Introdução à Teologia da Aliança

Michael Horton
Introdução à Teologia da Aliança

Michael Horton
 O Deus da Promessa
Michael Horton
O Deus da Promessa © 2010, Editora Cultura Cristã. © 2006 by Michael Horton. Original­
mente publicado em inglês com o título God o f Promise pela Baker Academic, uma divisão
do Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, USA. Todos os direitos são
reservados.
Ia edição-2 0 1 0
3.000 exemplares

Conselho Editorial
Adão Carlos do Nascimento
Ageu Cirilo de Magalhães Jr
Cláudio Marra (presidente)
Fabiano Almeida de Oliveira
Francisco Solano Portela Neto
Heber Carlos de Campos Júnior
Jôer Corrêa Batista
Jailto Lima
Mauro Fernando Meister
Tarcízio José de Freitas de Carvalho
Valdeci da Silva Santos
Produção Editorial
Tradução
Elizabeth Stowell Charles Gomes
Revisão
Claudete Agua de Melo
Davi Miguel Manço
Heloísa Cavallari
Editoração
Carla Daniela Araújo
Capa
Leia Design

37 Horton, Michael
H9391h O Deus da promessa / Michael Horton; [tradução
Elizabeth Stowell Charles Gomes]. - São Paulo: Cultura Cristã,
2010.
160 p.; 16x23 cm
Título original: God of Promise
ISBN 978-85-7622-307-8

s
1. - Teologia da Aliança I. Título

eDITORfl CULTURA CRISTR

R. Miguel Teles Jr., 394 - Cambuci - SP - 15040-040-C aixa Postal 15.136
Fone (011) 3207-7099 - Fax (011) 3279-1255 - www.editoraculturacrista.com.br
Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
 S u m á r io

A g r a d e c im e n t o s 5
A G r a n d e I d é ia ? 7
D e u s e as R el a ç õ e s E st r a n g eir a s 19
U ma H ist ó r ia d e D u a s M ães 29
U m a N o v a A lia n ç a 41
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a

T e o l o g ia d a A l ia n ç a 61
P r o v i d ê n c ia e A lia n ç a : G r a ç a C o m u m 87
O Povo d a A lia nç a 101
S in ais e S e l o s d a A lia nça 107
O b e d iê n c ia d a N o va A lia nça 133
N o tas 151
 A g r a d e c im e n t o s

lém da tradição reformada mais geral (e o novo exame dessa

A tradição feito por Richard Muller e muitos outros), sou devedor
em especial às obras de Geerhardus Vos, Herman Ridderbos, Louis Berkhof
e Meredith G. Kline. Como sugere a dedicatória, este livro é resultado de
muitos anos como aluno de pessoas como Robert B. Strimple, W. Robert
Godfrey, Dennis Johnson, Mark Futato e, é claro, Meredith Kline. Sou
grato também àqueles de quem aprendi tanto em Oxford (especialmente
Alister McGrath, que supervisionou minha tese sobre um personagem
importante do escolasticismo reformado inglês) e em meus dois anos de
pós-doutorado em Yale. Contudo, agora como professor na escola na qual
me formei, devo gratidão especial aos colegas que constantemente refinam
o meu pensamento e moldam notavelmente minha atuação na igreja assim
como a prática pastoral que acompanha. Obrigado especialmente a Bryan
Estelle, que tirou tempo para ler o manuscrito com muito esmero, e cujas
sugestões me pouparam (e aos meus leitores) de diversos erros. Quanto
aos alunos, eles me desafiam sempre, quase tanto quanto meus colegas,
a uma maior fidelidade na tarefa de treinar servos para aquele chamado
tremendamente sério que compartilhamos no corpo de Cristo. Sou grato
também a Paul Brinkerhoff e a Don Stephenson, da editora Baker Books,
pelo interesse que demonstraram por este projeto e sua atenção aos
detalhes. Finalmente, obrigado a Lisa e a esses quatro filhos da aliança que
me lembram diariamente das implicações práticas de confiar no Deus da
Promessa.
 C a pít u l o 1

A G r a n d e I d é ia ?

ivemos num mundo de promessas quebradas. Somos ligados

V uns aos outros por uma frágil rede de comunicação verdadeira
e compromissos práticos; e quando qualquer parte dessa rede sofre forte
pressão, a confiança da qual os nossos relacionamentos dependem pode se
quebrar com facilidade. Não são apenas os interesses próprios - ou seja,
uma violação descarada dos nossos compromissos (“o que tivermos feito”
na oração de confissão) - que tencionam essa rede; muitas vezes, a busca
por coisas que em si mesmas são bens dignos, mas subordinados (“o que
deixamos de fazer” na oração de confissão) também exercem pressão sobre
ela. De qualquer modo, transgredimos a lei do amor.
Como Jesus nos lembra, há uma ligação inseparável entre as “duas
tábuas” da lei: o amor a Deus (a dimensão vertical) e o amor ao próximo
(a horizontal). Na queda da humanidade em Adão, recapitulada na história
de Israel, os relacionamentos humanos se deterioram como resultado de
infidelidade anterior ao seu Deus da aliança. Contudo, antes, durante e
depois das promessas quebradas da humanidade, o Deus que faz promessas
e as guarda está presente e não deixa que a rede se desmanche.
A própria existência de Deus é de aliança: o Pai, o Filho e o
Espírito Santo vivem em mútua dedicação incessante, que se estende para
além da Divindade para criar uma comunidade de criaturas que servem
como uma analogia gigante do relacionamento da Divindade. Criados à
imagem do Deus Triúno, somos por natureza sociáveis, estabelecedores de
relacionamentos interdependentes, encontrando-nos no outro e não apenas
em nós mesmos. Diferentes das pessoas da Trindade, houve tempo em que
nós não existíamos. Mas quando Deus decidiu criar, o seu decreto não foi
o de um monarca solitário, mas de um Pai, Filho e Espírito Santo cheios
de gozo, estabelecendo uma analogia criada e finita do seu relacionamento
eterno de dar e receber. Não fomos apenas criados e então recebemos
uma aliança; fomos criados como criaturas da aliança - parceiros não na
divindade, certamente, mas no drama prestes a se desenrolar na História.
Como criaturas da aliança por natureza, cada pessoa tem um relacionamento
com Deus. Neste livro, trataremos com mais detalhes sobre qual é exatamente
a natureza desse relacionamento após a Queda, mas não pode haver dúvida:
8 O D e u s d a P rom essa

todas as pessoas têm um relacionamento com Deus, e esse relacionamento

é pactuai. Desde que isso é verdade, é razoável que queiramos saber mais a
respeito da natureza desse relacionamento.
Então, o que é, exatamente, uma aliança, um pacto? Antecipando a
definição que daremos no próximo capítulo, podemos começar dizendo que
a palavra hebraica mais usada para esse conceito (berit), uma aliança é um
relacionamento de “juramentos e obrigações” que implica compromissos
mútuos, se bem que não necessariamente iguais. Conforme veremos em
breve, algumas alianças bíblicas são mandamentos e promessas impostos
unilateralmente; outras são assumidas pelas duas partes. Algumas são
condicionais e outras incondicionais. Em outras palavras, na Escritura
encontramos, sob o conceito amplo de juramentos e obrigações, uma grande
variedade de alianças.
E maravilhoso que o grande Deus se digne não somente a fazer
analogias finitas de si mesmo, mas que ele condescenda a estabelecer uma
parceria com elas, comissionando-as a exercer a sua própria justiça e o seu
generoso domínio sobre o restante da criação.
Meu objetivo com esta breve análise é demonstrar a riqueza dessa
rede de aliança e sua centralidade para organização do ensino diverso da
Bíblia. Segundo I. John Hesselink, “A teologia reformada é simplesmente
teologia da aliança”. Ou seja, a teologia reformada é dirigida por uma
preocupação em relacionar diversos ensinos bíblicos às alianças concretas
na Escritura dentro do seu contexto próprio. Mas é essa a percepção comum
hoje em dia? As pessoas associam prontamente a teologia “reformada” (ou
seja, calvinista) com os chamados cinco pontos do Calvinismo, com seu
famoso acrônimo TULIP (Total depravity, Unconditional election, Limited
atonement, Irrisistible grace, Perseverance of the saints /depravação total,
eleição incondicional, expiação limitada, graça irresistível, perseverança
dos santos). Ir ao encontro do Deus da graça soberana é uma das
experiências mais transformadoras na vida cristã, mas é apenas o começo
do que trata a teologia reformada. Conquanto alguns amigos e críticos do
calvinismo tenham reduzido o calvinismo a “cinco pontos” ou, pior ainda,
a predestinação, as confissões, os catecismos e as obras básicas doutrinárias
da tradição reformada, todos testificam uma fé muito mais rica, profunda,
que tudo abarca, no Deus da aliança. Teologia reformada é sinônima de
teologia da aliança.
Estudiosos do último século ajudaram a fortalecer a reverência tradi­
cional reformada ao tema da aliança. Em meados do século 20, George E.
Mendenhall, consolidando estudos de outros, demonstrou os surpreenden­
tes paralelos entre as Escrituras Hebraicas (ou seja, o Antigo Testamento)
A G r a n d e I d é ia 9

e os tratados antigos do Oriente Próximo (ou seja, seculares). “Os nomes

dados às duas partes da Bíblia na tradição cristã repousam sobre o conceito
religioso de que a relação entre Deus e o homem é estabelecida por uma
aliança.”1
Embora estudiosos de linha secular tenham também suas pressuposi­
ções e preconceitos, é improvável que o consenso recente quanto ao signi­
ficado de aliança nas Escrituras seja o resultado de um compromisso com
uma doutrina central. Um passatempo de teólogos é escolher um ensina­
mento central em determinada religião ou sistema teológico pelo qual todas
as suas doutrinas e práticas possam ser entendidas. Assim, por exemplo,
diz-se que Roma começa com a doutrina da igreja e deduz tudo da mesma;
os luteranos fazem o mesmo com a justificação, e os calvinistas tratam a
predestinação e a soberania de Deus do mesmo modo.
Portanto é dada a impressão de que uma teologia sistemática é imposta
externamente sobre o texto bíblico, não permitindo que a Escritura fale por
si. E verdade que, às vezes, isso tem acontecido na tradição reformada,
como também em outras tradições. Contudo toda essa abordagem de definir
crenças centrais veio a ser suspeita em nossos dias por muito boas razões.
Ela reduz uma trama complexa de temas interligados a um dogma único do
qual tudo é forçado a seguir logicamente. Ainda que possamos encontrar
alguns exemplos dessa abordagem simplista em círculos reformados,
sempre dando surgimento a diversas facções daqueles compromissados
com esta ou aquela ênfase, é difícil encontrar muita semelhança aqui com o
desenvolvimento maduro da teologia reformada em suas declarações mais
representativas.
Por exemplo, conquanto a eleição divina seja uma doutrina decisiva
da teologia reformada, ela é tratada nas confissões e nos catecismos
como uma doutrina importante ao lado de outras. E certamente ela nunca
funciona como um dogma central do qual tudo mais pode ser logicamente
deduzido. Pelo contrário, é articulada e defendida dentro de uma teia de
crenças interligadas, as quais são todas apoiadas por cuidadosa exegese
(interpretação das Escrituras).
Então, se a predestinação não é o “cerne” da teologia reformada, o
que é? Como um crescente grupo de teólogos demonstra hoje em dia, não
existe tal dogma. No mínimo, a teologia reformada procura interpretar todo
o conselho de Deus sob a luz do princípio de que a Escritura interpreta a
Escritura. Em outras palavras, o que está mais claro e é tratado como de
maior significado na Escritura interpreta as passagens que são mais difíceis
e menos centrais à mensagem bíblica. De qualquer modo, o objetivo é dizer
o que dizem as Escrituras e enfatizar o que as Escrituras enfatizam. Se a
10 O D eu s da P rom essa

própria Escritura se une em volta da revelação de Cristo como cumprimento

do plano de redenção do Pai, como disse o próprio Jesus, então não estaremos
impondo padrões teológicos não-bíblicos sobre a Escritura ao dizer que
ela é centralmente uma testemunha de Cristo. Mas não começamos com
um conceito de Cristo que já tenha sido formado independentemente da
Escritura, pelo qual julgamos a Escritura (dedutivamente); em vez disso,
aprendemos das Escrituras (indutivamente) que Cristo está no seu centro.
No entanto, “Cristo” seria uma idéia abstrata não fosse a doutrina
bíblica do Deus Triúno ou o ensinamento da Bíblia quanto à humanidade e
a história da criação, da queda, da redenção e da consumação.
Assim sendo, o que une todos esses temas? O que os junta não é em
si um dogma central, mas uma estrutura arquitetônica, uma matriz de vigas
mestras e pilares que sustentam a estrutura da fé e da prática bíblica. Essa
estrutura arquitetônica particular, a qual cremos que a própria Escritura se
submete, é a aliança. Não é simplesmente o conceito de aliança, mas a
existência concreta dos relacionamentos pactuais de Deus na História que
fornece o contexto no qual reconhecemos a unidade da Escritura em meio à
sua surpreendente variedade.
De acordo com Meredith G. Kline: “Ficará claro, cremos, que para o
propósito de reavaliação do cânon do Antigo Testamento, o desenvolvimento
mais significativo no último quarto de século não foi a descoberta dos
rolos do Mar Morto, mas as descobertas a respeito das alianças do Antigo
Testamento à luz da diplomacia dos tratados do antigo Oriente Próximo”.2
De todas as diversas formas de literatura na Bíblia, o tratado é a forma mais
básica.3Os documentos históricos do Antigo Testamento são “extensões dos
prólogos de tratados... ligados tanto à lei como à profecia, e em ambos os
lados servindo como instrumento de administração pactuai”.4 Na verdade,
argumenta Kline, existe “um aspecto arquitetônico na Bíblia... Ligado
a isso, a imagem da casa de Deus vem à frente no livro de Êxodo. Essa
casa é construída por meio da Escritura canônica que procede de Yahweh
vitorioso”.5
Como a arquitetura da maioria dos edifícios, a estrutura é em grande
parte escondida da vista. Certamente ela é visível o suficiente para que se
distinga um estilo de outro. Podemos discernir a diferença entre uma fachada
neoclássica e uma casa vitoriana ainda que não tenhamos a terminologia para
tanto. Porém, pelo menos na maioria dos edifícios, raramente se observa a
complicada estrutura de aço e concreto que existe por trás das paredes.
O mesmo é verdade quanto à teologia reformada. A aliança é a estrutura,
mas está longe de ser o dogma central. Os diversos pactos são visíveis e
significativos em alguns “cômodos” (ou seja, tópicos) mais que em outros.
A G r a n d e I d é ia 11

O pacto da redenção é destacado na discussão da trindade, Cristo como

mediador e eleição, enquanto a aliança da criação é mais óbvia quando se fala
sobre a relação de Deus com o mundo (especialmente com a humanidade),
e a aliança da graça é mais visível quando tomamos os tópicos de salvação
e igreja. Porém, quando os teólogos reformados tentam explorar e explicar
as riquezas da Escritura, estão sempre pensando pactualmente sobre cada
assunto que levantam.
Quais são, então, os benefícios desse tipo de abordagem?

Q u e D ife r e n ç a I sso F a z ?
Primeiro, como espero deixar claro nos primeiros capítulos, essa
estrutura pactuai pode ser vista surgindo naturalmente da leitura comum das
Escrituras desde o Gênesis até o Apocalipse. Quando começamos com um
dogma central, é fácil pilhar as Escrituras para tanto e em seguida descartá-
las, sem precisar mais das próprias Escrituras, mas apenas da dedução lógica,
para estabelecer tudo o mais como conseqüência. Quantas vezes temos
ouvido debates importantes sobre ensinamento bíblico descartado com um
dar de ombros e as palavras: “Vocês têm os seus versículos e nós temos os
nossos”, como se a própria Bíblia fosse intencionalmente inconsistente ou
contraditória? Para o cristão, todos os versículos são “nossos versículos”.
Nossa interpretação de dado ponto tem de ser demonstrada não somente
conforme é ensinado nesta ou naquela passagem, mas como coerente
com todo o ensino da Escritura. A Escritura é internamente coerente,
não contraditória, mas nem sempre saberemos como resolver perguntas
complicadas que surgem de diversos ensinamentos. Temos de ter uma
estrutura que a própria Escritura nos fornece; de outro modo serviremos
aos caprichos de nossas próprias suposições sobre o que deve ou não deve
ser verdade, dado o nosso ponto de partida. No desenrolar dos primeiros
capítulos, espera-se que o leitor obtenha novo senso de maravilha quanto à
unidade pactuai que sustenta a diversidade na Escritura.
Segundo, reconhecer a estrutura pactuai da Escritura unifica o que de
outro modo seria dividido ou confuso demais nos nossos dias. Por exemplo,
em muito da teologia acadêmica, como também do pietismo popular, Deus
e a criação são separados ou são confundidos. Em outras palavras, Deus
é visto como sendo tão completamente além de nós que não o podemos
conhecer ou ter relacionamento pessoal com ele. As pessoas não sabem
relacionar Deus ao mundo que ele criou. Algumas expulsam Deus de seu
próprio domínio, como no deísmo, em que seus seguidores reconhecem a
existência de Deus, mas negam o seu envolvimento pessoal com o mundo.
Assim, Deus é muitas vezes percebido como uma força impessoal ou um
12 O D eus d a P rom essa

princípio abstrato. Outras simplesmente identificam Deus com o mundo,

como se a diferença entre Deus e os seres humanos fosse apenas quantitativa
(Deus é maior, mais impressionante, mais inteligente e mais poderoso) e não
qualitativa (diferente do que ele criou). Ironicamente, em qualquer desses
casos, Deus é tomado irrelevante: ou sendo distante demais de nós, ou
sendo absorvido por nós - nossa vontade, nosso intelecto, nossas emoções,
nossa experiência. A característica da idolatria é a manutenção da nossa
própria autonomia (ou seja, soberania) sobre Deus, por banimento ou por
absorção. No primeiro caso, ignoramos a realidade de Deus; no segundo,
usamos Deus como projeção daquilo que sentimos ser necessário, fazendo
com que ele sirva aos nossos próprios fins. Como veremos, o entendimento
bíblico do relacionamento de Deus com o mundo como sendo de aliança é
tanto uma ponte ignorada pelo deísmo quanto uma barreira para qualquer
confusão do Criador com a sua criação.
A teologia da aliança fala também da unidade da criação humana e
não-humana sem simplesmente apagar a diferença. Em nossa era, muito
mal tem sido feito contra a criação natural sob a alegação da soberania
humana. Conquanto a aliança da criação coloque a humanidade em
posição privilegiada a fim de conservar e pastorear o restante das criaturas
de Deus para a glória dele e suas boas finalidades, a nossa cultura atéia
não reconhece a obrigação perante um Deus soberano que está acima de
nossas próprias ambições e impulsos. Ao mesmo tempo, reconhecendo
a mordomia insatisfatória da humanidade da criação, muitos dos nossos
vizinhos hoje confundem a humanidade com o mundo não-humano assim
como misturam o Criador com sua criação num esforço de fundamentar a
responsabilidade ética numa criação divina em vez de num Senhor divino
da criação. A teologia da aliança fala claramente a essa crise.
Além do mais, vemos de todo lado uma tendência de separar
ou confundir o indivíduo com a comunidade. Por um lado, o violento
individualismo ocidental desencadeou uma guerra de todos contra todos. O
eu individual é soberano. Isso tem infectado profundamente a igreja, tanto
em sua fé quanto em sua prática, sempre que a ênfase no “eu e minha relação
pessoal com Deus” toma o lugar do pressuposto bíblico de solidariedade da
aliança. De fato a teologia da aliança requer essa solidariedade: a do Pai, do
Filho e do Espírito Santo na aliança da redenção, a nossa solidariedade com
toda a criação e, em especial, com o nosso estar “em Adão”, em virtude da
aliança da criação e, “em Cristo”, na aliança da graça.
E significativo que quase toda a ênfase da Escritura com respeito a
isso esteja em metáforas de solidariedade: o povo de Deus, a nação santa, a
congregação, o corpo com sua cabeça e seus membros, a videira e os ramos,
A G r a n d e I d é ia 13

pedras vivas que constituem um templo espiritual, uma família, e assim por
diante. Contudo, hoje muitos cristãos são tentados a reagir ao individualismo
enfatizando de tal modo o aspecto corporativo que minimizam seriamente a
importância atribuída pelas Escrituras ao relacionamento pessoal com Deus
que tem de ser aceito e praticado por cada indivíduo dentro da aliança.
Como juntamos os aspectos individuais e corporativos da nossa teologia
e prática em face dessas circunstâncias? Somente, como argumentarei,
ao recuperarmos, não um conceito ou uma idéia, e sim um contexto de
aliança concreto e prático, dentro do qual o eu não seja mais soberano e
ensimesmado; ou perdido na multidão da comunidade, mas liberto para
pertencer a Deus e um ao outro.
Relacionado a tudo isso está a oposição entre corpo e alma que
muitas vezes é encontrada no pietismo popular. A salvação é muitas vezes
concebida em termos de libertação deste mundo e entrada em outro mundo
superior, por ser espiritual e não físico. Esse conceito, no entanto, está longe
do entendimento bíblico de salvação, que confessa sua fé na ressurreição
do corpo e a vida futura - não separada do nosso corpo e da criação física
ao nosso redor, mas com ambos! Essa é a boa nova que Paulo anuncia
em Romanos 8.18-24: só seremos plenamente salvos quando nossos corpos
forem ressuscitados e toda a criação se juntar a nós quando se libertar dos
efeitos da queda.
Muito da fé e da prática cristã também tende a divorciar o reino de
Deus dos reinos deste mundo, ou confundi-lo com eles. Divorciar o reino
de Deus dos reinos deste mudo é deixar de reconhecer que toda a criação,
especialmente todos os seres humanos, já está em relação com Deus como
criador e juiz na aliança da criação. Estamos todos jungidos eticamente em
responsabilidade mútua. Cada pessoa, cristã ou não-cristã, porta a imagem
de Deus, e podemos trabalhar lado a lado com não-cristãos para cumprir
o mandado escriturístico de amar ao próximo. Portanto, devemos levar
a sério este mundo, porque partilhamos com o não-cristão essa imagem
de Deus e participamos com eles de chamados seculares, assim como
de empreendimentos culturais comuns. Ao mesmo tempo, a queda no
Éden marca a quebra dessa aliança, e desde então a humanidade tem se
desenvolvido segundo duas linhas distintas: aqueles que constroem cidades
e aqueles que chamam pelo nome do Senhor (Gn 4.17-26). Essas duas linhas
se cruzam no cristão como indivíduo, pois ele é um cidadão dos dois reinos.
Porém, os dois reinos são distintos. A aliança da criação não é a mesma que
a aliança da graça, e o mundo não é a igreja. O reino de Deus não progride
pela realização cultural e sim por resgate divino. A teologia da aliança une
de modo maravilhoso esses compromissos cruciais sem confundi-los.
14 O D e u s da P r o m es s a

Outro benefício do sistema de aliança é o modo como ele dá o

lugar certo a preocupações doutrinárias e práticas sem simplesmente
entregar uma à outra. Eu tenho descoberto como a teologia da aliança é
especialmente enriquecedora quando se trata da guerra freqüente entre
fé e prática - em outras palavras, aquele debate comum entre doutrina e
vida, ou “conhecimento de cabeça” e “conhecimento de coração”, saber
e fazer. No pensamento de aliança encontrado na Escritura, não existe
conhecimento verdadeiro sem amor e obediência. Conhecer a Deus
é, realmente, na língua hebraica, reconhecer Deus - ou seja, andar com
Deus do modo que um servo andava atrás de seu soberano numa procissão
solene, reconhecendo a sua soberania. Um dos ricos termos bíblicos aqui
é hesed, ou “lealdade de aliança”. Pelo fato de essa teologia não surgir
de conceitos abstratos e princípios supostamente universais, mas do fato
histórico de uma constituição de aliança real, ela é simultaneamente teórica
e prática. O próprio contexto da teologia da aliança é prático: uma vida
comunitária concreta, emoldurada, criticada, formada e corrigida por um
modelo divinamente prescrito de existência.
Relacionada a isso está a preocupação de ligar justificação e
santificação. Em nossos dias, como em outros, a verdade de que fomos
declarados justos diante de Deus com base na “lealdade de aliança” {hesed)
de outro - ou seja, de Cristo - está sendo atacada. A teologia da aliança
vê a justificação do indivíduo diante de Deus e a justificação de Deus no
grande tribunal da História como dois lados da mesma moeda. Também vê a
declaração de Deus na justificação como crucialmente relacionada ao efeito
desse veredicto sobre o novo nascimento, a santificação e, finalmente, a
glorificação. Com sua distinção entre o “mandamento” e a “promessa” de
Deus, o tipo condicional de aliança que Deus fez com a humanidade em
Adão e no Sinai, e o juramento incondicional que ele fez ao Filho eterno,
a Adão e Eva após a queda, a Abraão, Davi e agora a nós em Cristo, a
teologia da aliança é capaz de articular as nuanças sutis, mas importantes,
que encontramos na Escritura. Ela faz isso sem divorciar a lei do evangelho,
e sem confundir os dois.
De igual modo, a teologia da aliança oferece contexto bíblico mais
amplo para relacionar a agência divina com a agência humana. Uma
aliança envolve duas partes e, se começarmos com a aliança em vez de com
perguntas abstratas, toda a discussão muda significativamente. Muitas vezes
se supõe que o calvinismo destaca um conjunto de passagens bíblicas sobre
a soberania de Deus, enquanto os arminianos enfatizam outras passagens
que ensinam a responsabilidade humana. Assim, essa rivalidade é simples
conseqüência de não ensinar ambos com o equilíbrio escriturístico correto.
A G r a n d e I d è ia 15

Certamente, há um hipercalvinismo que se encaixa nessa descrição,

preocupado com um conceito distorcido da soberania de Deus que empurra
tudo o mais para o periférico. Aqui encontramos uma abordagem dedutiva
de um dogma central criticado acima. Mas o hipercalvinismo não é
calvinismo. Quando a teologia reformada ouve o ensino da Escritura sobre
soberania divina e responsabilidade humana, a eleição divina e a oferta
universal do evangelho, ela afirma ambos, ainda que confesse que não saiba
exatamente como Deus coordena os dois por trás do cenário.
Mas o arminianismo, como o hipercalvinismo, parece começar com
uma pressuposição que controla tudo o mais da qual deduz as possíveis
interpretações da Escritura. Esse dogma central parece ser um conceito de
livre-arbítrio da liberdade humana no qual a responsabilidade requer uma
vontade que não é livre apenas de coação externa, como também livre das
preferências e do caráter do agente dessa vontade.
Quando lemos todas essas passagens sobre soberania divina e respon­
sabilidade humana dentro do contexto da aliança e seu desenrolar histórico,
porém, as perguntas abstratas e especulativas são trocadas por perguntas
concretas e históricas. Deus não limita a sua soberania, nem qualquer de
seus demais atributos, para dar lugar à liberdade humana. Pelo contrário,
a sua liberdade é o próprio espaço em que a nossa liberdade de criaturas é
possível (At 17.24-28). Porém, Deus também não é um déspota caprichoso
que exerce poder arbitrário. Pelo contrário, ele condescende não somente
em criar, como também em se ater à sua criação na forma de alianças.
Ao articular a sua visão da soberania de Deus dentro do contexto do
amor Triúno na eternidade (a aliança da redenção), a solidariedade com
tudo o que ele criou (aliança da criação) e seus propósitos salvíficos em
Cristo por seu Espírito (aliança da graça), a teologia da aliança pode dar o
lugar certo, não somente para os versículos “pró-soberania” da Escritura,
como também a passagens que enfatizem o significado da ação humana.
Na aliança, tanto o Senhor quanto o Servo estão sendo julgados por sua
fidelidade: simplesmente não pode haver escolha entre a ação de quem será
levada a sério. Esse foco restringe a nossa tendência especulativa. Não é por
examinar os conselhos secretos de Deus na eternidade, mas por nos concen­
trar no desenrolar histórico de suas alianças conosco que passamos a saber
que somos herdeiros em Cristo. Fazer isso mantém nossos pés no chão.
A teologia da aliança também nos ajuda a ler o Antigo e o Novo
Testamentos juntos, sem confundi-los. Muitos de nós fomos criados em
igrejas nas quais raramente tínhamos qualquer contato com o Antigo
Testamento e, quando isso acontecia, era na forma de histórias bíblicas
em que alguma característica moral podia ser apresentada para que
16 O D e u s da P ro m essa

imitássemos. Mas muitos cristãos não sabem o que fazer com essa parte
de sua Bíblia. A Escritura deve ser compreendida como um só livro do
Gênesis ao Apocalipse? Há uma trama? Relacionado a isso, há um só povo?
Ou o Antigo Testamento nos dá um plano de salvação para um povo (Israel)
enquanto o Novo Testamento dá um plano de salvação diferente para um
povo diferente (a igreja)?
A teologia da aliança começa com continuidade e não descontinuidade,
não por um preconceito a priori, mas porque a Escritura se move da
promessa para o cumprimento, não de um programa distinto a outro e de
volta ao primeiro. Ao mesmo tempo, a teologia da aliança reconhece na
própria Escritura uma distinção entre tipos específicos de alianças. Algumas
exigem obediência sem vacilar como condição de seu cumprimento, como
a aliança feita pelo povo no Sinai.
Ler, por exemplo, Deuteronômio, como se fossem princípios eternos
de bênção e maldição, é confundir essa aliança sobre uma entidade nacional
geopolítica (ou seja, a nação de Israel) com o plano eterno de redenção
que foi desenvolvido na promessa incondicional de Deus com Abraão e
cumprido em Cristo. E também, a teologia pactuai nos ajuda a entender
tanto a continuidade quanto a descontinuidade quando lemos a Escritura.
Isso nos ajuda a ver a continuidade básica entre a antiga e a nova aliança em
termos de uma só aliança de graça que corre através de tudo, como também
a descontinuidade dentro até do Antigo Testamento, quando se trata de uma
promessa divina unilateral e um arranjo dependente da obediência pessoal
a tudo o que Deus ordena.
A teologia da aliança também nos ajuda a colocar em harmonia o
relacionamento tantas vezes ambíguo entre Palavra e sacramento. Ao longo
de toda a história dos tratados da aliança de Deus, um pronunciamento
verbal da aliança, incluindo suas bênção e maldições, é proclamado, selado
e ratificado por rituais públicos e visíveis. Hoje, diversas tradições cristãs
se dividem entre a orientação centrada na Palavra e orientação centrada nos
sacramentos. Algumas igrejas parecem, pelo menos na prática, agir como
se elas poderiam passar bem sem o batismo e a ceia do Senhor desde que
mantenham a pregação (e talvez um bom coral!). Já outras igrejas parecem -
novamente, na prática se nem sempre na teoria - assumir que o negócio real
é o espetáculo do próprio sacramento. Em vez disso, precisamos reafirmar
em nossos dias que a pregação e os sacramentos, a renovação verbal da
aliança e a confirmação visual da nossa participação nela, são inseparáveis.
Essa interdependência mútua entre Palavra e sacramento é confirmada não
por teorias sobre o que achamos útil na igreja, mas apelando ao contexto
escriturístico em que ambos surgem como “cortar uma aliança”.
A G r a n d e I d é ia 17

Finalmente, podemos mencionar a divisão que se sente muitas vezes

hoje entre a alimentação do corpo cristão e sua missão ao mundo. Junto
com uma ênfase na comunidade da aliança e o formato intergeracional da
formação de discípulos pelo culto público, há um chamado para estender a
família por meio tanto do testemunho pessoal como do corporativo.

D as I déias I ntemporais aos A contecimentos H istóricos

Como argumentou o estudioso do Antigo Testamento Walther Eichrodt,
“A união de aliança entre Yahweh e Israel é um elemento original em todas
as fontes, apesar de estarem em forma fragmentada”.6 Desde o princípio,
os israelitas se consideravam uma coligação de tribos comprometidas, não
com o nacionalismo nem ligados por objetivos políticos, mas “chamados”
por Deus para pertencer a ele por meio de uma aliança. Assim “a revelação
de Deus de si mesmo não é apreendida especulativamente, nem exposta
em forma de lição; é como se ele rompesse para dentro da vida do seu
povo ao tratar deles e moldá-los de acordo com a sua vontade, dando-lhes
conhecimento do seu ser”.7 O caráter promissório dessa aliança “oferece a
vida com um objetivo e a História com um significado”.

Devido a isso, o temor constante que assombra o mundo pagão, o medo da arbitrariedade e
dos caprichos da Divindade, é excluído. Com esse Deus, os homens sabem imediatamente
onde se encontram; é criada uma atmosfera de segurança e confiança, na qual eles
encontram força para uma entrega voluntária à vontade de Deus e coragem cheia de
alegria para enfrentar os problemas da vida (...) Desse modo, a História adquire um valor
que não possuía nas religiões das antigas civilizações (...) Sua visão da atividade divina
era aprisionada firmemente nas formas de pensamento da sua mitologia da natureza.
Em Israel, por outro lado, o conhecimento do Deus do pacto e do seu ato de redenção
despertou a capacidade de entender e apresentar o processo histórico, no início apenas
numa estrutura limitada do destino nacional, mas mais tarde também universalmente como
o efeito de uma vontade divina.8

Foi principalmente o conceito de aliança (com o seu correlato, a

eleição) que guardou contra uma religião civil e fez da vontade de Yahweh,
em vez das aspirações nacionais, a base para a vida.9 Não só o Antigo
Testamento, mas também o Novo, só podem ser entendidos da perspectiva
dos caminhos da aliança de Deus.10
De fato, vivemos num mundo de promessas quebradas e sonhos
partidos. Além do mais, há muitas “alianças” na Bíblia. Mas o tema
aliança seria tão crucial na Escritura, suficientemente importante para ser
considerado como o seu arcabouço arquitetônico? Se for assim, quais os
tipos específicos de alianças que são definitivos aqui? O propósito dos
próximos capítulos será responder a essas duas perguntas.
 C a p ít u l o 2

D e u s e as R ela ç õ es E st r a n g e ir a s

e o capítulo 1 estiver certo em afirmar o significado arquitetônico

S do tema da aliança, então, qual exatamente é o pano de fundo para
o conceito bíblico de “aliança”? Mais uma vez, é importante nos lembrarmos
que não estamos tratando o tema da aliança como uma doutrina central. Em
outras palavras, não é questão de reduzir tudo na Bíblia à aliança, mas de
reconhecer o rico solo da aliança em que todo ensinamento bíblico finca
suas raízes. No título de sua obra fundamental, The Treaty of the Great
King (O tratado do grande Rei),1Meredith Kline caracterizou não somente
o conteúdo, como também a própria forma da Escritura. Examinaremos
brevemente primeiro esse pano de fundo secular e depois focaremos a
atenção sobre a urdidura de aliança da Escritura.

A B íblia e a L ei I n t e r n a c io n a l
Um dos exemplos dignos de nota da providência de Deus está no
surgimento do tratado internacional. Isso é notável não apenas porque criou
a base para a justiça e a segurança num mundo de trapaceiros, bandidos
e vigilantes que se parecem com personagens de filmes do Velho Oeste
na televisão, mas também porque foi um contexto adequado para o
relacionamento que Deus estabeleceria com Israel. Antes que uma única
palavra da Bíblia fosse escrita, o antigo Oriente Próximo já tinha uma versão
secular de aliança em forma de tratados entre suseranos e vassalos.2 Um
suserano era um grande rei, como um imperador, enquanto o vassalo era o
que hoje chamaríamos de “estado submisso”. A relação entre o suserano e o
vassalo era como a de um cavaleiro feudal com os seus rendeiros na Idade
Média, o Palácio de Buckingham com Nairobi ou Hongcong durante a era
do colonialismo, ou Moscou com seus estados satélites na União Soviética.
O magistral Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East
[Lei e Aliança em Israel e no Antigo Oriente Próximo], de George E. Men-
denhall destaca os surpreendentes paralelos entre os tratados antigos (espe­
cialmente os hititas) e a estrutura pactuai do pensamento e prática do Anti­
go Testamento.3 O estudioso do Oriente Próximo, Delbert Hillers também
comenta as semelhanças: “A expressão que se tomou comum é ‘tratado de
20 O D eu s da P rom essa

suserania’ e essa expressão da linguagem do feudalismo se encaixa muito

bem nessa situação”.4 Os tratados do Império Hitita (1450-1180 a.C.), es­
pecialmente, são semelhantes ao que encontramos na Bíblia. Nesses pactos
internacionais, são empregados os termos “juramentos e alianças”.
Digamos que diversos vilarejos nos arredores de um império se
juntaram para tentar formar algo como uma liga ou confederação. Talvez
tenham tido bastante em termos de recursos como meio de câmbio, e podem
ser capazes de estabelecer instituições para o bem-estar comum. Porém,
eles não podem contar com um exército ativo além de um pequeno grupo de
milícia que dificilmente é suficiente para manter longe um bando de vilões,
quanto mais uma força imperial invasora. Assim, o líder da confederação,
talvez ele mesmo um rei, volta-se para um grande rei, geralmente um
imperador com tropas suficientes na região para proteger o estado submisso.
Nesse caso, o rei menor (vassalo) poderia fazer uma aliança com o grande
rei (suserano) ou, como muitas vezes acontecia, um süserano podia salvar
um vassalo da morte e reivindicar o direito de anexar os que se beneficiaram
de sua bondade, por meio de um pacto, ao seu império. Eles seriam o seu
povo, e ele lhes seria o seu suserano. Seu próprio rei poderia continuar a
reinar localmente, mas como vice-rei do imperador.
O que muitas vezes está presente nesses tratados antigos, mas não nas
analogias modernas, é o fato de que não se tratavam de meros contratos legais,
mas envolviam os sentimentos mais profundos. O grande rei era o pai que
adotava os cativos que ele havia libertado da opressão. Conseqüentemente,
ele não era apenas obedecido externamente, mas amado; não era só temido,
mas reverenciado; não era apenas conhecido como o senhor legal do reino,
mas reconhecido abertamente como o soberano por direito. É claro que
havia bons e maus suseranos, mas havia uma concordância geral, pelo
menos no antigo Oriente Próximo, de que isso constituía um pacto legal.
Tudo isso nos parece difícil de entender, porque, para a maioria de
nós, a experiência cotidiana é formada pela vida em democracias liberais
em que a escolha pessoal e os direitos pessoais são valorizados acima de
tudo. O modelo dominante nas chamadas nações desenvolvidas do Ociden­
te é o contrato social: cada pessoa, embora naturalmente soberana, entrega
um pouco de sua soberania ao Estado a fim de receber de volta certos bene­
fícios. Então, o Estado age como uma espécie de representante da vontade
coletiva do povo, concebido amplamente como de indivíduos. Em versões
mais cínicas dessa história (especialmente a de Thomas Hobbes), os seres
humanos estão naturalmente em guerra uns contra os outros, e a única coisa
que nos salvará da destruição mútua é um estado todo-poderoso. Qualquer
D e u s e a s R e l a ç õ e s E s t r a n g e ir a s 21

que fosse o caráter dos estados gerados pelos tratados antigos no Oriente
Próximo, certamente não era isso.
Quais eram, então, as características distintas desse tipo de tratado?
Um século antes da conquista de Canaã, os tratados hititas incluíam diversos
elementos típicos.5
Primeiro, havia o preâmbulo (“assim (diz) NN (nome), o grande rei,
rei da terra Hatti, filho de NN... o valoroso”), identificando quem fez o
tratado.
O segundo elemento era o prólogo histórico. Isso não era apenas
enfeite; justificava tudo o que se seguia. Dada a história - digamos que o
suserano tinha salvado a nação menor de um exército invasor - o que se
podia esperar, a não ser a aceitação calorosa de um povo grato? Ao contar a
história do que aconteceu, o suserano mostrava que o rei menor não estava
em posição de negociar. O rei menor e seu povo tinham sido tratados com
misericórdia e não tinham o direito de exigir nada do grande rei.
Os prólogos históricos mantinham assentados firmemente os tratados.
Como tratados seculares, não eram nada parecidos com os mitos religiosos
que os antigos contavam, por exemplo, sobre a criação do mundo. A religião
desse povo era cíclica e mitológica, mas a sua política tinha pé firme na
História. Não é de admirar que quando Deus tomou esse tema de tratado
para o seu relacionamento com Israel, o caráter totalmente histórico formou
tanto a vida religiosa quanto a vida política do povo. Não havia um reinado
irracional de mito por um lado (religião) e um reinado racional de História
e política (vida cotidiana) do outro. Pelo contrário, Deus era o soberano de
toda a vida e ancorava essa reivindicação total na História, não no mito ou
em princípios gerais de verdade e moralidade. Ele disse: “Eu sou o Senhor,
teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão. Não terás
outros deuses diante de mim” (Ex 20.2,3). Era porque certas coisas tinham
acontecido que Israel era grato a Deus e tinha obrigações para com ele.
Um terceiro elemento dos tratados antigos eram as estipulações. Ve­
mos isso em todos os tratados hititas, como também no sumário da aliança
do Sinai que acabamos de citar: “Eu... te tirei da terra do Egito, da casa da
servidão... [Portanto] não terás... farás...” As estipulações, ou os termos do
tratado, eram expostos. Os que guardavam as estipulações eram guardado­
res da aliança; aqueles que as violavam eram quebradores da aliança. Nesse
ponto dos antigos tratados, havia também um apelo a testemunhas, que en­
volvia chamar as respectivas divindades. Ambos os lados chamavam pelo
deus do céu e das montanhas e rios sagrados, para testemunhar o juramento
e testificar contra qualquer dos lados no caso de transgressão.
22 O D eu s da P rom essa

E também, essa seria uma relação de confiança, amor e autêntica

fidelidade, não simples obrigação ou consentimento extemo. Longe de ser
arbitrária, uma série legal de direitos e deveres, as estipulações, eram um
dever totalmente razoável. Elas se ajustavam ao caráter da libertação que
esses povos tinham experimentado. Tipicamente, envolviam o seguinte:
nenhuma aliança escondida com outros reis, nenhuma murmuração contra
o suserano, e o pagamento de um imposto ou tributo anual ao grande rei.
O vassalo tinha também de jurar levantar um regimento para se afiliar ao
exército do suserano em qualquer ação tomada contra outro vassalo sob a
proteção do suserano.
Conseqüentemente, as estipulações eram seguidas por sanções que
delineavam o que aconteceria caso o vassalo deixasse de cumprir o tratado.
As sanções incluíam a retirada do povo de seus lares e sua terra para serem
exilados.
Assim como o suserano graciosamente e sem obrigação inerente
prometia agir contra aqueles que invadissem o território de seus vassalos
como se fosse a sua própria capital, ele agiria contra o estado vassalo com
a mesma ferocidade se os termos da aliança fossem violados. As sanções
eram então seguidas pela fórmula de bênçãos e maldições. A ação do
suserano de clamar pela ira dos deuses testemunhas, caso o estado vassalo
se provasse infiel, sugere a pressuposição de que nunca estava longe a idéia
de que os deuses agiriam na pessoa do suserano e de seu exército. Embora
o suserano não fosse obrigado antes da aliança, ele jurava que guardaria
seus vassalos. O termo político para isso era invocação. Um rei vassalo
em apuros podia invocar a promessa de livramento do suserano. Ele estava
autorizado a usar o nome do grande rei como a alavanca de um alarme de
incêndio: ao quebrar o vidro e puxar a alavanca, estavam invocando o nome
do suserano e poderia estar certo da rápida proteção do seu senhor.
Um quinto elemento básico provido pelo depósito das tábuas do
tratado nos templos sagrados de ambas as partes (novamente, para que
as divindades dos dois parceiros pudessem servir como testemunhas
permanentes) como também a leitura pública periódica para que cada nova
geração entendesse bem as suas obrigações.6
Além do tratado em si, havia a cerimônia pública que o selava
e o colocava em vigor. Essas cerimônias incluíam um evento em que o
suserano e o vassalo passavam entre as metades de animais mortos, como
que dizendo: “Que o mesmo me aconteça caso eu deixe de cumprir essa
aliança”. Em outros rituais, o rei vassalo andava atrás do rei soberano por
um corredor como sinal de lealdade, serviço e submissão. (Daí a linguagem
de “seguir a” Deus nas Escrituras). Quando o tratado era ratificado, eram
servidas refeições de celebração.
D e u s e as R e l a ç õ e s E s t r a n g e ir a s 23

Um fator importante era que o próprio suserano nunca fazia, ele

mesmo, um juramento. Afinal de contas, tratava-se do seu tratado. As
estipulações e sanções (maldições e bênçãos) eram todas impostas sobre
o vassalo.7 O que o suserano decidisse fazer como obrigação própria era
feito em plena liberdade. Delbert Hillers escreve: “O pacto é mencionado
regularmente como algo que o suserano dava ao seu vassalo - é a aliança do
suserano. Ele é o autor. As obrigações específicas impostas sobre o vassalo
são chamadas de ‘palavras’ do soberano, pois falar é ordenar, quando o
grande rei enuncia alguma coisa”.8
Um dos temas que percorre toda a Bíblia, porém, é que as nações e
seus exércitos, seus reis e seus deuses, suas carruagens e seus palácios de
marfim não podem salvar, mas na verdade, eles se ajuntam contra o Senhor
e seu rei ungido (SI 2). Israel não era primeiramente uma nação, mas uma
igreja, uma comunidade chamada das trevas do pecado, da opressão, do
mal, para formar o núcleo do império mundial de Deus. Não somente a
política, mas também a religião, estavam ancoradas em acontecimentos
históricos que deram surgimento à fé de que esse Senhor da Aliança seria
fiel às suas promessas. Portanto, havia base para confiança. O futuro não
era indeterminado, deixado ao acaso ou ao capricho de estrelas, deuses e
demônios ou forças naturais, mas estava nas mãos de um Deus bondoso
que condescendeu em fazer uma aliança com eles. Eles sabiam que se
chamassem pelo nome do Senhor da aliança, seriam salvos dos inimigos.
Eles sabiam disso porque o Senhor ouvira seus gemidos no Egito e na
Babilônia e finalmente respondeu ao clamor de seu povo com o nascimento
daquele que os salvaria de seus pecados.

