pois sua abrangência institucional ajuda a missão a ser vivida em
âmbito global, enquanto a posição geográfica territorial permite que
a missão aconteça em espaço local, partindo sempre do micro para o
macro.
Pela territorialidade, a paróquia permite às CEBs maior abran-
gência em sua dinâmica de comunhão e força de unidade, para se
organizarem para além delas mesmas. Territorialmente inseridas na
paróquia, as CEBs aumentam sua visão de Igreja e de mundo. Pela
dinâmica própria de aproximar-se dos laços sociais, territoriais e afe-
tivos das pessoas, elas impedem à paróquia de se fechar no anonima-
to e na letargia administrativa e burocrática em que atualmente se
encontra. Assim, a territorialidade não representa limite e nem obs-
táculo para a compatibilidade entre paróquia e CEBs, mas um apoio
importante.
3.2 A comunitariedade
Sem comunidade não há como viver autenticamente a experiência
cristã (CNBB, 2013, n.42). Pela comunitariedade existe vitalidade na
Igreja, mas a vivência comunitária contracena com o exercício do po-
der. A questão é partilhar e revezar o poder, para que não seja centra-
lizado e clientelista.
Na realidade pluralista, errante, descompromissada, de ressignifi-
cação e de constante movimento, a comunitariedade é elemento de
contraponto. Ela mostra um novo jeito de viver a fé. Até o fim do pri-
meiro milênio, a índole comunitária da Igreja era tão forte que levava o
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3.3 A mentalidade
Falar em mentalidade é abordar aquilo que o ser humano cultural-
mente tem de comum com outros de seu tempo (cf. LE GOFF, 1990),
seja no plano histórico, quotidiano, estrutural, conjuntural, marginal,
etc. A “nova cultura” implica nova mentalidade e pressiona as institui-
ções. Essa mudança de mentalidade não significa romper com o pas-
sado, deixando de lado as experiências anteriores. Isto seria perder o
sentido da história e agir com imediatismo, sem entender o presente
como resultado do esforço iniciado pelas gerações passadas. Também
não significa modificar a mensagem e o objetivo da missão, mas inte-
ragir com as novidades e, nessa interação, estabelecer os métodos para
a missão (BRIGHENTI, 2013, p. 87). É a identificação da obra de Deus
na nova realidade, revelando este Deus nesta nova conjuntura, a partir
dessa identificação.
A reconfiguração paroquial pela compatibilidade com as CEBs de-
pende de superar a mentalidade tradicional e clericalizada. Mudar a
estrutura sem mudar a mentalidade seria como trocar a roupa, sem
tomar banho.
813
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
3.4 A estrutura
A estrutura é igualmente um elemento importante à ação missio-
nária. Garante a organização e evita o caos (SCHERER, 1973, p. 105).
O ser humano tem por índole viver em circunstâncias de vida estru-
turada. Sem estrutura a missão se perde em suas relações e objetivos.
O processo missionário exige estruturas, mesmo que sejam modestas
ou mínimas. Só que estruturas antigas utilizadas em novos tempos
podem ficar desconexas. Como já foi argumentado, a estrutura hie-
rárquica, fechada e rígida da paróquia não condiz com as mudanças
sociais da “nova cultura”. A compatibilidade com as CEBs exige uma
perspectiva eclesiológica participativa e aberta aos evangelizadores
leigos e de funcionalidade comunitária, a fim de responder melhor aos
desafios da evangelização atual.
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Conclusão
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Referências
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tidade cristã dos ministérios. Trad. Isabel Fontes. São Paulo: Pauli-
nas, 1989 (Coleção Teologia hoje).
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Resumo
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
1 Usamos aqui o termo “africanos escravizados” para enfatizar que se trata de pes-
soas livres que foram escravizadas e não de pessoas que já eram escravas, como foi
–posteriormente- desenvolvido todo um sistema teológico para legitimar a escravidão
dos africanos e africanas transportados à força ao Continente Americano. Entre o sé-
culo XVI, quando os primeiros africanos escravizados chegaram à Hispaniola (1504),
e a metade do século XIX, quando se interrompeu o tráfico, cerca de 11 milhões de
africanos escravizados entraram na América, metade para as plantações milionárias
do Caribe espanhol, inglês, francês, holandês, uns 40% para o Brasil e o restante dis-
tribuídos entre os demais países (BEOZZO, 1992, p. 305).
822
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
tãos que evangelizaram no cotidiano da vida. Com efeito, esta foi uma
interlocução totalmente espontânea e livre, na qual se transmitiu o
Deus que realmente agia em suas vidas, não o Deus da proclamação
oficial autoritária. Como resultado desse contato entre cristãos sin-
ceros – cristãos pobres – e a população autóctone, brotou e floresceu
a religião popular em solo latino-americano e que hoje se constitui no
“substrato religioso” de nossa cultura. Pois, por meio dela os pobres,
os colonizados, os negros escravizados, os indígenas e os mestiços
encontraram alento para suportar a miséria e ressignificar a própria
existência dentro do sistema opressor que vigorava e ainda vigora no
Continente; agora, porém, com outra aparência.
Não se pode esquecer que sempre houve espíritos proféticos que pro-
testaram e resistiram ao caráter perverso da colonização. E por isso, fo-
ram perseguidos, exilados e muitos mortos. Tais como Bartolomeu de Las
Casas, o bispo Antonio Valdivieso na Nicarágua, o Mons. Oscar Arnulfo
Romero em El Salvador, e tantos outros mártires da história da evan-
gelização na América Latina. A “nova evangelização” lança raízes nesta
tradição profético-pastoral; sua forma se faz sob o signo da libertação.
824
Sessão Temática 6
3 Categoria usada por Jon Sobrino para indicar que a recepção do Vaticano II pela
Igreja na América Latina- posta em relevo no Documento de Medellín- não se trata de
“implantação”, mas de encarnação e desdobramento de suas intuições e eixos funda-
mentais; assumindo o Concílio mais com um “ponto de partida” do que um “ponto de
chegada” (BRIGHENTI, 2013, p. 85).
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5 [santa missa para a abertura do sínodo dos bispos e proclamação de São João de
Ávila e de Santa Hildegard de Bingen “doutores da igreja” - homilia do papa Bento
XVI - praça de são Pedro - domingo, 7 de outubro de 2012. Disponível em: <http://
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_
hom_20121007_apertura-sinodo_po.html.>.]
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7 Neste sentido, as diversas etnias e culturas não ocidentais, tais como as indígenas
e afro-ameríndias, lutam para que Nossa América deixe de definir-se como latina, mas
que se reconheçam o seu caráter multiétnico e pluricultural. Trata-se de uma luta por
reconhecimento, que o reconhecimento que cada um faz de si inclua o reconhecimento
dos demais como outros distintos e de igual dignidade (TRIGO, 2013, p. 286-289).
832
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Considerações finais
Em meio aos escombros da modernidade tardia, emerge o sujeito
vulnerável que, em sua existência agônica, interpela a Igreja na Améri-
ca Latina a encarnar-se na realidade histórica ambígua e contraditória;
9 Ver o artigo de Carlos Mendoza-Álvarez “La difícil donación: uma lectura girardiana
de la construccíon social”. (Comp.) In: Caminos de paz: teoria mimética y construcción
social. México, UIA, 2013.
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Sessão Temática 6
para que, assim, a mensagem do Evangelho soe como Boa Nova neste
novo contexto. Não somente isso. Mas, só assim a Igreja será capaz
de enxergar os valores positivos da pós-modernidade e aceitar como
pressuposto a pluralidade no Continente. O que a capacitará a apreciar
o pluralismo cultural e religioso como ethos inevitável onde acontece a
revelação divina.
Referências
835
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
101, 2013c.
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Resumo
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Introdução
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Mesmo que tenha sido mais intenção que expressão de uma reali-
dade, no contexto do Vaticano II nasce essa Igreja dos pobres. Durante
o Concílio surge um grupo em defesa dessa Igreja. Dentre as figuras
comprometidas com ela, deve-se mencionar a articulação do Pe. Gau-
thier (padre operário) “junto ao Colégio Belga no sentido de alimentar
entre os membros do Concílio uma sensibilização ao problema evangé-
lico da pobreza”. (TEIXEIRA, 1988, p. 251).
Significativa também é a atuação do cardeal Lercaro. Ele dizia que
hoje o mistério de Cristo na igreja “é particularmente o mistério de
Cristo nos pobres”. (LERCARO, 1984, P. 115-116). Não se pode ain-
da deixar de enfatizar a fundamental atuação de Dom Hélder Câmara
pela Igreja dos pobres e sua participação nesse grupo durante e depois
do Concílio.
O depoimento de Dom Fragoso relatado por Beozzo é muito signi-
ficativo:
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Sessão Temática 6
pobres: dar uma atenção prioritária aos pobres (não ter dinhei-
ro em banco, patrimônio), e este compromisso chegou a ser as-
sinado por 500 bispos.” (BEOZZO, 2005, p. 190-192).
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CENSO
PESSOAS NÃO PESSOAS NÃO
2000- 24.093.776 18.637.663
ALFABETIZADAS ALFABETIZADAS
2010 15,7% 10,5%
CENSO 2000 CENSO 2010
RELIGIÕES (153.486.617) (176.949.066)
18.573.394
77,1% dos 13.266.566 71,2% dos
CATÓLICAS (em 125.517.222)
analfabetos (em 123.280.172) analfabetos
14,8%
10,8%
EVAN- 3.140.675 13% dos 3.326.056 17,8% dos
GÉLICAS (em 26.452.174) analfabetos (em 42.275.440) analfabetos
(Pente- 11,8% 7,9%
costais) (2.416.929) (10%) (2.351.049) (12,6%)
1.942.424 1.561.772
SEM 8,1% dos 8,4% dos
(em 12.492.189) (em 15.335.510)
RELIGIÃO analfabetos analfabetos
15,5% 10,2%
TOTAL 23.656.493 98,2% 18.154.394 97,4%
Fonte: Dados dos Censos do IBGE 2000 e 2010
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CENSO 2010
URBANO RURAL HOMEM MULHER
Religiões
BRASIL 84,4% 15,6% 49% 51%
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CLERO CATÓLICO
98% 3% 16% 45% 25% 9%
CERIS, 2010
1 x 8.625 hab.
22.119 em 2010 663 3.539 9.953 5.529 1.990
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Conclusão
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Referências
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Gênero e Religião:
Tendências e Debates
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Coordenação:
Prof.ª Dr.ª Fernanda Lemos (UFPB), e-mail: somel_ad@yahoo.com.br
Prof.ª Dr.ª Sandra Duarte de Souza (UMESP)
Prof.ª Me. Danielle Ventura Bandeira de Lima (PUC-GO)
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Sessão Temática 7
Resumo
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masculino que guia, organiza e defende, são eles que estão no coman-
do e que tem o maior cargo, pois ainda somos sujeitos dominados por
uma cultura que estabelece hierarquias.
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Sessão Temática 7
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Sessão Temática 7
Esse conceito de Judith Burtle também vem sendo usado por vá-
rios anos como texto-base em estudos feministas nos Estados Unidos,
onde essa perspectiva de gênero está tento grande desenvolvimento.
Já Bourdieu (2005) que não trabalhou com um conceito de gênero
propriamente dito, por que este tema não é central nos seus estudos,
mas segundo ele o gênero é a construção social dos corpos, isso só
é definido quando se tem consciência social. Seu pensamento entre
masculino e feminino passa pelos conceitos das autoras mencionadas
acima, Joan Scott e Judith Bertler.
Oliveira (1997) afirma que gênero não pode ser tratado como um
fato simples e natural. O gênero discute as relações entre homens e
mulheres, sendo este um processo complexo e instável, pois é impor-
tante que se faça uso do termo gênero sem mudar as suas perspectivas
teóricas. Devem-se questionar as relações entre homens e mulheres
como elas estão construídas, como funcionam e como se transformam.
Por fim, segundo o imaginário cristão tanto o homem quanto a mu-
lher foram criados a imagem e semelhança de Deus, tem suas particu-
laridades que devem ser colocadas a serviço do outro, para haver um
enriquecimento mútuo e não uma concorrência ou disputa. Ou seja,
que os recursos pessoais femininos não sejam menores que os mas-
culinos, mas sim, que tenha significados diferentes nos fenômenos
sociais.
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1 Nesta pesquisa, ora essa dança será denominada por Lapinha ora por Pastoril.
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Sessão Temática 7
6 A luta entre cristãos e Mouros foi um movimento cristão com início no século VIII,
que tinha como finalidade à recuperação dos visigodos (povo germânico originário do
leste europeu) das terras perdidas para os árabes. Isso aconteceu durante a invasão
mulçumana na Península Ibérica. “A figura do Mouro, do árabe perverso, surge no
imaginário popular ibérico no cenário da Reconquista, dando ensejo para que inúme-
ras histórias e lendas fossem introduzidas na cultura da Península, tornando-o um ser
que transita entre o mundo real e o lendário. Suas características, no entanto, perma-
necem as mesmas, e, na grande maioria dos casos, são ressaltadas. Estão associados
a tudo que possa divergir aos preceitos do cristianismo e certamente por isso são e
estão ligados ao diabo, o qual é temido pelos seguidores da fé cristã e do qual todos
devem manter-se afastados. A mesma postura deve ser mantida pelo povo cristão em
reelação aos mouros, uma vez que influem medo e terror” (De Paula, 2011, p. 191).
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Sessão Temática 7
e física, ideais esse que indicam à educação o que deve ser al-
cançado no processo de socialização. O corpo de cada indivíduo
expressa não somente sua singularidade pessoal, mas também
[...] a história acumulada de uma sociedade que nele marca seus
valores, suas leis, suas crenças e seus sentimentos, que estão na
base da vida social. (GONÇALVES, 2004, p. 14).
Conclusão
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Referências Bibliográficas
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Resumo
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1 Introdução
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2 Messianismo e Milenarismo.
3 Luciene Diniz adentra ao movimento com dezessete anos. Filha de Helena Diniz,
que atualmente é responsável pelo movimento. Luciene participou ativamente do mo-
vimento e profetizou o dilúvio por meio de incorporação do espírito do Menino Jesus.
Seu carisma foi estabelecido pelo poder de ter sobrevivido a um acidente automobi-
lístico onde faleceram todos os passageiros. Conheceu a casa de Caridade após liberta
por Roldão do espírito de um de seus tios mortos que a atormentava. Foi por meio de
suas revelações que é estabelecido o uso das vestimentas características do movimen-
to. Araújo, pp. 40 - 42. Carneiro, pp. 22 e 23.
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ma, por meio de uma relação de troca, onde o poder do líder é valorado
pelos seus liderados, que o consideram por meio de provas de poder,
atos como milagres (atitudes sobre-humanas) ou um reconhecimento
por meio da virtude do líder e das provas demonstradas durante seu
processo de liderança, sendo esta, uma relação carismática de caráter
emocional (idem, p 159).
Rossi (2002, p. 45) cita Roger Bastide quando estabelece que o
messias não depende somente do seu poder carismático instituído e
suas obras maravilhosas. É preciso que as circunstâncias históricas e
o momento socioeconômico sejam propícios ao aparecimento de um
messias que responda aos anseios dos que sofrem. Deve haver uma
associação do momento que fomenta a busca por melhores condições
de vida com a figura carismática que nasce em prol de sanar estas difi-
culdades através da influência divina.
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[...] A religião não chega ao seu fim com a crise dos grandes
sistemas religiosos. O que na verdade desaparece é o antigo
monopólio Institucional de um modelo partilhado pelo Cristia-
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Conclusão
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Referências
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Resumo
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Abstract
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the issue of bioethics female , perceive the advance in this type of pro-
duction as well as the difficulty of winning on their spaces of various
types of taxes ( political, social , religious and cultural ) . The authors
Masiá Juan Diego Gracia and will be the basis of this communication
, for all that have produced so far ( April 2013) , even though belon-
ging to the group of “ peripheral “ , although Spanish , his writings
are relevant and “ liberators “ as the book itself Diego Gracia tells us :
“ as archers target “ , ie , how to hit a target and open up the dialogue
in a pluralistic world ? Juan Masiá shows great openness to dialogue
ethical- religious -theological , in his book “Encounters in Bioethics “
presents us with issues important to think about the possibilities of
a Theological Ethics in debate. Rosemary Tong classifies ethical femi-
nists into two groups : those centered care and focused on power. Su-
san Wolf asks interlocutors about bioethics and state interests at the
expense of oppressed groups . Some issues are raised such as: What
are the interests of the charges bioethics ? What are the most vivid
experiences in Northern Minas ? How to dialogue with the oppres-
sed groups who suffer these charges ? What is the role of women in
bioethics ? As a small conclusion by the authors through Diego Gracia
, Juan Masiá , Rosemary Tong and Susan Wolf found these opening
bioethicists dialogue from the perspective of those who suffer and le-
vies applied to reality north - mining , specifically in the Archdiocese
of Montes Claros , feel the need for greater dialogue between bioethics
and theology in cultural realities by existing types of suffering caused
by these charges.
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Introdução
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Considerações Finais
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Referências
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Sessão Temática 7
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925
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Resumo
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Abstract
In the project that makes the study about the relation between the
comings of the Religious Congregation from Europe to “Rio Grande do
Sul” at the end of the XIX century and the beginning of the XX century
and the Romanization process of the Roman Catholic church in Brazil.
The work also searches the ecclesial discussion about the women in
the church and in the society in Italian immigration context at the
south of Brazil. The supportive document of mission correspondence
and report sent to the Religious Superior of the Capuchins in France
and Rome during the period between 1896 and 1913. From the analy-
sis of the documents we can preliminarily affirm, the debate about
church in relation to the women in the immigration context is not
uniform. There exists the speech about immigrant women like faithful
wife, mother of many children, house wife and transmitter of faith;
the speech about brazilian women that are forced to be in the pattern
of immigrant women; other speech that is relative to the immigrant’s
daughter stimulated to education and through they to the insertion
within urban society and burgess society in ascension and finally, the
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Introdução
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1 Igrejas e mulheres
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
6 “Desde os primeiros tempos de seu ministério no Rio Grande do Sul nossos padres
compreenderam que uma das maiores necessidades das nossas colônias italianas era
a instrução religiosa, sem descuidar a instrução profana. A instrução religiosa, sem a
qual, dentro de duas ou três gerações, as populações teriam perdido o sentido da vida
cristã, a instrução profana, para não deixar os queridos colonos numa situação de in-
ferioridade social, o que teria sido para eles, fonte das mais funestas consequências no
plano temporal e espiritual.” (D’APREMONT, 176, p. 165).
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7 Para os missionários europeus, “brasileiros” são todos os que não são descenden-
tes de imigrantes europeus e nem indígenas.
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3.3 As irmãs
Em carta ao Provincial de Savóia em 16 de julho de 1896, apenas
seis meses após sua chegada em Conde d’Eu (atual Garibaldi), estão
os primeiros registros de que já estão em andamento tratativas com a
finalidade de trazer religiosas francesas com a finalidade de ensinar e
visitar os doentes em suas casas (GILLONNAY, 2007, p. 37). O projeto
avançou e as Irmãs de São José de Moutiers chegam a Garibaldi em 23
de dezembro de 1898 e a escola para meninas inicia atividades em 16
de janeiro de 1899.
A relação dos missionários capuchinhos com as irmãs de São José
foi sempre de muita proximidade. Nas cartas de Frei Bruno (GILLON-
NAY, 2007) elas aparecem com extrema frequência. O mesmo aconte-
ce no relatório de Frei Bernardin (D’APREMONT, 1976). A presença e
o trabalho delas é extremamente estimado pelos frades e considera-
do indispensável à missão (GILLONNAY, 2007, p. 37; 380). Isso, no
entanto, não é suficiente para que possa se estabelecer uma relação
de igualdade entre os dois grupos. Consciente ou inconscientemente,
o sistema patriarcal de sociedade e igreja (SCHUSSLER FIORENZA,
1995; 2009) na qual os frades se situavam, aflorava nos momentos de
tensão.
Em carta de 19 de maio de 1907, em resposta a questionamentos
sobre seu relacionamento com as irmãs, Frei Bruno responde violen-
tamente à insinuação de que o fato de manter-se como orientador es-
piritual e confessor fosse resultante da vontade da coordenadora das
irmãs:
Dizer que Irmã Margarida me fez renovar os poderes, é insinu-
ar que eu coloco mulheres nos meus conselhos. Ora, essa fra-
queza eu não a tenho. (GILLONNAY, 2006, p. 376).
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Conclusão
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Referências
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COCCO, Ricardo. A questão da religião e a imigração italiana no Rio
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CORTEZE, Dilse Piccin. Ulisses va in América: História, historiografia
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D’APREMONT, Bernardin. Missão dos religiosos franceses nas colô-
nias do Rio Grande do Sul. Em: D’APREMONT, Bernardin; GILLON-
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início da cena, mãe e irmãos de Jesus que vinham retirá-lo de sua mis-
são preocupados que estivesse fora de si, se colocando contra sua atu-
ação em prol do Reino. Quando chegam à casa (v. 31), agora um pouco
mais definidos, não se sabe ainda se entre os irmãos estão presentes
mulheres. Quando os parentes são anunciados a Jesus em 3,32, há
variações. Alguns manuscritos (A e D) incluem as irmãs, outros mais
antigos não as incluem (MILLER, 2002, p. 46). No início da reação de
Jesus, ele não menciona especificamente as irmãs, mas o faz ao indicar
que quem faz a vontade de Deus é sua mãe, irmão e irmã.
Percebe-se, que “a atitude de alienação entre Jesus e a sua família é
mútua e ele se recusa a vê-los (3,33). Se eles não conseguem aceitar a
sua vocação, ele também não pode reconhecer o parentesco com eles”
(MYERS, 1992, p, 2012). A pergunta dirigida à multidão em 3,33 au-
menta o contraste entre o comportamento da família consanguínea
de Jesus e as ações daqueles homens e mulheres que o ouvem. A sua
família permanece do lado de fora, enquanto a multidão do lado de
dentro da casa é digna da sua atenção. A família de Jesus é citada no
capítulo 6, mas não interage mais com Jesus, que a passa a um contex-
to relacional comunitário com seus seguidores.
A cena coloca duas peripécias: a discussão com os escribas, que
adia e dá tempo à segunda peripécia, a família de Jesus que chega
para detê-lo. Ambas motivam a reação de Jesus em discurso, para
ensinamento também da multidão que assistia à cena. Esses discur-
sos produzem as duas alternâncias de turno, quando o a voz é trans-
ferida do narrador onisciente em terceira pessoa para Jesus (3,23-
29.33-35). Enquanto muito do que ele ensinava permanece oculto
ao longo do Evangelho, a cena chama a atenção para suas palavras
aos escribas e ao grupo. É um recurso de redução de passo: o tempo
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que parecia correr rápido fica mais lento no discurso. Portanto em,
termos de foco, o texto se constrói sobre dois pontos: a reação de
Jesus contra a acusação de agir por força demoníaca e a redefinição
da família.
Em reação ao não entendimento dos seus parentes com relação a
sua missão,
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Introdução
1 Biografia
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2 Conselheira e Correspondente
3 Cosmologia de Hildegarda
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5 Pregadora
6 Compositora
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7 Hildegarda e o feminino
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Referências Bibliográficas
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Espiritualidades contemporâneas,
pluralidade religiosa e diálogo
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Coordenação:
Prof. Dr. Roberlei Panasiewicz, PUC Minas;
Prof. Dr. Cláudio de Oliveira Ribeiro, UMESP;
Prof. Dr. Gilbraz de Souza Aragão, UNICAP
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Resumo
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3 Originalmente, segundo Canuto de Abreu no seu livro O Livro dos Espíritos e sua
tradição histórica e lendária, de 1996, o título original da obra de Kadec era Religião
dos Espíritos, mas foi censurado pela Igreja. A troca do nome, segundo o mesmo
autor, fazia alusão ao Livro dos Mortos, dos egípcios.
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4 Não faz parte dos objetivos deste artigo discutir sobre o que é a doutrina espíri-
ta, questão com a qual se envolvem muitos estudiosos: “Segundo o fundador, ela é
ciência, já que não aceita suposições que não estejam baseadas em fatos concretos e
sensatos, desprezando a fé cega e valorizando o aprendizado e a análise própria cons-
tantemente. É filosofia, pois nos leva a pensar nos porquês da vida e no destino do ho-
mem, cuja existência imortal do seu Espírito o faz modificar-se. E, por fim, é religião,
levando-nos a crer verdadeiramente em Deus, inteligência suprema, causa primária
de todas as coisas”. (HENRIQES, LIMA, AQUINO In SILVA, LOPES JÚNIOR, LUIZ,
2011, p. 63).
5 Suas qualidades são as do espírito que está encarnado, porquanto, o “homem de
bem é a encarnação de um bom Espírito, o homem perverso a de um Espírito ‘impuro’
”. A alma possuía sua individualidade antes de encarnar; ao desencarnar conserva-a.
(KARDEC, 1995, p. 33).
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Na terceira parte do Livro dos Espíritos – Das leis morais – são en-
contrados doze capítulos que regulamentam temas como a lei divina
ou natural; a adoração; conservação; sociedade; progresso; igualdade;
liberdade; a lei da justiça, do amor e da caridade; a perfeição moral.
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11 Para a doutrina, conforme implícito na nota anterior, nem toda encarnação im-
plica uma expiação. Seus adeptos admitem a possibilidade de existências escolhidas
como missões a serem desempenhadas voluntariamente.
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15 John Stuart Mill, filósofo e economista inglês, nasceu em 1806 e faleceu em 1873,
na França.
16 Charles-Louis de Secondatt, barão de Montesquieu, político e filósofo francês nas-
cido em 1689 e falecido em 1775, na França.
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1 Introdução
Seguindo seu estilo poético, Rubem Alves abre sua obra O suspiro
dos oprimidos com as seguintes palavras sobre religião:
Sabia que a religião é uma linguagem?
Um jeito de falar sobre o mundo...
Em tudo, a presença da esperança e do sentido...
Religião é tapeçaria que a esperança constrói com palavras.
E sobre estas redes as pessoas se deitam.
É. Deitam-se sobre palavras amarradas umas nas outras.
Como é que as palavras se amarram?
É simples.
Com o desejo.
Só que, às vezes, as redes de amor viram mortalhas de medo.
Redes que podem falar de vida e podem falar de morte.
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Logo, saber que existe uma infinidade de religiões não garante que
haja diálogo inter-religioso. Para Sanchez (2001), o diálogo inter-re-
ligioso não pode prescindir de dois conceitos fundamentais: flexibi-
lidade e dialogicidade. Sendo a flexibilidade a busca das religiões em
responder à altura todas as demandas das pessoas que a procuram. Já
e dialogicidade tem haver com que velocidade a religião se posiciona
diante das mudanças sociais em curso. Com a flexibilidade e a dialo-
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Desde então seus enfoques principais são: formação para uma cul-
tura de paz e assessoramento nos casos de intolerância religiosa. No
primeiro caso destacam-se celebrações inter-religiosas e seminários
sobre diversidade religiosa. O segundo enfoque baseia-se no acolhi-
mento e encaminhamento de denúncias de violência e intolerância
motivadas pela causa religiosa.
No segundo semestre de 2009, chegou às mãos da coordenação
uma denúncia de intolerância religiosas ocorrida no município Sal-
vaterra, localizado na Ilha do Marajó. Conforme os relatos, um pro-
fessor da rede de educação municipal, após desenvolver conteúdos de
história da África durante o mês da consciência negra que culminou
com um festival com apresentações de religiões de matriz africana, foi
exonerado pelo prefeito, por este ser evangélico e não concordar com a
abordagens pedagógicas que revelavam ao seu ver “apego à idolatria”.
Além de encaminhar a denúncia ao Ministério Público Estadual, o
Comitê Inter-religioso do Pará promoveu em parceria com a Promo-
toria dos Direitos Humanos um Seminário com o tema Diversidade e
intolerância religiosa e Estado laico. O Comitê também já foi parceiro
da Secretaria de Estado de Saúde Pública (SESPA) na promoção do se-
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Contribuições de uma
espiritualidade quéchua
A uma sociedade mais justa
David Mesquiati de Oliveira *
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1 Estamos cientes do erro que seria julgar a importância de um idioma pela quanti-
dade de falantes. No entanto, é importante destacar que a expressiva quantidade de
falantes desse idioma indígena aliada à história desse povo exerce um verdadeiro im-
pacto na cultura andina. Há alguns que sustentam até 13 milhões de quéchua-falantes
hoje nos Andes.
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4 A espiritualidade quéchua
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4 Na espiritualidade
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3 Adolescência e juventude.
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Quanto aos jovens (18-25 anos), dir-se-á de uma situação que está
amadurecendo para atingir a fase adulta. É nesse momento que ele vai
deixando um pouco de lado os laços familiares e vai se identificando
com outros grupos. Cria situações para com os valores religiosos as-
sumidos, sendo capaz de comportamentos pessoais ou coletivos, nos
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2 A Pós-modernidade na Europa
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3 A Pós-modernidade no Brasil
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Cristo (1956); Deus é Amor (1960). Com ênfase em cura divina. A ter-
ceira onda, neopentecostalismo – aconteceu na década de 70, Igreja de
Nova Vida; Igreja Universal do Reino de Deus; Igreja Internacional da
Graça de Deus. Com ênfase em cura, exorcismo e prosperidade (STF:
2001).
