Teologia SistemÃ¡tica No Horizonte PÃ S-Moderno - Alessandro Rocha

Vida
ACADÊMICA
um novo lugar para a linguagem
Alessandro Rocha
Teologia sistemática no
horizonte pós-moderno
A l e s sa n d r o R o c h a
Teologia sistemática no
horizonte pós-moderno
um novo lugar para a linguagem teológica
V ida
©2007, de Alessandro Rodrigues Rocha
If./
Vida
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Editora Vida
P r o ib id a a r e p r o d u ç ã o p o r q u a isq u e r m e io s ,
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R o c h a , A lessan d rp R od rig u es
T e o lo g ia sistem á tic a n o h o riz on te p ó s-m o d e r n o : u m n o vo lu g a r p a ra a
lin g u a g e m te o ló g ica / A le ssan d ro R o d rig u e s R o c h a . — S ã o P a u lo : E d ito ra
V id a , 2 0 0 7 .
B ib lio g rafia.
IS B N 978-85-7367-974-8
1. L in g u a g e m - F ilosofia 2. T e o lo g ia - M e to d o lo g ia 3. T e o lo g ia sistem á tic a 1.

T ítu lo .
C D D - 2 3 0 .0 1
índice para catálogo sistemático

1. T e o lo g ia sistem á tic a : F ilo so fia e teo ria : C ristia n ism o 2 3 0 .0 1
A Adriana, que me
acompanhou de perto nas
dores e alegrias da pesquisa
que resultou nesta obra.
A
Clemir Fernandes, Douglas Conceição,
Eduardo Rosa Pedreira, Elcio Sant’Anna,
Haroldo Reimer, Lauro Bayard, Luiz Longuini
N eto , M anoel M oraes, M aria E duarda,
M arlene Gorni (G eni), O lga Sant’Anna,
Renata Portela.
4 C o n clu sã o
Glossário
Bibliografia
Prefácio
Todo professor, como qualquer outro profissional, tem sonhos

e ideais! Como professor de teologia, tenho os meus. Um deles é
não ser mero transmissor de conteúdo, mas encontrar alunos que,
por meio de um diálogo profundo, permitam que as aulas deixem
de ser monólogos chatíssimos, para se transformar em riças e cria
tivas conversações teológicas. Acontece que, em razão do empo
brecimento da reflexão teológica mais sólida no âmbito das nossas
igrejas locais e subseqüentemente dos nossos seminários, vai fi
cando cada vez mais raro encontrar alunos assim (e professores
também!).
Alessandro é uma feliz exceção que infelizmente confirma a
regra! Trata-se de alguém com quem se pode dialogar, pela rique
za de conteúdo, seriedade acadêmica, brilhantismo de idéias e
abertura de reflexões. Com a ajuda dele, algumas das aulas trans-
formaram-se em ricos colóquios que me fizeram descer do pedes
tal de professor e me colocar como um igual, um companheiro ao
lado de outro na construção de um saber teológico mais sólido,
porém mais arejado.
O texto que o leitor tem as mãos é o resultado de sua disserta
ção de mestrado, da qual tive a honra de ser seu orientador. Não
pode ser lido de uma “sentada”; ao contrário, em virtude de seu
pensamento tentacular, de sua linguagem apurada, precisamos
ler e reler alguns parágrafos para captar seu significado. Nem por
11
isso é um texto obscuro, hermético, compreendido apenas pelos
iniciados. Ao contrário, quando vamos chegando ao seu âmago e
compreendendo sua proposta, então vai-se descortinando diante
de nós um novo caminho.
O que aqui se chama de novo caminho é a percepção do autor
de que a nossa Teologia Sistemática tem produzido um discurso
de uma só voz (univocidade), desconsiderando as inúmeras vozes
que nascem dos diferentes contextos dentro dos quais a vida acon
tece e a teologia também. N a tentativa de tornar a fé cristã mais
inteligível ao mundo greco-romano, os primeiros esforços teoló
gicos dentro do cristianismo fizeram uso da metafísica grega, ele
mento que é apontado pelo autor, como responsável por esta
tendência univocizante e universalizante da Teologia Sistemática.
Com a opção radical pela metafísica, a teologia afastou-se radical
mente do outro pólo da cultura grega, o mito, que nada mais era
do que uma linguagem metafórica e que, por causa das suas imen
sas possibilidades de interpretação, é por natureza polissêmica, car
regada de muitas vozes. Usando a linguagem do autor, eu diria que
a sublevação da metafísica na teologia sistemática fez que ela “se es
quecesse” de que a metáfora é por excelência a linguagem do mis
tério, mistério pelo qual a teologia deve existir. Obviamente, essa
univocidade trouxe para nossa maneira de fazer teologia um pro
fundo empobrecimento, por ser seu método um “samba de uma
nota só” e, por isso, deixa de ecoar a riqueza infinita de outras
notas que, quando harmonicamente unidas, sempre produzem
belas e diferentes sinfonias.
De posse dessa percepção, e não querendo ser refém de uma
perspectiva somente crítica que descreve a doença sem preocupa
ção alguma de apontar remédios, o autor constrói, com o brilhan
tismo que lhe é peculiar, uma proposta de superação dessa
12
univocidade da teologia sistemática. Revelar neste prefácio que
proposta é essa seria como contar ao leitor o final do filme. Este é
um prazer que deixo reservado a todos os que mergulharem com a
atenção devida neste texto e, então, puderem como eu ter o pra
zer de dialogar com Alessandro!
E d u a r d o R o s a P e d r e ir a
Doutor em teologia pela PUC-R] e professor de ética corporativa
na Fundação Getúlio Vargas. E pastor da Comunidade
Presbiteriana da Barra da Tijuca no Rio de Janeiro.
13
Introdução
Este estudo sobre a teologia sistemática manualista e seu dis