A lia nç a s B íblicas
Nas religiões e filosofias pagãs, os seres humanos eram vistos muitas
vezes, pelo menos no aspecto intelectual ou espiritual, como uma centelha
da essência divina. Muitas vezes, uma raça em especial era identificada
com a divindade, e o rei, visto como uma encarnação de uma figura divina.
Com Israel, o caso era totalmente diferente. O Deus soberano, criador e
senhor de todas as coisas era totalmente distinto de sua criação. Nenhuma
parte da natureza ou do conhecimento de Deus coincidia com a criatura, em
nenhum ponto. Isso é dizer que Deus é transcendente. Portanto, qualquer
relacionamento que se possa ter com esse Deus, seria diferente de um rela­
cionamento natural - ou seja, o relacionamento não podia ser explicado em
termos de, digamos, uma essência espiritual comum partilhada pelo Cria­
dor e por uma criatura. De acordo com a Bíblia, esse relacionamento - uma
24 O D eu s d a P rom essa

aliança - é estabelecido por Deus na sua liberdade. Não somos relacionados

com Deus em virtude de um aspecto comum do nosso ser, mas em virtude
de uma aliança que ele mesmo faz conosco, de ser o nosso Deus.
Diferente da mitologia pagã, a negação de qualquer ligação natural
entre Criador e criatura estabelece a ênfase bíblica na transcendência de Deus
(sua incompreensível majestade). Porém, o fato de que Deus escolheu entrar
num relacionamento pessoal conosco por meio de uma aliança destaca a sua
imanência (ou proximidade). Não é de admirar, então, que Deus adaptasse
o tratado internacional como padrão para o seu relacionamento com suas
criaturas. Esse relacionamento é questão de “relações estrangeiras”. A cria­
tura, mesmo aquela criada à sua imagem, jamais é divina ou semidivina,
mas sempre outra que não Deus. Embora possa haver semelhanças entre
a criatura e o Criador, sempre há diferenças maiores. Em outras palavras,
Deus não só difere quantitativamente (ou seja, por possuir maiores graus
de ser, sabedoria, onipotência, etc.) como também qualitativamente. É por
isso que a relação entre o divino e o humano é caracterizada na teologia
como analógica e não unívoca. Ou seja, não existe lugar em que o Criador
e sua criação se sobrepõem com identidade exata (unívoca) em qualquer
ponto. Ao mesmo tempo, criada à imagem de Deus, a humanidade pode ser
descrita como análoga a Deus: semelhante, mas jamais a mesma. “Aliança”
é o conceito exato para essas “relações estrangeiras”.
Conquanto as nações acreditassem estar ao capricho de deuses e for­
ças arbitrárias, presas num ciclo divinizado da natureza, Israel podia ter a
confiança de que eles e toda a criação estavam nas mãos de um Deus pes­
soal em quem podiam confiar. A chave dessa confiança estava na aliança.
Essa ligação dava certo grau de segurança, uma atmosfera de pertencer a
Deus numa relação recíproca. Deus havia se ligado a eles. Assim, a sua vi­
são do mundo gerava uma História e não um ciclo mitológico da natureza.
Promessa e cumprimento, não nascimento e renascimento - um movimento
para frente, não apenas em círculos - deu surgimento à confiança de Israel.
A História se tomou importante porque era o teatro de Deus em que ele
prometia cumprir seus propósitos para o seu povo e, na verdade, para o
mundo todo. Mesmo em seu pecado e rebeldia, Israel podia ter confiança
nas boas-novas da redenção no futuro. Foi principalmente o conceito de
aliança (como seu correlato, a eleição) que guardava contra uma religião
civil e tomava a vontade de Yahweh, e não as aspirações nacionais, a base
para a vida.9
Serão as semelhanças entre os tratados antigos do Oriente Próximo e
as alianças bíblicas nada mais do que superficiais? A palavra para aliança
(berit) ocorre duzentas vezes no Antigo Testamento e, mesmo quando o termo
D e u s e as R e l a ç õ e s E s t r a n g e ir a s 25

técnico não é usado, há casos de formação de alianças. Longe de gerar uma

forma legalista de religião, a aliança de Israel com Yahweh significava que
eles não estavam mais presos aos caprichos de mesquinhos senhores de guerra
e suseranos de mão pesada. “A relação de aliança pode em si ser considerada
uma garantia de liberdade de todas as demais suseranias políticas.”10
Conquanto a estrutura básica e os elementos da aliança nos textos do
Antigo testamento sejam bastante semelhantes aos tratados hititas, o que
destaca Israel de todas as outras nações é que o seu Deus é suserano atuante
e não apenas uma testemunha da imposição de um relacionamento por parte
de um soberano humano. É a intimidade da troca eu-você entre suserano e
vassalo que é transposta na forma de relacionamento entre Yahweh e Israel.
“Quando se faz a declaração de que a religião é baseada em aliança, fica
implícito que uma forma de ação que se originou de um costume legal foi
transferida para o campo da religião.”11
Começando pela lei, passaremos pelos profetas e pelo período entre
os dois testamentos até o Novo Testamento num esforço para abranger as
formas específicas das alianças encontradas nas Escrituras. Nosso objetivo
é irmos do particular (indutivo) para o geral (dedutivo), ou seja, da exegese
de passagens específicas para trajetórias bíblico-teológicas maiores, levando
finalmente à teologia sistemática.
Começamos com a Lei. Nem mesmo essa parte da Bíblia, entretanto,
pode ser identificada simplesmente com a forma do tratado de suserania que
estive descrevendo. Lembre-se de que o tratado internacional era imposto
pelo suserano sem que ele assumisse nenhuma obrigação inerente. Ele
impunha obrigações. Em outras palavras, estava na categoria do que podia
ser chamado de “pura lei” - não num sentido pejorativo, como se a lei fosse
inerentemente opressiva. Afinal de contas, conforme vimos, as estipulações
(leis reais) eram justificadas pelo prólogo histórico (real libertação). Porém,
não havia sentido que o vassalo devesse apenas se esforçar ao máximo para
seguir o estipulado, nem promessa de que o suserano fosse misericordioso
no caso de quebra. Em termos bíblicos, um tratado de suserania era um
arranjo de “Façam isto e viverão!”.
O juramento que Israel fez ao pé do Monte Sinai tem clara afinidade
com o tratado de suserania. Deus os havia libertado do Egito e os tomara
como seu povo, mas agora eles tinham de assumir Yahweh como seu
Senhor da Aliança. Ao ouvir os termos (estipulações), eles responderam:
“Tudo o que falou o S e n h o r faremos” (Ex 24.3). A aliança do Sinai foi
um juramento dos israelitas, assim como seria um tratado de suserania. Os
elementos da forma de tratado estavam claramente presentes: o prólogo
histórico (a libertação do Egito), as estipulações (os dez mandamentos [ou
26 O D e u s d a P r o m es s a

palavras]), as sanções com as bênçãos usuais e fórmula de maldição, com

a advertência de que os israelitas eram para Deus “apenas... estrangeiros e
peregrinos” (Lv 25.23) sujeitos a serem expulsos se violassem a aliança. A
própria lei (Torá) profetizava que isso aconteceria (Dt 29).
E importante distinguir entre a rigidez da lei com relação à salvação
individual (que exigia uma absoluta perfeição que não somos capazes de
cumprir desde a Queda) e em relação à aliança nacional com Israel (que
exigia uma conformidade externa com provisões em caso de falha). É claro
que o grau de desobediência que Deus poderia suportar para permitir que
Israel mantivesse a sua posição na terra sempre dependia de Deus. Sua
paciência (longanimidade) recebeu oportunidades demais para ser demons­
trada. Contudo, o fato de que Deus exerce paciência nesse relacionamento
aponta para o fato de que a aliança do Sinai não é apenas idêntica à alian­
ça pré-queda que fez com Adão. Depois da queda, uma aliança de obras
- até mesmo para um pacto nacional em vez de salvação individual - não
poderia ser cumprido se a obediência absoluta e perfeita fosse a condição.
Lembre-se de que o propósito da teocracia judaica (ou seja, a antiga alian­
ça) era apontar, por meio dos tipos, para o Messias vindouro. Mas como
Deus poderia manter um reino tipológico que mantinha o foco em Cristo
se a existência desse reino dependia a cada momento da obediência? Se os
termos em Canaã fossem tão estritamente exigidos como foram no Éden, os
israelitas nem teriam entrado em Canaã (como vemos em Êx 32-34, para
não mencionar o teste a que eles submeteram Deus no deserto).
Da parte da nação era necessário, como expressa M. G. Kline: “uma
medida apropriada de fidelidade nacional”.12 Era necessária obediência
suficiente ao pacto para manter clara a tipologia, servindo ao propósito
de dirigir a atenção para o reino verdadeiro e duradouro de Deus que ele
prefigurava. Isso não quer dizer que o mundo só precisava de um redentor
que pudesse se aproximar dos requerimentos de obediência perfeita.
Afinal, a aliança de obras, feita com Adão e sua posteridade, ainda requer
cumprimento para que alguém seja salvo. Tem de haver um segundo Adão,
não só um segundo Israel. Há tanto continuidade como descontinuidade
entre a aliança de obras feita com Adão e a republicação da aliança de obras
no Sinai, diferenças determinadas grandemente pelos contextos históricos
que mudaram (ou seja, a queda e a determinação de Deus de haver um
sistema tipológico cujos detalhes todos foram projetados para prefigurar a
chegada do Filho na história do mundo).
O Decálogo e Josué 24 também se ajustam ao padrão do tratado de
suserania (“Façam isto e viverão”), mas “pode ser visto facilmente que a
aliança com Abraão (e Noé) tem uma forma completamente diferente”,
observa Mendenhall.
D e u s e a s R e l a ç õ e s E s t r a n g e ir a s 27

Tanto nas narrativas de Gênesis 15 el7 quanto nas referências posteriores a essa aliança,
é claramente declarado, ou está implícito, que o próprio Yahweh é quem jura quanto a
certas promessas que serão cumpridas no futuro. Nem sempre é observado que não são
impostas obrigações sobre Abraão. A circuncisão não foi originalmente uma obrigação,
mas um sinal da aliança, como o arco íris de Gênesis 9. Ele tem o propósito de identificar
o(s) beneficiário(s) da aliança, como também dar indicação concreta de que existe uma
aliança. É para a proteção daquele que recebe a promessa, talvez como a marca de Caim
em Gênesis 4. A aliança de Moisés, por outro lado, é quase o oposto exato. Ela impõe
obrigações específicas sobre as tribos sem forçar Yahweh a obrigações específicas, embora
não seja necessário dizer que o relacionamento de aliança em si pressupunha a proteção e
o apoio de Yahweh para Israel.13

Voltarei a esse ponto mais adiante em minha análise das diferenças

entre o tratado de suserania e o legado real (conhecido também como aliança
de patrono); o primeiro é condicional, enquanto o último é uma promessa
incondicional da parte do suserano.
Como mencionamos acima, não devemos considerar Israel em seu
estado emergente como uma federação de tribos ligadas unicamente por
sangue. A própria Escritura indica que aqueles que passaram pelo Mar
Vermelho e agora estavam juntos ao pé do Sinai eram “populacho” (Nm
11.4). Cada pessoa, cada família, jurou lealdade às exigências que Deus
fez no Sinai. Não havia rei para, de modo representativo, “ficar no lugar”
do povo; eles mesmos juraram guardar a lei de Deus. A cerimônia solene
que efetivou a aliança foi dupla, observa Mendenhall: “Uma cerimônia
foi o aspergir do sangue sobre o altar e o povo; outra foi o banquete na
presença de Yahweh”. Além do mais, “A tradição de depositar a lei na
Arca da Aliança certamente está ligada aos costumes de alianças de tempos
pré-mosaicos”.14 Dada a equiparação entre os mexericos ou a conversa que
indicava desconfiança ou a conduta que quebrava as estipulações da aliança
no tratado hitita, “o costume de ‘murmurar’ no deserto é também um motivo
que recebe novo significado à luz da aliança”.15
O pacto de Josué 24 segue exatamente as características hititas:
identificação do autor da aliança (v.2b), prólogo histórico em forma de eu-
voce, estipulações, o próprio povo como testemunhas, depósito da aliança
no santuário e outra testemunha (a grande pedra).
A própria forma da aliança

foi a fonte do “sentimento de História” que é um enigma tão grande na literatura israelita.
Talvez ainda mais importante seja o fato de que o que hoje chamamos de “História” e “lei”
estavam jungidos numa unidade orgânica desde os primórdios do próprio Israel. Como o
culto era pelo menos ligado à proclamação da aliança, ou sua renovação, podemos ver
que no Israel primitivo, a história, o culto e a “lei” eram inseparáveis, e que a história da
religião israelita não é história do surgimento gradativo de novos conceitos teológicos, mas
da separação e recombinação desses três elementos característicos da religião israelita, em
contraste com as religiões mitológicas de seus vizinhos pagãos.16
28 O D eu s da P ro m essa

No período da monarquia, Yahweh era a testemunha na unção do

rei.17Mas as semelhanças entre os tratados de suserania hititas e as alianças
bíblicas começam a diminuir. Uma característica interessante das alianças
hebraicas é a “aliança eterna” associada a Davi e seu trono: “Em Israel
também a expressão berit olam só ocorre em conexão com a dinastia de
Davi até o período do Exílio”.18 O que aconteceu? Há duas diferentes
tradições de aliança? Trataremos desse assunto no próximo capítulo.
 C a p ít u l o 3

U ma H ist ó r ia d e D uas M ães

esafiando a convicção de seus oponentes de que a salvação não

D apenas vem dos judeus como também vem apenas àqueles que se
tomam judeus, Paulo, o apóstolo aos gentios, explica que existem dois tipos
muito diferentes de arranjos da aliança no próprio Antigo Testamento. Em
Gálatas 4, Paulo fala vigorosamente sobre duas alianças, duas montanhas
e duas mães. Uma aliança de lei foi estabelecida no Monte Sinai, gerando
uma Jerusalém terrena, identificada com a escrava Hagar; uma aliança da
promessa é dada a Abraão e sua semente, gerando uma Jerusalém celestial,
que é identificada com Sara, a mulher livre. A confusão entre as duas
alianças, Paulo acreditava, estava no cerne da heresia dos gálatas, uma
acusação repetida pelos reformadores protestantes do século 16.
Os princípios da lei (ou seja, de desempenho pessoal) e da promessa
(isto é, herdar um bem em virtude do desempenho de outro) dão lugar a
formas antitéticas de religião. A herança, Paulo insiste, ou é pela nossa
obediência à lei ou pela obediência de outra pessoa, concedida a nós
somente pela graça; não pode ser por ambas. Ser beneficiário de uma
herança não é o mesmo que ser sócio bem-sucedido que recebe recompensa
pelos serviços prestados. Paulo deixa claro esse ponto não somente em
Gálatas, mas também em lugares como Romanos 3 e 4, onde Abraão mais
uma vez é apresentado como paradigma da justificação apenas “pela fé,
independentemente das obras da lei” (Rm 3.28), para que a herança (eleição,
redenção, vida nova) possa vir tanto aos gentios quanto aos judeus. Assim,
a jactância é totalmente excluída (Rm 3.27). “Ora, ao que trabalha, o
salário não é considerado como favor, e sim como dívida. Mas, ao que não
trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída
como justiça” (Rm 4.4,5). A salvação sempre veio por meio de uma aliança
de graça (fundamentada sobre uma aliança eterna e unilateral de redenção)
e não por um contrato ou pelo cumprimento pessoal da lei.
Temos, portanto, dois princípios de “leis” em operação, que em Gála­
tas 4 Paulo chama de “alianças”: uma aliança da lei, que promete bênçãos
para a obediência perfeita e maldição por qualquer transgressão; e uma
aliança da promessa, que promete bênção como presente que resulta do
30 O D e u s d a P r o m e ssa

desempenho pessoal de outra pessoa. Ambas as alianças têm o mesmo obje­

tivo, prometem as mesmas bênçãos e ameaçam com as mesmas maldições.
Porém, de acordo com uma, a bênção é obtida por nós pessoalmente, en­
quanto na outra, a bênção é concedida como uma herança.
A teologia da aliança pode tanto contribuir para a confusão que Paulo
reconheceu na Galácia, como para aliviá-la, dependendo do tipo específico
de teologia da aliança que esteja sendo articulado. Num esforço de alcançar
uma definição bíblico-teológica, temos de voltar para a famosa alegoria
de Paulo das duas mães e procurar discernir o pano de fundo do Antigo
Testamento. Conquanto existam, certamente, mais de dois tipos de aliança
explícitas nas Escrituras, todas elas podem ser agrupadas em dois grupos:
alianças condicionais que impõem obrigações e alianças incondicionais
que anunciam uma promessa divina. Procurarei mostrar a importância de
distinguir esses dois tipos para se interpretar a mensagem bíblica.
Já na conclusão do capítulo anterior, estávamos começando a ver
que nem todas as alianças bíblicas se encaixam no modelo de tratado de
suserania. Pode haver mais de um tipo de aliança bíblica? Se for assim,
como a outra seria diferente da estrutura de suserania que vemos tão
evidente no Sinai e em Josué 24? Muitas vezes, nos últimos dois séculos, os
estudiosos tentaram espremer todos os dados em uma só definição. Como
comenta Delbert Hillers: “Não é o caso de seis cegos e do elefante, mas de
um grupo de paleontólogos criando monstros diferentes a partir dos fósseis
de seis espécies diferentes”.1 Mesmo quando estamos falando sobre Israel
no Antigo Testamento, não basta falar sobre a aliança, como se só houvesse
um pacto que pudesse jungir toda a linguagem condicional e incondicional.
Examinaremos primeiro a natureza precisa da aliança do Sinai (uma aliança
de lei) e depois a abraâmica (uma aliança da promessa).

P ai M o isé s , M ã e H ag ar
Os leitores judeus da alegoria de Paulo em Gálatas 4 bem que pode­
riam pensar que ele estivesse mal-informado. Todos que prestassem aten­
ção às lições do sabá saberiam que Sara foi mãe de Isaque (portanto, dos
judeus), enquanto Hagar foi mãe de Ismael (portanto, do povo que hoje se
chama árabe). Além do mais, o Monte Sinai foi a casa da liberdade, tão
determinante para a identidade judaica quanto a Declaração da Indepen­
dência o é para os norte-americanos. Será que Paulo estava confuso quanto
aos detalhes fundamentais da história do seu próprio povo? Isso é bastante
improvável, pois ele era um escriba altamente treinado na mais estimada
tradição dos fariseus.
U m a H is t ó r ia d e D u a s M ã e s 31

Ademais, anteriormente Jesus tinha despertado a ira dos líderes

religiosos quando os informou que não eram filhos de Abraão simplesmente
em virtude de sua linhagem física (Jo 8.39-59). Era a resposta deles a ele
que demonstrava se eram verdadeiros herdeiros de Abraão.
Paulo não estava confundido. Em todo o livro de Gálatas ele defende
que a aliança da lei (a aliança do Sinai, com sua legislação civil e cerimonial
para a vida em Canaã) é diferente da aliança da promessa (a aliança
abraâmica, com sua promessa de uma semente por meio da qual todas as
nações da terra seriam abençoadas). Aqui Paulo está dizendo que a primeira
aliança tratava de medidas terrenas e temporárias que serviam como tipo
da realidade celeste e eterna prometida e confirmada na segunda aliança.
A primeira aliança (abraâmica) não pode ser anulada pela que veio mais
tarde (mosaica), insiste ele. Os que buscam a justificação pela lei estão sob
maldição (ou seja, sanções) dessa lei, porque essa aliança não recompensa
pela média, antes exige obediência absoluta, perfeita e pessoal a tudo o que
ela contém.
Por meio de uma aliança terrena e temporal, apenas, podem ser
obtidas bênçãos terrenas e temporais, e Israel demonstrou que não é melhor
do que o restante da raça humana, nem mesmo para permanecer naquela
terra tipológica pela sua própria fidelidade. Assim, para enfatizar isso, a
obediência absoluta, pessoal e perfeita à lei de Deus é a medida para ser
aceito na aliança das obras que Deus fez com toda a humanidade em Adão.
Esse é o padrão com o qual Paulo trabalha aqui: não era apenas a obediência
externa e geral aos mandamentos (a circuncisão, as leis dietéticas, o
Decálogo, a guarda dos dias sagrados, etc.) que bastavam como obediência
para manter a teocracia, mas o amor interior por Deus e pelo próximo que
Deus exigiu da humanidade originalmente na criação. Como os críticos de
Paulo confundiram os princípios da lei e da promessa, também confundiram
a fidelidade relativa requerida na aliança nacional. Assim eles permanecem
na terra tipológica com a absoluta fidelidade requerida de cada pessoa a
fim de cumprir toda a justiça e aparecer seguramente na presença celeste de
Deus. A aliança abraâmica conduz a Cristo e assim às realidades celestiais
da liberdade eterna; a aliança sinaítica era um “aio”, ou tutor (G13.24), que
conduz a Cristo por tipos e sombras e por mostrar que não conseguíamos
cumpri-la. Todos os que buscam ser justificados por ela não buscam mais a
salvação como herdeiros de Abraão. Agora as mesas estão viradas: o povo
que busca maior afinidade com Moisés e com o Sinai acaba perdendo o
cumprimento da aliança anterior da promessa na semente, a qual é recebida
somente pela fé.
32 O D eus da P rom essa

O argumento de Paulo pode ser facilmente justificado pelo pano

de fundo do Antigo Testamento. Êxodo 20, com a entrega dos Dez
Mandamentos no Sinai, tem as características de um tratado de suserania.
Hillers ressalta:

Observe que não existe obrigação formal da parte de Yahweh [em Êx 20], assim como o
rei hitita não jurava realizar alguma coisa num tratado com um vassalo. A boa vontade
de Yahweh é implícita; foi ele quem os tirou graciosamente da casa da escravidão. Ele
continuará a ser leal e bondoso, pois é ele “O que guarda fidelidade a milhares de gerações
aos que me amam e guardam meus mandamentos”. Mas ele não jura nada?

Muitos exemplos da fórmula de bênçãos e maldições podem ser

encontrados na Escritura, especialmente em Levítico 26 e Deuteronômio
28. Na verdade, Deuteronômio é a aliança do Sinai em forma de resumo.
De fato, Hillers diz: “todo o livro é uma aliança em grande escala, com
introdução histórica, estipulações e as bênçãos e maldições finais no
capítulo 28”.3 Então há o sangue da aliança espargido sobre o povo, depois
do que Moisés e os setenta anciãos (com Aarão e seus filhos) se levantam e
participam de um banquete com Deus.
Josué 24 evidencia o mesmo modelo de tratado de suserania. No ca­
pítulo 8, lemos: “Depois, [Josué] leu todas as palavras da lei, a bênção e
a maldição, segundo tudo o que está escrito no livro da lei” (v.34). Aqui
o princípio do desempenho pessoal é tão enfatizado que o próprio povo é
testemunha por si e contra si mesmo. Se obedecerem, serão benditos e con­
firmados na terra. Se desobedecerem, serão malditos e expulsos da terra.
Diferente de Êxodo 20, em Josué 24 o prólogo da narrativa retrocede
até Abraão. Porém o que surpreende é que permanece na forma de tratado
de suserania: “Porém, se vos parece mal servir ao Senhor, escolhei, hoje,
a quem sirvais: se aos deuses a quem serviram vossos pais que estavam
dalém do Eufrates ou aos deuses dos amorreus em cuja terra habitais. Eu e
a minha casa serviremos ao Senhor” (v. 15). Cada família tinha de aceitar
para si a aliança, diferente dos tratados hititas que eram feitos com o chefe
do estado. A ênfase sobre o desempenho pessoal das condições da aliança
não podia ser mais forte. Em cada um desses exemplos da aliança nacional
de Israel com Deus, os elementos do tratado de suserania estão presentes:
o prólogo histórico, as estipulações, as sanções, seguidos das bênçãos e
maldições, o sacrifício e uma refeição ritual. O princípio está claro: “Fazei
isto e vivereis”. E a resposta de Israel era igualmente óbvia: “Tudo o que
falou o Senhor faremos”. É uma aliança de obrigação pessoal que requer de
quem faz o juramento que cumpra todos os termos e as condições ou que
sofra as conseqüências. Agora, nós retroagiremos no tempo, para a aliança
anterior feita com Abraão.
U ma H is t ó r ia d e D u a s M ã e s 33

P ai A br a ã o , M ãe S ar a
Em que diferiam as alianças abraâmica e sinaítica? Talvez a fonte
mais importante para a primeira seja Gênesis 15. Os antigos tratados do
Oriente Próximo envolviam numerosas cerimônias para se fazer um pacto,
e encontramos muitas destas na prática de Israel também. “A forma mais
amplamente comprovada de jurar uma aliança, porém, envolvia cortar um
animal em pedaços”, comenta Hillers.

O homem que fazia o juramento é identificado com o animal morto. “Assim como o
bezerro está cortado, que Matiel seja cortado” é o modo em que isso é colocado no texto de
um tratado aramaico do século 8= a.C., e um documento anterior descreve uma cerimônia
semelhante: “Abba-An jura a Yarim-Lim o juramento dos deuses e cortou o pescoço de
um cordeiro, (dizendo): ‘Se eu tomar de volta o que eu lhe dei...’” Entre os israelitas
parece que um modo comum de identificar as partes era cortar o animal e passar entre
as partes dele [ver Jr 34.18]. Dessa cerimônia deriva a expressão hebraica para fazer um
tratado, karat berií, “cortar um tratado”.4

Homero usou a mesma expressão: horkia tamnein, “cortar juramen­

tos”.5 A frase “cortar uma aliança” é usada já em 1400 a.C. em documentos
aramaicos e fenícios como também hebraicos.6 Isso mostra quanta identifi­
cação havia entre os rituais de cortar (e o conseqüente derramar de sangue)
e a proclamação da aliança. A aliança era o corte e vice-versa.
Dado esse pano de fundo, o que de outro modo seria considerando
um estranho ritual em Gênesis 15, faz muito sentido. De modo típico de
um suserano concedendo um presente real para o seu vassalo leal, Yahweh
diz a Abrão: “Não temas, Abrão, eu sou o teu escudo, e teu galardão será
sobremodo grande”. Deus é tanto o defensor contra as forças hostis quanto
o benfeitor que garantirá uma herança para o futuro. Abrão protesta com
base no estado óbvio das coisas: não existe herdeiro, portanto não há futuro.
Enquanto ele tenta agarrar o seu futuro mediante o seu próprio desempenho
pessoal (por meio de Hagar), Yahweh assegura-lhe que sua herança virá
somente por sua própria promessa (por meio de Sara). Nos versículos 7-11,
essa promessa é selada com a visão de uma daquelas cerimônias antigas do
Oriente Próximo de cortar para ratificar um tratado. Nesse caso, entretanto,
as partes da aliança não estão andando juntas entre as metades cortadas. Em
vez disso, apenas Deus faz a caminhada, assumindo toda a responsabilidade
por cumprir a promessa até o final e levar sobre si todas as maldições no
caso de sua quebra. Trata-se de uma promessa unilateral.
Estudiosos dos antigos textos do Oriente Próximo vêem em Gênesis
15 um exemplo clássico de uma concessão real como oposta a um tratado
de suserania. Concessões reais eram “um presente declarado por um rei
a seu sujeito... Um exemplo típico segue assim: ‘Deste dia em diante
34 O D e u s da P ro m essa

Niqmaddu, filho de Ammistamru, rei de Ugarit, tomou a casa de Pabeya...

que se encontra em Ullami, e a deu para Nuriyana e seus descendentes
para sempre. Que ninguém a tire da mão de Nuriyana ou seus descendentes
para sempre. Selo do rei”’.7 Porém, no Oriente Próximo, não existem
equivalentes ao juramento de automaldição (i.é, invocando maldições
sobre si mesmo) como uma concessão real. É como se, do lado divino, a
aliança feita com Abraão fosse um tratado de suserania em que Deus jura
unilateralmente cumprir pessoalmente todas as condições e sofrer todas as
maldições pela sua violação; mas, do lado humano, a mesma aliança é uma
concessão real, uma herança concedida livremente e totalmente de graça,
com base do desempenho do Grande Rei.
A aliança abraâmica é muito parecida com a aliança feita com Noé.
Nenhuma das duas inclui um prólogo histórico ou estipulações (ou seja,
obrigações impostas sobre o servo da aliança). Portanto, nenhuma das duas
se parece muito com um tratado de suserania. A aliança com Noé é uma
“promessa unilateral de Deus, não importa o que Noé faça”, pois é feita a
despeito do pleno conhecimento de que “os pensamentos do homem são
maus desde a infância”.8 E Yahweh que olha para o arco-íris e é lembrado
por ele de guardar o seu juramento. Ainda há implícito um juramento de
automaldição (o arco virado para ele) no arco-íris. A aliança com Noé é
uma “aliança de concessão” (Gn 6.8,9), uma promessa divina unilateral. “A
aliança com Abraão é semelhante quanto à intenção.”9

Como a aliança com Noé, a com Abraão compromete somente a Deus. Deus obriga
a si mesmo a dar Canaã para Abraão, “a terra dos amorreus”. O que toma esse antigo
relato estranhamente impressionante é o modo ousado como retrata Yahweh como
jurando a Abraão... Isso compartilha com o Sinai apenas o nome “aliança”; os papéis dos
participantes são marcadamente diferentes.10

Poderá alguém responder que a ordem de circuncidar certamente

representa uma condição para herdar a promessa feita a Abraão. Porém
esse rito não é tratado como condição de herança, mas como um sinal e selo
da herança para o herdeiro que já tem esse direito.

A circuncisão é o “sinal da aliança entre mim e vós” [Gn 17.11]. É uma marca para
identificar aqueles que partilham da promessa que Deus faz e funciona como o arco-íris
para fazer com que Deus se lembre dos seus. É claro que quem não tiver esse sinal não
recebe a sua parte, mas isso não é um mandamento como os do Decálogo. O cenário e a
função são totalmente diferentes. Quando Paulo contrasta a lei com a promessa e declara
“Deus deu a Abraão por meio da promessa”, temos de admitir que ele está certo... Seria
ir longe demais dizer que esse tipo de aliança representa uma idéia religiosa oposta ao
pacto do Sinai. Como vimos, uma aliança como a relatada em Êxodo 20 coloca obrigações
apenas sobre os sujeitos; no entanto, assume-se que o Senhor também agirá de modo justo e
reto. Não se trata de um instrumento para o estabelecimento de uma tirania. Inversamente,
U ma H is t ó r ia d e D u a s M ã e s 35

mesmo que uma aliança como a feita com Abraão não delineie como Abraão deverá se
comportar, é pressuposto no relacionamento - o de ter Yahweh como Deus - que Abraão
continuará a confiar em Deus e andar retamente diante dele. No entanto, a ênfase em cada
uma dessas duas alianças é tão diferente que elas chegam quase a ser opostas."

Até aqui, então, é possível distinguir entre o tratado claro de suserania

do Sinai e a concessão real mais indicativa das alianças com Noé e com
Abraão. Poderíamos até mesmo incluir a promessa feita a Adão após a Queda
- o chamado proto-evangelho, como um tipo de tratado de concessão real
incondicional. Diferente da óbvia condicionalidade do primeiro contrato
com Adão, Gênesis 3 promete a Adão e Eva uma semente messiânica que
desfará o mal que causaram quando se aliaram à serpente. Examinaremos
mais a fundo esse assunto no capítulo 4.
Para os nossos propósitos aqui, entretanto, mesmo em Deuteronômio,
o caráter provisório da aliança da lei (Sinai) está claro. Mesmo ali, antes
que o povo tivesse violado os termos do tratado, a verdadeira esperança
que transcende o destino nacional numa terra tipológica está ancorada na
promessa abraâmica. Hillers observa:

A aliança do Sinai oferecia pouca base para otimismo, mas alguma esperança provinha da
promessa a Abraão: “Quando estiveres em angústia, e todas estas coisas te sobrevierem
nos últimos dias, e te voltares para o Senhor, teu Deus, e lhe atenderes a voz, então, o
Senhor, teu Deus, não te desamparará, porquanto é Deus misericordioso, nem te destruirá,
nem se esquecerá da aliança que jurou a teus pais” (Dt 4.30,3 l).l!

Surpreendentemente, aqui o surgimento da monarquia é antecipado

(assumindo que Deuteronômio foi compilado pelo menos em sua parte
principal, durante a direção de Moisés). De fato, em Deuteronômio 17.14-
20 há um grande exemplo do que o grande Rei vindouro terá de cumprir.
Mesmo dentro da própria Lei, que enfatiza a obrigação pessoal de cada
israelita de cumprir todos os termos da aliança nacional, a atenção vai para
o rei representativo que cumpre a obrigação pessoal de Israel e, portanto,
os termos da aliança da promessa eterna. Assim, não é só o caso de que
a aliança da promessa (Abraão e sua semente) seja a única base para a
verdadeira esperança no Antigo Testamento, mas que aparece já na própria
Lei - ou seja, na Lei considerada como a Torá, a parte do Antigo Testamento
que trata especialmente da entrega dos mandamentos no Monte Sinai. Não
é de admirar que leiamos no Evangelho de João que “a lei foi dada por
intermédio de Moisés; a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo”
(1.17) e que Jesus é “aquele de quem Moisés escreveu na lei, e a quem se
referiram os profetas: Jesus, o Nazareno, filho de José” (1.45).
A linhagem de Abraão à sua semente passa por Davi. Enquanto a
aliança sinaítica funciona sobre o princípio de uma fidelidade nacional
36 O D e u s da P rom essa

aproximada, a aliança davídica nasce do solo da aliança da promessa. Você

há de se lembrar que uma aliança de concessão (diferente do tratado de
suserania) é uma dádiva clara ou doação de terra e título concedida em
vistas de desempenho passado, não dependente de realizações presentes ou
futuras. Embora o desempenho dos herdeiros de Davi não tivesse entrado
nisso tudo (ponto enfatizado em ISm 7.1-29; 2Sm 23.1-5 e SI 89), o
Suserano faz essa doação real em vistas da fidelidade passada de Davi, que
nem mesmo seus pecados presentes e futuros podem anular. Com respeito
a isso, Davi é um tipo de Cristo, que recebe a sua herança (pacto de doação)
com base em seu desempenho passado - sua vitória sobre o pecado e a
morte, e seus irmãos e irmãs herdam a sua terra, seu título e suas riquezas
pela simples união com ele pela fé.
A ligação entre as alianças abraâmica e davídica é estabelecida com
ainda maior proximidade quando voltamos a Gênesis 15.1 e lemos as
seguintes palavras ditas a Abraão: “teu galardão será sobremodo grande”.
Como ressalta Kline:

O termo sakar, “galardão”, é usado para a devida recompensa aos que conduziram uma
campanha militar. Em Ezequiel 29.19 se refere ao despojo do Egito que o Senhor dá
a Nabucodonosor como pagamento para o exército (cf. Is 40.10; 62.11). A imagem de
Gênesis 15.1 é do Grande Rei honrando a notável exibição de obediência à aliança, da
parte de Abraão, dando como recompensa uma concessão real especial que compense
qualquer enriquecimento do qual ele abriu mão nas mãos do rei de Sodoma por amor da
fidelidade a Yahweh, seu Senhor.13

Mais adiante, na história, Deus recompensa ainda mais a obediência

de Abraão, que está disposto a oferecer o seu filho Isaque (Gn 22.16-18). É
por causa da fidelidade de Abraão que Isaque e seus herdeiros receberão os
resultados das promessas (Gn 26.2ss.). Portanto, essa não é a base da salvação
de Abraão, mas o meio pelo qual essa bênção vem aos seus herdeiros.
“Deus se agradou de constituir as obras exemplares de Abraão como base
meritória para dar a Israel na carne o papel distinto de ser formado como
reino tipológico, a matriz de onde viria o Cristo”, escreve Kline.14 Isso, é
claro, não significa que a sua obediência fosse a base para sua justificação
diante de Deus (o que contradiria Gn 15.6 e sua interpretação do Novo
Testamento), mas que era em si tipológico de Cristo, que mereceria por
sua obediência a recompensa da vida eterna que essa antiga economia da
aliança predizia.
Até mesmo na aliança da redenção, o pacto feito entre as pessoas da
Trindade na eternidade, os eleitos foram dados ao Filho como recompensa
pela obediência que ele prestaria em favor deles, tanto em sua vida quanto
na sua morte, como também em sua ressurreição - vitória sobre os inimigos
U ma H is t ó r ia d e D u a s M ã e s 37

de Deus e de seu povo. Como as alianças com Noé e Abraão, a aliança com
Davi é nada mais que condicional ou temporária. Em 2 Samuel 23.1-5, Deus
promete estabelecer “uma aliança eterna” com Davi e sua semente, mesmo
sabendo que eles pecarão e corromperão o seu santo monte. Novamente,
isso se assemelha à aliança com Noé, em que Deus jura unilateralmente não
destruir mais com dilúvio, mesmo sabendo que “era continuamente mau
todo desígnio do seu coração” (Gn 6.5).
Quando concluímos o capítulo anterior, a divisão entre os dois tipos
de aliança tinha começado a se abrir com a chegada de Davi como rei. Essa
divisão já estava presente com Abraão, conforme vimos, mas agora, com o
surgimento de Davi,

a tradição da aliança com Abraão se tomou o modelo de uma aliança entre Yahweh e Davi,
em que Yahweh prometeu manter no trono a linhagem davídica (2Sm 23.5). Yahweh se
comprometeu, exatamente como nas alianças com Abraão e com Noé, e, portanto, Israel
não podia fugir da responsabilidade para com o rei. A aliança com Abraão foi a “profecia”
e a feita com Davi foi o “cumprimento”... A tradição legal mosaica não podia ser mais
atraente para Salomão do que foi para Paulo.15

Somente com os profetas do século 8Sa.C. foi que a aliança mosaica

voltou a ser vista, junto com as correspondências aos tratados hititas. Nesse
ponto da história de Israel, então, há uma “volta à federação”. A redescoberta
do livro da lei levou a uma imensa faxina na casa.

O rei [Josias] juntamente com o povo entrou em aliança (diante do Senhor, isto é, com
Yahweh como testemunha, não como parte da aliança) para guardar os mandamentos do
Senhor... Ela deu a Josias e à liderança religiosa a compreensão de que eles tinham estado
vivendo numa ilusão ao achar que Yahweh tinha irrevogavelmente se comprometido a
preservar a nação na aliança davídica-abraâmica. Moisés foi redescoberto depois de estar
dormente por quase três séculos e meio.16

Esses israelitas do século 8a a.C. se surpreenderam ao reconhecer

que a aliança “tinha estipulações tanto de maldições quanto de bênçãos
(2R.s22.13)”.17
Não pode ser tachado de anti-semitismo observar que a aliança com
Israel como entidade nacional ligada a Deus era condicional e que a nação
tinha de tal modo violado essa aliança que o seu status teocrático havia
sido revogado. O dispensacionalismo e a assim chamada teoria de duas
alianças, atualmente muito popular na teologia, tratam a promessa da terra
como eterna e irrevogável, a ponto de haver diferença entre Israel e a Igreja
no plano de Deus.18 Ambas as interpretações, porém, deixam de reconhe­
cer que as Escrituras hebraicas qualificam essa aliança nacional em termos
estritamente condicionais. Esse é o testemunho da Lei e dos Profetas, como
38 O D eus da P rom essa

também de Jesus e Paulo, sem falar das comunidades radicais judaicas do

Judaísmo do Segundo Templo. De fato, ninguém nos dias de Jesus duvida­
va que Israel estivesse exilado como conseqüência direta de sua desobedi­
ência como corpo aos termos da aliança do Sinai. Além do mais, o Novo
Testamento trata a antiga aliança (principalmente definida em termos do
Sinai) como obsoleta, tendo cumprido a sua função temporária de oferecer
a estrutura para construir o edifício do templo verdadeiro e eterno.
As sanções (ameaças) da aliança feita com Deus no Sinai devem ser
levadas a sério, e qualquer continuidade que exista necessariamente entre
a aliança da graça que corre por ambos os testamentos - as diferenças até
mesmo estruturais entre, por um lado, as alianças com Adão, Abraão e
Davi sobre uma semente e, por outro, o arranjo contingente e mutuamente
aceito que distingue a economia mosaica - não podem ser descartadas por
preconceitos teológicos.
Coloque-se no lugar dos israelitas que viviam sob os termos do Sinai.
A que conclusão você chegaria se estivesse vivendo no exílio em sua própria
terra sob opressão estrangeira? Deus falhou em guardar suas promessas?
Nós falhamos e conseqüentemente Deus nos excluiu para sempre? Será
que Deus renovará a sua aliança como o nosso suserano se renovarmos os
nossos votos e passarmos a ser fiéis à Lei? Essas perguntas só podem ser
respondidas se nós voltarmos para as Escrituras, o que significa, é claro, o
Antigo Testamento (ver, por exemplo, SI 89.38,39; Jr 13.12ss).
Nessas passagens encontramos duas tradições distintas de aliança:
uma condicional, a outra incondicional. Mendenhall tenta explicar as
diferenças:

A harmonização das duas tradições de alianças significava que grande ênfase tinha de ser
colocada sobre o perdão divino, e isso se toma o fundamento da nova aliança predita por
Jeremias... A nova aliança do Cristianismo obviamente continuou a tradição da aliança
abraãmica-davídica com sua ênfase no Messias, Filho de Davi. Paulo usa a aliança de
Abraão para mostrar a validade temporária da aliança mosaica; porém, apesar disso, a
estrutura básica da religião do Novo Testamento é, na verdade, como a igreja primitiva
mantinha constantemente, a continuidade da religião mosaica.19

Conquanto Mendenhall ande pelo caminho batido do estudo da alta crí­

tica ao tirar conclusões sobre os motivos históricos subjacentes, ele reconhe­
ce corretamente que essas duas tradições de aliança correm juntas por todo
o Antigo Testamento. A aliança mosaica (do Sinai) é um juramento do povo
prometendo desempenho pessoal das condições para “viver longa vida sobre a
terra” enquanto a aliança abraâmica é uma promessa do próprio Deus de que ele
unilateralmente trará a salvação ao seu povo por meio da semente de Abraão.
U m a H is t ó r ia d e D u a s M ã es 39

A aliança do Sinai era algo em que cada família participava, enquanto

a aliança com Davi (como a de Abraão e Noé) era algo sobre a qual ouviam
falar - um pacto que tinha sido feito no interesse deles, mas sem sua
parceria.20 Um aspecto dessa aliança davídica é que o rei se toma filho de
Yahweh. Vemos isso em forma de hino no Salmo 2 (especialmente o v.7).

Essa aliança é tal que até mesmo cometer o mal não pode quebrá-la. A nação poderá sofrer
se o rei for mau, pois Deus os castigará como um pai fustiga um filho errante. Mas mesmo
nesse caso o juramento de Deus permanecerá! Não poderia haver evidência mais clara
do grande abismo entre isso e a intenção da aliança do Sinai, na qual a ênfase está sobre
a responsabilidade de Israel. Aqui a declaração, sem dúvida formada pela experiência de
Israel do que Davi fez com Urias, das apostasias de Salomão, e assim em diante, atestam
que Deus está preso à sua promessa não importa o que aconteça. Ao mesmo tempo,
embora isso contraste fortemente com o Sinai, existe uma transferência do modelo mais
antigo de aliança. Se a aliança mais antiga falava de bênçãos pela obediência e maldição
pela desobediência de toda Israel, esta aliança agora marca o fato de que a história de Israel
será, daqui em diante, determinada pelo caráter do seu rei.21

De fato, no Salmo 89 a promessa de Deus a Davi e sua dinastia é

tratada praticamente como um princípio de lei natural, tão fixa quanto as
estrelas no céu. Nada que Davi e seus herdeiros façam ou deixem de fazer
impedirá Deus de cumprir suas promessas. “O vínculo feito no Sinai é
precário, frágil como a fé do povo; o vínculo com Davi é firme como o sol
e a lua, tão confiável quanto Deus.”22
O estudioso católico-romano Steven L. McKenzie destaca também
as diferenças óbvias das alianças sinaítica e davídica em termos de seu
caráter condicional versus promissivo. Em Números 25.12,13 temos um
exemplo claro de uma concessão real dada em vistas de heroísmo passado.
Passagens de aliança davídica incluem 2 Samuel 7 (cf. 23.5; lRs 8.15-26;
9.1-9; 15.4,5; lCr 17; 22.12,13; 28.7-10; 2Cr 6.4-17; 7.12-22; 21.7; SI
89; 132; Is 55.3; Jr 33.14-26). Em 2 Samuel 7, a pura condescendência
divina (aliança de promessa) é ressaltada (especialmente no versículo 5,
com o enfático “tu”. Davi quer construir uma casa para Deus, mas a aliança
davídica é uma promessa unilateral de Deus de edificar uma casa para Davi.
“E a promessa de uma linha real eterna que constitui, em essência, a aliança
com Davi.”23 Já com o filho de Davi, Salomão, o vassalo é indigno e, no
entanto, o tratado não é afetado (lRs 11.29-39). Israel tinha de tal modo
violado o tratado que a presença contínua de Deus só poderia permanecer
“por amor de Davi, seu servo” (2 Rs 8.19; 20.6; cf. 1 Rs 11.34; 15.4,5) - o
que significa o mesmo que “por amor de Abraão/dos pais” e, finalmente,
em retrospectiva (olhando para trás a partir do Novo Testamento) “por
amor de Cristo”, a semente de Abraão. Assim, sempre que Deus mostra
clemência e não executa as maldições da aliança sobre a transgressão de
40 O D e u s da P r o m e s s a

Israel, a base dessa clemência nunca está na aliança do Sinai, mas na de

Abraão (ou Davi) (cf. 2Rs 13.23). Não existe misericórdia na aliança do
Sinai em si. Ela é estritamente um pacto de obediência pelo povo, de fazer
tudo o que está ordenado no livro da lei, com longa vida na terra prometida
como bênção e exílio e morte como maldição.
Assim, por trás da aliança do Sinai, estão os acontecimentos da aliança
de Abraão e seu cumprimento parcial no êxodo dos israelitas do Egito sob
Moisés. A relação entre Deus e Israel não é inteiramente baseada na lei.
Afinal de contas, Deus escolheu Israel e redimiu-os do Egito não por causa
da justiça deles, mas pela sua bondosa misericórdia (Dt 6-8). O fato de eles
terem sido salvos do cativeiro egípcio e levados à Terra Prometida é questão
de graça, pura graça da aliança (Gn 26.5). Assim também a situação de
todo israelita como pessoa justificada aos olhos de Deus: tudo somente pela
graça, mediante a fé somente, só em Cristo, conforme a aliança de Abraão.
Porém, uma vez dentro da terra, depende de Israel como nação determinar
se permanecerá na terra ou se será expulsa dela. O caráter unilateral e
totalmente promissório da aliança de Abraão cede ao pacto condicional do
Sinai mesmo enquanto o anterior nunca é - e nunca poderá ser - revogado
pelo Deus que jurou.
O nosso próximo capítulo continuará explicando essa teologia das
duas alianças até chegarmos aos profetas e, finalmente, à inauguração da
nova aliança em Jesus Cristo.
 C a p ít u l o 4

U ma N ova A liança

parte mais difícil do nosso argumento está atrás de nós. Afinal

A de contas, se podemos encontrar uma aliança da promessa e
uma aliança da lei até mesmo na parte da Bíblia conhecida como “a Lei”,
as diferenças entre essas duas alianças devem ficar ainda mais claras nos
profetas. Isso na verdade parece ser o caso, e a razão não surpreende. A
medida que a história de Israel se desenvolve, toma-se claro que Israel
não foi mais bem-sucedido do que Adão em conseguir, no jardim de Deus,
o descanso do pecado, da injustiça, da guerra, das brigas, do ódio e da
opressão. Se o princípio de obrigação pessoal como condição de bênção
fosse a base para o julgamento, não haveria esperança em nenhum dos
casos. Entretanto, tanto no caso de Adão quanto no de Israel depois da
queda de ambos, outra palavra é dita, uma palavra de promessa e não de
mandamento - um juramento feito por Deus de cumprir seus propósitos
apesar do pecado humano.

As “D u a s A lia n ç a s ” n o s P r o f e t a s
Mesmo quando o termo aliança não aparece, ele é o pano de fundo.
Por exemplo, o verbo yada (“conhecer”) faz parte da linguagem formal
do tratado e pertence de modo proeminente ao padrão literário que os
estudiosos chamam de “processo da aliança” que é encontrado nos Profetas.
De fato, os Profetas são acima de tudo advogados da aliança, representando
as reivindicações de Deus ao povo, e vice-versa.
Conhecer somente a Yahweh tem o seu correlato nos tratados
seculares em que era esperado que o vassalo evitasse quaisquer outros
envolvimentos com outros suseranos. Estava implícito que o vassalo
reconhecesse legalmente o suserano como seu superior, não simplesmente
que tomasse conhecimento disso como item de informação da existência
do tratado. Quando Israel reconhece somente a Yahweh como único Deus,
Yahweh reconhece Israel como o seu único povo. A palavra de Deus a Israel
por intermédio de Amós foi: “De todas as famílias da terra, somente a vós
outros vos escolhi; portanto, eu vos punirei por todas as vossas iniqüidades”
(3.2). (A mudança de Amós, do discurso íntimo de segunda pessoa para o
42 O D e u s d a P r o m essa

tratamento mais distante de terceira pessoa, contra as nações, é sugestiva.1)

A mesma idéia é encontrada em Jeremias 24.7 e Oséias 13.4,5.0 que é óbvio
é que esse “conhecimento” não pode ser reduzido a um empreendimento
místico ou intelectual. Envolve parceria de aliança.
O “processo da aliança” é na verdade um gênero bíblico específico.2
Além do cenário óbvio de tribunal, “Muitas vezes há um chamado ao céu e
à terra, ou às montanhas e aos outeiros, para servirem como testemunhas, e
há um chamado ao réu, Israel”.3Os exemplos disso são numerosos (Dt 32; Is
1.2,3; Jr 2.4-13; Mq 6.1-8). Assim como as alianças eram feitas na História
e quebradas na História, os processos recontam a história e baseiam suas
alegações nas ações históricas. A ameaça de enviar animais selvagens para
destruir os que quebram a aliança, encontrada tanto nos tratados seculares
como nos bíblicos (ver Lv 26.22), tem como contrapartida a bênção: “farei
cessar os animais nocivos da terra” (26.6). “Ali não haverá leão, animal
feroz não passará por ele, nem se achará nele; mas os remidos andarão por
ele” (Is 35.9). Muitas das maldições são surpreendentemente semelhantes
e, em muitos casos, idênticas às dos tratados seculares: sem descendentes,
sem cânticos, cessar dos sons de uma cidade vibrante, mães de seios vazios,
a cidade tão severamente sitiada que os pais comerão os próprios filhos para
permanecer vivos, ninguém para enterrar os mortos, e assim por diante.
De modo admirável, Jeremias 31 anuncia a nova aliança em alguns dos
mais claros tons. Mesmo que os israelitas tivessem quebrado a aliança feita
no Sinai, Yahweh, no entanto, promete uma nova aliança em que as bênçãos
da aliança com Abraão serão finalmente cumpridas. O povo de Deus será
circuncidado não só externamente, mas interiormente: eles receberão novos
corações. A lei não será imposta exteriormente sobre eles, mas será escrita
em seus corações. Tudo isso acontecerá porque Deus disse: “perdoarei as
suas iniqüidades e dos seus pecados jamais me lembrarei” (v. 34).
Assim, o contraste entre lei e evangelho, um mandamento exterior
e uma disposição interior, condições e promessas, a letra e o Espírito, não
têm sua origem com Paulo e sim com as Escrituras do Antigo Testamento,
sendo o livro de Jeremias um dos mais claros a esse respeito. Na verdade,
Deus diz firmemente por meio de Jeremias que essa nova aliança “Não
[será] conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei
pela mão, para os tirar da terra do Egito; porquanto eles anularam a mi­
nha aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o Senhor” (31.32).
Não poderia ser mais claro: a nova aliança não é uma renovação da antiga
aliança feita no Sinai, mas uma aliança totalmente diferente, com uma base
totalmente nova.
U m a N o v a A l ia n ç a 43

Com as palavras de Deus: “porquanto eles anularam a minha aliança,

não obstante eu os haver desposado”, Jeremias - que experimentara as
reformas de Josias e a esperança de um reavivamento - “descarta a velha
ordem de modo lacônico, mas irrevogável”.4 Quaisquer que fossem as
semelhanças, essa nova aliança viria “da iniciativa de Yahweh; não seria
um programa de reforma de um rei. E o seu conteúdo pode ser resumido na
antiga fórmula: ‘Serei o seu Deus e eles serão o meu povo’... Esse estado de
coisas ocorrerá porque Yahweh lhes perdoará a iniqüidade e se esquecerá
do seu pecado”.5
A aliança do Sinai é renovada sob as reformas de Josias. Como indica 2
Reis 23, aqui a aliança é “diante de Yahweh”, não um eu-tu nem iniciado por
Yahweh. “É inteiramente idéia do rei e do povo.”6É a promessa do povo, não
do Senhor. Esse é o padrão que encontramos nas renovações após o exílio
(2Rs 11.17; 2Cr 23.3; Ed 9-10; Ne 9-10). O rei Josias e todo o povo renovam
a aliança “ante o Senhor” (2Rs 23.3). Essa renovação da aliança do Sinai
ocorre com a redescoberta dos livros da lei, e os exilados que retomavam se
juntam a essa renovação (Ed 10.3). Isso se tomaria o padrão para movimentos
sucessivos de renovação até os dias de Jesus; ao se reconsagrar ao juramento
feito no Sinai, a nação despojaria o opressor e prepararia a terra para o reinado
do Messias. É por isso que os fariseus eram tão escrupulosos na atenção aos
detalhes da legislação do Antigo Testamento.
Se é errado dizer que a aliança do Sinai é simplesmente idêntica à
aliança da graça de Abraão, também não está totalmente certo dizer que a
aliança do Sinai (portanto, a teocracia em geral) nada mais é do que uma
republicação da aliança de obras original feita a Adão antes da queda. Antes
da queda, não havia necessidade de graça. Deus fez bem todas as coisas e,
no ápice da criação, encontrava-se o portador da imagem santa que refletia
a glória de Deus de todos os modos possíveis para uma criatura. Nisso con­
cordo com os velhos teólogos reformados, M. G. Kline e muitos outros.
Ao mesmo tempo, é também verdade que depois da queda todas as
alianças foram fundamentadas sobre prólogos históricos indisputavelmente
graciosos em seu caráter. Como vimos, Israel não foi escolhido e liberto do
Egito por causa da justeza do seu povo. Até mesmo o Decálogo começa com
o acontecimento da libertação do êxodo. Trata-se de um tratado claro de
suserania: “Fiz X. Portanto façam Y”. Ao mesmo tempo, o que acontece no
Sinai, em si mesmo, não é gracioso. Essa aliança feita pelo povo, estabelece
a obediência pessoal a todos os mandamentos como base para a vida na
terra. A nação-estado pode quebrar a aliança de Deus; as promessas de terra
são temporárias e condicionais, como foi o período de experiência de Adão.
Elas não são a realidade última e final.
44 O D e u s d a P r o m es s a

Como demonstram repetidamente os israelitas, mesmo no começo da

peregrinação do Egito, uma promessa simples: “Tudo o que falou o Senhor
faremos” não basta. Tem de haver provisão para a transgressão; daí, os
sacrifícios. O “sangue da aliança” é um tema desde o início no Pentateuco,
não somente com o ritual que coloca a aliança em vigor, mas na natureza
simbólica do sangue sendo derramado sobre o propiciatório no tabernáculo
entre os chifres da arca da aliança e cobrindo as tábuas quebradas da lei
dentro da arca. Assim, podemos concluir que, embora a aliança do Sinai
seja graciosa em termos da história que conduz a ela, e o fato de que, pela
intercessão de Moisés e os sacrifícios, é feita provisão para apaziguar
temporariamente a ira de Deus, o domínio de Israel na terra - dada a Israel
pela graça divina - é perdido pela desobediência.
A peça que falta aqui é “por amor de vossos pais”. Conforme vimos,
cada acontecimento de restrição divina na história de rebeldia de Israel
é explicado pelo próprio Senhor em termos de seu compromisso (hesed)
com a aliança abraâmica, não a aliança sinaítica. É a aliança imutável de
Deus que fornece certa latitude ou paciência da parte de Deus, embora, de
acordo com os termos do Sinai, Israel poderia ter sido julgado muito mais
rapidamente e finalmente foi julgado. Uma vez que surge o Messias, a antiga
aliança (do Sinai) não é mais necessária, pois a realidade toma o lugar dos
tipos e das sombras. Assim, o Messias anuncia, no Espírito dos profetas,
as “maldições” sobre a nação de Israel. Assim Paulo anuncia, no Espírito
de Cristo, a absoluta antítese entre o Sinai e Sião, Hagar (ironicamente e
escandalosamente comparada com a Jerusalém terrena - em união com
Moisés) e Sara (identificada com a Jerusalém celestial - em união com
Abraão e Cristo). Os israelitas dos dias de Jesus e de Paulo se identificaram
erradamente com Abraão, Sara e Sião, quando de fato estavam simplesmente
sob uma aliança de lei. Eles pensavam que eram justificados de acordo com
os termos do Sinai, quando de fato só eram condenados por eles. A única
esperança, para o judeu ou o gentio, é estar incorporado em Abraão - a
“Jerusalém celeste” - por meio da união com Cristo somente pela fé.
A aliança promissória é realizada por meio de Davi, assim como
pelos patriarcas - não por sua obediência pessoal como que mediando a
redenção, mas pela sua semente (no caso de Davi, a semente de Davi cujo
trono será “eterno”) e a obediência pessoal do Filho de Davi que é maior
que Salomão. Não é pelo seu reinado pessoal que Davi traria a salvação (ou
seja, pela monarquia em vez de alianças federativas familiares), e sim pelo
“trono eterno” - a dinastia eterna que seria estabelecida pelo Filho de Davi,
o Messias. Somente por meio do Sinai é que Israel pode se estabelecer na
terra - pela lealdade pessoal do povo para com a aliança. Mas somente pela
U m a N o v a A l ia n ç a 45

aliança da promessa é que qualquer um - judeu ou gentio - se toma filho

de Abraão no sentido identificado no Novo Testamento. Como a aliança
abraâmica, a aliança davídica é unilateral e incondicional. E apenas desse
modo as bênçãos poderiam fluir até os confins da terra, e não somente aos
judeus, exatamente como era a intenção da promessa a Abraão.
Yahweh estabeleceu Davi da mesma maneira que soberanamente fez
de Abraão seu beneficiário. Trata-se de uma linguagem real de concessão,
não uma linguagem de tratado de suserania. Conquanto muitos intérpretes
juntem essas duas alianças numa só, outros (como Hillers) vão longe
demais noutra direção, concluindo que toda noção de aliança é condicional
e que, portanto, o Novo Testamento a rejeita em favor do diatheke, visto
geralmente como “última vontade”. Ambas as respostas deixam de explicar
os dados bíblicos.
O Novo Testamento não acaba sem uma doutrina de aliança, mas
acaba com uma doação real que é absolutamente coerente com “última
vontade”. Essa doação real é unilateral em termos de sua base e, no entanto,
pede autêntica parceria e obediência futura como resposta razoável. Além
do mais, se temos de interpretar o reinado canonicamente, descobrimos
que essa concessão real é feita (como geralmente o era no mundo antigo)
com base no desempenho passado do próprio Davi. No entanto, isso se
harmoniza com o apelo de Paulo em Romanos 4 a Davi como exemplo de
alguém que, como Abraão, foi justificado somente pela fé sem levar em
conta suas obras?
Só surge uma contradição, se deixarmos de destacar entre os aspectos
tipológicos e condicionais da antiga aliança (baseada na lei) e a realidade
para a qual apontam (baseada nas promessas). Como Abraão, Davi foi
beneficiário de uma aliança de concessão por causa de desempenho passado,
mas essa doação real diz respeito à perpetuidade de sua semente sobre o
trono (como com Abraão sobre a terra), não salvação individual.
Somente o maior Filho de Abraão e Davi é capaz de merecer, pela sua
fidelidade ao pacto, as bênçãos eternas que o Canaã terreno e o trono de Davi
antecipam tipologicamente. Portanto, junto conosco, Abraão e Davi herdam
pela graça mediante a fé somente, com base da obra meritória de Cristo, a
verdadeira Cidade de Deus, sentados com Cristo em lugares celestiais.
Ainda mais claras do que as de Abraão, as campanhas militares de
Davi eram presságios da maior vitória de seu maior Filho, recebendo maior
recompensa pela sua conquista. Com respeito à salvação individual, portanto,
Abraão, Davi e os demais recebem a herança eterna não por desempenho
pessoal (passado, presente ou futuro), mas com base no desempenho de
Cristo. Esse tesouro é herdado por nós como última vontade.
46 O D e u s da P rom essa

Abraão e Davi nada têm a dizer sobre a questão. Seus erros pessoais
(amplamente documentados) são incapazes de impedir os propósitos de
Deus. Eles têm de simplesmente crer na promessa.