As estatísticas apresentadas pelo IBGE indicam o predomínio ini-
cial e a força do catolicismo como religião oficial que chegou ao Brasil
com o padroado e seu posterior declínio. Em 1940, o catolicismo re-
presentava 95,2%; em 1950, 93,7%; em 1960, 93,1%; em 1970, 91,1%;
em 1980, 89,2%; em 1991, 83,3% (PIERUCCI: 2004, p. 20); em 2000,
73,6%; e em 2010, 64,6% (IBGE: 2012). A abertura dos portos, a inde-
pendência, a proclamação da republica, o estabelecimento do Estado
laico e as influências decorrentes do contexto pós-segunda guerra fa-
voreceram a democratização do espaço religioso. Numa linguagem de
mercado, houve quebra do monopólio católico e inauguração do livre-
-mercado religioso no Brasil. Falaremos sobre isto mais adiante.
Sinner observa que,
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1 A Igreja Universal do Reino de Deus surge em 1977. E se destaca pela sua capacida-
de de navegar nas ondas da pós-modernidade, uma sociedade em constante mutação.
O pentecostalismo latino-americano ao perder sua perspectiva revolucionária, a partir
da classe operária e média, incorpora o ideário da sociedade de consumo combinando
símbolos, discursos e forças que emanam da religiosidade popular de origem Ibérica,
nativa dos indígenas e africanos, mesclado com o fundamentalismo dos televangelis-
tas norte-americanos. Em suma, houve uma mudança no paradigma dos pentecostais
da esperança de um milênio com expectativas extramundanas para um historicizar
sob o suporte ideológico da “teologia da propriedade”. Cf. nota 3 - Damos o nome de
“teologia da prosperidade” a um conjunto de idéias formuladas nos Estados Unidos,
popularizada pelos televangelistas e por protestantes sul-coreanos, a qual valoriza e
considera o consumo de bens e serviços, típicos de uma sociedade de consumo, como
sinais visíveis de que o fiel convive com Deus.
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Resumo
* Vanderlei Albino Lain é mestre em Ciências das Religiões, pela Universidade Cató-
lica de Pernambuco, onde atua como professor junto ao centro de Teologia e Ciências
Humanas. E-mail: vtlain@bol.com.br
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1 A partir do 15º encontro ocorre uma mudança no nome do evento. Enquanto que
do primeiro até o décimo quarto evento fala-se em Encontro ‘para a’ Nova Consciência,
do décimo quinto evento em diante se utiliza o termo Encontro ‘da’ Nova Consciência,
modificando a acepção acerca dos eventos. Antes se compreendia um movimento que
buscava caminhar em direção a uma nova consciência ecumênica e de diálogo dentro
da diversidade das posturas religiosas e filosofias. Com a alteração se enfatiza a ideia
de um movimento que atinge a maturidade do diálogo, percebendo-se na dinâmica de
uma nova consciência inter-religiosa já exercida e continuamente exercitada. Existe,
portanto, um nível de diálogo em meio a esta diversidade de posturas que precisa ser
alimentado e fortalecido constantemente.
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não o confronto, mas nas buscas comuns pelo que pode ser mais pró-
ximo e mais significativo à vida. São atitudes que nos fazem pensar de
fato na possibilidade de desenvolvimento em uma ‘nova consciência’
que se elabora, passo a passo, dentro da cultura emergente.
Referências
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Paul Tillich
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Coordenação:
Prof. Dr. Etienne Higuet (UMESP), e-mail: etienne.higuet@metodista.br
Prof. Dr. Eduardo Rodrigues da Cruz (PUC-SP)
Prof. Dr. Eduardo Gross (UFJF)
Prof. Dr. Enio Ronald Mueller (EST)
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Resumo
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Introdução
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ligiões” que também são breves? E algumas que, mesmo sendo mile-
nares, só são “preocupação última” para certas pessoas por um tem-
po muito breve? Muito mais interessante será examinar esta crítica
no sentido de que ela se dirige à falta de embasamento ontológico da
“preocupação” em questão. Nesse sentido, para aproveitar a crítica de
Wiebe é necessário modificá-la num sentido que já não pode mais ser
atribuído a ele.
b) Tal definição é metodologicamente fraca. Ela é subjetivista e não
observável, o que acarreta uma dificuldade para o tipo de ciência da
religião que Wiebe tem em mente, na qual a observação empírica de-
sempenha um papel fundamental. Além disso, a definição proposta
por Baird evita discutir teoricamente a sua implicação ontológica: se
há uma realidade objetivamente última. A pretensão de uma definição
puramente formal é justamente essa, e Wiebe não aceita tal procedi-
mento. Por fim, ela é metodologicamente fraca porque não delimita
claramente o campo investigativo, já que desta forma praticamente
qualquer coisa poderia ser religião - o que de novo cria uma dificuldade
para a pesquisa empírica (WIEBE, 1998, p. 22).
c) A definição de Baird reduz a compreensão de religião a um fenô-
meno humano, negando por princípio a verdade do mundo transcen-
dente. De novo, cabe observar desde já, algo bem diferente da concep-
ção do próprio Tillich. Segundo Wiebe, Baird formulou sua definição
tentando evitar a pressuposição de verdade de uma realidade trans-
cendente ao se colocar a crença em tal realidade como um elemento
da definição de religião, o que para Wiebe se mostra uma construção
falaciosa (WIEBE, 1998, p. 23).
d) Outro problema que Wiebe enxerga nesse tipo de definição é
que ela torna qualquer pessoa religiosa, mesmo sem que esta o queira.
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Aqui ele faz referência a proposta nesse sentido feita por John Milton
Yinger (The Scientific Study of Religion, MacMillan, 1970), também ba-
seado nesse tipo de definição “tillichiana” formal. Esse tornar a todos
religiosos implica em tornar inútil a definição, pois religioso e humano
acabariam sendo sinônimos (WIEBE, 1998, p. 25).
Wiebe reconhece que há uma passagem não nítida entre o que é re-
ligião e o que não é; mas, mesmo assim, isso não significa que qualquer
coisa possa ser religião. “Por conseguinte, sugiro que uma definição
tillichiana de religião se caracteriza por uma orientação demasiada-
mente individualista para fazer justiça à nossa presente compreensão
(intuitiva) da natureza da religião e que é aberta demais para ter um
valor heurístico significativo.” (1998, p. 25).
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ele deixa claro em diversos pontos ao longo da sua obra. Assim, por
exemplo, em A era protestante ele afirma que a religião não é entendida
por ele como um sistema de símbolos, ritos e emoções, mas como a di-
mensão de profundidade da cultura (TILLICH, 1992, p. 87). Também
na sua Filosofia da religião ele apontava para isso:
Religião é direcionamento para o Incondicional, e cultura é di-
recionamento para as formas condicionadas e sua unidade. Aí
estão as definições mais gerais e formais a que se chegou na fi-
losofia da religião e na filosofia da cultura. Mas estas definições
são inadequadas. Forma e conteúdo pertencem um ao outro;
não faz sentido colocar um sem o outro. Todo ato cultural con-
tém o sentido incondicional; ele está baseado no fundamento
do sentido; à medida que ele é um ato de sentido, ele é substan-
cialmente religioso.
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Referências bibliográficas
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WIEBE, Donald. Religião e verdade. São Leopoldo : Sinodal, 1998.
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Resumo
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Abstract
Paul Tillich is one of the theologians who has enlarged the number
of approaches to theological thought and classic religious Pentecostal
phenomenon, though this phenomenon has not always been shown to
be organized in a systematic way. Thus we seek to point out possible
elements of this approach, although this was not the purpose of Tillich,
demonstrating the understanding of the nature of revelation in Pente-
costalism, its mythic and symbolic moment, the consequent rational-
ization of the phenomenon and the ecclesiological and theological resis-
tance it causes, tries to check in what proportions revelation conflicts
with reason, possibly causing the follower of Pentecostalism prefer the
abandonment of theonomy reason, even creating an anti-intellectual-
ism, to preserve the character and mythical founding of his religious
experience. It also discusses how the development influences and over-
comes the tendency to formalism and emotionalism in Pentecostalism.
Introdução
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1 A profundidade da razão
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3 Razão técnica é o lado cognitivo do conceito clássico de razão, onde somente “per-
duram os atos cognitivos que se ocupam em descobrir os meios adequados para alcan-
çar certos fins.” (TILLICH, 2005, p. 86)
4 Aquilo que “torna uma coisa aquilo que é, é seu conteúdo, sua essência, seu poder
definido de ser”. (TILLICH, 2005, p. 187)
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a algo que cessa de ser um mistério depois que foi revelado, e nem a
qualquer coisa que possa ser descoberta por uma abordagem cognitiva
metódica.” (TILLICH, 2005, p. 122)
Contudo, Tillich faz distinção entre êxtase (presente na revelação)
e possessão (TILLICH, 2005, p. 570). A primeira não nega a estrutura
humana, não a desvaloriza e nem a destrói, antes se manifesta aqui-
latando a estrutura racional e emocional do ser, pois Deus não precisa
destruir sua própria criação para manifestar-se nela. O autor faz tam-
bém distinção entre o êxtase proporcionado pelo Espírito do propor-
cionado pela intoxicação ou superexcitação religiosa, cujo critério de
discernimento é a criatividade manifestada no primeiro e a ausência
dela no segundo (TILLICH, 2005, p. 575). A superexcitação é um es-
tado psicológico de experiência subjetiva, produzida artificialmente e
não tem poder revelador. Já o êxtase transcende a condição psicoló-
gica, embora se manifeste “dentro da totalidade de nossas condições
psicológicas.” (TILLICH, 2005, p. 125-126).
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6 O autor faz ainda distinção entre êxtase e entusiasmo, este “significa ter deus den-
tro de si ou estar dentro de deus.” Conforme: (TILLICH, 2005, p. 125).
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7 Mundo é o termo usado pelos pentecostais para ser referirem aquilo que é pro-
fano em relação a categorias rígidas de disciplinas e regras de vida. Esta rigorosidade
em muitas igrejas já não existe mais de forma aberta, mas ainda se mantém viva nos
porões do inconsciente coletivo.
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Jesus não fez milagres de forma objetiva, segundo Tillich. Seus mi-
lagres sempre apontaram para o caráter assombroso de um evento-
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10 Entretanto este conceito de santidade está sendo cada vez mais desvalorizado pela
crescente participação dos pentecostais nas mais variadas maneiras de se divertir na
vida.
11 Outros exemplos de incentivo para oração utilizada pelos pregadores pentecostais
são: é uma evidência da conversão (At 9:11); para vencer o mundo e o pecado; para
aprofundar a comunhão com Deus; para ser revestido do Espírito Santo (At 3:1,7);
para que o mover do Espírito Santo se faça presente (At 4:31); é um alívio na hora da
aflição (Tg 5:13); produz edificação aos que convivem conosco (Jd 20); produz intimi-
dade com o Espírito Santo nas dificuldades (Rm 8:26); para não cair em tentação (Mt
26:41); produz poder, pouca oração pouco poder, muita oração muito poder; etc.
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Coordenação:
Prof. Dr. Emerson José Sena da Silveira (UFJF),
e-mail: emerson.silveira@ufjf.edu.br
Prof. Dr. Júlio Paulo Tavares Zabatiero (UNIDA)
Prof. Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Junior (UEPA)
Prof. Dr. Rudolf von Sinner (EST)
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Resumo
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1 AGOSTINHO.
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Uma razão linguística, aos moldes de sua ampla teoria da ação co-
municativa, atualiza sociologicamente “as figuras do espírito social”
de Hegel, contudo, respeita o materialismo antropocêntrico que as-
cendeu dos motivos da razão pós-metafísica. Isso implica que a sua
compreensão de pessoa, cultura, religião, sociedade civil e Estado de
Direito, não é posta em relações sem antes destrinchar reconstrutiva-
mente as razões que cada ente desses têm em si e respectivamente do
seu cotidiano. Assim, antecipa-se uma ideia pensamento sobre religião
e política de Habermas: a religião não vai ser pensada como antípoda
do Estado Democrático de Direito.
Emprestando os termos da sociologia interpretativa de Weber, a
esfera cultural da religião (com as suas razões, suas ações e suas sig-
nificações) e os Institutos da Regulação Pública (o Estado Democrá-
tico e Constitucional, e o Direito) se veem em condição recíproca de
respeito e de integração social. Sendo o Estado Democrático defensor
soberano dos seus cidadãos religiosos, ele tanto resguarda as liberda-
des negativas e positivas de cidadãos que expressam múltiplos valores
de religião, quanto o de cidadãos não religiosos que partilham ou não
das visões científicas de mundo. As ideias que motivam Habermas a
pensar a religião no contexto das democracias constitucionais são as
seguintes: 1) num momento pós-metafísico de pensamento não há
qualquer ideia que se sobreponha a qualquer outra sem um debate vol-
tado ao entendimento mútuo e sem que exista qualquer coerção; 2) os
cidadãos religiosos, por força da responsabilidade da manutenção e do
aprimoramento da convivência pública pacífica e justa, devem apren-
dem a agir a partir de razões públicas solidárias com o outro, tal como
eles aprenderam a agir em espaços gregários nos quais existem regras
específicas e, por isso, exigem deles ações singulares diferentes daque-
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de. Quem seria o responsável por essa politização dos jovens? Richard
Shaull, teólogo americano, conduziu durante dez anos (1952-1962) os
trabalhos com estudantes secundaristas e universitários protestantes.
Shaull influenciou toda uma geração de estudantes, motivando-os a
participarem da vida política do país. Nas próximas páginas veremos
como o seu trabalho foi importante para que os jovens protestantes
enxergassem uma nova forma de ver o evangelho através das mazelas
do país, e assim atuar como agentes da transformação social.
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que não será mais tolerada, nem pelas massas nem pelo Deus
Vivo (SHAULL, 1953, 84 apud QUADROS, 2011, 32-33).
A preocupação com a questão social tornou a UCEB vanguarda nas
mobilizações pelas lutas sociais, tocadas pelos estudantes protestan-
tes. A politização dos jovens evangélicos levaram a “perceberem toda
injustiça e a pobreza à sua volta” (SHAULL, 2003, 99).
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SHAULL, Richard. Surpreendido pela Graça. Memórias de um teólo-
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1 Em tradução livre: “Houve um tempo em que os homens eram gentis / Quando suas
vozes eram suaves / E suas palavras convidativas / Houve um tempo em que o amor
era cego / E o mundo era uma música / E a música era excitante / Tempos de outrora e
de repente tudo ficou diferente / Eu sonhei com um tempo passado / Quando as espe-
ranças eram grandes e a vida merecia ser vivida / Eu sonhei que o amor nunca acabaria
/ Eu sonhei que Deus seria misericordioso / Eu era jovem e não tinha medo / Quando
os sonhos eram realizados e usados e jogados fora / Não havia resgate a ser pago /
Nenhuma música sem ser cantada, nem vinho não degustado / Mas os tigres vêm a
noite / Com suas vozes suaves como trovão / Enquanto eles despedaçam sua esperança
/ Enquanto eles transformam seus sonhos em vergonha / Ele dormiu um verão ao meu
lado / Ele preencheu meus dias com maravilhas sem fim / Ele levou minha infância em
seu caminhar / Mas ele se foi quando o outono chegou / E ainda assim eu sonhei que
ele voltaria para mim / E que viveríamos os anos juntos / Mas existem sonhos que não
podem ser concretizados / E existem tempestades que não podem cessar / Eu tive um
sonho que minha vida seria / Tão diferente deste inferno que eu vivo / Tão diferente
agora do que deveria ser / Agora a vida matou o sonho / Que eu sonhei”.
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Conclusão
2 “Art. 19. É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: I
- estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funciona-
mento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança,
ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público”.
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vência e mostrar que o homem religioso tem seu lugar na atual socie-
dade. A teologia busca respostas a partir de uma visão interdisciplinar:
história, direito, sociologia, ciência política, filosofia, etc... A religião
nessa realidade desafiante tem uma nova postura diante de uma cul-
tura cada vez menos crente, que se baliza por princípios secularizados.
O homem religioso sente uma inadaptação a uma cultura que nega o
Transcendente. Não obstante, é preciso viver em harmonia com o di-
ferente, com o mundo secularizado.
Por questões de princípios, muitos grupos religiosos têm interferi-
do em questões legislativas referentes a temas de cunho moral, ético
e cultural. Nem sempre essa ação foi bem vista por outros segmentos
sociais, gerando com isso polêmicas acirradas. Nesse ponto entra a si-
tuação da democracia moderna e liberal. Jürgen Habermas tentou elu-
cidar, a seu modo, alguns problemas referentes à democracia no que
diz respeito à relação da sociedade civil com a esfera pública (HABER-
MAS, 2003). O próprio Habermas tentou definir o que entende por
esfera pública. Esse pensador deu grande contributo a essa matéria.
A religião não está apartada das discussões que norteiam a vida
social, o contrário também é verdadeiro. Por isso mesmo, ela é cha-
mada a colaborar na solução de inúmeros temas basilares tais como
a dignidade e os direitos da pessoa humana, a organização do Estado,
questões de ordem ética, moral e jurídicas e tantas outras. Na atuali-
dade, não se pode negar que exista certa tensão quanto às duas esferas
em questão.
Solange Lefebvre, estudiosa canadense do assunto, no artigo “As
Igrejas Cristãs no torvelinho dos debates públicos” publicado na re-
vista “Concilium” afirma: “É preciso mencionar que existe uma nova
aliança entre os conservadores católicos e nacionalistas e os secularis-
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2 Objetivos da pesquisa
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1 Conceito muito caro ao filósofo francês Emmanuel Lévinas. Para mais amplo apro-
fundamento: LEVINAS, E. Entre nós: ensaios sobre a Alteridade. Petrópolis: Vozes,
1997.
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prover o sustendo para a sua mulher e seus filhos, e, por sua vez, nada
era mais natural do que a mulher obedecer e subjugar-se ao seu ma-
rido; destarte, um mundo (implícita e explicitamente) patriarcal não
se mostra pronto e maduro para conceber a homossexualidade como
“natural” de maneira instantânea. Na palavra “natural”, encerra-se um
grande embate entre a(s) leitura(s) da Bíblia e a pessoa homossexual.
Homossexualidade não é “natural”. A Bíblia diz (MUSSKOPF, 2002;
RUETHER, 1993).
Musskopf propõe uma nova hermenêutica bíblica, não a fim de
provar e comprovar a legitimidade da sua condição, mas, sim, para
desconstruir, refazer e renascer a partir do contato com a leitura da
Bíblia. A pessoa LGBT precisa dessa desconstrução, e o mundo preci-
sa ouvir suas vozes falando e narrando o que a Bíblia diz sobre eles/
elas. Essa hermenêutica é um “manusear” da Bíblia como sendo um
instrumento de libertação. A Teologia Gay pressupõe um novo olhar
para dentro da Bíblia, com os olhos de pessoas que experimentam e vi-
vem a vida da sua forma, afinal, todo ser humano experimenta e colore
a vida, e as formas de fazê-lo são todas distintas (MUSSKOPF, 2002,
MUSSKOPF, 2006).
Segundo Musskopf, é impossível levantar a questão da homossexu-
alidade sem mencionar que Romanos 1. 26-27 é um trecho bíblico no
qual muitas pessoas encontram base para condenar perpetuamente a
homossexualidade na Bíblia e, por conseguinte, na existência histó-
rica e contextual de qualquer pessoa que se diga “temente” a Deus. A
Teologia Gay começa por superar desta leitura e alça-se na busca por
aceitação, convivência saudável e cura (cura das feridas e dores que es-
sas pessoas carregam ao serem machucadas, discriminadas e excluídas
da sociedade a da Bíblia). A mensagem bíblica precisa ressurgir na vida
1277
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3 http://www.senado.gov.br/atividade/materia/getPDF.asp?t=45607&tp=1
4 Nova nomenclatura para a aprovação em nova casa (Senado).
5 Assunto: Social - Direitos humanos e minorias; Apelido: (CRIMINALIZA A HO-
MOFOBIA); Data de apresentação: 12/12/2006. Disponível em: http://www.senado.
gov.br/atividade/materia/detalhes.asp?p_cod_mate=79604.
6 Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l7716.htm> Acesso
em: 10/04/2013.
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7 Fonte: http://www.bbc.co.uk/portuguese/videos_e_fotos/2012/08/120805_ho-
mofobia.shtml Acesso em 15/09/2012.
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Conclusão
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Referências
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1 Conferir: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/506397-pedofilia-na-igreja-22-bi-
lhoes-de-dolares-pagos-e-100000-vitimas-apenas-nos-eua. Acesso em 16 de setem-
bro de 2013.
2 Conferir em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/505917-simposiointernacio-
nal-promovecombateapedofilia. Acesso em 16 de setembro de 2013.
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Referências
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1 Introdução
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Referências
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Coordenação:
Prof. Dr. Iuri Andréas Reblin (EST), e-mail: reblin@est.edu.br
Prof. Dr. Joe Marçal dos Santos (PUC-RS)
Prof. Dr. Valério Guilherme Schaper (EST)
Prof. Me. Alex Villas Boas Oliveira Mariano (PUC-RJ)
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Resumo
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igreja. Com isto, mostramos que a mídia televisiva atua como “media-
dora” entre pastores e fieis, ultrapassando o caráter proselitista.
1. Introdução
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4 Meaning, content and inward belief are privileged above media, form and out-
ward behaviour. Such a view reflects Protestant self-descriptions as developed in reac-
tion to Catholicism’s emphasis on sacraments and the use of images. The Protestant
charge of iconoclasm can fruitfully be analysed as a clash between competing visions
on media. Importantly, the Protestant critique of the power attributed to media in the
Catholic church and its own emphasis on reading the Bible did not simply yield a plea
for substituting one medium (icons) for another (biblical text). At stake was a move
out of media, towards immediacy. The Protestant vision dismissed religious media as
human-made and hence misguided in getting close to God. Only by reading the Bible
– the living word of God – could believers achieve a personal and immediate link with
God without the interference of church authorities. (MEYER, 2011, p. 28,29)
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6 Em agosto de 2008, foi feito um acordo para pregarem na Rede 21 por 22 horas e
outras 2 horas produzidas pela rede.
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a dar glória Deus... Abri a Bíblia, como se estivesse na igreja, orei junto
com o senhor... De repente, comecei a me alegrar, parecia que o fogo da
igreja estava na minha casa.” (Diário de Campo, 13/01/2012)
Nos dois depoimentos, podemos perceber a extensão do pastor, do
culto e da palavra através da mídia. Proponho, então, refletirmos uma
continuação do conceito de efervescência apresentado por Durkheim.
No segundo depoimento houve uma efervescência coletiva, porém de
forma “virtual”, “imaginária” ou mesmo “solitária”, pois a mulher que
prestou o testemunho estava em casa, provavelmente sozinha, mas se
imaginou dentro da igreja, realizando os mesmos rituais e “sentindo o
mesmo fogo” da igreja.
Portanto, podemos concluir que quando o fiel é uma audiência, que
participa isoladamente da pregação (pela TV, rádio ou outro meio que
faz o pregador estar longe fisicamente), é possível uma “efervescência
solitária” (quanto ao físico) que transcende a coletividade material im-
prescindível para Durkheim. Afirmo, assim, que faz-se uma “coletivi-
dade imaginária” que faz o fiel-audiência sentir-se imerso no ambiente
do pregador. Esta “fantasia” do indivíduo proporciona um “êxtase es-
piritual” que independe do local ou da coletividade presente.
3. Considerações Finais
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que, como ressaltou B. Meyer, não devemos cair numa visão utilitaris-
ta e admitir apenas o caráter comercial, acusando os líderes e igrejas
de utilizarem a mídia com objetivos principal de “merchandagem” e
colocar o objetivo religioso de forma reducionista. Neste trabalho não
eliminamos o caráter comercial, mas fazemos uma reflexão que, para
além deste, existem muitos outros fatores de âmbito religioso.
A religião que um dia foi inimiga mortal da mídia condenando-a
ferreamente, com o movimento neopentecostal inverteram-se os po-
los e de “caixinha do diabo” a mídia foi transformada em “instrumento
de pregação”. Junto com este processo, os líderes das igrejas que se
apropriaram da mídia se tornaram celebridades e graças a divulgação
midiática dos fenômenos sobrenaturais apresentados, o pastor pas-
sou a ser também mediador desses milagres. Este trabalho se propôs
a fazer uma reflexão sobre a transformação do uso da mídia e o papel
exercido por ela no posicionamento do pastor como “celebridade” e
do fiel “audiência”. A descrição etnográfica, embasada teoricamente,
apresenta de forma empírica como se dão estes processos na prática,
tendo em base as observações feitas na Igreja Internacional da Graça
de Deus (IIGD) na cidade do Recife.
A mídia televisiva torna-se um canal de mediação entre o fiel e o
pastor, assim como a religião é um canal entre o fiel e o divino. (Meyer,
2011). Como nos demonstra Coleman (2009) é de essencial importân-
cia a extensão do líder ao fiel, assim os programas de televisão como
mediadores entre estes possibilitariam esta extensão aproximando lí-
deres e fieis. Concluímos, portanto, que há um paradoxo: por um lado
a mídia cria a distancia ao transformar o pastor e em celebridade e por
outro aproxima na medida que funciona como um canal, uma media-
ção com o divino, com o carisma do líder. (Campos, 2011)
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1 Carranza, assim como especialistas na área, lembra ser ainda cedo para avaliar com
profundidade as repercussões societárias que a Internet e a sociedade informacional
trazem, é possível afirmar que essas são complexas, visto que, oscilam entre a lógica ca-
pitalista do consumo e a apropriação cultural e individual que os usuários fazem delas.
1352
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net, um lugar onde você pode acender velas, meditar, orar e ver um
lindo jardim crescer! É fácil, rápido e gratuito, experimente!” (CAR-
RANZA, 2011, p. 229)2.
A autora ainda ressalta:
Sugestão que o site faz para os internautas religiosos, ou não,
que desejem ter ‘um cantinho para meditação, adoração. Para
quando você precisa fugir para um lugar calmo – mas só tem
o computador à sua frente’. Nesse espaço virtual, desterrito-
rializado, a pessoa é convidada a ‘acender velas em seu altar
privado, o que significa que só você pode acessá-lo. Os altares
públicos podem ser abertos para quem quiser visitar e colocar
velas, e podem ser criados para causas comuns’. Um novo pa-
radigma tecnológico informacional a serviço do sagrado, simu-
lando alteridade real: ‘as velas duram uma semana, e você pode
colocar quantas quiser. Quando a última estiver no fim, você
receberá um e-mail avisando que precisa acender outra. Seu al-
tar não pode ficar sem velas, ou será respeitosamente retirado
após uma semana’. O tempo sagrado das práticas ritualizadas,
das resignificações, transformando em tempo real, simulando
espaços sagrados, templos e comunidades de crentes: é a reli-
gião na internet e a internet a serviço da religião (CARRANZA,
2011, p. 229).
Vale salientar, é na Internet que Igreja católica cada vez mais aposta
como meio privilegiado de evangelização, compreendendo que essa é
uma prova de sua sintonia com as novas linguagens dos homens e mu-
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3 Os recursos de interação síncrona, por sua vez, possuem desde o início da internet
plataformas próprias.
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7 Hoje, esta está quase extinta e a maior preferência dos internautas é pelo facebook.
Requer outro estudo.
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Evangélicos Espíritas
Pentescostal ou
Mais tradicional 20 a 40 anos
renovado
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Quadro 1 – Classificação/qualificação
das modalidades religiosas na internet
Modalidades Características
Afro- Visibilidade publicitária; comercial; praticamente nenhuma
brasileiros interatividade individual;** a presença de indivíduos
identificados com essas religiões é rara.
Católicos Presença institucional (páginas de dioceses, organizações
católicas, serviços de acesso à internet etc.); pouca
interatividade individual e de relacionamentos extramuros
(é difícil encontrar pessoas identificadas com o catolicismo
em chats ou listas de discussão, por exemplo).
Esotéricos Oracular; pessoal; média interatividade individual intra e
extramuros.
Espíritas Presença institucional bastante marcante; muita
interatividade individual de relacionamentos
preponderantemente intramuros.
Evangélicos Formas muito diversificadas de visibilidade; institucional;
publicitária/comercial; pessoal; intensa interatividade
individual de relacionamentos extra e intramuros
Fonte: Elaboração nossa, baseada em Jungblut (2010, p. 206-207).
** Para a pesquisadora Zuleica Campos (2011), “a nova geração de devotos das reli-
giões afro-brasileiras, tentam incluir-se e divulgar a religião através de vias que as ge-
rações passadas jamais imaginariam, construindo novos processos de comunicação no
mundo virtual. Reconhece que a comunidade jovem, que parece ser a maioria dos usuá-
rios do Orkut, tenta adaptar-se a este novo universo e está usufruindo deste, para maior
inserção de sua religião. Ao contrário dos discursos, perseguições, preconceitos sofri-
dos pelas gerações passadas; esta nova geração divulga a sua religiosidade com orgulho.
Mesmo assim, a inclusão dos [afronautas] integrantes no mundo virtual é vivenciada,
ainda de forma discreta. O importante é que o debate das diferenças foi iniciado através
de outros processos de comunicação que não apenas os da tradição oral”.
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8 Na época em que a obra La religión invisible foi publicada, 1967, ainda não havia
internet e suas características que lhe são peculiares hoje.