curso univocizante tem como ponto de partida a filosofia, passa
pela fenomenologia da religião e pela antropologia, e visa à pro
posição de uma abordagem que abrigue em seu interior a multipli
cidade dos locais hermenêuticos.
Nossa preocupação fundamental foi a compreensão da impor
tância das mediações culturais (v. Glossário, mediação culturai) no
discurso teológico, sobretudo do ponto de vista dogmático. Para
esse fim, valemo-nos do suporte teórico da filosofia, da antropolo
gia e da fenomenologia numa dupla tarefa: evidenciar a tendência
universalizante (v. Glossário, abordagem totalizante-universalizante)
da teologia sistemática como herança das tradições metafísicas e
propor, em contraposição a essa tendência, uma abordagem teo
lógica que contemple as vivências regionais da fé, em suas inúme
ras possibilidades pedagógicas — valorizando sobretudo a
multiplicidade da linguagem metafórica como viabilizadora da
autonomia dos saberes teológicos locais.
Por percebermos que a teologia sistemática manualista (v. Glos
sário, manualística) vive um momento de esgotamento de senti
do, em que a fé cristã se restringe à repetição dogmática de reflexões
histórico-sociais do passado, vimos a necessidade de abordar criti
camente a “gestação” dos métodos e situá-los como construtos
sociais. O resultado desse labor foi, em última instância, este li
vro, que pode vir a oxigenar a disciplina, possibilitando aborda
15
gens originais dos temas da fé que contemplem os novos sujeitos
históricos (v. Glossário, sujeito histórico).
As reflexões aqui contidas justificam-se também socialmente,
considerando-se a distância existente entre os postulados da teo
logia sistemática manualista e as questões vivenciadas pelo povo
de Deus em sua caminhada de fé. Os grandes temas da fé crista
não comunicam sentido existencial, passando a ser seu estudo
tão-somente um exercício apologético de ilustração. Nesse senti
do, a teologia perde seu caráter dialético profundo e sua dimen
são encarnacional.
Nas tentativa de reabilitar os saberes locais, buscamos mini
mizar a distância entre a teologia e os cristãos e, o mais importan
te, reabilitar o terreno da existência cotidiana como elemento e
ponto de partida para o fazer teológico. Isso porque constatamos
ser o sistema manualista (e seus métodos) inadequado em relação
às questões próprias das realidades locais, fato evidenciado tam
bém na docência teológica e na catequese. Em suma, propomo-
nos a “dar respostas a perguntas que não estão sendo feitas” .
Toda esta obra baseia-se na seguinte questão central: “Como se
deu a formação do discurso de tendência universalizante utiliza
do pela teologia sistemática na abordagem dos temas da fé cris
tã?” . E, com a resposta encontrada, procuramos desenvolver uma
abordagem crítica que permita sua superação.
Em decorrência do problema central, surgiram indagações
pertinentes: “Como verificar e compreender o processo que le
vou a comunidade cristã antiga a privilegiar o uso da metafísica
em detrimento da metáfora na comunicação dos temas da fé?” ;
“Qual o resultado — sobretudo metodológico — desse proces
so para o discurso teológico dogmático-sistemático e como
mensurar essa contribuição para a teologia?”; “Como desenvol
16
ver uma possível crítica a procedimentos metodológicos que
universalizam um local (histórico-social) em detrimento de ou
tros e quais contribuições se podem receber dos aportes teóricos
assumidos neste estudo?”. Para responder a isso, apoiamo-nos em
dois argumentos:
1) A formação do discurso teológico dogmático deve à filoso