J u d a ísm o d o S e g u n d o T em plo
Com referência ao período entre os Testamentos Antigo e Novo,
quando o templo de Herodes substituiu a estrutura original de Salomão, o
Judaísmo do Segundo Templo é o contexto no qual uma rica variedade de
expectativas quanto ao final dos tempos surgia. Foi a época em que foi dito
a uma virgem que ela conceberia e daria à luz um salvador. É impossível
tratar todo o espectro da fé judaica do período do Segundo Templo.
Porém, analisaremos rapidamente a teologia de aliança dos essênios como
uma ponte para a nossa discussão dos conceitos desenvolvidos no Novo
Testamento.
Contemporâneos dos fariseus e saduceus, os essênios, centrados em
Qumran, foram destruídos quando se revoltaram contra Roma em 68 d.C.
As primeiras descobertas nas cavernas foram feitas em 1947. Qumran usava
aliança (berit) “com frequência cinco vezes maior do que os escritores do
novo Testamento” e até mesmo usaram o termo nova aliança.7 O Manual
de Disciplina é a constituição da comunidade do Qumran, e embora inicie
com a exigência de que a congregação seja repreendida pelos seus pecados
e peça o perdão divino, entrar em aliança parece claramente uma questão
de obediência pessoal:

Ele jurará por juramento que, enquanto viver, voltará para a Lei de Moisés conforme tudo
o que ele ordenou, de todo o coração e alma... Quando alguém entrar em aliança para fazer
conforme esses preceitos, e se unir à santa assembléia, eles juntamente investigarão seu
espírito, com respeito ao conhecimento que têm da Lei e sua obediência a ela... segundo o
seu conhecimento e as suas obras.8

O Documento de Damasco, parte do material essênio, vê o mundo

em termos de contrastes rígidos entre luz e trevas, os justos e os iníquos,
os que se conformam perfeitamente de coração e vida com a lei e os que
quebram a aliança. A vida eterna será dada aos que cumprem os justos
mandamentos de Deus, e destruição etema aguarda os transgressores.
Aqueles que de qualquer maneira se associam aos gentios ou à impureza
se desqualificam para a herança no final dos tempos. Enquanto os fariseus
estavam dispostos a permanecer em Jerusalém, tentando purificar o povo
da maldade e se dedicar à Torá e ao templo, os essênios tinham desistido
da possibilidade de reforma em Jerusalém. Eles seriam o remanescente
fiel de Deus no deserto, preparando-se para o Messias pela pura adoração,
U m a N o v a A l ia n ç a 47

enquanto a elite de Jerusalém seria varrida, juntamente com os gentios, na

torrente do juízo de Deus. Para eles, a “nova aliança” é claramente uma
aliança de lei. Diferente da “nova aliança” de Jeremias, que não é como
a aliança do Sinai, os essênios viam a nova aliança precisamente como a
repurificação ou renovação do juramento legal do povo. A nova aliança era
na verdade uma renovação da antiga.

O Novo T e s t a m e n t o
Num raro caso de referência explícita a uma “aliança”, nosso Senhor
chama seu próprio sacrifício - e, como seu sinal e selo, a ceia no cenáculo
- de “meu sangue, o sangue da [nova] aliança, derramado em favor de
muitos, para remissão de pecados” (Mt 26.28). O Novo Testamento dá um
testemunho consistente à crença de que a identidade de pertencer a Deus
- ou seja, a herança - está centrada em Cristo e não no Sinai. É por isso
que a “nova aliança” inaugurada pelo sacrifício de Cristo olha para trás
através de Jeremias 31 até Davi e Abraão. Em Hebreus lemos que essa
é não como a antiga aliança, porque está centrada no Filho e não num
servo da casa de Deus, uma melhor aliança, promulgada sobre melhores
promessas (ver Hb 8). O escritor diz da profecia de Jeremias: “Quando ele
diz Nova, toma antiquada a primeira. Ora, aquilo que se toma antiquado
e envelhecido está prestes a desaparecer” (Hb 8.13, ver também 9.11-23).
Toda a atenção muda de Israel, o grupo do Sinai que fez o juramento, para
Cristo, a semente de Abraão e Filho de Davi. O sistema sacrifical da antiga
aliança nunca tirou os pecados, mas apenas lembrava os adoradores de suas
transgressões, enquanto o sacrifício de Cristo é perfeito e tira o pecado para
sempre, conduzindo todos os adoradores para além do véu que separava a
glória de Deus do povo no Santo dos Santos.
Em Hebreus 10.28,29, o escritor faz um forte contraste entre esse
entendimento mais antigo da aliança (Sinai) com o novo. Assim como
as bênçãos de estar em Cristo são maiores do que estar em Moisés, as
maldições são maiores para aqueles que ainda colocam sua fé nas sombras
da lei em vez de nas promessas o evangelho. Como Paulo, então, o autor
de Hebreus contrasta a aliança tipológica da lei (Sinai) com a aliança da
promessa (Abraão). Conquanto a antiga aliança tenha passado, a aliança
abraâmica não passou:

Pois, quando Deus fez a promessa a Abraão, visto que não tinha ninguém superior por
quem jurar, jurou por si mesmo, dizendo: Certamente, te abençoarei e te multiplicarei. E
assim, depois de esperar com paciência, obteve Abraão a promessa. Pois os homens juram
pelo que lhes é superior, e o juramento, servindo de garantia, para eles, é o fim de toda
48 O D eu s da P rom essa

contenda. Por isso, Deus, quando quis mostrar mais firmemente aos herdeiros da promessa
a imutabilidade do seu propósito, se interpôs com juramento, para que, mediante duas
coisas imutáveis, nas quais é impossível que Deus minta, forte alento tenhamos nós que já
corremos para o refugio, a fim de lançar mão da esperança proposta;
Hebreus 6.13-18

Assim como em Gálatas, é enfatizado o ponto de que os que buscam

obter a bênção e evitar a maldição por meio de obediência pessoal (ou seja,
a aliança do Sinai) já estão condenados, enquanto aqueles que buscam essa
bênção por herança somente em Cristo (ou seja, a aliança de Abraão) são os
verdadeiros herdeiros de acordo com a promessa.
Nas epístolas de Paulo, vemos também que as alianças antiga e nova
são elaboradas em termos de um movimento do menor para o maior. Nesse
sentido, a lei (identificada com a antiga aliança) e o evangelho (identificado
com a nova aliança) são complementares: os sacrifícios e o templo apontam
adiante, para Cristo. Mas Paulo não está apenas pensando no progresso
da antiga para a nova aliança. Ele tem em mente as diferenças entre a
aliança abraâmica da promessa e a aliança sinaítica da lei. Quando se trata
de como recebemos a herança e somos feitos beneficiários da vida eterna,
Paulo coloca essas duas alianças em total antítese. Elas representam dois
“princípios” (nomoi) diferentes: o princípio das obras (lei) e o princípio da
graça (promessa).
Se identificarmos a antiga aliança principalmente com a aliança
sinaítica da lei, acabamos tendo contrastes como os de 2 Coríntios 3: uma
antiga aliança escrita em tábuas de pedra versus uma nova aliança escrita
sobre os corações humanos; um código escrito versus o próprio Espírito de
Deus; condenação de morte versus doação de vida; dispensação de morte
versus dispensação do Espírito; condenação versus justiça; o que desvanece
versus o que permanece; glória velada versus glória sem véu.
Ao mesmo tempo, é importante reconhecer que não foi Paulo que
introduziu um contraste entre lei e promessa, Sinai e Abraão, Moisés e
Cristo. Quem fez isso foi o próprio Jesus, especialmente ao pronunciar os
“ais” (maldições da aliança) ao condenar a “justiça” dos líderes religiosos
e ao reagrupar o verdadeiro Israel ao redor de si em vez de ao redor do
Templo e da Torá. As parábolas ressaltam esse ponto, especialmente a
do fariseu e do publicano (Lc 18.9-14), a maldição da figueira seguida
de seu julgamento no templo (Mc 11.22-25), a parábola dos lavradores
maus (Mc 12.1-12) e dos dois filhos (Mt 21.28-32). Há também as suas
declarações sobre os verdadeiros filhos de Abraão (Jo 8.39-59), para não
falar sobre a sua conversa com o jovem rico de Marcos 10.17-31. Pode-se
fazer referência também ao ensino de Jesus em Lucas 16.14-17. O ponto
de vista de Pedro foi transformado quando a distinção entre puro e impuro
U m a N o v a A l ia n ç a 49

foi dramaticamente dissolvida diante dele numa visão (At 10.9-16; 11.1-
18). Foi por intermédio de Jeremias que Deus disse, quanto à nova aliança,
que não seria: “conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os
tomei pela mão, para os tirar da terra do Egito” (Jr 31.31,32).
Uma das coisas realmente marcantes sobre esse entendimento da
pessoa e obra de Cristo à luz da aliança é que o Senhor da aliança também
é o Servo da aliança. O Filho é Deus, o mesmo que falou e a criação passou
a existir. De fato, Jesus Cristo é o Verbo por meio de quem todas as coisas
foram feitas (Jo 1.3). Ele é também o ser divino que fala com a humanidade
ao dar o mandamento no Jardim do Éden e novamente no Monte Sinai.
Foram suas as palavras que abalaram a montanha e encheram de pavor os
ouvintes. Contudo, esse mesmo Deus que falou o mandamento assumiu
a carne humana e desceu do monte para tomar o lugar de seus ouvintes
embaixo. Enquanto Adão e Eva, como também Israel, responderam:“Tudo
isso faremos” e, no entanto, falharam de modo miserável, Jesus se toma
não apenas o fiel na palavra, como também o ouvinte fiel e praticante da
Palavra de Deus. Ele não só ordenou como Senhor da aliança, mas também
respondeu em fidelidade como Servo da aliança - em nosso lugar. Não é de
admirar que Cristo seja tudo nesse novo relacionamento de aliança!

A lia nç a v e r su s T e st a m e n t o ?
Uma das maneiras mais fáceis de explicar a diferença entre alianças
condicionais (de suserania) e de promessas (de doação) tem sido tratar
o Antigo e o Novo Testamentos em termos de anterior e posterior,
respectivamente. Se os escritores do Novo Testamento queriam manter
a idéia de “aliança”, teriam empregado a palavra grega synthêkê em vez
de diathêkê, pois o anterior se refere a um acordo bilateral. Os escritores
do Novo Testamento rejeitaram totalmente o berit (aliança) do Antigo
Testamento: diathêkê não é realmente uma tradução de berit, mas um
conceito totalmente diferente. Um contrato bilateral é feito entre duas partes
vivas, enquanto um testamento (última vontade) é passado aos herdeiros
com a morte do benfeitor. Ao investigar a relação entre a Ultima Ceia e a
“nova aliança”, Delbert Hillers adota exatamente essa posição:

No uso das palavras “sangue da aliança” por Moisés, o sangue ajuda a tomar efetiva a
maldição; o povo é identificado com a vítima, cujo destino será o mesmo se pecarem. As
palavras eucarísticas na verdade identificam Jesus com seus discípulos - observe que em
todas as versões, num ou noutro ponto, “por vós”, “por amor de vós” ou frases parecidas
são empregadas - mas a ênfase não está em colocá-los sob uma maldição e sim num
sacrifício feito em favor deles. Assim, embora haja um eco verbal do pacto do Sinai, a
ligação conceituai real é com a nova aliança de perdão da qual Jeremias falou.9
50 O D e u s da P rom essa

Uma maldição quanto a comer indignamente do pão e beber do cálice se

encontra em 1 Coríntios 11.27. Mas Hillers conclui que o Novo Testamento
não tem realmente uma aliança. A vinda de Cristo transformou de tal modo
a idéia de que ela é uma sombra do que era antes, o que se justifica de
acordo com o padrão sombra-realidade, promessa-cumprimento.10
Embora a identificação do conceito de aliança com um plano condi­
cional de lei em contraste com a promessa (última vontade) simplificasse as
coisas, fazer isso não se encaixaria com as evidências. Assim, muitas vezes
é sugerido que, embora berit pudesse ter sido traduzido com o equivalente
grego de uma aliança bilateral (synthêke), toda a idéia de aliança é deixada
às sombras do Sinai e a nova aliança não é na realidade uma aliança, mas
uma diathekê (um testamento) como numa disposição de última vontade.
Primeiro, devemos observar que os setenta escribas que traduziram
as Escrituras hebraicas para o grego (essa tradução é identificada como a
Septuaginta ou simplesmente LXX [setenta]) já tinham traduzido berit por
diathekê antes da chegada de Cristo, e é improvável que eles se sentissem
embaraçados por entregar a idéia de aliança bilateral a um conceito estran­
geiro mais associado, não com tratados internacionais, mas com a disposi­
ção da propriedade com a morte de uma pessoa. Nesse caso, não seria de
admirar se os escritores do Novo Testamento não se sentissem obrigados a
escolher, por razões teológicas, uma alternativa a synthêke simplesmente por
desejarem se distanciar do berit hebraico. Como ressalta Steven McKenzie,
diathêkê é usado 33 vezes no Novo Testamento (nos Evangelhos e em Atos:
Mt 26.28; Mc 14.24; Lc 1.72; 22.20; At 3.25; 7.8; Paulo: Rm 9.4; 11.27;
ICo 11.25; 2Co 3.6,14; G13.15,17; 4.24; Ef 2.12; Hb 7.22; 8.6,8,9 (duas ve­
zes), 10; 9.4 (duas vezes) 15 (duas vezes), 16,17,20,10.16,29; 12.24; 13.20;
“arca da Aliança” mencionada em Ap 11.19). “Isso ilustra a dependência
do Novo Testamento da Bíblia hebraica para a sua perspectiva de ‘aliança’,
mas não contribui, por si mesma, para essa perspectiva.”11
Segundo, é importante identificar as alianças não em termos do mero
aparecimento da palavra {berit/diathêkê), mas em termos da ação que ocorre
e o contexto no qual é administrada. 2 Samuel 23.5 é a única referência à
“aliança” davídica em toda a narrativa; no entanto, o Saltério está prenhe
de referências (89.3, 19-37,39; 132.12, cf. Jr 33.21, Os 6.7; 8.1). O livro de
Hebreus identifica explicitamente a promessa de uma dinastia eterna com
Davi como uma “aliança” e a aplica a Cristo (Hb 5.5,6) e Geerhardus Vos
argumenta de modo convincente que o próprio Davi entendeu isso como
uma referência messiânica.12 Se for argumentado que “aliança” não tem
lugar no Novo Testamento, pode ser igualmente afirmado que “testamento”
não tem posição no Antigo.13
U m a N o v a A l ia n ç a 51

Um terceiro argumento é que os próprios profetas identificam o

cumprimento das antigas promessas de Deus como uma “nova aliança” (Is
59.21; Jr 31.31-33; 32.40; 50.5; Ez 16.60,62; 20.37; 34.25; 37.26. Os 2.18)
e é esse o entendimento dos escritores do Novo Testamento (ICo 11.25;
2Co 3.6; G1 4.24; Hb 7.22; 9.15).
J. Barton Payne argumentou que toda a doutrina do Novo Testamento
é testamento acima de aliança.14 Contudo, O. Palmer Robertson observa
corretamente que uma morte substitutiva é necessariamente de aliança e
não simplesmente testamental.

As disposições de “última vontade” inerentemente presumem que a morte é inevitável

e todas as suas estipulações são elaboradas sobre esse fato. Mas as provisões de uma
aliança oferecem as opções de vida ou morte... Somente no caso da violação da aliança,
a real a morte daquele que fez a aliança ocorre. É no contexto de morte na aliança, não
testamentária, que a morte de Jesus Cristo deve ser entendida... Contudo, a morte em
substituição por outro não tem lugar na disposição de uma última vontade. O testador
morre em seu próprio lugar, não no lugar de outro.15

O uso comum não é o que deve determinar essa questão, mas o uso
específico no qual os escritores bíblicos colocam as palavras. A relação de
berit com diathêkê não é óbvia a princípio.

No entanto, a morte é tão inseparavelmente relacionada à “aliança” quanto a “testamento”.

Se o presente estudo da aliança de Deus com Abraão estabelece qualquer coisa, ele indica
a relação vital da morte com a aliança. Essencial para a inauguração tanto da aliança
abraâmica quanto da mosaica foi a representação simbólica da morte daquele que fez a
aliança. A longa história dos juízos terminais de Deus sobre Israel encontra interpretação
profética à luz da execução da maldição de morte por parte de Deus sobre aqueles que
quebram a aliança. Morte e aliança claramente estão relacionadas. Elas são relacionadas
concretamente de dois modos. Primeiro, a morte de quem faz a aliança recebe representação
simbólica no tempo da inauguração da aliança. O procedimento para fazer a aliança não
está completo sem esse aspecto de juramento de morte. Segundo, a morte daquele que
viola a aliança recebe concretização histórica quando é executado o juízo da aliança. Uma
vez que a transgressão de um compromisso de aliança tenha ocorrido, a morte é inevitável.
Assim, tanto “testamento” quanto “aliança” envolvem a morte. A morte ativa o testamento.
A morte inaugura e justifica uma aliança. Claramente o primeiro versículo dessa parte de
Hebreus (9.15-20) trata da relação da morte com a “aliança”.16

Robertson ressalta que “a diathêkê de Hebreus 9.15 é a aliança

mosaica. Deus não estabeleceu por meio de Moisés um ‘testamento (ou
última vontade)’, e sim uma aliança”.17 Isso fica ainda mais enfático nos
versículos 17-20. “Um testamento (singular) só é confirmado no caso de
mortos (plural).”18 Robertson rejeita a tentativa de M.G. Kline de ver um
jogo aqui entre testamento e aliança em termos de provisões de sucessão
dinástica.19 Mas Robertson ressalta (corretamente, eu penso) que Hebreus
9 não trata da questão de sucessão de um tratado, mas inauguração do
52 O D eu s da P rom essa

tratado.20 “Confirmado” aqui é bebaia; tem força de lei é ischuei (em Mt

26.28, “derramado” (ekchéõ) é claramente linguagem de sacrifício e é “para
a remissão dos pecados”, não para herdar uma herança).

Não é que Abraão não tenha obrigações na relação de aliança. Ele já havia recebido a
ordem de sair da terra de seus pais (Gn 12.1 ss.). Mais tarde lhe será requerido administrar
o selo da circuncisão a todos os seus descendentes machos (Gn 17.10,14). Mas como a
aliança é formalmente instituída em Gênesis 15, o Senhor dramatiza o caráter gracioso
da relação da aliança, sendo ele o único a passar por entre as partes. A aliança será
cumprida porque Deus assume para si plena responsabilidade em cumpri-la.21

Essa solene cerimônia de cortar em Gênesis 15, de caráter unilateral,

responde a pergunta de Abraão: “Como saberei?”. É exatamente esse
mesmo passar por entre as partes que Jesus encena na Ceia do Senhor:
“Agora ele se oferece a vocês, dizendo: ‘Tomai, comei; isto é meu corpo.
A seguir, tomou um cálice... dizendo: Bebei dele todos; ... isto é o meu
sangue, o sangue da [nova] aliança”.22
Essa visão não só faz justiça lexicográfica maior; também expande
teologicamente tanto berit quanto diathêkê para incluir o âmbito mais
amplo de significados que realmente aparecem nos arranjos distintos que
encontramos nos testamentos e ligam a Ceia do Senhor com a realidade da
morte sacrifical do anfitrião. Vos argumenta:

É verdade que nosso Senhor estabelece uma ligação entre a sua morte e a inauguração da
nova diathêkê. Mas isso não nos impede de ver a diathêkê como um testamento ativado pela
morte. A verdadeira interpretação da Ceia do Senhor é que é uma refeição de sacrifício,
para a qual a sua morte forma o sacrifício. Se, portanto, a nova diathêkê está ligada à
morte de Jesus, essa ligação terá que ser vista no sentido de sacrifício, ou seja, a morte
é assumida como dando à luz a diathêkê na mesma qualidade e pela mesma razão que a
toma fator central do sacramento. E portanto provável, a priori que a diathêkê aparece
como algo inaugurado por um sacrifício e que não é um “testamento”, mas sim uma
“disposição religiosa” ou uma “aliança”. O paralelo óbvio em que Jesus coloca o sangue
da nova diathêkê com o de Êxodo 24, onde nada mais é que o sangue do sacrifício que
inaugurou o berit do Sinai também requer essa interpretação. E quando é dito do sangue
que ele é exponencial da morte que é huper pollon, “em favor de muitos”, isso gera um
pensamento totalmente incompatível com testamento, pois o testador não morre em favor
dos seus herdeiros ou com intenção de beneficiá-los, enquanto a intenção benevolente da
morte de uma pessoa se encaixa admiravelmente no círculo de idéias sacrificais.23

Se destacarmos o Antigo e o Novo Testamento em termos de aliança

e testamento, reduzimos o significado do modelo de promessa e cumpri­
mento a um mínimo. Como observa McKenzie: “A imagem de ratificar
uma aliança com sangue nessas passagens [instituição da Ceia do Senhor]
e em outros lugares do Novo testamento (Hb 10.29; 12.24; 13.20) é em­
prestada da cerimônia de aliança na Bíblia Hebraica (Êx 24.8)”.24Devemos
ver a inauguração da Ceia em termos de cumprimento (do berit) em vez
U m a N o v a A l ia n ç a 53

de idéia completamente nova na história da redenção. Especialmente à luz

de Hebreus 9.20 podemos ver que a referência à “aliança” (diathêke), nas
palavras de instituição da ceia por Jesus, não tem como fundo uma última
vontade, mas sim o aspergir de sangue de Êxodo 24 que inaugura uma
aliança.
O problema com a identificação de berit com o sinergismo (a
cooperação humana na justificação e regeneração) é que representa a
imposição de categorias de teologia sistemática que não permitem à palavra
toda a sua gama de significado. Vos observa que o mesmo se dá com
diathêke. Assim como berit tem uma ampla gama de possíveis significados,
o mesmo acontece com diathêke. Derivado do verbo grego que geralmente
significa “dispor dos bens/assuntos de uma pessoa”, diathêke veio a ser
usado no direito grego para referir-se à última vontade de uma pessoa e,
em casos menos comuns, “tratado” ou “lei mutuamente obrigatória”.25 O
verbo, portanto, podia significar “colocar em ordem os assuntos de uma
pessoa” ou mais comumente, “lavrar um testamento”.26
Conforme seu uso no Novo Testamento, Vos pergunta, “Como esse
pensamento (a perspectiva da morte) poderia ser aplicado a Deus, que é, do
começo ao fim, quem estabelece a diathêkê religiosa? No Novo Testamento,
a diathêkê como ‘última vontade’ é trazida uma vez em conexão com o
sacrifício de Cristo, e uma vez com a promessa de Deus a Abraão”.27
Finalmente, em Efésios 2.12, Paulo fala das “alianças da promessa” que
não poderiam ser feitas se as alianças fossem sempre e somente arranjos
condicionais de obrigação recíproca.
Em suma, devemos evitar dois erros que levam à mesma confusão.
Por um lado, temos de resistir à conclusão de que o conceito de aliança
está inerentemente condicionado ao desempenho pessoal e, do outro, que
é de caráter inerentemente gracioso. Em ambos os casos, estamos fazendo
juízos a priori sobre o que uma aliança pode e não pode ser em vez de
atender aos diversos modos como a palavra é empregada nas Escrituras.
Aliança, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, como temos
argumentado, é um termo amplo que engloba uma variedade de arranjos
- mais notavelmente, alianças condicionais de lei e aliança incondicional
de promessa. Já no Antigo Testamento há esses dois tipos de aliança: de
suserania e de concessão real, essa última se encaixando perfeitamente no
conceito do Novo Testamento de diathêkê, ou “última vontade”. Assim
como um grande rei dá um presente para o vassalo leal em vistas de serviços
notáveis, o Novo Testamento ensina que os crentes se tomam co-herdeiros
com Cristo, o Servo de Yahweh, herdando pela graça o que ele herdou
por obediência pessoal. Sua morte inaugura nossa recepção desse legado
54 O D e u s da P r o m e s s a

assim como a morte de um testador põe em efeito o testamento e dispõe dos

bens do mesmo. Assim, o Novo testamento não nega o conceito do Antigo
Testamento de aliança, mas identifica sua nova aliança com a concessão
real, um juramento de promessa feito a Noé, Abraão e Davi.
É amplamente reconhecido que Paulo oferece os contrastes que nós
indicamos acima. Alguns intérpretes procuram tomar Paulo inofensivo
para a antiga crença dos judeus (enfatizando uma única aliança de graça
com forte continuidade através dos dois testamentos), enquanto outros
destacam a descontinuidade a ponto de uma identificação quase marciônica
(relativo a Marcião -N .T .) do Antigo Testamento, exclusivamente com leis
agora obsoletas; vendo a lei como uma categoria inerentemente negativa.
Outros simplesmente acham Paulo contraditório demais e seus argumentos
difíceis se não impossíveis de justificar mesmo com base em seus próprios
pressupostos.
Paulo é tão claro quanto o permitimos, pois ele faz finas distinções
que não são originalmente dele, mas na verdade profundamente entranhadas
nos Profetas. Para o apóstolo aos gentios, a identificação simplista do
Antigo Testamento com a “lei” e do Novo Testamento com a “graça” é
impensável. A aliança da graça de Deus, anunciada de antemão a Adão e
inaugurada com Abraão, é exatamente a mesma quanto ao seu conteúdo
em ambos os testamentos. Os crentes em Cristo não são um tertium quid
uma terceira via, um terceiro grupo (N. do E.) entre Israel e as nações; são
os verdadeiros filhos de Abraão, sejam judeus ou gentios. Contudo, dentro
do próprio Antigo Testamento, Paulo encontra duas tradições distintas
de alianças: a abraâmica e a sinaítica. Jesus Cristo é o cumprimento das
condições bilaterais da segunda aliança. Assim, ele é a verdadeira semente
de Abraão e o verdadeiro Israel, aquele que cumpriu os termos da aliança
no Sinai no lugar daqueles que disseram “Tudo isso nós faremos” e de fato
não cumpriram a promessa. Para pertencer à aliança graciosa de Deus, é
necessário ir por meio de Cristo e não Moisés - ou, como ressalta o autor
de Hebreus, ao Monte Sião e não ao Monte Sinai (Hb 12.22). Em Gálatas 4,
como observa Geerhardus Vos:

Paulo fala das duas diathêkai contrastantes, ou seja, dois grandes sistemas religiosos
operando por diversos métodos e com resultados opostos, uma sendo a diathêké-Hagai,
associada geograficamente com o Monte Sinai, a outra uma diathêkê-Sara, tendo seu
centro na Jerusalém celeste. Há uma diferença entre isso e 2 Coríntios 3, quanto a que
ali o antigo e o novo foram contrastados no seu caráter original da vontade de Deus e do
caráter dado por Deus, enquanto aqui em Gálatas a diathêkê sinaítica-Hagar é o velho
sistema conforme foi pervertido pelo judaísmo. Mas o modo comparativo de tratar a idéia
é o mesmo em ambas as passagens e nos dois casos é igualmente responsável pela sua
introdução.28
U m a N o v a A l ia n ç a 55

Apesar de sua disposição de contrastar as ordens antiga e nova, o

apóstolo emprega diathêkê como o termo comum: não “velha lei”/ “nova
lei”, mas “antiga aliança”/ “nova aliança”, “porque em seus aspectos
fundamentais ela transcende as categorias de lei e porque precisamente
nesse caráter supra-legal consiste grande parte da superioridade do estado
cristão que o autor deseja ressaltar”.29
Paulo não tem dúvida de que aqueles que confiaram na promessa
feita a Abraão foram salvos ao longo de toda a história da antiga aliança
(de fato, ele interpreta o AT cristologicamente, como em ICo 10.4,9). No
entanto, a aliança do Sinai (ou seja, a teocracia) foi um parêntese no plano
redentor de Deus, um meio de trazer vida a todo o mundo pela semente de
Abraão, assim como foi prometido ao patriarca em Gênesis 15: “Pai de
muitas nações”.
Os que se opunham a Paulo também reivindicavam para si Jeremias
31 e a promessa do cumprimento de uma nova aliança em seu meio. Como
vimos, a seita dos essênios dizia pertencer a uma nova aliança, mas como uma
renovação da antiga. Não seria exagero sugerir que os opositores de Paulo,
no debate de Gálatas, dissessem ser ministros da nova aliança, mas, apesar
de aceitarem a Cristo, também viam a nova aliança como uma renovação
da antiga. Isso explicaria por que Paulo retrocede além do Sinai e Moisés
e vai até Abraão como a base para a nova aliança. Quando a questão de
como nós, judeus e gentios, juntos, herdamos a bênção que Deus prometeu,
as alianças de lei e promessa são colocadas em absoluta oposição. Paulo
está insistindo que os seus opositores, como os contemporâneos judeus não
cristãos, deixaram de reconhecer em suas próprias Escrituras hebraicas o
contraste entre essas duas alianças.
A nova aliança, como profetizada por Jeremias, e demonstrada no
Novo Testamento, não é totalmente desfavorável a Moisés, na qualidade de
Moisés, ou a Israel, na qualidade de Israel. Na verdade, Moisés insistiu com
o povo nas planícies de Moabe que circuncidassem o coração (Dt 10.16;
30.6). O problema é que eles não eram capazes de fazer isso, embora o te­
nham prometido. Não é quanto ao objetivo que a aliança sinaítica difere da
abraâmica, mas quanto ao poder. Os mandamentos saem do Sinai com fuma­
ça e trovões, mas não existe nada distinto na economia mosaica que provê
seu cumprimento. É verdade que há provisões para o perdão nos sacrifícios:
embora esses sejam apenas sombras e não possam, em si, tirar o pecado, são
verdadeiros meios de graça, meios verdadeiros de se ater ao perdão de Deus
que será assegurado pelo sacrifício de Cristo. Mas não existe provisão espe­
cífica para que cada israelita seja circuncidado no coração. A ordem é justa e
boa, mas a capacidade de realizá-la não está presente (Rm 7). Em contraste,
56 O D eus d a P r om essa

no Sermão do Monte de Jesus, ele pronuncia bênção sobre aqueles que não
podem circuncidar o próprio coração (Mt 5.1-11). De fato, Jesus não cancela
a lei, mas a apóia: a base para a aceitação continua sendo a justiça perfeita
(v.20). A questão é se essa justiça é inerente a nós ou imputada a nós - e uma
coisa que a interpretação de Jesus da lei deixa clara é que se for a primeira,
estaremos totalmente sem esperança (vs. 21-48).
É somente na nova aliança como realização da aliança de Abraão e
Davi que essa libertação da prisão do pecado e da culpa realmente acontece.
“Mas o que a lei não podia fazer, Deus o fez ao mandar o seu Filho...”. Tão
expressamente a antiga aliança é identificada (no maior contraste) nesse
ponto com Moisés que Paulo pôde dizer: “se vos deixardes circuncidar,
Cristo de nada vos aproveitará” (G1 5.2).
Fica claro por meio de muitas outras passagens que Paulo não quis
dizer que a circuncisão não beneficiasse os santos que estavam sob a antiga
aliança, muito menos que o batismo não beneficie agora os santos sob a
nova. Pelo contrário, ele está advertindo seus opositores cuja confiança
na circuncisão nada mais é que a ponta do iceberg de sua confiança nas
sombras da lei que - no significado que dão para ela - eles se excluíram da
promessa que a própria circuncisão foi inaugurada para representar e selar.
É difícil imaginar uma distorção mais irônica da intenção original da
circuncisão do que a empregada pelos hereges gálatas. Que a circuncisão é
apenas representação da confiança nas obras, não só está atestado em Gálatas
como também em Romanos 4, onde “obras da lei” e simplesmente “obras”
são justapostas com “fé” e “promessa”. Abraão não só foi justificado antes
de ser circuncidado; ele foi justificado sem as obras, enquanto ainda em si
mesmo era injusto. O ponto não é que Deus apenas justifica os incircuncisos,
mas que Deus justifica os ímpios. Se a justificação fosse apenas questão de
circuncisão ou não circuncisão, Paulo jamais teria insultado seus leitores
deixando implícito que eles não entendiam que estar bem diante de Deus
vem pela fé e não pelas obras (Rm 10). O que alguns ouvintes de Paulo
contestavam, é se Deus justifica os ímpios na qualidade de ímpios, com
base na justiça de outro.
Podemos afirmar, então, quanto à aliança de Abraão, que ela não foi
de maneira alguma uma aliança bilateral de suserania.

Foi uma berit de disposição no sentido mais restrito, com intenção exclusiva da parte de
Deus de se comprometer do modo mais forte possível à sua própria promessa, de modo a
tomá-la inalteravelmente certa. Foi para nada mais do que traduzir fielmente a importância
da berit na forma do pensamento de seus leitores e para que eles entendessem que Paulo
diz que Deus fez com Abraão um diathêké testamental.30
U m a N ova A l ia n ç a 57

Como vemos no sermão do martírio de Estevão em Atos, “Primeiro

Deus deu um èerzí-promessa, depois impôs um beritAsi. E desse modo que
Gênesis o entende e é desse modo que Estêvão o cita”.31 E esse também o
entendimento de Paulo em Gálatas, onde ele argumenta que a promessa
anterior a Abraão não pode ser deixada de lado pela berit de lei, que veio
mais tarde. Robertson acerta ao dizer:

A devastação nacional de Israel pode ser entendida somente em termos da aliança

mosaica. A aliança davidica de fato estava em vigor. Mas foi a violação da parte de Israel
das estipulações da aliança mosaica que determinaram a inevitabilidade de seu cativeiro.
Porque Israel não guardou os mandamentos e estatutos de Deus conforme a lei de Moisés,
ocorreu o exílio (cf. 2Rs 17.13ss).32

No entanto, na sentença seguinte ele conclui disso: “A história do povo

da aliança de Deus indica que as alianças são basicamente uma. As alianças
abraâmica, mosaica e davidica não tomam o lugar uma da outra, elas se
completam. Uma unidade básica as une”. Porém a lógica do seu próprio
argumento parece sugerir maior distinção entre as alianças condicionais e
incondicionais na história de Israel.
O juramento de promessa (aliança abraâmica) “está na base de todo
o desenvolvimento subseqüente: é a base ampla sobre a qual repousam
as duas alianças sucessivas”.33 A aliança sinaítica é realizada num reino
tipológico temporal; a abraâmica é realizada no reino escatológico celeste.
Por meio da revelação (de Deus para a humanidade) e do sacerdócio (da
humanidade para Deus), o próprio Deus assegura o movimento da aliança
de volta entre Deus e a humanidade.34 “É dele a originalidade em conceber,
dele a iniciativa em inaugurar, dele o monergismo em cumprir.”35 “Porque
dele, e por meio dele, e para ele são todas as coisas. A ele, pois, a glória
eternamente. Amém!” (Rm 11.36). Somente a nova aliança pode criar
verdadeiros adoradores. “Ao legalismo falta o sentido supremo de adoração.
O legalismo obedece, mas não adora.”36

C o n c l u sõ e s
Poucos têm feito mais para destacar a arquitetura de aliança da Es­
critura do que o estudioso do Antigo Testamento Walther Eichrodt. Porém,
ele falhou, como muitos dos estudiosos bíblicos e teológicos, em reconhe­
cer os diversos modos como aliança é usada nas Escrituras. O estudioso
católico-romano Dennis J. McCarthy critica Eichrodt e outros exatamen­
te nesse aspecto: “As relações históricas e as diferenças ideológicas das
alianças abraâmica, mosaica e davidica são atenuadas pela necessidade de
subordinar todo o material do Antigo Testamento à única aliança do Monte
58 O D e u s d a P rom essa

Sinai”.37McCarthy também argumenta (como o faz Hillers) que existe uma

transferência notável de ênfase da aliança sinaítica para a aliança abraâmica,
em que as esperanças são renovadas, especialmente nos Profetas. “Assim,
a aliança promissória, quer seja davídica quer patriarcal, tem importante
papel teológico.”38 Com base na sua comparação com tratados seculares,
McCarthy julga que a aliança davídica não possa ser reduzida a um tratado
de suserano-vassalo com obrigações e maldições mútuas.39 “Além do mais,
a permanência da aliança davídica, como descrita na sua declaração básica,
não depende da fidelidade dos davídicos; pelo contrário, a promessa de
Natã diz explicitamente que ainda que o rei seja infiel, sua posição será as­
segurada. Isso é o contrário exato do que acontece num tratado formal.”40
Em preparação para o próximo capítulo, então, espero ter deixado
claro os seguintes argumentos bíblico-teológicos:
A. No que diz respeito à unidade de aliança dos dois testamentos:
1. “Lei” e “promessa” não representam o Antigo e o Novo Testamentos,
ou berit e diathêkê, respectivamente, mas caracterizam dois tipos
diferentes de alianças que existem dentro da mesma história.
2. Não menos que os novos crentes da aliança, aqueles que estavam
sob a antiga aliança foram unidos em Cristo pela fé na promessa que
foi ouvida, embora ela pudesse apenas ser delineada sob as figuras da
economia mosaica.
B. No que diz respeito à descontinuidade da aliança entre os dois
testamentos:
1. A aliança com Adão depois da queda, como as feitas com Noé, com
Abraão e com Davi, representam juramentos divinos incondicionais.
Nesses casos, Yahweh (o suserano), livre e misericordiosamente,
obriga-se a cumprir uma promessa a despeito da oposição que
encontra até mesmo dos beneficiários do juramento. Podemos chamar
esses juramentos de “concessões reais”, “juramentos promissórios”,
“disposições incondicionais” ou inúmeros termos diferentes tirados
do antigo costume legal, mas eles são distintamente diferentes dos
pactos de suserania em que a parte mais importante (o suserano)
obriga a parte mais fraca (o vassalo) a servir com fidelidade e em que
bênçãos ou maldições são apresentadas como recompensa.
2. Esse último tipo de aliança é constitutivo para o pacto entre Yahweh
e Israel no Sinai pelos seus sucessivos ciclos de violação, restauração,
transgressão e finalmente, exílio. Embora essa aliança que governa
a teocracia servisse a uma função pedagógica vital, tornando Israel
U m a N o v a A l ia n ç a 59

cônscio de seu pecado e necessidade de expiação, antecipando

até mesmo essa expiação pelo sistema elaborado do templo e do
sacrifício, não poderia tirar o pecado e deixava a todos que buscavam
ser justificado por ele sob sua maldição. Assim, embora seja verdade
que os santos do Antigo Testamento foram justificados pela fé de
acordo com a promessa abraâmica, a própria teocracia deveria ser
mantida e justificada por uma estrita fidelidade à Torá.
3. A luz disso, não parece possível reduzir a história do relacionamento
de Deus com seu povo a uma aliança de graça. Abraão e Davi são
testemunhas de uma “aliança eterna” cumprida unicamente pela
resolução incondicional de Yahweh, enquanto a aliança sinaítica foi
inicialmente concebida como uma ordem temporária e de transição
que antecipava o reino escatológico de Deus por toda a terra. A
aliança da graça é contínua desde Adão depois da queda até o presente
momento, enquanto a Aliança do Sinai, condicional e tipológico,
agora se tomou obsoleto (Hb 8.13), tendo sido cumprida a sua missão
(G1 3.23-4.7).
O apóstolo Paulo não era antinominiano. Ou seja, ele não era contra
a lei. Pelo contrário, ele cumpria a lei e seu evangelho anunciava o fato
surpreendente que por meio da vida de obediência de Cristo, sua morte
sacrifical e gloriosa ressurreição e ascensão, Deus permanece “justo e o
justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.26). Portanto, não era a lei
como lei que incomodava Paulo. “De modo nenhum! Mas eu não teria co­
nhecido o pecado, senão por intermédio da lei; pois não teria eu conhecido
a cobiça, se a lei não dissera: Não cobiçarás... Por conseguinte, a lei é santa;
e o mandamento, santo, e justo, e bom (Rm 7.7,12). O problema não é a lei;
eu sou o problema (vs. 13-24), de modo que o único caminho para reconci­
liação e obtenção da bênção é “por Jesus Cristo, nosso Senhor” (v. 25).
Os portadores do vírus legalista na Galácia e em outros lugares
não eram culpados por ter uma visão positiva da lei, mas por falhar em
reconhecer que o propósito dela era conduzir o povo de Deus a Cristo.
Ao buscar atingir a promessa eterna de vida por meio da aliança temporal
e condicional da lei, os opositores de Paulo estavam, na verdade, se
excomungando do verdadeiro Israel. Não só seus pecados explícitos como
também sua confiança na própria obediência revelava que eles estavam
“excluídos” do único em quem podiam ser encontrados aceitáveis. Para eles,
pelo menos, o Sinai só podia ser símbolo da condenação que os aguarda,
pois estar “debaixo da lei” é (para aqueles que a violarem) equivalente à
maldição (G1 3.10).
60 O D eu s da P ro m essa

Conquanto os princípios de lei e promessa concordem em inúmeros

pontos, eles refletem intrinsecamente tipos diferentes de aliança. A
obediência pessoal a mandamentos é uma base radicalmente diferente para
uma herança do que fé em uma promessa. Conquanto as Escrituras apóiem
a lei moral como o caminho permanente de vida para o povo redimido de
Deus, ela jamais pode ser um caminho para a vida. Toda aliança tem duas
partes, e assumimos as responsabilidades de parceiros fiéis, mas a base
da aceitação de Deus é que outro cumpre a aliança - o Servo do Senhor.
Devido à sua fidelidade, nós agora herdamos todas as promessas somente
pela fé, como filhos de Sara e cidadãos da Jerusalém celestial.
A nova aliança anunciada há tantos anos pelos profetas incluía
justificação e novo nascimento, justiça imputada e compartilhada, perdão
dos pecados e um novo coração que tem sede de Deus e de sua glória.
Contudo, como vimos em Jeremias 31, o outro lado da moeda (um novo
coração) é resultado da primeira (justificação e perdão dos pecados).
Como Paulo adverte, não recebemos a justificação e o perdão somente pela
graça, pela fé, por Cristo e passamos à santificação como uma questão de
conquista pessoal (G13.1-4). Na nova aliança, todas as bênçãos têm Cristo
e sua obediência como a única base para nos qualificar como herdeiros. Não
algumas das bênçãos, mas todas elas, estão compreendidas “em Cristo”.
Isso dita o fim do legalismo e do antinominianismo: nenhuma das bênçãos
é resultado de nosso próprio desempenho. Ao mesmo tempo, aqueles que
herdam a bênção da justificação são igualmente beneficiários da regeneração
e da santificação. Conquanto a nossa posição diante de Deus (justificação)
seja distinta da nossa renovação interior (novo nascimento e santificação),
o nosso status não pode ser separado de nossa renovação interior nem por
um momento sequer. Assim, porque Deus jurou por si mesmo, o pecador
justificado será alguém que também persevera contra a dúvida, a tentação,
o mundo, a carne e o diabo, e um dia herdará, pela mesma concessão real,
o descanso de toda guerra.
 C a p ít u l o 5

D a E s c r itu r a p ara o S iste m a :

O Cerne da T e o l o g ia da A l ia n ç a

No seu melhor, a teologia sistemática nunca impõe um sistema sobre

a Escritura; em vez disso, ela procura encontrar os principais ensinamentos
da Escritura na própria Escritura. Neste ponto, espero que esteja claro que
a Escritura exige que distingamos entre dois tipos de aliança: incondicional
e condicional. Com a ajuda de até mesmo estudiosos não-reformados do
Antigo Testamento, vimos as diferenças entre o tipo de juramento que Deus
jura por si mesmo a Adão e Eva depois da queda, a Noé, a Abraão e Sara, a
Davi e seus descendentes, e a nova aliança, por um lado, e o princípio con­
dicional de obras, colocado explicitamente na aliança do Sinai. O presente
capítulo entra no cerne do território da teologia sistemática, relacionando o
nosso desenvolvimento bíblico-teológico desse tema ao conceito reforma­
do tradicional de três alianças que se sobrepõem: a aliança da redenção (um
pacto eterno entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo), a aliança da criação
(feita com a humanidade por meio de Adão) e a aliança da graça (feita com
os crentes e seus filhos em Cristo).

T r ê s A l ia nç a s B íblica s q u e se S o brepõ em
Às vezes, a teologia da aliança é chamada de teologia federal por
sua ênfase na solidariedade em um cabeça representativo. Um sistema
representativo de governo é denominado “federal” e a Escritura nos
conclama a ver-nos não simplesmente como indivíduos, e sim como quem
está, ou “em Adão” ou “em Cristo”.
Nessa teologia reformada (federal) surgiu um amplo consenso com
respeito à existência na Escritura de três alianças distintas: a aliança da
redenção (pactum salutis), a aliança da criação (foederus naturae) e a
aliança da graça (foederus gratiae).' As outras alianças na Escritura (as
feitas com Noé, Abraão, Moisés e Davi) estão agrupadas sob esses arranjos
mais amplos. Na distinção entre a aliança de obras e a aliança da graça,
reconheceremos as conclusões de nossos capítulos anteriores sobre lei e
evangelho, condicionalidade e incondicionalidade, herança por desempenho
62 O D eu s d a P rom essa

pessoal de estipulações, e herança pelo desempenho de outra pessoa,

recebida pela fé na promessa. Antes, porém, de atentarmos a essas duas
alianças trabalhadas por Deus na História, vamos considerar outra aliança
que está por trás de todas as demais.

1. A A l ia n ç a d a R e d e n ç ã o
Quase todas as alianças bíblicas são pactos históricos feitos por Deus
com suas criaturas. A aliança da redenção, porém, é um pacto eterno entre
as pessoas da Trindade. O Pai elege um povo no Filho, como seu mediador,
que será levado à fé salvadora por meio do Espírito. Assim, a aliança feita
pela Trindade na eternidade já leva em conta a queda da raça humana.
Escolhidos dentre a massa condenada da humanidade, os eleitos não são
melhores ou mais bem qualificados que o restante. Deus simplesmente
escolheu, de acordo com a sua própria liberdade, demonstrar a sua justiça e
a sua misericórdia, e a aliança da redenção é o ato de abertura desse drama
da redenção.
Já podemos ver como uma estrutura pactuai desafia a idéia de um
déspota solitário. O Pai elege um povo no Filho por meio do Espírito.
Nossa salvação, portanto, surge primeiro pela solidariedade das pessoas da
divindade. A alegria de dar e receber, experimentadas pelo Pai, pelo Filho
e pelo Espírito Santo derrama-se, por assim dizer, sobre o relacionamento
Criador-criatura. Na aliança da redenção, o amor do Pai e do Espírito pelo
Filho é demonstrado na dádiva de um povo que o terá como sua cabeça viva.
Ao mesmo tempo, o amor do filho pelo Pai e pelo Espírito é demonstrado
pelo seu compromisso de redimir essa família a um grande custo pessoal.
E por isso que não devemos procurar o decreto secreto de Deus da
predestinação ou tentar encontrar evidência dela em nós mesmos, mas,
como insistia Calvino, ver Cristo como o “espelho” de nossa eleição. A
predestinação de Deus nos é escondida, mas Cristo não é. O desvendar
do mistério oculto em eras passadas, a pessoa e a obra de Cristo, toma-se
o único testemunho confiável da nossa eleição. Aqueles que confiam em
Cristo pertencem a Cristo e são eleitos em Cristo.
Até aqui ofereci algumas definições, mas ainda não apresentei qualquer
defesa bíblica. Essa aliança da redenção é produzida por especulação
teológica ou por cuidadosa interpretação bíblica?
Em resposta a essa pergunta, devemos observar primeiro que alguns
teólogos reformados contemporâneos sugerem que a Escritura é silenciosa
sobre essa aliança eterna. Contudo, esses mesmos escritores afirmam a
doutrina reformada tradicional da eleição: Deus escolheu muitos da raça
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 63

condenada de Adão para estarem em Cristo, à parte de qualquer coisa

pertencente ou prevista naqueles que foram escolhidos e de acordo somente
com a livre graça de Deus. Se nos ativermos simultaneamente à doutrina
da Trindade e da eleição incondicional, não fica claro que objeção poderia
ser feita, a princípio, para descrever esse decreto divino em termos do
conceito de uma aliança eterna entre as pessoas da Divindade. Segundo,
não contamos apenas com argumentos a partir do silêncio. No ministério
de Cristo, por exemplo, o Filho é representado (especialmente no quarto
Evangelho) como tendo recebido do Pai um povo (Jo 6.39; 10.29; 17.2,4-
10; Ef 1.4-12; Hb 2.13 citando Is 8.18), que é chamado e guardado pelo
Espírito Santo para a consumação da nova criação (Rm 8.29,30; Ef 1.11-
13; Tt 3.5; IPe 1.5). Na verdade, afirmar a aliança da redenção é algo mais
que afirmar que a auto-entrega do Filho e a obra regeneradora do Espírito
foram a execução do plano eterno do Pai. Não somente fomos escolhidos
em Cristo “antes da fundação do mundo” (Ef 1.4), mas também o próprio
Cristo é referido como “o Cordeiro que foi morto desde a fundação do
mundo” (Ap 13.8).
A aliança da redenção destaca a soberania e a liberdade de Deus
na graça eletiva, como também o caráter trinitariano e especificamente
cristocêntrico desse propósito divino. Tudo acontece “em Cristo”; assim,
a ênfase na teologia da aliança sobre o tema de “Cristo, o mediador”.
Mesmo antes da criação e da queda, os eleitos estavam “em Cristo” em
termos do propósito divino para a História, ainda que não na História em si.
Longe de ser resultado de especulação abstrata, esse conceito da aliança da
redenção é um ensinamento revelado da Escritura e a melhor defesa contra
essa especulação. Sempre que a soberania de Deus na predestinação for
fortemente defendida fora de um arcabouço de aliança, a revelação concreta
de nossa eleição em Cristo, de acordo com a promessa do evangelho, cede a
debates teóricos que nos levam a especulações sem fim sobre os conselhos
escondidos de Deus.
Apesar desse consenso passado, teólogos reformados em nossos
dias não estão unanimemente persuadidos de que o decreto eterno pode
ser formalizado como uma aliança com base na exegese. Por exemplo, O.
Palmer Robertson reconhece o decreto eterno:

Mas afirmar o papel da redenção nos conselhos eternos de Deus não é o mesmo que propor
a existência de uma aliança pré-criação entre Pai e Filho. Um sentido de artificialidade
tempera o esforço de estruturar em termos pactuais os mistérios dos conselhos eternos de
Deus. A Escritura simplesmente não diz muito sobre o formato pré-criação dos decretos
de Deus. Falar concretamente sobre uma “aliança” intertrinitariana [sic] com termos
e condições entre Pai e Filho, mutuamente aprovados antes da fundação do mundo, é
estender os limites da evidência das Escrituras além do que é próprio.2
64 O D eu s da P rom essa

Além do mais, como uma ‘‘disposição soberana” poderia ser verdadeira

no caso da Trindade?
Aqui vemos novamente os perigos inerentes a uma definição estreita
demais de aliança. Nas passagens citadas acima, parece claro que as pes­
soas da Trindade estavam envolvidas numa disposição “pré-temporal” de
alguma espécie: a eleição de um povo dado ao Filho como mediador a ser
preservado pelo Espírito. Nessas passagens, especialmente no Evangelho de
João, Jesus fala repetidas vezes de “aqueles que tu me deste” (17.6,9,11,12).
A própria noção de mediação soteriológica requer alguma espécie de con­
cordância de juramento. Na verdade, é exatamente essa aliança trinitariana
que é capaz de contrabalançar uma tendência hipercalvinista de soteriologia
unitariana em que “Deus” (isto é, o Pai) soberanamente decreta a salvação e
reprovação sem ser pela operação do Filho e do Espírito. Uma soteriologia
trinitariana emerge necessariamente dessa ênfase. “Assim como a bênção
de Deus existe na relação livre das três Pessoas do Ser adorável, do mesmo
modo, o homem encontrará bênção no relacionamento pactuai com Deus”,
escreve Vos.4
Parte da dificuldade para os intérpretes é que essas passagens não
identificam especificamente o decreto como uma aliança. No entanto, como
já vimos, a aliança davídica só foi reconhecida como tal pelos profetas muito
mais tarde (SI 89 e 132). Apesar de sua acusação de que essa doutrina de
aliança é especulativa, o próprio Robertson introduz alianças antes jamais
ouvidas. Além das alianças comNoé, Abraão, Moisés e Davi, ele acrescenta
“uma aliança de começo” (com Adão pós-lapsariano) e uma “aliança de
consumação” (Cristo), nenhuma das quais é identificada especificamente
como aliança na Escritura. Certamente a Escritura não reconhece o tipo
de tratado de suserano-vassalo entre as Pessoas da Trindade. Afinal, cada
pessoa é igualmente divina: não há senhores e servos no relacionamento
trinitariano eterno. Além do mais, não existe estrutura formal de tratado
nessa aliança da Escritura - nenhum prólogo histórico, nem estipulações,
nada de sanções, e assim por diante. Já vimos, porém, que nem todas as
alianças bíblicas se encaixam no estilo de suserania. Só uma definição
exageradamente restrita de aliança poderia justificar a idéia de que a aliança
da redenção é especulativa e não bíblica.
Portanto, a aliança da redenção é tão claramente revelada na Escritura
quanto a Trindade e o decreto eterno de eleger, redimir, chamar, justificar,
santificar e glorificar um povo para o Filho. Ao mesmo tempo, esse propó­
sito eterno teria permanecido escondido de nós se não tivesse sido realizado
em nosso tempo e espaço. É aí que se dá maior atenção bíblica. Enquanto a
aliança da redenção é eterna e tem como participantes as pessoas da Divin­
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 65

dade, as alianças da criação e da graça se desenrolam na história humana e

tem como parceiros o Criador e a criatura.
Uma das declarações mais sucintas desse esquema das duas alianças
históricas se encontra no capítulo sete da Confissão de Fé de Westminster:

A distância entre Deus e a criatura é tão grande que, embora as criaturas racionais
lhe devam obediência como seu Criador, nunca poderiam fruir nada dele, como bem-
aventurança e recompensa, senão por voluntária condescendência da parte de Deus, a qual
agradou a ele expressar por meio de um pacto. O primeiro pacto feito com o homem era
um pacto de obras; nesse pacto foi a vida prometida a Adão e, nele, à sua posteridade, sob
a condição de perfeita e pessoal obediência. Tendo-se o homem tomado, pela sua queda,
incapaz de ter vida por meio desse pacto, o Senhor dignou-se a fazer um segundo pacto,
geralmente chamado de pacto da graça; nesse pacto da graça ele livremente oferece aos
pecadores a vida e a salvação por meio de Jesus Cristo, exigindo deles a fé nele, para que
sejam salvos, e prometendo o seu Santo Espírito a todos os que estão ordenados para a
vida, a fim de dispô-los e habilitá-los a crer.