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À guisa de conclusão
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Referências
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religiões institucionalizadas. 7
O ciberespaço possibilita um intercâmbio nunca antes visto entre
os distintos sistemas de crenças do planeta. A comunicação humana e
religiosa atingem proporções planetárias e não apenas contextuais. No
ciberespaco a humanidade encontra um potencial inovador: a comuni-
cação humana pode ser difundida a serviço das relações humanas e da
vida planetária. As tecnologias ao passo que estimulam os diversifica-
dos sistemas de crenças a sair do seu isolamento contextual idealizam
um inédito intercâmbio de valores e experiências religiosas.8
A finalidade de um intercâmbio cibernético resulta no intuito de
explorar a diversidade da humanidade em seus distintos sistemas de
crenças. Quando um tipo de mídia rejeita tal diversidade também re-
jeita a própria humanidade naquilo que ela pensa, sente e age. Embora
a influência das mídias sempre foi e será importante - a influência real
é mais complexa no que cada sistema de crença permite através do
vasto arsenal tecnológico e midiático para criar valores significativos
para toda a humanidade.9
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12 ALLEN, Scott (org). The emergence of the relationship economy: the new order of
things to come. New York: Happy About. 2008. P. 166-169.
13 BIAGI, S. Media Impact: An Introduction to Mass Media. Canada: Thompsom Wad-
sworth. 2005. P. 12-18.
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14 SBARDELLOTO, Moisés.
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15 MUSSO, Pierre. Ciberespaço, figura reticular da utopia tecnológica. In: MORAES, De-
nis de (org.). Sociedade Midiatizada. Rio de Janeiro: Mauad, 2006. P. 1-7.
a
MUSSO, Pierre. P. 1-7
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b
MUSSO, Pierre. P. 1-7.
c
POSTMAN, Niel. Tecnopólio – A rendição da cultura à tecnologia. São Paulo, No-
bel, 1994. P. 44.
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Culturas Midiati- Culturas miditiazadas pelo rádio, pela televisão e mais pre-
cisamente pelo uso da internet nas mídias sociais. Pessoas
zadas
que dedicam cerca de quatro horas diárias ao “consumo”
das mídias. Um tempo suficiente para mudar pensamen-
tos, crenças, estilos de vida e como cada indivíduo se re-
laciona com seu contexto local e global. Na atualidade é
difícil imaginar setores da sociedades desvinculados da ci-
bercultura. Os computadores contribuiram no processo de
transformação social e cultural. A globalização, a produção
industrial e tecnológica determinou o surgimento de no-
vos padrões e estruturas. A humanidade depende, cada vez
mais, dos microprocessadores e da informática em geral.
As pessoas são diretamente afetadas em seu modo de vida
na era do computador e do ciberespaço.c
16
16 LEVY, PIERRE. Cibercultura. São Paulo: Ediora 32, 1999. P. 44-92. PUNTEL, J. T.;
et al. Comunicação: novas tecnologias e impacto socioeconômico. In: TRASFERETTI, J. A.;
ZACHARIAS, R. (Orgs.). Ser e comunicar: desafios morais na América Latina. 1. ed. Apa-
recida: Santuário, 2008. v. 1, p. 30.
1382
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17 DE VRIES, H. Global religion, public spheres, and the task of contemporary compara-
tive religious studies. In H. de Vries & S. Weber (org). Religion and Media. Stanford, CA:
Stanford University Press, 2001. p. 26-28.
18 WINSTON, Brian. Media technology & society: a history from the telegraph to the in-
ternet. London: Routledge, 1998. P. 24-25
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19 DERTOUZOS, Michael L. What Will Be: How the New World of Information Will
Change Our Lives.New York: Harper Edge, 1997. P. 18-20.
20 BYRNE, Lavinia. God in cyberspace. London: Media and Theology Project Public
Lectures. 2003. p. 1-3.
21 LOCHHEAD, David. SHIFTING REALITIES: Information Technology and the
Church. Vancouver: WCC (Risk Book Series), 1997. p. 18-20.
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sociais dizia: “textos sagrados podem afirmar que a oração move mon-
tanhas, mas quando as pessoas querem mover uma montanha física
elas usam rastreadores, explosivos, maquínas e caminhões”.28 Pessoas
quando estão fragilizadas por uma doença encontram na oração um
sentido para sua cura. Porém, a maioria delas procura uma tecnologia
médico- hospitalar. Em algumas tradições cristãs há uma forte tradi-
ção em época de colheita agradecer pelo plantio, mas com freqüência
as propriedades agrícolas remetem seus plantios ao uso das tecnolo-
gias através de sementes geneticamente modificadas, inseticidas, fer-
tilizantes e o controle de irrigação para aumentar a produtividade. 29
Não seria um exagero afirmar que milhões de pessoas confiam na tec-
nologia como expressão eficaz e caminho sustentável. Dessa maneira, o
poder atribuído às tecnológicas sustentaria muitos atributos divinos. A
tecnologia de controle, uma energia interminável, lembra aos cristãos
da onipotência de Deus? O desenvolvimento de novas tecnologias reme-
te a providência de Deus? Outra interpretação teológica visível em mui-
tos contextos da sociedade moderna é constatar que as pessoas olham à
tecnologia como já fizeram ou ainda fazem a Deus: fonte de realização e
felicidade. A mística do transcendente permeia os segmentos midiáticos
e, paralelamente, os processos tecnológicos. Os mistérios relacionados a
Deus, a criação humana, a revelação, assemelham-se aos próprios sentidos
humanos em desvendar outras formas, jeitos e inovações tecnológicas.30
1387
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31 SPADARO. P. 147-148.
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O sagrado no ciberespaço
(1) a religião aliada à melhoria da vida. A partir da inserção dos movimentos neo-
pentecostais na televisão, no rádio e no ciberespaço essa forma apresenta uma
religiosidade que abre espaço para correntes de oração, promessas e apelos às
diversas necessidades humanas. Amplamente alicerçada na lógica do mercado
midiático: bem estar, felicidade e sucesso.
(2) A piedade, a intercessão e o crescimento pessoal mediante a fé. Geralmente,
representada pelos grupos de missão e evangelização.
(3) A finalidade de criar grupos e estabelecer contatos, compartilhar experiências de
vida e possibilitar debates entre os usuários. Este modelo desafia as formas tra-
dicionais de pensar a respeito das tecnologias espirituais. Spadaro em seu livro
ciberteologia, estimula as igrejas cristãs a repensar o conceito de comunhão como
algo além de um contexto específico: templo ou espaço físico. O ciberespaço como
integrador de uma comunhão universal na ambiência de um “cérebro coletivo”.
35 EDGAR, Brian. Biotheology: Theology, Ethics and New Biotechnologies. Australia: IS-
CAST online Journal, 2009. P. 1-5. Artigo publicado em format pdf no site: http://
brianedgar.com/wpcontent/uploads/downloads/2010/05/Biotheology.pdf. Acesso
em 10 de Junho de 2013 às 16:02.
36 SPADARO, p. 170-171
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1396
Sessão Temática 11
1397
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Ascetismo e heroísmo
O ascetismo cristão e o dos
super-heróis na sociedade consumo
Valério G. Schaper *
Resumo
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5 WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Cia das
Letras, 2004.
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Conclusão
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Perspectivas hermenêuticas
acerca da representação religiosa
nas histórias em quadrinhos 1
Resumo
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Introdução
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teológica que possibilita essa abertura e esse diálogo com a vida social
cotidiana é, de maneira em geral, bastante recente. Em grande medi-
da, ela ainda sofre resistência por parte das academias tradicionais e
da teologia tradicional que possui dificuldades em se reconhecer como
produção humana. Nessa direção, o presente estudo já parte de uma
reflexão teológica contemporânea. A leitura e a importância da teolo-
gia do cotidiano e de um diálogo fronteiriço foram percebidas no curso
da pesquisa que antecede esta, a partir do estudo do pensamento te-
ológico de Rubem Alves, no mestrado em teologia (REBLIN, 2009). A
teologia é uma arte, um jeito de se contar histórias/estórias e, ao fazê-
-lo, de estruturar um universo simbólico.
A superaventura, por sua vez, é uma narrativa própria da era con-
temporânea. Enquanto tal, ela se constitui de uma rede imbricada de
relações que compreendem desde a dinâmica e os processos narrati-
vos até os interesses e as características de uma sociedade e de uma
estrutura social que nasceu após a Revolução Industrial. Ao mesmo
tempo em que ela integra o conjunto de histórias/estórias que as pes-
soas contam para si mesmas e sobre si mesmas, ela está condiciona-
da às estruturas atinentes ao mercado: precisa vender e, para vender,
precisa seduzir; ela precisa ser um locus que expressa valores, anseios,
compartilhados por uma coletividade, mesmo que alguns destes va-
lores possam ter sido induzidos pela própria indústria que publica as
histórias dos super-heróis. A conjuntura, entretanto, se complexifica
mais, porque, mesmo que se sustente uma postura crítica, não é pos-
sível saber exatamente os diferentes usos que as pessoas no dia a dia
possam fazer dessas narrativas. E a suspeita de Nildo Viana (2005) é a
de que as pessoas são atraídas a partir dos anseios do inconsciente co-
letivo manifestados pelos sonhos de liberdade e de poder compartilha-
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verificar em que medida esses símbolos são uma recusa ou uma manu-
tenção da realidade, averiguar a tensão entre os anseios de um grupo e
seu contexto (REBLIN, 2009).
Assim, a partir de uma leitura do contexto (passo 1) e do gênero
(passo 2) foi possível perceber a centralidade do mito nas histórias
da superaventura. Isso porque é justamente no mito e no emprego de
suas estruturas que se condensam os princípios romanescos atrelados
às intencionalidades da “indústria cultural”, o super-homem de mas-
sa, a jornada do herói, os anseios dos artistas, o retrato da vida social,
a expressão de valores, crenças, visões de mundo. Isso indica que os
elementos religiosos e teológicos presentes nas histórias estarão vin-
culados ao sentido atribuído ao mito nessas narrativas (o sentido da
história), bem como a forma com que esse mito se comporta a partir
dos recursos narrativos (aqui a história em quadrinhos) de que dispõe.
Considerando, pois, a partir de Roland Barthes (1980), que o sentido
do mito apresenta uma inflexão, uma deformação do sentido de seu
significante, a proposta de leitura da superaventura é investigar a de-
formação ou até mesmo a reforma dos significantes religiosos empre-
gados na narrativa (passo 3).
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Referências
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Resumo
* Ruben Marcelino Bento da Silva. Mestre em Teologia pela Faculdades EST, São
Leopoldo, RS, Brasil. Este artigo foi realizado com o apoio do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Científico e Tecnológico, CNPq – Brasil. E-mail: ruben.rmbs@gmail.
com.
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Introdução
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1 Para imagens dessas capas, cf. SUPERMAN. Britannica Escola Online. Disponí-
vel em: <http://escola.britannica.com.br/article/70400/Superman>. Acesso em:
30 set. 2013; DETECTIVE COMICS, Vol 1, 27. Wikia. Disponível em: <http://dc.wikia.
com/wiki/Detective_Comics_Vol_1_27>. Acesso em: 30 set. 2013.
1433
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1 O enredo
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2 De acordo com Cohn (1996, p. 234s), uma das seções mais antigas do livro etíope
de Enoque (ou 1 Enoque), o “Livro Astronômico” (capítulos 72 a 82), teria surgido por
volta dessa época. Trata-se de uma espécie de tratado sobre o comportamento dos
corpos celestes e fenômenos atmosféricos. Conforme Nickelsburg (2011, p. 99s), se
bem que, em sua maioria, tenha sido provavelmente composto em aramaico, 1 Eno-
que chegou à atualidade numa versão completa apenas em idioma etíope antigo, esta,
por sua vez, uma tradução a partir do grego. Vários fragmentos aramaicos de partes
desse livro vieram à luz entre os manuscritos descobertos no interior das cavernas de
Qumran, nas cercanias do Mar Morto. AEC: Antes da Era Comum. EC: Era Comum.
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de púrpura e montada sobre uma fera com sete cabeças e dez chifres.
A mulher trazia sobre a testa uma inscrição misteriosa: Βαβυλὼν ἡ
μεγάλη, ἡ μήτηρ τῶν πορνῶν καὶ τῶν βδελυγμάτων τῆς γῆς (“Babi-
lônia, a grande, a mãe das prostituições e das abominações da terra”).
É mais um símbolo para o Império Romano, cujos reis (Augusto, Tibé-
rio, Calígula, Cláudio, Nero, Vespasiano, Tito e Domiciano) encarna-
vam a oposição satânica aos cristãos. Todavia, já se antecipa a vitória
do Cristo sobre a “Babilônia”.6 A visão e seu significado são fornecidos
por um dos anjos portadores das sete taças que continham os últimos
flagelos da cólera de Deus. Ao que tudo indica, o Apocalipse de João
teria sido produzido durante o reinado de Domiciano (81 – 96 EC). Du-
rante seu governo, a construção de um templo dedicado aos Σεβαστοί
(“Augustos”, isto é, os imperadores) na cidade de Éfeso e os problemas
econômicos enfrentados pela população cristã que crescia na costa oci-
dental da Ásia Menor puseram Cristo e o Império em rota de colisão
(KOESTER, 2005, p. 269-271).
E quanto a “O Reino do Amanhã”? Como os três elementos teológi-
co-estruturais destacados nos apocalipses se refletem no enredo, isto
é, a revelação por visão e jornadas sobrenaturais, a presença de um
guia angélico e advertência/realização do julgamento?
6 Para um comentário detalhado sobre Apocalipse 17, cf. Arens e Mateos (2000, p.
334-342).
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7 Criado em 1940 pelo escritor Jerry Siegel e pelo artista Bernard Baily, o Espectro
fora o policial Jim Corrigan, morto no cumprimento do dever. Um “poder superior”
(que o Espectro menciona em “O Reino do Amanhã”) encarrega-o de voltar ao mundo
dos vivos para erradicar o crime. A partir daí, ele se torna um Espírito da Vingan-
ça. Somente após completar sua missão, Corrigan alcançaria o repouso eterno. THE
GOLDEN Age Spectre Archives Vol. 1. DC Comics. Disponível em: <http://www.dc-
comics.com/graphic-novels/the-golden-age-spectre-archives-vol-1>. Acesso em: 30
set. 2013.
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Resumo
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Introdução
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1. Morte gynaikocêntrica
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1.1 Death
Neil Gaiman, na HQ Sandman, cria a personagem Death1 que, como
na mitologia grega, faz parte de uma família de entidades imorredou-
ras; mas, enquanto que no mito grego a Morte é irmã do sono, da noite
e da escuridão, em Sandman os irmãos da Morte são Destino, Sonho,
Destruição, Desejo, Desespero e Delírio. Gaiman evoca arquétipos e
aproxima-se dos mitos, mas, mantém a distância necessária para não
comprometer a liberdade que a releitura requer, consequência disso
é uma “morte” em versão inédita, possuidora de características que
desativam o lugar-comum do imaginário popular da morte.
A primeira ruptura com o mito original encontra-se no gênero: se
lá Thánatos é deus e senhor morte, aqui, Death desempenha este papel.
Subverte, também, a lógica de outras tentativas de colocar um perso-
nagem feminino simbolizando a morte porque, nas demais criações,
a morte é lúgubre, nauseante e asquerosa, enquanto que a Morte de
Gaiman é jovem, atlética e sexy. A constatação da morte no cotidiano
forjou a construção imaginária da morte em ação contínua, sem inter-
valos de descanso; na proposta tanatológica de Gaiman, Death age na
história humana a cada cem anos. A morte é complexa e dúbia na lei-
tura de Gaiman. Pendente em um cordão, Death carrega um pingente
em forma de Ankh2, propondo evidente alusão ao contudo escatológico
egípcio, mas o faz de modo antitético, por meio de um jogo de símbo-
los e conceitos: Death e Ankh, morte e vida eterna.
A polissemia de Death é enriquecida pela imagem da jovem enig-
mática que traz os olhos delineados de tal forma a mimetizar o olho de
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Horus, herói nascido dos deuses Ísis e Osíris, que na mitologia egípcia,
juntos formam a trindade protetora do Egito.
Osíris é traído por Seth, morto e esquartejado por esta divin-
dade que é associada à essência do mal. Ísis, desesperada, con-
segue reunir todos os membros do marido, com exceção do ge-
nital masculino, trocado por um órgão de ouro. Ela o ressuscita
graças aos seus dotes mágicos e ao seu poder da cura. Logo de-
pois eles concebem Hórus, que vai à revanche matando Seth.3
Posta em sinopse com outras obras apresentadas pelas mídias
atuais, Death não perde sua singularidade. A título de exemplificação
Death difere grandemente da morte apresentada na produção cinema-
tográfica “Encontro Marcado”4. Em ambas a morte entra na vida de
outros personagens, convive com eles e só é reconhecida quando se au-
todeclara, e estes são os únicos pontos nos quais coincidem. No filme,
a morte é um jovem, que se apaixona pela filha do homem que ele veio
buscar e, por conta dos sentimentos que esta paixão inaugura nele (a
morte) o seu papel e a sua função ficam comprometidos, são adiados
e muitas concessões são feitas antes do desenlace fatal. Em Encontro
Marcado a morte é vencida pelo amor.
O arremate diferencial, entre as duas obras, se dá pela imparcia-
lidade na execução do trabalho desempenhado por Death, ainda que
haja aproximação, diálogo e sinergia entre ela e o morrente, ela não
hesita em cumprir sua função nem nutre sentimentos de dúvida ou
arrependimento.
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ou bulas para que sua mensagem seja apreendida, por isso, são ampla-
mente utilizados nas mídias e alcançam todo e qualquer público.
Consoante ao senso imagético popularmente aceito, Maurício de
Sousa criou a personagem Dona Morte. Entretanto, ainda que possua
os registros clássicos, da caveira encapuzada empunhando uma foice,
Dona Morte personagem é de bem com a vida. O tratamento pesso-
al “dona” já impõe proximidade e ausência de linguagem afetada que
possa fazer dela uma estranha ao seu interlocutor. Ela é a “dona”, como
são as senhoras que habitam bairros populosos e que assim são cha-
madas pelas crianças que ignoram seu nome, mas as conhecem e con-
vivem com elas. Dona Morte apesar do nome não se apresenta como
a dona das vidas, mas cumpre a função de demonstrar o seu valor ao
invés de tirar daqueles que não a valorizam.
Maurício de Sousa criou a Dona Morte para desafiar e vencer o
medo da morte presente nas crianças.9 Dona Morte é a morte que não
dá medo, porque não mata. Mas aponta para as situações que não são
tão complacentes quanto ela. É uma personagem que foge do âmbito
da caricatura e assume o arquétipo franciscano de dispender cuidados
a todos e a todos tratar igualmente. Em última análise, a morte é ne-
cessária para a renovação da vida, consequentemente, é boa.
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11 FÄRBER, 2009, p. 59 apud ZUCAL, S. La teologia dela morte in Karl Rahner. 1982,
p. 142.
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14 COHEN, Jeffrey Jerome. A cultura dos monstros: sete teses. In: SILVA, Tomaz
Tadeu da (Org.). Pedagogia dos monstros: Os prazeres e os perigos da confusão de
fronteiras. Tradução de Tomaz Tadeu da Silva. Belo Horizonte: Autêntica, 2000. p. 27.
15 NOSFERATU, Eine Symphonie des Grauens (Nosferatu, uma Sinfonia do Horror).
Produção de Enrico Dieckmann e Albin Grau. Direção de F.W. Murnau. Roteiro de
Henrik Galeen, baseado em livro de Bram Stoker. Alemanha: Prana-Film, 1922. 80
minutos.
16 BRAM STOKER’S DRACULA. Produção de Francis Ford Coppola, Fred Fuchs,
Charles B. Mulvehill. Direção de Francis Ford. Roteiro de James V. Hart, baseado na
obra de Bram Stoker. EUA, Columbia Pictures / American Zoetrope / Osiris Films
1992. 130 minutos.
17 Vinte e três series americanas tem como argumento principal o vampirismo: 1.
Angel. 2. Are You Afraid of the Dark? 3. Being Human. 4. Blade: The Series. 5. Blood
Ties. 6. Buffy the Vampire Slayer. 7. Dark Shadows. 8. Fear Itself. 9. Kindred: The
Embraced. 10.Kolchak: The Night Stalker. 11. Lua Vermelha. 12. Moonlight. 13. The
Munsters. 14. Split . 15. Sobrenatural. 16. Tales from the Crypt. 17. The Gates. 18. The
New Twilight Zone. 19. The Twilight Zone. 20. True Blood. 21; The Twilight Zone. 22.
The Vampire Diaries. 23. Young Dracula.
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18 Cf. Jz 14,5-6.
19 Cf. Jz 15, 15-16.
20 Cf. 1Sm 17, 40-54.
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que a citação descreve, fazendo com que a leitora se aproprie dele para
chamar à razão o seu ouvinte. A ideia de morrer para ressuscitar tem
significação histórica e prevê a acusação do crime em vista da liberta-
ção interior, mesmo que à custa de sofrimento, prisão e desterro. Só
assim a ressurreição do homicida poderá acontecer. A narrativa subli-
nha a leitura que a personagem faz do versículo 32 “Senhor, se tivesses
estado aqui, o meu irmão não estaria morto” (Jo 11,32).
Nos escritos de Dostoiévski, é recorrente a ideia em que a presença
de Deus na vida de uma pessoa é, ao mesmo tempo, garantia de ressur-
reição e de ausência de morte.23 Essa ideia é como luz bruxuleante que,
ainda que fraca, brilha, ilumina e dá suporte para a opção por uma vida
nova: “A luzinha que, havia algum tempo, já começara a consumir no
candeeiro iluminava vagamente naquele mísero quarto um assassino e
uma prostituta, estranhamente reunidos ao ler o livro eterno”24
Sikoryak 25 faz uma releitura da obra de Dostoiévski, Crime e Casti-
go e, nela insere personagens clássicos das HQ. Batman é Raskol, uma
releitura de Raskolnikov o protagonista de Crime e Castigo, na qual
Sônia é reapresentada como Robin e a agiota é o Curinga26. “Para Dos-
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Conclusão
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Referências
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Resumo
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Abstract
Introdução
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1 Ponto de partida
Como logicamente se supõe, para começarmos a analisar uma
imagem é necessário escolher a imagem a ser analisada. Dentre a infi-
nidade de imagens a serem escolhidas, poderíamos dizer que existem
imagens que em si carregam um maior grau de subjetividade do que
outras. A charge é uma destas imagens posto que possui uma mensa-
gem que salta do sentido ficcional para a realidade, uma vez que ela
é uma crítica que tem por objetivo provocar mudanças na percepção
dos receptores, fazendo uso da linguagem cômica que, em si mesma,
pressupõe um forte grau de criatividade do autor.
Para o nosso trabalho escolhemos a seguinte imagem na internet:
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2 Faze da problematização
Após a escolha da imagem nos deparamos com o seguinte dilema:
O que fazer com uma imagem que não possuímos nenhuma orienta-
ção básica sobre o seu autor, sua história, seu contexto, seu título?
Para inicializarmos o processo de análise, tal com se dá em qualquer
pesquisar, é necessário levantarmos “questões problemas”, devemos
problematizar a imagem obtermos os pontos de apoio para a análise.
Em nossa análise fizemos quatro perguntas a imagem para iniciar-
mos a semiótica:
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3 Análise do estilo
A charge teve sua origem no século XIX através do pintor francês
Honoré-Victorien Daumier, que ridicularizou o rei Luiz Felipe da fran-
ça através de uma charge, chamada “Gargantua”, criticando a avareza
do rei. Situação que lhe custou seis meses de prisão. Em suas origens
as Charges geralmente estavam relacionadas a críticas políticas, e por
isso mesmo em épocas de instabilidade políca eram proibidas dado a
sua potente capacidade de formar opiniões através do humor. Alguns
elementos presentes são: o exagero, o ridículo, polifonia, intertextua-
lidade.
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4 Análise da cultura
Toda charge possui elementos que nos dizem muito sobre a cultura
em que ela foi criada. A seguir destacaremos traços culturais presentes
na imagem que são: roupa, linguagem, estilo da construção.
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
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ses em que a charge possa ter sido produzida. Por se tratar do idioma
português provavelmente tenha sido feita por um brasileiro, poderia
ser um português de Portugal, porém as vestimentas e a expressão de
saudação convergem mais para o Brasil.
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Referências
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Coordenação:
Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira (UMESP), e-mail: paulo.
dsn@uol.com.br
Prof. Dr. Pedro Lima Vasconcellos (PUC-SP)
Prof. Dr. Douglas da Conceição (UEPA)
Prof. Dr. Rodrigo Franklin de Sousa (MACKENZIE)
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Resumo
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1. Introdução
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1 Este trabalho pretende focar a atuação do Padre Vieira em terras americanas e sua
larga produção literária; no entanto, tão importantes quanto Vieira, foram as atuações
dos padres Manoel da Nóbrega, Anchieta, dentre outros.
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2. Aspectos biográficos
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Este sermão abre toda a grandiosa obra oratória de Vieira, não so-
mente pela particular natureza de seu assunto, mas porque o próprio
Vieira assim o quis fazer, tornando-o sua primeira publicação, por ele
mesmo revista.
O uso de recursos do Barroco é determinante no Sermão: o apelo às
imagens metafóricas é substancial e fundamental para a transmissão
da mensagem que, diga-se de passagem, deve ser, segundo argumenta
Vieira, a principal função do sermão: comunicar, fazer-se compreen-
der, transmitir a mensagem de Deus de maneira clara, compreensível.
Para tanto, o uso de recursos literários se faz necessário; porém, Vieira
nos alerta acerca da função do pregador cuja função (como já dito ante-
riormente), deveria ser a de servir, além de modelo de comportamento
cristão, como portador de uma mensagem imbuída da essência divina.
Quando Vieira diz, “...O pregador concorre com o espelho, que é a dou-
trina; Deus concorre com a luz, que é a graça...”, o jesuíta está nos dizen-
do, por meio do uso de metáforas, onde compara a figura do pregador
com o espelho e Deus com a luz, a graça, que o pregador deve refletir
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7 Ibid , p.13.
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4. Considerações finais
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5. Referências Bibliográficas
1510
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2009.
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Resumo
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Introdução
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Referências
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Abstract
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1 Escritor, editor, jornalista, ativista e político, esses são alguns dos muitos adjeti-
vos que acompanham o nome de Gabriel García Márquez. Nascido em 6 de março de
1927, esse colombiano de Aracataca recebeu em 1982 o Nobel de Literatura, pelo con-
junto de sua obra produzida. García Márquez é considerado o escritor responsável por
criar o realismo maravilhoso na literatura latino-americana. Seu primeiro trabalho foi
publicado em 1955, o romance La Hojarasca, seis anos depois lança Ninguém escreve
ao coronel. Entre suas obras há livros consagrados pela crítica literária e pelo grande
público em geral, como Crônica de uma morte anunciada e O amor em tempos de cólera.
Em 1967 publica Cem Anos de Solidão. García Márquez é um homem que tem medo
de voar de avião, supersticioso, aprecia boa gastronomia, valoriza sua relação com os
amigos e não gosta muito da fama. Segundo o jornalista Eduardo Mignona (1975: 30),
García Márquez “passou a vida toda escrevendo um único livro: o da solidão humana”.
Em 1994 o autor lança o romance objeto desse artigo: Do amor e outros demônios.
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ras oficiais das Igrejas para com as quais ela manifesta às vezes uma
reivindicação de autonomia, Meslin (1992: 218).
A religião popular seria a maneira pela qual “as classes inferiores da
sociedade exprimem ao mesmo tempo sua nostalgia de uma idade de
ouro perdida para sempre e sua personalidade viva, opondo-se à reli-
gião oficial da Igreja”, Meslin (1992: 220). O teórico acrescenta que a
religião popular pode ser caracterizada por uma sensibilidade que tem
uma relação direta com um sagrado imanente, que faz parte das ações
cotidianas, do que da essência/natureza do transcendente. O processo
histórico de colonização da América Latina oferece um terreno fecun-
do para esse campo de pesquisa:
Não apenas numerosos estudos já esclareceram desde 1968 a
noção de religião popular e seu conteúdo, mas a religiosidade
é aí elementos fundamental de toda a cultura popular, que
dá base às práticas que marcam toda a existência individual.
A própria vida, o trabalho, a família, o sofrimento, a morte só
têm sentido no quadro dessa religião que é ainda bem próprio
do povo. Diante da falha ou impotência relativa das instituições
sociais de resolver as dificuldades - doença, fome,desemprego,
violência – as relações com o divino são sempre vividas como
um contacto pessoal, direto, afetivo, o que pode acarretar o
risco de certas decepções, mas justifica também a invenção de
novas relações. Meslin (1992: 232)
No século 21, a América Latina ainda caminha em busca de um re-
trato sobre si mesma, um significado essencial. Para o sociólogo Octá-
vio Ianni, há mais perguntas do que respostas, mais inquietações do
que perspectivas, pois a América Latina é um “vasto arquipélago de na-
ções diferentes e estranhas entre si, buscando a integração e vivendo a
fragmentação” e dentro desse contexto a região “mobiliza experiências
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3 Tradução livre do trecho: “Uma forma de mistura religiosa que surge quando acon-
tece uma reinterpretação das normas e valores assimilados. É valorizado e que é re-
cebido de uma outra cultura através de sua própria cultura. Também se reinterpreta
de uma forma diferente para ajustá-lo a outros tipos de funções e significados. Deve
ser mencionado que o sincretismo envolve uma fusão e integração dos seus próprios
elementos de outros que se tornam algo diferente e novo”. Arutunian (2008: 8).
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Considerações Finais
A partir do esboço inicial, presente nesse artigo, podemos perceber
como o romance Do amor e outro demônios, de 1994, do escritor colom-
biano Gabriel García Márquez pode colaborar para a análise da forma-
ção multicultural da América Latina, principalmente em seus aspectos
religiosos. Há ainda a possibilidade de trazer categorias, conceitos das
Ciências da Religião que geralmente são usados para pesquisas antro-
pológicas/etnográficas para ajudar a entender melhor o mundo do tex-
to, no caso do romance analisado tentamos observar características do
sincretismo presente no romance.