fia grega os elementos fundamentais de sua elaboração
metodológica.
2) A filosofia grega, contrapondo-se à mentalidade escorada
em mitos, que acentuava a equivocidade (v. Glossário)
hermenêutica e valorizava a metáfora como forma adequada
de expressar as realidades que escapam ao cotidiano, esta-
beleceu-se sobre a necessidade de uma afirmação da univo
cidade (v. Glossário) da verdade.
O unívoco, porém, só poderia ser afirmado com base em uma

fonte fidedigna que transcendesse as realidades culturais (que
são equívocas). Somente dessa forma seria possível afirmar uma
resolução de abrangência universal. E a fonte fidedigna que a
filosofia grega elaborou para afirmar a univocidade universal foi
a metafísica.
Dessa hipótese central, surgiram ainda outras, de caráter com
plementar. Primeira, ao tomar dessa filosofia (ou seja, da media
ção cultural — v. Glossário) os elementos para a comunicação de
sua experiência de fé, transformando-a em discurso sistemático, a
teologia percorreu o mesmo caminho. Abandonando a equivo
cidade e a metáfora, aproximou-se gradativamente da univocidade
e da metafísica. Segunda, como resultado desse processo temos a
dogmatização dos temas da fé, ou seja, a ascensão de compreen-
sões elaboradas na cultura ao status de verdades últimas e funda
mentais.
17
Diante desse discurso teológico, que potencializa, com base na
metafísica, uma mediação cultural, cristalizando-a e transforman
do-a em norma de alcance e vigência universais, é imperioso que
se afirme o distanciamento da teologia das vivências históricas e
culturais. Isso é feito na afirmação das mediações culturais como
fator determinante para novas abordagens metodológicas e exigiu
a transferência da elaboração do método do locus (v. Glossário)
metafísico para o âmago dos processos culturais.
Finalmente, como resposta à condição univocizante em que se
encontra a teologia sistemática manualista, causada pela cristali
zação de uma mediação cultural normatizante, é preciso afirmar o
“local” como princípio de uma nova abordagem metodológica.
Assim, pudemos desenvolver o tema principal em três capítulos.
O primeiro capítulo, de caráter descritivo, versa sobre o proces
so de sublevação da metafísica (v. Glossário) “em detrimento da
metáfora na comunicação dos temas da fé cristã”. Para evidenciar
esse processo, percorremos a seguinte trajetória:
a) O caminho da univocidade: o surgimento da metafísica na

filosofia grega
Heráclito e Parmênides como possibilidades na construção
de uma teoria do conhecimento
Afirmação de uma possibilidade: a metafísica em Platão e
Aristóteles
b) D a metáfora à metafísica: o caminho da afirmação da
univocidade na teologia cristã
A metáfora no horizonte das vivências e da comunicação
da fé
Aproximação do pensamento cristão à filosofia grega
O caminho da metafísica como instrumento sustentador
da univocidade
18
c) Abordagem metodológica resultante da afirmação metafísica
no interior da teologia dogmático-sístemática
O segundo capítulo, que articula descrição e proposição, trata

da “ascensão, potencialização e evocação: processo de gestação da
univocidade universalizante”.
a) Aproximação ao núcleo do discurso teológico