2. A A l ia n ç a d a C r ia ç ã o ( O b r a s )
Fundamentada na própria criação, a aliança feita inicialmente entre
Deus e seu vice-rei foi chamada aliança da criação, da natureza, da lei e
das obras. Todos esses termos são apropriados, como demonstro adiante.
A aliança pressupõe um servo humano justo e santo totalmente capaz
de cumprir as estipulações da lei de Deus. Promete bênção com base na
obediência e maldição no caso de transgressão. Ele pertence à humanidade
em estado de natureza imaculada, não em estado de graça. Porém, escolhi
usar o termo aliança da criação porque é o termo menos controvertido e
mais amplamente útil.
Se a aliança da redenção permanece controvertida, a chamada
aliança da criação çomo aliança de obras o é mais ainda, especialmente
na teologia reformada contemporânea. Permitirei que alguns representantes
mais exemplares da tradição definam a posição. De acordo com Johannes
Cocceius (1603-1669):

o homem que vem para o palco do mundo com a imagem de Deus, existe sob uma lei e
uma aliança, e uma aliança de obras. . . . Quando dizemos ainda que aquele que porta a
imagem de Deus, dada na criação, foi estabelecido sob a aliança de Deus, não queremos
dizer que ele tenha direito à comunhão e amizade de Deus, mas que se encontra num
estado em que deve pedir o direito à comunhão e à amizade de Deus e tomá-la estável, de
modo a ter a oferta da amizade de Deus se ele obedecer à sua lei.5

Esse arranjo de aliança é o “pacto de Deus com Adão em sua

integridade, como cabeça de toda a raça humana, pela qual Deus, ao
requerer do homem a perfeita obediência à lei das obras, prometeu a ele,
se obedecesse, vida eterna no céu, mas ameaçando-o com a morte eterna
66 O D e u s d a P ro m essa

caso transgredisse; da sua parte, o homem prometeu perfeita obediência ao

requerimento de Deus (Heidegger IX, 15)”.6
O fato de essa aliança ter sido feita “com Adão em sua integridade”
é decisivo. Antes da queda, a humanidade em Adão não era pecadora nem
confirmada em justiça. Ele estava sendo submetido a um teste: ele seguiria
o padrão do Senhor de sua aliança de trabalhar e descansar, sujeitar e reinar,
ou seguiria o próprio caminho e procuraria o seu próprio bem sem a Palavra
de Deus? Criado para a obediência, ele era inteiramente capaz de se manter
em estado de integridade. Portanto, é um anacronismo requerer graça ou
misericórdia como fundamento da criação e aliança no início, como fazem
Karl Barth e muitos teólogos reformados recentes. “Lei” não era um código
externo, uma lista de coisas que ele deveria fazer e de coisas que não
deveria fazer, que pairava ameaçadoramente sobre a humanidade; era o
reflexo do próprio caráter moral de Deus, que ele determinou compartilhar
analogicamente com o seu sócio humano.
Na Escritura, a lei e o amor andam de mãos dadas. Obedecer a Deus é
amá-lo, e se queremos saber como amar a Deus, a resposta clara da Bíblia é
a lei. Longe de ser arbitrária, essa lei é a própria expressão do ser de Deus.
Não se trata de um código legal impessoal, mas a revelação concreta da
natureza moral com a qual fomos criados como portadores da imagem de
Deus. Quando ouvimos a bênção divina sobre a criação da humanidade,
“Viu Deus que era muito bom”, devemos ver que aqui Deus viu a si mesmo
no espelho. A lei era natural, não só para Deus, mas para aquele que portava
a sua imagem. A diferença era que, enquanto Deus não pode transgredir
o seu próprio caráter moral, pois ele é necessariamente santo e justo, as
criaturas são apenas contingentemente assim. Assim como existem como
criaturas dependentes, sua santidade e justiça dependem de sua determinação
de cumprir seu “fim principal”, ou seja, “Glorificar a Deus e gozá-lo para
sempre” {Breve Catecismo de Westminster, Pergunta e Resposta ns 1).
O conceito de uma aliança da criação (obras) alcança posição
confessional na Confissão de Fé de Westminster, como mencionei, e é
pressuposto nos Cânones de Dort. Os elementos básicos do pacto da
criação podem até mesmo ser discernidos nas palavras de Agostinho: “A
primeira aliança foi esta, com Adão: ‘Se dela comerdes morrerás a morte’”,
e é por isso que todos os seus filhos “são violadores da aliança de Deus feita
com Adão no paraíso”.7Irineu também antecipou as premissas centrais dos
teólogos federais sobre esse ponto e reconheceu claramente a diferença
entre “aliança da lei” e “aliança da graça”.8
Conquanto não devamos nos surpreender ao descobrir refinamento
e uma variedade de opiniões sobre detalhes específicos, o contraste entre
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 67

Calvino e seus intérpretes que vieram depois não pode ser sustentado. Ou
seja, as linhas amplas do pensamento do reformador foram refinadas e
desenvolvidas e não distorcidas pelos seus sucessores teológicos. De fato,
os arquitetos da teologia federal reconheciam claramente que sua aliança de
obras-graça surgiu de seu compromisso anterior, com a distinção entre lei e
evangelho. Já na primeira página do seu Comentário sobre o Catecismo de
Heidelberg, Zacarias Ursinus (principal autor do Catecismo de Heidelberg
e teólogo federal formativo) declara: “A doutrina da igreja é toda a doutrina
incorrupta da lei e do evangelho concernente ao Deus verdadeiro, juntamente
com a sua vontade, as suas obras e o seu culto”.9

A doutrina da igreja consiste de duas partes: a Lei e o Evangelho, nas quais temos
compreendido a soma e substância das sagradas Escrituras... Portanto, a lei e o evangelho
são as principais e gerais divisões das Escrituras sagradas, e compreendem toda a doutrina
nelas contida... pois a lei é nosso tutor, que nos conduz a Cristo, constrangendo-nos a
correr para ele, e mostrando-nos o que é a justiça, o que ele fez e agora oferece a nós. O
evangelho, porém, declaradamente trata da pessoa, do ofício e dos benefícios de Cristo.
Temos, portanto, na lei e no evangelho, toda a Escritura compreendendo a doutrina revelada
do céu para nossa salvação... A lei prescreve e ordena o que deve ser feito, e proíbe o que
deve ser evitado, enquanto o evangelho anuncia a livre remissão dos pecados, por meio de
Cristo e por amor de Cristo... A lei é conhecida a partir da natureza; o evangelho é revelado
divinamente... A lei promete vida sob condição de perfeita obediência; o evangelho, sob
condição de fé em Cristo e o início de uma nova obediência.10

O sucessor de Calvino em Genebra, Teodoro Beza, destacou o mesmo

ponto em sua Confissão - acrescentando a advertência de que “a ignorância
dessa distinção entre lei e evangelho é uma das principais fontes dos
abusos que corromperam e ainda corrompem o Cristianismo”.11 William
Perkins, pai do puritanismo elisabetano, ensinou teologia prática a gerações
de pregadores por meio do seu Art o f Prophesying [A arte de profetizar]
(1592). Nessa obra ele afirma:

O princípio básico na aplicação é saber se a passagem é uma declaração da lei ou do

evangelho. Pois quando a Palavra é pregada, a lei e o evangelho operam de modo diferente.
A lei expõe a doença do pecado, e como efeito secundário o estimula e o provoca. Mas
não oferece remédio para ele... A lei é, portanto, primeira na ordem do ensino; a seguir
vem o evangelho.12

As tradições reformadas, tanto do Continente quanto a britânica,

concordam em insistir sobre essa distinção, e ela foi fortalecida e não
abandonada quando a teologia federal se tomou cada vez mais refinada.
Esse padrão de intercambiar “lei-evangelho” e “aliança de obras-aliança
da graça” continua até a Teologia Sistemática de Louis Berkhof, sob o
cabeçalho “As duas partes da Palavra de Deus Consideradas como um
Meio de Graça”.13
68 O D e u s d a P r o m essa

Geerhardus Vos defendeu a importância da aliança das obras como

parte da própria essência do pensamento reformado. Primeiro, “aliança” é
muito importante desde cedo - não, como Heirich Heppe disse (e mais tarde
corrigiu), desde Melanchthon, mas a partir de Zuínglio e Bullinger contra
os anabatistas, embora alguns luteranos tenham achado importante a idéia.14
Com Lutero, os reformados têm procurado distinguir lei e evangelho de
modo que qualquer espécie de sinergismo (ou seja, salvação como processo
de cooperação entre o divino e o humano) é evitado em nosso entendimento
da justificação e do novo nascimento: “Qualquer coisa que tenha nascido
em solo sinergista não pode dar frutos reformados saudáveis”.15
Isso também se aplica à aliança de obras. Ao observar uma crescente
maré de sentimentos contra a aliança das obras, Vos responde com grande
evidência que isso também vem desde os primeiros dias e gozava de grande
consenso na família reformada: tanto na britânica quanto na continental.
“Não devemos ter dificuldade em reconhecer a aliança das obras como
uma velha doutrina reformada”, com o Catecismo Maior de Ursino como
exemplo. “A doutrina da aliança de obras se encontra na pergunta número
nove. O contraste entre lei e evangelho é levado a relacionar com o contraste
entre a aliança de obras e a aliança da graça.”16É na doutrina reformada da
aliança de obras que a glória de Deus, a retidão original da humanidade na
criação, e a imputação da obediência ativa e passiva de Cristo podem ser
mantidos.17“Se não estivermos enganados, a aversão instintiva que alguns
têm à aliança de obras surge de uma falta de apreciação dessa maravilhosa
verdade.”18É interessante que Vos veja também uma ligação próxima entre
a aliança eterna da redenção e a aliança temporal da criação:
Foi apenas o outro lado da doutrina da aliança de obras que foi visto quando a tarefa do
Mediador foi colocada sob essa luz. Poder-se-ia falar, então de um Pactum Salutis, um
Conselho de Paz, uma Aliança de Redenção. Há duas alternativas: a pessoa nega o arranjo
de aliança como regra geral para a obtenção de vida eterna, ou, concedendo o segundo,
a pessoa deverá também considerar a obtenção da vida eterna pelo Mediador como um
arranjo de aliança e colocar o estabelecimento dessa aliança por trás dela. Assim se toma
claro como uma negação da aliança de obras às vezes vai de mãos dadas com uma falta de
apreciação pelo conselho de paz.19

Com a aliança da redenção, em que o Filho se toma mediador dos

eleitos, e a aliança da criação (ou obras), sob cujos termos o Filho, agindo
como Mediador e segundo Adão, obteve a vida etema sob a lei, “obter
a vida etema foi para sempre tirado das mãos do homem... Nesse ponto,
toda a Reforma, tanto luterana quanto calvinista, discordou de Roma, que
não apreciava essa verdade fundamental”.20 Em outras palavras, a aliança
da redenção contrasta a salvação dos eleitos com o cumprimento nos
merecimentos de Cristo de obediência pessoal com a lei de Deus.
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 69

Ainda que esse ponto de vista não seja representativo de uma teologia
federal plenamente desenvolvida, Calvino afirma os fatores principais da
aliança da criação.21 Em inúmeros outros lugares, Calvino se refere a Cristo
como tendo “merecido” a salvação para o seu povo por sua obediência,
enfatizando mais uma vez a satisfação da lei como pré-requisito necessário
para a vida eterna.22
De maneira nenhuma essas alianças distintas (redenção, criação,
graça) devem ser vistas em termos cronológicos. Essa é a tendência das
abordagens pelas quais o Antigo Testamento é identificado como “lei” e o
Novo como “evangelho”. Nem devem os princípios de “lei” e “promessa” -
quando aplicados à aliança original da criação, ou sua republicação no Sinai
- receber apenas conotação negativa e positiva, respectivamente, como se
fossem categorias estáticas de condenação e justificação. Na criação (e na
instituição da teocracia no Sinai), a lei como base para o relacionamento
divino-humano é totalmente positiva. Na verdade, essa republicação da lei
é em si mesma graciosa, mesmo que os princípios das duas alianças (obras
e graça) sejam fundamentalmente diferentes.
O erro está em interpretar a polêmica de Paulo contra a “lei” (em
contraste com “promessa”) como (1) um problema com a “lei” per se (p.
ex., Bultmann, Kasemann, et al.) e, portanto, (2) ler em todos os relatos de
alianças de lei a acusação de “legalismo”. Ninguém será justificado “pelas
obras da lei”, de acordo com Paulo, não porque não houvesse arranjo em
que isso fosse possível (ou seja, na criação), mas porque desde a queda (que
a história de Israel recapitula) toda a humanidade (incluindo Israel) está
agora “em Adão”. O problema direto não é estar sob a lei, mas ser achado
“em Adão”, um transgressor da lei. Mas pode alguém ser sentenciado
legitimamente sob uma lei a não ser que as estipulações e sanções estivessem
claramente presentes e entendidas? E isso pode ser visto como outra coisa
senão uma aliança?
Os teólogos federais fundamentaram exegeticamente essa idéia de
duas maneiras: primeiro, ligando a definição de “aliança” com os detalhes
admissivelmente escassos da narrativa de Gênesis; segundo, observando
as referências a um arranjo natural desse tipo em diversas passagens
subseqüentes.
Quanto à primeira maneira, é argumentado que toda aliança na
Escritura é constituída por uma série de fórmulas, mais notavelmente,
juramentos feitos por ambas as partes com estipulações e sanções
(bênçãos e maldições). Esses elementos parecem estar presentes, ainda
que implicitamente, na narrativa da criação. Adão foi criado em estado de
integridade, com a capacidade de render a Deus total obediência, assim
70 O D e u s da P rom essa

qualificado como parceiro humano compatível. Além do mais, Deus ordena

essa total obediência, e promete, sob essa condição, o direito (não o dom)
de comer da árvore da vida. Conquanto a própria criação seja um dom, a
entrada no descanso do sábado de Deus era estendida como uma promessa
pela leal obediência durante o período de teste.
Como uma confirmação adicional, a presença do sábado no final de
uma semana de seis dias de trabalho (período de experiência) oferece a
promessa de confirmação eterna em bem-aventurança. Se Adão falhasse
nesse relacionamento de aliança, “certamente morreria” e aprendemos do
fracasso subseqüente de Adão que essa maldição trouxe consigo não apenas
o desastre espiritual mas também físico, inter-relacional e até ambiental.
Quando incluímos referências do restante das Escrituras, Adão é claramen­
te visto como não simplesmente um indivíduo, mas como representante
público. Não era apenas ele que estava em aliança com Deus, mas toda a
humanidade estava representada como estando em aliança com Deus por
sua participação federal em Adão. Se adão era nosso cabeça da aliança,
então esse arranjo só pode ser caracterizado como uma aliança. Toda a
criação, na verdade, foi julgada em algum sentido, em Adão (Gn 3.17,18;
Rm 8.20). É com esse pano de fundo simultaneamente legal e relacional
em mente, que Paulo faz suas declarações sobre a imputação do pecado de
Adão como correlato da imputação da justiça do segundo Adão (especial­
mente em Rm 5).23
Além do mais, os elementos literários de fazer uma aliança parecem
estar presentes na narrativa de Gênesis, especialmente como interpretado
pelo restante da Escritura. Mesmo em Gênesis 1-3 reconhecemos as
características de uma aliança que já definimos: um prólogo histórico
colocando o palco (Gn 1-2), estipulações (2.16,17) e sanções (2.17b) sobre
as quais Eva e a serpente discutem (3.1-5) e que são finalmente cumpridas
em forma de juízo (3.8-19). É somente depois dessa decisão fatídica que
uma nova base inesperada é colocada para o destino humano (3.21-24).24
Passagens adicionais além de Gênesis 1-3 parecem levar em conta
esse arranjo. Por exemplo, Peter Van Mastricht, apela para Oséias 6.7, onde
é dito de Israel: “Mas eles transgrediram a aliança, como A ’dam; eles se
portaram aleivosamente contra mim” (cf. Jó 31.33, onde “como fez A ’dam”
é a tradução mais apropriada). Como uma teocracia tipológica do paraíso
escatológico de Deus, a existência nacional de Israel era uma repetição da
aliança da criação - daí as comparações com Adão e com a criação original
feitas por escritores bíblicos.25 Israel foi chamado para ver a si como o
reino de Deus, um novo jardim da presença de Deus e uma nova criação
no sentido de representar a humanidade diante de Deus - tudo isso como
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 71

tipológico do verdadeiro Israel, o A ’dam fiel que é também o verdadeiro

templo celeste e sábado eterno de Deus.
Como com Adão, a aliança sinaitica feita com Moisés é condicional.
Se Israel fosse fiel, o povo teria os seus dias prolongados “na terra que o
Senhor, teu Deus, te dá” (Êx 20.12). Assim, a continuidade de Israel na
terra, como a de Adão, é condicional - embora em ambos os casos (ou
seja, na criação original e na doação da terra) a bondade de Deus precedia
o lavrar da aliança. Precisamente os mesmos termos e sanções se aplicam.
Como com o seu apelo aos dois Adãos para a imputação do pecado original
e justificação, Paulo, como vimos, mostra a analogia de duas montanhas
e duas mães para contrastar a aliança de obras (lei) e a aliança da graça
(promessa) (G1 3 e 4).
Mas, para o nosso propósito aqui, é importante observar, como destaca
Mastricht, que o princípio de obras é tenazmente mantido na Escritura. A
exigência das “obras da lei” exige “a mais meticulosa obediência (‘maldito
aquele que não fizer todas essas obras’)”. Somente nesse contexto, diz
Mastricht, é que podemos entender o papel de Jesus Cristo como quem
“cumpriu toda a justiça”.

Hebreus 2.14,15 (Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue,
destes também ele, igualmente, participou, para que, por sua morte, destruísse aquele que
tem o poder da morte, a saber, o diabo)... Se você disser que o apóstolo fala de uma aliança
não no Paraíso, mas uma aliança no Sinai, é fácil a resposta, que o apóstolo fala da aliança
no Paraíso na medida em que ela é renovada e reativada com Israel no Sinai, no Decálogo,
que continha a prova da aliança de obras.“

Outro argumento, diz Mastricht, é o seguinte:

São muitos os sinônimos da aliança de obras no Novo Testamento: Romanos 3.27 (Onde,
pois, a jactância? Foi de todo excluída. Por que lei? Das obras? Não; pelo contrário, pela
lei da fé); Gálatas 2.16 (sabendo, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei,
e sim mediante a fé em Cristo Jesus... pois, por obras da lei, ninguém será justificado).27

Se alguém alega que essas passagens apenas demonstram a conclusão

oposta - ou seja, que ninguém pode ser justificado numa aliança de obras
- esses teólogos respondem que é só a humanidade após a queda - ou seja,
a humanidade pecadora - que não pode ser justificada pelas obras. Adão,
porém, estava num estado de retidão, perfeitamente capaz de concordar com
o mandamento divino. Do modo como foram criados, o prazer de Adão e
Eva era fazer a vontade de Deus.
Recusar, em princípio, a possibilidade de Adão cumprir a aliança das
obras é desafiar o estado original de integridade.28 Além dos argumentos
72 O D e u s da P rom essa

exegéticos, Mastricht acrescenta a importância intra-sistemática da

doutrina:
Para muitos pontos decisivos da religião cristã, p. ex., a propagação da corrupção original,
a satisfação de Cristo e sua sujeição à lei divina: Romanos 8.3,4 (Porquanto o que fora
impossível à lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus enviando o seu próprio
Filho em semelhança de carne pecaminosa e no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou
Deus, na carne, o pecado, a fim de que o preceito da lei se cumprisse em nós, que não
andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito); Gálatas 3.13 (Cristo nos resgatou da
maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar...), não podemos dar
satisfação adequada, se a aliança das obras for negada.29

Oleviano, co-autor do Catecismo de Heidelberg, vê na proibição da

aliança original a essência de toda a lei - amar a Deus e ao próximo.30
Nesse estado, Adão poderia esperar - para si e para os herdeiros de sua
aliança - entrada real na consumação, o descanso do sábado do próprio
Deus, e confirmação eterna na justiça. Nas palavras da Formula Consensus
Helvetica, “a promessa anexada à aliança das obras não era apenas a
continuidade de vida e felicidade na terra, mas uma confirmação em justiça
e eterno prazer celestial”.31
Um argumento final a favor da aliança da criação é oferecido por
Cocceius, em termos naturais a alguém influenciado pelo pensamento
de Calvino: o argumento da consciência. Por natureza os seres humanos
sabem que ofenderam a amizade e a comunhão de Deus. Tudo isso
pressupõe um relacionamento original que foi quebrado.32 De acordo
com Cocceius, sabemos que essa é uma verdadeira aliança devido (1) à
consciência (Rm 2.15), (2) ao anseio pela vida eterna, (3) aos “benefícios
diários e contínuos pelos quais o homem é instado a buscar o seu Criador e
Benfeitor e amar, glorificar e agradecer a ele.33 Todo ser humano é cônscio,
não só da existência de Deus, como também dos justos mandamentos de
Deus, que ele (o ser humano) suprime em injustiça. De onde veio essa
consciência? Como uma obrigação em relação a uma pessoa pode existir
se não houve relacionamento anterior, e como alguém pode ser julgado
- até mesmo condenado, sem que houvesse uma lei específica que ele tenha
conscientemente quebrado?
Porém, a Escritura em nenhum lugar pressupõe um conhecimento
universal do evangelho. A lei é universal porque é natural: estamos
simplesmente “ligados” nela. Ela nos pertence pela natureza, na criação,
enquanto o evangelho é o anúncio de boas-novas no evento da transgressão.
Ele tem de ser pregado, enquanto a lei já pertence à consciência de cada
pessoa. Portanto, o relacionamento original da humanidade com Deus é
de lei e amor, não de graça e misericórdia. É, portanto, prematuro inserir
na aliança da criação um elemento de graciosidade divina, estritamente
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 73

falando. Certamente que a decisão de Deus e seu ato de criar é uma

“condescendência voluntária” (Confissão de Fé de Westminster 7.1), como
sua entrada em relação de aliança com suas criaturas humanas. Contudo, se
a graça vai manter a sua força como clemência divina para com aqueles que
merecem a condenação, é melhor falarmos da sabedoria, bondade, justiça e
retidão de Deus como características que governavam a criação. A graça e
a misericórdia são mostradas àqueles que quebraram a aliança e refletem o
compromisso divino de restaurar o que está caído.
É dentro dessa estrutura, então, que a ortodoxia reformada entendeu
a obediência ativa de Jesus Cristo, enfatizando o significado de sua huma­
nidade ao alcançar a redenção para os seus herdeiros da aliança.34 Sua obe­
diência ativa se refere aos 33 anos de perfeita obediência ao Pai, a fim de
“cumprir toda a justiça” (Mt 3.15; 5.17). A prioridade da lei na aliança da
criação estabelece o fato de que Deus não pode desculpar os culpados, nem
simplesmente perdoar os pecadores. No contexto da aliança da criação, a
lei tem de ser perfeitamente satisfeita, pessoalmente ou de modo represen­
tativo. Refletir Deus como portador de sua imagem é, portanto, ser justo,
santo, obediente - um servo da aliança, definido como tal pela declaração
da aliança (Os 6.7, com Is 24.5; Jr 31.35-37; 33.20-22, 25,26).
Assim, todo ser humano é criado à imagem de Deus - e assim perma­
nece, de fato, após a queda - precisamente porque é participante ex pacto,
da aliança da criação pela sua própria existência. Ser criado à imagem de
Deus é estar em aliança com Deus. Apesar de corrompida pela rebeldia hu­
mana, essa aliança ainda está em vigor. Ou se está “debaixo da lei” ou “de­
baixo da graça” - ou seja, ligado à aliança da criação (Adão) ou à aliança
da graça (Cristo). Depois da queda, qualquer ato positivo de Deus para com
o ser humano é considerado gracioso. Desde a sua preservação de Caim até
a sua providência nos estados-nações de nossos dias, Deus restringe a sua
ira como também os efeitos do pecado e até concede coisas boas aos maus,
pela sua graça comum. Contudo, os termos para reconciliação com Deus
permanecem em vigor: sob a aliança da criação, todos estão sob maldição.
Qualquer que seja o suporte gracioso que Deus dá nesta vida aos que conti­
nuam “em Adão”, o julgamento final será de acordo com as obras e o único
padrão aceitável, a plena perfeição.
A história de Israel recapitula a criação e a queda de Adão. Como
Adão, Israel é colocado num lindo jardim que não fez, com o sábado de
Deus apresentado como prêmio pela mordomia fiel da terra. Portanto, o
período de experiência de Israel apontava para Cristo de dois modos: ao
reiterar a incapacidade da humanidade de cumprir a lei devido ao pecado
e ao estabelecer cerimônias, sacrifícios, um templo, um reinado e um
74 O D eus da P ro m essa

sacerdócio como sombras daquele que viria, o verdadeiro e fiel Adão-Israel.

É ele quem, em sua entrada real, traz os cativos em seu séqüito, recebendo a
recompensa pela sua obediência tanto para si como para seus co-herdeiros.
Assim, nele, a lei e o evangelho se juntam sem se confundir; justiça e graça
são demonstradas igualmente sem serem sintetizadas.
Isso oferece solo fértil para uma forte noção da humanidade de Cristo.
Deus Pai somente não poderia ter nos salvado. Nosso Salvador teve de
ser o segundo Adão. Durante toda a sua breve carreira messiânica, Jesus
recapitulou o período de teste de Adão no Jardim e o período de teste de
Israel nos quarenta anos no deserto, na sua própria tentação de quarenta
dias no deserto e, na verdade, durante toda a sua vida. Porque ele cumpriu
representativamente (federativamente) a aliança da criação, ele agora pode
dar a sua recompensa a nós dentro de uma aliança da graça.
Essa doutrina da aliança da criação ou “aliança de obras” tem sido
sujeita a críticas não só pelos que estão fora da tradição reformada, como
também por muitos dentro dela. Porém, conforme vimos, a doutrina é
comprovada pela exegese, e sem ela, uma grande parte das tradições
bíblicas estarão incompletas. Conquanto poucos estudiosos da Bíblia que
examinamos no capítulo anterior teriam dado atenção a uma doutrina
formal de aliança da criação (e muito menos dado aprovação a ela), como
nós apresentamos aqui, os trabalhos, especialmente desde meados do
último século, contribuíram com possibilidades renovadas para apreciar
o significado dessa doutrina. De fato, não é sempre que uma formulação
dogmática goze apoio não intencional da corporação de estudos bíblicos.
Se estudiosos bíblicos estão oferecendo novos grãos para a mó da aliança,
talvez seja hora de a teologia sistemática apressar o passo. Há quase um
século, Geerhardus Vos fez a seguinte admissão:

Porque, embora geralmente seja considerado um anacronismo dogmático levar a idéia de

aliança de volta a um estado do homem original não caído, como o fez a teologia reformada
na sua doutrina da aliança das obras, uma marcante confirmação do apoio bíblico para
esse ponto de vista veio de um lado inesperado. Ninguém menos que um estudioso como
Wellhausen observou que em P, o chamado documento sacerdotal, a história antiga é
representada como determinada em seu movimento exterior pelas quatro alianças que,
em sucessão, Deus fez com o homem, de onde também o nome “livro dos quatro pactos”
veio a ser designativo da estrutura desse documento. Como a primeira dessas quatro
alianças, Wellhausen e outros insistem que o autor deve ter contado o arranjo em que Deus
entrou com nossos primeiros pais em seu estado original. Assim, a muito ridicularizada
“aliança das obras” foi exegeticamente reabilitada e ficou demonstrado que os teólogos
reformados não eram tão desprovidos de falta de sentido histórico quanto acreditavam os
seus críticos.35

O. Palmer Robertson vê mais fundamentos exegéticos para a aliança

da criação do que para a aliança da redenção. Primeiro, ele cita o apoio de
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 75

comentaristas judeus que atribuíam a quebra original da aliança de Deus

não ao episódio do bezerro de ouro no Sinai, mas “à desobediência de
Adão no Jardim do Éden”.36 “Uma ligação de vida e morte está claramente
presente entre Deus e o homem recém-criado (Gn 2.15-17)”, segundo
Robertson. “A presença de todos os elementos essenciais à existência de
uma aliança nesses relacionamentos de Deus com o homem, antes de Noé,
oferece base adequada para designar essas circunstâncias como sendo ‘de
aliança’. Embora talvez não apareça o termo ‘pacto’ ou aliança, a essência
de um relacionamento de aliança certamente está presente”.37
Porém, justamente nesse ponto, Robertson é reticente quanto a adotar
um contraste entre a aliança de obras e aliança de graça, insistindo (como
o faz John Murray) que a graça é fundamental a qualquer relacionamento
entre Deus e o homem, e que as obras também são exigidas em qualquer
desses arranjos. Essa ambivalência leva Robertson a confundir os princípios
de lei e promessa: “Conquanto a salvação seja pela fé, o julgamento é
pelas obras”.38 Não fica claro como ele distingue a salvação do juízo, mas,
na Escritura, as boas-novas são que, para o crente, o veredicto do juízo
final já foi passado para o presente: “nenhuma condenação há” (Rm 8.1).
Robertson reconhece que “Paulo contrastou os períodos de Abraão e de
Moisés do Antigo Testamento (G1 3.15-19). O apóstolo deixa claro que a
herança da bênção de Deus não tem por base a lei, mas a promessa. Por essa
antítese, ele coloca a aliança mosaica da lei contra a aliança abraâmica da
promessa”. Até aqui tudo bem.

Deve-se reconhecer, porém, que o propósito final de Paulo em toda essa discussão é
distanciar o verdadeiro evangelho de Cristo de qualquer semelhança com o falso evangelho
dos judaizantes. Sua discussão enfoca a lei como isolada da promessa e seu cumprimento
em Cristo. A lei sob Moisés nunca foi feita para funcionar à parte da promessa. Separada
de sua dimensão de promessa, que encontrou cumprimento em Cristo, a lei jamais poderia
fornecer um caminho para tomar justos os pecadores.39

Mas não é o caso de que, para Paulo, a “lei” nunca podia oferecer
caminho para tomar justos os pecadores, mesmo quando ligada à sua
dimensão de promessa? Não é o caso de que “o que fora impossível à lei”
por causa do pecado humano, “isso fez Deus enviando o seu próprio Filho”
(Rm 8.3)?
Portanto, Robertson é cético quanto à defesa de M. G. Kline da
visão federal clássica, que identificava a aliança nacional de Israel (Sinai)
com a lei (na verdade, a republicação da aliança da criação), e a eleição
pessoal e salvação com a aliança da graça (Abraão). Mais uma vez, a
posição de Kline não é idiossincrática. É não somente uma elaboração
de um significativo consenso reformado do passado, como também é
76 O D e u s d a P r o m essa

sustentada por inúmeros estudos sobre as alianças hebraicas por eruditos

de fora da tradição reformada. Se começarmos com uma definição a priori
de aliança que requeira a graça, perderemos a aguda distinção entre lei e
promessa que encontramos na Escritura. Nosso conceito de aliança tem de
ser suficientemente amplo para englobar os diversos exemplos encontrados
na Escritura; de outro modo, nossas conclusões de teologia sistemática são
determinadoras e não resultantes da exegese.
Isso nos leva à consideração da declaração controversa de que a
economia mosaica (ou seja, aliança sinaítica) representa uma aliança de lei
e não de promessa - em outras palavras, que se trata de uma republicação,
num sentido, da aliança original com Adão. Uma coisa é reconhecer a
base bíblica para a aliança da criação como um arranjo de obras, mas outra
totalmente diferente é declarar que essa é o tipo de aliança que a nação de
Israel tinha com Deus na Palestina. O que devemos concluir disso?
Kline comenta que “a aliança sinaítica como tal... fez com que a
herança fosse por lei, não por promessa - não pela fé, mas por obras”.40
Robertson interpreta essa posição incorretamente como apresentando dois
caminhos de salvação, mas Kline distingue claramente, assim como os
teólogos que temos considerado, entre o caminho de salvação na aliança da
graça (em ambos os testamentos) e o caminho de preservação nacional da
terra, que é claramente fundamentado na obediência nacional. Robertson
admite que a aliança do Sinai destaca o nosso pecado e a confiança em nós
mesmos. “Quanto a isso, Sinai representa uma administração de aliança em
fortíssimo contraste com a aliança da promessa de Abraão.”41 Se for assim,
não está claro por que Robertson reluta tanto em considerar a aliança do Sinai
como sendo diferente, em princípio, da abraâmica, e, conseqüentemente,
ver a teocracia como uma aliança renovada de lei, especialmente quando
há tantos paralelos (os prólogos históricos, as estipulações, sanções e até
mesmo sinais da aliança) entre a aliança da criação e a do Sinai.
Robertson enxerga base exegética para a aliança da criação no
início. “Por meio desse relacionamento de criar/falar, Deus estabeleceu
soberanamente um elo de vida e morte. Esse elo original entre Deus e o
homem pode ser chamado de aliança da criação.”42 Além do mais, a aliança
com Noé, dado o seu caráter absoluto e incondicional (só Deus promete)
leva a criação após a queda a uma relação mais estreita com a aliança da
graça e o objetivo final de Deus para toda a criação redimida.

A aliança com Noé enfatiza a íntima inter-relação das alianças criativa e redentora. Muito
do elo de Deus com Noé inclui uma renovação das provisões da criação, até mesmo
refletindo de perto a linguagem do pacto original. A referência a “aves... gado... todo réptil
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 77

que rasteja”, de Gênesis 6.20 e 8.17, compara-se à descrição semelhante em Gênesis 1.24,
25, 30. A ordem de Deus a Noé “Sede fecundos, multiplicai e enchei a terra” (Gn 9.1,7),
reflete a ordem idêntica dada na criação (Gn 1.28).43

Isso é ainda mais substanciado pelas seções de toledot: “A frase ‘são

estas as gerações de...’ que começa em Gênesis 6.9 ocorre dez vezes em
Gênesis. A cada vez a frase indica o início de outra seção importante do
livro. Essa frase decididamente separa a declaração de que ‘Noé achou gra­
ça’ (Gn 6.8) da afirmação de que ‘Noé era homem justo’ (Gn 6.9)”.44 Além
disso, as famílias são incluídas, como elas são, em geral, na aliança da gra­
ça: “Contigo, porém, estabelecerei a minha aliança; entrarás na arca, tu e
teus filhos, e tua mulher, e as mulheres de teus filhos” (Gn 6.18).45
Semelhante ao juramento autocondenatório que Deus faz
unilateralmente na aliança de Abraão (Gn 15), o juramento de Gênesis
8.20-22 inclui um sinal: o arco íris. Como observa Kline: “’Meu arco’
traduz qeset, cujo significado usual é a arma. Assim, o arco-íris que sempre
reaparece depois da tempestade pelo sol que brilha novamente é o arco da
batalha de Deus deixado de lado, um símbolo de graça impedindo as flechas
de raios de ira”.46 É um “compromisso até a morte” com a semente da
serpente esmagada (Gn 9.6) e a oportunidade para os propósitos redentores
de Deus voltarem a agir no mundo.47
Esse arco-íris aparece na nova criação no cenário do trono: “Esse que
se acha assentado é semelhante, no aspecto, a pedra de jaspe e de sardônio,
e, ao redor do trono, há um arco-íris semelhante, no aspecto, à esmeralda.
Ao redor do trono, há também vinte e quatro tronos e, assentados neles,
vinte e quatro anciãos (as doze tribos e os doze apóstolos), vestidos de
branco, em cujas cabeças estão coroas de ouro” (Ap 4.3,4).
Robertson nos lembra: “A narrativa do Êxodo começa quando Deus
ouve o gemido de Israel e ‘se lembrou da sua aliança com Abraão, com
Isaque e com Jácó’ (Êx 2.24)”.48 Assim, a lei é colocada no contexto
da aliança e não simplesmente reduzindo a segunda à primeira. Essa é
uma observação muito importante. Ao mesmo tempo, temos de ter em
mente que nenhuma passagem da Lei ou dos Profetas relaciona alianças
subseqüentes à aliança do Sinai desse modo. Enquanto as misericórdias
de Deus aos israelitas, apesar da deslealdade deles à aliança do Sinai, são
sempre justificadas com base na promessa a Abraão, não existem passagens
que digam: “Contudo, Deus permaneceu fiel a Davi/casa de Davi por amor
de sua aliança com Moisés e o povo no Horebe”. A aliança não funciona
ao contrário. Deus jamais permanece fiel ao Israel nacional infiel com base
na própria aliança do Sinai - pois nessa base, como ele diz repetidas vezes,
78 O D e u s d a P r o m essa

ele os teria dispersado há muito. No entanto, é com base na aliança do

Sinai que Deus exila Judá e, finalmente, pelo ministério profético de Jesus,
abole a teocracia e pronuncia juízo sobre ela. Isso reforça o fato de que o
ministério de Moisés não poderia trazer a bem-aventurança que era o lado
positivo das sanções - não porque fosse defeituoso, mas porque aqueles que
responderam com uma só voz “Tudo o que falou o Senhor faremos” de fato
não o fizeram.
Quaisquer correspondências que possam ser feitas entre a aliança
original com Adão e a aliança com as tribos reunidas no Sinai, não devemos
ignorar as diferenças entre a aceitação de Adão, em estado de integridade,
e a eleição de Israel apesar de uma falta de integridade (Dt 7.7,8; 9.6).
Brevard Childs nos lembra:

Israel se tomou povo de Deus, não por laço natural, mas por sua experiência de redenção
do Egito que foi entendida como um ato de favor divino... De acordo com Êxodo 19.1-6,
a existência de Israel como possessão especial é condicionada à sua obediência à aliança.
A posição de Israel não foi estabelecida com base em sua obediência, mas um desrespeito
pelas obrigações da aliança poderia colocar em dúvida essa relação.49

Esse é também um bom ponto com respeito à aliança adâmica: não

é que a obediência de Adão fosse a base para sua criação à imagem de
Deus; contudo, existe grande diferença entre dizer que a criação por Deus
da humanidade e o relacionamento especial com ela antes da queda era
devido à bondade divina e dizer que a eleição de Deus por Israel era um ato
de graça divino. Nesse caso, a graça pressupõe uma falta de integridade no
parceiro da aliança. De fato, pressupõe um estado de pecado.
Assim, é um falso dilema perguntar, por exemplo, se Paulo tinha em
mente a lei em geral (obediência aos mandamentos) ou conformidade com
a administração mosaica - especificamente marcadores de limites como
as leis dietéticas. Ambas estão sendo consideradas, como a última é uma
característica distinta da primeira. A vida não veio do ministério de Moisés
simplesmente porque a lei não tem poder inerente de fazer mais do que or­
denar - até mesmo quando se trata da própria lei de Deus. Não são apenas
algumas leis em consideração: “Quando, porém, se manifestou a benigni­
dade de Deus, nosso Salvador, e o seu amor para com todos, não por obras
de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia” (Tt 3.4,5).
O Decálogo (os Dez Mandamentos), embora comece com o anúncio
indicativo da libertação de Deus - mostrando assim a sua continuidade com
a promessa abraâmica - é basicamente uma aliança de lei. Puramente um
tratado de suserania, ele não obriga Deus a fazer nada, mas simplesmente dá
ordens, com sanções para a obediência ou a desobediência. Se os israelitas,
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 79

prestes a entrar na terra de Canaã, obedecerem à vontade de Deus assim

revelada, eles terão seus dias prolongados “na terra que o Senhor, teu Deus,
te dá” (Êx 20.12). Não lhes era prometido o descanso celestial, mas somente
a cópia terrena desse descanso, e foi assim que o Novo Testamento entendeu
a relação da Jerusalém terrena com a celestial. Assim, ela não contradizia a
promessa abraâmica um mínimo que fosse. Ninguém no Antigo Testamento
obtinha a herança pelas obras, mas somente pela promessa. No entanto, o
status nacional de Israel na terra de Deus dependia do cumprimento dos
termos do tratado.
Como enfatiza a Epístola aos Hebreus, nem Abraão nem Josué consi­
deravam a herança da terra como herança final. Em vez disso, eles olhavam
além desse fato para a promessa original de um descanso celestial. Isso
concorda com a insistência de Paulo, em Gálatas, de que a aliança posterior
não pode anular a anterior. O princípio da lei é a base para permanecer na
terra terrena; o princípio da promessa é a base para entrar e permanecer
na terra celestial. Desse modo, somos preservados de dois problemas que
resultaram da confusão entre a promessa de terra (lei) e o sábado eterno
(evangelho). O primeiro problema (o dispensacionalismo mais antigo) é
considerar que o crente do Antigo Testamento buscava ser justificado pelas
obras, e o segundo (nomismo de aliança) é considerar as condições para a
preservação na terra como condições para usufruir a vida eterna, tanto para
os israelitas quanto para novos crentes dentro da aliança.
Os israelitas sob a antiga aliança e os crentes sobre a nova são
justificados somente pela graça por meio somente da fé por causa somente
de Cristo. A diferença está no parêntese teocrático da história redentora
em que o reino tipológico está à frente e no centro. Mas essa tutela dá
espaço à condição de adulto quando aparece a realidade em Cristo, que não
somente cumpre a lei em nosso lugar, como também derrama o seu Espírito
sobre os verdadeiros filhos de Abraão, judeus e gentios. Assim, eles estão
corretos em insistir na continuidade da aliança da graça de Deus de Adão
a Noé, a Abraão, a Moisés, a Davi, a Cristo, quanto aos termos de eterna
bem-aventurança na aliança de Deus. A continuidade é entre o Antigo e o
Novo Testamento, não entre as alianças abraâmica e sinaítica. Os nítidos
contrastes traçados não só pelos reformadores protestantes, mas também
por Jeremias, Jesus, Paulo e o autor de Hebreus exigem que façamos justiça
também aos objetivos e princípios diferentes das economias abraâmica e
mosaica. A teocracia - a administração externa do ministério de Moisés,
mais intimamente identificada com a antiga aliança - possui apenas uma
continuidade tipológica com a nova aliança. É o descanso eterno que
sozinho constitui a continuidade dessas alianças do Antigo Testamento
80 O D eu s da P rom essa

que recebem cumprimento em Cristo. O próprio Moisés foi considerado

indigno de entrar no descanso temporal de Deus, enquanto em Cristo ele foi
digno do descanso eterno.
Os paralelos são muitos e óbvios demais para não serem intencionais:
Israel, “terra de onde mana leite e mel”, é o jardim de Deus para ser limpo
de todas as “serpentes” que queiram desviar seu povo e ameaçá-lo como
habitação de Yahweh com seu povo. Quando o povo é exilado, a terra é
dominada pelos espinhos. Ambos começam com prólogos históricos: a
criação no primeiro caso, a nova criação no êxodo, no segundo. Ambos
possuem caráter condicional, com as estipulações de dar atenção e seguir
somente a Yahweh, com as sanções de vida pela obediência e morte pela
desobediência. “Os meus estatutos e os meus juízos guardareis; cumprindo-
os, o homem viverá por eles” (Lv 18.5) é o princípio de ambos.
Os sacrifícios sob a economia de Moisés, afirma Robertson, mostram
que esse não era um arranjo do tipo de obras.50 De fato, porém, esses
sacrifícios só demonstram que, como diz Paulo (G1 3.17), a última aliança
não cancelou a anterior; que conquanto Israel como entidade corporativa
só pudesse permanecer na terra enquanto obedecesse, a salvação pessoal
ainda era resultado da fé na promessa. “Às vezes é assumido que a aliança
da lei temporariamente substituiu a aliança da promessa, ou de algum modo
corria ao longo dela como método alternativo para a salvação do homem”,
diz Robertson.51 Porém, não existe nota de rodapé para essa afirmativa e,
de fato, seria muito difícil encontrar um teólogo reformado de confiança,
passado ou presente, que tivesse essa opinião. Nenhum escritor reformado
de que eu tenha conhecimento argumentou que os crentes do Antigo
Testamento fossem salvos pelas obras simplesmente porque sua posse da
terra (tipológica da realidade celestial, especialmente do verdadeiro israelita
que desceria do céu para guardar com fidelidade a aliança) dependia da
obediência corporativa. Robertson deixa implícito que Kline via a lei sob
Moisés “como que abrindo um novo caminho de atingir a salvação do povo
de Deus”, mas esse é um sério mal-entendimento da posição de Kline.52
Está claro que a lei funcionou antes e depois dessa aliança. Por quê,
então, ela é apresentada como uma “aliança de lei”? Primeiro, é considerada
uma aliança da lei porque dá maior plenitude aos mandamentos que Deus
enunciou anteriormente. Há uma concentração sobre os deveres requeridos
do povo da aliança de Deus nessa seção do cânone e nesse período da história
redentora. Segundo, a lei é a base de tudo o que se destaca nessa aliança. As
palavras aqui são escolhidas cuidadosamente: o escritor não está dizendo
que toda a realidade do tratamento de Deus com seu povo durante essa época
é controlada pelo principio da lei ou fundamentado sobre ela em vez de
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 81

sobre a promessa, mas que tudo quanto for destacado quanto ao ministério
de Moisés se relaciona ao terreno, nacional, temporal, transitório, sombra,
pedagógico - e que isso é administrado pela lei (prefigurando o verdadeiro
Israel) e não pela promessa. Ainda assim, o próprio fato de que o verdadeiro
Israel, no entanto, cumpre “tudo que está escrito na lei” demonstra que
crentes como indivíduos e sua semente - mesmo durante a época teocrática
- herdam a vida eterna de acordo com uma aliança de graça. O fato de Israel
quebrar a aliança, assim como Davi e seus descendentes, não pode anular a
promessa de Deus a Abraão e sua semente (e nele, todos nós).
Mesmo N. T. Wright, crítico das tendências reformadas nos estudos
paulinos, observa a distinção necessária entre mandamentos e promessas.
“Como tradições posteriores colocam, Abraão será o meio de Deus desfazer
o pecado de Adão.”53

Com exceção de [Gn] 35.1 ls, ecoado em 48.3s, o mandamento (“sê fecundo...”) se tomou
uma promessa (“Eu vos farei frutificar...”). No capítulo 17 é acrescentada a palavra
“extraordinariamente”. Mais importante, a possessão da terra de Canaã, e a supremacia
sobre os inimigos, tomaram o lugar do domínio sobre a natureza em 1.28. Poderíamos
resumir esse aspecto de Gênesis dizendo: os filhos de Abraão são a verdadeira humanidade
de Deus e sua terra natal é o novo Éden.54

As alianças abraâmica e mosaica são relacionadas como o descanso

do sábado eterno que é relacionado ao descanso tipológico na terra em cada
sétimo dia. Na verdade, a instituição do sábado é um exemplo concreto
do aspecto duplo: a observação exterior não é dispensada, mas o sentido
interior do sábado ganha clareza muito maior ao centrar-se em Cristo e sua
obra por nós (Is 61.1-3; cf. Lc 4.18,19).
Porque a nova aliança representa o cumprimento da promessa a
Abraão, pode-se dizer que ela coloca a lei em seu lugar. Portanto, observa
Robertson:

É apropriado que a nova aliança altere de maneira radical a perspectiva do sábado. O

crente atual em Cristo não segue o padrão de sábado do povo da antiga aliança. Ele não
trabalha primeiro por seis dias, esperando o descanso. Em vez disso, ele começa a semana
regozijando-se no descanso já cumprido pelo evento cósmico da ressurreição de Cristo.
Então, ele entra com felicidade nos seus seis dias de trabalho, confiante no sucesso pela
vitória já ganha por Cristo.5S

3. A A l ia n ç a d a G r a ç a
A terceira aliança no esquema federal é a aliança da graça. Uma vez
que o segundo Adão tenha cumprido com sucesso essa aliança (“E a favor
deles eu me santifico a mim mesmo, para que eles também sejam santificados
82 O D eu s d a P rom essa

na verdade” [Jo 17.19]), os benefícios desse feito são dispensados pelo

Espírito de acordo com uma aliança graciosa. Assim, aqui os termos da
bênção divina são invertidos. Em vez de reconhecer a bondade, a verdade
e a beleza inerentes dos pecadores, Jesus os pronuncia justos com base
na justiça inerente de outro (iustitia alienum). É um verdadeiro juízo em
vez de uma alegoria legal, porque a justiça de aliança requerida está real
e plenamente presente no cabeça da aliança (por ter cumprido a aliança da
criação) e, portanto, pertence ao seu corpo por incorporação.
Como a aliança da criação, essa aliança é feita entre Deus e seus
parceiros humanos - nesse caso, Adão caído, Sete, Abraão e Davi. É
nessa aliança que são feitas as provisões para os ofensores, baseadas no
cumprimento por parte de outro, da aliança legal, em seu favor. Assim, em
vez de ser uma aliança baseada na lei (“Fazei isto e vivereis”) é baseada
na promessa (“Vivei e fareis isto”). Há parceiros reais nessa aliança (Deus
com os crentes e seus filhos) e condições reais (arrependimento e fé), mas
como é fundamentada na aliança eterna da redenção e no cumprimento, pelo
Mediador da aliança de obras, até mesmo o cumprimento dessas condições
é dado graciosamente e não simplesmente requerido.
E exatamente esse contraste que, segundo os teólogos reformados,
dá tanta força à teologia paulina especialmente. Jesus é o israelita fiel que
cumpriu a aliança de obras para que, por sua vitória, pudéssemos herdar
as promessas de acordo com uma aliança da graça. Essa aliança graciosa
é anunciada no Éden, depois da queda, como o chamado proto-evangelho
(Gn 3.15). Finalmente, Deus chamará Abrão da cidade da alienação e es­
tabelecerá sua aliança de graça com ele, juntamente com uma aliança pro­
visória e plenamente condicional de obras. A primeira aliança estabelece a
base para a herança eterna da Jerusalém celestial, enquanto a última esta­
belece os termos da herança temporal da Jerusalém terrena como reunião
tipológica de culto e cultura que apontem para o reinado de Deus em Cristo.
O próprio Abraão olhava além das promessas temporais para “a cidade que
tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e edificador” (Hb 11.10).
Quanto à concessão temporal de terra, Israel (“como Adão”, Os 6.7)
poluiu a terra e transgrediu essa aliança condicional, o que levou à sua
expulsão do novo templo-jardim de Deus, mas uma vez mais a aliança
da graça forneceu os termos de resgate para aqueles que olhavam para a
promessa em vez da lei para a sua redenção. A aliança com Abraão, em vez
da de Moisés, estabelece os termos desse compromisso. É nesse contexto
que entendemos melhor passagens como Jeremias 31.32: “Não conforme
a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para
os tirar da terra do Egito”, e Gálatas 3.17,18: “E digo isto: uma aliança já
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 83

anteriormente confirmada por Deus, a lei, que veio quatrocentos e trinta

anos depois, não a pode ab-rogar, de forma que venha a desfazer a promessa.
Porque, se a herança provém de lei, já não decorre de promessa; mas foi
pela promessa que Deus a concedeu gratuitamente a Abraão”.
Assim, na aliança da graça, Deus restaura em sua nova criação o que
foi perdido na antiga criação e não podia ser recuperado de acordo com o
principio original que foi estabelecido na natureza. Por causa da aliança
da graça e por o Messias ter cumprido a aliança das obras, foi “deixada a
promessa de entrar no descanso de Deus” (Hb 4.1 cf. v. 9).
A teologia da aliança sempre foi orientada escatologicamente,
convencida de que a criação foi o início e não o objetivo da existência
humana. A humanidade foi criada para passar pelo período de experiência e
alcançar o direito de comer da Arvore da Vida. Assim, o telos da existência
humana não estava plenamente presente na criação, mas foi apresentado
como recompensa futura. A humanidade levaria a criação numa procissão
triunfal até a consumação, representada pela Árvore da Vida. Adão deveria
imitar a soberania de Deus e, como criatura, subir as escadas da glória eterna
para reivindicar o prêmio para si e para sua posteridade, tomando o seu
lugar como rei vassalo sob o grande Suserano. Somente no cumprimento da
aliança da criação pelo segundo Adão será atingido plenamente o destino
do portador de imagem.
O chamado de Deus a Abraão foi “Sai da tua terra, da tua parentela
e da casa de teu pai e vai para a terra que te mostrarei” (Gn 12.1). De igual
modo, Jesus ordenou aos seus discípulos que deixassem suas redes e o se­
guissem. Quaisquer que sejam as estipulações, quaisquer requerimentos e
exigências de Deus sobre seu povo, eles nunca, nunca poderão ser uma base
para o julgamento de sua posição diante dele. Como o prólogo ao Decálo­
go, a aliança da graça em cada administração é emitida com um chamado
soberano de simplesmente ”ir” com base na libertação que já ocorreu e está
sendo anunciada. Como a maior parte do que se segue neste trabalho se
concentra na aliança da graça, este breve relato é suficiente aqui.