Ainda há muito que se observar no romance de García Márquez, a
ideia aqui foi de apresentar o romance e mostrar como sua análise não
é uma iniciativa pioneira, mas que mesmo já existindo estudos herme-
nêuticos que tem a obra como objeto, há sempre a possibilidade que se
encontrar novas interpretações, leituras.
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6 COMBLIN, J., Vocação para a liberdade. São Paulo: Paulus, 1998, p. 62.
7 PRADO, A., Os componentes da banda. Rio de Janeiro: Editora Record, 2006, p.
43.
8 Cf. MANZATTO, A., Teologia e literatura: Reflexão teológica a partir da antro-
pologia contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Ed. Loyola, 1994, p. 25-26.
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vinópolis” 15. A autora diz que a poesia que seria a base de seu primeiro
livro também foi escrita após a morte de seu pai16.
Bagagem apresenta cento e treze poemas e em um deles, A invenção
de um modo, a poeta manifesta duas grandes influências: a obra de Gui-
marães Rosa e a Bíblia – “Porque tudo que invento já foi dito / nos dois
livros que eu li: / as escrituras de Deus, / as escrituras de João. / Tudo
é Bíblias. Tudo é Grande Sertão”17.
Dois anos depois de Bagagem, é lançado O coração disparado que re-
cebe o Prêmio Jabuti de melhor livro de poesia. Em parceria com Láza-
ro Barreto, escreve O clarão, auto de Natal, encenado em Divinópolis
(1979), e no início da década de oitenta, também se experimenta como
diretora do grupo teatral amador Cara e Coragem na montagem de O
auto da compadecida.
Um ano depois de receber o prêmio de melhor livro de poesia, Adé-
lia lança-se em prosa com o primeiro romance: Soltem os cachorros. A
partir daí, a autora segue publicando tanto prosa quanto poesia: Cacos
para um vitral, Terra de Santa Cruz, Os componentes da banda, O pelica-
no, A faca no peito. Passa por um tempo de silêncio poético, de aridez;
tempo para O Homem da mão seca, livro que marca sua volta ao cenário
literário. “Desdobrável”, Adélia retoma a palavra de formas diversas:
publica Manuscritos de Felipa – prosa -, os poemas de Oráculo de maio,
lança dois CDs de poesia, O tom de Adélia e O sempre amor, publica tam-
bém Filandras – volume com quarenta e três textos -, a novela Quero
minha mãe e o livro Quando eu era pequena, dedicado à literatura infan-
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til. Seu livro mais recente é A duração do dia, lançado no ano de dois
mil e dez18.
É impossível, no âmbito dessa pesquisa, dedicar atenção a todas as
interpelações e intuições que a literatura de Adélia Prado suscita ao
labor teológico. Sendo assim, optamos por apresentar variadas ques-
tões que demonstram o repertório teológico da autora. Esta variedade
revela a amplitude do discurso de nossa autora à perspectiva cultural,
ao mesmo tempo em que expressa “categorias” teológicas; e no segun-
do capítulo, dedicaremos a atenção a perspectiva da experiência e da
mística cristã.
Teopoética adeliana
18 A obra de Adélia Prado também foi adaptada para os palcos. A atriz Fernanda
Montenegro montou uma peça teatral inspirada em seus textos, Dona Doida: um in-
terlúdio (1987), que se tornou um grande sucesso tendo percorrido várias cidades do
Brasil e também de alguns outros países. Seus poemas também inspiraram O sempre
amor (1999), espetáculo de dança de Teresa Ricco que esteve em cartaz em Belo Ho-
rizonte. O monólogo Dona da casa (2000) foi uma adaptação feita por José Rodrigues
Siqueira para Manuscritos de Felipa. Esta apresentação se justifica porque pretende de-
monstrar a produção literária da autora e sua inserção na cultura brasileira. Também
visa marcar alguns referenciais existenciais (não teóricos) da autora, porque tanto
teologia quanto literatura são produções unicamente do ser humano - na base de toda
literatura e teologia está a antropologia.
19 Denominaremos os escritos da autora como Teopoéticos por ser um híbrido que
mescla teologia e literatura (prosa e poesia).
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textos bíblicos com a sutileza dos poetas “feridos” pela escuta atenta
às Escrituras.
Primeira prosa publicada, Solte os cachorros traz no primeiro blo-
co do livro uma coletânea de contos que tocam em diversos assuntos:
amor, sociedade, justiça, relacionamentos, política e, evidentemente,
religião e Igreja Católica. No segundo bloco, denominado Afresco, os
textos levam títulos – ausentes no primeiro bloco – e são “um quase
painel de fragmentos de gêneros diversos, da crônica ao poema em
prosa e versos”22.
O livro apresenta um estilo singular: é crítico e com senso de hu-
mor, cheio de refinadas ironias e sem nenhuma censura de pensamen-
tos. Aliás, o texto é bem “corrido”. Adélia expressa fluxos de pensa-
mentos que de repente mudam de rumo, de assunto:
Porque o que abunda não vicia, eu sou exagerada por causa
da injustiça social. Por isso eu como tanto. Este pensamento
é double-face, faço ele ficar certo ou errado, conforme o jeito
de mexer com ele. Explicar eu não posso, tenho é que vestir ele
feito capa de chuva: gabardine de um lado, algodão de outro. A
comida e o jejum são os maiores problemas da minha vida23.
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Narrando Deus
43 PRADO, A., Cacos para um vitral. Rio de Janeiro: Record 2006, p. 108.
44 PRADO, A., Cacos para um vitral, p. 85.
45 Cf. PRADO, A., Poesia Reunida, p. 170.
46 PRADO, A., Cacos para um vitral, p. 46.
47 PRADO, A., Manuscrito de Felipa. Rio de Janeiro: Record, 2007, p. 32.
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tratados. / Esperai por mim que vou ser apontada / como aquela que
fez o irreparável. Deus vai nascer de novo para me resgatar” 55. Na
obra de Adélia Prado, Deus ‘nasce de novo’ através da palavra poética
ou ainda, ‘nasce de novo’ para a palavra poética – “e nossos teólogos
aprisionando o Espírito como criatura sua, fechando o diabinho na
garrafa”56.
Adélia esbarra em Deus e adentra na mística – “Deus está em você
[...] e seu desejo é o desejo d’Ele”57. Ao mesmo tempo, guarda a dis-
tância do Transcendente – “está lá a coisa, o ser, o deus, fora de mim,
completamente outro, mas em intensa comunhão comigo”58. Aqui se
sucede a compreensão das palavras de Guimarães Rosa (Grande sertão:
veredas) que abrem o livro Os componentes da Banda: “Minha alma tem
de ser de Deus: senão como é que ela podia ser minha?”59
A obra adeliana também expressa que Deus não é pedagógico nem
didático – é imutável – e “não remete a nada além de Si”60 e, para alívio
e descanso da autora, “continua me amando estremecidamente como
quando me fez”61. O amor de Deus pelo ser humano é imutável – O
sempre amor62. Deus é verdadeiramente aquele que ama sem jejum de
sentimento63.
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Metalinguagem e poesia
64 “Uma distinção foi feita, na Lógica moderna, entre dois níveis de linguagem, a
“linguagem-objeto”, que fala de objetos, e a “metalinguagem”, que fala da linguagem”.
JAKOBSON, R., Linguística e comunicação. São Paulo: Editora Cultrix, 2003, p.
127. Jakobson enumera algumas funções da linguagem e entre elas, a metalingüística
– discurso que tem como foco o código lexical.
65 CHALHUB, S., A metalinguagem. São Paulo: Editora Ática, 2005, p.8.
66 Cf. JAKOBSON, R., Linguística e comunicação, p. 127.
67 Cf. CHALHUB, S., A metalinguagem, p. 42-43.
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76 BARROS, M., Retrato do artista quando coisa. In: Academia brasileira de poe-
sia casa Raul de Leone. Disponível em: http://www.rauldeleoni.org/pensando_o_
texto/06_poemas_metalin-guisticos.html. Acesso em 2 de dezembro de 2010.
77 DRUMMOND de ANDRADE, C,. Poema procura da poesia. Disponível em: http
://www. interativ.com.br/t,60,procura_da_poesia__carlos_drumond_de_andrade.
html, Acesso em: 15 de outubro de 2011.
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À título de conclusão
87 PAZ, O., O arco e a lira, p. 206-207. “Para Dante a inspiração é um mistério sobre-
natural que o poeta aceita com recolhimento, humildade e veneração”.
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Resumo
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Introdução
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to” que a figura do “Mar” estará se fazendo presente nos escritos lite-
rários do escritor baiano, pois ao se ter contato com outras obras do
autor,também se pode perceber a presença das águas baianas. Como
exemplo, as obras: “Capitães da Areia” (1937); “Quincas Berro D’água”
(1961); “A estrada do Mar” (1938); “Bahia de Todos os Santos” (1945);
dentre outras.
Como se percebe, Jorge Amado escolhe escrever sobre a Bahia
e sobre o seu “Mar”, mesmo quando a crítica literária acomete suas
obras de vários comentários estigmatizantes com relação às temáticas
que aborda. Dessa forma, como escritor e natural do estado da Bahia,
Amado foi um grande admirador das peculiaridades baianas. E como
literato abordou em suas obras exatamente marcas dessa cultura, tra-
zendo para a literatura a vida das pessoas que habitam aquele lugar:
seu mar e as pequenas ruas do Recôncavo baiano. Colocando amostra
a diversidade de tipos humanos pertencentes àquele local.
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Com base nas palavras do autor acima, pode-se fazer uma relação
de que Jorge Amado identificar-se-ia como um “poeta profundo”, pois
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ele morresse um pouco para sua amada Lívia, que ficava com um tor-
mento e uma angústia constantes, até a sua volta, que se tornava como
um renascimento dele para ela. No momento em que Amado descreve
a morte de Guma, um dos fatos mais marcantes do romance, até mes-
mo pelo fato dele morrer para salvar duas vidas, pois ele como todo ho-
mem do mar não pode deixar de prestar socorro a quem esteja neces-
sitando de ajuda, é uma das leis da beira do cais. “Ele morreu salvando
dois, teve a morte mais heróica do cais, a morte dos filhos prediletos
de Iemanjá”. (AMADO, 2008, p.206).
Para Bachelard a morte no mar ocasiona a celebração característi-
cas poéticas mágicas, saindo da realidade concreta, para uma viagem
subjetiva:
Assim, o adeus à beira-mar é simultaneamente o mais dilaceran-
te e o mais literário dos adeuses. Sua poesia explora um velho
fundo de sonho e de heroísmo. Desperta em nós, sem dúvida,
os ecos mais dolorosos. Todo um lado de nossa alma noturna se
explica pelo mito da morte da morte concebida como uma par-
tida sobre a água. Para o sonhador, a inversão entre essa par-
tida e a morte são contínuas. Para alguns sonhadores, a água é
o movimento novo que nos convida à viagem jamais feita. Essa
partida material rouba-nos a matéria da terra.” (BACHELARD,
1997, p.78).
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Quando Amado expõe que as águas estão mortas e sem vida, ele
expressa o sentimento de perda que Lívia sente. Como se nada mais
que recordasse o mar desse sentido a sua vida, logo o local de sua felici-
dade morre junto com Guma. A respeito de tal pensamento, Bachelard
expõe que:
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morações. Em Mar Morto, Jorge Amado descreve como ocorre essa re-
lação do sagrado e doprofano. Antes do dia da festa de Iemanjá, uma
série de ações ritualísticas religiosas são feitas, como forma de prepa-
rar e organizar a festividade para a chegada da dona daquelas águas
baianas, idolatrada por aquelas pessoas.
Os músicos estão excitados também, como todos os que assis-
tem a esta macumba de pai Anselmo em honra de Iemanjá. Faz
meses que estas negras, que hoje são feitas, foram iniciadas.
Primeiro deram a todas elas um banho com as folhas sagradas,
rasparam-lhe os cabelos da cabeça, das axilas, do púbis, para
que o santo mais livremente possa penetrar, e então veio o
efun. [...] Depois elas ficaram todos esses meses recolhidas. Não
conheceram homem, não viram movimentos da rua e do mar.
Viveram só para Iemanjá. Hoje é o dia da grande festa quando e
elas ficarão mesmo feitas, mesmo sacerdotisas de Iemanjá. Elas
dançam loucamente, se rebolam, se destroncam inteiramente
[...]. (AMADO, 2008, p. 86 e 87).
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4 O lirismo telúrico
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Uma voz assim tão cheia e sonora espanta todos os outros ruí-
dos da noite. É do forte velho que ela vem e se espalha sobre o
mar e a cidade. Não é bem o que ela diz que bole com o coração
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foi amplamente explorada pelo poder temporal. Além do mais era ob-
jetivo, através da evangelização controlar, absorver, filtrar os compor-
tamentos e tradições pagãs, inserindo aquelas consideradas lícitas e
acordadas com a doutrina cristã.
Soma-se a isso, o sentimento de medo e fragilidade da vida, diante
da constante presença da morte através da violência (conflitos arma-
dos, bandidagem, injustiças dos senhores feudais), bem como dos fla-
gelos da natureza: fome, seca, chuvas excessivas, e também de doenças
pandêmicas como a peste e a lepra.
Ariès (1983, p. 53) nos elucida que durante a alta Idade Média a
morte era domesticada, familiar, ou seja, havia certa intimidade entre o
morrer e o cotidiano da sociedade, a tal ponto que este ato era encara-
do como algo natural da vida. Era comum o moribundo, pressentindo
a chegada de sua morte, realizar o ritual final, despedir-se e quando
necessário reconciliar-se com a família e com os amigos, expunha suas
últimas vontades e morria, na esperança do juízo final quando alcan-
çaria o paraíso celeste. É por isso que nesta época a morte súbita, re-
pentina era considerada vergonhosa e às vezes considerada castigo de
Deus. “Tão logo se constatava a morte, irrompiam em torno às cenas
mais violentas de desespero.” (ARIÈS, 1983, p. 53)
Assim, ordenava-se a instituição de um momento para manutenção
dos mortos e do seu espaço. O abade de Cluny Santo Odilon, em 998
pedia aos monges que orassem pelos mortos. Desde o século XI os Pa-
pas Silvestre II (1009), João XVII (1009) e Leão IX (1015) instituem
aos cristãos dedicar um dia aos mortos. No século XIII esse dia anual
passa a ser comemorado em 2 de novembro, porque 1 de novembro é
a Festa de Todos os Santos. O Dia de Todos os Santos celebra todos os
que morreram em estado de graça e não foram canonizados. O Dia de
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nos Tempos Finais e passa a ser visto como um evento que acontece-
ria imediatamente após a morte e resultaria na descida ao inferno (no
sofrimento eterno) ou a ascensão aos céus (na alegria eterna) e isso
dependeria da conduta do moribundo antes da morte.
Só a partir do século XVII é que se adotou o costume de enterrar os
mortos fora dos muros da cidade em sepulcros familiares ou comuns,
devido principalmente às primeiras idéias higienistas que surgiam.
Toda a família rica ou remediada, possuía seu túmulo, e os monumen-
tos se alinhavam, ordinariamente, ao longo das estradas, nos subúr-
bios da cidade. Eram ornados, interiormente, com motivos alegres,
pois os mortos não poderiam se juntar aos antepassados, se tivessem
pensamentos tristes (VOVELLE, 1997, p. 351).
Os cemitérios com a feição atualmente conhecida, fora do recinto
das igrejas foi, no entanto, um produto de lenta maturação, que eclo-
diu no século XVIII e por dois motivos: a popularização dos temas de
antiguidade greco-romana e a observância dos princípios de higiene.
Tudo isso concorreu para que se generalizasse a opinião de que as
igrejas não eram o lugar apropriado para manter sepulturas. Essa nova
concepção determinou a construção de cemitérios ao ar livre e o mais
longe possível do perímetro urbano, em todas as grandes cidades eu-
ropéias, nas décadas que precederam a Revolução Francesa e daí por
diante.
De acordo Vovelle (1997, p. 354)“o Cemitério Père-Lachaise, em
Paris, “assistiu em 1815 à edificação da primeira capela familiar”.Daí a
popularização dos túmulos em forma de capela, também chamados de
mausoléus (exemplo na figura 1), tão freqüentes em todos os cemité-
rios, até mesmo em nossos dias. E, em decorrência, também, da inova-
ção, houve, como na antiguidade, a sacralização do morto, que passou a
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gerações futuras que aqueles que estão agora vivos se voltam com tudo
o que é significativo em suas realizações e criações.”(ELIAS apud BA-
TISTA, 2002, p. 64)
Aquilo que o homem faz durante a vida é diretamente ligado aos
seus laços sociais e familiares, bem como de sua comunidade. Por-
tanto, as representações funerárias estão relacionadas à manutenção
da memória individual e coletiva do morto, tanto para fins políti-
cos, culturais, religiosos e ideológicos. Daí a necessidade do culto aos
mortos.
O cemitério passa então a ser o centro deste culto, com diferentes
representações, sendo fonte reveladora das posições da população lo-
cal perante a morte. Os epitáfios, as fotos e a decoração das sepulturas
revelam como o morto é visto pelo seu grupo familiar e social, geral-
mente de forma idealizada.
Considerações finais
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Referências
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Coordenação:
Prof. Dr. Frederico Pieper Pires (UFJF), e-mail: frederico.pieper@ufjf.edu.br
Prof. Dr. Josias Costa (UEPA)
Prof. Dr. Gustavo Soldati Reis (UEPA)
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Resumo
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Introdução
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não podem prescindir desse aspecto, sob pena de uma brutal reifica-
ção da noção. Para Wagner, pensar a cultura e, acrescento, a religião, é
sempre um contínuo investimento em ideias. Esse investimento busca
“(...) equivalentes externos que não apenas as articulem, mas também
as transformem sutilmente no processo, até que esses significados ad-
quiram vida própria e possuam seus autores. O homem é o xamã de
seus significados” (WAGNER, 2012, p. 106). Nesse sentido, nessa bela
metáfora, podemos dizer que o sincretismo seria um dos “espíritos”
que devem possuir os pesquisadores e pesquisadoras de religião em
seu “xamanismo” epistemológico.
Em segundo lugar, as ideias de Certeau e Wagner ajudam a pen-
sar o sincretismo religioso para além de dicotomias disciplinares que
associam o sincretismo a expressões religiosas mais populares em
oposição a formas mais institucionalizadas e “traditivas” ou, na ter-
minologia certeauniana, associar o sincretismo só a práticas táticas
(ou propriamente inventivas, no dizer de Wagner) e as formas mais
institucionalizadas às estratégias (ou às convenções, na terminologia
de Wagner). Nesse caso, sincrética sempre é a religião do outro, seja
para reforçar a plenitude de resistência de religiões populares e “des-
viantes” em relação a práticas religiosas hegemônicas e fortemente
institucionalizadas, seja para vitimizar e subalternizar esses mesmos
grupos sincréticos. Valoriza-se o engajamento e a criatividade cultu-
ral desses grupos, mas lhes é negado sua preponderância epistêmica.
Isso significa que pensar epistemologias nos estudos de religião,
a partir de categorias como o sincretismo, informado pelas ideias de
Certeau e Wagner, é não perder de vista a dimensão política de poder
envolvido nas múltiplas negociações nas fronteiras sincréticas. Nunca
é demais lembrar que a noção de sincretismo surgiu nas múltiplas dis-
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Conclusão
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Referências Bibliográficas
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Introdução
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1.1. Religião
Na perspectiva de Libânio, quais elementos estão envolvidos no
conceito de religião? Quando ele olha a religião, o faz sob o aspecto
organizacional que pressupõe pessoas (Papa, bispos, padres, diáconos
e leigos), lugares (Catedrais, Igrejas, Matrizes, Santuários, Capelas)
tempo (domingo, festa, quaresma, páscoa etc.), Ritos (romano, bi-
zantino, Pio V, ritos para cada celebração), doutrina (sobre os vários
conteúdos da teologia, cristologia, eclesiologia, escatologia, trindade,
mariologia e sacramentologia), símbolos (água, luz, cruz, imagens),
disciplina (idade necessário para casar, batizar quando preenche tais
requisitos, curso disso, curso daquilo).
Em face a isso o que faz a religião? Recolhe esses elementos e os
organiza. O exemplo mais clássico, que tão bem elucida esse aspecto,
é a profissão de fé cristã, cuja base e fundamentação são doutrinárias.
Para Libânio, “a religião indica o caminho da razão, da experiência hu-
mana para ligar-se com o divino. Institui um sistema de ritos, práticas,
doutrinas, constituições, organizações, tradições, mitos, artes que pos-
sibilitam essa religação com o mundo divino” (LIBÂNIO, 2002, p. 90).
Nesse sentido, a religião vê-se envolvida com três elementos bá-
sicos: sistema, organização e corpo social. Enquanto sistema, ela se
configura como corpo orgânico, cujos sujeitos envolvidos e interconec-
tados trabalham, pensando no perfeito funcionamento da instituição.
Suas leis, normas e doutrinas existem para fazer um sistema maior
funcionar e se perpetuar no mundo.
Daí que, segundo D. Hervieu-Léger, há dois traços fundamentais
da religião vinculados ao sistema, à organização e ao corpo social: a
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tempo que esta não se liga à história sem aquela. A riqueza atual está
em perceber a singularidade das comunidades. Pois, quanto mais sin-
gulares elas forem tanto mais a religião tornar-se-á universal, enten-
dida enquanto abertura para acolher outras expressões religiosas. Pas-
semos agora, à distinção do segundo campo semântico: religiosidade.
1.2. Religiosidade
Quando falamos de religiosidade entramos noutro campo semân-
tico, o qual é distinto da religião e da fé. Frisamos, mais uma vez: dis-
tinção e não separação. Como o modelo de Calcedônia: “união sem
confusão”. Porém, metodologicamente viável, pois quando os termos
se identificam convém estabelecer a distinção para, posteriormente,
articulá-los.
Quais elementos são constitutivos da religiosidade? O caracterís-
tico da religiosidade é a experiência que o fiel faz de Deus a partir dos
espaços, símbolos, cânticos, incenso, isto é, a experiência de algo dife-
rente de si, do totalmente outro. Proximidade com o transcendente.
Enquanto a religião entra no nível da normatividade, a religiosidade
garimpa o universo da estética, da beleza, do encanto, seja pela arte
visual dos espaços, cada vez mais ornamentados, preparados para des-
lumbrar nossa visão, seja pela arte da harmonia musical e toda ritua-
lidade das celebrações.
Conclui-se, dessa forma, que, quando queremos fortalecer a reli-
gião, então pomos ordem, autoridade sobre os fiéis, limites e interdi-
tos, pois, a religião não suporta desordem, rebeldia, indisciplina. No
entanto, quando queremos falar aos sentimentos das pessoas embele-
zamos os espaços e as liturgias.
Na perspectiva de Libânio (2002, p. 92), essa dimensão
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1.3. Fé
A fé, necessariamente, existe expressada e formulada em conceitos,
linguagens, imagens e interpretações próprias das diversas culturas.
Só assim, a fé pode ser significativa para as pessoas e as comunidades
que falam essa linguagem determinada e que vivem nesse contexto
cultural. “Não existe fé independente de um modo de vida, isto é, de
uma forma ou figura concreta de vida. Daí porque não se pode falar
de fé ‘em si, como algo separado da vida/práxis concreta do crente’”.
(AQUINO JÚNIOR, 2011, p.19)
“Fé é resposta a uma palavra revelada. Só se fala dela em religiões
que apelam para uma revelação profética ou escrita” (LIBÂNIO, 2002,
p. 98). Libânio exemplifica o que é fé na visão bíblica a partir de Mar-
cos 1,15: “Cumpriu-se o prazo e está próximo o reinado de Deus: arre-
pendei-vos e crede na boa notícia”.
Três elementos imbricados fundamentam o cerne da fé na visão
cristã bíblica. Primeiro, uma Palavra Revelada. Deus que se dá numa
palavra, a qual interpela o interlocutor. A palavra feita carne, historici-
zada na carne de Jesus de Nazaré. Enquanto palavra, exige-se escuta,
e assim adentramos ao segundo elemento: escuta que exige conversão
da parte de quem crê, porque a Palavra revela quem é o Deus de Jesus
Cristo. E o terceiro, uma adesão ao Reinado de Deus, cuja explicitação
dá-se numa práxis libertadora, tanto a nível pessoal como social.
A fé é dom de Deus, de modo que nesse nível, não existe nenhum
mérito de nossa parte para recebê-la, no entanto, é tarefa nossa rea-
lizá-la. Ela é dom-tarefa. Como dom provoca resposta pessoal e livre,
tanto de aceitação ou rejeição. Supera a ideia de fé como obrigação ou
recebida unicamente por transmissão dos pais. Ela não se compra ou
se conquista exclusivamente pelo esforço da pessoa humana. É gratui-
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dade da parte de Deus. Dom tão valioso que se encontra além de qual-
quer merecimento humano. Do ponto de vista cristão, depende não
somente de expressões piedosas (religiosidade), por mais essenciais
que pareçam. Nem, tampouco, de cumprir regras e normas exteriores
(religião). Mas, radicalidade da conformação e configuração da nos-
sa vida com a vida de Jesus: “Não basta ter fé em Jesus (confessá-lo
doutrinalmente e celebrá-lo ritualmente), é preciso ter a fé de Jesus”
(AQUINO JÚNIOR, 2011, p. 20).
Essa entrega e a radicalidade da fé, levadas às últimas consequên-
cias, dispensa, de certo modo, tanto a religião como a religiosidade.
Tal experiência observa-se na vida de Jesus. Nos instantes finais da
entrega da cruz, em si, não havia nada ou quase nada de religião, pois
lhe expulsaram da sua religião. Assim como nada de religioso, por
conseguinte, a cruz não revelava nenhuma beleza, não provoca enlevo
emocional. Mas sobrou a fé. “Pai, em tuas mãos entrego o meu Espíri-
to” (Lc 23,46). Essa atitude de entrega ao projeto de Deus, que de per
si, não é nosso, porém assumimos como sendo, é a fé, no sentido mais
cristalino do termo.
Para Libânio (2002, p. 99), o fundamento dessa distinção que ora
realizamos está
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2.2. Religião e fé
Para compreender essa relação há três olhares possíveis. “A fé olha
a religião. A religião olha a fé. Um teólogo analista olha as três” (LIBÂ-
NIO, 2002, p. 101). Tais olhares comparam-se: há entreolhares. Cada
um vê de um ângulo diferente a verdade do outro sem, com isso, esgo-
tar-se ou esgotá-la. E concomitantemente, lança luz sobre essa reali-
dade, seja criticando ou suscitando novas questões, e se deixa criticar
e iluminar pelo olhar da outra realidade.
Quanto ao olhar da fé sobre a religião, resume-se nesses aspectos:
“sabe que todas as realidades humanas participam da radical contra-
dição do ser humano: sabença e ignorância, graça e pecado, verdade
e erro” (LIBÂNIO, 2002, p. 102). Nesse sentido, a religião, enquanto
nasce da proposta do ser humano imperfeito, não, em tudo, corres-
ponde ao apelo da graça.
Porém, esses elementos que não provocam verdadeiro ato de fé
“são experiências religiosas ambíguas. Não deixam, no entanto, de ter
também algum elemento divino verdadeiro que se faz presente. Sob
esse aspecto, toda religião implica um mínimo de fé, embora nem sem-
pre explicitada como tal”. (LIBÂNIO, 2002, p. 102).
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O fato do peso maior recair sobre a fé, no sentido de dizer que ela é
a medida e critério de análise de toda religião, não implica a ausência
de religião no campo da fé. “A religião traz a fé para a realidade huma-
na. A tendência iconoclasta da fé termina por desprover-se de uma
dimensão humana de traduzir em sinais externos a sua interioridade.
A fé sem ritos religiosos corre o risco de estiolar-se na pura intelectu-
alidade ou num ato pontual de entrega sem corpo” (LIBÂNIO, 2002,
p. 104).
2.3. Fé e religiosidade
A fé e a religiosidade mantêm mútuas relações. Por um lado, a fé
tem os elementos que possibilitam interpretar a religiosidade ilumi-
nada pela Palavra de Deus, indicando-lhe o verdadeiro sentido e, com
isso, evitando que ela se perca nas várias expressões religiosas do mo-
mento atual. Por outro lado, “a religiosidade busca satisfazer-se com
sinais religiosos” (LIBÂNIO, 2002, p. 104). Ela possibilita explicitar a
experiência da fé em forma celebrativa, gestos, orações, ritualidade,
meditação. Em outras palavras, a partir da objetividade da fé, a religio-
sidade a deixa com rosto afetivo através de expressões culturais reli-
giosas. Ainda: diz-se que a fé recorda à religiosidade que a sua natureza
é tender para Deus, no qual encontra toda plenitude.
Na concepção de Libânio a religiosidade aproxima-se da estética,
da beleza da natureza. Pede fruição. Incita nossos cincos sentidos. A
fé vincula-se mais à ética. Levanta pergunta a partir da realidade na
qual se situa. Com isso, a fé olha para religiosidade descobrindo em
todas as expressões a presença de Deus e, de igual maneira, aponta
as ambiguidades provenientes das manifestações religiosas. “A reli-
giosidade embarca facilmente em formas religiosas sedutoras. A fé
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Considerações finais
Referências bibliográficas
AQUINO JÚNIOR, Francisco de. A dimensão socioestrutural do reinado
de Deus. São Paulo: Paulinas, 2011.
DUQUE, João Manuel. Transmissão da fé em contexto pós-moderno.
Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, v. 45, n. 126, p. 205-217,
maio/agosto 2013.