A experiência de fé e a necessidade/o desafio de cognosci-
bilização (v. Glossário)
Mediação cultural como locus metodológico
Discurso sistemático como produto de uma reflexão sobre
a experiência de fé
b) Abordagem totalizante-universalizante (v. Glossário) como cris
talização de uma mediação cultural
Desistoricização (v. Glossário) do discurso teológico
Mecanismos de controle do discurso teológico
N o último capítulo, buscamos a elaboração de uma aborda

gem metodológica que dê conta dos resultados obtidos. Assim,
propomos uma “afirmação do local como princípio de uma nova
abordagem metodológica em teologia sistemática”. O caminho
percorrido para a proposição dessa abordagem metodológica foi o
seguinte:
a) A morte de Deus como ponto de partida para a libertação da

metáfora
Nietzsche, Deus e a metafísica
Vattimo e a libertação da metáfora
b) O “local”como locus metodológico
Reabilitação da mediação cultural ou: reistoricização (v. Glos
sário) do discurso teológico
19
Contribuições de Geertz com base em sua compreensão
acerca do “local” como espaço hermenêutico de cultura
c) Considerações sobre a possibilidade de uma nova aborda
gem metodológica para o discurso teológico sistemático
Desse modo, partindo da sensação incômoda da inadequação

do discurso sistemático da manualística protestante às realidades
do “local” , apresentamos uma proposição metodológica (ainda
que embrionária), cujo propósito é reabilitar a multiplicidade
discursiva das comunidades locais em suas mediações culturais.
Para isso, convidamos o leitor a trilhar o caminho que conduz a
uma terra comum, porém desconhecida, que é a própria realida
de, a própria cultura, a própria fé —;,em suma, aos elementos que
possibilitam a existência da própria teologia.
20
1
Processo de sublevaçao da
metafísica em detrimento da
metáfora na comunicação dos
temas da fé cristã
T entar segu ir rad icalm en te a lógica n ão-v itim ária e

antimetafísica da revelação cristã significa permanecer pura e
simplesmente sem limites e sem orientações racionais? Talvez
sim, poderíamos afirmar [...] porque confiamos na certeza das
evidências metafísicas mais do que na interpretação que a co
munidade dos crentes — e cada crente em sua própria liberda
de — fornece da palavra divina em relação ao mutável porvir
da história? As respostas a esta pergunta podem ser apenas
duas: ou porque acreditamos que Deus é imutável, mas, en
tão, ele é o Deus da metafísica ao qual seria difícil atribuirmos
a criação do mundo no tempo, e, ainda menos, a criação de
seres livres por amor, ou porque as evidências metafísicas es
tão em reparo de qualquer eventualidade da liberdade, coloca
das todas nas mãos da autoridade que é sua depositária para
sempre, e que, aliás, é chamada a impô-las mesmo quando a
livre busca descobre a sua insubsistência. Estas duas respostas
não são alternativas; em vez disso, na história antiga e recente
da Igreja, elas se entrelaçam em um modo difícil de ser des-
trinçado. Por isto, também, a sua prevalência, ainda tão maci
21
ça no nosso presente, não pode ser atribuída de forma simplista
à astúcia perversa dos clérigos. O que não quer dizer, porém,
que não devamos preparar continuamente a sua superação,
ainda que apenas na forma da Verwindung, com um esforço
de crítica radical.
V a t t im o , Depois da cristandade, p. 149-50.
O que propomos no presente capítulo é percorrer o itinerário