O bse rv a çõ es F in ais so b r e as A lianças

Como muitas outras coisas no sistema calvinista, certa ordem faz
com que uma doutrina permaneça de pé ou caia sobre outra. Isso pode
ser o resultado da imposição de uma rigorosa lógica fora do texto bíblico.
Ou, por outro lado, pode refletir a coerência das reivindicações bíblicas
e sistemáticas. Não obstante, cada uma dessas alianças se mantém ou cai
com as outras. Especialmente à luz da história da igreja, parece justificada
8+ O D eu s d a P rom essa

a suspeita de Vos de que uma falha em distinguir adequadamente e manter

ambas as alianças da criação e da graça, lei e promessa, acabará minando o
princípio de sola gr atia (somente pela graça).
Por outro lado, um notável teólogo da sola gratia, Karl Barth,
considera o esquema de desenvolvimento de aliança de obras - aliança
da graça como um “momento histórico fatal” na tradição reformada.56
Barth rejeitava essa fórmula pelo menos em parte porque ela distinguia
a graça como um fenômeno pós-queda. Ele também discorda fortemente
da “introdução de um entendimento de revelação como uma seqüência de
estágios” que “contribuiu para a historicização da revelação na teologia
posterior”.57 Em ambos esses casos, porém, as formulações da teologia
federal mais antiga são dignas de serem reavaliadas em vista especialmente
de alguns dos pontos fracos que foram criticados na dogmática de Barth.
A luz do nosso exame da teologia reformada da aliança, a Escritura é
vista como sendo mais enfática no fato de que a aliança original de criação
não é mais posta de lado do que a lei de Moisés, mas na verdade é cumprida,
não por nós, mas por aquele que foi designado mediador antes da fundação
do mundo e apareceu nestes últimos dias, nascido sob a lei, para redimir
os que estavam debaixo da lei. “Não existe dom que não tenha sido obtido
por ele.”58

Rollock já demonstra como a obra do Mediador com respeito à aliança da graça nada mais
foi que o cumprimento nele da aliança das obras quebrada em Adão. “Portanto, Cristo
nosso Mediador, se sujeitou à aliança das obras, e para a lei por amor de nós, e cumpriu
a condição da aliança de obras em sua vida santa e boa... também passando sob aquela
maldição que ameaçava o homem na aliança das obras, se a condição de obras boas e
santas não fosse cumprida... Portanto, vemos dois aspectos de Cristo, a saber, ao cumprir e
sofrer, sujeito à aliança de obras, e nos dois aspectos ele a cumpriu com perfeição, isso por
amor de nós, pois ele se tomou nosso Mediador (Rollock, Works, I, 52s)”.59

O puritano anglicano John Preston acrescenta:

É dito que “a promessa foi feita para a Semente”; no entanto, a promessa foi feita para
nós, e de novo, no entanto, a aliança é feita com Abraão: como pode tudo isso manter-se
unido? Resposta: As promessas feitas à Semente, ou seja, ao próprio Cristo, são estas:
Serás sacerdote para sempre; dar-te-ei o reino de Davi; sentarás no trono; serás príncipe
da paz, e o governo estará sobre teus ombros; serás igualmente profeta para meu povo...
São essas as promessas feitas para a Semente. As promessas feitas a nós, embora sejam
da mesma aliança, diferem neste respeito: a parte ativa é entregue ao Messias, à própria
Semente, mas a passiva consiste nas promessas feitas a nós: vós sereis ensinados; vós vos
tomareis profetas; tereis vossos pecados perdoados... Assim, essa promessa é feita a nós.
Como é feita a promessa a Abraão? “Em ti serão benditas todas as nações da terra”. O
significado é que elas são todas promessas derivativas. As promessas originais e primárias
foram feitas a Jesus Cristo.60
D a E s c r i t u r a p a r a o S is te m a : O C e r n e d a T e o l o g ia d a A l ia n ç a 85

Como vimos, muitos dessas trajetórias foram pelo menos antecipadas

pelos escritores cristãos antigos.61 Vos pensa na aliança da redenção como
base da aliança da graça e insiste que esse é o grande consenso reformado.
“A aliança da redenção não se mantém por si só, mas é base da economia da
salvação. É o grande prelúdio que na Escritura ressoa desde a eternidade até
o nosso próprio tempo e que já podemos ouvir nos puros tons do salmo da
graça.”62 Isso é o que mantém graciosa a aliança da graça, por assim dizer.
É o contexto no qual a união com Cristo obtém tão clara identidade.
Como ressaltou o teólogo reformado Wilhelm Niesel, supõe-se que
até mesmo o terceiro uso (normativo) da lei deve nos levar de volta a Cristo.
Embora “a teologia reformada reconheça o contraste entre lei e evangelho,
de modo semelhante ao luteranismo”, acrescenta Niesel, a “lei”, em seu
terceiro uso, como guia da vida cristã - agora se adaptou ao caráter da
aliança da graça.

Se gozarmos de união com Cristo, não somente nós mesmos, mas até mesmo as nossas obras
são justas aos olhos de Deus. Essa doutrina da justificação das obras (que foi desenvolvida
na igreja reformada) é de grande importância para a ética. Ela deixa claro que a pessoa que
pertence a Cristo não precisa ser presa de remorso continuo. Pelo contrário, ela pode fazer
o seu trabalho diário com confiança e alegria.63

Segundo Vos, até mesmo os teólogos reformados “que separam

estritamente a lei e o evangelho e fazem que este último consista totalmente
de promessas - na verdade, esses teólogos mais que os outros - colocam
a ênfase sobre o fato de que a lei, como norma compreensiva para a vida
do homem, também determina a relação do homem com o evangelho”.64
Interessante é que Vos observa que, embora a aliança do Sinai deva ser
vista como uma republicação da aliança das obras, ela só o é no interesse de
manter firme a promessa da aliança da graça:

Quando a obra do Espírito por meio da lei e do evangelho leva à verdadeira conversão,
nessa conversão o desejo por esse ideal perdido da aliança parece uma parte essencial.
[Nós] podemos também explicar por que os teólogos mais antigos nem sempre distinguiam
claramente entre a aliança das obras e a aliança do Sinai. No Sinai não foi a lei “nua” que
foi dada, mas um reflexo revivido da aliança de obras, por assim dizer, em benefício da
aliança da graça permanente no Sinai.65

Assim é que não é só mediante a doutrina da justificação que podemos

assegurar às consciências inquietas que Deus é gracioso a elas, mas numa
base mais ampla da aliança da graça com Abraão. “A aliança não é um
relacionamento hipotético, nem uma posição condicional; em vez disso, é
a comunhão renovada, viva, em que o poder da graça está ativo.”66 Não só
num ponto (da justificação), mas do início ao fim, o relacionamento em que
86 O D eu s da P rom essa

nos encontramos diante de Deus é fundado sobre o juramento do próprio

Deus, cumprido na obra do seu Filho, tomado efetivo pela obra de seu
Espírito. Pois Cristo, pelo seu cumprimento pessoal da aliança da criação,
obteve para nós o direito de comermos da árvore da vida. A herança que ele
alcançou, de acordo com uma aliança da lei, é agora nossa de acordo com
uma aliança da promessa. Simplesmente não há melhor fundamento para a
confiança e não há fonte mais rica de consolo diário na vida e na morte.
 C a p ít u l o 6

P r o v id ê n c ia e A lia nç a
G r a ç a C om u m

aliança nos ajuda a ver, na doutrina da providência, a relação

A inseparável entre a soberania de Deus e a liberdade humana - na
verdade, a liberdade das criaturas em geral. O modelo da criação é, afinal
de contas, de aliança: o Grande Rei fala e o servo (as estrelas, o vento,
os animais terrestres, as aves, os peixes, as montanhas, os rios, os mares
e, finalmente, a maravilha do pó com alma, Adão) responde fielmente:
“Haja... E houve...” Isso também se encaixa no modelo de formação do
tratado. O grande rei decreta os termos do tratado, e o servo responde: “Eis-
me aqui. Que se faça conforme a tua palavra”. Dois dos pontos mais básicos
disso resultantes são os seguintes:
1. A fala de Deus e a nossa resposta não podem ser colocadas no
mesmo nível. Somente o Grande Rei tem poder para criar ex nihilo
(i.é, do nada). O portador da imagem não pode criar sua própria
imagem, mas apenas refletir o original. Não existe um fundo comum
de liberdade a ser controlado por Deus e por nós, mas sim o tipo
de liberdade que um Criador soberano, necessário, auto-suficiente e
não-causado desfruta - a qual ele concede a criaturas dependentes de
sua imagem. Como portadores da imagem, somos sempre analogias
de Deus, mas em nenhum ponto idênticos. Nosso conhecimento,
nossa liberdade e nosso poder não são apenas menores do que
os de Deus (quantitativamente), mas pertencem à outra categoria
(qualitativamente). A liberdade não é um atributo unívoco comum a
soberanos e dependentes: existe uma liberdade inerentemente divina
e uma liberdade concedida à criatura. Assim, a liberdade é atribuída
a Deus e aos humanos de maneira analógica, e não unívoca. Ou seja,
a nossa liberdade é uma analogia da liberdade de Deus (semelhante,
mas com maiores diferenças), em nenhum ponto exatamente a mesma
para os dois.
88 O D eu s d a P rom essa

2. No entanto, a resposta da criatura é essencialpara o estabelecimento

da aliança. A aliança é uma visão magnífica de onde se contempla
essa relação porque, como a própria criação, um tratado envolve o
decreto de um grande rei e a resposta do servo. Existe verdadeira
parceria mesmo que as partes não sejam iguais. Fora da estrutura
de aliança, é fácil falar sobre a soberania de Deus em termos quase
fatalistas, como se a criação fosse simplesmente uma marionete inerte
que se move somente quando Deus o decreta especificamente. Mas
o relato da criação oferece um quadro muito diferente. Não somente
lemos sobre fiats soberanos (“Haja...!”), como ouvimos também
sobre certa liberdade da criação para realizar seu próprio destino
criado (“Produza a terra...”). Do mesmo modo, Deus se relaciona com
a humanidade por meio de alianças, nas quais não existem apenas
atos soberanos de Deus, mas, também, atos autenticamente livres da
parte do ser humano.
Conquanto muito do debate sobre a soberania de Deus e a liberdade
humana gire em torno de especulações infindas sobre possibilidades
filosóficas, a estrutura pactuai do relacionamento de Deus com a realidade
criada é um recurso muito mais seguro e proveitoso. A aliança sempre é
o lugar onde o Grande Rei e seus servos são reconhecidos pelo que são:
parceiros desiguais com seu próprio modo de existir, saber, querer e agir
- um como Criador, o outro, como criatura.

U m P acto N ão-R ed en t o r ?
Depois da queda, Deus poderia ter legitimamente repudiado a sua
criação, não fosse o acordo eterno e incondicional da Trindade em favor
da redenção de um povo. Deus prometeu incondicionalmente sua graça
comum a toda a criação, tanto no chamado deste novo povo que ele mesmo
havia escolhido, quanto no tratamento do restante da humanidade hostil a
seus propósitos.
A aliança mais claramente relacionada com a graça comum é o que
Deus fez comNoé. Como vimos em capítulos anteriores, essa aliança divina
tem um sentido unilateral, tal como foi com Adão e Eva depois da queda,
ou a aliança com Abraão ou com Davi. Apesar do fato de que eles e seus
descendentes continuariam a pecar, Deus mantém o seu juramento até o
final. Sentindo o doce aroma do sacrifício oferecido por Noé, após sair da
arca, o Senhor prometeu:

Não tomarei a amaldiçoar a terra por causa do homem, porque é mau o desígnio íntimo do
homem desde a sua mocidade; nem tornarei a ferir todo vivente, como fiz.
P r o v id ê n c ia e A lia in ç a : G r aç a C om um 89

Enquanto durar a terra,

não deixará
de haver sementeira e ceifa,
frio e calor,
verão e inverno,
dia e noite.
Gênesis 8.21,22

Assim como o pecado representava o rompimento da justiça na qual

foi criada a humanidade, o dilúvio representou o rompimento da própria
criação. Essa aliança é como uma nova criação: Deus jura que cuidará da
criação em seus processos naturais, até mesmo em face da depravação
humana. É uma aliança que Deus estabelece não apenas com Noé, mas
também: “Eis que estabeleço a minha aliança convosco, e com a vossa
descendência, e com todos os seres viventes que estão convosco: tanto as
aves, os animais domésticos e os animais selváticos que saíram da arca
como todos os animais da terra. Estabeleço a minha aliança convosco:
não será mais destruída toda carne por águas de dilúvio, nem mais haverá
dilúvio para destruir a terra” (Gn 9.9-11). Essa aliança tem também um
sacramento: o arco-íris no céu, como se Deus colocasse no céu um arco e
flecha dirigido contra si mesmo, para o caso de o tratado ser quebrado. E
um tratado de paz com toda a criação. Não encontraremos aqui, porém, uma
promessa de redenção ou reconciliação para os pecadores por meio do dom
do Messias. Esse é um juramento unilateral, independente da ação dos seres
humanos, mas não é redentor. E uma promessa de manutenção da ordem
natural da criação, não de libertação do pecado e da morte.
Embora o conceito de graça comum tenha sido desafiado em alguns
círculos, geralmente ele tem sido reconhecido na teologia reformada como
um aspecto crucial do ensinamento bíblico. Embora a expressão graça
comum seja bastante recente, sua substância não é. Encontramos essa
doutrina sempre que os cristãos confessam a fé na providência benévola de
Deus para com um mundo sob pecado e juízo.
Antes da aliança com Noé, vemos algo semelhante que, se não for
uma aliança per se, é, no entanto, do mesmo teor: tenho em mente a marca
de Caim (Gn 4). Depois da queda, o casal real é exilado “a leste do Éden”
e guardas celestes dos portais guardam a entrada do paraíso terreno, que
agora está cercado de espinhos e abrolhos, como um edifício condenado.
Antes da queda, as pessoas e as obras de Adão e Eva eram santas. Até
mesmo as tarefas cotidianas faziam parte da missão de estender o reino de
Deus por toda a terra e de confirmar toda a criação em perfeita justiça. Eles
trariam à sua posteridade e a toda ordem criada aquele descanso sabático
que o próprio Deus gozou após os seis dias da criação. Vemos, mais uma
90 O D eu s da P rom essa

vez, que a humanidade foi criada como uma analogia de Deus, em todos os
pontos. Porém, depois da queda, a humanidade, por natureza, não é mais
santa, e não pode fazer acontecer o reino universal de Deus por meio do
labor cultural. Toda a criação, por causa de Adão, está sob uma maldição
comum. Todos, crentes e descrentes, experimentam a vida como sendo
difícil, dolorosa, decepcionante e, finalmente, a morte. Mas será isso tudo o
que existe após a queda: uma maldição comum?
A leste do Éden, Adão e Eva constroem uma igreja e também um
estado, uma civilização, embora o seu início seja pequeno. Não existe mais
uma aliança com uma só comissão. Conquanto ainda esteja em vigor (“Sede
fecundos e multiplicai; enchei a terra e cultivai”), o mandato cultural da
aliança da criação não leva ao paraíso e sim somente a bênçãos temporais.
Agora, uma nova aliança é estabelecida, a qual não é baseada no desempenho
humano: é a promessa divina unilateral de enviar o Messias que esmagaria
a cabeça da serpente e acabaria com a maldição, não só em relação às
conseqüências temporais, mas, também, em relação às conseqüências
eternas, mais sérias. O sagrado e o secular se encontram na família de Adão
e Eva, tal como em nossas famílias cristãs, hoje. Conquanto a nossa vocação
secular não seja nem salvadora, nem pecadora, nem santa, nem desonrada,
e estamos ombro a ombro com não cristãos gozando as bênçãos comuns de
Deus sobre nosso trabalho, ainda pertencemos à aliança da graça em que
bênçãos eternas são nossas em união com Cristo. A família, num aspecto
geral, é o bloco de construção da nossa comunidade secular, enquanto a
família cristã é o bloco de construção também da comunidade da aliança.
As duas cidades - a cidade do Homem e a Cidade de Deus - se cruzam aqui.
Elas não se fundem, como no Éden, mas são juntamente afirmadas. Seu
trabalho comum goza a bênção comum de Deus apesar da maldição comum
- mas não trará o céu para a terra.
A história se complica um pouco, porém, com a geração seguinte.
Mesmo dentro do lar da aliança, Abel adora a Deus por meio do sacrifício
prescrito por Deus (que prefigura Cristo), enquanto Caim escolhe a sua
própria maneira de adoração, que é rejeitada por Deus. O resultado é a
primeira guerra religiosa: a Cidade de Deus versus a Cidade do Homem.
O que é realmente notável, aqui, é que, até mesmo após a traição de Caim
contra Deus e o assassinato do próprio irmão, Deus não o varreu da face
da terra. Em vez de julgar imediatamente a Caim, Deus o “marcou” com
o sinal da maldição, dando-lhe salvo-conduto em sua expulsão e exílio,
como “fugitivo e errante pela terra” (Gn 4.12). “O Senhor, porém, lhe disse:
Assim, qualquer que matar a Caim será vingado sete vezes” (v. 15).
Essa suspensão da execução permite que Caim construa uma cidade.
Na verdade, a última metade desse capítulo alista a família de Caim,
P r o v id ê n c ia e A lia in ç a : G r aç a C om um 91

incluindo alguns dos mais notáveis pioneiros da cultura, desde as artes até as
ciências. No entanto, trata-se de uma cidade orgulhosa, cruel e vingativa. O
capítulo termina com um anúncio de nascimento: “Tomou Adão a coabitar
com sua mulher; e ela deu à luz um filho, a quem pôs o nome de Sete;
porque, disse ela, Deus me concedeu outro descendente em lugar de Abel,
que Caim matou. A Sete nasceu-lhe também um filho, ao qual pôs o nome
de Enos; daí se começou a invocar o nome do Senhor” (Gn 4.25,26).
Assim, começamos a história com uma criação, uma aliança, um povo,
um mandato, uma cidade. Depois da queda, há uma aliança da criação (com
seu mandato cultural ainda vigorando para todas as pessoas, com a lei dessa
aliança universalmente inscrita na consciência) e uma aliança da graça (com
seu evangelho publicamente anunciado aos transgressores), uma Cidade
dos Homens (secular, mas mesmo na sua rejeição de Deus, mantida pela
mão graciosa de Deus, por enquanto) e uma Cidade de Deus (santa, mas
mesmo na sua aceitação por Deus, compartilhando da maldição do mundo
caído). Assim como a falha em distinguir a aliança da lei da aliança da
promessa leva a muita confusão no nosso entendimento da salvação, surgem
problemas tremendos quando deixamos de distinguir adequadamente entre
o cuidado geral de Deus pela ordem secular e seu cuidado especial pela
redenção de seu povo.
O fundamentalismo religioso tende a ver o mundo dividido simples­
mente entre crentes e incrédulos. Os primeiros são benditos, amados por
Deus, santos, fazedores do bem, enquanto os segundos são amaldiçoados,
odiados por Deus, não-santos e fazedores do mal. As vezes, isso é levado
ao extremo: os crentes são pessoas boas, e suas causas morais, políticas e
doutrinárias são sempre certas, sempre justificadas, e jamais poderão ser
questionadas. A não ser que a cultura seja controlada pelo programa deles,
ela é simplesmente ímpia e indigna do apoio dos crentes. Essa perspectiva
ignora o fato de que, segundo a Escritura, todos nós - crentes e descrentes,
juntos - estamos simultaneamente sob uma maldição comum e uma graça
comum.
O liberalismo religioso tende a ver o mundo simplesmente como uma
comunidade abençoada. Ignorando as distinções bíblicas entre os que estão
dentro e os que estão fora da comunidade da aliança, essa abordagem não
pode levar a sério a maldição comum, porque não leva a sério o pecado. E
uma religião positiva, progressista. Na verdade, para o liberalismo, ninguém
está sob juízo divino, e todo mundo goza as mais ricas bênçãos de Deus.
Além do mais, essa bênção não é somente resultado da graça comum de
Deus, mas de sua graça salvadora. Não vivemos a leste do Éden. A causa
santa de construir o reino de Deus e eliminar o sofrimento do mundo não
foi abortada pela queda. Tudo é santo.
92 O D eus da P rom essa

As doutrinas bíblicas da graça comum e da aliança nos ajudam a

evitar essas duas perspectivas erradas. Em primeiro lugar, no presente,
a raça humana não está dividida entre abençoados e malditos. Virá esse
tempo, com certeza; porém, na era presente, crentes e descrentes partilham
igualmente as dores do parto, o fardo do trabalho, os efeitos temporais dos
próprios pecados, e a entrega final de seus corpos deteriorados à morte.
Também compartilham as bênçãos comuns da vida, como ventres e
vinhedos frutíferos, recursos naturais em abundância, prazeres do casamento
e liberdade para realizar sonhos temporais. Os fundamentalistas precisam
aprender que a salvação e a condenação não são as únicas categorias da
Escritura. Há na presente era uma categoria que não é santa nem ímpia, mas
simplesmente comum.
Jesus afirmou essa terceira categoria para o momento atual no
tempo: a graça comum em resposta à maldição comum, na qual Deus
envia chuva sobre justos e injustos igualmente, e nos conclama a imitar a
sua generosidade para com nossos inimigos (Mt 5.43-48). Jesus também
advertiu os seus ouvintes a não arrancar impacientemente as ervas daninhas
do jardim de Deus, mas esperar pelo juízo dele no final dos tempos (Mt
13.24-30). E ele repreendeu Tiago e João por querer chamar fogo do céu
sobre os samaritanos que se recusaram a aceitar a pregação do reino do
Senhor (Lc 9.51-56).
Ao mesmo tempo, o fato de que a raça humana não esteja neste
momento dividida simplesmente entre salvos e perdidos, trigo e joio, não
deve nos levar a uma confiança alegre, mas perigosa, de que isso não
aconteça um dia. Mesmo hoje, Jesus disse, aqueles que creram passaram
da morte para a vida, e os que não creram “já estão julgados” (Jo 3.15-18).
Além do mais, a bondade de Deus em regar o jardim de todos ressalta a sua
benignidade em conceder bens temporais sobre pessoas que não são e nunca
lhe serão amigas. Em outras palavras, a graça comum não é graça salvadora.
Na verdade, os descrentes usarão a paciente restrição da ira de Deus não
como oportunidade para receber o seu Messias, mas como evidência de que
não haverá julgamento e, assim, eles possam continuar em seus pecados
(2Pe 3.1-9). Deus não simplesmente odeia os descrentes e os deixa seguir
seu próprio caminho: ele os alimenta, veste, cura e cuida deles, e lhes dá
muitos prazeres aqui na terra. Contudo, isso não nos leva a concluir que o
amor e o cuidado de Deus por todos na graça comum seja o mesmo amor e
cuidado que ele tem pelos eleitos em sua graça salvadora.
Nem a perspectiva fundamentalista nem a liberal, que descrevi aqui,
demonstram sensibilidade quanto ao aspecto histórico de como Deus
age. Parece irônico que ambas concordem que a relação de Deus com os
P r o v i d ê n c i a e A lia in ç a : Gr a ç a C o m u m 93

incrédulos aqui e agora seja uma verdade eterna: ou um severo juízo entre
ovelhas e cabritos ou uma aceitação benigna de todos sob a bandeira “Deus
é amor”. No entanto, temos visto que o Novo Testamento nos leva a uma
sutileza maior. Entre as categorias de “salvos” e “perdidos” está a graça
comum de Deus.
O que acontece “a leste do Éden” é o seguinte: a cultura não é mais
sagrada, mas secular, mas o secular não é literalmente “sem Deus”, um
âmbito além da preocupação e do envolvimento de Deus. Mesmo as
pessoas hostis ao Deus revelado na sua Palavra podem discernir entre o
certo e o errado, pois foram criadas à imagem de Deus e a lei está escrita na
consciência delas, com a constituição original do seu ser sobrevivendo em
sua memória como a fragrância de um vidro de perfume vazio.

A lia n ç a e E sc a to lo g ia
O último quarto do século 19 testemunhou o choque de duas
escatologias, ou visões de História e destino da criação. Uma estava
arraigada no triunfalismo característico do protestantismo anglo-americano
desde a vitória sobre a armada espanhola em 1589 e produziu a confiança
audaz dos puritanos da Nova Inglaterra. Finalmente ela foi secularizada
na cultura americana em termos de generalizada confiança em seu futuro
como “a nação redentora” de Deus com o seu próprio destino sagrado. A
outra estava arraigada na desilusão que veio com a falha na materialização
do sonho de progresso gradual da sociedade. A maioria dos protestantes
americanos antes da Primeira Guerra mundial acreditava que Jesus voltaria
após uma era dourada de missões e melhorias sociais que se espalhassem
dos Estados Unidos para o resto do mundo. Depois que a “guerra para dar
fim a todas as guerras” não conseguiu atingir o seu objetivo, ocorreu uma
mudança gigantesca nas expectativas escatológicas. Agora é mais fácil
acreditar que Jesus voltará antes de ser possível qualquer era dourada e, de
fato, até a volta de Cristo, as coisas deverão ficar progressivamente piores.
Pós-milenismo e pré-milenismo são os termos mais usados hoje para
descrever essas duas abordagens distintas. O termo milenismo diz respeito
à crença numa era dourada, literalmente, de mil anos. De um lado, o pré-
milenismo ensina que Jesus teria de voltar antes do milênio, enquanto, de
outro lado, o pós-milenismo diz que ele vai voltar no final desse período.
Então, como era a maioria dos cristãos antes da rivalidade entre pré
e pós-milenistas? Essas classificações datam de apenas pouco mais de
um século, mas a visão da maioria dos cristãos, desde Agostinho, é que
os “últimos tempos” se referem ao período entre a primeira e a segunda
vinda de Cristo e que agora estamos vivendo numa era simultaneamente
94 O D e u s d a P r o m e ssa

marcada pela tribulação e pela expansão do reino de Deus por meio da

Palavra e dos sacramentos. Em outras palavras, vivemos no período descrito
simbolicamente em Apocalipse 20 como sendo um reinado de mil anos de
Cristo ao qual se seguirá à volta de Cristo, quando ele entregará o reino ao
seu Pai. Esse ponto de vista é geralmente denominado amilenismo (isto é,
não-milenismo). Contudo, o termo amilenismo não é o nome correto, pelo
menos para nós que cremos que não se pode negar a realidade presente do
milênio. O que rejeitamos é a interpretação literal dos mil anos, uma vez
que o livro de Apocalipse emprega os números de maneira simbólica.
O milenismo, qualquer que seja o prefixo que se acrescente, tem muito
a ver com o triunfo da “cristandade”, desde a conversão de Constantino, o
Grande, até a Grande Guerra (Primeira Guerra Mundial). No século 5o.,
Agostinho distinguiu de maneira marcante a existência de “duas cidades”
com origens, propósitos, destinos, mensagens e métodos especialmente
diferenciados. Entretanto, Agostinho aprovou de modo relutante o uso da
espada secular para suprimir os donatistas, um grupo cismático semelhante
aos anabatistas radicais, conhecidos dos reformadores. Tal como Agostinho,
Lutero e Calvino defenderam em teoria uma abordagem de “dois reinos”,
a qual, na prática, nem sempre seguiram. Conquanto fossem amilenistas
em sua escatologia, Agostinho, Lutero e Calvino ainda estavam sob o
poder do modelo da “cristandade”. Tanto o milenismo (seja pré ou pós)
quanto o amilenismo podem se tomar motivadores para a identificação de
nações, culturas, ou agendas seculares com a “era dourada” da harmonia
global, mas o amilenismo foi do mesmo modo cooptado pelos programas
seculares. Ao identificar o reino de Deus com o avanço do Cristianismo no
mundo aqui e agora, foi fácil dar mais um passo e identificar as fortunas do
Cristianismo com as do império humano. A cristandade é o resultado dessa
aliança ímpia.
Por todo o período da Idade Média, o Santo Império Romano muitas
vezes desempenhou seu papel de identidade como sendo o cumprimento da
teocracia do Antigo Testamento, o verdadeiro Israel de Deus. O imperador
era uma mistura do Rei Davi (daí o Santo como parte do nome) e de
César (daí a parte Romano). Todo o império, de fato, todos os estados
cristãos compunham o corpus Christianum, o corpo de Cristo. E esse
reino de Deus cresceria e espalharia seu culto e cultura unificados, sua
adoração e civilização, até os confins da terra. O corpo de Cristo não seria
simplesmente uma entidade celeste, espiritual, tomada visível ao mundo
por meio da pregação da Palavra e dos sacramentos, da disciplina, do culto
e da comunhão na aliança da graça - antes, seria uma poderosa instituição
mundana que servia aos interesses de um império terreno particular.
P r o v id ê n c ia e A lia in ç a : G r aç a C om um 95

Esse era o mito por trás das Cruzadas, da Inquisição e, até mesmo,
das instituições americanas tais como a da escravatura e da doutrina de
“destino manifesto”, a qual forneceu a justificação narrativa para o
morticínio dos ameríndios. Não é necessário dizer mais para entender que a
confusão dos dois reinos tem grande parcela de culpa quanto às atrocidades
cometidas em nome de Deus e de seu Messias. No século 19, a maioria dos
protestantes estava otimista. O surgimento de sociedades de temperança era
um dos muitos movimentos organizados em volta da visão de uma América
cristianizada. No último quarto do século, os evangélicos Josiah Strong
e D. L. Moody representavam a crescente divisão entre o pós-milenismo
triunfalista e os pré-milenistas pessimistas. “Os reinos deste mundo não
terão se tomado os reinos de nosso Senhor até que o poder do dinheiro
tenha se cristianizado”, opinou Strong.1Muito antes das polarizações entre
conservadores e liberais, o evangelicalismo norte-americano lutou pelo
evangelho social, como se observa no seguinte comentário do pregador
evangélico do século 19, Horace Bushnell, citado por Strong:

O talento já foi cristianizado em larga escala. O poder político dos estados e reinos há
muito tem sido presumido ser, e agora finalmente é, exercido de fato, pelo menos quanto à
aceitação do seu ofício de manter a segurança e a liberdade pessoal. A arquitetura, as artes,
as constituições, as escolas e a erudição têm sido amplamente cristianizadas. Mas o poder
do dinheiro, que é um dos mais operantes e maiores entre todos, está apenas começando
a ser vencido, ainda que haja sinais promissores de final entrega completa a Cristo e aos
usos de seu Reino... Quando chegar esse dia, será, por assim dizer, a manhã de uma nova
criação. Não seria agora o tempo de esse dia raiar?2

O evangelista D. L. Moody, entretanto, marchava ao compasso de

outro tambor. Embora fosse, a princípio, representante do ativismo social
de Charles Finney, Moody se tomou cada vez mais pessimista sobre a
extensão em que os impérios da terra poderiam se tomar Reino de Deus.
“Olho para o mundo como um navio naufragado”, escreveria mais tarde.
“Deus me deu um bote salva-vidas, dizendo: ‘Moody, salve quantos
você puder’.”3 Conquanto o re-avivamento fosse geralmente visto como
instrumento de cristianização da sociedade por meio do evangelismo e da
ação social, Moody via tudo isso como meio de converter os indivíduos:
“salvar almas”. A versão norte-americana do Santo Império Romano
considerava a proliferação de hospitais, faculdades, sociedades femininas e
sociedades de homens protestantes como sinais da aprovação de Deus e, na
verdade, do progresso do reino de Deus.
Como documentou George Marsden em diversos lugares, tanto
a “direita cristã” quanto a “esquerda cristã” derivam desse tipo de
evangelicalismo do final do século 19. É esse muito recente tipo de
96 O D e u s da P r o m e ssa

pensamento (ou, mais precisamente, ativismo), mais do que as profundas

reflexões de Agostinho e dos reformadores, que orienta o ativismo evangélico
contemporâneo. Ironicamente, até mesmo pré-milenistas ferrenhos como
Jerry Falwell soam parecidos com os pós-milenistas dos anos passados.
Uma coisa é representar incoerentemente uma posição dos dois reinos;
outra coisa totalmente diferente é representar um modelo de cristandade
porque alguém confundiu determinada cultura com o reino de Deus.
Sabemos que Agostinho ensinou a abordagem dos dois reinos:

Esses são os dois amores:... o primeiro é social, o segundo, egoísta; o primeiro leva em
consideração o bem comum por amor de uma sociedade celestial, o segundo se agarra
a um controle egoísta de afazeres sociais por amor do domínio arrogante; o primeiro é
submisso a Deus, o segundo tenta competir com Deus; o primeiro é quieto, o segundo,
inquieto; o primeiro é pacífico, o segundo cria problemas; o primeiro prefere a verdade
aos louvores daqueles que estão no erro, o segundo é ávido de elogios, onde quer que
possam ser obtidos... Assim, duas cidades foram formadas por dois amores: a terrena, pelo
amor do ego, até mesmo desprezando a Deus; a celestial pelo amor de Deus, até mesmo
mortificando o ego.4

Assim, os reinos terrenos estabelecem diversas leis e costumes que

visam produzir paz sobre a terra - o que não é realização pequena para a
humanidade após a queda. Mas a cidade celestial será sempre diferente
em suas ambições, buscando a paz celestial e chamando as pessoas para
fora das nações, para o reino de Deus. Isso não significa que não sejam
mais cidadãos da cidade terrena, mas que não derivam dela o seu conforto,
satisfação ou esperança. A sociedade secular é um presente de Deus, antes e
depois da queda, e ela deve ser cultivada tanto pelos cristãos quanto também
pelos seus vizinhos não-crentes. Na verdade, “Nunca se pode acreditar que
Deus tenha deixado os reinos dos homens, seus domínios e suas servidões,
fora das leis de sua providência”.5 Porém, a cidade terrena será sempre
Babilônia - nunca é convertida, tal como pode ocorrer com seus habitantes,
na habitação de Deus. O reino de Deus progride por meio da proclamação do
evangelho, não mediante a força: “Esta cidade está agora sendo construída;
as pedras são cortadas dos montes pela mão daqueles que pregam a verdade;
são lavradas para se ajustar a uma estrutura eterna”.6
Lutero se apropriou do entendimento de Agostinho do Novo Testa­
mento, embora tenha reagido contra o domínio da igreja sobre a esfera se­
cular ao tomar a igreja sujeita ao estado. (Para sermos justos, a mesma posi­
ção foi tomada por Zuínglio, Bucer, Bullinger e, até certo ponto, Calvino.)
A abordagem dos dois reinos representa o consenso luterano. Mas
o que dizer de Calvino e do calvinismo? A forte caracterização de tipos
feita por H. Richard Niebuhr, em Christ and Culture, destaca o calvinismo
P r o v id ê n c ia e A lia in ç a : G r aç a C om um 97

como um modelo de “Cristo transformando a cultura”. Isso é discutível. No

calvinismo holandês de Abraham Kuyper, por exemplo, encontramos forte
ênfase no reconhecimento da autoridade de Deus e de seu Cristo sobre todas
as esferas da vida e não apenas a religião. Conquanto o presbiterianismo no
norte dos Estados Unidos tivesse a tendência de confundir as duas cidades,
dominado que foi pelo otimismo pós-milenista, os presbiterianos do sul
distinguiam fortemente os dois reinos - às vezes, no interesse de proteger a
instituição da escravatura, separando a fé da prática.
Entretanto, quando se trata de padrões confessionais de corpos
reformados e presbiterianos e de sua dogmática ou teologia sistemática
representativa, disceme-se facilmente um consenso em tomo da doutrina
bíblica e agostiniana de dois reinos. Não é de admirar que isso ocorra: na
medida em que alguém distingue entre a aliança da criação e a aliança da
graça, entre a aliança da lei e a aliança da promessa - Moisés e Israel como
sendo uma fusão teocrática de religião e cultura desde Abraão e sua fé numa
cidade celeste - será provável distinguir também o reino de Deus dos reinos
deste mundo. Para demonstrar essa conclusão, consideremos rapidamente o
pensamento de Calvino.
Treinado em alguns dos mais distintos círculos do humanismo
francês, Calvino estava familiarizado com um amplo espectro de literatura
e assuntos. Longe de repudiar essa herança, ele continuou a apreciar a sua
força, até mesmo depois de reconhecer mais claramente as fraquezas do
pensamento secular. “Sempre que se encontrem tais questões em escritores
seculares”, ele declara, “que a admirável luz da verdade que neles brilha nos
ensine que a mente do homem, ainda que decaída e pervertida em termos de
sua integridade, ainda se reveste e se adoma dos excelentes dons de Deus.”
Ele continua:

E então? Negaremos haver fulgido a verdade aos jurisconsultos antigos, que, com
equidade tão grande, estabeleceram a ordem política e a instituição jurídica? Diremos
haverem sido cegos os filósofos tanto em sua apurada contemplação da natureza, quanto
em [sua] engenhosa descrição?... Diremos que são insanos aqueles que desenvolveram a
medicina, tendo devotado o seu labor em nosso benefício? O que devemos dizer de todas
as ciências matemáticas? Devemos considerá-las delírios de dementes?... Esses homens
que a Escritura chama de “homens naturais”, foram, na verdade, agudos e profundos na
sua investigação das coisas terrenas. Vamos, portanto, aprender pelo seu exemplo quantos
dons o Senhor deixou na natureza humana mesmo depois que ela foi despojada de sua
verdadeira perfeição.7

A oposição ao que Calvino denominou “o império elaborado” (ou

seja, a cristandade) não era popular no século 16 entre os católicos romanos
ou protestantes. Calvino ainda não tinha muita clareza, como poderíamos
esperar, sobre como isso ocorria na prática. No entanto, ele insiste que
98 O D e u s d a P r o m e ssa

precisamos reconhecer que estamos “sob um governo duplo... para que

não misturemos tolamente os dois (como é comum acontecer), pois são de
natureza totalmente diferente”. Assim como o corpo e a alma são distintos
sem serem necessariamente opostos, “o reino espiritual de Cristo e a
jurisdição civil são coisas completamente diferentes”. Mas ele continua:

Essa distinção, contudo, não nos leva a considerar toda a natureza do governo como algo
poluído, que nada tem a ver com homens cristãos. E isso que certos fanáticos que se
deleitam na licenciosidade desenfreada gritam e se gabam... Como já ressaltamos, essa
espécie de governo é distinta daquele Reino de Cristo espiritual e interior, de modo que
temos de saber que eles não são divergentes.8

Essa era a posição do reformador de Genebra, entre o Cristo da

Cultura (Roma) e o Cristo contra a cultura (anabatistas). Reconhecendo que
o mundo de hoje não exibe o julgamento final de Deus nem a redenção final
de Deus, Calvino aceitava essa terceira categoria: graça comum. Por causa
da bondade de Deus na criação e na providência, não se pode renunciar ao
reino secular sem incorrer no desprazer divino, mas por causa do pecado e
da rebeldia contra Deus, as cidades do mundo jamais seriam reconciliadas
com Deus à parte do seu juízo final no fim da História.
Em cada ponto, o zelo anabatista em fugir do mundo encontra a re­
primenda de Calvino. A Confissão Schleitheim (1527), dos anabatistas,
defendia o seguinte dualismo, que também marcaria fortemente o funda-
mentalismo norte-americano:

Concordamos quanto à separação: Temos de nos separar do mal e da iniqüidade que o

diabo plantou no mundo; desse modo, simplesmente não teremos comunhão com eles [os
ímpios] nem correremos com eles na multidão de suas abominações. E assim: uma vez que
todos que não andam na obediência da fé e não se uniram a Deus para fazer sua vontade
são grande abominação para Deus, não é possível que deles cresça ou venha qualquer
coisa que não seja abominável.5

Daí o fato de que a maioria dos anabatistas se afastasse totalmente

da sociedade civil para formar suas próprias comunidades. Ironicamente,
essas comunidades se tomaram uma nova confusão de reinos: o govemo
secular e o espiritual eram considerados um e o mesmo, tal como ocorreu
na cristandade. Conquanto alguns anabatistas tenham se recolhido, outros
buscavam depor governos existentes e instituir o reino de Deus pela força,
como a malfadada revolução de Thomas Muntzer.
O problema com os anabatistas quanto a esse ponto, Calvino
argumentou, é que eles não faziam distinção entre criação e queda ou entre
os dois reinos instituídos por Deus. Desse modo, a justificação perante
P r o v i d ê n c i a e A li a i n ç a : G r a ç a C o m u m 99

Deus era confundida cora justiça moral, social e política, o que minava a
civilidade entre cristão e não cristão e solapava o evangelho. Assim, escreve
Calvino: “Quão maldoso e odiento para com o bem-estar público seria um
homem que se ofende com tal diversidade, que está perfeitamente adaptada
para manter a observação da lei de Deus! Pois a declaração de alguns, de
que a lei de Deus dada por Moisés é desonrada quando ab-rogada, e são
preferidas a ela novas leis, é totalmente vã”.10Afinal de contas, diz Calvino:
“É fato que a lei de Deus, que chamamos de lei moral, nada mais é do que
testemunho da lei natural e da consciência que Deus gravou nas mentes
dos homens”.11 Até mesmo os descrentes podem governar de modo justo e
com prudência, como Paulo indica sob as circunstâncias mais pagãs de seu
tempo (Rm 13.1-7).
Calvino diferia de Lutero e de seus presbíteros e colegas reformados
principalmente quanto à prática da teoria de dois reinos. Conquanto uma
nação não precise ser governada por reis cristãos ou leis cristãs para que
seja terrenamente justa, e a convicção cristã não exija necessariamente um
determinado conjunto de políticas, os crentes, como indivíduos, são simul­
taneamente membros dos reinos celeste e terrestre e não podem se divorciar
de sua dupla cidadania. Começamos a discernir, nas atitudes reformadas,
uma maior interação entre os dois reinos. Embora ambos sejam claramente
distintos, talvez haja, na teologia reformada, maior ênfase sobre a continui­
dade da criação e redenção. A imagem de Deus na humanidade pecadora
foi desfigurada, mas não perdida. Conquanto a atividade cultural jamais
poderá ser redentora, os redimidos verão a criação e a atividade cultural
com óculos novos. O enorme interesse pelas atividades culturais produzido
pela tradição reformada nunca foi visto totalmente separado da cidadania
celestial, mas como parte da concretização do seu cuidado pelo próximo.
Certamente existe uma tensão na posição reformada, a de ver toda a
vida sob o reinado de Deus e, no entanto, afirmar que “ainda não vemos
todas as coisas sujeitas a Cristo”. Alguns erram no lado do triunfalismo (uma
escatologia realizada demais que enfatiza o “já”) enquanto outros erram no
lado do pessimismo (uma escatologia superidealizada que enfatiza o “ainda
não”). Porém, se os calvinistas não devem suportar a tirania, também não têm
liberdade de tomar a justiça nas próprias mãos ou exercer o juízo reservado
para o Rei dos reis, no último dia. Eles não devem procurar, mediante o
reinado do poder, impor suas convicções distintamente cristãs sobre a
sociedade por meio do reinado do poder, tal como Roma e os anabatistas
radicais tentaram fazer. Pelo contrário, devem seguir sua dupla cidadania,
de acordo com as políticas distintas de cada reino. A Bíblia funciona como
constituição para o povo da aliança, não para o estado secular.
100 O D e u s da P r o m e s s a

Como mencionei antes, está em jogo, na distinção entre os dois

reinos, a distinção entre lei e evangelho. Os que confundem a justiça
civil com justiça diante de Deus tenderão a confundir a reforma moral
na sociedade com o reino de Deus. Aqui também há diferença sutil entre
as abordagens luterana e reformada. Conquanto insistam firmemente na
distinção e, na verdade, na oposição entre lei e evangelho com respeito à
questão da nossa aceitação diante de Deus, os reformados não acreditam
que a lei somente acusa a todos em todo o tempo. Há um terceiro uso da
lei, que os luteranos também aceitam em princípio. Segundo esse uso, a lei
dirige os crentes que nunca mais cairão sob suas ameaças e condenações.
A lei e o evangelho não estão em oposição, a não ser quando se busca
encontrar satisfação diante de Deus. Mas são distintos em todos os pontos.
A lei pode nos orientar a como viver em santidade, mas jamais poderá
- mesmo depois de justificados - dar-nos a vida.
Assim como não podemos obter vida da lei, não podemos obter
confiança de nossos triunfos culturais. Como com a lei e o evangelho, as
nossas cidadanias terrena e celestial não vivem em oposição, a não ser que
estejamos buscando um caminho de salvação para uma nação. Porém, uma
vez que tenhamos reconhecido que não existe descanso eterno da violência,
da opressão, da injustiça e da imoralidade por meio de nossas obras políticas
e culturais, estamos livres para buscar a sua melhora com vigorosa gratidão
a Deus pela sua graça salvadora em Jesus Cristo. Além do mais, buscamos
executar essa tarefa cultural olhando para trás, para a criação, que Deus
abençoou, e olhando à frente, para essa mesma criação, que será restaurada
quando os reinos deste mundo finalmente se tomarão o reino de nosso Deus
e de seu Cristo para sempre, um mundo sem fim.
 C a p ít u l o 7

O Povo d a A liança

endo em vista tudo que aprendemos até aqui, resta a pergunta

T óbvia: Quais são a continuidade e a descontinuidade entre a
antiga e a nova aliança - ou seja, entre Israel e a igreja? A Escritura oferece
uma interpretação no âmbito da aliança, da natureza da igreja? Se for assim,
que diferença faz na vida prática dos crentes em comunidade e comunhão
com seu Senhor da aliança?

U m P ovo o u D o is ?
O pré-milenismo dispensacionalista, geralmente associado a certo
tipo de protestantismo conservador, apesar de recentes revisões, considera
axiomática a distinção entre Israel e igreja. Conquanto muitos de seus
representantes tenham se afastado de uma posição extremista que considera
os israelitas da antiga aliança como salvos pelas obras, em contraste com a
salvação pela graça na nova aliança, essa forte descontinuidade entre duas
alianças e dois povos distintos no plano de Deus permanece firme em seu
lugar.1Os acadêmicos entre os protestantes tradicionais argumentam, cada
vez mais, que Deus tem dois planos distintos para Israel e para a igreja.2
Embora operem com teologias amplamente divergentes, esse princípio de
separar Israel da igreja, permitindo a cada um sua própria aliança com Deus,
parece ser uma posição majoritária no protestantismo contemporâneo.
Tanto os dispensacionalistas quanto os teólogos tradicionais
empregam uma crítica semelhante ao ensinamento cristão tradicional que,
muitas vezes, são referidas com rótulos como “teologia da substituição” ou
“superposição” (ou seja, a igreja suplantou ou tomou o lugar da nação de
Israel no plano de Deus).
Sem focalizar as visões rivais e suas críticas do superposicionismo,
meu objetivo, neste capitulo, é expor uma posição aliancista que, espero,
evite os extremos tanto da teologia da substituição quanto a idéia de dois
povos com dois planos de salvação distintos.
Até aqui, tenho tentado ressaltar que, desde o início, Israel conhecia
duas alianças distintas. A aliança do Sinai, em que as pessoas juraram fazer
“tudo conforme está escrito na lei”, requeria obediência absoluta e total:
102 O D e u s d a P r o m essa

desobedecer em algum ponto era ser culpado de violar toda a aliança. A

promessa era condicional: se fizerem tudo que eu ordenar, terão longa vida
na terra que estou lhes dando. Na verdade, a concessão de terra era baseada
na libertação graciosa de Deus do povo do Egito, mas, agora, dependia
deles perdê-la ou mantê-la, de acordo com o modo como se portavam em
seu período de experiência na terra. Quanto a isso, a aliança do Sinai era
uma aliança de obras, uma reiteração da aliança entre Deus e a humanidade,
em Adão. Contudo, havia também uma aliança de pura promessa, uma
aliança unilateral de paz jurada por Deus a Abraão, Isaque e Jacó. Diferente
do tratado de suserania, esta era incondicional e, na forma, correspondia à
aliança feita com Noé. Tanto na forma quanto no conteúdo, correspondia
à aliança “eterna” feita com Davi, conduzindo à nova aliança em Jeremias
31 e outros lugares.
A luz disso, há razão para dizer que há uma distinção entre Israel
e a igreja. Porém - e é assim que a visão aliancista aqui exposta difere
fortemente das demais - não há distinção entre o Antigo Testamento e o
Novo Testamento, como se eles fornecessem dois caminhos de salvação
ou comunhão com Deus. Em vez disso, trata-se de uma distinção dentro
de ambos os Testamentos, surgida de duas alianças diferentes: uma aliança
nacional feita por Israel com Deus, no Sinai, e uma aliança de graça que
Deus faz com os crentes e seus filhos. A aliança da lei trata da permanência
da nação na terra; a aliança da promessa trata da herança eterna em Jesus
Cristo, semente de Abraão. Nenhum israelita era jamais justificado pelas
obras, mas a nação teria de guardar as condições da lei a fim de continuar
possuindo o tipo terreno do descanso eterno. Os profetas, culminando com
João Batista, e Jesus, colocaram o machado à raiz da árvore: a Jerusalém
terrena está em cativeiro com seus filhos. Somente em Cristo, qualquer
pessoa, seja judia ou gentia, pode se tomar filha de Abraão.

D e u s C o r t o u R e l a ç õ e s com I sr a e l ?
Essa visão desafia tanto o superposicionismo quanto a teologia
de “dois povos” das discussões recentes. Ela desafia o primeiro porque,
em vez de ver a igreja como substituta, considera-a como realização de
Israel. Paulo, em Romanos 9-11, se esforça para destacar diversos pontos
nessa linha de pensamento, sob o tema geral de que Deus não falhou em
nenhuma de suas promessas a Israel. Primeiro, Paulo diz que em todo o
tempo Deus exerceu a sua prerrogativa soberana de eleger a quem quer e
de desprezar outros, até mesmo dentro de Israel (p. ex., Isaque e Ismael,
Jacó e Esaú). Segundo, ele diz que Deus cegou temporariamente Israel para
O Povo d a A l i a n ç a 103

que os gentios pudessem ser incorporados à aliança da graça. Terceiro, ele

diz que essa cegueira não é total (citando a si mesmo como evidência de
que, ainda agora, Deus chama judeus para o Messias) nem final (apelando
a uma conversão em larga escala de seus irmãos judeus no final da era).
Crentes gentios não devem se tomar altivos por sua identidade na aliança
(como incentiva o superposicionismo), pois eles foram apenas enxertados
na vinha santa de Israel. Embora lamentavelmente breve, isso resume todo
o ímpeto da missão de Paulo aos gentios e sua visão da relação entre Israel
e a igreja. A igreja não tomou o lugar de Israel. Lembrando a figueira que
murchou sob a maldição de Jesus, simbolizando o pronunciamento dos ais
e das parábolas do reino, a ilustração é de um Israel que, apesar do juízo
nacional em função da quebra da aliança, é no entanto mantido vivo por
extensas podas e enxertos em termos da salvação individual por meio de
Cristo. Depois de trazer para si todo o número de gentios eleitos, Deus
derramará seu Espírito em massa sobre o povo judeu (Rm 11.25-32).

A lia n ç a e C â n o n e
Já vimos, no capítulo 1, como as escrituras hebraicas (particularmente
a Torá) correspondem aos antigos tratados do Oriente Próximo. Isso é
verdadeiro não somente quanto ao conteúdo (prólogo histórico, estipulações,
sanções) como também quanto à forma cerimonial: a identificação das
tábuas do tratado com o próprio tratado, os rituais solenes de cortar as
carnes e maldições pela violação do tratado, e a colocação das tábuas nos
templos de cada parte, chamando os deuses e a natureza como testemunha
de seus decretos.
Esses paralelos claros com os tratados antigos podem ser encontrados
em seções do Pentateuco que formam o material mais concentrado do
cânone sinaítico (Êx 25.16,21; 40.20; Dt 4.2; 10.2; 31.9-13; cf. Dt 27; Js
8.30-35).
Conquanto a estrutura básica dos tratados não pudesse ser alterada,
ocorreriam diversas renovações, levando em conta tanto mudanças históricas
quanto continuidade. Escreve Kline:

A compatibilidade legal desses dois aspectos, o etemo e o mutável, deve ter residido
num reconhecimento da distinção entre a aliança tributária fundamental do vassalo ao
grande rei (ou a situação mútua pacífica dos parceiros a um tratado de paridade) que era
teoricamente e idealmente permanente, e os detalhes precisos, como definições de limites
e especificações de tributos, etc. que eram sujeitos a alterações.3

Essas alianças eram feitas entre parceiros desiguais e não podiam

ser alteradas por secretários. Novas alianças poderiam ser feitas, mas
104 O D eus d a P rom essa

jamais revisadas.4 Documentos desse tipo de tratado que ainda subsistem

- uma forma que foi amplamente usada na diplomacia internacional até
o tempo de Moisés - demonstram consistentemente a impossibilidade de
o vassalo fazer emendas ou alterações. Por exemplo, um desses tratados
declara: “Quem... mudar uma só palavra desta tábua... que os mil deuses
desta tábua arranquem os descendentes desse homem da terra de Hatti”.5
Na forma deuteronômica da aliança bíblica essa forma é seguida: “Nada
acrescentareis à palavra que vos mando, nem diminuireis dela, para que
guardeis os mandamentos do Senhor, vosso Deus, que eu vos mando” (Dt
4.2). O mesmo juízo de aliança se encontra no apocalipse de João: “Eu,
a todo aquele que ouve as palavras da profecia deste livro, testifico: Se
alguém lhes fizer qualquer acréscimo, Deus lhe acrescentará os flagelos
escritos neste livro; e, se alguém tirar qualquer coisa das palavras do livro
desta profecia, Deus tirará a sua parte da árvore da vida, da cidade santa e
das coisas que se acham escritas neste livro” (Ap 22.18,19). Na verdade, os
capítulos 2-3 refletem o modelo de processo da aliança dos profetas.
“De modo semelhante a outros antigos tratados, o Antigo Testamento,
como aliança canônica, era tanto ‘para sempre’ quanto sujeito a mudanças”
- mudanças determinadas pelos propósitos daquele que fez a Aliança na
história da redenção.6 Assim, o “juramento imutável de Deus” e a “aliança
eterna” na eleição e redenção podem ser administrados na História por toda
a variedade e contingências que as próprias tradições bíblicas evidenciam.