LIBÂNIO, João Batista. Fé. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
______. A religião no início do milênio. São Paulo: Loyola, 2002.
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Resumo
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1. Introdução
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2. Premissas da obra
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priado pelos ateus, uma vez que tais “ornamentos” e “rituais” seriam,
segundo ele, metodologicamente eficazes, atendendo muito bem às
expectativas daqueles que os utilizam (DE BOTTON, 2011, p. 261).
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2 Segundo Eliade, “foi só nas sociedades européias modernas que o homem a-reli-
gioso se desenvolveu plenamente” (2010, p.165), não devendo-se, dessa forma, gene-
ralizar, inadvertidamente, esse conceito para os indivíduos sem religião de hoje, sem
levar em conta suas peculiaridades histórica e culturais.
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mas narrativas religiosas, como a do livro bíblico de Jó, devem ser sa-
diamente descartadas em seu conteúdo sobrenatural, mas podem ser
bem apreciadas no que se refere ao seu efeito pedagógico nos crentes.
Pois assim como o personagem Jó pôde, depois de ter ouvido Deus falar,
compreender-se enquanto um ser ignorante sobre as raízes profundas
deste mundo e desta existência, e insignificante comparado à vasti-
dão do firmamento e das constelações, o homem secularizado deve ser
ensinado, por meio de diversas estratégias não religiosas, que ele não
é o centro do universo e que este o ultrapassa de diferentes maneiras
(DE BOTTON, 2011, p.171). Isso poderia, entre outras coisas, ajudar
a nos situarmos com lucidez nesse mundo, suprindo, ainda, uma certa
carência por “ideias de transcendência” presente mesmo nos ateus (DE
BOTTON, 2011, p.171).
Alain de Botton discorre ainda sobre como as religiões se valem das
artes, da arquitetura e das instituições, para alcançar seus objetivos.
Destaca que assim como para o cristianismo a arte “é um meio para
nos lembrar daquilo que importa” (DE BOTTON, 2011, p. 181), atra-
vés da música, das pinturas, das esculturas etc., a arte deve ser melhor
utilizada pelos ateus para disseminar sua visão sobre a humanidade e o
mundo, para suscitar, no observador, calma, paciência, reflexão sobre
suas vidas e, ainda, para propor uma postura social eticamente correta
(DE BOTTON, 2011, p.199-204).
Quanto à arquitetura, De Botton retoma o debate sobre a associa-
ção feita por Plotino no século III entre beleza e bondade, mostrando as
raízes da postura católica de valer-se de construções suntuosas, com
requinte estético e com detalhes que lembrassem aos fiéis sobre as
principais ideias cristãs. Estando na base dessa postura, não apenas
a relação do belo com o bem, mas também a constatação de que “so-
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mos influenciados por tudo aquilo em que nossos olhos pousam” (DE
BOTTON, 2011, p. 213). Concordando com isso, De Botton propôs a
construção de “templos seculares” nos quais, ao invés de deuses, fos-
sem reverenciados valores como a serenidade, a reflexão e a delicadeza,
ou coisas como a própria primavera (DE BOTTON, 2011, p. 216). De
acordo com ele, “assim como as torres espiraladas no horizonte das ci-
dades cristãs medievais, esses templos funcionariam como lembretes
das nossas esperanças”, (DE BOTTON, 2011, p. 230), das esperanças
dessacralizadas dos ateus.
Finalmente, no que tange às instituições religiosas, De Botton con-
sidera indispensável que os ateus, aprendam com elas uma forma de
dar corpo às suas ideias que são postas em livros (DE BOTTON, 2011,
p. 233-234). Assim como as religiões utilizam “obras de arte, constru-
ções, escolas, uniformes, logotipos, rituais, monumentos e calendá-
rios” na divulgação e na busca de manutenção de suas crenças nas vi-
das dos indivíduos (DE BOTTON, 2011, p. 233), os ateus devem criar
instituições que disponibilizem também esses recursos para a propa-
ganda ateísta e que tenham condições de criar espaços seculares que
possam “atender às necessidades do self interior com toda a força e a
habilidade que as empresas hoje empregam para satisfazer as neces-
sidades do self exterior” (DE BOTTON, 2011, p. 235, grifo do autor).
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4. Considerações Finais
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5. Referência Bibliográfica
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mundo sem Deus: ensaios sobre o ateísmo. Lisboa: Edições 70, 2010.
ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia. São Paulo: WMF Martins Fon-
tes, 2007.
OTTO, Rudolf. O sagrado: os aspectos irracionais na noção do divino e
sua relação com o racional. 2ª edição. São Leopoldo: Sinodal/EST;
Petrópolis: Vozes, 2007.
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Resumo
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1. A análise fenomenológico-hermenêutico no
encontro entre dois pensadores
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pelo desejo da beata vita, se defronta com a sua vida fática, se debruça
nela para encontrar a verdadeira vida, vivida na alegria e no gozo. Ao
debruçar-se na própria vida, visando encontrar a beata vita, o homem
se interroga a si mesmo e, com o auxílio da memória ativada pela alma,
recorre aos seus afetos e, conhecendo os seus sentimentos, busca co-
nhecer o seu “eu” para encontrar a Deus. Desse modo, a busca de Deus,
enquanto busca da beata vita não acontece sem a experiência de de-
cadência em concomitância com a experiência do acesso. Por isso, a
formação do “eu”, necessária para buscar e encontrar a beata vita, exige
que a vida fática tenha como traço fundamental o curare, a fim de que
o homem mergulhe no todo de sua vida. E ao realizar esse mergulho,
o homem fará a experiência da dispersão, possibilitando-lhe vivenciar
o timor e o desiderum, a prosperitas e a adversitas, atingindo o ápice da
própria existência (HEIDEGGER, 1995, pp. 192-210).
Na busca da beata vita, mediante o curare, o homem se defronta
com as tentações. Agostinho destaca três tentações: a da carne, dos
olhos e da soberba. A análise heideggeriana é totalmente isenta de
moralismo e prescrições previamente estabelecidas, e imbuída do fio
condutor de sua fenomenologia: a vida fática (PÖGGELER, pp. 29-48).
O princípio heideggeriano é de que toda tentação remete à concupis-
cência, compreendido como desejo humano contínuo de uma concen-
tração mundana – objetiva – de poder de atração. Esse poder mundano
colocado em perspectiva confessional, é confrontado com o próprio
comportamento humano frente a ele. Novamente, a questão do “eu”
humano é fundamental para a busca da beata vita, pois o homem se
defronta consigo mesmo, pergunta sobre sua própria identidade, exer-
citando dessa maneira, o seu próprio dinamismo existencial em seu
quotidiano (HEIDEGGER, 1995, pp. 210-214).
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Conclusão
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Referências Bibliográficas
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Resumo
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Conclusão
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Referências
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Resumo
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Introdução
1 Vide a experiência narrada pelo Apóstolo Paulo em sua 2ª Carta aos Coríntios,
capítulo 12, versículos 3 e 4 da Bíblia Sagrada.
2 Estou chamando de espontâneo aqui ao processo de adesão a uma confissão reli-
giosa por livre escolha.
3 Cantwell Smith apontou para uma fé que gera a tradição religiosa e uma tradição
religiosa que encaminha a fé. No texto optamos nesse instante pelo primeiro prisma.
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1. Obstáculos a Vivência
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4 Auerbach destaca esse poder modelador e por isso mesmo encantador da narrativa
bíblica. As figuras do AT foram modeladas por Deus para encarnarem sua essência e
sua vontade (p.23). É nesse processo modelar com provas “terríveis” que destaca e
explica a atração do AT (p.23). No AT, ao contrário da poesia grega, as figuras seguem
sendo moldadas ao longo de sua vida (p.24). (AUERBACH, 2011)
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Conclusão
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Referências Bibliográficas
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que a católica, e como nos foi dito, “tinha que ser crente de assem-
bléia”. Significativo é que no grupo, entre as líderes atuais da organi-
zação do trabalho no galpão, se encontra uma de nossas interlocuto-
ras principais, que se identificou como “sou da Assembléia mas estou
congregando na Deus é Amorporque não tem minha Assembléia aqui”.
São dados que nos dizem muito pouco ou nada do que seja “pen-
tecostalismo” nesse contexto. Mas já nos apontam o caminho de um
afrouxamento de categorias que têm se sobreposto, de modo geral, nos
estudos correntes sobre o pentecostalismo no Brasil e na América Lati-
na. Estamos agora procurando nos valer de uma crítica e de referência
teóricos que permitam desviar desse obstáculo, rediscutindo a própria
questão motivadora da pesquisa e desconstruindo seus pressupostos,
nos questionando sobre a opção mesma que foi realizada nesse con-
texto, se é que foi, e o que teria efetivamente intencionado. Quer dizer,
o caminho que se nos abre é o de uma abordagem que delineie esse
contexto a partir de dentro, através de uma atitude etnográfica – to-
mando por base o que se tem chamado de um giro antropológico na
abordagem da religião na AL.
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3.1 Sacrifício
Na abordagem da ação, a estrutura e as performances em torno da
prática ritual em torno do dízimo ganha especial destaque desde a no-
ção de sacrifício.
Em “A violência da moeda”, AGLIETTA e ORLÉAN (1990, p. 54-
77) aplicam os passos da teoria do desejo mimético de René Girard à
história da economia monetária, a partir do que destacam três funções
da moeda:
a) Valor montante e quantitativo, numérico de um determinado pro-
duto ou coisa;
b) Valor de circulação e troca;
c) Valor de entesouramento, reserva.
Cada uma destas funções estaria correlacionada a um dos três ní-
veis ou passos da teoria mimética e sacrificial de Girard:
a) Surgimento de mimetismo, violência de modelo-rival;
b) Surgimento de unanimidade, canalização em torno do alto valor do
que se sacrifica e a quem se sacrifica;
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3.2 Xamanismo
Por fim, o elemento xamânico ganha particular destaque pelo que
define de uma eficácia da ação religiosa no âmbito pentecostal deter-
minada por uma racionalidade e linguagem mítico-simbólica, deslo-
cando-se do registro de uma racionalização das práticas sob o paradig-
ma modernizante.
Levi-Strauss, em seu clássico estudo A eficácia simbólica, analisa a
etnografia de um ritual xamânico de cura, do qual depreende as se-
guintes conclusões:
a) O xamã ministra uma “manipulação psicológica”. Não toca o corpo
da doente, mas põe em causa direta e explicitamente o estado pato-
lógico.
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3.3 Prosperidade
A experiência pentecostal no Brasil, em suas inúmeras denomi-
nações, é classificada por “ondas” que correspondem a determinadas
ênfases discursivas, simbólicas e rituais que marcam a identidade de
várias igrejas evangélicas considerando: na “primeira onda” a ênfase
na santidade; na “segunda onda”, o pentecostalismo centrado na cura
divina; e na “terceira onda”, a ênfase na prosperidade e na cura divina
(cf. CAMPOS, p. 18, 1997). Entretanto, o campo social nos exige, a
partir de uma abordagem antropológica, suspender essas categorias
sociológicas, privilegiando a ação e práticas de atores que, por sua vez,
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Considerações finais
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Referências
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Resumo
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1 Cabe destacar que a matriz curricular está em processo de revisão, segundo in-
formações obtidas no Curso, em que pretende-se ajustar as questões relacionadas ao
Ensino Religioso, pois a partir da 2010, houve a orientação do Conselho Estadual de
Educação.
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2 Entrevista com Milena Nunes, realizada por Jaqueline Zarbato em maio de 2013.
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Referências Bibliográficas
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Coordenação:
Prof.ª Dr.ª Taissa Tavernard (UEPA), e-mail: taissaluca@gmail.com
Prof.ª Dr.ª Daniela Cordovil (UEPA)
Prof.ª Dr.ª Zuleica Dantas Pereira Campos (UNICAP)
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Resumo
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Introdução
A primeira década do século XXI marcou um momento histórico
sui generis para aqueles que no Brasil praticam religiões cuja sabedoria
foi trazida por negros africanos. Estas religiões, que hoje surgem nos
decretos ministeriais sob o hermético rótulo de Povos Tradicionais de
Matriz Africana, por muitas décadas foram consideradas um problema
para a sociedade brasileira. Perseguidas pela policia, figuraram em pá-
ginas policiais de jornais de todo o Brasil acusadas de feitiçaria, magia
e charlatanismo. Após mais de um século de perseguições, os pratican-
tes dessa religiosidade passam atualmente a ser considerados como
sujeitos de direitos, decorrentes do seu papel enquanto detentores de
saberes tradicionais. Este texto trata do percurso político e dos deslo-
camentos semânticos necessários a esta transformação.
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eleito deputado estadual e depois deputado federal por São Paulo, cuja
popularidade provinha de seu programa de rádio com temática um-
bandista (NEGRÃO; CONCONE, 1985).
A umbanda afirmou-se como religião brasileira por fazer uma apo-
logia do sincretismo, pregando a incorporação diferenciada na sua
doutrina de elementos simbólicos ligado ao branco, ao negro e a índio.
No panteão de entidades, erês, pretos velhos e caboclos representa-
vam a partir de traços estereotipados as três “raças” que contribuíram
para formação da nação. Segundo Ortiz:
A Umbanda aparece desta forma como uma religião nacional
que se opõe às religiões de importação: protestantismo, cato-
licismo e kardecismo. Nas nos encontramos mais na presença
de um sincretismo afro-brasileiro, mas diante de uma síntese
brasileira, de uma religião endógena. (ORTIZ, 1978, p. 14).
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desde o século XIX até os dias de hoje, como uma imagem metonímica
do papel do negro na construção da sociedade nacional.
Considerações Finais
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Referências
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-matriz-africana>. Acesso em: 29 jan. 2013.
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-africana/?searchterm=povos%20de%20matriz%20africana>.
Acesso em: 29 jan. 2013.
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PRANDI, Reginaldo. Segredos Guardados: Orixás na Alma Brasileira.
São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
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Resumo
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Introdução
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1 As palavras em língua yorùbá que figuram neste trabalho estão escritos segundo
a obra “Uma abordagem moderna ao yorùbá” (Edição do Autor, 2011), do linguista
nigeriano Gideon Babalọlá Ìdòwú. Utilizamos a ortografia moderna a fim de tornar
mais compreensível a língua yorùbá que é tonal e palavras idênticas porém pronun-
ciadas de forma diferente se referem a coisas diferentes. Por exemplo: owó (dinheiro),
òwò (negócio), ọwọ́ (mão), ọwọ̀ (vassoura), ọwọ̀ (nome de uma cidade nigeriana). O
alfabeto yorùbá é constituído por 25 letras: A B D E Ẹ F G GB H I J K L M N O Ọ P R S Ṣ
T U W Y. Consoantes e vogais têm, em geral, o mesmo valor que em português, porém
a vogal E pronuncia-se sempre fechada, como em “ema”, a Ẹ é sempre aberta como em
“Eva”. G tem som gutural como em “gado”, e nunca como J. GB é explosivo. H é sempre
pronunciado e tem som aspirado como em “hell” (inglês). A vogal O é fechado, como
em “ovo” e Ọ é aberto como em “pó”. R tem um som brando como em “rest” (inglês),
nunca como RR. A consoante S é sibilante como em “sistema” e Ṣ é chiada como em
“xícara” ou “chimarrão”. W tem som de U e Y tem som de I. Não existem as consoantes
C, Q, V, X e Z. A indicação do tom das sílabas é feita pela acentuação: grave indica tom
baixo (dó), sem acento é tom médio (ré) e agudo indica tom alto (mi).
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dos não significam, para os yorùbá, números regulares, limitados, mas sim,
que o número duzentos represente, simbolicamente, um número grande e
o quatrocentos um número muito grande. (VERGER, 1997, p. 21)
Os quatrocentos Irúnmalẹ̀ da direita são os Òrìṣà, não os Òrìṣà
como são conhecidos no Brasil, mas sim um grupo mais restrito. Se-
riam os Òrìṣà Funfun, ou Òrìṣà do branco, mais conhecidos no Brasil
como Òṣàálá. Na África são chamados Òrìṣàńlá (grande Òrìṣà), Ọba-
tálá (rei do pano branco), ou ainda Ọbarìṣà (rei dos Òrìṣà). São divin-
dades relacionadas à criação do mundo e dos homens.
Segundo Verger (1997, p. 254) “os Òrìṣà funfun seriam em número
de cento e cinquenta e quatro”. Estes Òrìṣà são cultuados, cada um, em
uma cidade diferente, onde ele pode ser o padroeiro dessa cidade, ou
um Òrìṣà secundário. Entretanto, mesmo não sendo o padroeiro da ci-
dade ou comunidade, ele tem grande importância graças a sua relação
com a criação, mantendo, assim, uma posição de destaque, possuindo
um ritual próprio e sacerdotes próprios também3.
Desenvolveram-se rituais muito semelhantes para estes Òrìṣà nas
diferentes cidades em que se apresenta, o que nos leva a crer que estes
Òrìṣà podem ser os desdobramentos de um único Òrìṣà (Òrìṣàńlá) cul-
tuados em diferentes locais, e não divindades diferentes.
Como divindades do branco, tudo o que for branco lhes pertence. Só se
vestem com essa cor e seus pertences são marcados com pintas brancas.
Os albinos, por terem a pele branca, são também consagrados a este Òrìṣà.
Estes Òrìṣà se apresentam como sendo muito velhos, lentos e sá-
bios. São representantes do poder fecundador masculino (SANTOS,
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2 Sistema sócio-político
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Odùdúwà, após ter se instalado como rei de Ifé, mandou seus filhos
conquistarem outras regiões, criando vários reinos ligados a Ifé. Após
a sua morte, a figura de Odùdúwà se confundiu com a de Òṣàálá e aca-
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bou sendo cultuado como um Òrìṣà, assim como seus filhos, reis em
outros locais, deixando seus filhos como reis que se sucedem, geração
após geração, até hoje.
A religião yorùbá era uma espécie de política prática. Da mesma
forma que outorga o poder aos reis, também regula a sua administra-
ção. O rei que for entendido como mau, ou seja, que permitiu que sen-
timentos mundanos influíssem no seu governo deixando o bem estar
de seus súditos em segundo plano, será, de acordo com as normas es-
tabelecidas pelos ancestrais, destituído de seu cargo pelo próprio povo.
Ifé, ao sul de Ọ̀yọ́, é a cidade sagrada, sede do Oni, rei do local e
chefe religioso dos yorùbá. A soberania política pertencia ao Alafin que
residia em Ọ̀yọ́, mas seu poder podia ser extinto pelo ogboni, espécie
de senado de notáveis.
No final do século XVII, Ọ̀yọ́ havia agregado ao seu reino, grande
parte da região oeste do rio Níger, o norte da floresta e os bosques es-
parsos do Daomé. Esse reino, convencionalmente chamado de Império
de Ọ̀yọ́, durou mais de cem anos.
Embora os yorùbá fossem predominantemente agricultores, eles
não moravam na roça. Moravam nas cidades e iam, todos os dias, tra-
balhar nas lavouras que ficavam a alguns quilômetros da cidade. À noi-
te voltavam para seus lares.
Suas vidas eram ditadas pela religião. Não havia ambições políticas
ou mesmo comerciais. Verger diz que:
[…] no momento do nascimento de uma criança, os pais pedem
ao babalaô para indicar a que odu7 a criança está ligada. O odu
7 Signos de Ifá, o oráculo sagrado. São histórias classificadas nos 256 odus, cujo
conjunto forma uma espécie de enciclopédia oral dos conhecimentos tradicionais do
povo iorubá.
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9 A respeito disso ver ORO, Ari Pedro. Axé Mercosul: As religiões afro-brasileiras
nos países do Prata. Petrópolis: Vozes, 1999. 172 p .
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Conclusão
Analisando tudo o que já foi exposto logo percebemos que muito da
religião Tradicional Yorùbá se manteve nos terreiros gaúchos. O culto
aos Òrìṣà e sua ritualística bem como a complexidade hierárquica se
manteve no Batuque ainda que adaptado ao contexto das novas terras.
Relativo à comprovação da hipótese, podemos dizer que o trabalho
foi bem sucedido. Estudando a religião Yorùbá, tendo por base os fa-
tores políticos, econômicos, sociais, históricos e religiosos percebidos
nesta civilização à época pré-colonial, assim como a percepção da remi-
niscência destes mesmos aspectos na sociedade afro-americana como
um todo, podemos concluir que, de fato, é perceptível os aspectos que
permaneceram e os que se transformaram com a diáspora, estes últi-
mos principalmente pela cristianização, ocidentalização e embranque-
cimento dos vivenciadores.
Por outro lado, este trabalho esta longe de ser conclusivo e se faz
necessário um aprofundamento para a compreensão de todas as ins-
tâncias das relações humanas no que permeia a superestrutura e a in-
fraestrutura no espaço dos terreiros de Batuque no Rio Grande do Sul,
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Referências
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uma religião afro-rio-grandense. Porto Alegre: Editora da Universi-
dade – UFRGS, 1992.
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GIORDANI, Mário Curtis. História da África: anterior aos descobri-
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MAESTRI, Mário. História da África negra pré-colonial. Porto Alegre:
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SILVEIRA, Hendrix. Exunêutica: construindo paradigmas para uma in-
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VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubas na África e Novo
Mundo. Salvador: Corrupio, 1997.
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1 Em matéria publicada na Revista Veja, na secção Religião, assim nos fala Dom
Boanventura Kloppenburg, mostrando-se bastante satisfeito por integrar a equipe de
Dom Avelar Brandão Vilela, na luta contra as religiões não-cristãs. Assim, afirma o
referido bispo: “Não tenho idéia da força do candomblé na Bahia [...] Estou apenas
chegando e quero estudá-lo do ponto de vista etnológico, antropológico, sociológico e
pastoral [...]”. O candomblé, para este religioso, “trata-se de princípios incompatíveis
com o Evangelho e, portanto, contrários à vida cristã” (VEJA, n., ano, p. 72)
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IV. Referências:
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Resumo
1 Parte deste texto, qualificado em 2007 como capítulo da tese de doutorado de Tais-
sa Tavernard de Luca, foi cedido para publicação em um artigo entitulado “As Duas
Africanidades Estabelecidas no Pará” na Revista Aulas (2007). O referido artigo foi
publicado em parceria com a Professora Marilu Márcia Campelo. No mesmo, eu Taissa
Tavernard de Luca me dediquei a falar sobre a história e as características da mina
no Pará e a Professora Marilu Campelo dissertou sobre a trajetória do candomblé no
Estado.
* Doutora em Antropologia, Professora AD1 do Programa de Pós-Graduação em
Ciências da Religião da Universidade do Estado do Pará. Email: taissaluca@gmail.com
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6 Filha Biológica.
7 Luíza Ninfa de Oliveira.
8 Submeter-se ao processo iniciático.
9 O Terreiro Dois Irmãos assemelha-se à Casa das Minas uma vez que trata-se
de um terreiro sem filiais. Os filhos-de-santo iniciados na casa permanecem atrelados
a ela sem criar ramificações.
10 Tambores específicos do tambor de mina.
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DIVINDADES:
Voduns
Orixás
ENCANTADOS:
Nobres Gentis Nagôs ou Senhores de Toalha
e
Cabocos
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1841
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
1842
Sessão Temática 14
18 Há quem descreva os turcos como brancos, no entanto são os brancos não católi-
cos.
19 Seth e Ruth Leacock (1972: 157), alistaram os seguintes caboclos: 1. Masculinos:
Antônio Luís Corre Beirado, Boiadeiro da Visaura, caboclo Brabo, Caboclo Luar, Ca-
boclo de Olha Dagua, Cidalino, Constantino (Bahiano Grande), Seu Gavião, Jurupari,
Marabá, Marinheiro, Mestre Marajó, Pombo do Ar, Ricardino, Seu Risca, Tubian. 2.
Femininos: Herondina, Indaê, Iracema, Maria Mineira da Luz, Preta mina.
1843
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
20 Cabe ressaltar que os senhores de toalha, pessoas de destaque nas famílias nobres,
jamais transitam.
1844
Sessão Temática 14
21 Descrição feita por uma caboca codoense quando questionada sobre a sua aparên-
cia física.
22 Durante toda minha trajetória de pesquisa de campo só pude observar essa cate-
goria de encantados servindo convidados em festas públicas ou fazendo os serviços
domésticos do terreiro.
1845
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
23 Árvore da flora amazônica que caracteriza-se por possuir o tronco repleto de espi-
nhos.
24 O casal Leacock reitera que os encantados são diferentes dos santos, uma vez que,
dentre outras coisas estão mais próximo ao homem e moram no fundo enquanto os
santos moram no alto – céu.
25 Vale ressaltar que este campo religioso afro-paraense possui essa outra matriz re-
ligiosa: a umbanda. Seu culto, também foi importado do Rio de Janeiro na década de
30, por Mãe Maria Aguiar (também mineira). A umbanda é uma religião de muitas ma-
tizes, uma vez que ora se aproxima do modelo carioca – embora os religiosos não reali-
zem viagens em busca de “atualização” da tradição, nem possuam tal discurso – ora se
aproxima da linha de cura – também conhecida como linha de pena e maracá - ora se
fundamenta no espiritismo kardecista – com as famosas sessões de mesa branca - ou
se espelham nos rituais de mina, o que é bem mais frequente.
26 Alguns terreiros realizam essas sessões na primeira segunda-feira do mês. Em ou-
tros elas ocorrem todas as segundas-feira.
1846
Sessão Temática 14
1847
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
1848
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Cabocos
Exus
BAIXO
Gentilheiros:29
Nobres Turcos e Bandeirantes
1849
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Cabocos
Turcos + Bandeirantes
Juremeiros
Codoenses + Surrupiras
Exus
BAIXO
4 Considerações Finais
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Sessão Temática 14
Referências Bibliográficas
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
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Sessão Temática 14
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1853
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Boiadeiro de Umbanda:
Arquétipo do sertão, figura mística
da mestiçagem brasileira
Fernando Cabral Morselli Guerra *
Resumo
1854
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Abrindo os trabalhos...
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
As origens
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O Sertanejo
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1861
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
se apresentou ao Sudeste, desta vez não mais em livros, mas sim pes-
soalmente, trazendo consigo seus hábitos, costumes e cultura, sejam
eles do litoral ou do interior nordestino. Na década de 50, cerca de
11 milhões de brasileiros deixaram as áreas rurais rumo aos grandes
centros, sendo metade destes originados da região Nordeste. Neste
mesmo período a região Sudeste sofreu um aumento de 31% em seu
contingente populacional.
É neste período que o Kardecismo e Umbanda – esta última prin-
cipalmente – tomam forças na sociedade urbano-industrial. Seja pela
ascensão da classe negra e mestiça, seja pelo poder agregador, sejam
pelas lutas das federações de Umbanda dentro da política. A verdade
é que, é justamente neste contexto de fluxo migratório que a religião
umbandista se finca como religião. Não só como religião, mas também
como meio condutor de inclusão do migrante do interior à sociedade
dos grandes centros urbanos, quando possivelmente o sertanejo mi-
grou para a cidade e, por conseguinte, para os terreiros de Umbanda.
A Umbanda
Na forma genérica e universal, empregada na bibliografia doutrinária
Umbandista, diz-se que sua fundação é datada de 1908, e sua história só
se inicia quando o então médium Kardecista Zélio de Moraes recebe, em
um centro de mesa branca de Niterói, a entidade do Caboclo Sete Encru-
zilhadas, dando-lhe uma missão: Abrir 7 tendas de Umbanda. A partir daí
a Umbanda se propaga e passa a angariar fiéis por todo o Rio de Janeiro.
De certo que a Umbanda é uma religião relativamente nova, mas
não se pode dar todos os créditos de fundação ou criação dessa religião
à um médium ou apenas à um caboclo.
1862
Sessão Temática 14
5 O “alto” espiritismo seria “religião protegida pelo Estado, culto semelhante aos
demais e livre, inspirado nos nobres princípios da caridade, envolvendo pessoas ins-
truídas de elevada condição social”, enquanto o “baixo” espiritismo “seria a prática de
“sortilégios”, de feitiçaria e curandeirismo enquadráveis no Código Penal, despido de
moralidade e motivado por interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas
socialmente e ignorantes”. (Negrão, 1996:57)
1863
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
sociedade a acreditar que seria este um culto a não ser praticado e nem
frequentado e sim, reprimido com rigor.
Para tentar ser aceita pela sociedade em geral, a Umbanda precisou
mudar e muito. A fim de ser considerada como um culto do “alto espi-
ritismo”, ela agregou princípios doutrinários ligados ao Kardecismo e
abandonou certos hábitos que a caracterizavam como culto primitivo
e sem fundamento.
Com estas substituições, a partir da década de 1940, a situação
começa a mudar. E, com o objetivo de fixar regras aos cultos, além
de lutar pelos direitos da Umbanda, surgem as chamadas Federações
Umbandistas. As tendas de Umbanda deveriam ser filiadas para que
pudessem funcionar legalmente, porém, para se filiarem, as tendas de-
veriam seguir regras impostas por estas Federações6, para que fossem
elas classificadas como alto espiritismo.
Não havia uma única federação, afinal, uma regra única e suprema
não agradaria a todos. Desta forma, outras federações, com outras re-
gras, foram se formando aos poucos. Nesta questão, é interessante res-
saltar a multiplicidade da Umbanda. Não há uma forma única de culto,
cada tenda faz a sua maneira, isto segue a interpretação que o pai de
santo dá a doutrina, ou seja, ele cultua as divindades da forma que ele
acha mais conveniente, tornando assim a cosmologia Umbandista al-
tamente eclética. De certo que há algumas semelhanças de tenda para
tenda, porém, nunca uma igualdade de culto. (FRY, 1982, 28)
O surgimento e advento da Umbanda estão intimamente ligados a
um momento de profundas mudanças na sociedade brasileira. Isto é,
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As Entidades
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O Boiadeiro
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Conclusão
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No semblante
Ele tem a verdade
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
O esforço se vê na mão
O sorriso é coisa rara
No caboclo do meu sertão.
Ele enfrenta o tempo disposto
Não conhece a recessão
Ele briga com a natureza
No inverno e no verão
São as qualidades natas
Do caboclo do sertão.7
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Referências bibliográficas
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1877
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Resumo
1878
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Introdução
1879
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Limitar-me-ei aos rituais públicos, pois, por não ser nativo, muitos
rituais e cerimônias são restritos apenas aqueles que fazem parte do
meio, ou seja, os iniciados.
Como se trata de uma pesquisa em andamento a escolha do lócus
de pesquisa está sendo feita de acordo com os tipos de religião afro-
-brasileira: dois terreiros que cultuam as entidades da umbanda (cabo-
clos, pretos-velhos, encantados, exus) e tem uma frequente atividade
com essas entidades e com um número significativo de clientes será
pesquisado o Ilê Asé Odé Arô lê Sigbonilé no município de Ananindeua;
os outros dois terreiros trabalham especialmente com os serviços de
cura praticados no candomblé que é o caso do Funderê Ny Oya Jokolosy,
situado no bairro de canudos.
Ao analisar essa quantidade ínfima de terreiros, poderíamos nos
perguntar se uma análise microscópica da ideia de saúde para alguns
representantes selecionados pelo pesquisador para se interpretar um
sistema complexo que é o da cura nas religiões de matriz africanas,
não nos deixariam em desvantagem, acadêmica e cientificamente fa-
lando? Não seria uma pesquisa de pouca relevância? Ao analisar um
terreiro, consultar seus sacerdotes, filhos de santo e clientes, observar
seus rituais e compreender tudo isso como elementos significativos de
uma “cultura circundante” estaremos alisando o todo pelas suas par-
tes, isso torna o estudo válido, porque “são criadas áreas de sinédoques
nas quais partes são relacionadas a todos, e por meio das quais o todo
– que usualmente chamamos de cultura – constituído”(CLIFFORD,
2008, p. 38).
Estão sendo feitas entrevistas através de formulários pré-elabo-
rados que contém perguntas que fazem referências às problemáticas
mostradas anteriormente, entrevistas estas realizadas com os sacer-
1882
Sessão Temática 14
As razões que levam uma pessoa a buscar auxílio nos terreiros são
diversas. Entretanto, de acordo com os estudos feitos na Rede Nacio-
nal de Religiões Afro-Brasileiras e Saúde (Rio de Janeiro/Maranhão),
80% dos casos estão relacionados à saúde e de origem psicossomática.
Os terreiros atuam através de suas medidas terapêuticas, propiciada
pelos deuses africanos – cada um no domínio de uma doença específi-
ca - sanando total ou parcialmente. Em outras ocasiões o tratamento
era feito por entidades da mina, como caboclos através de ervas e re-
médios produzidos no próprio espaço do terreiro (SILVA, 2007).
A procura por estes serviços varia conforme o local. Pereira (2008,
p. 92) mostra que a procura mais frequente nos terreiros se dá espe-
cialmente nos casos de amarrações. “Diferentemente, por exemplo, de
outras regiões e cidades brasileiras como Salvador, onde a demanda
maior da clientela, são os trabalhos para a saúde e prosperidade econô-
mica, incluindo principalmente a conquista de emprego”.
Por outro lado, Mota e Trad (2011) aborda uma questão, relativa-
mente, mais religiosa da esfera da saúde, pois há uma relação entre
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Níveis
conceituais Definição positiva Definição negativa
de saúde
Coletivo Individual Coletivo Individual
Saúde Solidarieda- Capacidade de Campa- Disposições
primária de da cultura mudar, de rea- nha de constitu-
(Universal) com o inte- justar, comuni- vacinação e cionais de
resse do eu. car, estimar-se, erradicação resistência à
reconhecer a de vetores, enfermidade.
realidade. saneamen-
to.
Saúde Reconhe Papel de sadio Processos Ausência de
secundária cimento (healthy role) grupais de atributos
(particular) público da cura e nor- Patológicos.
saúde malização.
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4 Considerações parciais
1891
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
que pode ser feito através de banhos, para casos mais “leves”, ebós para
casos mais complexos e que exijam um trato mais aprofundado do caso
específico do cliente ou o recolhimento, quando se trata de “doença de
orixá” em que, neste caso, é necessário que o neófito seja “recolhido” e
“iniciado” no meio religioso, pois foi escolhido pelo orixá para ser seu
“cavalo”, seu filho, cuja integração e obrigações na religião só poderão
ser dadas depois de uma rígida disciplina de “fundamentos” e aprendi-
zados gerais nos modos de pensar, agir e ser, que vão variar de acordo
com o orixá. Quando não se trata especialmente deste caso de doença
os tratamentos não requerem, de início, um vínculo obrigatório com o
terreiro, todavia, muitas vezes ocorre o caso de o cliente simpatizar-se
a acabar por ficar como um membro especial da casa, um ogã. Ou ten-
do um laço afetivo com o(a) sacerdote(isa) por uma questão de estima
pessoal, em gratidão aos benefícios e graças recebidos.
No caso das entidades da mina e da umbanda (caboclos, pretos
velhos, encantados, ciganos, exus, pombagiras) o trato é feito direta-
mente com a entidade, numa relação pessoa-entidade, presente-pas-
sado, real-mítico que sistematiza, ao mesmo tempo, um diálogo que
ora pode ser muito amistoso, gracioso, ora temeroso e violento. Essas
entidades do panteão afro-brasileiro são ambíguas, com especialidade
os exus e pombagiras (um exu feminino) que não seguem condutas e
regras morais, não se importam em transpor os limites das boas con-
dutas e concepções proselitistas, que muito se queria caracterizar na
síntese da umbanda com o catolicismo aliada às doutrinas cardecistas.
Os tratamentos terapêuticos, neste aspecto, são desenvolvidos das se-
guintes formas observadas em campo: a prescrição de remédios (gar-
rafadas, banhos entre outros), atuação direta da entidade incorporada
sobre o corpo do cliente (no caso de problemas na coluna, distensão
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Sessão Temática 14
2 Não foi presenciado nenhum caso desta natureza durante as observações, mas
Gorge Bataille (MOURA, 2003) descreve o caso que vislumbrou do exu que retirou,
com a boca, uma certa quantidade de vermes do pescoço de um cliente que possuía
uma espécie de tumor, tendo conseguido,posteriormente, após um período de tempo,
ficar curado.
1893
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Referências
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1896
Sessão Temática 14
Resumo
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Introdução
Esta pesquisa nasce em uma visita a campo durante um ritual de
Exu, em agosto de 2012, no terreiro da Mãe D1. O objetivo seria as-
sistir ao ritual, coletar dados, fazer os registros e escrever um artigo.
Assisti ao ritual, registrei tudo, ao fazer a transcrição e tratar o mate-
rial para começar escrever, me dei conta que tudo o que eu tinha em
mãos não fazia sentido algum, pois, além de não dominar a lingua-
gem, eu não tinha o entendimento do processo do ritual. Como vim de
outra área de conhecimento, eu não possuia o domínio da técnica de
campo. Então me voltei para as leituras dos etnógrafos conceituados,
Malinowisk, Geertz, além de Tompson Paul, Olga de Moraes, a fim de
entender um pouco do processo etnográfico e métodos de entrevista.
Cheguei à conclusão que precisava voltar a campo, conviver no espaço,
fazer as perguntas certas. Mediante o entendimento do ritual seria
possível começar a escrever. Retornei algumas vezes, as dificuldades
eram muitas, não conseguia ter domínio do objeto, sentia que a pró-
pria mãe de santo, a única que aceitou dar entrevista, não queria falar
de Exu, de seu ritual. Aquilo me intrigava, era como se falar de Exus,
significava mexer em um ponto da religião que para ela seria melhor
que ficasse encoberto. Em uma de suas falas ela deixou escapar uma
espécie de frustração:
Entrar para umbanda é como entrar numa guerra fria, uma luta
cotidiana de sobrevivência. As pessoas ainda têm muito pre-
conceito quando avistam uma oferenda na encruzilhada, des-
viam até o caminho, os comentários são sempre os mesmos,
1 A entrevistada solicitou que seu nome fosse omitivo no artigo, sugeriu que eu
usasse apenas a letra inicial(D), bem como de sua neta (N), que aparecerá logo em
seguida no artigo.
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Esta fala me fez entender o que significava falar dos Exus, incomo-
dava muito a ela, o modo como as pessoas veem as oferendas e rituais
de umbanda, especificamente dos Exus. Talvez esse comportamento
seja reflexo de pensamentos que, segundo Mary Douglas (1966) se
propagou no século XIX, resultante de uma distinção feita no cam-
po das religiões. As religiões primitivas seriam inspiradas no medo
e estariam intrinsecamente misturadas com a noção de impureza e
higiêne. Ideias como estas contribuíram para as mistificações que se
construíram em torno dos rituais das religiões de matriz africana, e,
por conseguinte, também das religiões de matriz indígena, conforme
verificaremos mais adiante.
Mas, mesmo diante das dificuldades me mantive firme na pesqui-
sa. Com a frequência lá, fui percebendo outras coisas, por exemplo,
me chamou a atenção a forte e constante presença das crianças no in-
terior do terreiro. Observei que a presença delas não era indiferente à
religião, davam a entender o tempo todo que possuiam alguma com-
preensão religiosa, mesmo que pelo olhar de uma criança. Lembro-me
que numa das visitas, eu as apreciava brincando de casinha no meio do
terreiro, em meio às imagens e oferendas. De repente, um garoto ainda
muito pequeno, ainda de fraldas, entrou no terreiro com um pintinho
semimorto e colocou nos pés de uma das imagens, se aborreceu muito
2 Pertence à Umbanda, tendo como chefe da casa Rompe Mato. A casa possui 42
filhos, apenas 28 estão na ativa. O Terreiro está situado no Bairro da Pratinha II, Rua
Fé em Deus, Belém/PA.
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3 Fruta regional
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8 Pedi que a mesma esclarecesse sobre o batismo, mas a resposta que obtive foi: esta
informação foi repassada pelas entidades, as quias não froneceram detalhes.
9 Os encantados ou caruanas são seres mágicos que vivem no fundo dos rios e flo-
restas, e são detentores de poder e sabedoria. (CAVALCANTE, 2012: 46)
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12 Trata-se de uma famosa curadora, segundo relatos locais, seu dom vem de nascen-
ça, hoje ela atua na localidade de Ajará-Panema distrito de Cametá/PA. Um de seus
encantados, dizem ser seu próprio filho desaparecido quando criança, ele vive na con-
dição de cobra no mundo dos encantados.
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17 O pedaço de terra a qual ela se referia é um pequeno bosque, onde a princípio nos
reunimos para a conversa, depois fomos obrigados a sair do local devido à chuva.
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3 Considerações Finais
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
1922
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Resumo
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
1 Introdução
O presente artigo versa sobre uma das mais expressivas manifesta-
ções culturais e religiosas do Amapá: o Ciclo do Marabaixo. A despeito
de todo imaginário do senso comum que enxerga o Amapá dentro de
um cenário majoritariamente indígena Amazônico, o negro faz parte
da composição étnica desse Estado e sua contribuição está para além da
simples ocupação desse território e servir como mão de obra em traba-
lhos árduos e pesados. Sua influência é sentida na formação social, na
demografia, na economia, na cultura e na religião (MONTORIL, 2004).
Para os estudiosos que se debruçam sobre a temática afroamapaen-
se, o Ciclo do Marabaixo se constitui como a mais autêntica manifes-
tação negra do Amapá. Este festejo acontece em diferentes municípios
do Estado, tanto no perímetro urbano quanto rural. Em Macapá, nos
últimos anos o ciclo vem ganhando notoriedade, atraindo os holofo-
tes dos meios de comunicação, por conta do apoio financeiro re-
cebido de empresas privadas e das políticas públicas voltadas para
os afrodescendentes, o que proporciona uma maior organização dos
que promovem o evento. Por outro lado, essa maior visibilidade, não
vem acompanhada de estudos científicos, (comprovados pelos poucos
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Uma das explicações diz que o termo Marabaixo tem origem árabe
(marabit) que significa sacerdote dos malês1. Argumenta-se que das
160 famílias que se estabeleceram em Nova Mazagão (o termo faz re-
ferência a Mazagão na África, colônia portuguesa conquistada pelos
Mouros no século XVIII), vieram negros provenientes de nações cir-
cunvizinhas de Mazagão (África) especificamente do Império Sudanês
que desde o século XVI já vinha sofrendo as influências do Islamismo,
(CANTO, 1998).
Outra argumentação faz referência aos porões dos navios que atra-
vessavam o Atlântico cheios de negros, mar a baixo, (PEREIRA, 1951).
Por fim, há quem defenda que o termo alude aos negros que desciam
os rios da Amazônia em canoas a cantar, (R. NEGRÃO, 1990).
Apesar dessas definições tentarem buscar a origem do termo Ma-
rabaixo, os que participam do Ciclo dão o seu próprio significado a ele:
“Marabaixo é vida, é luta, é esperança, é alegria”2. “Marabaixo é uma
tradição, assim como o batuque que vai ficando de filho para neto”3.
“Marabaixo é relembrar nossos ancestrais que viveram momentos áu-
reos aqui em nossa Macapá e contribuíram para o engrandecimento da
cultura do Estado do Amapá”4.
Percebe-se pelos relatos que o significado atribuído à palavra Ma-
1 Malê, forma de culto que surge na África Ocidental a partir do século XVI do entre-
choque do islamismo com as religiões nativas, (CANTO, 1998, p 19). É considerado
também um grupo étnico da África, influenciado pelo islã.
2 Maria Libório (Tia Zezé) em entrevista concedida ao Documentário Marabaixo:
ciclo de amor, fé e esperança.
3 Raimunda Rodrigues em entrevista concedida ao Documentário Marabaixo: ciclo
de amor, fé e esperança.
4 José Osano em entrevista concedida ao Documentário Marabaixo: ciclo de amor, fé
e esperança.
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7 Nos dias em que ocorrem Marabaixo, é possível ver a presença de crianças, jovens,
adultos e idosos. A presença de mulheres no decorrer do festejo é majoritária. A maio-
ria delas exercem a função de dançadeiras e grande parte vai vestida de saia estampada
comprida, sandálias baixa e blusa branca com uma toalha ao ombro. Em alguns mo-
mentos é possível ver algumas mulheres puxando os cânticos e tocando as caixas de
Marabaixo.
8 São versos “roubados” das histórias e dramas da vida real da comunidade que vi-
ram canções.
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5 Considerações finais
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Referências
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Coordenação:
Prof. Dr. Luiz Alexandre Solano Rossi (PUC-PR), e-mail:
luizalexandrerossi@yahoo.com.br
Prof. Dr. Valmor da Silva (PUC-GO)
Prof. Dr. João Luiz Correia Jr (UNICAP)
Prof. Dr. José Adriano Filho (UNIDA)
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Resumo
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1. Introdução
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2. Datação
Qual seria a data do salmo? Não há como procurar por uma data
específica. Aproximações sim são possíveis. E, dessa forma, a aten-
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ção recai sobre a súplica marcada pelo imperativo “Javé tira” que leva
a acreditar que se trata de um momento em que o salmista faz uma
comparação entre a situação presente e as experiências passadas de
opressão e de libertação.
Sabemos que durante o pós-exílio houve grandes dificuldades po-
líticas e econômicas para as pessoas que foram expropriadas de suas
terras dentro da própria Judá. Elas poderiam até mesmo ser aceitas,
mas não chegavam a usufruir de todos os direitos destinados àque-
les que não eram estrangeiros. E, de forma conseqüente, tais pessoas
eram forçadas a arrendar seus serviços (Dt 24.14); outras vezes po-
diam recolher os frutos caídos (Rt 2; Dt 24.19-21). Mas, geralmente,
eram pobres e acabavam sendo assimilados aos indigentes. Schwantes
(2012, p. 35) sabe das dificuldades de fixar uma data específica para os
Salmos e, por conta disso, sugere:
Recomendaria avançar em tempos pós-exílicos. Parece que a di-
áspora já é uma realidade marcante, para o grupo que elaborou
o cancioneiro bem como para outros que o terão usado. Afora
isso, chama minha atenção a relevância atribuída a relações es-
cravagistas que se tornaram mais e mais prementes sob a he-
gemonia grega no Antigo Oriente. Por isso, diria que estamos
mais ou menos em torno de 300 a.C.
3. Tradução
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4. Comentário
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odeiam a paz, o grupo que canta o salmo define-se como sendo da paz.
Assumimos que o texto trata de experiências atuais do exílio. O es-
trangeiro se torna o alvo preferencial da ação desumanizadora e do
desdém comunitário daqueles que deveriam agir de forma solidária.
É também importante ressaltar que o vocábulo “estrangeiro” é fre-
qüentemente utilizado na literatura pós-exílica. A menção de Quedar
e Mesec podem estar fazendo referência a memórias antigas, ou seja,
experiências passadas de ser estrangeiro. No presente, o poeta identi-
ficado como um estrangeiro dentro da própria terra poderia expressar
o nível da opressão sentida.
Num primeiro momento é possível especificar Quedar e Mesec
como regiões de tribos nômades. Quedar é identificado em sentido
geral com áreas de tribo árabe. Historicamente tribos árabes apoia-
das pelos persas se rebelaram contra a Assíria no tempo de Assurba-
nipal (653-648). Mesec e Quedar também são descritos como regiões
comerciantes (Ez 27.13; 27.21). Em alguns contextos os lugares são
definidos como lugares de terror (Is 21.16-17) Porém em Is 42.11 e
Ct 1.5 a referência a Quedar é de um ambiente de paz. Guerra ou paz
se apresentam com algum grau de incerteza. Talvez estejamos mesmo
diante de tradições e/ou memórias diferentes que foram juntadas a
fim de compor esse salmo.
No entanto, Mesec e Quedar são lugares geograficamente distantes
um do outro. Pode-se, portanto, depreender que o salmista não deve
estar exilado num e noutro lugar ao mesmo tempo. Mesec era um lu-
gar conhecido por sua brutalidade e violência (povo hostil) e Quedar,
localizado no deserto sírio, era conhecido como um lugar insuportável
de viver. Assim, entendê-los simbolicamente pode ser a melhor saída
(WEISER, 1982, p. 742; KRAUS, 1995, p. 587). A sugestão de Borto-
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lini (2000, p. 503) é a de que o salmista quis dizer que vive seu exílio
abandonado (Quedar) e em meio à gente cruel e violenta (Mesec). Não
há como evitar a sensação de que o salmista vive uma situação de plena
hostilidade que o desestabiliza por completo. Talvez o poema esteja
perdendo em concretude histórica, todavia, ganha em alcance univer-
sal justamente por causa de seu último verso.
Lembranças do passado: morei como estrangeiro em Mesec e habi-
tei em tenda de Quedar são explicações feitas a partir de lembranças
do passado. Habitar está em relação a estrangeiro e, por isso, é pre-
ciso pensar em habitar como estrangeiro. O estrangeiro é aquele que
vive com direitos diminuídos. Possivelmente são “pastores de ovelhas,
guardadores de rebanhos” (SCHWANTES, 2012, p. 37) porque a ex-
pressão “tendas” possivelmente indica a condição de vida de pastoreio
e que provavelmente são espoliados em seus salários e em suas diárias.
Bortolini (2000, p. 504) segue na mesma direção ao afirmar que o Sal-
mo supõe que a pessoa exilada faça trabalhos forçados. Alguém que
teve que sair de seu país por dificuldades políticas ou econômicas para
habitar em outra terra temporariamente.
A paz, portanto, deveria ser pensada como um processo social en-
tranhada na tessitura das relações interindividuais. Trata-se de uma
dinâmica através da qual se constrói a justiça e se diminui a violência.
Condições e circunstâncias não desejadas são superadas ou pelo menos
reduzidas através da paz. Parece-me claro que a paz não pode ser pen-
sada como algo dado, imóvel e petrificado. Contrariamente, é algo a ser
instaurado e construído pelos seres humanos. Sempre deve ser compre-
endida como um processo, um devir, um continuum que abre a perspec-
tiva de novas possibilidades, horizontes e olhares diversos. A cristaliza-
ção da paz também significa o aprisionamento dos sonhos de liberdade.
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Conclusão
O salmista está sozinho, vulnerável e não tem ninguém com quem
partilhar idéias e nobres metas. Embora a dor expressada nas queixas
seja pessoal, ela também tem uma dimensão comunitária. O salmista
está sofrendo a partir de uma comunidade disfuncional que o ataca e
o ostraciza ao invés de recebê-lo e ouvi-lo. A sociedade abraça soluções
violentas. Aqueles que falam paz encontram-se à margem, marginali-
zado e guetificados.
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Referências
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Resumo
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1. Nomenclatura e distinções
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Logo se nota que a etimologia é uma via infrutífera, uma vez que
a distinção dos vocábulos “maldição”, “imprecação” e correlatos não
vai além de nuanças sem considerável importância. Deve-se, portanto,
adotar outro ponto de referência: o aspecto funcional dos termos, con-
forme o conceito subjacente aos textos bíblicos.
Convém retomar algumas tentativas para definir uma nomencla-
tura.
No início dos anos 1950, uma primeira foi feita por Tuya:
a imprecação bíblica é o desejo aparente de um mal que se pede
a Deus sobre uma pessoa ou coisa, e a maldição é o desejo deste
mal diretamente proferido contra uma pessoa ou coisa (TUYA,
1951, 187-188).
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Por outro lado, também Deus maldiz: a serpente (Gn 3,14); a terra (Gn
3,17; 5,29); quem maldiz Abraão (Gn 12,3); os transgressores da lei (Lv
26,14-45; Dt 11,26-29; Js 8,34) e os infiéis (Jr 24,9; 25,18; Zc 5,3; 8,13).
Como em muitos outros casos, a distinção entre maldição e impre-
cação parece ser problema nosso, e não dos personagens e autores bí-
blicos.
Visto que a etimologia e o contexto demonstram-se critérios não
decisivos, convém tomar outro caminho: o conteúdo das maldições/
imprecações.
Nesta linha, Stadelmann (1988, 319) adota como critério a especi-
ficidade das desgraças invocadas:
As consequências da maldição são calamidades de caráter gené-
rico, causadas por um poder transcendente, ao passo que nas
imprecações são especificadas as desgraças, a serem aplicadas
ao infrator, como também se nomeiam as divindades invocadas
para se incumbirem dessa sinistra tarefa.
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1.3. Os Salmos
As precedentes precisações conduzem a uma primeira conclusão a
respeito dos salmos que contêm versículos nos quais se invoca o mal
sobre adversários e inimigos: não são salmos de maldição, e sim de
imprecação. Além disso, há de se notar uma característica própria de
tais poemas: enquanto em outros textos do Antigo Testamento tanto
as maldições (mesmo quando vingativas) como as imprecações imputam
um castigo mais pesado do que a transgressão ou ofensa recebida, nos
salmos há uma proporcionalidade entre a ofensa (ou o crime) e o mal
imprecado.
Com efeito, nos textos legislativos, a desobediência à Torah pro-
voca a esterilidade dos campos e dos rebanhos, a pobreza, a guerra, a
escravidão e outros males como uma lenta tortura até a morte, e que
ainda se prolonga e atinge até mesmo os descendentes (Dt 27,15-26;
28,15-68). Mesmo quando a maldição tem como finalidade a vingança
ou a retribuição por uma injúria:
• No episódio da queda, Deus condena a serpente a se arrastar sobre
o ventre e a combater eternamente a descendência da mulher, à
mulher ele impõe a dor no momento do parto, ao homem cabe a
prolongada fadiga para lavrar a terra e também a morte física (Gn
3,14-19).
• Caim será castigado com a completa esterilidade da terra (Gn 4,11-
12).
• Noé impõe a Can uma escravidão eterna aos seus irmãos (Gn 9,25).
• Amasias não aceita a palavra de Amós e o expulsa de Betel; o profe-
ta anuncia o destino do sacerdote: sua esposa se prostituirá e seus
filhos cairão à espada, enquanto o próprio Amasias morrerá em ter-
ra impura (Am 7,17).
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2. Teologia da Libertação
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sobre os ímpios. Uma vez que Deus é fiel à sua aliança com os pobres,
o que se impreca é que Yhwh faça justiça contra os inimigos de seus
aliados.
b) A preferência de Deus pelos pobres faz surgir neles uma atitude
de confiança:
Sl 55,16-24: Em vez de fugir, o salmista parte para a súplica: que
Deus faça justiça, castigando os injustos para resgatar a
honra e a vida do inocente. Característica fundamental
do injusto é não temer a Deus, ou seja, ele tenta usurpar
o lugar de Deus, falsificando a si mesmo e tornando-se
um falso deus, promotor da escravidão e da morte.
Sl 71,14-16: Enquanto espera a libertação, o justo confia tanto, que
já promete proclamá-la através do louvor.
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Pedir a Deus que venha fazer justiça não exclui – antes, exige – a
participação ativa das vítimas injustiçadas: o homem age no nível dos
fatos, isto é, na luta e na união que constroem relações fraternas e jus-
tas; Deus, por sua vez, age no nível dos significados, isto é, toda vitória
dos oprimidos é sinal de que Deus estava do lado deles. A impreca-
ção, portanto, se transforma em pedir a Deus tanto a vitória nas lutas,
como a força e a coragem no caminho, para que se criem verdadeiras
condições para que o juízo de Deus se manifeste na história. A nítida
ênfase dada à necessidade de união e compromisso dos pobres para
derrotar a opressão e o mal desempenha a função de alertar os pobres
que não introjetem a ideologia de uma sociedade voltada para o lucro,
o prazer e o consumo.
3. Cantando a libertação
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Referências
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Introdução
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Conclusão
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Referências:
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Loyola, 2002
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TEPE, Valfredo. Misericórdia Eu Quero. Católicos Recasados. Petrópo-
lis: Vozes, 2001
1999
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Resumo
2000
Sessão Temática 15
Introdução
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
1. A linguagem gnóstica
A principal fonte para estudar a linguagem gnóstica são os escritos
considerados gnósticos. O que caracteriza estes escritos é sua diversi-
dade. Dada a diversidade destes escritos e a sua distribuição geográ-
fica, Layton (LAYTON, 2002, p.xv) classifica a literatura gnóstica em
cinco coletâneas.
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
cos, seja com outros textos ou mesmo com os canônicos. Também cha-
ma atenção que um mesmo escrito podia receber aceitação de um gru-
po em determinada localidade e ser rejeitado por outra em outro lugar.
Toda essa diversidade da literatura cristã primitiva se deve às pró-
prias circunstâncias em que surgiram. Os diferentes contextos socais,
culturais e linguísticos contribuíram para isso. Além disso, as diferen-
tes tradições sobre Jesus que se formaram desde cedo no seio cristão,
também deixam ecoar suas palavra por meio da literatura produzida
pela comunidade cristã primitiva.
Esta mesma literatura que hoje soa estanha aos ouvidos judeus e
cristãos, partilha de crenças que ainda hoje integram constituem ele-
mentos centrais do cristianismo e judaísmo. A crença num criador
onipotente, por exemplo, é comum às diferentes expressões religiosas.
Por conta da ambiguidade presente na literatura gnóstica, ela pode
ao mesmo tempo parecer cristã e anticristã, judaica e antijudaica. “A
força dessa ambiguidade paradoxal fez da escritura gnóstica um exem-
plo de escritura herética” (LAYTON, 2002, p.XIX).
Segundo Layton (2002, p.xxi), “as próprias escrituras gnósticas... se
sustentam juntas mediante um tipo distintivo de mito escriturístico, um
sistema coerente de símbolos que capacitava os gnósticos a se orientar e
dar sentido às suas relações com o mundo, o divino e as outras pessoas”.
Na atualidade pode-se desfrutar de uma segurança maior quanto
aos textos gnósticos graças aos manuscritos e fragmentos encontra-
dos em Nag Hammadi em 1945. Os dezoito manuscritos ou fragmen-
tos de manuscritos são gnósticos. A “Biblioteca gnóstica copta” como
modernamente tem sido designados estes manuscritos, contempla
obras gnósticas de Valentino, a literatura de Tomé e escritos herméti-
cos. (LAYTON, 2002, p.XXVI).
2004
Sessão Temática 15
2005
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
2006
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2 CULLMANN, Oscar. Der Johanneische Kreis: zum Ursprung des Johannes evan-
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2007
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2008
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Conclusão
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Rereferências
2012
Sessão Temática 15
2013
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
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WENGST, Klaus. Interpretáción del Evangelio de Juan. Salamanca: Sí-
gueme, 1988. 658 p. (Biblioteca de Estudios Bíblicos).
2014
Sessão Temática 15
Resumo
2015
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Introdução
2016
Sessão Temática 15
1. Os elementos vitais
2017
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2018
Sessão Temática 15
2019
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
2. A essência da mensagem
2020
Sessão Temática 15
3. A realidade atual
2021
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
2022
Sessão Temática 15
Conclusão
2023
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2024
Sessão Temática 15
Referências:
2025
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
O Paralytikos: vigor-de-ter-sido,
atualidade e porvir
Everton Nery Carneiro *
Resumo
2026
Sessão Temática 15
Introdução
O diálogo que está em curso
não se subtrai a qualquer fixação.
Mau hermeneuta é o que crê que pode
ou deve ficar com a última palavra.