Segue-se, do caráter de aliança da canonicidade do Antigo e do Novo Testamento, ao

mesmo tempo “para sempre” e, contudo, sujeitos a revisão, que a Escritura não é um
cânone fechado num sentido geral e absoluto. De fato, em vez de falar do cânone das
Escrituras, seria melhor falar dos cânones do Antigo e do Novo Testamento, ou das alianças
canônicas que constituem as Escrituras. Cada corpo pactuai autoritativo é de extensão fixa,
mas a ordem histórica da qual é constituinte não é um sistema perpetuamente fechado.
Os Testamentos, Antigo e Novo, são cânones de aliança distintos em série. Cada um é
de autoridade divina em todas as suas partes, mas isso não implica a absolutização de
suas normas na abstração do processo histórico pactualmente estruturado... Cada aliança
inscrita é fechada para alterações, adições ou subtrações da parte do vassalo (como
insistem as cláusulas do documento do tratado); contudo, cada uma é aberta à plena
revisão, pelo Suserano, revisão que não destrói, mas cumpre, assim como a história do
reino de Deus procede de um estágio de época ao seguinte, particularmente na passagem
da antiga aliança para a nova. “Fechado”, como descrição geral de um cânone, só seria
próprio no estado eterno de consumação. Outro corolário da canonicidade da aliança é que
o Antigo Testamento não é o cânone da igreja cristã. Do ponto de vista estritamente legal,
o Antigo Testamento, visto em sua identidade como o tratado histórico pelo qual Deus
ordenou a vida de Israel antes do Messias, pertence aos arquivos históricos da Igreja e não
à sua constituição. A Teologia da Aliança é completamente bíblica, ao insistir na unidade
cristológica da Aliança da Redenção como lei e evangelho em suas administrações antiga
e nova; contudo, a antiga aliança não é a nova aliança.7
O Povo d a A l i a n ç a 105

C â n o n e e aliança são m u t u a m e n t e d e t e r m in a n t e s .
Escrita para dissuadir os judeus convertidos de voltarem para o
judaísmo durante a perseguição contra os cristãos, a Epístola aos Hebreus
está prenhe de contrastes entre a aliança terrena (antiga aliança) e a celeste
(a nova aliança), um modelo de que trataremos depois, em outro capítulo.
Há um aspecto temporário, transitório, até mesmo desvanecente, da
antiga economia que cede à nova aliança e suas promessas, seu mediador,
sacerdócio, templo, sacrifício e pátria melhores. Diz Steven McKenzie:
“O que controla a obediência de Israel à aliança em Deuteronômio é nada
menos que a sua posição como povo escolhido de Deus e sua sobrevivência
na terra prometida”.8Certamente o legado original da terra era um presente,
mas Israel tinha de mantê-lo por fidelidade. Para tomar emprestada a famosa
definição de E. P. Sanders do nomismo pactuai, eles entraram pela graça, mas
permaneceram pela obediência. McKenzie acrescenta: “A desobediência
resultaria na perda da terra e expulsão do povo (8.19,20; 11.16,17). As
cerimônias dos montes Ebal e Gerizim descritas no final de Deuteronômio
(27-29) expõem as alternativas: bênçãos pela obediência, maldição
inefável pela desobediência”.9 Como é diferente desse nominalismo pactuai
a expectação que vem da nova aliança, em cumprimento das promessas
reais das alianças abraâmica e davídica: “Porque não chegastes ao monte
palpável” (Hb 12,18; edição rev. e corrigida). E por causa disso, todas
as nações não se dirigem ao Sinai, mas a Sião, para a sua parte na nova
criação, na grande parada das criaturas dos reinos diante do Criador no
sábado eterno.
 C a p ít u l o 8

S in a is e S elos da A l ia n ç a

omo o Espírito da Promessa, a Terceira Pessoa da Trindade traz

à fruição a “nova criação” de Cristo. O Pai fala, o Filho é falado,
e o Espírito efetua na História o efeito e a perfeição dessa fala. Mas como o
Espírito realiza isso? De acordo com a Escritura, é pelo dom da fé. Mas de
onde vem essa fé? Ela é criada pela pregação do evangelho e confirmada
pelos sacramentos como sinais e selos das promessas da aliança de Deus.
Nos nossos dias, as cerimônias de tratados são diferentes das dos
dias do Antigo Testamento. Muitos de nós recordamos a surpreendente
fotografia de Anwar Sadat e Menachem Begin assinando o tratado de paz
entre o Egito e Israel, ou de outras assinaturas de tratados em que as partes
se abraçaram. O estado oferece um banquete para consumar um tratado. Em
acordos mais simples, damos as mãos quando fechamos um negócio.
As cerimônias dos sacramentos pertencem a esse mundo das alianças.
Toda vez que testemunhamos um batismo ou recebemos a comunhão,
Deus está dando as mãos sobre o negócio que fez conosco. Certamente
há duas partes - nós também estamos dando as mãos - mas nessa aliança
são de Deus as mãos que seguram as nossas. Conquanto devamos crer nas
promessas dadas na aliança, Deus é quem garante o tratado:

Fiel é esta palavra: Se já morremos com ele, também viveremos com ele;
se perseveramos, também com ele reinaremos;
se o negamos, ele, por sua vez, nos negará;
se somos infiéis, ele permanece fiel,
pois de maneira nenhuma pode negar-se a si mesmo.
2 Timóteo 2.11-13

Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento confirmam a identidade

dos sacramentos como “sinais e selos”, o que é claramente a linguagem de
ratificação de alianças. Como j á vimos, fazer uma aliança é visto como cortar
uma aliança: a cerimônia de ratificação é inseparável da própria aliança. No
Sinai, disse Vos, a idéia de aliança é encontrada “plenamente na cerimônia
da ratificação”.1Como isso pode enriquecer o nosso entendimento e a nossa
apreciação desses grandes benefícios?
108 O D eus d a P rom essa

A P resen ç a d e D e u s com o T r a ta d o (V e r b o ) e R a t i ­
fica çã o (S a cr a m en to )

James Hastings escreve na Encyclopedia o f Religion and Ethics sobre

a “grande distinção entre a forma cristã de adoração e todas as demais
formas de culto”.

Em outros lugares, o objetivo é produzir um efeito teúrgico. A idéia é operar sobre a

divindade por meio de sacrifício e oração, e por simbolismo imperfeito atingir alguma
ligação, alguma união com o deus. É o caso geral no mundo pagão e também no culto no
templo do Judaísmo. Somente na sinagoga e nas formas cristãs de serviço o lugar central
é dado à Palavra de Deus, conforme ela fala à congregação reunida do livro sagrado com
a voz de instrução, edificação e exortação.2

Conquanto Hastings, erroneamente, caracterize o culto do templo da

antiga aliança como “simbolismo imperfeito”, uma tentativa de manipular a
Divindade, ele está basicamente correto ao observar o forte contraste entre
a religião bíblica e suas rivais. Mesmo em algumas formas de Cristianis­
mo é dada a impressão (e apoiada por letras teológicas miúdas) de que
Deus possa ser apaziguado pelos nossos sacrifícios e manipulado para
fazer o que pedirmos, mediante encantamentos litúrgicos suficientemente
piedosos. Na fé bíblica, porém, o que importa é ser chamado pessoalmente
pelo Senhor da aliança e ser ligado a ele. Não é de admirar que a Palavra
assuma posição elevada.

Quando ouviram a voz [qol\ do Senhor Deus, que andava no jardim pela viração do dia,
esconderam-se da presença \panim, face] do Senhor Deus, o homem e sua mulher, por
entre as árvores do jardim. E chamou o Senhor Deus ao homem e lhe perguntou: Onde
estás? Ele respondeu: Ouvi a tua voz [qot\ no jardim, e, porque estava nu, tive medo, e
me escondi.
Gênesis 3.8-10

Essa foi a primeira, mas certamente não última vez, que a presença
de Deus viria tanto como má notícia como boas-novas. Para quem está em
boas relações com Deus, sua presença é uma bênção. Colocar-se nas mãos
salvadoras e protetoras de Deus é encontrar segurança. De outra maneira:
“Horrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo” (Hb 10.31).
Deus está em todo lugar - ele é onipresente. Portanto, quando falamos
de Deus em termos de estar “perto” ou “longe”, estamos falamos do nosso
relacionamento com ele. Tal como viam claramente os reformadores, a
questão da presença de Deus não é abstrata, como implícita na pergunta
filosófica que começamos a fazer quando ainda crianças: “Mamãe, onde
está Deus?”. A questão, pelo contrário, é muito concreta, especialmente
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 109

porque o nosso problema é concreto: Onde está Deus para mim, para nós,
dado o estado em que me encontro (no pecado e na morte)? Antes da queda,
Adão e Eva tinham prazer na proximidade de Deus. Depois da queda,
temeram o som de seus passos.
Sempre que Israel quis impor a sua vontade sobre a graciosa
proximidade de Deus, enquanto desprezava a vontade dele, o resultado
era a idolatria: finalmente um deus que estaria próximo sem que inspirasse
temor e ameaça de juízo ante a violação da aliança! Reconhecemos o forte
contraste entre o comportamento dos israelitas quando Deus lhes falou e
quando eles fabricaram uma imagem de Yahweh. No primeiro caso, estavam
cheios de terror (Êx 20.18-21). Eles ficaram em pé, a distância, e clamaram
pela mediação de Moisés. Como nos informa o escritor de Hebreus, era
“o clangor da trombeta, e ao som de palavras tais, que quantos o ouviram
suplicaram que não se lhes falasse mais, pois já não suportavam o que lhes
era ordenado” (Hb 12.19,20). Mas, na presença do bezerro de ouro, “o povo
assentou-se para comer e beber e levantou-se para divertir-se” (Êx 32.6).
Após o episódio do bezerro de ouro e a intercessão efetiva do patriarca
em favor do povo para que Deus não os destruísse, Moisés pede a presença
de Deus - ou seja, a sua própria glória, a shequiná, para que acompanhe,
defenda e conduza a Israel.

Disse Moisés ao S e n h o r: T u m e dizes: Faze subir este povo, porém não me deste saber a
quem hás de enviar comigo; contudo, disseste: Conheço-te pelo teu nome; também achaste
graça aos meus olhos. Agora, pois, se achei graça aos teus olhos, rogo-te que me faças
saber neste momento o teu caminho, para que eu te conheça e ache graça aos teus olhos; e
considera que esta nação é teu povo. Respondeu-lhe: A minha presença irá contigo, e eu te
darei descanso. Então, lhe disse Moisés: Se a tua presença não vai comigo, não nos faças
subir deste lugar. Pois como se há de saber que achamos graça aos teus olhos, eu e o teu
povo? Não é, porventura, em andares conosco, de maneira que somos separados, eu e o teu
povo, de todos os povos da terra?
Disse o S e n h o r a Moisés: Farei também isto que disseste; porque achaste graça a o s meus
olhos, e eu te conheço pelo teu nome. Então, ele disse: Rogo-te que me mostres a tua
glória. Respondeu-lhe: Farei passar toda a minha bondade diante de ti e te proclamarei o
nome do S e n h o r: terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de
quem eu me compadecer. E acrescentou: N ã o me poderás ver a face, porquanto homem
nenhum verá a minha face e viverá. Disse mais o S e n h o r: eis aqui um lugar junto a mim; e
tu estarás sobre a penha. Quando passar a minha glória, eu te porei numa fenda da penha e
com a mão te cobrirei, até que eu tenha passado. Depois, em tirando eu a mão, tu me verás
pelas costas; mas a minha face não se verá.
Êxodo 33.12-23

Exteriormente, várias coisas são óbvias: primeiro, que a resposta

de Yahweh - isto é, sua presença - vem em resposta à necessidade de
Moisés ser reassegurado de seu próprio chamado e o do povo a quem Deus
redimiu. Ainda mais especificamente, ela responde ao pedido de Moisés de
110 O D e u s d a P r o m es s a

confirmação de que ele de fato encontrara favor aos olhos de Deus e de que
isso continuaria. Não pediu somente para si mesmo: “considera que esta
nação é teu povo” (v. 13). A resposta de Yahweh: “A minha presença [panim,
face] irá contigo, e eu te darei descanso” (v. 14), reafirma o juramento divino
da aliança com Abraão, Isaque e Jacó. A eleição de Moisés e de Israel, bem
como sua separação, seriam vazias sem esta presença: “Pois como se há de
saber que achamos graça aos teus olhos, eu e o teu povo?” (v. 16a). Não é
a justiça deles, mas a presença de Yahweh que é identificada como marca
distinta entre Israel e as nações (v. 16b).
Depois de Yahweh reafirmar a sua presença prometida, Moises apro­
veita a oportunidade para obter maior intimidade com o Senhor da aliança.
O que se destaca nessa segunda metade da perícope é a impossibilidade de
o homem ver a face de Deus - contudo, Deus condescende voluntariamente
em se revelar de modo seguro para seres humanos. Essa revelação, ou seja,
a forma que a presença de Deus é dada a conhecer a Moisés, é um anúncio
- um sermão, por assim dizer. Deus não mostrará a sua majestosa glória
(seu rosto, panim no sentido de plena presença), mas apenas suas costas.
Quando vê as costas de Deus, a salvo da radiação da shequiná, é como se
Moisés ouvisse a proclamação da bondade de Deus. Ver Deus como ele é
em toda a sua glória - deus nudos - era tudo o que Moisés pedia, mas é
a revelação adequada da bondade e da graça de Deus que é o melhor para
Moisés e para o povo, porque a plena presença de Deus é devastadora para
criaturas finitas, e aterradora, para a consciência de criaturas pecadoras.
Yahweh marcará a sua presença teofanica com palavras, nuvem de glória,
arca da aliança, tabernáculo e templo, mas jamais mostrará a sua face (plena
presença) a criaturas em seu estado atual.
A bênção araônica: “o Senhor faça resplandecer o rosto sobre ti” (Nm
6.25), é equivalente às frases em que está aninhada: “O Senhor te abençoe
e te guarde” (v.24) e “o Senhor sobre ti levante o rosto \panim] e te dê a
paz” (v. 26). “Assim, [os sacerdotes] porão o meu nome sobre os filhos
de Israel, e eu os abençoarei” (v. 27) O pedido da revelação da bondade
de Deus encontra a mesma resposta no Salmo 4.6: “Há muitos que dizem:
Quem nos dará a conhecer o bem? Senhor, levanta sobre nós a luz do teu
rosto”. O rosto de Deus é sua presença, e essa presença é compreendida
pelos israelitas como indício do seu favor para com eles. Isso é ainda mais
demonstrado no fato de que, quando o “semblante” ou “rosto” não estiver
“levantado” ou “iluminado”, o povo fica cheio de medo: “O rosto do Senhor
está contra os que praticam o mal, para lhes extirpar da terra a memória”.
Por outro lado, “Perto está o Senhor dos que têm o coração quebrantado
e salva os de espírito oprimido” (SI 34.16,18; repetido em IPe 3.10-12).
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 111

Novamente, observe a ligação entre o rosto de Deus e a proximidade de

Deus em compaixão.
Até mesmo no Messias, que é “a imagem do Deus invisível”, o
Criador de todas as coisas, em quem “aprouve a Deus que, nele, residisse
toda a plenitude” (Cl 1.15-19), a totalidade da glória ofuscante da presença
de Deus é retida. Por ora, basta que o Filho encarnado tenha revelado as
“costas” de Deus - sua condescendência em graça, como Colossenses
prossegue para relatar:

...porque aprouve a Deus que, nele, residisse toda a plenitude e que, havendo feito a paz
pelo sangue da sua cruz, por meio dele, reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, quer
sobre a terra, quer nos céus. E a vós outros também que, outrora, éreis estranhos e inimigos
no entendimento pelas vossas obras malignas, agora, porém, vos reconciliou no corpo da
sua carne, mediante a sua morte, para apresentar-vos perante ele santos, inculpáveis e
irrepreensíveis.
Versículos 19-22

Na verdade, este é o ministério de Paulo: “para dar pleno cumpri­

mento à Palavra de Deus: o mistério que estivera oculto dos séculos e das
gerações” que é, “Cristo em vós, a esperança da glória; o qual nós anun­
ciamos” (vs. 25-28, ênfase acrescentada). Em Romanos 10, Paulo também
argumenta que - na lógica da descendência divina (condescendência) que
se identifica com a “justiça baseada na fé” em oposição à “justiça baseada
na lei” - a presença de Deus nessa era semi-escatológica é próxima como
“a palavra de fé que pregamos”. Não é necessário galgar os céus ou descer
às profundezas (Rm 10.5-8), “Porque: Todo aquele que invocar o nome do
Senhor será salvo” (v. 13). Deve-se buscar a presença do Senhor em sua Pa­
lavra, e a graciosa presença de Deus deve ser buscada mais especificamente
na “palavra da fé”. “E, assim, a fé vem pela pregação, e a pregação, pela
palavra de Cristo” (v. 17).
Repetidamente encontramos essa ênfase na palavra ouvida,
correspondendo à ordem da promessa de uma aliança de graça, em contraste
com uma visão que corresponde a uma ordem de consumação. “Porque, agora,
vemos como em espelho, obscuramente; então, veremos face a face” (ICo
13.12). Mesmo agora, na face de Cristo, participamos escatologicamente da
glória que virá. “Porque Deus, que disse: Das trevas resplandecerá a luz, ele
mesmo resplandeceu em nosso coração, para iluminação do conhecimento
da glória de Deus, na face de Cristo” (2Co 4.6). No entanto, isso não foge à
ordem da promessa - a palavra do evangelho, a proclamação sobre Cristo,
o mistério agora revelado, a luz do conhecimento de Deus em Cristo.
Somente na consumação é vista a plena presença de Deus, e isso na face
do Filho glorificado: “Tinha na mão direita sete estrelas, e da boca saía-lhe
112 O D eu s da P rom essa

uma afiada espada de dois gumes. O seu rosto brilhava como o sol na sua
força” (Ap 1.16). Na árvore da vida, alimentada pelo rio da vida: “Nunca
mais haverá qualquer maldição. Nela, estará o trono de Deus e do Cordeiro.
Os seus servos o servirão, contemplarão a sua face, e na sua fronte está o
nome dele” (Ap 22.3,4).
Todos os termos que encontramos acima: o nome (chamar pelo
nome, receber o nome), a palavra, a proclamação, a promessa, a presença,
o testemunho divino envolvido na face de Deus, e assim por diante, fazem
parte do vocabulário da aliança e não da metafísica. Pertencem à História
e não a formas eternas, e são extraídas analogicamente do mundo da
diplomacia internacional do antigo Oriente Próximo. Na Palavra de ordem
e promessa, descobrimos quem somos: a lei diz que estamos, por natureza,
“sob o pecado”; o evangelho diz que estamos “em Cristo”, pela fé. Esta é
a Palavra da Aliança, mas em ambos os Testamentos, o Antigo e o Novo,
aprendemos também sobre os sinais e selos da aliança que ratificam o
tratado da paz.

C o r t a r um a A l ia n ç a : C ir c u n c isã o e B atism o
Especialmente dado que o Antigo e o Novo Testamento descrevem
a circuncisão/batismo e a Páscoa/Ceia do Senhor como sinais e selos
da aliança, faremos uma breve consideração da relação entre aliança e
sacramento. Primeiro, em Gênesis 15, a aliança de Deus com Abraão é
instaurada com o que poderia nos parecer inicialmente apenas um estranho
ritual. Antes do próprio ritual, Deus proclamou seu juramento de aliança:
uma promessa decididamente unilateral. Apesar do fato de Gênesis 15 ser
uma narrativa da lavratura de uma aliança e não a aliança em si mesma, a
estrutura formal ainda está presente.
Fica claro que o objetivo do ritual “de corte” prestes a ser feito é o
de confirmar o pacto e dirimir as dúvidas de Abrão a respeito da promessa
falada por Yahweh. “À promessa feita a Abraão, Deus acrescentou uma
segunda coisa imutável (Hb 6.17,18)”, observa Kline.3 Mesmo depois de
mostrar a Abrão as estrelas, indicando os inumeráveis herdeiros que viriam
do ventre estéril de Sara, a fé do patriarca ainda vacila: “Perguntou-lhe
Abrão: Senhor Deus, como saberei que hei de possuí-la?” (Gn 15.8). Então,
Deus passa a ordenar o estranho ritual: os animais são cortados ao meio, e as
metades colocadas em lados opostos do que parece ser um corredor. Abrão
fez conforme foi ordenado e Deus confirmou o seu juramento com a visão
do divino Cumpridor de Promessas passando por entre as partes. Conforme
já vimos, esse ritual seria bastante conhecido no antigo Oriente Próximo,
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 113

embora sua unilateralidade o destaque dos tratados típicos de suserania

em que o vassalo teria de assumir o juramento e as terríveis maldições da
violação. Tal como no conhecido tratado de Ashumirari, rei da Assíria, o
carneiro morto é separado de sua função comum para representar o vassalo
e seu povo:

Esse carneiro não é trazido do rebanho para sacrifício, não é trazido para um festival
garitu nem para um festival kinitu, não é trazido [como rito] para um homem doente nem
como matança... É para ser feito um tratado de Ashumirari, rei da Assíria, com Mati’ilu,
que ele é trazido. Se Mati’ilu [pecar] contra o tratado jurado pelos deuses, como este
carneiro é trazido do rebanho e ao seu rebanho não tomará [e ficará] em sua cabeça, assim
Mati’ilu e seus filhos [seus nobres] o povo da terra serão levados para longe de sua terra
e não voltarão a ficar à cabeça de sua terra. Esta cabeça não é a cabeça de um carneiro, é
a cabeça de Mati’ilu, a cabeça de seus filhos, seus nobres, o povo de sua terra. Se esses
nomeados pecarem contra este tratado, como a cabeça do carneiro é cortada, sua perna
colocada na boca, assim será cortada a cabeça dos nomeados... Este ombro não é o ombro
do carneiro, é o ombro de quem for nomeado, o ombro de seus filhos, nobres, o povo de
sua terra. Se Mati’ilu pecar contra este tratado, como o ombro do cordeiro é arrancado,
assim será o ombro do nomeado, seus filhos, seus nobres, o povo de sua terra arrancado
[...] (Col l.lOss).4

Na visão de Abrão, o próprio Yahweh faz um juramento solitário,

chamando sobre a sua cabeça as maldições da lei que impôs no caso da
violação do pacto de parte de seu parceiro humano.
É fácil de entender por que fazer uma aliança era cortar uma aliança
(karat berit). A identificação representativa daquele que jurava com o animal
ritual, a coisa significada, era tão próxima, que a circuncisão era chamada
de “o pacto”. Zípora, a esposa midianita de Moisés, expressou sua surpresa
quanto ao caráter sangrento da religião de Yahweh (especificamente com
relação à circuncisão; Êx 4.25,26).
Na fé bíblica, aliança e sangue estão intrinsecamente ligados. O.
Palmer Robertson observa: “Uma aliança é um laço de sangue soberanamente
administrado”.5O termo berit é, muitas vezes, usado junto com o verbo karat
(cortar) de modo que fazer uma aliança significa o mesmo que cortar uma
aliança. “Esta frase, ‘cortar a aliança’, não aparece apenas num estágio na
história das alianças bíblicas. Pelo contrário, ocorre com destaque por todo o
espectro do Antigo Testamento. A lei, os profetas e os escritos todos trazem,
repetidas vezes, a frase”.6Daí, uma aliança ser “um juramento de morte”.

Essa interpretação encontra forte apoio nas palavras de Jeremias. Ao recordar a deslealdade
de Israel para com a aliança, o profeta lembra o ritual pelo qual passaram entre as partes do
bezerro (ver Jr 34.18). Pela sua transgressão, chamaram sobre si as maldições da aliança.
Assim, podem esperar que os próprios corpos sejam desmembrados. Seus cadáveres
“servirão de pasto às aves dos céus e aos animais da terra” (Jr 34.20)... A frase “laço de
sangue” concorda idealmente com a ênfase bíblica de que “sem derramamento de sangue,
114 O D e u s da P rom essa

não há remissão” (Hb 9.22)... A vida está no sangue (Lv 17.11) e o derramamento de
sangue representa um julgamento sobre a vida.7

Em Gênesis 17, a aliança com Abraão e sua semente era “cortada”,

literalmente, por meio do rito da circuncisão. Em outras palavras, a
circuncisão ratificava a aliança, colocando-a em vigor com respeito àquele
representado por ela.
“Cortar em pedaços” é usado no Antigo Testamento (e no Novo)
como sinônimo de ser rejeitado por Deus. Kline demonstra que, conquanto
a circuncisão de Ismael em Gênesis 17 fosse apenas um “corte” simbólico,
indicando que ele passava pela prova de sangue do juízo de Deus para
pertencer ao povo de Deus, a oferta da totalidade da pessoa de Isaque como
holocausto, no capítulo 22, é diferente. “Na circuncisão do prepúcio no
oitavo dia ele passou pelo cutelo de juízo de Deus, fora do altar de Deus,
num ato simbólico, sinal de maldição condicional. Mas esse cortar de todo
o corpo da carne de Isaque para ser consumido pelo fogo do altar de Deus
era cair sob a verdadeira maldição do juízo.”8É claro que o anjo do Senhor
abortou o sacrifício de Isaque, fornecendo um cordeiro preso nos arbustos.
Esse episódio controvertido do chamado sacrifício de Isaque já tinha
sido previsto na teofania do fogareiro fumegante no capítulo 15, “o Gólgota
do Antigo Testamento”.9 Assim como Deus colocou a si mesmo sob a
maldição no capítulo 15, simbolizado pela fogareiro fumegante andando
por entre os animais cortados, aqui, no capítulo 22, ele toma simbolicamente
o lugar de Isaque por meio do cordeiro preso no espinheiro. Ele estará
sob seu próprio cutelo. Não é de admirar que Paulo chamasse a cruz de
“circuncisão de Cristo” (Cl 2.11). Kline nos lembra que, como Isaque,
Jesus foi circuncidado, ainda bebê, “aquele corte parcial e simbólico” no
momento profeticamente escolhido para lhe dar o nome Jesus.

Mas foi a circuncisão de Cristo na crucificação que correspondeu ao holocausto de

Gênesis 22, como um aperfeiçoamento da circuncisão, a “remoção” não apenas de uma
parte simbólica, mas “no despojamento do corpo da carne” (Cl 2.11), não simplesmente
um juramento de maldição, mas um corte do “corpo da sua carne, mediante a sua morte”
(Cl 1.22) em trevas malditas e abandono.

Foi sobre Jesus que Isaías profetizou:

Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas;

cada um se desviava pelo caminho,
mas o Senhor fez cair sobre ele a iniqüidade de nós todos.
... Por juízo opressor foi arrebatado,
e de sua linhagem, quem dela cogitou?
Porquanto foi cortado da terra dos viventes;
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 115

por causa da transgressão do meu povo, foi ele ferido.

Designaram-lhe a sepultura com os perversos,
mas com o rico esteve na sua morte,
posto que nunca fez injustiça,
nem dolo algum se achou em sua boca.
Todavia, ao Senhor agradou moê-lo,
fazendo-o enfermar;
quando der ele a sua alma como oferta pelo pecado,
verá a sua posteridade e prolongará os seus dias;
e a vontade do Senhor prosperará nas suas mãos.
... justificará a muitos, porque as iniqüidades deles levará sobre si.
... levou sobre si o pecado de muitos e pelos transgressores intercedeu.
Isaias 53.6-12

Unidos a Cristo em sua circuncisão-morte, os batizados também

permanecem sob a espada de juízo de Deus. “É uma morte judicial como
penalidade pelo pecado”, diz Kline. “No entanto, estar unido a Cristo em sua
morte significa também ser ressuscitado com ele para a justificação.”11 Ele
sofre as sanções, a maldição (o corte) e a bênção (justificação e vida). Nós
participamos dessa união pela fé. Os atos de Jesus são sinais escatológicos
de juízo e justificação. “Aqui, a profecia do Antigo Testamento proclama
a libertação do Novo Testamento, da maldição da circuncisão humana
apontando para a maldição-bênção da circuncisão-ressurreição de
Cristo.”12
O batismo de João “é enfaticamente um sinal de juízo escatológico”
- um processo de aliança - um ultimato no mesmo espírito dos profetas.13
O machado era agora ‘posto à raiz das árvores’ para infligir o juízo da
circuncisão (cf. Mt 3.7ss; Lc 3.7ss)”.14 Os dois modos dominantes de
julgamento para determinar se alguém havia cometido um crime eram
provações pela água e provações pelo fogo. João Batista invocou tais juízos
dizendo que aquele que vinha após ele batizaria com o Espírito e com fogo
(Mt 3.11). Do mesmo modo, Pedro comparou o batismo ao dilúvio pelo qual
Noé e sua família passaram incólumes, enquanto avisava sobre o julgamento
futuro dos descrentes, por meio do fogo (2Pe 3.5-7). Conquanto os fariseus
também batizassem seus seguidores como ritual de purificação, o batismo
de João era decididamente diferente: invocava o juízo escatológico. Era
sinal e selo do juízo, um julgamento por meio do sofrimento.

Havia chegado a hora em que, aqui, no mesmo rio Jordão em que Yahweh havia declarado
por meio de uma provação que a terra prometida pertencia a Israel - Deus requeria dos
israelitas que confessassem sua rejeição da bênção do reino e culpabilidade ante a ira
vindoura. Entretanto, a proclamação de João Batista era de “boas-novas” (“evangelho”) ao
povo (Lc 3.18), pois convidava o arrependido a antecipar o juízo messiânico por meio de
uma provação simbólica no Jordão, assegurando para si mesmos de antemão o veredicto
de remissão dos pecados em relação ao juízo vindouro.15
116 O D e u s da P rom essa

Do mesmo modo, “Paulo descreveu o suplício de Israel passando

pelo Mar Vermelho como estando sendo batizados (ICo 10.2) e Pedro disse
que o dilúvio no tempo de Noé prefigurava o batismo (IPe 3.21)”. Assim,
também declara João Batista: “Ele vos batizará com o Espírito Santo e com
fogo” (Mt 3.11; Lc 3.16; cfM c 1.8).16

João chamava a atenção para a grande diferença; o seu próprio batismo era apenas um
símbolo, enquanto aquele que viria batizaria os homens num ato real, com os próprios
elementos do poder divino... por meio do seu batismo, Jesus se consagrava à morte
sacrifical do ato judicial da cruz...: “Tenho, porém, um batismo com o qual hei de ser
batizado” (Lc 12.50, cf. Mc 10.38).17

O apelo de Jesus ao sinal de Jonas lembra a antiga associação de

Satanás com o dragão. Enquanto Jesus desce ao Jordão, ele já está lutando
contra o peixe-dragão, antecipando a cruz e a ressurreição.18“Não podemos
deixar de ver com nova apreciação as liturgias da igreja antiga, quando
falam de Jesus esmagando a cabeça do dragão em sua descida ao rio para o
batismo.”19 O batismo de João era uma renovação da circuncisão, enquanto
Jesus levava os crentes para a realidade da nova aliança.
Jesus inicia o seu ministério no estágio do “ultimato” criado pelo
processo da aliança apresentado por João. De fato, Kline diz que a prisão
de João “era o sinal para que Jesus partisse para a Galiléia” com o anúncio
de que “o tempo estava cumprido e o reino dos céus estava próximo (Mt
4.17; Mc 1.15) e com o anúncio, na sinagoga de Nazaré, da chegada do ano
aceitável do Senhor (Lc 4.19,21)”.20
O batismo de Jesus é uma provação, tal como foi o dilúvio (IPe 3.20-22).
Nessa passagem, uma vez que “uma função salvadora é atribuída às águas
do batismo (v. 21), as águas deveriam igualmente representar um meio
de salvação, no dilúvio (v. 20)”. Noé e sua família foram salvos por esse
“batismo”, tendo passado em segurança pela provação da água. Isso lhes
testificava e, de fato, certificava a todas as eras vindouras, que eles tinham
sido justificados. Esse batismo, diz Pedro, não é meramente uma lavagem
da sujeira do corpo, mas a purificação da consciência. “Ora, a consciência
tem a ver com acusação e perdão: é matéria forense. O batismo, portanto,
trata do homem na presença do trono do juízo de Deus.”21
Aqui, como no êxodo, somos lembrados pelo profeta sobre a natureza
escatológica da passagem pela água e pelo fogo:

Mas agora, assim diz o Senhor,

que te criou, ó Jacó, e que te formou, ó Israel:
Não temas, porque eu te remi;
chamei-te pelo teu nome, tu és meu.
Quando passares pelas águas, eu serei contigo; quando,
S in a is e S e l o s da A l ia n ç a 117

pelos rios, eles não te submergirão;

quando passares pelo fogo, não te queimarás,
nem a chama arderá em ti.
Porque eu sou o Senhor, teu Deus, o Santo de Israel, o teu Salvador.
Isaías 43.1-3

Se Pedro relaciona o batismo à libertação pela água, Paulo o relaciona

com um novo êxodo, em 1 Coríntios 10. Aqui, vemos que a teofania do fogo
tal como a coluna de fogo que também apareceu a Moisés na sarça ardente,
é judicial. “Na crise do êxodo, a coluna servia para abrigar, guiar e proteger
a nação eleita. Portanto, é vista por Israel como um veredicto favorável (cf.
Êx 13.21s. 14.19s.)”, mas, para os egípcios, era fogo de condenação.22 Essa
coluna de fogo é defesa e glória para Israel (Is 4.2-5).23
Em nenhum dos dois casos, o batismo “em Moisés” ou “em Cristo”
é uma questão de purificação. Pertence ao âmbito do tribunal de justiça; é
judicial.

O que o apóstolo queria dizer quando disse que os pais foram batizados em Moisés, ao
passar sob a nuvem e pelo mar, foi que o Senhor os levou, por meio desses elementos, a
uma provação pela qual os declarava aceitos como povo servo de sua aliança, e assim, sob
a autoridade de Moisés, seu vice-regente mediador.24

Do mesmo modo, depois do batismo na morte, Cristo “ressuscitou

por causa da nossa justificação” (Rm 4.25). A novidade da nova aliança não
é, portanto, a abolição da lei, mas o seu cumprimento final por meio de um
substituto, um cabeça representativo.25 Não é verdade que a antiga aliança
tivesse ameaças e promessas e, a nova aliança, apenas promessas, porque
Cristo ainda permanece “como a coluna teofânica de fogo no meio das sete
igrejas”, em ameaça e promessa, advertindo, por intermédio do apóstolo,
que os gentios enxertados na árvore podem ser ainda cortados (Rm 11.17-
21; cf. Mt 8.12; Jo 15.1-8; Hb 6.4-8).26
Assim, portanto, o batismo é ainda mais prenhe de importância do
que o era a circuncisão sob a antiga aliança, pois é o sacramento de uma
realidade maior em que o julgamento e a justificação de Deus estão pre­
sentes agora em Cristo por meio do seu Espírito. “O batismo cristão é um
sinal do sofrimento escatológico em que o Senhor do Pacto leva ajuízo os
seus servos”: justificação e vida para aqueles que, pela fé, unem-se a ele,
e condenação e morte para os que permanecem “em Adão” - mesmo que
estivessem formalmente ligados ao povo da aliança. Os que rejeitam as pro­
messas ratificadas por esse ritual estão na mesma posição dos que caíram na
geração do deserto: “Porque também a nós foram anunciadas as boas-no-
vas, como se deu com eles; mas a palavra que ouviram não lhes aproveitou,
visto não ter sido acompanhada pela fé naqueles que a ouviram” (Hb 4.2).
118 O D e u s da P r o m e ssa

Conseqüentemente, podemos dizer de todos que pertencem à aliança

da graça participam da vida semi-escatológica, até mesmo os que caem;
entretanto, estes estão em pior posição do que os de fora da aliança, pois
são eles os que “uma vez foram iluminados [batizados], e provaram o dom
celestial [a Eucaristia], e se tomaram participantes do Espírito Santo, e
provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” (Hb
6.4,5). Essa última frase nos lembra especialmente o caráter escatológico
dos sacramentos: a realidade (sentados com Cristo nos lugares celestiais)
não é apenas significada, mas realmente comunicada e certificada pelos
sacramentos.
Assim, há dois perigos que uma visão aliancista do batismo evita:
juntar o sinal à coisa significada - como se o ritual do batismo efetuasse a
salvação ainda que alguém deixe de receber o Salvador, pela fé - e separar
o sinal daquilo que é significado.
No primeiro caso, o batismo é visto como que operando de modo
mecânico ou, até mesmo, mágico: ex opere operato (ao fazê-lo, está feito).
Mas, nesse caso, os sacramentos têm seu próprio poder inerente distinto de
Cristo, pois são efetivos, quer a pessoa receba a Cristo quer não. E crucial
que recusemos o falso dilema apresentado entre essa visão mecânica dos
sacramentos e uma visão apenas simbólica. Ambas funcionam sobre o
pressuposto errado de que os sacramentos em si mesmo fazem (ou não
fazem) qualquer coisa. Não era a cabeça do cordeiro, no tratado assírio,
que cortava a aliança, mas o rei assírio; e é Yahweh, o Senhor da aliança,
que faz seu tratado de paz conosco e com os nossos filhos. Portanto, a
questão não é o que os sacramentos fazem por nós, mas o que Deus faz por
nós, com eles. O pano de fundo de aliança dos sacramentos bíblicos revela
uma visão do mundo muito longe da grega, que herdamos àquela altura. Na
anterior, os sacramentos existem no mundo de juramentos e vínculos, não
substâncias e acidentes.
Do outro lado, porém, estão os que separam os sinais da realidade.
Assim, enquanto um se esforça para descartar passagens em que o batismo é
ligado expressamente à regeneração e ao perdão dos pecados, Paulo fala de
Cristo ter “purificado [a igreja] por meio da lavagem de água pela palavra”
(Ef 5.26). Deus “nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador
do Espírito Santo” (Tt 3.5). Romanos 6 fala claramente sobre o nosso
batismo em Cristo, aparentemente sem procurar distingui-lo do batismo
com água. De fato, o batismo é a verdadeira circuncisão (Cl 2.11,12). O
primeiro sermão registrado no Novo Testamento, documentado por um
apóstolo, diz: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 119

de Jesus Cristo para remissão dos vossos pecados, e recebereis o dom do

Espírito Santo. Pois para vós outros é a promessa, para vossos filhos e para
todos os que ainda estão longe, isto é, para quantos o Senhor, nosso Deus,
chamar... Então, os que lhe aceitaram a palavra foram batizados, havendo
um acréscimo naquele dia de quase três mil pessoas” (At 2.38-41).
Não há dúvida de que há uma distinção entre o sinal e o selo, de um
lado, e a própria realidade, do outro: a esse respeito, os sacramentos da
nova aliança eram o mesmo que os antigos. O batismo, como a circuncisão,
é sinal e selo da aliança da graça, não a causa da eleição, regeneração
e justificação. De fato, o mesmo escritor que diz que os membros da
comunidade da aliança são beneficiários da operação do Espírito - e,
portanto, “foram iluminados”, “provaram o dom celeste, e “provaram a boa
palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” (Hb 6.4,5) - também
diz que estão em posição semelhante à dos israelitas no deserto. “Porque
também a nós foram anunciadas as boas-novas, como se deu com eles; mas
a palavra que ouviram não lhes aproveitou, visto não ter sido acompanhada
pela fé naqueles que a ouviram” (Hb 4.2). O crente não só deve ser batizado
como também receber aquele que lhe foi prometido no batismo.
Herman Ridderbos acrescenta alguns comentários úteis em seu estudo
da epístola de Paulo aos Romanos:

Nos capítulos anteriores fomos impressionados, repetidamente, pelo grande significado

que Paulo dá ao batismo (bem como, com menor freqüência, à Ceia do Senhor) como meio
da apropriação da salvação dada à igreja em Cristo... Não há dúvida de que as expressões
“lavar” e “lavagem de água” se refiram ao batismo. Em ambas, encontramos harmonia
com toda a proclamação cristã primitiva, caracterizada como o símbolo e meio de salvação
para a lavagem e a purificação dos pecados.27

Ridderbos aponta para os muitos casos em que o “batismo é

qualificado simplesmente como batismo do Espírito”.28 Ele observa que
Paulo, sempre que usa o termo “selar”, associa-o ao batismo (como em 2Co
1.21,22, onde Deus “nos ungiu... também nos selou e nos deu o penhor do
Espírito em nosso coração”).29 “É a essa união com Cristo pelo batismo
que Paulo se refere quando, em Gálatas 3.27, descreve o batismo como
revestimento de Cristo: ‘todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo
vos revestistes’”.30
Ridderbos rejeita comentaristas que espiritualizam o “batismo” nesses
casos. Além do mais, como no entendimento reformado (aliancista) da Ceia
do Senhor, a obra do Espírito é essencial. Como é que as pessoas ainda
estão sendo acrescentadas a Cristo, “morrendo e ressuscitando” com ele?
Estaria Cristo morrendo para sempre? No batismo, a morte de Cristo não
120 O D eu s d a P rom essa

é prolongada e trazida a nós; porém, no batismo, o Espírito nos leva até a

morte de Cristo.31 Isso não é mero simbolismo:

O batismo é também o meio pelo qual a comunhão com a morte e o sepultamento de

Cristo vem a existir (dia tou baptismatos; Rm 6.4), o lugar onde essa união é efetuada (en
tõ baptismatõ; Cl 2.12), o meio pelo qual Cristo purifica a sua igreja (kaíharisas tõ loutrõ;
Ef 5.26) e Deus a salvou (esõsen hêmas dia louírou; Tt 3.5), para que o próprio batismo
possa ser chamado de lavar regenerador e renovador do Espírito Santo (Tt 3.5). Todas
estas formulações falam claramente do significado do batismo na mediação da redenção;
falam do que acontece no batismo e por meio do batismo e, não apenas, o que aconteceu
antes dele e do que o batismo seria apenas uma confirmação.32

Por outro lado, sem fé, esse batismo não confere o que é por ele
significado.33 Ainda assim, a fé não é o que toma efetivo o batismo; Deus é
quem faz isso. “O batismo é o meio na mão de Deus, o lugar onde ele fala e
age. Por outro lado, este último exclui qualquer sugestão de que o batismo
seja algo em si mesmo e impute a salvação ex opere operato.”34

P ásco a e C eia d o S e n h o r : O B a n q u e t e d a A lia nça

O antigo Oriente Próximo e o Antigo Testamento estão repletos de
exemplos de refeições que ratificavam os tratados. Lembramos Moisés,
Aarão, e os anciãos no cume do Sinai comendo com Yahweh.
Já vimos como o “cortar” ritual estava ligado àquele que fazia uma
aliança. O sinal e a coisa significada não eram vistos como idênticos nem
isolados. Assim como a circuncisão podia ser chamada de “aliança”, por
causa da íntima união do sinal e da coisa significada, o ritual de Páscoa
era chamado de “a passagem do Senhor sobre”, com gerações sucessivas
conclamadas a se verem representativamente (isto é, pactualmente) presen­
tes com a geração fundadora, vestidos para viagem em antecipação à sua
redenção (Êx 13.14-16). Além do mais, como vimos, os antigos tratados
tinham uma provisão para o caso de emergência: o vassalo podia invocar o
nome do suserano para obter livramento militar. A invocação de Yahweh
tem o seu correspondente nos tratados seculares, em que o vassalo podia
apelar ao nome do suserano para livrar seu povo dos exércitos invasores.
Não há duvida de que esse é o contexto do cálice da Páscoa que Israel le­
vantava: “Tomarei o cálice da salvação e invocarei o nome do Senhor” (SI
116.13). Assim, não se pode isolar nenhuma parte da aliança. Ela é assegu­
rada não só por palavras, mas por obras, não só por uma promessa falada,
mas por meio de confirmação ritual certificadora do pacto. Quando os is­
raelitas tomavam o cálice da Páscoa, estavam invocando o nome de Deus
para a salvação; entretanto, sua invocação não era o que tomava a refeição
uma ocasião de aliança, mas, sim, era a refeição que ratificava a aliança.
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 121

Os israelitas não somente foram “todos batizados, assim na nuvem

como no mar, com respeito a Moisés” (ICo 10.2), mas também “Todos eles
comeram de um só manjar espiritual e beberam da mesma fonte espiritual;
porque bebiam de uma pedra espiritual que os seguia. E a pedra era Cristo”
(vs. 3,4), ainda que a maior parte daquela geração não tenha recebido
aquilo que foi significado (v. 5). Paulo não imaginava uma pedra literal
transubstanciada na carne e no sangue de Jesus Cristo. Ele não empregava
as formas de pensamento greco-romanas das religiões de mistério, mas
a linguagem de aliança do antigo Oriente Próximo, tal como faziam as
Escrituras do Antigo Testamento. Assim, conquanto a rocha no deserto não
se transformasse magicamente em algo diferente de uma rocha literal, agora
ela era separada como sacramento de Cristo. A rocha e a água que verteu
de seu lado tornaram-se sinais de ratificação da promessa, para que quem
bebesse dessa água estivesse de fato bebendo do próprio Cristo.
Paulo apresenta o sinal e a coisa significada como coisas distintas,
contudo unidas: “Porventura, o cálice da bênção que abençoamos não é
a comunhão (koinõnia) do sangue de Cristo? O pão que partimos não é
a comunhão do corpo de Cristo? Porque nós, embora muitos, somos
unicamente um pão, um só corpo; porque todos participamos do único pão”
(vs. 16,17). Assim, a união, em qualquer dos casos (Moisés por sombra
e Cristo por cumprimento), é de aliança e centrada no ato de mediação.
Paulo passa a considerar a união do sinal com o significado, contrastando
a Ceia do Senhor com os banquetes rituais pagãos em que “aqueles que se
alimentam dos sacrifícios são participantes do altar” (v. 18).
Em tudo isso, portanto, é preciso evitar dois extremos: o erro sacerdotal,
que não distingue o sinal da coisa significada, e o erro memorialista, que
deixa de reconhecer a união do sinal com o significado. Para o primeiro,
nenhum verdadeiro sacramento existe realmente: o batismo é regeneração, e
o pão e o vinho se tomam corpo e sangue de Cristo. O sinal é absorvido pelo
significado: ele não existe mais, apesar de aparências contrárias. Também
para o último, não há um real sacramento, pois tudo que resta é o simples
sinal. O batismo e a Ceia do Senhor podem ser, até mesmo, ocasiões para um
acontecimento espiritual ao incentivar o poder de reflexão, o auto-exame e
a memória piedosa dos participantes - mas não são adequadamente vistos
como ocasião para o poderoso testemunho e obra de Deus.
Neste ponto, será útil reconhecer como esses dois extremos tratam
o chamado ao auto-exame, a que Paulo se refere em 1 Coríntios 11,
especialmente nos versículos 28,29: “Examine-se, pois, o homem a si
mesmo, e, assim, coma do pão, e beba do cálice; pois quem come e bebe
sem discernir o corpo, come e bebe juízo para si”. Tirado do seu contexto
122 O D eus d a P rom essa

pelo sacerdotalismo, essa advertência foi tomada como significando que a

condição de receber dignamente a ceia do Senhor seria o reconhecimento
da presença do corpo e sangue de Cristo nos próprios elementos (Roma)
ou pelo menos nos próprios elementos, com eles e sob eles (luteranismo).
Por outro lado, há aqueles que a tomam como uma advertência para um
rigoroso auto-exame para discernir se eles têm suficientes sinais de graça
para comungar.
Porém, o contexto é muito importante, pois a advertência está expressa
num argumento disciplinar contra a idolatria e a divisão. Muitas pessoas,
na igreja de Corinto, estavam abusando da liberdade cristã na questão de
comer comida sacrificada a ídolos pagãos (cap. 8). Além das divisões
teológicas, a igreja também estava envolvida em divisões sociais. Na
antiga sociedade romana, quando refeições sociais eram servidas nas casas
dos ricos, a ordem à mesa era um grande testemunho visual do sistema de
castas. Os hóspedes privilegiados sentavam-se à mesa principal na sala de
jantar, enquanto os outros assentavam-se em outra sala ou, até mesmo, no
pátio. A melhor comida e o melhor vinho eram servidos à mesa principal e
os restos iam para os que estavam no pátio.
Evidentemente, as “festas de amor” da igreja passaram a espelhar
seus contrapartes seculares, envolvendo, até mesmo, bebedeira e glutonaria
(talvez até orgias) na sala de jantar, enquanto os mais humildes saíam com
fome. Não é de admirar que Paulo compare a celebração da ceia do Senhor
com os israelitas se assentando para comer e beber diante do bezerro de ouro
(ICo 10.7). E aqui que Paulo diz que o cálice da bênção e o pão configuram
participação no corpo e sangue de Cristo (v. 16). Conquanto isso nos diga
muito a respeito da natureza da Ceia do Senhor, o ponto central é que
essa refeição sagrada une os participantes num só corpo (v. 17). Não são
mais indivíduos de especial importância, nem membros de determinada
classe social. Eles não podem destruir-se mutuamente por causa de carne
sacrificada a ídolos ou de divisões sociais, e, depois, alegarem participar
de uma refeição pactuai. “Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar,
não é a ceia do Senhor que comeis. Porque, ao comerdes, cada um toma,
antecipadamente, a sua própria ceia; e há quem tenha fome, ao passo que
há também quem se embriague. Não tendes, porventura, casas onde comer
e beber? Ou menosprezais a igreja de Deus e envergonhais os que nada
têm?” (11.20-22).
Então, logo depois de relatar as palavras da instituição, Paulo faz a
advertência do auto-exame: “aquele que comer o pão ou beber o cálice do
Senhor, indignamente, será réu do corpo e do sangue do Senhor” (v. 27).
Uma pessoa não pode receber dignamente o corpo e o sangue de Cristo na
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 123

ceia enquanto está destruindo o corpo de Cristo que é a igreja. “Assim, pois,
irmãos meus, quando vos reunis para comer, esperai uns pelos outros. Se
alguém tem fome, coma em casa, a fim de não vos reunirdes para juízo”
(vs. 33,34).
Sempre que houver uma discussão sobre a unidade no Novo
Testamento, os sacramentos estarão próximos: “um só Senhor, uma só fé,
um só batismo” (Ef 4.5); “Pois todos vós sois filhos de Deus mediante a fé
em Cristo Jesus; porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo
vos revestistes. Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo
nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo
Jesus” (G1 3.26-28); “Porque nós, embora muitos, somos unicamente um
pão, um só corpo; porque todos participamos do único pão” (ICo 10.17).
Por essa razão, “Ninguém busque o seu próprio interesse e sim o de outrem”
(v 24). “Porque, assim como o corpo é um e tem muitos membros, e todos
os membros, sendo muitos, constituem um só corpo, assim também com
respeito a Cristo. Pois, em um só Espírito, todos nós fomos batizados em
um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres. E a todos
nós foi dado beber de um só Espírito” (ICo 12.12,13).
Assim, a Ceia do Senhor é uma refeição de aliança. Isso significa
que, conquanto seja primeiramente uma ratificação do pacto de Deus para
conosco, também ratifica a nossa aliança com Deus e com o próximo. Ela
tem dimensões verticais e horizontais. Nela, recebemos o corpo e o sangue
de Cristo e somos unidos como corpo de Cristo. Ao recebermos a Cabeça
Viva, pelo Espírito, somos feitos um só povo. Dado que o pão e o vinho
significam participação (koinõnia) em Cristo, eles também nos ligam numa
koinõnia uns aos outros. Não se pode tratar a Ceia do Senhor de modo
individualista, mas somente como refeição da aliança. Aqui, as divisões
hierárquicas entre pobres e ricos, escravos e livres, judeus e gentios, homens
e mulheres são suspensas na medida em que as regras da “era presente” são
sobrepujadas pelas exigências melodiosas da “era do porvir”.
O fato de que a Ceia do Senhor seja uma refeição de aliança tem
tremendas implicações práticas, como reconheciam os reformadores. Na
verdade, Martin Bucer (reformador de Estrasburgo) escreveu muito sobre a
relação entre a Ceia do Senhor e as obrigações comunitárias dos ricos e dos
pobres. Em nossos próprios dias, Karl Deddens observa:
Temos aqui a raiz da obra diaconal. O espírito festivo com que celebramos a ceia do
Senhor é também uma ocasião para nós, segundo o Dia do Senhor 38, do Catecismo de
Heidelberg, demonstrarmos compaixão pelos pobres. Falando de maneira ideal, deve ser
possível aos diáconos conduzir seu trabalho de prover para os pobres da congregação
apenas do ofertório [da Comunhão]. Esse ideal se tomaria realidade se o caráter festivo da
Ceia do Senhor fosse plenamente expresso em nossos cultos.35
124 O D e u s d a P r o m es s a

Bucer estava certo: como a nossa conduta em relação uns aos outros
poderia ser melhorada se fossemos um povo eucaristicamente orientado?
Haveria igrejas de diferentes segmentos sociais que não levassem em conta
uma a outra, sendo batizadas no capitalismo em vez de em Cristo? Em um
partido político em vez de em Cristo? No racismo em vez de em Cristo?
Cristianismo de cultura em vez de Cristo? Em muitos aspectos, hoje as
igrejas ocidentais são divididas por linhas socioeconômicas, raciais, políticas
e de gerações tanto quanto na igreja de Corinto. Por ser primariamente o
lugar objetivo onde Deus encontra e abençoa o seu povo, a Ceia do Senhor
acaba se tomando também ocasião em que a sociedade celeste sobre a terra,
uma colônia do reino de Cristo, recuse-se a suspender sua intrusão cada
vez maior no reino do pecado e da morte. A Palavra, o batismo e a Ceia do
Senhor formam uma única ilha de unidade divinamente criada, separada das
rivalidades divisoras deste mundo. Aqui, há um lugar onde todos são um em
Cristo. O que os une não é o estilo musical, a constituição socioeconômica
ou racial da comunidade, idade ou orientação política. Aqui, no banco da
igreja, na fonte do batismo e à mesa da comunhão, só existe uma divisão
importante: entre Cristo e os ídolos.
O problema com a versão pietista da Ceia do Senhor é, portanto,
que, na obsessão pela piedade interior do indivíduo, perde-se muito da
importância do banquete como refeição sagrada que realmente nos une a
Cristo e uns aos outros. Em vez de ver a Ceia do Senhor primeiramente
como ação salvadora de Deus e, depois, como nossa comunhão uns com
os outros, em Cristo, passamos a vê-la como apenas outra oportunidade
de sermos ameaçados com a lei. Em vez de celebrar um antegosto do
banquete das bodas do Cordeiro no Monte Sião, ainda trememos ao pé do
Monte Sinai. Não é de admirar, portanto, que haja um interesse reduzido na
freqüência da comunhão.
É interessante que o Sínodo de Dort, em 1578, concluísse: “No dia em
que se celebra a Ceia do Senhor, será útil ensinar a respeito dos sacramentos
e especialmente sobre o caráter misterioso da Ceia do Senhor...”. Karl
Deddens acrescenta:

Se a Ceia do Senhor fosse celebrada com mais freqüência, não veríamos essa mudança
como acomodação aos “sacramentalistas” que querem enfatizar menos o serviço da
Palavra; pelo contrário, veríamos isso como o cumprimento da ordem de Cristo... Há quem
diga: “Mas a congregação não está pedindo comunhão mais freqüente!” Isso pode ser
verdade, mas essa consideração não pode ser determinante. Em vez disso, devemos ser
estimulados a refletir mais.36

Deddens tem em mente os preeminentes sínodos da Holanda, os quais

dizem que “deve haver celebração mais freqüente da Ceia do Senhor...
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 125

apontando para 1 Coríntios 11.17 e outras passagens de apoio”. Ele se quei­

xa de que determinados fatores contribuíram para certo enfraquecimento da
importância da Ceia: o comprimento desordenado de uma forma exagera-
damente didática, que solapa o caráter festivo do sacramento, e a influência
do pietismo em determinados círculos.