Hans-George Gadamer
Baixei, mas fui ponteando opostos. Que isso foi o que sempre
me invocou, o senhor sabe: eu careço de que o bom seja bom e
o ruim, ruim, que de um lado esteja o preto e do outro o bran-
co, que o feio fique bem apartado do bonito e a alegria longe
da tristeza! Quero os todos pastos demarcados... Como é que
posso com este mundo? A vida é ingrata no macio de si; mas
transtraz a esperança mesmo no meio do fel do desespero. Ao
que, este mundo é muito misturado.(ROSA, 1986: 206-207)
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
2028
Sessão Temática 15
2029
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
voca o primeiro conflito público com os líderes locais que, neste caso,
são escribas. Jesus e, por meio dele, a comunidade mateana, como o
autor afirma várias vezes, têm a autoridade de perdoar (ou não) os
pecados? Os escribas chamam isso de blasfêmia, exatamente a acusa-
ção que volta à tona na passagem do julgamento quando perguntam a
Jesus: “Você é o Messias, o Filho de Deus?” (Mt 26.63).
Que “pecado” o “paralytikos” pode ter cometido? Fica-se sem saber;
contudo, sabe-se que no mundo antigo, as doenças eram associadas
a algum tipo de falha com os deuses, ou pecado. Na verdade, Jesus
admite que não precisava dizer: “Os seus pecados estão perdoados”(Mt
9.5). Mas para deixar claro que pode fazê-lo, diz: “Os seus pecados estão
perdoados”. A questão da autoridade (quem está no comando, quem es-
tabelece as regras e as interpreta e, acima de tudo, quem fala pelo Deus
de Israel) surge como asserção principal. É a questão fundamental que
vem em primeiro plano, no início do capítulo 9 e vai se formando em
toda a narrativa.
A fé, “... que só pode ser mesmo objeto de Fé...”(LEÃO, 2000:16), res-
peitada por Jesus em Mateus é aspecto importante desta história. Nos
sinóticos, é um grupo de pessoas que traz o paralytikos (em Lc 5.20 ele
é “homem”) para ser curado. Ao ver a fé daquelas pessoas, isto é, a fé
expressa1 pelos que agiam em favor do paralytikos, Jesus, em sua ação
ética é movido a perdoá-lo e curá-lo. Nesta história, atos de fé efetuam
mudança e cura mesmo em situações particulares.
Desde o início da sua vida pública, a palavra que Cristo dirige
aos homens impressiona pelo seu tom e pela sua autoridade.
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2. Texto e simetria
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3. Portas de entrada
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paralítico deitado numa cama. Jesus viu que eles tinham fé e disse ao paralí-
tico: “- Coragem meu filho! Os seus pecados estão perdoados”(Mt 9.2). Nu-
merosas são as palavras com a significação de pecado na Bíblia. O termo
usado mais freqüentemente vem de uma raiz significando extraviar-se,
errar seu alvo. Ação boa é aquela que atinge resultado positivo; ação
pecaminosa, pelo contrário, não conduz a resultado algum. Na Bíblia
são numerosos os “pecadores”, cujas ações são definidas como desvio.
Outra palavra corrente para pecado vem de uma raiz que designa algo
torto, curvo. Aqui a ação pecaminosa se opõe à ação direta. Portanto, o
pecado é aquilo que se afasta do sagrado, tudo que se opõe à Palavra de
Deus, a própria vida. Ora, o ser humano na Bíblia não é considerado
como indivíduo isolado, pois o Antigo Testamento sempre o vê onde ele
está, isto é, na vida, e esta só está presente onde o ser humano é posto
em relação com outros seres humanos, na comunidade. Assim, o peca-
do é aquilo que danifica a aliança ou a comunidade, aquilo que as põe
em perigo. Em outras palavras, quando se peca, é sempre em relação a
outro, seja ser humano, seja Deus. O pecado, portanto, é o aspecto de
uma relação, tal como a justiça. É produto e também violação de um
dever que se havia aceitado. Vê-se que a noção de pecado abrange toda
a vida do indivíduo, bem como a da nação, ou contra o bem de seu pró-
ximo, contra os fracos e os pequenos, a viúva, o órfão (Dicionário Vine,
2002:218) “...awôn, péshâ e râshâ, três dentre os termos mais expressivos
do Antigo Testamento para referi-se ao pecado, mais denunciam atitudes de
vida do que simplesmente atos isolados”. (MOSER, 1996:221)
No Antigo Testamento, encontra-se o Livro denominado Levítico
que consiste num conjunto de normas e leis para orientar e disciplinar
a vida daquele povo. Para os seguidores desta cultura religiosa, “tanto
a doença crônica quanto a deficiência física ou mental, e mesmo qualquer
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vendo, apesar de não enxergar. Ter essa compreensão provoca uma sé-
rie de questionamentos, como faz a Rede Ecumênica em Defesa das
Pessoas com Deficiência:
A deficiência é realmente algo que, de fato, mostra a fraqueza
da vida humana? É esta uma interpretação limitadora e opres-
siva? Não seria melhor adotar uma interpretação diferente e
mais radical? A deficiência é realmente algo limitador? Enfati-
zar a deficiência como sendo uma perda é adequado, apesar de
ser um estágio de uma jornada assumida pelas próprias pesso-
as com deficiência? A linguagem da diversidade não seria mais
adequada? Viver com uma deficiência é viver com habilidades e
limitações que outras pessoas não possuem? Todos os seres hu-
manos vivem com limitações. Não seria a deficiência algo que
Deus mesmo criou a fim de construir um mundo mais diver-
sificado, plural e rico? Não seria a deficiência um presente de
Deus ao invés de uma condição limitadora que algumas pesso-
as precisam suportar? (REDE ECUMÊNICA EM DEFESA DAS
PESSOAS COM DEFICIÊNCIA, 1995:13)
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10 “Mas o que é isso, o ocidente? Será que o Ocidente é um espaço geográfico que
possui uma história comum, como querem geógrafos e historiadores? Será que o Oci-
dente é o espaço onde, por oposição ou antítese ao Oriente, a ética esta em crise,
sugerindo-nos uma fuga ao leste do globo terrestre como solução para a referida crise?
Por Ocidente, nos termos aqui manifestos, não se compreende um espaço geográfico.
Nas palavras de Heidegger: ‘Ocidente não é pensado regionalmente em oposição ao
Oriente. Não é pensado simplesmente como Europa e sim, dentro da história do mun-
do, pela proximidade à origem.’” CABRAL, 2009.p. 20.
11 Nota do autor: É possível perceber a partir da narrativa de Mateus 9.2-8 que cura
é cuidado, sendo uma via de duas mãos, ou seja, é algo que se constrói em comum, so-
bre uma base mínima de identificação onde as condições de possibilidade de emergên-
cia de uma outra configuração depende do olhar do outro e de uma escuta que agencia
o desejo no processo de cura e de afirmação da vida.
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Jesus não somente abre o Reino aos pobres, mas diz que deles é o
Reino. Assim, percebe-se que o pobre, na pregação de Jesus, tem senti-
do mais amplo; não é somente o que tem menor condição econômica; é
aquele que, por ser excluído, está aberto para Deus, demonstra dispo-
nibilidade para Deus, é um dependente de Deus, como todos os seres
humanos devem ser em sua fragilidade. Mistério e razão estão aqui em
constante diálogo e todos os seres humanos são convidados a derru-
bar todos os muros, pois “de onde menos se espera encontra-se revelação
profunda da graça de Deus. Para perceber esse agir misterioso de Deus, é
preciso humildemente deixar-se surpreender.” (KUPKA, 2008:165)
Ao se surpreender, o ser humano defronta-se com questões acerca
da dependência e independência, que são particularmente agudas para
as pessoas com deficiência. A luta e a vitória do ser humano se sin-
tetizam e alongam em busca da liberdade, seja movimentando-se ou
desejando não movimentar-se como fez Rosa Parks. A existência ética,
ou a vida se manifesta como luta e vitória da liberdade, indicando o
modo de ser do vivo na Vida.
A teologia precisa mostrar que o desafio colocado pelas pessoas com
deficiência ocorre porque eles têm algo a ensinar. As pessoas com defi-
ciência ensinam a todos. Ensinam solidariedade, ensinam a confiança
em Deus, ao esperar com fé o pão de cada dia. Paralelamente, tem-se
muito a aprender com as pessoas com deficiência, pois não se pode
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Rereferências
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O poder libertador da
espiritualidade de Jesus
João Luiz Correia Júnior*
Resumo
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5 Para aprofundar o tema “crise”, sugiro a leitura de BOFF, Leonardo. Vida segundo
o Espírito. Petrópolis: Vozes, 1982, pp. 16-19.
6 THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histórico: um manual. São Paulo:
Loyola, 2002, p. 595.
7 A partir desta citação, sigo a tradução da BÍBLIA DE JERUSALÉM: Nova edição,
revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.
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9 SÖLLE, Dorothee. Deve haver algo mais: reflexões sobre Deus. Petrópolis: Vozes,
1999, p. 101.
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4. Espiritualidade de comunhão
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Embora tenha procurado lugares solitários para orar, Jesus não pre-
feriu ficar no isolamento. Procurou, logo no início, participar de um
grupo, o de João Batista. Em seguida, formou seu próprio grupo (Mc
1,16-20; 3,13-19).
Embora nesses trechos acima citados só encontremos o chamado
de homens, é importante ressaltar que no Evangelho de Lucas, após
o chamado dos doze, mencionados pelo nome (Lc 6,12-16), temos
o chamado de três mulheres, também mencionadas pelo nome (Lc
8,1-3).
O grupo de Jesus era uma facção com atividade extragrupo, isto
é, voltada para fora do grupo. A tradição do evangelho refere-se ao
grupo de Jesus com uma missão para a sociedade israelita como um
todo, também para a Galileia, Pereia e Judeia. Esse grupo, portanto,
tinha as características de um movimento social: membros do grupo
trabalhavam por mudar aspectos da estrutura social, que provocavam
exclusão social.12 Com homens e mulheres (não se sabe exatamente
quantas pessoas eram, pois os números têm forte conotação simbó-
lica) Jesus foi gradativamente formando um grupo de discípulos e
discípulas missionários, que colaboravam diretamente na missão de
viver e anunciar uma experiência de vida segundo os critérios do Rei-
no de Deus.
Com seus discípulos e discípulas, Jesus foi desenvolvendo uma
espiritualidade cujos ensinamentos estão presentes nas páginas dos
Evangelhos. Trata-se de uma espiritualidade que denominamos aqui
“de comunhão” por, pelo menos, três motivos:
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como se pode ver nos Atos dos Apóstolos, capítulo 1 a 7, e nas Epísto-
las (cf. 1 Cor 11,17-33).13
Ao longo dos séculos, muitas pessoas de fé cristã viveram inten-
samente a espiritualidade de comunhão fraterna, fazendo intensa
experiência de vida comunitária. Contudo, a vida em comunidade é,
contudo, exigente, desafiadora; supõe a capacidade de lidar com per-
sonalidades diferentes, algumas das quais difíceis de convivência. Para
tanto, é importante cultivar um outro aspecto da espiritualidade que
ajude a enfrentar conflitos. É o que refletiremos a seguir...
5. Espiritualidade do conflito
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6. Espiritualidade do diálogo
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do sofrimento humano, que leva à ação em prol das pessoas que a ele
recorriam, e das quais se aproximou solidariamente, tais como na nar-
rativa de cura do leproso (Mc 1,40-42), de pessoas endemoninhadas
(Mc 5,1-20; 9,14-29), mendigos cegos (Mc 10,46-52) e muitas outras
pessoas pobres, aflitas e marginalizadas, como mulheres e crianças.
Assim, desenvolver uma espiritualidade contemplativa na ação é,
sobretudo, participar ativamente do mistério salvífico da ação de Deus
no palco da história humana. Aí estão alguns dos argumentos para
que percebamos as características dessa espiritualidade contemplativa
na ação, que vê Deus agindo em pleno contexto histórico do tempo
presente (naquela época, dentro do anti-Reino (de Herodes, aliado do
imperialismo romano, e da aristocracia sacerdotal do Templo de Jeru-
salém).
A espiritualidade contemplativa na ação deve animar para que não
se cair na tentação de achar que tudo está perdido. É hora de agir e ver
Deus agindo, por meio das ações concretas que constroem aqui e agora
relações humanas justas e solidárias.
Conclusão
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Referências
19 Bíblia de Jerusalém com modificação pelos autores, para deixar perceber que “con-
versão” é romper com a “forma” impressa nas estruturas do sistema vigente e trans-
formar-se radicalmente desde a profundidade dos sentimos mais íntimos.
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Resumo
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a agir como Jesus agiu com os leprosos, como nos relata o Evangelho
de Marcos (1.40-45). Jesus tocou e curou um leproso. “Assim também
somos convidados a agir. Tocar, abraçar, considerar e respeitar, muito
contribui para que haja cura, para que as pessoas com HIV/AIDS se
sintam cada vez mais parte desta sociedade” (HENN, 2004).
O estigma se fazia presente na vida das pessoas doentes nos tem-
pos bíblicos. A doença era vista com o um castigo de Deus (SAMPAIO,
2002, p. 24). Ficar doente era sinônimo de morte. “Quem estava do-
ente já pertencia ao mundo dos mortos. A única saída dos doentes era
voltar se a Deus, confessar os seus pecados, rezar para que ele tirasse
o doente do poder da morte” (SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1994, p.
45). Pode-se dizer que essa forma de relacionar doença e pecado conti-
nua no imaginário social ainda hoje.
No caso do HIV/AIDS, essa associação da doença com castigo divino
foi reforçada. No entanto, a doença é relacionada ao que se considera
como comportamentos imorais da pessoa. A doença é vista como algo
merecido pela pessoa. Além de sofrer com os medos que a doença trás,
por ser uma doença sem cura e que pode ser transmitida para outras
pessoas, o indivíduo também sofre com o sentimento de culpa de ter se
exposto à doença, além de se sentir abandonado por todos e também por
Deus. Hoje, somos chamados a desfazer essa imagem da doença como
pecado e castigo por mau comportamento (CLIFFORD, 2005. p. 3).
A Bíblia traz diversos relatos de pessoas doentes ou com alguma
deficiência, tais como cegos, surdos, paralíticos, leprosos, entre tantas
outras doenças que aparecem nos textos bíblicos (Mt 8.1-4; 5-13). Nos
relatos bíblicos, essas doenças são curadas por Jesus. Muito mais do
que a cura física, as pessoas doentes esperavam uma cura espiritual
que era proporcionada por Jesus, uma vez que ele não curava simples-
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mente, ele também incitava uma mudança de vida dessas pessoas para
as quais anunciava a vinda do Reino de Deus inclusive com a prática de
solidariedade em benefício dos que necessitam.
Na prática de Jesus, relatada nos evangelhos, os marginalizados
e excluídos pelo restante da sociedade eram acolhidos por ele. Jesus
lutava por igualdade e justiça social. Por isso, “o uso da religião para
condenar e estigmatizar perverte absolutamente a revelação do Deus
cristão manifestado na pratica de Cristo. Ele não veio para condenar,
mas para salvar os que estavam perdidos” (JUNGES, 1999, p.190).
Pertence a nós seguir os exemplos de Jesus e praticar ações que ve-
nham a diminuir o estigma e preconceito existente em torno do HIV e
AIDS. A própria vida de Jesus e seu ministério são cheios de exemplos
e desejo de trazer conforto para os/as angustiados. Em seu ministério,
ele realizou diferentes curas, andou com os pobres e defendeu igualda-
de social (KURIAN, 2012, p. 16).
As Escrituras Sagradas nos relatam esta história de como Deus se
relacionou com o povo ao longo do tempo (CLIFFORD, 2005, p. 6).
Deus está ao lado do povo oprimido e marginalizado. Esta também é
a situação de quem vive com HIV e AIDS atualmente. A epidemia do
HIV/AIDS representa um desafio para a sociedade como um todo. As
pessoas que convivem com o vírus e a doença podem ser comparadas
aos pobres e oprimidos de quem o evangelho nos fala (SCHNEIDER-
-HARPPRECHT, 1994, p. 83)
Desconstruir leituras opressoras da Bíblia, que contribuem para
aumentar ainda mais o sofrimento de que vive com HIV e AIDS é o
nosso objetivo na Oficina Contextualizando realizada na Casa Fonte
Colombo. A luta das pessoas que vivem com HIV e AIDS é uma luta
contra o preconceito e estigma que afetam de forma tão significativa.
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que os textos bíblicos podiam ser tão atuais e fazer algum sentido para
as pessoas que vivem com HIV/AIDS. O uso da Bíblia trouxe para elas
uma experiência de cura, não cura física, mas uma cura espiritual que
se reflete nas suas atitudes diante do próximo e consigo mesmas.
Mudanças na forma de ver a vida, de encarar a doença e de assumir
responsabilidades também vêm sendo percebidas. Podemos dizer que
a Bíblia tem sido um instrumento útil na educação e transformação
dessas mulheres. A Leitura Popular da Bíblia tem uma metodologia
eficiente no trabalho com as mulheres que vivem com HIV e AIDS uma
vez que através desse método é possível fazer uma releitura da sua
própria realidade a partir da Bíblia.
A Oficina Contextualizando utiliza o método de leitura popular da
Bíblia, que surgiu na América Latina a partir da década de 60. Numa
época em que o povo estava passando por situações de opressão. A lei-
tura popular da Bíblia é um método de interpretação dos textos Bíbli-
cos que tem como sujeito o pobre. É uma leitura que parte do contex-
to, da vivência dos pequenos e marginalizados (MESTERS; OROFINO,
2012).
As Comunidades Eclesiais de Base desenvolveram uma nova forma
de ler a Bíblia, baseando-se no método Ver-Julgar-Agir. Este método
descobriu uma nova maneira de ser Igreja inserida no mundo.
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aprendemos a ler a Bíblia sob o ponto de vista das mulheres que vi-
vem com HIV.
A Oficina Contextualizando, que realizamos na Casa Fonte Colom-
bo junto a mulheres que vivem com HIV e AIDS tem por objetivo res-
tabelecer a relação entre as pessoas e Deus e entre elas com o próximo.
Através das Escrituras Sagradas pretendemos mostrar que as histórias
e personagens bíblicos muito têm a ver com nós ainda hoje, que as lu-
tas sociais e culturais, a desigualdade de direitos e a opressão também
existiam naquele tempo.
Propomos uma leitura contextualizada, por isso também a escolha
do nome, onde as próprias mulheres interpretam os textos sagrados
a partir da sua realidade e do seu contexto. Nós podemos tentar nos
aproximar do que elas vivem, mas nunca aprenderemos o suficiente
para saber como elas pensam e de que forma interpretam a vida. Por
isso, nos propomos a ler a Bíblia a partir da sua experiência.
A Oficina quer ser um espaço educativo e que venha a contribuir
na formação e informação das pessoas. Ela é um espaço onde a espi-
ritualidade se reflete, seja através das orações, ou na leitura dos tex-
tos Bíblicos, mas é também um espaço de partilha, de acolhimento, de
construção de relações.
Jesus nos ensinou a sermos solidários e agir em favor de nosso pró-
ximo. Como cristãs nós podemos nos colocar à disposição daquelas
pessoas que sofrem, ouvindo as suas aflições, partilhando assim suas
angústias e juntos encontrar um novo sentido para a vida. O HIV e a
AIDS não tem cura, mas “por meio das escrituras e oração podemos
encontrar esperança e significado daquilo que parece estar perdido”
(KURIAN, 2012, p. 16). As escrituras apontam que “os milagres de
Jesus, às vezes mostram que a cura não é apenas alguma coisa que
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Referências
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Introdução
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1 Conceitos
Para iniciar, será necessário esclarecer os dois termos que vêm jus-
tapostos: o substantivo evangelho e o adjetivo apócrifo. Com isso já será
possível, de alguma maneira, perceber o que caracteriza os textos ora
em questão.
1.1 - Evangelho
O termo evangelho é-nos bastante familiar. Não é necessário ter
muita iniciação religiosa cristã para saber que na Bíblia existem textos
que são denominados evangelhos. O termo faz parte da cultura geral
ocidental. O que não significa que saibamos exatamente o que é, em
última análise, um evangelho. Por essa razão, ocuparemos um pouco
de nosso tempo para nos familiarizar com este conceito.
Na Grécia antiga existia o termo euangélion e seu significado era
simplesmente “boa notícia”. Qualquer boa notícia era um euangélion.
O termo continuou a ser usado no período da dominação romana, com
o mesmo sentido. Mais ainda, adquiriu também um sentido mais es-
pecífico, por ser usado pelo sistema imperial, para anunciar as suas
“boas notícias”. Assim sendo, adquiriu a conotação de propaganda im-
perial. A partir de então, o euangélion é a propaganda ideológica impe-
rial, passando também a significar qualquer tipo de propaganda feita
por grupos tendentes se expandir.
Neste sentido é que o termo começa a ser utilizado no cristianismo
iniciante. O apóstolo Paulo, grande impulsionador da missão do cris-
tianismo entre os povos não judeus e primeiro cristão a elaborar tex-
tos que até hoje sobrevivem na Bíblia, é também o primeiro a utilizar
o termo evangelho. O apóstolo designa com esse termo a sua atividade
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1.2 - Apócrifo
Além dos evangelhos que foram acolhidos na Bíblia cristã, há um
grande número de outros textos que apresentam maior ou menor se-
melhança com esses evangelhos. Alguns apresentam características
extremamente próximas aos evangelhos da Bíblia. Outros são tão di-
versos, que, se lidos sem aviso prévio, o leitor nem mesmo imaginaria
que se trata de um “evangelho apócrifo”. Esses são os dois extremos,
entre os quais se podem constatar uma escala crescente de diferencia-
ção dos evangelhos “oficiais”.
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3 Época de composição
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de-se aludir dois indícios da leitura dos apócrifos na Igreja dos primei-
ros séculos: a) Discurso de São João Teólogo sobre o adormecimento da
santa genetriz de Deus”, do Pseudo-João; trata-se de um texto sobre
o trânsito de Maria, com vários elementos que até hoje permanecem
na piedade popular universal; esse texto era lido ainda durante todo
o séc. V na liturgia de 15 de agosto na igreja de Jerusalém (KLAUCK,
234-243; b) O Alcorão, no início do séc. VII, contém várias referências
a Jesus e a Maria, provenientes da literatura apócrifa; ao menos na Pe-
nínsula Arábica, deve-se supor que os apócrifos circulassem na comuni-
dade cristã. KAMEL, 2007, 59-62; GLIKLA, 2006, 15-22).
Conclusão
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Referências
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Resumo
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Introdução
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1 Isabel
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era de idade avançada e não podia ter filhos, pois era estéril (Lc 1.5-7).
Como diz (RIENECKER, 2005, p. 20), “uma mulher ser estéril naquela
época era um grande problema, situação interpretada pelo povo em
geral como um sinal do desagrado de Deus para com ela”. Mas não foi
assim que Lucas a apresentou em sua obra. Ele destaca que Isabel, em
Lucas 1.6, assim como seu esposo, eram pessoas diferenciadas. “Am-
bos eram justos diante de Deus, irrepreensíveis em todos os manda-
mentos e preceitos do Senhor” (BÍBLIA, 2010).
Com certeza não era fácil para Isabel lidar com aquela situação. Ela
que era conhecida como justa e irrepreensível diante de Deus, seguido-
ra fiel dos mandamentos e preceitos, tinha que suportar o julgamento
negativo do povo por ser estéril. Mas o texto mostra que sua angústia
acabou. Dando-lhe condições de conceber, Deus acabou com a humi-
lhação que ela sofria diante dos demais, de acordo com as palavras que
Lucas atribui à própria Isabel, que disse: “O Senhor me concedeu isso
quando olhou para mim, para acabar com minha humilhação diante
dos homens” (Lc 1.25). A justa e irrepreensível Isabel foi escolhida,
não apenas para deixar de ser estéril, mas para ser a mãe de uma pes-
soa muito importante, cheia do Espírito Santo desde o ventre de sua
mãe, que traria alegria e satisfação, não só ao casal, mas a muitos, pois
seria grande diante de Deus (Lc 1.13-17).
O que foi destacado acima já aponta para uma visão bastante po-
sitiva de Lucas em relação à Isabel, mas mais alguns pontos chamam
a atenção. Na sequência do Capítulo um de Lucas percebe-se em Isa-
bel uma figura extraordinária. Ela já idosa, grávida, recebe a visita de
Maria, jovem, também grávida. O texto de Lucas 1.42-45 destaca que
“Isabel ficou cheia do Espírito Santo” (BÍBLIA, 2010). Na ocasião da
chegada de Maria em sua casa, e logo deu testemunho de sua fé. Parece
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que Maria, de fato, foi muito bem recebida, tanto é assim que perma-
neceu por três meses na casa de Isabel (Lc 1.56).
O relato do capítulo um de Lucas se encerra com o povo com medo
e admirado a respeito do que o filho de Zacarias e Isabel viria a ser,
pois era notório que Deus estava com ele. Mas, antes desta conclu-
são, Lucas mostra a firmeza do caráter de Isabel. Ao oitavo dia do
nascimento, quando o menino foi circuncidado, os parentes deseja-
vam dar-lhe o nome do pai, Zacarias, mas Isabel intervindo, em obe-
diência à ordem que havia sido dada pelo anjo a Zacarias, confor-
me registrado em Lucas 1.13, disse a todos: “...De modo nenhum! O
nome dele será João (Lc 1.60), ao que o pai concordou (Lc 1.61-63),
( BÍBLIA, 2016).
Com certeza, Isabel não aparece em nenhum momento no Evan-
gelho de Lucas como se fosse uma mulher sem vontade própria, pro-
priedade de seu marido, como se esperaria naquela época e socieda-
de. Isabel surge como uma mulher forte, espiritual e, até mesmo que,
diante da momentânea dificuldade do marido, surdo mudo, assume a
liderança de sua família ao decidir que nome daria a seu filho, contra-
riando a vontade dos familiares.
2116
Sessão Temática 15
te Isabel (Lc 1.39-45 e 56, e no cântico que lhe é atribuído (Lc 1.46-55).
Em todos estes textos ela é apresentada de forma muito positiva.
No anúncio do nascimento de Jesus ela é tratada pelo anunciador,
o anjo Gabriel, com muita reverência. Ele a chama de agraciada, e in-
forma que o Senhor está com ela (Lc 1.28), e que ela achou graça dian-
te de Deus (Lc 1.30). Por isso, mesmo sendo virgem Lc 1.27 e 34, e
sem futura intervenção humana, se tornaria mãe do Filho de Deus (Lc
1.35). Maria, diante de tão estranha e assustadora “proposta”, respon-
de com uma declaração de fé e humildade dignas de nota. Ela disse, de
acordo com Lucas 1.38: “...Aqui está a serva do Senhor; cumpra-se em
mim a tua palavra” ( BÍBLIA, 2016).
Na sequência da narrativa do primeiro capítulo Lucas apresenta o
encontro de Maria com Isabel, por ocasião da visita que Maria lhe fez.
A passagem é marcante. Ao ouvir a voz de Maria Isabel ficou cheia do
Espírito Santo, e até mesmo a criancinha que estava sendo gerada em
Isabel, o futuro João Batista, se manifestou saltando dentro dela, o
que foi interpretado pela futura mamãe como sinal de alegria do filho
(Lc 1.41 e 44). Isabel, nesta ocasião, mesmo sendo mais velha, exalta
Maria chamando-a de “bendita entre as mulheres” (Lc 1.42), “mãe de
meu Senhor” (Lc 1.43) e “bem-aventurada” (Lc 1.45), por ter crido nas
promessas de Deus. Deixando claro que para ela era uma honra receber
visita tão ilustre (Lc 1.43).
Na continuação deste primeiro capítulo de Lucas aparece o conhe-
cido Cântico de Maria, também chamado de “o Magnificat”, que é sua
primeira palavra na versão latina da Bíblia. Ele é um cântico de louvor
escrito na linguagem típica do Antigo Testamento, possuindo várias
semelhanças com o Cântico de Ana, que aparece em 1Sm 2.1-10. Ainda
que com um tom bem diferente. O de Ana é um grito de triunfo diante
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Sessão Temática 15
por perto dele. Isto se nota de forma mais clara no Evangelho de João
que registra sua presença, inclusive, durante a crucificação (Jo 19.25-
27), registro que Lucas deixou de fora de seus escritos.
Só para encerrar este ponto é bom destacar: nenhum outro evan-
gelista escreveu tanto a respeito de Maria como Lucas. No geral ele a
apresenta como uma pessoa humilde, mas determinada, agraciada por
Deus, possuidora de grande fé, esposa que age em conjunto com o mari-
do, mãe cuidadosa, e preocupada com o bem de seu filho. Com certeza,
Lucas pinta um quadro muito bonito de Maria, ainda que incompleto.
3. A Profetisa Ana
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texto informa que ela foi liberta de sete demônios, número que deve
ser entendido como muitos e não uma quantidade fixa de sete. Outra
das mulheres que acompanhou o grupo de Jesus naquela ocasião foi
Joana, esposa de um homem chamado Cusa, que o texto informa ter
sido “procurador de Herodes”. Não está claro o significado deste título
“procurador”, mas mostra que é pessoa importante na administração
governamental. Junto com ela e Maria Madalena também estava Su-
zana, de quem não se tem informações, e muitas outras que não foram
identificadas. Os pontos importantes a destacar aqui é que havia mu-
lheres no grupo de Jesus e que elas, por gratidão, ajudavam a sustentar
o ministério financeiramente.
Um texto como este de Lucas 8.1-3, onde aparecem discípulas de
Jesus, inclusive casadas, como é o caso ao menos de Joana, viajan-
do com o grupo dos doze, ao que parece desacompanhada do marido,
apresenta uma visão muito diferente a respeito da autonomia femi-
nina da qual se costuma entender que seja comum para aquela época.
Lucas apresenta uma aproximação entre discípulos e discípulas dig-
na de nota, que destoa totalmente da sociedade de sua época e, de cer-
to modo, ainda se apresenta avançada para os dias atuais no próprio
contexto brasileiro.
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Conclusão
Referências
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GT Religião e Educação
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Coordenação:
Prof. Dr. Afonso Maria Ligório Soares (PUC-SP), e-mail: sofona@uol.
com.br
Prof.ª Dr.ª Eunice Simões Lins Gomes (UFPB)
Prof. Dr. Remi Klein (EST)
Prof. Dr. Sérgio Rogério Azevedo Junqueira (PUC-PR)
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Resumo
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Introdução
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Considerações Finais
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Referências
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2149
IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
p. 127-153.
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RIBEIRO, R. Cultos Afro-Brasileiros do Recife: um estudo de
2150
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IV Congresso da ANPTECRE - O Futuro das Religiões no Brasil
Resumo
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Introdução
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das Ciências Sociais buscaria refletir tais questões no mundo dos adul-
tos em diálogo com a lógica das religiões afrobrasileiras. No entanto,
por incrível que pareça, as crianças também são capazes de responder
tais questões e nos fornecer interpretações tão plausíveis quanto se as
fossemos buscar em outras dimensões sociais, adultas por excelência.
Portanto, se parte da voz deste novo e pequeno sujeito para se explo-
rar novas compreensões acerca dos entendimentos dados às religiões
afrobrasileiras, às vezes sintetizadas na categoria “macumba”. Sob esta
perspectiva, a criança então passa a ser encarada como um ator social.
É no diálogo e na troca de significados simbólicos entre o universo
infantil e as instituições sociais adultas que o cercam que as represen-
tações da “macumba” podem denunciar a reprodução ou resignifica-
ção de determinados valores transitáveis entre modernidade e tradi-
cionalismo em um movimento que pode indicar maior proximidade
ou distanciamento com o ideal de tolerância e respeito à diversidade
religiosa, principalmente quando se pensa isso em relação às religiões
de matriz africana.
É possível agora analisar como as crianças de uma escolar parti-
cular laica na cidade de Recife – PE pensam “macumba” e sobre quais
circunstâncias seus sentidos são acionados tendo em vista o panorama
religioso brasileiro sem ignorar os mediadores sociais envolvidos no
processo como escola, família, igreja, etc. Vale ressaltar que a etno-
grafia que se segue parte da lógica das próprias crianças, são os seus
discursos e práticas que estão sendo analisados.
Descrevendo o campo
A turma do 5º ano do turno da manhã de uma escola particular laica
situada no bairro da Várzea (Recife - PE) era uma turma relativamen-
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5 O episódio diz respeito a uma aula de história assistida por mim. Reconstituo-o
em uma linguagem mais informal com base no meu diário de campo escrito no mo-
mento em que o fato ocorria. As falas entre aspas foram professadas pelas crianças tal
como foram aqui escritas.
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Geová: Certo. Eu vou te dizer uma outra religião que tu não falasse: o
Candomblé?
Luciano: Ah, me esqueci! A religião que a gente estudou.
Geová: É... O que é que tú sabe dela?
Luciano: É... Ela acredita em Deuses negros, fazem rituais só que quando
a gente foi lá pra Castainho era Candomblé, só que eles não faziam ritual,
Xambá fazia uma vez por semana e cada mês tinha um Deus. O... o Deus era
negro, tinha os deuses e cada um representava uma cor e um tipo de natureza
do mar, de água, de raio, era assim. (Luciano, 10 anos, católico).6
Stephanie: Eu vou te perguntar agora sobre algumas religiões que tú
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que assim é um pouco de mal né, porque eles não acreditam em Deus né.
Eles acreditam em outros deuses que eles assim às vezes inventam e tal, por
exemplo, na época dos negros. Pra mim é do mal. (Verusca, evangélica:
igreja batista).
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Sessão Temática 16
7 Outro episódio reconstituído de maneira mais informal com base em meu diário
de campo. O evento diz respeito a uma rodada do jogo banco imobiliário com os me-
ninos da qual participei. Ocorreu em uma sexta feira, 15 minutos antes de a turma
largar.
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Tarcísio: Macumba pode ser uma coisa ruim ou uma coisa boa. Uma coisa
ruim tipo... Araújo e eu nós fazemos futebol. Aí às vezes a gente faz uma
macumba pro cara errar a falta ou se não o pênalti. Aí uma vez a gente fez
e o cara pegou errado na bola e chutou lá pra fora.
Geová: Aí essa macumba funcionou?
Tarcísio: Funcionou (risos).
Geová: Pro bem ou pro mal?
Tarcísio: Pro bem, vamos dizer assim.
Geová: E quando é pro mal?
Tarcísio: Pro mal? Quando ela é pro mal, alguém pode se machucar ou
pior. (Tarcísio, 10 anos, simpático ao espiritismo).
Geová: E tipo em relação à macumba, por exemplo?
Luciano: Macumba? (risos).
Geová: É... Muitas vezes vocês se referiam às vezes a esse termo.
Luciano: Macumba é um tipo de ritual que fazem pra acontecer alguma
coisa por meio de magia fazendo... É isso.
Geová: Tú acha que é do bem ou do mal?
Luciano: Eu acho que às vezes é pro bem, outras vezes pro mal.
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“Eu tava. Foi uma sexta feira, uma sexta feira que foi o filho do gover-
nador. A gente tava jogando, aí a bola saiu assim, aí ele foi chutou a bola lá
para cima. Aí eu fale: ‘tio vem aqui vê tio’. Aí só que ele tava lá dentro pe-
gando a bola para os meninos pequenininhos. Aí Sérgio, Sérgio tava no jogo
também. Sérgio falou, não sei se foi ele que falou, chamou macumbeiro. Aí
George né, ele joga sabe, ele já é uma pessoa que qualquer coisa ele ri... Aí:
‘macumbeiro!’, ficou rindo. Agora eu não lembro desse jogo não, macumbei-
ro, não... não sei se chamei, ou coisa assim... Sei não...
11 Este episódio foi acompanhado e relatado pela pesquisadora Juliana Cíntia. Fize-
mos uso dele nas entrevistas semiestruturada para se trabalhar sobre o xingamento
e a acusação de macumbeiro. No relato de Fernando, todos os nomes foram alterados
e é apenas uma versão. De fato, o evento ocorreu como confirmado com os meninos
através das entrevistas, mas não se sabe dos detalhes, pois há várias versões da histó-
ria. O importante aqui, independente dos detalhes, é analisar a circunstância em que
a acusação surgiu e as representações da “macumba” suscitadas pelo evento.
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Tarcísio: É
Geová: No sentido de coisa ruim. Mas surgiu do nada assim? Tarcísio: É.
(Tarcísio, 10 anos, simpático ao espiritismo).
Considerações finais
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Referências bibliográficas
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Formação de 02 18 79 14 15 50 29 02 130
professores
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1 Para as autoras “Uma das questões básicas que podem ser assinaladas nos usos
contemporâneos do termo hibridismo é a ruptura com a idéia de pureza e de determi-
nações unívocas. A hibridação não só se refere a combinações particulares de questões
díspares, como nos lembra que não há formas (identitárias, materiais, tecnologias de
governo, etc) puras nem intrinsecamente coerentes, ainda que essa mescla não seja
intencional. Esse novo híbrido é uma ruptura e uma associação ao mesmo tempo, uma
simultaneidade impossível do mesmo e do outro” (MATOS & PAIVA, 2007, p. 188).
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Referências
BURITY, Joanildo, A. Identidade e Política no Campo Religioso.
Recife: Editora Universitária, 1997.
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Fundamentos teórico-metodológicos do
projeto de ensino religioso do sistema
estadual de ensino do Paraná
José Antonio Lages *
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1 Sabemos que sempre existiram crises de transmissão que hoje assumem, no en-
tanto, uma mudança profunda de natureza. Hoje elas são lacunas que representam
verdadeiras rupturas culturais que atingem a identidade social, a relação com o mundo
e a capacidade de comunicação dos indivíduos. Observa-se um remanejamento global
das referências coletivas, rupturas da memória (as sociedades atuais são cada vez me-
nos sociedades de memória e cada vez mais sociedades do imediatez), reorganização
de valores que questionam os próprios fundamentos dos laços sociais. E a religião, por
mais que não seja percebida, está no centro de todo este processo que é social, religio-
so, mas, sobretudo, existencial.
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4 Antônio Flávio Pierucci é um deles. Ele faz severas críticas a certos sociólogos da
religião que vêm celebrando a fatualidade empírica da revanche do sagrado e da volta
de Deus aplaudindo o fim do processo de secularização. Como se dados empíricos pu-
dessem provar que o desencantamento do mundo não se deu. Ele critica os que conti-
nuam a falar do declínio persistente da religião nos dias de hoje sem levar em conta a
contradição entre a secularização da sociedade e a continuidade das crenças.
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Conclusões
As considerações sobre a religião e o sagrado enunciadas acima
exemplificam interpretações possíveis do fenômeno religioso. Não é
o caso de se optar por uma defesa ou recusa da religião, mas sim de-
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Referências
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Resumo
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Introdução
Contudo, o Ensino Religioso foi visto sob a ótica do texto legal como
um “corpo estranho” no meio escolar e que essa situação persistiu até
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5 GRE Recife Norte e Arquipélago de Fernando de Noronha, GRE Recife Sul, GRE
Metropolitano Norte, GRE Metropolitano Sul, GRE Mata Central - Vitória de Santo
Antão, GRE do Vale do Capibaribe - Limoeiro, GRE Mata Norte - Nazaré da Mata, GRE
Mata Sul - Palmares, GRE Litoral Sul - Barreiros, GRE Agreste Central - Caruaru, GRE
Agreste Meridional - Garanhuns, GRE Sertão do Moxotó - Arcoverde, GRE Submédio
do São Francisco - Floresta, GRE Sertão do Pajeú - Afogados da Ingazeira, GRE Sertão
Central - Salgueiro, GRE Sertão do Araripe - Araripina, GRE Sertão do São Francisco -
Petrolina.
6 Elas são organizadas conforme a tipologia por números de escolas por bairros (Re-
cife Norte e Sul) e municípios, gerenciado por uma pessoa para ser representante da
Regional; uma pessoa para a Unidade de Desenvolvimento de Ensino (UDE); e uma
para Unidade de Gestão de Rede (UGR). As atividades de Formação Inicial e Continua-
da são coordenadas, na GRE, pelo chefe da UDE que faz o trabalho ou oportuniza aos
docentes das escolas jurisdicionadas a cada representação.
7 Informativo (ensino): referente à temática da nossa pesquisa é indicar que seja
sistematizado, juntos aos discentes, o conhecimento básico dos elementos (o fenôme-
no religioso) estruturas e significados (das diversas tradições religiosas). Formativo
(educação): consideração do contexto de origem do discente, a formulação do questio-
namento existencial do mesmo, as atitudes pessoais e comunitárias (como as manifes-
tações religiosas e o direito inalienável de radiação religiosa) ( C.f. JUNQUEIRA, 2002,
p. 92).
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8 O documento proposto pela Secretaria informa que a natureza como lugar onde a
pessoa realiza a sua práxis histórica; transformando-a pelo trabalho: agir humano que
faz a cultura; organizando-se em sociedade onde junto aos outros deve ir construindo
o Mundo Novo, de fraternidade, justiça e paz” (C.f. PERNAMBUCO, 1993, p.14).
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8. Educação Artística
9. Educação Física
10. Educação Religiosa17 (CNE, 1998, grifo nosso)
17 Conforme a última redação da LDBEN; onde lê: Educação Religiosa, lê-se: Ensino
Religioso.
18 De acordo com a Resolução CNE/CEB nº07/2010.
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Conclusão
O Ensino Religioso em Pernambuco dispõe da aprovação da Reso-
lução nº 05/2006 pelo Conselho Estadual de Educação de Pernambuco
representa um avanço nas discussões no Ensino Religioso. A estrutura
apresentada pelo CEE/PE atribui estratégias pedagógicas para a valo-
rização da diversidade cultural e religiosa sobre a qual dispõe a Consti-
tuição Federal de 1988 à garantia da liberdade de crença e expressão. 19
No entanto, há quadro de negligência perante a aplicabilidade no
Sistema de Ensino Estadual que rege a área de conhecimento como
sistema de seminário infligindo a Lei Federal, bem como a perda da
oportunidade de garantir no espaço escolar o diálogo interreligioso
promovendo o conhecido e o respeito da diversidade brasileira.
Referências
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Linguagem e Sincretismo:
Reflexos no Ensino Religioso
Arthur Felipe Moreira de Melo *
Resumo
Este artigo está vinculado à pesquisa bibliográfica, ora em desenvol-
vimento, no curso de Mestrado em Teologia, na área de concentração
‘Religião e Educação’. Tem por objeto a epistemologia do Ensino Reli-
gioso Escolar (ER) em suas implicações na dimensão da linguagem e nos
processos de sincretismo religioso. Pretende analisar algumas caracte-
rísticas subentendidas na linguagem articulada no espaço do Ensino Re-
ligioso, bem como o trato epistemológico oferecido às fusões e elisões
simbólicas que caracterizam o sincretismo religioso, quando de sua in-
clusão nos processos comunicativos que se desdobram na escola. Este
trabalho contempla ainda uma análise do termo ‘sincretismo’ a partir
de aproximações conceituais sugeridas pelo contexto atual do Ensino
Religioso. Tem como principais interlocutores Jürgen Habermas, Vera
Candau, Raimon Panikkar e João Décio Passos, entre outros, além, ob-
viamente, das referências legais da área. Algumas conclusões que o tex-
to sugere, amparado nas referências, incluem uma ampliação de sentido
para o termo ‘sincretismo’, além de traçar algumas consequências na
prática docente que atendam ao uso da linguagem no manejo com os
‘universos simbólicos‘ próprios às diversas tradições religiosas.
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Considerações iniciais
Há razoável volume de trabalhos na área da linguagem, bem como
há muitas publicações abordando o tema ‘sincretismo’ e o tema En-
sino Religioso Escolar (ER). Mas a interface entre essas perspectivas
específicas é bem pouco explorada. O leitor talvez esteja surpreendido
pela amplitude dos assuntos e pela pretensão de abordá-los concomi-
tantemente num trabalho dessa natureza. Mas, antes que se crie qual-
quer mal entendido, é preciso dizer que este trabalho irá limitar-se a
recortes bem específicos, entre muitos possíveis, dentro dessas temá-
ticas amplas e complexas. O foco aqui será dirigido ao professor de
ER. É através da insinuação de possíveis desafios na docência do ER,
no que interessa à linguagem, que proponho discutir, por exemplo:
Como se introduzem no diálogo inter-religioso alguns pontos sensí-
veis de difícil abordagem mesmo para o professor? Como os identi-
ficar e como lidar com esses pontos? E as ‘identidades sincréticas’ já
indefiníveis pela via das tradições, como podem ser identificadas e
dialogadas? Eis alguns desafios que, creio, muitos professores de ER já
tenham enfrentado em sua prática docente. Se o professor e/ou pro-
fessora puderem sentir-se um pouco mais instrumentalizados para
devolver aos alunos uma palavra ponderada diante desses pontos sen-
síveis comuns no diálogo inter-religioso que ocorre em sala de aula,
meu intento terá sido exitoso.
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Sessão Temática 16
1 Desta forma, o ER passa a ser o único componente curricular da rede estadual de en-
sino que, além de exigir a licenciatura de seus docentes, exige ainda formação específica.
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ticamente distorcida’.6
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Considerações finais
Essas reflexões, obviamente, estão longe de dar conta da comple-
xidade da realidade da sala de aula. Vale lembrar que à escola, tal qual
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Sessão Temática 16
entendida hoje em dia, não cabe o papel de fornecer uma resposta de-
finitiva e inerrante às ‘preocupações últimas’ dos alunos. Os PCNER
compreendem essa limitação, reconhecendo que a família e a comuni-
dade religiosa sejam espaços privilegiados para a manifestação das ex-
periências de fé e opção religiosa.23 Nesse sentido, o professor assume
a posição de facilitador na construção de novos significados religiosos
pelos alunos. A escola, por sua vez, passa a ter um caráter moderador
com o potencial de ajudar os indivíduos a distinguir aquilo que nas tra-
dições religiosas realmente sejam pressupostos inegociáveis herdados
por meio da linguagem daquilo que é meramente coerção. Nas palavras
de Passos, a escola poderá
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Referências
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Resumo
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1. Introdução
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damental discutir com os alunos a razão de ser de alguns dos seus saberes
em relação com o ensino dos conteúdos”; (FREIRE, 2011, p.31)
Logo, o Ensino Religioso que é reconhecido como área de conheci-
mento constituirá um referencial estruturado de leitura e interpreta-
ção da realidade a partir do seu foco de ação, do seu objeto de estudo
destacando os elementos essenciais pra garantir a participação dos
educandos como cidadãos na sociedade de forma autônoma. (OLENI-
KI, 2005)
O procedimento metodológico do ensino religioso como área de
conhecimento será definido com base no seguinte foco teórico: Tra-
dições e Culturas Teologias, Textos Orais e Escritos Sagrados, Ritos e
Ethos; da adequação do teórico ao contexto comunidade escolar e do
exercício ou fazer pedagógico na relação ensino aprendizagem junto
aos educandos.
Segundo Oleniki (2005) este processo será efetivado pela releitura
e compreensão do religioso na sociedade de acordo com uma metodo-
logia que permite realizar a partir dos conteúdos programáticos: a ob-
servação do fenômeno religioso em suas múltiplas dimensões, desta-
cando-se desta observação a análise da ação, falta ou parte dela em seu
contexto, e em suas relações para explorar e trabalhar os conceitos bá-
sicos do Ensino Religioso; a informação enquanto aproximação de um
aspecto do conhecimento religioso a partir do qual se torna possível ao
educando ampliar seu conhecimento para construir instrumentos que
possibilitem referenciais de interpretação ou análise efetivando-se a
ressignificação de conceitos; reflexão como aspecto que oportuniza o
confronto pedagógico do conhecimento teórico com a prática.
Pode- se descrever o procedimento metodológico do Ensino Reli-
gioso como área de conhecimento a partir da caracterização do foco
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Para que não exista antipatia, mal- estar pessoal em relação ao ou-
tro ou ainda, a sua opção religiosa o professor deve-se ter “formação
cientifica, correção ética, respeito aos outros, coerência, capacidade de viver
e de aprender com o diferente”. (FREIRE, 2011, P.18)
Para tanto é preciso ter consciência que em toda prática docente
crítica e progressista existem saberes indispensáveis, que independe
da opção política ou ideológica do educador. Como também saber fa-
zer a uma reflexão crítica do que se ver na teoria e se efetiva na prática.
Ensinar não é agir de forma proselitista, transferindo conhecimen-
tos entre eles os dogmas religiosos. E sim, criar as possibilidades para a
sua produção e a sua real aprendizagem. Isto só será possível se o edu-
cador na sua prática docente for “democrático”, pois assim, “estará for-
çando a capacidade crítica do educando, sua curiosidade, sua insubmissão”.
(FREIRE, 2011, P.28) Como também, ensinar exige risco, aceitação do
novo e rejeição a qualquer forma de discriminação, pois a prática pre-
conceituosa ofende a substancialidade do ser humano e nega radical-
mente a democracia. (FREIRE, 2011, P.37)
Outro ponto importante é trabalhar com os educandos (as) a “ri-
gorosidade metódica” com que devem se aproximar dos seus objetos
cognoscíveis (alunos). O primeiro passo é utilizar a pesquisa durante o
processo de ensino, o que possibilitará conhecer os saberes e experiên-
cias de vida de cada educando, para a partir daí “discutir com os alunos a
razão de ser de alguns dos seus saberes em relação com o ensino dos conteú-
dos”. (FREIRE, 2011, P.30-31)
Desta forma, a “curiosidade ingênua” do educando (a) se transfor-
mará em “curiosidade epistemológica”, ou melhor, quando a curiosi-
dade baseada no senso- comum é trabalhada por meio de um método
crítico, está se torna curiosidade epistemológica.
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Considerações finais
A principal reflexão que se quis passar com este trabalho, é que in-
dependente do modelo de Ensino Religioso adotado e principalmente
no modelo mais atual, que tem como transposição didática a área das
Ciências das Religiões; o professor conduza assuma em sua prática e
em seus procedimentos didáticos e pedagógicos a Ética Humana como
descreve Paulo Freire: Inclusão da diversidade de raça, gênero, classe
e religião; A predominância da verdade na fala do professor, ou seja, o
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seu preparo cientifico deve coincidir com a sua retidão ética; Correção
ética, respeito aos outros, coerência, capacidade de viver e de aprender
com o diferente; A prática docente deve ser crítica, reflexiva e progres-
sista; Um ambiente escolar que possibilite a produção de conhecimen-
to e a real aprendizagem do alunos; O professor deve ser democrático
para forçar a capacidade crítica do educando e a sua curiosidade.
Referências
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A importância da espiritualidade na
constituição do docente
Monica Pinz Alves *
Resumo
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Introdução
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1. A Espiritualidade
Embora as palavras espiritualidade e a religião muitas vezes sejam
compreendidas como sinônimo, elas comportam significados diferen-
ciados. O dicionário define espiritualidade como aquilo que é relativo
ao espírito, a parte imaterial do ser humano, inteligência, pensamen-
to, ideia. Já a palavra religião é definida como crença na existência de
uma força ou de forças sobrenaturais, manifestação de tal crença por
meio de doutrina e ritual próprios, reverência às coisas sagradas; devo-
ção, fé, culto, posição filosófica (FERREIRA, 2006a).
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2. Constituindo-se mestre
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3. Cuidado de si
O ideal na formação de professores não é o conhecimento de teo-
rias, métodos e práticas pedagógicas, mas sim o conduzir ao autoco-
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Referências
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Resumo
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Introdução
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de estar posta à mesa. É a única arma possível sob a qual ambos de-
vem se render. E mais. Quando educamos uma pessoa para o mundo,
estamos educando-a para a realidade e também para o sonho. Porém,
nosso jeito de educar está mais para a realidade do que para o sonho, o
desejo, a sensibilidade. Como educadores sabemos, mas, não levamos
em consideração, certa percepção que deveríamos ter da pessoa huma-
na: a) a pessoa não vê logo de imediato as coisas como fatos objetivos,
mas, como mensagens, como valores, como anúncio, como promessas
ou ameaças; b) a pessoa vê o mundo através de uma atitude valorativa,
isto é, atitude que pergunta à realidade acerca de sua significação para
o seu problema fundamental; c) a atitude valorativa pergunta primei-
ramente não acerca da coisa (atitude objetiva), mas acerca da relação
da coisa com a pessoa. Como educadores sabemos que, em nosso cír-
culo o registro para se entender a “comunicação”, a “palavra” é o do
conhecimento. Mas, esse deve ser construído de uma forma que in-
tegre razão e sensibilidade; sonho, desejo e realidade. Nesse sentido,
a palavra na sala de aula muda uma dada realidade. Muda a pessoa
e a sociedade. Muda nossas relações tão marcadas pelo utilitarismo
que, historicamente, afastou professores e alunos transformando-os
em dois estranhos que não se respeitam. A relação utilitária tornou-
-se a única moral possível entre eles. Isso revela nossa dificuldade em
entendermo-nos pelo caminho da linguagem. Ernst Cassirer tem ra-
zão quando diz:
A linguagem foi com frequência identificada à razão, ou à pró-
pria fonte da razão. Mas é fácil perceber que essa definição não
consegue cobrir todo o campo. Oferece-nos uma parte pelo
todo. Isso porque, lado a lado com a linguagem conceitual, exis-
te uma linguagem emocional; lado a lado com a linguagem cien-
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Isso nos faz lembrar o papel da imaginação e dizer que desse lugar
se origina a criatividade humana. E não somente isso. Através dela
o homem transcende a faticidade bruta da realidade, que é imediata-
mente dada, fazendo-o afirmar que, o que é não deveria ser, e que, o
que ainda não é, deverá ser. A função da imaginação é realizar o irre-
alizável, possibilitar o impossível. A vida humana não é possível sem
a imaginação, pois, ela é a forma mais fundamental de operação da
consciência humana. Dela vemos brotar a arte, a poesia, o brinquedo...
Rubem ALVES, no seu livro O que é religião, observa que:
A sugestão que nos vem da psicanálise é de que o homem faz
cultura a fim de criar os objetos do seu desejo. O projeto in-
consciente do ego, não importa o seu tempo e nem o seu lugar,
é encontrar um mundo que possa ser amado. Há situações em que
ele pode plantar jardins e colher flores. Há outras situações,
entretanto, de impotência em que os objetos do seu amor só
existem através da magia da imaginação e do poder milagroso
da palavra. Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginação, as
mãos e os símbolos, para criar um mundo que faça sentido, que
esteja em harmonia com os valores do homem que o constrói,
que seja espelho, espaço amigo, lar... (1991, pp. 14-22).
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2 “Aos olhos dos teóricos utilitaristas, os homens são racionais até o ponto em que
eles têm objetivos e finalidades; eles calculam os custos de várias alternativas para
atingir esses objetivos e escolher a alternativa que maximize seus benefícios (ou o que
os economistas chamam de ‘utilidade’) e minimizar seus custos. Desta forma, somos
seres que tenta tirar algum proveito de uma situação, ao reduzirmos nossos custos.
Para os teóricos do utilitarismo, todas as relações sociais são, em última análise, tro-
cas entre atores que incluem custos a fim de obter benefícios uns dos outros, i. é,
que calculam a relação custo-benefício. Para os teóricos do utilitarismo, a interação, a
sociedade e a cultura são finalmente criadas e sustentadas porque eles oferecem bons
resultados para indivíduos racionais” (TURNER 1999: 22-23)
3 A escolha racional é instrumental: é guiada pelo resultado da ação. As ações são
avaliadas e escolhidas não por elas mesmas, mas como meios mais ou menos eficientes
para um fim ulterior. A escolha racional busca encontrar os melhores meios para fins
dados.
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valores como dádivas que se dão por meio e compromisso dos saberes,
não se movimentam como uma commodity que reduz tudo à perspec-
tiva do gerar lucro e sem deixar, necessariamente, conexão alguma; ao
contrário do que acontece no círculo da doação, onde esta estabelece
uma relação afetiva entre as pessoas envolvidas. É nesse espírito que o
Ensino Religioso faz sua diferença dentre tantos saberes que se com-
prometem com o conhecimento, pois, em seu processo educacional, o
Ensino Religioso requer uma forma integrada de ação dentro do am-
biente escolar, implicando numa proposta interdisciplinar de ensino
e uma clara relação entre religiosidade, fé e vida; e como componente
da educação básica, visa desenvolver as seguintes competências gerais:
compreensão da importância de cada sujeito na formação da socieda-
de; valorização das atitudes, das opiniões, as críticas de si mesmo e dos
colegas; manifestação de atitudes de respeito, de cuidado e de respon-
sabilidade por si mesmo, pelo outro e pela natureza; reconhecimento
da importância da natureza para a continuidade da vida, identifica-
ção da manifestação do transcendente; conhecimento dos símbolos
das tradições religiosas representadas em sala de aula; identificação
de valores necessários para o convívio em sociedade. Nesse sentido,
nossa percepção quanto à função da escola e não somente pública, é
de educar para o sentido. E isso tem a ver com a dimensão religiosa
da vida humana. Há outros aspectos que poderíamos ainda pontuar
como importantes à discussão curricular do Ensino Religioso que, ao
nosso vê, apresenta-se na contramão de uma perspectiva cartesiana
bem como utilitária4:
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sentidos para a vida. Logo, com base em tal percepção, pode-se ligar a
cultura diretamente às problemáticas e compreensão escolhidas para
reflexão sob a análise crítica do Ensino Religioso, trabalhando com di-
versas Ciências como a História, a Antropologia e a Sociologia, que
tratam do fenômeno religioso.
(c) Religião, Cidadania e Democracia – no Brasil atual, visualiza-
-se, com mais vigor, a relação entre religião, cidadania e democracia,
pois, se, por um lado, a religião, sobretudo em seus setores majori-
tários, promove fortes processos de exclusão com determinadas mi-
norias, como, por exemplo, os segmentos LGBTTTI (Lésbicas, Gays,
Bissexuais, Transexuais, Transgênicos, Travestis e Intersex), por outro
lado, ela tem estimulado processos de engajamento social de grupos
que atuam na busca por cidadania. Assim, ela tem ajudado (de for-
ma emblemática e, muitas vezes, enviesada) a ampliar a participação
da sociedade civil dentro do regime democrático. Dessa forma, pode
incrementar a oportunidade de um morador da comunidade partici-
par de alguma associação, o que fortalece laços de solidariedade que
se expressam pela presença das religiões como uma das referências no
desenvolvimento da capacidade de promoção de alguns tipos de inclu-
são social. Por tal prisma, percebemos também, a abertura de certas
religiões para aceitar parcerias com o Estado mediante políticas sociais
destinadas à valorização do humano. Destarte, a roda de diálogo entre
religião, cidadania e democracia leva a refletir como a experiência reli-
giosa pode fortalecer processos de luta por reconhecimento de grupos
socialmente marginalizados. Esse aspecto pode ser debatido na prática
do Ensino Religioso e inter-relacionado a temas, como, por exemplo,
a ação de movimentos sociais. Ainda dentro deste eixo, processos de
exclusão social de grupos sociais, religiosos ou não, também podem
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Referências
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