Sob influência do pietismo e do misticismo, um sentido de “indignidade” é neles

despertado, e eles se tomam temerosos de que estejam “comendo e bebendo juízo para si”.
Quanto aos que ousam ir à mesa do Senhor, o rosto deles sugere que esteja acontecendo
um funeral em vez de uma celebração.37

Temos de esclarecer nossas congregações quanto à impossibilidade

de alguém excomungar a si mesmo. Afinal, a excomunhão significa impedir
a participação na Ceia. Não temos o direito de excomungar a nós mesmos.
Se os membros não estão sendo disciplinados pela igreja, significa que são
comungantes dignos. A advertência de Paulo não pode ser interpretada
como significando que a escolha de comungar ou não está nas mãos das
pessoas, isto é, que as pessoas determinam se sua fé e seu arrependimento
são suficientes para tal mister. Afinal, o sacramento é dado para fortalecer
a fé fraca e produzir o arrependimento, animar as almas desalentadas com
as boas-novas de que Cristo foi sacrificado e ressuscitou à destra do Pai até
mesmo para elas.
Ridderbos reconhece acertadamente que “comer dignamente”, no
contexto de 1 Coríntios, refere-se a participar da Ceia com entendimento e
reverência pelo acontecimento, não em orgias, dissensões e sacrilégio.38“O
manducatio indignorum [receber indignamente o pão e o vinho] e o juízo
a que se expõem não ab-rogam o caráter gracioso do sacramento.”39Assim
como o evangelho pregado configuram as boas-novas ouvidas, a Ceia do
Senhor é a boa nova visivelmente demonstrada para o restante de nossos
sentidos. Deus condescende em atrair todo o nosso ser, corpo e alma, ao re­
dor do Salvador, em confiança de coração e obediência cheia de gratidão.
Há, na vida cristã, muitas coisas que são úteis e que nos assistem
em nossa caminhada. As disciplinas da oração e da leitura da Bíblia, da
comunhão com os crentes, da evangelização e das boas obras são hábitos
imprescindíveis para o indivíduo e para a igreja. Contudo, a Palavra pregada
e os sacramentos são destacados de todos os demais como meios de graça.
Conquanto a oração seja, como diz o catecismo de Heidelberg, “a parte
principal da gratidão”, é algo que vai de nós a Deus, enquanto, na Palavra
pregada e nos sacramentos, o movimento vem de Deus a nós.
Não podemos ter graça em nós mesmos. Somente o Grande Rei
pode conferir uma bênção aos seus súditos - especialmente se essa bênção
126 O D eus d a P rom essa

inclui a adoção de pecadores na família real. Nada que fizermos - por mais
importante que seja para a vida cristã - poderá comunicar ou confirmar
as promessas de Deus. Só Deus pode fazê-lo, e é por isso que ele instituiu
a pregação do evangelho e os sacramentos como o seu modus operandi.
Se o lugar dos sacramentos for enfraquecido no culto público, não será
de admirar que encontremos o povo de Deus recorrendo a si mesmo e a
seus próprios métodos para a saúde espiritual. Nosso Senhor da Aliança
não somente sabe do que precisamos: ele também proveu para nossas
necessidades no serviço litúrgico que ele mesmo ordenou. John Murray
insiste corretamente:

Participamos do corpo e sangue de Cristo por meio da ordenança. Assim, vemos que
o destaque está sobre a fidelidade de Deus... Temos de manter em vista que a salvação
é mais do que seu início. Os sacramentos são meios pelos quais devemos crescer na
salvação aperfeiçoada para o último tempo. É fácil dar lugar a uma espiritualidade espúria,
considerando os sacramentos apenas como ritualismo externo, não necessário ao modo
mais elevado de dedicação. Devemos cuidar para não substituir a obediência por um
sentimento falso.™

O Q u e F azem o s S a c r a m e n t o s ?
Vezes demais, o debate sobre a eficácia dos sacramentos é confundido
com o debate filosófico entre “espírito” e “matéria”. Como podem coisas
materiais como pão e água transmitir graça invisível? Roma respondeu:
aniquilando a coisa material e substituindo-a pela espiritual. No outro
extremo, memorialistas (na tradição do reformador Ulrich Zuínglio)
simplesmente concluíram que seria impossível uma coisa material transmitir
uma realidade espiritual. Portanto, o batismo tem de ser o sinal da promessa
do crente, de ser discípulo fiel (ou a promessa dos pais de criar os filhos com
fidelidade), e a ceia deve ser uma reconsagração para atingir esse objetivo.
Porém, se pensarmos em termos de aliança e não filosóficos, veremos
que essa é a ilustração errada, desde o início. A água batismal e o pão e
vinho da ceia, ligados à Palavra pelo Espírito, estão ligados à realidade
celestial que significam e selam, assim como o derramamento de sangue
e as refeições pactuais, na cosmovisão do Oriente Próximo. Aqui, não há
contraste entre espírito e matéria - se houvesse, a encarnação também não
teria valor salvífico. O rei assírio sabia que quando colocava suas mãos
na cabeça do cordeiro e dizia: “Esta não é a cabeça de um carneiro, mas a
cabeça de Mati’ilu”, ele não estava fazendo uma declaração metafísica sobre
mudança de substancia, nem reduzindo o ato a uma lição prática viva. Antes,
ele estava certificando, no próprio ato, as bênçãos e maldições enumeradas
no tratado. A cabeça do carneiro tinha passado por uma mudança na sua
“consagração” - não de transmutação de substância, mas mudança de um
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 127

uso para outro. Ela tinha se tomado, por assim dizer, uma cabeça “federal”,
representando o corpo político ligado a Mati’ilu. A aliança fora selada.
Além do mais, a graça não é uma substância impessoal, mas um
atributo pessoal. Não é um tônico espiritual que possa ser passado de uma
pessoa a outra, mas a própria ação e atitude de Deus, demonstrada àqueles
que merecem justamente o oposto. Muita confusão sobre os sacramentos
poderá ser dissipada se pensarmos em termos de um rei que mostra favor
em vez de em termos de uma substância comunicada.
Portanto, diferente da visão de Zuínglio, o contraste não é entre a
substância material e a espiritual (a primeira fraca demais para representar
a segunda), mas entre “o presente século”, em que nossas consciências
permanecem constantemente assediadas, e o fato de Cristo ter ascendido à
destra do Pai, e a “era por vir”, que alvorece parcialmente na ressurreição
de Cristo, e a descida do Espírito Santo - o outro Advogado (paraklètos, Jo
14.16). O papel do Espírito, conforme descreveu Jesus, também se encontra
em forma de um processo de aliança: convencer e converter (Jo 16.8-15). O
Espírito Santo enviado do Cristo assunto leva os crentes à comunhão com o
Redentor que está fisicamente ausente (Jo 14.26; 16.13). “Ele me glorificará,
porque há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar” (16.14). Dizer
que essa comunhão com Cristo é espiritual não é fazer oposição à matéria,
mas fazê-la submeter-se ao Espírito Santo como a Pessoa divina enviada
desde a consumação do sábado até a era presente, para fazer dos novos
crentes da aliança participantes da nova criação semi-realizada. A presença
do Deus Trino entre seu povo em nosso tempo é realmente um adventus,
uma presença futura, uma presença na ausência e ausência na presença.
O pão é consagrado e, assim, separado por palavras, diz Calvino, mas
as palavras não são dirigidas ao pão e sim pronunciadas para benefício dos
ouvintes. “Esta é a conversão mencionada pelos antigos doutores da igreja...
Em suma, a consagração nada mais é que um testemunho solene pelo qual
o Senhor nos designa um sinal terreno e corruptível para um uso espiritual.
Isso não pode ocorrer a não ser que o seu mandamento e promessa sejam
ouvidos distintamente para a edificação da fé.”41 Assim, Calvino recusa o
falso dilema de aniquilar o sinal pelo significado (Trento), confundi-los
(Lutero) ou separá-los (Zuínglio).

Um sacramento consiste num sinal visível, com o qual é ligado à coisa significada,
a qual é sua realidade... Agora, porém, devo acrescentar que não é um sinal vazio ou
sem significado este que nos é apresentado, mas aqueles que recebem a promessa pela
fé são realmente feitos participantes de sua carne e sangue. Pois em vão teria o Senhor
ordenado ao seu povo comer do pão, declarando que é seu corpo, se o efeito não fosse
verdadeiramente acrescentado à representação.42
128 O D eu s d a P rom essa

Calvino fala da analogia do pão e da carne.43 Ele nos lembra das

palavras do Senhor de que não beberia do vinho com eles até o dia futuro:
“Logo os seus discípulos seriam privados da sua presença”.44 No entanto,
nessa ceia “ele dá uma surpreendente demonstração de sua condescendência,
deixando-se humilhar à fraca capacidade de nossa carne para o propósito de
revigorar nossa fé”.45
Zuínglio insistia que uma fé que necessita de um artigo físico
não é verdadeira fé, mas Calvino e as confissões reformadas discordam
fortemente. Mais importante, o próprio Deus respondeu à incredulidade de
Abraão dando-lhe um sinal e selo de sua promessa. Os sacramentos são
surpreendente evidência da bondade e condescendência paternal de Deus
para conosco em nossa fraqueza.
As confissões reformadas seguiram Calvino em sua insistência para
que mantenhamos juntas duas verdades importantes: primeiro, que Cristo
subiu corporalmente ao céu, portanto não está presente nos elementos, e
muito menos como os elementos; segundo, que os crentes recebem esse
mesmo Cristo nascido de Maria e crucificado pelos nossos pecados, mas
no céu, onde ele está à destra de Deus Pai. O meio é misterioso e o agente
que efetua a comunhão é o Espírito Santo. Alguns dizem que a ascensão
significa que só recebemos Cristo em sua natureza divina (pois esta é
onipresente), mas essa afirmação foi corretamente rejeitada como heresia
nestoriana (que separa as duas naturezas de Cristo em uma só pessoa). Não
existe koinonia com a divindade de Cristo (que sempre esteve onipresente)
sem a sua humanidade, a não ser que se aceite o nestorianismo. Essa era a
convicção de Calvino. É também a de John Murray, conforme o seguinte:
Temos de ter em mente que toda a virtude procedente da morte de Jesus reside em Cristo
exaltado e glorificado. Mas ele é glorificado no corpo em que sofreu. Jamais devemos
pensar nele separado do corpo. Assim, a comunhão com o corpo de Cristo inclui o corpo
glorificado; mais precisamente, comunhão com ele quanto ao seu corpo glorificado.
A virtude que procede dele é uma virtude que procede dele como o Deus-homem, e a
ele, nessa identidade, pertence seu corpo glorificado. Assim, o corpo desempenha uma
função indispensável à comunhão da qual a ceia do Senhor é um selo e um meio de
comunicação.46

Portanto, a ceia do Senhor é um mistério irredutível. Como Cristo

prometeu, o Espírito toma aquilo que pertence a Cristo e no-lo concede.
Ele nos toma um com Cristo, para nos alimentar dele como uma só pessoa.
É o Espírito que não somente clama no céu “Abba, Pai!”, como também
efetua a nossa comunhão, agora com o Senhor assunto. Portanto, o que
recebemos na ceia não apenas confirma a nossa parte no sacrifício uma vez
ofertado, como também é um verdadeiro compartilhamento daquele que foi
oferecido. Ele é a nossa vida agora, assim como antes ele deu a sua vida por
nós. Não podemos receber os benefícios de Cristo sem receber o próprio
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 129

Cristo. É ofício do Espírito Santo nos inserir aqui e agora na realidade

daquilo que aconteceu no tempo e no espaço, e também na realidade a ser
plenamente realizada no futuro. Os sacramentos não podem fugir à dialética
escatológica em que nos encontramos: “já” e “ainda não”.
Assim como o batismo é primeiramente a promessa de Deus de ser
nosso Deus e o Deus de nossos filhos, a ceia do Senhor é, também, em
primeiro lugar, o atestado do seu juramento imutável. Calvino observa que
as palavras da instituição: “dado por vós”, são essenciais a esse respeito:
“Portanto, quando nos aproximarmos da mesa sagrada, que nos lembremos
que, de modo geral, o mundo foi redimido pelo sangue de Cristo, mas que
também cada um considere para si mesmo que seus próprios pecados foram
expiados”.47 Mediante o comer e beber em fé “esta aliança é ratificada, de
modo a ser firme e inabalável”.48E a “nova aliança no meu sangue” e “infere-
se que uma promessa esteja inclusa na Santa Ceia”. Calvino acrescenta,
tendo em vista Zuínglio: “Isso refuta o erro dos que insistem que a fé não seja
auxiliada, nutrida, apoiada ou aumentada pelos sacramentos, pois sempre
há uma relação mútua entre a aliança de Deus e a fé dos homens”.49
Ao chamar a ceia recém-instituída de participação no sangue da
nova aliança, “Jesus queria mostrar que as figuras antigas agora cessam,
dando lugar a uma aliança firme e eterna”.50 Os sacramentos não são
meros marcos de profissão ou “simples sinais”, muito menos se tomam
sacramentos pela piedade do indivíduo ou da comunidade. E também não
é a ação dos próprios sinais nem do povo, mas a ação de Deus que toma
os sacramentos, nas palavras do Catecismo Maior de Westminster, “meios
efetivos de salvação” (Pergunta 161).
Os benefícios oferecidos pelos sacramentos são os mesmos oferecidos
pelo próprio evangelho: Cristo e todos os seus tesouros. Os sacramentos
indicam e selam ao crente, individualmente, a promessa que é ouvida na
pregação do evangelho. Na aliança, diz Murray, “vemos que a ênfase cai
sobre a fidelidade de Deus”.51 Na verdade, “depreciar o batismo insulta a
sabedoria e a graça de Deus e, mais particularmente, a sua fidelidade. Ele
nos confirma o laço de união acrescentando o selo do batismo, para que
sejamos mais firmemente estabelecidos na fé de sua graça de aliança”.52
Os reformados não negavam, portanto, a realidade da presença
de Cristo no sacramento, mas afirmavam fortemente a união - não a
transubstanciação nem a consubstanciação - do sinal com a coisa significada.
Como disse Johannes Wollebius (1586-1629): “Uma coisa é dizer que
Cristo está presente no pão. Outra coisa totalmente diferente é dizer que
ele está presente na santa ceia”.53 Em outras palavras, a teologia reformada
crê na real presença de Cristo na Ceia do Senhor, mas não limita a ceia aos
próprios elementos. Na ceia, temos a ver com os sinais e as realidades que
eles significam. O anel num casamento não apenas simboliza uma união.
130 O D eus d a P ro m essa

No mínimo, de acordo com a linguagem tradicional, dizemos: “Com este

anel eu me caso contigo”. Se isso é verdadeiro num ritual elaborado por
seres humanos, quanto mais o será em uma cerimônia de aliança em que a
promessa de Deus tem um selo de sua própria autoridade.
A Confissão Belga (1561) enfatiza, mais de uma vez, a necessidade
dos sacramentos, devido à fraqueza e ansiedade da natureza humana,
como atos divinos (selos, promessas, alimento, sustento) para confirmar e
sustentar a nossa fé.

Cremos que o bom Deus, sabedor de nossa imperfeição e fraqueza, ordenou os sacramentos
para selar suas promessas, prometer sua boa vontade e graça para conosco, e também
alimentar e sustentar a nossa fé. Acrescentou-os à Palavra do evangelho para mais bem
representar aos nossos sentidos externos o que ele nos capacita a entender por sua Palavra,
bem como o que ele faz interiormente em nosso coração, confirmando-nos a salvação que
nos dá. Pois são sinais visíveis e selos de algo interno e invisível, pelos quais Deus opera
em nós pelo poder do Espírito Santo. Não são sinais vazios, para nos enganar, pois sua
verdade é Jesus Cristo, sem quem eles nada seriam.54

É verdade que essas declarações reformadas continuam a manter

o ponto de vista de que, por meio dos sacramentos, Deus “nos confere”
interiormente o que, por meio deles, ele apresenta externamente. De fato,
o sucessor de Calvino em Genebra, Teodoro Beza, explica os sacramentos
com relação ao exercício das chaves:

Isto, porém, é certo: que a cerimônia, realizada por preceito de Deus no uso dos
sacramentos, foi ratificada no céu e que, daí em diante, o pão e o vinho no ato sagrado
são transformados quanto à qualidade, uma vez que eles são feitos verdadeiros símbolos
do corpo e sangue do Senhor - algo pelo qual eles obtêm, não de sua própria natureza
nem pela virtude do pronunciamento de certas palavras, mas por designação do Filho de
Deus... Contudo, nem a transubstanciação nem o que chamam de verdadeira conjunção
ou transfusão ou consubstanciação devem ser consideradas, mas a conjunção relativa ou
sacramental do sinal e da coisa... O corpo de Cristo não tem de estar presente na terra, para
que sejamos participantes de Cristo; pelo contrário, em virtude do Espírito Santo e pela fé,
nós ascendemos (até ele) no céu e ali o abraçamos para que possamos nos sentar com ele
nos lugares celestiais.55

Em sua Confissão, Beza acrescenta: “Porém, a conjunção entre o sinal

e a realidade significada é feita somente pela força e no poder do Espírito
Santo”. O poder nem mesmo é pela fé, mas sim o poder “de Deus na Palavra e
nos Sacramentos dos quais obtemos a fé... Por isso, na liturgia observada pela
igreja primitiva, estava em uso a seguinte frase: ‘Alçai vossos corações’!”56
Em época mais recente, o teólogo de Princeton, A. A. Hodge,
levantou a questão da presença com uma crítica implícita aos que, dentro
da tradição, entendem “presença espiritual” de modo não-reformado (ou
seja, zuingliano):
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a 131

Se ele não estiver real e verdadeiramente presente, o sacramento não terá beneficio ou valor
real para nós. Não bastará dizer que a presença é apenas espiritual, pois essa expressão é
ambígua. Se isso significa que a presença de Cristo não é algo objetivo, mas simplesmente
uma compreensão mental ou idéia de Cristo subjetivamente presente em nossa consciência,
então a expressão é falsa. Cristo, como fato objetivo, está realmente presente e ativo no
sacramento, tal como estão o pão e o vinho ou o ministro e os colegas comungantes. Se
isso significa que Cristo só está presente na medida em que é representado pelo Espírito
Santo, também isso não será inteiramente verdadeiro, porque Cristo é uma Pessoa e o
Espírito Santo, outra, e é Cristo quem está pessoalmente presente... Não bastará dizer que
a divindade de Cristo está presente enquanto sua humanidade está ausente, porque é toda
a Pessoa divina-humana, indivisível, de Cristo, que está presente.57

Cristo prometeu à igreja a sua presença permanente. “Mas o que

queremos dizer por ‘presença’? É um grande erro confundir a idéia de
‘presença’ com a de proximidade no espaço... ‘Presença’, portanto, não é
uma questão de espaço e sim de relacionamento''’ (ênfase acrescentada).58
Esse é o cerne do entendimento reformado da presença na eucaristia.
Assim como a graça não é questão de substância, mas de aceitação divina,
a presença sacramental não é, também, questão espacial, mas de ratificação
e segurança da aliança. Aqui, na pia batismal e na mesa da comunhão, tal
como nos bancos da igreja enquanto ouvimos a pregação do evangelho, é
que a questão é resolvida finalmente para nós: Deus está presente; ele está
próximo. E ele vem em paz.
Finalmente, a Ceia do Senhor olha não somente para o passado, em
memória, e recebe no presente, mas também anuncia a volta de Cristo.
“Porque, todas as vezes que comerdes este pão e beberdes o cálice,
anunciais a morte do Senhor, até que ele venha” (ICo 11.26). Na Ceia,
não somente Deus, mas também o povo que chama pelo seu nome, anuncia
profeticamente a vinda do reino em fraqueza (a morte do Senhor) com vistas
ao reino do Senhor em glória e poder. Assim como assegurou a nova vida
do “homem interior”, sua ressurreição garante a ressurreição do corpo de
cada pessoa. O Espírito Santo foi enviado como “penhor da nossa herança,
até ao resgate da sua propriedade, em louvor da sua glória” (Ef 1.14). É
este Espírito Santo quem nos traz a realidade (Cristo e a nova criação) da
promessa externa e jura por meio da Palavra e do sacramento.
Herman Ridderbos observa particularmente quanto ao conceito de
Paulo:

Não é apenas uma lembrança subjetiva, mas uma manifestação ativa do significado
contínuo e atual da morte de Cristo. “Proclamar” essas coisas tem um significado de
declaração profética... Tudo é direcionado não só ao passado, mas também ao futuro. É a
proclamação de que na morte de Cristo, a nova e eterna aliança da graça entrou em vigor,
ainda que num sentido provisional e não consumado.5’
132 O D eu s da P ro m essa

Como tal, a Ceia é também “o fundamento e o critério para a unidade

da igreja como o novo povo de Deus”.60Crucial para esse conceito reformado
é o papel escatológico do Espírito Santo na Eucaristia. Geerhardus Vos
escreve: “Para Paulo, o Espírito era associado regularmente ao mundo
vindouro, e do Espírito assim concebido em toda sua potência sobrenatural
e redentora, a vida cristã recebe seu caráter específico”.61
Mais uma vez, isso aponta para a íntima associação entre a palavra
da aliança e sua ratificação sacramental. Nas mais antigas liturgias de
comunhão, essa dimensão é expressa na confissão do povo: “Cristo morreu.
Cristo ressurgiu, Cristo voltará”. Os fatos objetivos da história de Cristo - ou
seja, o evangelho - criam receptores dignos do sacramento, e o sacramento
alimenta e sustenta a fé nessa mensagem salvadora.
“De onde vem essa fé?” “O Espírito Santo a cria no nosso coração
pela pregação do evangelho santo”, segundo o Catecismo de Heidelberg
(pergunta e resposta65) “e a confirma pelo uso dos sagrados sacramentos.”
A Ceia do Senhor é a confirmação do próprio Deus de sua aliança eterna, e
nossa recepção da comunhão proclama e, de fato, demonstra ante o mundo
que nos observa, a realidade da era vindoura na era presente.
 C a pít u l o 9

O b e d iê n c ia da N ova A lia nç a

té aqui, temos enfatizado que o próprio Antigo Testamento

A apresenta dois tipos distintos de aliança: lei e promessa, sendo
que a última serve como base para a aliança da graça. Certamente, dada a
nossa condição de pecado, somente podemos herdar as bênçãos de Abraão
com base num juramento divino incondicional. Contudo, a salvação veio a
nós, não pelo afastamento da lei, mas pelo cumprimento dela. Conquanto
herdemos a salvação pela graça, ela primeiro teve de ser obtida para nós
pela total obediência de Jesus. Num sentido muito real, somos salvos pelas
obras: a de Cristo. Contudo, recebemos essa salvação pela fé em sua obra
salvadora em nosso benefício. Assim, a lei foi cumprida - não somente a lei,
mas também a aliança das obras, que ordenava “Fazei isto e vivereis”. Cristo
cumpriu os requisitos divinos e foi levantado à destra do Pai. Por causa de
sua vitória, nós também seremos justificados no grande julgamento cósmico.
Já temos a Palavra de Deus a esse respeito e o evangelho da justificação
pela graça, que agora mesmo nos pertence, conforme confirmado por nosso
batismo e participação na Ceia do Senhor.
Porém, existiria algum outro sentido segundo o qual a lei é apoiada
sem que nós mesmos a tenhamos cumprido em Cristo? Se a aliança do
Sinai não está mais em vigor e estamos “sob a graça” - ou seja, debaixo de
uma aliança de promessa e não de lei - haveria exclusão, para o crente do
Novo Testamento, de algum princípio de lei? Ignoraríamos todo o ensino
ético do Antigo Testamento como sendo não efetivo e só aceitaríamos os
mandamentos encontrados no Novo Testamento? Qual seria o lugar, se
existe algum, para a lei, na vida cristã?
Se estivermos fazendo tais perguntas, podemos estar certos de que
entendemos o evangelho como boa-nova. Após vários capítulos de exposição
da mensagem de que os pecadores são justificados pela fé sem obras,
Paulo pergunta em Romanos 6.1: “Que diremos, pois? Permaneceremos
no pecado, para que seja a graça mais abundante?”. Se a pregação do
evangelho que ouvimos nos leva a indagar se podemos dispensar totalmente
a lei, ela foi ouvida corretamente. Mas a resposta de Paulo a essa pergunta
é um retumbante: Não! Sua resposta não é como uma resposta de uma
aliança baseada na lei. Em outras palavras, ele não diz: “Se continuarem
134 O D e u s d a P r o m e ssa

pecando, sofrerão as conseqüências (perda de galardões ou mesmo perda

de salvação)”. Sua resposta, pelo contrário, é que é impossível que os que
foram batizados na morte de Cristo, permaneçam no túmulo; eles foram
levados pelo Espírito para uma nova vida. As boas-novas ficam cada vez
melhores e bastam para nos salvar não apenas da culpa do pecado, mas
também da tirania dos pecados. Porém, essa nova obediência acontece
simplesmente, sem a necessidade de seguirmos algum código prescrito?
Uma visão da lei apenas como normativa não significaria uma volta à letra
da lei que mata, uma vez que o Espírito nos vivificou em Cristo?

U sar a L e i d e M o d o L e g ít im o
Muita discussão sobre o papel da lei na nova aliança começa de
maneira errada, por uma falha em fazer distinções importantes. Como
resultado, é fácil para as diferentes partes tomarem partido simplesmente
a favor ou contra o uso normativo da lei para cristãos. Quais são algumas
dessas distinções que precisamos reconhecer?
• Primeiro, é importante ter em mente a diferença entre a própria lei
e uma aliança de lei.

Historicamente,osexegetastêmentendido(ameuver,justificadamente)
“lei” e “evangelho” em dois níveis: (1) o princípio da lei (cumprimento
pessoal de suas estipulações) distinto do princípio da promessa/evangelho;
e (2) a antiga aliança (promessa) com relação à nova aliança (cumprimento).
Pode-se dizer, portanto, que o evangelho é revelado na “lei”, tomada como o
Pentateuco do Antigo Testamento, enquanto afirma que lei (mandamentos)
e promessas são distintas, a ponto de se oporem fortemente quando chega à
questão de nossa justificação diante de Deus.
A “lei”, como simples princípio, refere-se a qualquer coisa que Deus
ordene. Qualquer coisa que venha da parte de Deus em termos imperativos
(coisa a fazer ou não fazer) é lei. Pode estar na forma dos Dez Mandamentos,
nas especificações complicadas dos móveis do templo, no ensino de Jesus
sobre divórcio e novo casamento, ou nas instruções para se viver no
Espírito, em Gálatas 5.16-24. O Antigo e o Novo Testamento não diferem
quanto a emissão de mandamentos, e assim não podemos simplesmente
considerar o primeiro como lei e, o segundo, como promessa. Do ponto de
vista bíblico, nada há de errado com os mandamentos; eles são expressões
do próprio caráter moral de Deus. O que as Escrituras querem demonstrar
não é que não haja leis normativas para os cristãos, mas que não há modo
pelo qual, sendo quem somos, possamos nos tomar herdeiros do reino de
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 135

Deus mediante sua observação legal. Uma vez excluída a possibilidade de

relacionamento com Deus por meio de uma aliança de lei, ainda temos de
determinar, a partir da Escritura, se somos ou não obrigados a cumprir as
leis de Deus.
Até mesmo a aliança do Sinai, conforme repetida em Deuteronômio,
contém elementos de promessa. E por isso que temos de tomar cuidado
com as nossas classificações. Pode-se dizer que existe um evangelho na lei,
se com isso queremos dizer que o evangelho (no sentido de boas-novas)
está no Antigo Testamento - incluindo as partes do Antigo Testamento
identificadas como “a Lei” (no segundo sentido). Além do mais, pode-se
dizer que há lei no evangelho, se por isso estamos dizendo que existem
mandamentos (no primeiro sentido) no Novo Testamento (o evangelho
no segundo sentido). Conquanto a base para a aliança da graça seja graça
incondicional, eletiva e redentora de Deus (nenhuma confusão entre lei e
evangelho), há, claramente, em sua administração, tanto promessas quanto
mandamentos. É quando se fala da base da aliança que lei e evangelho são
estritamente opostos. Ou seja, lei e evangelho são distintos e até mesmo
opostos, quando queremos, com tais termos, dizer uma aliança de lei e uma
aliança da promessa.
Com isso em mente, encontramos promessas do evangelho até mesmo
em Deuteronômio, por exemplo, como ressalta Kline:

No entanto, quando temos em vista o processo específico verbal e ritual de ratificação

que ocorreu num determinado dia sobre as planícies de Moabe, pelo qual a Aliança
Deuteronômica foi constituída em aliança, temos de dizer que esta se baseava no juramento
de aliança de Israel e não em um juramento bilateral. Certamente não há nada, nesse ponto,
semelhante à ação teofãnica de Gênesis 15. Nem é o lugar, ocupado pelo juramento divino
de Deuteronômio 32.40, o mesmo que o do juramento central e constitutivo da aliança
feita mais tarde com Davi (ver, p. ex., 2Sm 7.14; SI 89.4(3); 132. II).1

Em outras palavras, alguns elementos de promessa devidos à aliança

abraâmica ainda estão em vigor, mas a aliança do Sinai, em si mesma é,
em forma e substância, uma aliança de lei. Josué 24 descreve a renovação
dessa aliança de Israel como um “estatuto e ordenança”, apoiando o ponto
de vista de que é uma aliança de lei.2Kline acrescenta:
Paulo interpretou a administração sinaítica, chamada “aliança” no
Antigo Testamento, como sendo uma dispensação da herança do reino,
totalmente oposta em princípio à herança garantida pela promessa: “Porque,
se a herança provém de lei, já não decorre de promessa” e “Ora, a lei não
procede de fé, mas: Aquele que observar os seus preceitos por eles viverá”;
(G13.18 e v. 12; cf. Lv 18.5). Calvino reflete o contraste em princípio trazido
por Paulo quando diz que, embora as promessas de misericórdia estejam
136 O D e u s da P ro m essa

encontradas na totalidade da lei (“toda a lei”), são elementos emprestados

e “não devem ser considerados como parte da lei quando o assunto em
discussão é a mera natureza da lei”.3
Essa distinção que Calvino pede é basicamente entre “toda a economia
mosaica... e a aliança sinaítica como uma totalidade legal específica. Temos
de reconhecer que, segundo Paulo, essa entidade de aliança específica, a
Aliança do Sinai com tal, é que fez a herança ser baseada na lei, e não na
promessa - não pela fé, mas por obras”.4 Tanto Calvino quanto Kline, em
outras palavras, distinguem entre a lei em seus sentidos amplo e restrito.
(Essa é uma daquelas raras ocasiões em que teólogos e estilistas têm pelo
menos semelhanças superficiais [Obs.: jogo de palavras com os nomes
de Calvin Klein (estilista de moda muito conhecido) e Calvino (Calvin) e
Kline - n.r.]).

• Uma segunda ação que podemos tomar para determinar o papel

da lei na nova aliança é distinguir entre os tipos diferentes de lei
encontrados na Escritura: lei moral, lei civil e lei cerimonial.
Se a aliança do Sinai agora é obsoleta, então os mandamentos
específicos contidos nessa parte da Escritura devem ser reconhecidos como
dados a Israel quando Deus tomou a nação sob os seus cuidados. É verdade
que os Dez Mandamentos dados no Monte Sinai eram, estritamente falando,
dirigidos a Israel. Nós, os restantes, “ouvimos” de segunda mão. Além
disso, tais mandamentos não foram dados isoladamente, mas seguidos
pela dádiva das leis que estabeleceram a teocracia: a vida sociopolítica e
cúltica de Israel. As leis civis quanto à proteção nos telhados, cuidado de
terrenos, tratamento de estrangeiros e de prisioneiros estão obviamente
em vigor somente enquanto permanece a teocracia. As leis cerimoniais
orientando o culto, incluindo ritos específicos de purificação e distinção
entre animais limpos e impuros, assim como pessoas, templo, sacerdócio e
sacrifícios, do mesmo modo são “canônicos” apenas enquanto permanece
a teocracia. A visão de Pedro dos animais puros e impuros, que o levou a
aceitar plenamente a missão aos gentios, é exemplo clássico do fato de que
a antiga aliança se tomou, agora, obsoleta. As rigorosas leis de pureza, que
simbolizavam a separação entre judeus e gentios, não estão mais em vigor
(At 10.9-43). Não é sem base, portanto, que Calvino (como o reformador
luterano, Filipe Melanchthon) seguiu muitos pais da igreja ao distinguir três
tipos da antiga lei da aliança: a moral, a civil e a cerimonial.
A lei moral, sintetizada nos Dez Mandamentos, está escrita na
nossa consciência pelo fato de sermos criados à imagem de Deus (Rm
1-3). Conquanto o Decálogo tenha servido como núcleo para as demais
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 137

leis que governaram a teocracia, muitas destas podem ser encontradas

em civilizações antes mesmo da fundação de Israel (o famoso código de
Hamurabi é um exemplo clássico). Além do mais, os preceitos dessa lei
moral são elaborados no Novo Testamento. No processo, longe de ser
menos exigente, o Novo Testamento intensifica os requerimentos com sua
ênfase no significado interior. Isso é tanto para evidenciar a hipocrisia de
pensar que guardamos a lei apenas conformando-nos à sua forma externa
como para orientar aqueles sobre cujos corações o Espírito a inscreveu
como parte de sua nova bênção de aliança.
O resumo de Jesus das duas tábuas dos Dez Mandamentos, em termos
de amar a Deus e ao próximo de todo coração, demonstra a continuidade das
alianças em termos do que Deus requer (Mt 22.37 e paralelos). Quanto à lei
moral, as expectações de Deus não mudaram nem um pouco do Antigo para
o Novo Testamento, pois o próprio Deus não pode mudar suas disposições
morais. A maravilhosa descrição de Paulo da vida no Espírito e do fruto do
Espírito é simples elaboração do significado interior da lei moral: amar a
Deus e ao próximo.
Há algum tempo, enquanto eu aguardava para me juntar a outros
do nosso painel para um debate radiofônico, um rabino e eu começamos
a comentar sobre os nossos pontos em comum e as nossas diferenças. As
últimas, disse ele, estavam centradas no modo como as duas religiões se
aproximavam da lei. Para osjudeus, disse, o pecado é uma violação explícita de
um mandamento - algo que alguém faz com as mãos, enquanto Jesus ensinou
que os mandamentos podiam ser quebrados já no coração. Eu desafiaria a
interpretação que esse rabino fazia do próprio Antigo Testamento, onde o
objetivo da lei é obediência de coração e não apenas um comportamento
externo. Pense especialmente nas muitas vezes que os profetas repreenderam
o povo por causa do extemalismo que evitava os motivos e as intenções
mais profundas da lei. Certamente, contudo, é verdadeiro que Jesus e os seus
apóstolos intensificam a interioridade das prescrições do amor. Jesus não
tomou a lei mais fácil, mas mais difícil. Quando proferiu seu Sermão da
Montanha, correspondente à entrega da lei a Moisés no Monte Sinai, todas
as noções de um Moisés suavizado, “mais manso, mais gentil”, na pessoa de
Jesus, desaparecem (Mt 5.17-6.4; 19.1-12, 16-30).
As teologias da aliança, tanto a judaica quanto a cristã, concordam
que a piedade é direcionada aos outros - a Deus e ao próximo, não
principalmente a nós mesmos. Muitos crentes, hoje, associam palavras
como piedade, devoção, espiritualidade e vida cristã a coisas que o cristão
faz em particular. “Como está a vida espiritual?” é, na verdade, um código
para perguntar se a pessoa está mantendo a leitura bíblica diária, o culto e
outras disciplinas espirituais. É claro que nenhuma dessas coisas é errada.
138 O D e u s da P r o m e ssa

Na verdade, Jesus foi exemplo de alguém que se afastava regularmente para

ler as Escrituras e orar. Contudo, uma orientação aliancista coloca muito
maior ênfase sobre o que fazemos juntos, uns com os outros e para os outros.
Isso não implica que deixemos de fazer o que devemos, mas existe um
foco inter-relacional na teologia aliancista diferente do pietismo individual.
Como comenta o teólogo histórico da University of Edinburgh, David F.
Wright: “A piedade defendida por Calvino era em grande parte comunal,
da igreja. Há muito, hoje, sobre ‘freqüentar sermões’ e compartilhar a Ceia
do Senhor, mas pouco sobre leitura bíblica individual ou rotinas diárias de
oração, quanto menos estudos bíblicos em grupo ou grupos de oração”.5
Não é que esses elementos não estivessem presentes, mas sim que as duas
tábuas da Lei - amor a Deus e ao próximo - e não rotinas extrabíblicas,
podiam ser recebidas como obrigatórias para o povo de Deus.
Portanto, quanto ao conteúdo, o Novo Testamento preenche o
significado da lei moral em termos de atitudes, disposições e motivos -
mais do que simples ações externas. Em termos de responsabilidade, os
crentes da nova aliança têm obrigação ainda maior, porque o Espírito Santo
circuncidou seus corações e não apenas a carne, para que o novo amor
de Deus e do próximo se firme como “culto racional” que devemos, em
vista das “misericórdias de Deus” (Rm 12.1). Assim, conquanto as leis civis
e cerimoniais pertençam exclusivamente à teocracia e não estejam mais
em vigor, a lei moral ainda está em vigor. Ela não é apenas claramente
explicada nas páginas da Escritura, mas também inscrita na consciência de
todo ser humano.

• Terceiro, para determinar o papel da lei na nova aliança, precisamos

distinguir entre os três usos dessa lei moral.
Às vezes, na Escritura, a lei é vista como inibidora do comportamento
criminoso. Até mesmo um imperador pagão, conhecido por sua perseguição
da igreja, pode ser chamado de “servo de Deus”, conforme Romanos 13:

Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores; porque não há autoridade que não
proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas.
De modo que aquele que se opõe à autoridade resiste à ordenação de Deus; e os que
resistem trarão sobre si mesmos a condenação. Porque os magistrados não são para temor,
quando se faz o bem, e sim quando se faz o mal. Queres tu não temer a autoridade? Faze
o bem e terás louvor dela. (vs. 1-3)

Por ser conhecida, ao menos de modo fragmentário, pelo descrente,

essa lei da autoridade pode fazer que os malfeitores pensem duas vezes, à
luz das penalidades civis. Muitas vezes isso é chamado de uso civil da lei.
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 139

O segundo uso da lei é o de nos levar a Cristo ao mostrar o nosso

pecado: daí esse ser muitas vezes chamado de uso pedagógico. Nesse
sentido é que Paulo diz: “pois não teria eu conhecido a cobiça, se a lei não
dissera: Não cobiçarás. Mas o pecado, tomando ocasião pelo mandamento,
despertou em mim toda sorte de concupiscência; porque, sem lei, está morto
o pecado. Outrora, sem a lei, eu vivia; mas, sobrevindo o preceito, reviveu o
pecado, e eu morri... Por conseguinte, a lei é santa; e o mandamento, santo,
e justo, e bom” (Rm 7.7-12) mesmo que traga apenas más notícias e morte
por causa de nosso pecado.
Muitas vezes, o terceiro uso da lei é chamado de uso normativo,
porque ele oferece normas para a vida cristã. Esse uso da lei é apenas para
crentes, desde que a ameaça da maldição da lei é eliminada. Não mais capaz
de nos condenar, a lei nos vê em Cristo como quem a cumpriu e, em vez
de estar contra nós, está escrita no nosso próprio coração. A lei se toma um
prazer mesmo que continuemos a pecar em pensamentos, palavras e atos
(Rm 7.21-24).
A lei e o amor não podem ser colocados em oposição, pois, como
vimos, eles andam juntos nos tratados antigos do Oriente Próximo e nas
Escrituras. A lei é resumida por nosso Senhor como amar a Deus e ao
próximo, e Paulo não tem em mente outra lei quando diz que o amor é o
cumprimento de toda a lei (Rm 13.10). E interessante que ele repita isso
logo antes da passagem sobre o fruto do Espírito (G1 5.14). Assim, não
podemos dizer que a nova aliança substitui as obrigações da lei com as do
amor, pois a lei sempre foi vista como a especificação dos deveres do amor.
Fomos libertos da obrigação pessoal de cumprir a lei como condição para
a vida eterna para que, livres de sua maldição, possamos ser libertos para
verdadeiramente amar e servir ao próximo, o que é obedecer à lei em sua
intenção mais profunda.
Com confiança, nós podemos ver nesses exemplos que essas distinções
não são apenas deduções da teologia sistemática, mas surgidos natural e
organicamente da própria Escritura. Além disso, não somente Calvino e a
tradição reformada, mas também Lutero e o luteranismo insistiam nos três
usos da lei, incluindo o significado permanente da lei como norma para a
vida do crente.6
Tendo essas distinções em mente, como deveremos entender as
condições na nova aliança? Assim como existe lei (no sentido mais amplo,
ou seja, mandamentos) no evangelho (no sentido mais estreito, ou seja,
Novo Testamento), existem condições óbvias na nova aliança. Mas como
seriam as condições numa aliança de promessa: um juramento divino
absoluto, imutável, incondicional que Deus jurou?
140 O D e u s d a P r o m e ssa

A lia nç a e C o n d ic io n a l id a d e
Ancorada na aliança da redenção - o pacto eterno entre as pessoas
da Trindade - a promessa, identificada com Abraão, Davi e a nova aliança,
é, em sua essência, imutável, inviolável e sem referência à obediência ou
desobediência de agentes humanos à parte da obediência do nosso Mediador,
Jesus Cristo. Nessa aliança eterna, somos beneficiários, mas não parceiros.
Deus salvará os seus eleitos, vencendo todo obstáculo em seu caminho,
incluindo nós mesmos. Contudo, a aliança da graça em sua administração
envolve condições. É uma aliança feita com os crentes e seus filhos. Nem
todos envolvidos na aliança da graça são eleitos: o Israel de baixo é maior
do que o Israel de cima. Alguns israelitas ouviram o evangelho no deserto
e responderam em fé, enquanto outros, não o aceitaram - e o escritor de
Hebreus usa o fato como advertência aos herdeiros da mesma aliança da
graça, no Novo Testamento (Hb 4.1-11).
O Novo Testamento coloca diante de nós uma ampla exposição de
condições para a salvação final. Não apenas o arrependimento e a fé iniciais,
mas também a perseverança numa vida de arrependimento e fé demonstrada
em termos do amor a Deus e ao próximo faz parte da santidade sem a qual
ninguém verá o Senhor (Hb 12.14). Essa santidade não é simplesmente
definitiva - isto é, não pertence somente à nossa justificação, a qual é justiça
imputada e não conferida - mas à nossa santificação, aquela renovação
interior operada pelo Espírito.
Jesus deixou bem claro que, no último dia, as ovelhas serão separadas
dos cabritos segundo as marcas visíveis de sua profissão de fé interior (Mt
25). É importante, porém, lembrar que as ovelhas, no texto, não parecem
conscientes de que alimentaram os famintos, vestiram os nus e cuidaram
dos pobres e dos que estão presos, enquanto os cabritos insistem que eles
fizeram isso. A santidade, definida em termos do amor a Deus e ao próximo
é geralmente percebida pelos outros e não por nós mesmos. No entanto, é
condição indispensável para a nossa glorificação: ninguém se assentará no
banquete celestial, se não tiver se iniciado, por mais imperfeitamente que
seja, nos caminhos nova obediência. Existem aqueles que “uma vez foram
iluminados [batizados], e provaram o dom celestial [a Ceia do Senhor], e se
tomaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus
e os poderes do mundo vindouro” que, não obstante, caem (Hb 6.4,5).
Essas observações não comprometeriam seriamente as boas-novas
da promessa incondicional que nos empenhamos para destacar na aliança
das obras? Essa pergunta é muito importante, especialmente porque parece
haver muita confusão em nossos dias quanto à maneira de receber essas
O b e d iê n c ia d a N ova A l ia n ç a 141

sóbrias advertências da Escritura. A primeira coisa a fazer é reexaminar

cuidadosamente as distinções.
A primeira distinção é feita entre justificação, de um lado, e
santificação e glorificação, de outro. Com freqüência demais, usamos os
termos justificação e salvação como se fossem a mesma coisa, de modo que
a sugestão de que seríamos justificados sem nenhuma condição a não ser a
fé, leva algumas pessoas a concluir que ela é a única condição da salvação.
A Escritura, entretanto, entende a salvação de modo mais abrangente,
compreendendo a totalidade da obra de Deus na restauração de sua criação
decaída.
Como já vimos, a justificação só pode acontecer mediante a fé em
Cristo, não pelas obras. Na verdade, existem algumas condições que
precedem a fé em Cristo. Alguns leitores se lembram da própria conversão.
Alguém lhes deu uma Bíblia, outra pessoa os levou à igreja, e ali, outros
ainda lhe estenderam a amizade. Então, um dia, o ouvir a Palavra de Deus
produziu o efeito designado pelo Espírito. Os detalhes variam, é claro, mas
todos eles são condições sem as quais (falando humanamente) a pessoa não
teria chegado ao conhecimento do Salvador.
Devemos, regularmente, ouvir a lei e nos colocarmos sob o
convencimento do seu poder, voltando-nos de nós mesmos para Cristo.
Nosso coração tem de ser transformado, para que, onde antes resistíamos à
Palavra de Deus, agora a aceitemos. Contudo, nada disso pertence à base ou
ao meio da justificação. Nas palavras da Confissão de Fé de Westminster,
os crentes são justificados “não por algo neles realizado ou feito por eles,
mas somente por Cristo” (cap. 11). Dizer que certas coisas têm de acontecer
antes que sejamos justificados não é o mesmo que dizer que qualquer
dessas coisas seja instrumento de nossa justificação. Condições não são
instrumentos.
Aqueles que são justificados também estão sendo santificados e,
um dia, serão glorificados. Portanto, é impossível dizer que alguém foi
justificado e ainda permanece morto nos “delitos e pecado” (Ef 2.1). O
“homem natural”, não o crente, “não aceita as coisas do Espírito de Deus,
porque lhe são loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem
espiritualmente” (ICo 2.14). Todos os que foram sepultados com Cristo na
sua morte foram ressuscitados com ele em semelhança de sua ressurreição
(Rm 6.4,5). Para os que estão em Cristo, voltar à cegueira espiritual e morte
é uma impossibilidade. É à luz dessas coisas que dizemos que somente
aqueles que estão sendo santificados serão glorificados. A santidade interior
que Deus requer não deve ser confundida com a justificação, mas também
não pode ser dela separada. Os que são justificados entrarão no céu com
142 O D e u s d a P r o m e ssa

novo coração que se compraz na lei de Deus, e ninguém que despreze a lei
de Deus entrará nos seu santo lugar.
Segundo, temos de distinguir entre condições numa aliança de lei e
condições numa aliança da promessa. A lei podia ordenar, mas não podia
conceder o que ela mesma exigia. Não era esse o seu propósito (G13.21). Ela
podia apenas declarar justos diante de Deus aqueles que a cumpriam. Falar
de termos condicionais numa aliança de lei é, portanto, seguir a fórmula:
“Faze isto e viverás; falhe nisto e certamente morrerás”. Aqui a lei promete
bênção pelo cumprimento das estipulações da aliança.
Numa aliança de promessa, porém, as coisas são radicalmente
diferentes. Os requisitos da lei não mudam, mas muda a base para a aceitação.
Em Jeremias 31, Deus jura unilateralmente que substituirá o nosso coração
de pedra por um coração de carne, e que inscreverá nele a sua lei, para que
tenhamos prazer nos seus mandamentos - mas até isso é resultado de ele
nos ter perdoado de todos os pecados com base somente em sua graça.
Tudo o que Deus requer nessa aliança também é concedido por Deus! Não
é o caso de Deus simplesmente prometer o perdão dos nossos pecados,
deixando-nos por nós mesmos, para resolução dos problemas de corações
empedernidos e de caminhos rebeldes. A salvação por ele prometida e
provida é total, nada deixando para realizarmos por nossa própria força.
Não apenas a justificação, mas a regeneração, a santificação e tudo mais
que é requerido para a nossa glorificação também foram incluídos nessa
promessa incondicional.
Portanto, a aliança da graça é incondicional com respeito à sua base,
repousando sobre a eterna aliança da redenção. Assim como Abraão e seus
herdeiros desviados, e Davi e seus filhos notoriamente maus (a maçã não
cai longe da árvore) não podiam impedir que Deus cumprisse o seu plano
de redenção em seu favor, também a aliança eterna de redenção de Deus
será realizada em cada um dos eleitos, a despeito de todos os obstáculos.
Nenhuma de suas ovelhas se perderá; todas perseverarão até o final. Agora,
uma condição como “todo aquele que perseverar até o fim será salvo” vem a
nós, não como ameaça - uma condição que de alguma maneira nós teremos
de cumprir, se quisermos ter esperança de alcançar a nossa salvação - mas
como condição, que entendemos que o próprio Deus operará por nós e em
nós, conforme seu bom prazer (Fp 2.13).
No entanto, nem todos que pertencem à comunidade da aliança perse­
verarão até o final. Alguns são como joio entre o trigo, sementes que caíram
em terreno rochoso ou foram sufocadas pelas ervas daninhas. Alguns ramos
não produzem frutos e têm de ser cortados. Novamente, isso só deverá ser
ameaça para aqueles que caem, os que, como Esaú, abrem mão do direito
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 143

de primogenitura por uma alternativa desprezível. É possível participar ex­

ternamente da aliança e não estar realmente unido a Cristo pela fé.
Não são os fiéis que se ajuntam para participar da cerimônia de
renovação semanal da aliança, os que deveriam se sentir ameaçados
de excomunhão final, no dia do juízo, mas aqueles dentre nós que são
descrentes e não arrependidos. É por isso que Hebreus 6 prossegue sua grave
advertência com estas palavras de consolo: “Quanto a vós outros, todavia,
ó amados, estamos persuadidos das coisas que são melhores e pertencentes
à salvação” (v.9). Os que apostataram da fé são membros da comunidade
da aliança e se beneficiaram grandemente da obra do Espírito em seu meio,
até mesmo, de modo misterioso, no indivíduo, por meio da Palavra e dos
sacramentos. Contudo, toda essa solidariedade de aliança não traz consigo
todas “as coisas pertencentes à salvação”. Deus opera a fé em nosso coração
pela pregação do evangelho e a confirma pelos sacramentos, mas nem todos
os que ouvem o evangelho e recebem os sacramentos recebem, na verdade,
aquele que se entrega por meio deles. Os que se arrependem e confiam em
Cristo podem saber que essas advertências não são dirigidas a ele. Nosso
Senhor jamais apaga a vela que bruxuleia nem pisa a cana quebrada.

O Q u e a L e i A in d a N ã o P o d e F a z e r
Quando reduzimos o evangelho a apenas o perdão dos pecados,
perdemos a “altura e profundidade” do que Deus realizou por nós, na
nova aliança. Podemos, de um lado, ignorar as exigências que continuam
colocadas sobre nós e, de outro, ignorar as boas-novas libertadoras de que
a santificação, afinal, não depende de nós. Muitos crentes confessam que
a justificação e o perdão dos pecados são somente pela graça e somente
mediante a fé em Cristo, assumindo que isso se refere ao ato inicial. “Somos
salvos” pela graça, mas depois, a vida cristã é uma questão de entrar e
sair da bênção eterna de Deus com base no desempenho. Paulo tinha algo
semelhante em mente quando, em Gálatas 3.2,3, escreveu: “Quero apenas
saber isto de vós: recebestes o Espírito pelas obras da lei ou pela pregação
da fé? Sois assim insensatos que, tendo começado no Espírito, estejais,
agora, vos aperfeiçoando na carne?”.
Esse problema surge facilmente - tanto na forma do antinomianismo
(isto é, a crença de que somos livres de todas as obrigações para com a lei)
quanto na forma de legalismo (ou seja, a lei como meio de se alcançar a vida)
- exatamente onde começamos a falar do terceiro uso da lei - a lei como
diretriz para o comportamento cristão. Nenhum crente acredita realmente
que a vida cristã seja inteiramente sem norma alguma. De fato, embora eu
144 O D eus da P rom essa

tivesse sido criado em círculos que ensinavam que os Dez Mandamentos

não tinham autoridade sobre crentes do Novo Testamento, proliferava uma
vintena de tabus culturais não-bíblicos, para preencher o vácuo. Por exemplo,
achávamos que os crentes que tomavam vinho às refeições provavelmente
não eram crentes verdadeiros (pelo menos, não do tipo vitorioso). Assim,
essas normas funcionavam de maneira mais “legalista” do que a aplicação
dos Dez Mandamentos em igrejas que aceitam a lei moral.
Assim, se todos concordamos que os cristãos, tanto como indivíduos
quanto como comunidades, precisam de determinados padrões para viver,
a questão é: essas normas deveriam ter origem em nós ou em Deus? Eu,
evidentemente, não tenho tempo suficiente de casado para ter vencido a
tendência de comprar para a minha esposa presentes que ela realmente não
quer. Muitas vezes, compro o que eu quero que ela tenha ou penso que ela
quer. Quando não percebo a reação que gostaria, minha resposta (ainda que
calada) é algo mais ou menos assim: “Escute, se você me disser o que quer,
sempre que chegar a época do Natal ou de seu aniversário, eu nunca terei
oportunidade de ser espontâneo e criativo na expressão do meu amor”. Claro
que há inúmeras maneiras em que eu poderia expressar o meu amor, no dia-a-
dia, de modo espontâneo e criativo; porém, se eu não levar em conta o que ela
gosta ou não gosta, no que se refere a presentes, não será, no final das contas,
um sinal de amor e sim de egoísmo. Quão mais desagradáveis são as nossas
pretensões para agradar a Deus, quando voluntariamente determinamos - de
nós mesmos, pelo nosso desejo de exercer espontaneidade e criatividade - o
tipo de resposta que achamos que o agrada. Minha mulher é uma pecadora,
tanto quanto eu, mas Deus é santo. Ele não apenas revelou suas preferências
pessoais, como também concedeu a lei que expressa o seu próprio caráter
moral. Deus não ordenou nada de nós que não fosse requerido pelo âmago
do próprio ser. Seus mandamentos jamais provêm de caprichos, mas de uma
vontade fundada em sua natureza imutável.
Se os argumentos anteriores são verdadeiros - ou seja, se Deus deu
a sua lei, sua lei é o próprio caráter distintivo do seu caráter imutável, e os
mandamentos do Novo Testamento a expandem e aprofundam em vez de
impedir ou evitar a lei moral - segue-se que somos obrigados, tanto quanto
os israelitas, à obediência de tudo que Deus ordenou em sua lei moral. A
lei moral pode ser facilmente distinguida das leis cerimoniais e civis que
estavam ligadas à teocracia mosaica, e ainda está em vigor para os crentes
e, até mesmo, para todos os seres humanos, pois ela é preservada em sua
consciência desde a criação.
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 145

Ainda dentro do argumento do terceiro uso da lei, é igualmente

importante lembrarmo-nos do que a lei pode e não pode fazer. Afinal, às
vezes, a impressão que temos é que, conquanto não nos justifique, a lei
poderia nos santificar. Poderá ser, até mesmo, que distingamos corretamente
a lei e o evangelho em termos da justificação, mas passamos a confundi-los
no tratamento da vida cristã - como se aquele que foi justificado pudesse
derivar força da lei, para a sua jornada para o lar. Isso, no entanto, é uma
impossibilidade, tanto na santificação quanto na justificação. Em seus
diversos usos, a função básica da lei não muda: ela ordena. É seu ofício. A
lei (considerada o “mandamento” de Deus) nunca faz mais do que isso. Seja
no Decálogo ou no ensino paulino sobre o fruto do Espírito, a instrução
moral é nosso guia e diz o que o Pai gracioso nos chama a fazer, mas jamais
poderá animar o nosso coração ou motivar as nossas mãos. Por isso, a
obediência é fruto do Espírito. A profecia de Jeremias, lembre-se, não é
apenas sobre o perdão dos pecados, mas sobre uma restauração total que
começa com a regeneração e a nova obediência.
Confiança e obediência de coração eram o plano de Deus, o tempo
todo. Deus nos criou à sua imagem, como seu povo, para refletir sua glória
e dominar sobre o restante da criação com fidelidade em seu nome, até que
toda a terra se enchesse da sua glória. Fomos criados fortes, não fracos;
fiéis, não infiéis; justos, não injustos; centrados em Deus, não egocêntricos.
A queda foi uma quebra, um rompimento, um afastamento. Contudo,
Deus não muda a sua natureza moral nem muda as suas expectativas para
a humanidade portadora de sua imagem. Deus não pára até que restaure
completamente essa imagem e novamente comungue com a humanidade
em plena parceria.
À luz disso é que lemos no Salmo 40 sobre um “novo cântico” na
boca do salmista:

Sacrifícios e ofertas não quiseste;

abriste os meus ouvidos;
holocaustos e ofertas pelo pecado não requeres.
Então, eu disse: eis aqui estou
no rolo do livro está escrito a meu respeito;
agrada-me fazer a tua vontade, ó Deus meu;
dentro do meu coração, está a tua lei. (Vs. 6-8)

Este é um refrão constante também nos profetas: o perdão é bom, mas

a obediência é melhor. Chegamos então a Hebreus 10:

Ora, visto que a lei tem sombra dos bens vindouros, não a imagem real das coisas, nunca
jamais pode tomar perfeitos os ofertantes, com os mesmos sacrifícios que, ano após
ano, perpetuamente, eles oferecem. Doutra sorte, não teriam cessado de ser oferecidos,
146 O D eu s d a P rom essa

porquanto os que prestam culto, tendo sido purificados uma vez por todas, não mais teriam
consciência de pecados? Entretanto, nesses sacrifícios faz-se recordação de pecados todos
os anos, porque é impossível que o sangue de touros e de bodes remova pecados.

Por isso, ao entrar no mundo, diz:

Sacrifício e oferta não quiseste;
antes, um corpo me formaste;
não te deleitaste com
holocaustos e ofertas pelo pecado.
Então, eu disse: Eis aqui estou (no rolo do livro está escrito a meu respeito), para
fazer, ó Deus, a tua vontade. Remove o primeiro para estabelecer o segundo.
Nessa vontade é que temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus
Cristo, uma vez por todas.
Versos 1-10

A argumentação é perfeitamente clara. O ponto principal que o escritor

ensaia, citando Jeremias 31, não é apenas que o culto da antiga aliança teria
sido incapaz de apagar os pecados, por mais que isso seja verdade, mas
que o próprio perdão não é a única bênção de aliança prometida na nova
aliança, que o escritor coloca novamente para nós ao citar Jeremias 31 - a
lei escrita no nosso coração como também o perdão (Hb 10.15-17). No
cerne da questão está o seu anúncio de que não só os nossos pecados foram
perdoados de uma vez para todas pela morte de Cristo, mas também que a
obediência foi finalmente concedida, de uma vez por todas, pelo cabeça da
nossa aliança; desse modo, Deus finalmente nos leva de volta como sendo
aqueles que, no seu Filho, são feitos também ofertas de aroma suave. Em
outras palavras, essa passagem enfatiza que o que Deus requer não é uma
oferta de animais pelas transgressões da aliança, mas uma oferta de gratidão
dos próprios seres humanos, em obediência à aliança. A lei tinha provisões
para o caso de violação, mas nunca podia obter o verdadeiro perdão de
todos os pecados e a vida obediente de gratidão, que são seu prazer maior.
Em vez disso, sempre que um israelita fazia as malas com a família para
uma viagem a Jerusalém, no Dia de Expiação, a ovelha ou o cabrito que
levavam consigo era um constante lembrete dos seus pecados.
O que Deus quer, afinal, é deixar para trás os nossos pecados - de nós
e dele - e nos restaurar ante o seu favor. Além disso, ele deseja sepultar os
nossos pecados e ressuscitar-nos para uma nova vida, a fim de adquirir para
si mesmo uma família que se compraz na realização da sua vontade. A lei
não só não trazia perdão, como também nunca “aperfeiçoou coisa alguma”
(Hb 7.19). O evangelho traz pleno perdão e perfeição: perdão agora e o
início da perfeição que teremos, na glória.
Nesse anúncio, portanto, há uma dupla mensagem de boas-novas
além do perdão. Primeiro, o sacrifício de Cristo incluiu tanto a sua vida
quanto a sua morte, tanto a sua obediência diária à vontade da aliança do
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 1+7

Pai quanto a sua disposição de ser cravado na cruz. Segundo, em razão de

a vida e a morte de Cristo nos serem atribuídas, o Espírito agora opera em
nós a obediência que a lei jamais poderia alcançar. “Ele aboliu a primei­
ra” - a antiga aliança - “a fim de estabelecer a segunda” - a nova aliança.
Não é mais o balido de ovelhas e bodes, mas um corpo - o corpo do pró­
prio Senhor - preparado para esse novo sacrifício da aliança: sacrifício de
obediência e morte. Mas é um sacrifício que resolve para sempre a nos­
sa aceitação diante de Deus, renovando o coração humano e outorgando
nova obediência, conforme prometido em Jeremias 31. Certamente a nossa
obediência jamais será total. A renovação interior é sempre um processo,
deixando a desejar quanto à santidade de coração e vida que gozaremos
futuramente, quando na glorificação. Contudo, realmente morremos com
Cristo e realmente fomos ressuscitados com ele em novidade de vida. Essas
novas bênçãos da aliança são irreversíveis.
A ironia em tudo isso é que a própria lei que prometia vida por meio
da obediência, trazia a morte (Rm 7.10). O regime da lei jamais poderia
trazer a obediência requerida. Isso é absolutamente contra-intuitivo.
Em todas as religiões, e para a pessoa comum que encontramos na rua,
o propósito da religião é tomar as pessoas melhores. Toda pessoa traz
consigo o reconhecimento deficiente da aliança das obras, a lei escrita
na consciência. Em contraste, o evangelho vem a nós como boas-novas
trazidas de fora de nós por meio de um mensageiro. Ele não nos é natural,
mas totalmente estranho. A lei não pode dar vida. A religião é a casa da
escravidão. Contudo, o evangelho traz boas-novas sobre o que outra pessoa
fez por nós.

Agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus... Porquanto o
que fora impossível à lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus enviando o seu
próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa e no tocante ao pecado; e, com efeito,
condenou Deus, na carne, o pecado, a fim de que o preceito da lei se cumprisse em nós,
que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espirito.
Romanos 8.1-4

O próprio Deus fez por nós o que a lei não poderia fazer. A lei ordena,
mas somente Deus pode salvar.
Não são apenas boas-novas para o recém-convertido, mas também
para o crente maduro. Como disse John Murray: “A lei não pode fazer na
santificação mais do que fez na justificação”.7Não é tarefa da lei (mesmo
de acordo com o seu terceiro uso) capacitar-nos para a santidade, assim
como não é sua tarefa a de nos ressuscitar dos mortos e nos colocar diante
de Deus em primeiro lugar. A única fonte de poder e vida na caminhada
cristã é a mesma que era no princípio: as boas-novas de que Deus fez
148 O D eu s d a P rom essa

o que a lei (e nossa obediência) jamais poderia ter feito. Assim, sempre
respondemos à lei (em seu terceiro uso) como quem foi salvo, está sendo
salvo e será salvo, de acordo com a promessa de Deus, em uma aliança
de graça. Dado que estamos em Cristo, a lei de Deus, como expressão de
seu justo veredicto sobre a nossa vida, concorda com o evangelho dando
a sentença: “Inocente”. Agora, reconhecendo que estamos justificados
diante de Deus, essa mesma lei designa o nosso curso, revelando a vontade
imutável de Deus, com cuja obediência ele se deleita mais do que com
sacrifícios. O perdão é grande, mas a obediência é maior. Uma oferta pela
culpa é necessária para a remissão dos pecados, mas uma oferta de gratidão
é algo em que Deus se compraz acima de tudo o mais. É por causa das
misericórdias de Deus (o indicativo) que oferecemos a nós mesmos em
sacrifícios vivos a Deus (Rm 12.1,2).
Então, as boas-novas são que, se você estiver em Cristo, é uma
nova criatura. O indicativo (ou seja, as boas-novas do que Deus fez - as
misericórdias de Deus) dirige os imperativos (i. é, a lei em seu terceiro uso).
Você não herda o perdão e a justificação somente pela graça para que a
santificação seja determinada por uma aliança de lei. Preserva-se a ironia: a
aliança da lei conduz à condenação, enquanto a aliança da promessa conduz
à obediência requerida na lei, a qual ela mesma não podia produzir. Por
outro lado, se você vive em rebeldia aberta contra as promessas de Deus
e não tem prazer interior em sua lei, a herança não lhe pertence, mesmo
que você seja membro visível da comunidade da aliança. O evangelho é
maior do que podemos imaginar, e o julgamento é mais severo para os que
rejeitam a sua realidade.
Uma ilustração ajudará a juntar os fios. Imagine um veleiro novo,
com todos os instrumentos mais modernos. Equipado com tecnologia de
satélite, o veleiro pode planejar o curso até o destino. Pode dar o sinal de
alarme quando sai da rota coordenada. Dependendo desses instrumentos
impressionantes, você vai a mar aberto com o mastro a pleno pano até que,
em dado momento, vem a calmaria e você fica parado. O rádio avisa a
proximidade de repentina tempestade a leste. Marinheiros colegas fornecem
conselhos pelo rádio, mas apesar de toda a informação dada pelo próprio
sistema de navegação e os conselhos dos colegas, você percebe que, sem
vento, não pode voltar até o lugar seguro. Então, você fica ali, parado, com
a melhor tecnologia, mas incapaz de se mover na direção do porto.
Muitas vezes, a vida cristã é parecida com isso. Deslizamos pela
baía com vela aberta, cheios de prazer, sabendo que os nossos pecados são
perdoados e que estamos de bem com Deus. Um novo amor nos enche de
gratidão pelo Redentor, e ansiamos para seguir o curso que ele determinou
em sua Palavra. No entanto, quando entramos em mar aberto, encontramos
O b e d iê n c ia d a N o v a A l ia n ç a 149

estresse espiritual. Descobrimos que a lei de Deus dá a direção, mas não

o poder - e tudo o que temos é uma panóplia de tecnologias espirituais de
substituição. Pensamos que a leitura de um dado livro, ou a freqüência a
determinada conferência, ou o atendimento de determinado plano de vitória
espiritual, ou passos para vencer o pecado na vida, poderão mover o barco
na direção certa.
Geralmente esses “guias” não são nem a lei (i. é, diretrizes de Deus) e
nem o evangelho (i. é, promessas e atos de Deus em Cristo), mas conselhos
úteis de outros marinheiros. Num sentido, o conselho que oferecem é
mais lei do que evangelho, porque impõe expectativas e exigências como
condições para sucesso. Porém, quanto mais conselhos obtém, mais
profundo é seu sentimento de estar espiritualmente morto e parado na água.
Exausto, ou você desiste e promete jamais velejar de novo ou reconhece
que o que realmente precisa é de um novo sopro em suas velas. Esse vento é
sempre Cristo em seu oficio salvífico. O que você realmente precisa é saber
novamente quem Deus é e o que ele fez para salvá-lo, e sobre o mundo
novo que o aguarda por causa da fidelidade de Deus para com marinheiros
infiéis. Só isso poderá inflar suas velas para que você volte seguramente ao
porto quando rugem as tempestades.
Toda a nossa vida cristã é um processo de navegar com confiança
em mar aberto, quase morrer de exaustão, e ter nossas velas novamente
enfunadas pelas preciosas promessas de Deus. Jamais, em momento algum,
estaremos simplesmente a todo pano ou quase mortos na água, mas nos
movemos para frente e para trás ao longo da vida cristã. Esse é o movimento
que encontramos em Romanos 6-8, do indicativo triunfante (Rm 6.1-11)
aos imperativos morais (6.12-14), e de volta aos indicativos (6.15-7.6), à
luta exaustiva contra o pecado (7.7-24), de volta novamente ao indicativo
triunfante: “Graças a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor!” (7.25) e a
esperança futura que nos aguarda pela qual ainda agora temos o Espírito
como o pagamento inicial (8.1-39).
Assim, o ponto central de tudo isso é que mesmo em seu terceiro
uso (orientar em vez de condenar), a lei só pode fazer o que a lei faz. Não
devemos pensar que a lei nos conduz a Cristo no começo (segundo uso)
e que, em seguida, Cristo nos conduz de volta à lei para aceitação em
santificação (terceiro uso). Pelo contrário, a lei continua a nos dar a mais
segura direção possível, mas sem Cristo e o anúncio indicativo do que ele
fez por nós e em nós, ela só leva ao desespero ou à autojustiça. Não menos
do que quando primeiro cremos, devemos sempre atribuir ao evangelho o
poder que insufla nossas velas de gratidão, e à lei, o curso correto tomado
por essa gratidão. No início, no meio e no final, o evangelho é “o poder de
Deus para a salvação de todo aquele que crê” (Rm 1.16).
 N o ta s

C a p ít u l o 1
A G rande I d é ia ?

1 G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: the
Biblical Colloquium. 1955), 24.
2 Meredith G. Kline, The Structure o f Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 25.
3 Ibid., 27.
4 Ibid., 57.
5 Ibid., 79.
6Walther Eichrodt, Theology o f the Old Testament, trad, de J. A. Baker (Filadélfia: Westminster,
1951), 1:36.
7 Ibid., 37.
8 Ibid., 38, 42. Gerhard Von Rad escreve de modo semelhante, argumentando que a história
salvadora canônica recebe suas divisões de tempo por meio de sua teologia de aliança: “Pontos
focais na ação divina se destacam agora de partes da História que são de caráter mais épicas, e
como resultado da divisão, relacionamentos perfeitamente definidos entre as diversas épocas,
das quais os antigos resumos não davam indicações, são agora claras. Os momentos decisivos
mais marcantes desse tipo são a formação de alianças por Yahweh” (Gerhard Von Rad, Old
Testament Theology, trad, de D. M .G. Stalker [Nova York: Harper, 1962], 1:129).
9 Eichrodt escreve: “Esse tipo de religião popular em que a divindade demonstra apenas o
mais alto aspecto da autoconsciência nacional, o ‘gênio’ nacional ou o mistério nas forças da
natureza peculiares a um determinado país, foi vencido principalmente pelo conceito de aliança.
A religião de Israel é assim marcada como ‘religião da eleição’, usando essa frase para indicar
que é a eleição divina que a toma o oposto exato das religiões da natureza” (Eichrodt, Theology
o f the Old Testament, 1: 43).
10 N.T. Wright, The Climax o f the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology
(Edimburgo: T.& T. Clark, 1991), xi.

C a p ít u l o 2
D e u s e a s R e l a ç õ e s E s t r a n g e ir a s

1Meredith G. Kline, The Treaty o f the Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963).
2 Para as ligações com os “tratados de suserania” do antigo Oriente Próximo, ver ibid.
3 Mendenhall, Law and Covenant.
4 Delbert R. Hillers, Covenant: The History o f a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1969), 30. Apelarei para este ponto em minha discussão sobre o modo em
que o pacto une as dimensões legais e relacionais, contra a tendência nas teologias modernas
de colocá-los em oposição (geralmente com uma clara preferência pela última). A comparação
com o feudalismo tem enormes implicações, por exemplo, para as críticas comuns das teorias
de expiação de Anselmo, que, embora abertas às críticas, agora podem estar abertas para uma
reavaliação (cf. Kline, Treaty o f the Great King).
5 O Hethitische Staatsvertraege, de Viktor Korosec (Leipzig, s.d., 1931) se tomou uma fonte
principal de comparação dos tratados hititas, baseado na descoberta dos arquivos da antiga capital
 O D e u s d a P r o m es s a

de tratados hititas datados dos séculos 14 e 15 a.C. (um século antes da conquista de Canaã).
Como Delbert Hillers tanto atualiza como expande (além de Mendenhall) os “elementos” de
Korosec do que seja o tratado suserano, seguiremos o seu relato.
6 Hillers, Covenant, 34.
7Ibid., 35.
8 Ibid.
9 Eichrodt, Theology o f the Old Testament, 1:37.
10 Hillers, Covenant, 7.
" Ibid., 24.
12 Ver Meredith G. Kline, Treaty o f the Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 2963), 65, 125.
13 Mendenhall, Law and Covenant, 36.
14 Ibid., 38.
15 Ibid., 39.
16Ibid., 44.
17 Ibid., 45.
18 Ibid., 40n 38.

C a p ít u l o 3
A H is t ó r ia d e D u a s M ã e s

1 Hillers, Covenant, 7.
2 Ibid., 52.
3 Ibid., 54.
4 Ibid., 40, 41.
5 Ibid., 41.
6 Dennis J. McCarthy, S.J., Treaty and Covenant: A Study in the Ancient Oriental Documents
and in the Old Testament (Roma: Imprensa do Instituto Bíblico, 1963), 52-55.
7 Hillers, Covenant, 105.
8 Ibid., 101-2.
9 Ibid., 102.
10 Ibid., 103.
11 Ibid., 104-5.
12 Ibid.
13Meredith G. Kline, Kingdom Prologue, vol. 3 (South Hamilton, MA: edição do autor, 1986), 57.
14 Ibid., 325.
15 Mendenhall, Law and Covenant, 46.
16 Ibid., 47. Porém, sobre a “marca de Caim” há boas razões para reconhecer isso como uma
“marca” verbal e política, e não um sinal visível.
17 Ibid., 48.
18 Aqui o conceito de “duas alianças” é totalmente diferente das duas alianças que temos em
mente. De acordo com esse ponto de vista popular em igrejas protestantes e católicas romanas
em nossos dias, Deus está numa aliança com os judeus de um modo, e em aliança com os gentios
de outro. Cada aliança tem suas próprias estipulações e condições, advertências e bênçãos. Em
contraste, o Novo Testamento deixa claro que a nova aliança tomou obsoleta a antiga. Não é
que a igreja tenha tomado o lugar de Israel, mas que Israel se expande para incluir os gentios.
Para defesa desse ponto de vista de “duas alianças”, veja Krister Stendahl, Paul Among Jews
and Gentiles (Minneapolis: Augsburg, 1977) e Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver:
University of British Columbia Press, 1991).
19 Mendenhall, Law and Covenant, 49.
20 Hillers, Covenant, 110.
21 Ibid., 112.
22 Ibid., 117-18.
23 Steven L. McKenzie, Covenant (St. Louis: Chalice, 2000) 66.
N otas 153

C a p ít u l o 4
U m a N o v a A l ia n ç a

1 Sou devedor ao meu colega Bryan Estelle por essa sugestão.

2 Hillers, Covenant, 124.
3 Ibid., 125.
4 Ibid., 167.
5 Ibid., 168.
6 Ibid., 146
7Ibid., 171.
8 The Manual o f Discipline (IQS), v 1-vi 2, citado por Hillers, Covenant, 173.
9 Hillers, Covenant, 187.
10 Ibid., 188.
11 McKenzie, Covenant, 84.
12Geerhardus Vos, Eschatology o f the Old Testament, org. por James T. Dennison (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 2001), 130.
13 Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings o f
Geerhardus Vos, org. por Richard Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1980), “In Hebrew Scriptures the meaning ‘testament’ has no standing at all” (165).
14 Ver J. Barton Payne, Theology o f the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962); cf.
seu argumento em New Perspectives on the Old Testament (Waco: Word, 1970).
15 O. Palmer Robertson, The Christ o f the Covenants (Grand Rapids: Baker, 1980), 12.
16Ibid., 139.
17 Ibid., 140.
18Ibid., 142.
19Ver Kline, Treaty, 41.
20 Robertson, Christ o f the Covenants, 142nl2.
21 Ibid., 146.
22 Ibid.
23 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 175; com acréscimo de itálicos e
transliteração do grego.
24 McKenzie, Covenant, 6.
25 Ibid., 169-70.
26 Ibid., 170.
27 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 171.
28 Ibid., 163; ênfase acrescentada, como também acréscimo de itálicos e transliteração do
grego.
29 Ibid, 164.
30 Ibid., 178.
31 Ibid., 179.
32 Robertson, Christ o f the Covenants, 34.
33 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 226.
34 Ibid., 227.
35 Ibid., 231.
36 Ibid.
37 Dennis J.McCarthy, S.J., Old Testament Covenant: A Survey o f Current Opinions (Atlanta:
John Knox, 1972), 5.
38 Ibid., 48.
39 Ibid., 50-52.
40 Ibid., 51.
 O D e u s d a P rom essa

C a p ít u l o 5
D a E s c r it u r a p a r a o S is t e m a

1 Ver, por exemplo, Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2 (Nova York: Scribner,
Armstrong and Co., 1872), 117-22, 354-70; Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1941), 211-18,260-88.
2 Robertson, Christ o f the Covenants, 54.
3Ibid.
4 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 245.
5 Johannes Cocceius, Summ. Theol. 22.1 in Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, rev. e org.
por Ernst Bizer, trad, por G. T. Thompson (Londres: Wakeman Great (reedição da ed. de 1950);
copyright Harper Collins), 281; cf. Herman Witsius, 1.2.1: “A aliança de obras é a concordância
entre Deus e Adão, criado à imagem de Deus, para ser cabeça e príncipe de toda a raça humana,
pela qual Deus prometeu a ele vida eterna e felicidade se ele obedecesse mais perfeitamente a
todos os seus preceitos, e acrescentando a ameaça da morte, caso ele pecasse no mínimo de­
talhe, enquanto Adão aceitasse essa condição” (Heppe, Reformed Dogmatics, 283). Os termos
eram que “ele, por essa santidade natural, justiça e bondade possuiria um estado de vida de bem-
aventurança” (Eglin, De foedere gratiae, 2.10, Heppe, Reformed Dogmatics, 283). Relata He­
ppe: “De acordo com isso, a aliança das obras retinha as seguintes quatro ligações (Wyttenhach
Tent.2, 571): ‘O ato pelo qual a primeira parte exige algo de uma segunda parte é denominado
stipulatio; o ato pelo qual ela designa bem a ela,promissio; enquanto o ato pelo qual a segunda
parte assume para si suprir o que foi exigido pela primeira é denominado adstipulatio, e onde
pede uma promessa, restipulatio. Assim, em qualquer aliança há quatro atos, dois pertencentes
à parte que inicia o contrato, e dois ao que aceita a aliança oferecida. Na aliança de Deus com
o primeiro homem, todos os quatro atos de aliança são discemíveis. No que Deus exigiu do
homem uma guarda perfeita da lei, temos discernido o stipulatio nisso, e no que ele prometeu
ao homem a vida no céu e já conferiu a maior alegria neste mundo, discernimos opromissio. Por
outro lado, enquanto o homem procurava guardar a lei de Deus, era-lhe dado adstipulatio para
a exigência de Deus. Se ele tivesse persistido nisso sem interrupção, no final, poderia ter pedido
uma boa promessa de Deus, de modo que o restipulatio teria acontecido’” (295).
6 Citado in Heppe, Reformed Dogmatics, 283.
7 Agostinho, Cidade de Deus (liv.16, cap. 28), org. por David Knowles, trad, de Henry
Bettenson (Nova York: Penguin Books, 1972), 688-89. Ele fala da “origem que é comum a
toda a humanidade, pois todos quebraram a aliança de Deus naquele homem, em quem todos
pecaram”. Há várias alianças, “Mas a primeira aliança, feita com o primeiro homem, certamente
é esta: ‘No dia que dela comerdes, certamente morrereis’... Pois a aliança [maldição] desde o
princípio é ‘certamente morrereis’. Agora, ao ver que foi dada uma lei mais explícita mais tarde,
e o apóstolo diz, ‘Onde não há lei, não há transgressão’, como o salmo pode ser verdadeiro
quando lemos ‘Contei todos os pecadores sobre a terra como transgressores da lei’? Só pode
ser verdade assumindo que os que estão atados por qualquer pecado são culpados pela quebra
de alguma lei”. Assim, até os infantes são “reconhecidos como quebradores da Lei que foi dada
no paraíso” . Ele passa a distinguir claramente essa aliança da aliança feita graciosamente com
Abraão.
8 Irineu até mesmo distingue entre “uma economia de lei/obras” e uma “aliança do evangelho”
(Contra Heresias, liv. 4, cap. 25, de The Ante-Nicene Fathers, org. por Alexander Roberts e
James Donaldson (reed. Grand Rapids: Eerdmans, 1989) 5.16.3, p. 554; 4.13.1, p. 24; 4.15.1;
4.16.3 pp. 25-26.
9Zacharias Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian
and Reformed, 1985, da Segunda Edição Americana de 1852), 1.
10 Ibid., 2-3.
" Teodoro Beza, The Christian Faith, trad, de James Clark (East Essex, Inglaterra: Focus
Christian Ministries Trust, 1992), 41ss.
12William Perkins, The Art o f Prophesying (Edimburgo: Banner o f Truth, 1996), 54.
N otas 155

13 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 612: “A lei e o
Evangelho na Palavra de Deus. As igrejas da Reforma desde o início distinguiam entre a lei e
o evangelho como as duas partes da Palavra de Deus como meio de graça. Essa distinção não
era vista como idêntica àquela entre o Antigo e o Novo Testamento, mas foi considerada uma
distinção que se aplica aos dois Testamentos. Existe lei e evangelho no Antigo Testamento e
existe lei e evangelho no Novo. A lei inclui tudo na Escritura que é revelação da vontade de
Deus na forma de mandamento ou proibição, enquanto o evangelho abarca tudo, quer esteja
no Antigo ou no Novo Testamento, que pertença à obra da reconciliação e proclama o amor de
Deus que busca e redime, em Jesus Cristo. Cada uma dessas duas partes tem sua própria função
na economia da graça”.
J. Van Brugen em seu Annotations on the Heidelberg Catechism (Neerlandia, AB: Inheritance
Publications, 1998) é ainda mais claro quanto a isso: “O catecismo, assim, menciona o
evangelho e deliberadamente não fala da ‘Palavra de Deus’, porque a Lei não opera a fé. A Lei
(lei e evangelho são as duas partes da Palavra que podem ser destacadas) julga; ela não chama
uma pessoa para Deus e não opera a confiança nele. O evangelho é que faz isso” (170).
14Vos, Redemptive History andBiblical Interpretation, 243ss.
15 Ibid., 235.
16 Ibid., 237 incluindo n. 4.
17 Ibid., 243.
18Ibid., 244.
19Ibid., 245.
20 Ibid., 246.
21 João Calvino, Institutes o f the Christian Religion, org. por John T. McNeill, trad. de Ford
Lewis Battles (Filadélfia: Westminster, 1960), 1.15.8: “Nessa integridade o homem, pelo livre-
arbítrio, tinha o poder, se assim quisesse, de obter a vida eterna. Aqui estaria fora de propósito
levantar a questão da predestinação secreta de Deus porque o nosso assunto presente não é o
que pode acontecer ou não, mas como era a natureza do homem. Assim, Adão poderia ter se
firmado, se quisesse, sendo que caiu unicamente por sua livre vontade... Contudo, sua escolha
do bem e do mal era livre, e não só isso, mas a mais alta retidão estava em sua mente e vontade,
todas as partes orgânicas eram corretamente compostas para a obediência, até que, ao destruir
a si mesmo, ele corrompeu suas próprias bênçãos. Daí a grande obscuridade enfrentada pelos
filósofos, pois buscavam nas ruínas por um edifício, e em fragmentos espalhados, uma estrutura
bem tecida. Eles tinham este princípio, que o homem não seria animal racional a não ser que
possuísse livre-arbítrio entre o bem e o mal; entrou também em suas mentes que a distinção
entre virtudes e vícios seria apagada se o homem não ordenasse sua vida pelos seus próprios
planos. Bem arrazoado, até aqui - se não tivesse havido uma mudança no homem. Mas como
isso estava escondido deles, não é de admirar que confundam céu e terra!”.
22 Ibid.”Porém, por sua obediência, Cristo realmente adquiriu e mereceu graça por nós com seu
Pai. Muitas passagens da Escritura certamente e firmemente atestam a isso. Considero lugar-
comum que, se Cristo fez a satisfação pelos pecados, se ele pagou a penalidade por nós devida,
se ele apaziguou a Deus pela sua obediência.... então ele adquiriu a salvação por nós pela sua
justiça, que é o mesmo que merecê-la... Daí ser absurdo colocar o merecimento de Cristo
contra a misericórdia de Deus” (2.17.1,3, ênfase acrescentada).
A Confissão Belga diz que Adão “transgrediu o mandamento da vida” (Art. 14), terminologia
que era empregada na teologia de aliança que surgia (especialmente por Bullinger e Mártir)
como intercambiável com “aliança de obras”. No Artigo 22, lê-se: “Cremos que para nós
adquirirmos o verdadeiro conhecimento deste grande mistério, o Espírito Santo acende em
nossos corações uma verdadeira fé que aceita Jesus Cristo com todos os seus méritos, e os toma
dele próprio, e não busca qualquer coisa senão a ele”. Artigo 23: Portanto dizemos justamente
com Paulo que somos justificados ‘pela fé somente’ ou pela fé sem o auxílio de obras. Porém,
não estamos dizendo que é a própria fé que nos justifica - pois a fé é apenas o instrumento pelo
qual recebemos Cristo, a nossa justiça. Mas Jesus Cristo é nossa justiça ao tomar acessíveis
a nós todos os seus méritos e todas as santas obras que ele fez por nós em nosso lugar. “São
os méritos de Cristo, não a nossa obediência - nem mesmo nossa fé, que é a base para nossa
salvação. De fato, se tivéssemos de aparecer diante de Deus dependendo - por menos que seja
- de nós mesmos ou outra criatura, estaríamos perdidos” (ênfase acrescentada).
 O D e u s d a P r o m e ssa

23 Essa abordagem também rejeita a posição muitas vezes tomada no último meio século de
colocar o, assim chamado, relacional contra as categorias legais do relacionamento divino-
humano. “Aliança” é um relacionamento inerentemente legal.
24 Ademais, à luz de estudos recentes de antigos tratados do Oriente Próximo, podemos afirmar
com Meredith Kline que o arranjo da narrativa de Gênesis possui todos os elementos de
uma aliança. Estão presentes não somente as formulações de estipulações e sanções, como
reconheciam os teólogos mais antigos; outros elementos agora reconhecidos como partes dessas
alianças, como o preâmbulo e o prólogo histórico, também estão presentes (ver Meredith Kline,
Kingdom Prologue [vol. 1, South Hamilton, MA: edição do autor, 1986], 1:13. De fato, não
pode haver dúvida de que Gênesis 1 e 2 constituem tal preâmbulo (“No princípio criou Deus
os céus e a terra”) e prólogo da narrativa, ambos contextualizando e justificando os termos do
tratado que se segue. Essa aliança é “produzida por palavras divinas e atos de compromisso, e
estava sujeita às sanções de bênção e maldição divinos definitivos... Descrita em termos de uma
variedade de alianças internacionais conhecidas no tempo em que o livro de Gênesis foi escrito,
a Aliança da Criação, foi assim, uma aliança entre suserano e vassalo, mais a proposta de uma
concessão especial ao vassalo por serviços leais”. Para os elementos distintivos da formulação
de tratados, ver também Klauss Baltzer, The Covenant Formulary (Filadélfia: Fortress, 1971).
25 Conquanto esse paralelo seja feito por um grande número de autores, é dada uma descrição
completa e análise in Herman Witsius (1636-1708), The Economy o f the Covenants (Escondido,
CA: The den Dulk Christian Foundation, 1990). Para um resumo mais contemporâneo, ver
Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1946): “Além desse caráter
evangélico que inquestionavelmente pertence à aliança mosaica (‘pertencer a’ não é o mesmo
que ‘equivale a’) ele é apresentado em dois outros aspectos na Palavra de Deus. Primeiro, era
uma aliança nacional com o povo hebreu. Nessa visão, as partes eram Deus e o povo de Israel;
a promessa era segurança nacional e prosperidade na terra; a condição era obediência do povo
como nação à lei mosaica, e o mediador era Moisés. Nesse aspecto era uma aliança legal que
dizia, “Fazei isso e vivereis”. Segundo, ela continha, como também o Novo Testamento, uma
proclamação renovada da aliança de obras” (2:375).
26 Peter Van Mastricht, Theologia Theoretico-Practica, vol. 3 (Editio nova, Utrecht e
Amsterdã, 1725; reed. Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 2002), xii, 23, citado in Heppe, Reformed
Dogmatics, 290.
27 Ibid., 289-90.
28 Os luteranos e os reformados concordavam ao rejeitar a visão sociniana de que a imagem
consiste somente no domínio e inocência moral e não sabedoria, justiça e santidade (ver, p.
ex., Francis Turretin, Institutes o f Elentic Theology, trad. George M. Giger, org. por James
Dennison Jr., vol. 1 [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), 467. Contrários a
Roma, eles afirmam que a humanidade foi criada em estado de justiça e não apenas num estado
“neutro”, e juntamente afirmam que esse estado original era natural e não um dom sobrenatural
(ver, p. ex., John Theodore Mueller, Christian Dogmatics (St. Louis: Concordia, 1934], 206).
29 Heppe, Reformed Dogmatics, 290.
30 Ibid., 294.
31 Ibid., 295.
32 Ibid., 286.
33 Ibid., 287.
34 O quarto Evangelho, em especial, destaca o “cumprimento de toda justiça”, que é central
para a missão de Jesus. O próprio Jesus usa a linguagem de um segundo Adão vitorioso, leal e
obediente servo da aliança, que veio “não para fazer a minha própria vontade, e sim a vontade
daquele que me enviou” (Jo 6.38), que pode dizer ao final dessa provação obediente: “Eu te
glorifiquei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer” (Jo 17.4). As conhecidas
palavras da cruz “Está consumado” (Jo 19.30) tomam significado novo, como também o rasgar
do véu do templo, pelo qual a humanidade agora é convidada a entrar na terra do sabá e comer
da Arvore da Vida.
35 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 193.
36 A. Cohen, The Twelve Prophets, Hebrew Text, English Translation and Commentary
(Londres: Soncino, 1948), 12, citado in Robertson, Christ o f the Covenants, 60.
N otas 157

37 Ibid., 25.
38 Ibid., 56.
39 Ibid., 59, ênfase acrescentada.
40 Meredith G. Kline, By Oath Consigned (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 23, citado in
Robertson, Christ o f the Covenants, 60.
41 Robertson, Christ o f the Covenants, 61.
42 Ibid., 67.
43Ibid„ 110.
«Ibid., 113.
45 Ibid.
46 Meredith G. Kline, “Genesis” in New Bible Commentary Revised, org. por D. Guthrie e J.A.
Motyer (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 90, citado in Robertson, Christ o f the Covenants,
125.
47 Ibid., 124-25.
48 Ibid., 171.
49 Brevard S. Childs, Biblical Theology o f the Old and New Testaments: Theological Reflection
on the Christian Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 138.
50Robertson, Christ o f the Covenants, 171. Esta é exatamente a razâo proposta por E. P. Sanders
(em Paul and Palestinian Judaism [Minneapolis: Augsburg Fortress, 1977]) e outros para
considerar o judaísmo como “nomismo pactuai” em que a graça de Deus e a fidelidade humana
cooperam para atingir as bênçãos prometidas.
51 Ibid., 174.
52 Ibid., 175.
53 N. T.Wright, The Climax o f the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology
(Edimburgo: T.&T.Clark, 1991), 21. Ele cita Genesis Rabbah 14.6.
54 Ibid, 23.
55 Robertson, Christ o f the Covenants, 73.
56 Karl Barth, Gottingen Dogmatics, org. por Hannelotte Reiffen, trad, por G.W. Bromiley
(Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 1.27.3.
57 Ibid., e a introdução de Daniel L. Migliore, xxxviii.
58 Ibid., 248.
59 Rollock, Works, 1.52ss., citado in Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation,
249.
60 John Preston, The New Covenant (ed. de 1639), 374-75, citado in Vos, Redemptive History
and Biblical Interpretation, 250.
61Embora as elaborações da teologia da aliança exatamente deste modo esperariam por quatorze
séculos, Irineu já refletia muitos dos motivos hermenêuticos que a fundamentam. Por exemplo,
sua ênfase em “toda a economia da salvação” seguindo de perto o fluxo da história da redenção e
não concentrando sobre noções especulativas (veja Origenes), corresponde aos teólogos federais.
Ele fala da justificação pela fé de Abraão antes da circuncisão e sua subseqüente circuncisão
como testemunho ao fato de que ele era pai tanto de crentes gentios quanto também judeus,
que pertencem a uma aliança em Cristo. Ele até mesmo fala da aliança mosaica entre Abraão e
Cristo “Mas a circuncisão e a lei das obras ocupou o período intermediário” (Contra Heresias,
liv. 4, cap. 25, em The Ante-Nicene Fathers, org. por Alexander Roberts e James Donaldson
[reed. Grand Rapids: Eerdmans, 1989], 495-96). O modelo de promessa e cumprimento lança a
base para uma hermenêutica de aliança. “Se uma pessoa ler a Escritura com atenção, encontrará
nela um relato de Cristo e sombras do novo chamado (vocationis). Pois Cristo é o tesouro
que foi escondido no campo, ou seja, neste mundo (pois o campo é o mundo); mas o tesouro
escondido nas Escrituras é Cristo, pois ele foi apontado por meio de parábolas e tipos” (496).
Assim, ele fala do “êxodo típico” e “nosso verdadeiro êxodo” (502). Estávamos “em Adão” na
transgressão (5.16.3. 544). Como perdemos a vida por meio de uma árvore, “recebemos nova
vida pela dispensação de uma árvore [ou seja, a cruz de Cristo]” (5.17.3, 545). Nada disso
sugere que a recapitulação e a teologia federal sejam toscamente equivalentes, mas representa
áreas significativas de concordância em potencial. Cf. Ligon Duncan, The Covenant Idea o f
Irenaeus o f Lyons (Greenville, SC: Reformed Academic Press, 1998); cf. Everett Ferguson,
 O D eu s da P rom essa

“The Covenant Idea in the Second Century” em Texts and Testaments: Essays on the Early
Church Fathers, org. por W. E. March (San Antonio: Trinity University Press, 1980).
62 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 252.
63 Wilhelm Niesel, Reformed Symbolics: A Comparison o f Catholicism, Orthodoxy and
Protestantism, trad, de David Lewis (Edimburgo e Londres: Oliver and Boyd, 1962) 217,220-
21. Vale a pena observar aqui que, nas reflexões de Calvino sobre o relacionamento de lei e
evangelho sob a graça, há operante (como em outros lugares) uma dialética. As vezes, por “lei”,
Calvino tinha em mente a velha aliança em geral (ou seja, a economia mosaica), em cujo caso o
modelo era sombra/promessa/infância se movendo para a realidade/cumprimento/maturidade.
Noutros lugares, (às vezes dentro da mesma seção), a “lei” significa nuda lex, a categoria
genérica de mandamento contra a promessa. Muitos intérpretes contemporâneos de Calvino,
nesse ponto, deixam de apreciar essa dialética e tendem ao reducionismo, ou separando demais
Calvino de Lutero, ou deixando de observar suas nuanças diferentes. Ver Michael Horton,
“Calvin and Law-Gospel Hermeneutic”, Pro Ecclesia, 6 (1997): 27-42; cf. Michael Horton,
“Law, Gospel and Covenant”, Westminster Theological Journal 64, no. 2 (2002), 279-87.
64 Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 254.
65 Ibid., 255.
66 Ibid., 256. Na dogmática luterana, “tudo depende dessa justificação, que pode ser perdida, de
modo que o crente só chega a ver um pouco da glória da graça e vive para cada dia, por assim
dizer. A visão de aliança é o contrário. A pessoa é primeiramente unida a Cristo, o Mediador
da aliança, por uma união mística, encontrando seu reconhecimento consciente na fé. Por essa
união com Cristo, tudo o que está em Cristo é dado simultaneamente”.

C a p ít u l o 6
P r o v i d ê n c ia e A l ia n ç a

1Horace Bushnell, citado por Josiah Strong, “Our Country”, in William G. McLoughlin (org.).
The American Evangelicals, 1800-1900: An Anthology (Gloucester, MA: Peter Smith, 1976)
196.
2 Ibid.
3 D. L. Moody citado in George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (Nova
York: Oxford University Press, 1980), 38.
4 Agostinho, Cidade de Deus, citado in Vernon J. Bourke (org.). The Essential Augustine
(Indianápolis: Hacket, 1983), 201.
5 Ibid., 222.
6 Ibid., 208.
7 Calvino, Institutos, 2.2.15.
8 Ibid., 4.20.1-2.
’ Ibid.
10 Calvino, Instituías, 4.20.16.
11 Ibid.

C a p ít u l o 7
O Povo da A l ia n ç a

1 Essa continua sendo a diferença crucial entre teologia da aliança e até mesmo o que
chamamos de “dispensacionalismo progressivo”. Ver Robert Saucy, The Case fo r Progressive
Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993).
2 Ver nota acima de Stendahl e Gaston (cap 3, nota 18).
3 Kline, Structure o f Biblical Authority, 16.
N otas 159

4 Ibid, 272.
3 Excerto do tratado de Tudhaliyas IV com Ulmi-Teshub, citado in Kline em Structure o f
Biblical Authority, 29.
6 Kline, Structure o f Biblical Authority, 14. Este volume examina a relação entre cânone e
aliança.
7 Kline, Structure o f Biblical Authority, 14.
8 McKenzie, Covenant, 273.
9 Ibid., 274.

C a p ít u l o 8
S in a is e S e l o s d a A l ia n ç a

1 Vos, Redemptive History) and Biblical Interpretation, 137.

2 James Hastings (org.). Encyclopedia o f Religion and Ethics (Nova York: Scribner, s.d.)
2:601.
3 Kline, Structure o f Biblical Authority, 16.
4 McCarthy, Treaty and Covenant, 195.
5 Robertson, Christ o f the Covenants, 4.
6 Ibid., 8.
7 Ibid., 10-11.
8Kline, Structure o f Biblical Authority, 43-44.
5 Ibid., 45
10Ibid.
11 Ibid., 47.
12Ibid., 49.
13 Ibid., 51.
14Ibid., 54.
15Ibid., 56-57.
16 Ibid. 57.
17Ibid., 58-59.
18Ibid., 60
19Ibid.
20 Ibid., 64.
21 Ibid., 66-67
22 Ibid., 68
23 Ibid.
24 Ibid., 70.
25 Ibid., 74.
26 Ibid., 77
27 Herman Ridderbos, Paul: An Outline o f His Theology, trad, de J R. de Witt (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 397.
28 Ibid., 398.
29 Ibid., 399.
30 Ibid., 400.
31 Ibid., 408.
32 Ibid., 409.
33 Ibid.
34Ibid., 411.
35 Karl Deddens, Where Everything Points to Him, trad, de Theodore Plantinga (Neerlandia,
AB: Inheritance, 1993), 93.
36 Ibid., 91.
37 Ibid., 92.
38 Ridderbos, Paul, 426.
 O D e u s d a P r o m es s a

39 Ibid., 427.
40 John Murray, Collected Writings (Edimburgo: Banner of Truth, 1977), 2:368-69.
41 João Calvino, Commentary on a Harmony o f the Evangelists, trad. William Pringle, reprint
(Grand rapids'. Baker, 1996), 3: 206.
42 Ibid., 207, 209, ênfase acrescida.
43 Ibid., 210.
44 Ibid., 211.
45 Ibid., 213.
46 Murray, Colected Writtings, 379.
47 Calvino, Commentary, 214.
48 Ibid.
49 Ibid., 215.
50 Ibid.
51 Murray, Collected Writings, 368.
52 Ibid., 375.
53 Johannes Wollebius, in Reformed Dogmatics: J. Wollebius, G. Voetius, F. Turretin, trad, e
org. de John W. Beardslee III (Nova York: Oxford University Press, 1965), 134.
54 Confissão Belga, Art. 33, Ecumenical Creeds and Reformed Confessions (Grand Rapids:
CRC Publications, 1988), 111.
55 Beza, Christian Faith, 50-57.
56 Ibid.
57 A. A. Hodge, Evangelical Theology: A Course o f Popular Lectures (Edimburgo: Banner of
Truth, 1976), 355.
58 Ibid., 356.
59 Ridderbos, Paul, 422.
“ Ibid., 423.
61 Geerhardus Vos, Redemptive History and Interpretation, 125.

C a p ít u l o 9
N o v a O b e d i ê n c ia d a A l ia n ç a

1Kline, By Oath Consigned, 19-20.

2 Ibid., 20.
3 Calvino, Institutos, 2.6.7. citado in Kline, By Oath Consigned, 22.
4 Ibid., 23.
5David F. Wright, resenha crítica do livro, por Elise Anne McKee (org.), John Calvin: Writings
on Pastoral Piety, em The Bulletin o f the Institute fo r Reformed Theology 4, no.2 (outono de
2004): 9.
6 Fórmula de Concórdia, Epitome, Art 6, em The Book o f Concord: The Confessions o f the
Evangelical Lutheran Church, trad, e org. por Theodore G. Tappert (Filadélfia: Fortress, 1959),
479-81.
7John Murray, Principles o f Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957) 181s.
 A.li.an.ça. s. f. 1. Ato ou efeito de aliar (-se). 2. Acordo,
pacto. Pac.to. s. m. Ajuste, contrato, convenção entre
duas ou mais pessoas.

Desde os tempos antigos, os pactos ou alianças têm feito parte do

cotidiano. Expressando de modo simples, são promessas, acordos ou
contratos. De que modo, porém, eles se relacionam com a nossa fé e
com o nosso modo de ler as Escrituras? Os pactos são apenas elementos
de uma narrativa? Ou representam algo mais? E quais são as implicações
eternas de se celebrar uma aliança com Deus?
Em O Deus da Promessa Michael Horton desembaraça a complexidade
dos conceitos pactuais, demonstrando de que modo eles apresentam
uma estrutura organizacional significante para toda a Escritura. A aliança
nos proporciona um contexto em que podemos entender as vozes e a
mensagem da narrativa bíblica. O pacto apresenta propósito para a
vida e significado para a História.
O Deus da Prom essa proporciona a pesquisadores, pastores,
professores e líderes em geral uma nova compreensão das alianças e da
Teologia do Pacto.

“As ideias estã o bem com pactad as neste m agistral levantam ento
da m oldura pactuai da a utorrevelação de Deus na Escritura e, para o
estu dan te sério, trata-se de um vencedor.”
J.l. Packer
Professor de Teologia, Regent College

“O Deus da Prom essa é um a defesa articulada e rigorosa dos pontos

de vista tradicionais da Teologia da Aliança. A ênfase federalista do Dr.
Horton ap oia-se em só lid os e scritores R eform ad os ao m esm o tem po
em que acrescenta seus com entários altam ente p e rce p tivo s.”
Bryan Chapell
Presidente do Covenant Theological Semi na ry

Michael Horton (PhD) é Professor de

Apologética e Teologia no Westminster Seminary
Califórnia. Escreveu, entre outros livros, 0 Cristão
e a Cultura, Um Caminho Melhor, A Face de Deus,
Cristo o Senhor, /\s Doutrinas da Maravilhosa
Graça, A Lei da Perfeita Liberdade, além de
contribuições para Reforma Hoje e Sola Scriptura,
todos desta Editora.

Teologia da Aliança

S
€DITORR CUITURR CRISTÃ 9 6 0
www.editoraculturacrista.com.br