da sublevação da metafísica (v. Glossário) no âmbito da teologia cris
tã e na construção de seu discurso, apontando o gradativo abando
no da metáfora como forma adequada de comunicar os temas da fé.
Para tanto, é indispensável conhecer o desenvolvimento da
metafísica na cultura grega, sobretudo pelo fato de que a teo
logia cristã refez esse mesmo caminho ao aproximar-se do mun
do greco-romano, na tentativa de tornar compreensível sua
mensagem.
O que se pretende com a indicação de um itinerário seme
lhante na construção desses discursos — filosóficos e teológicos
— é apontar as conseqüências imediatas na formulação de uma
teoria do conhecimento subjacente a eles. Característica funda
mental dessa teoria do conhecimento é a afirmação da univocidade
(v. Glossário) que, além de sustentar a metafísica, assenta os fun
damentos da lógica e seu princípio da não-contradição.1
O itinerário da filosofia grega compartilhado pela teologia cristã
produziu elementos nos âmbitos do conteúdo e do método. De
um lado, acham-se os temas incorporados sincreticamente pela
teologia; de outro, as próprias técnicas de pesquisa que possibili
tam determinados temas.2
1 Urbano ZlLLES, Teoria do conhecimento, p. 43-61.

2 Nicola A bbagnano , Dicionário de filosofia, p. 668.
22
Neste capítulo objetivamos a discussão do método.3 É funda
mental, portanto, rastrear o itinerário da metafísica, que estruturou
o discurso teológico-cristão — desde seus primeiros passos, em
Parmênides, até sua construção última, em Aristóteles; das pri
meiras aproximações de Clemente de Alexandria até Tomás de
Aquino.4 Esse itinerário é, a um só tempo, o da afirmação da
metafísica e o da negação da metáfora; o do abandono da polissemia
pela afirmação da univocidade.
O caminho da univocidade: o surgimento da metafísica

na filosofia grega
A univocidade como forma de linguagem para expressar a rea
lidade não é o tronco da existência do discurso, mas um ramo que
parte de outro tronco, polissêmico e, portanto, mais voltado à
equivocidade (v. Glossário): o mito.5
Galimberti estabelece a diferença entre o mito e o método cien
tífico que advém da filosofia, indicando o mito como um cami
nho com as seguintes peculiaridades:
Por isso é necessário seguir um caminho, mas como não se

indica o lugar a que se deve chegar, não se pode entender o
caminho como simples meio para alcançar a meta que deixa o
3 Não só no primeiro capítulo como em todo o texto, nós nos deteremos,

sempre que possível, na influência metodológica da metafísica grega sobre
a teologia cristã. Com isso, foca-se o presente trabalho no método e deixa-se
a discussão dos conteúdos para etapa posterior ou para outras leituras.
4 Aniceto MOLINARO, Metafísica: curso sistemático, p. 22,3.
5 Nesse caso, a realidade não é sustentada metafisicamente, mas metaforica
mente. Os discursos estruturantes não dependem tanto de sua capacida
de uniformizadora, mas antes de sua capacidade de articular a multiplicidade.
A metáfora torna-se aqui a mais relevante forma de produção de discurso.
23
caminho para trás. Este é o motivo por que não há um método
para ler os mitos. Deixando para trás ironia, maiêutica, epoché,
dúvida, numa palavra os métodos do Ocidente, o mito inaugu
ra aquele encontrar-se o caminho, aquele entreter-se no cami
nho, sem possibilidade de que o resultado possa se oferecer
como meta alcançada.6
O mito, portanto, na perspectiva desse autor, consiste numa

via que afirma a caminhada mais que a meta, a vivência mais que
a definição, a existência mais que a essência, a possibilidade
desestruturadora da equivocidade mais que as certezas produzi
das pela univocidade. Para ele, o mito é instaurador de realidades,
e não definidor delas.
O mito, com efeito, nunca é “este” ou “aquele”, no sentido
em que a lógica conecta um predicado a um sujeito. A expres
são “é” , atribuída ao mito, tem sempre e apenas um significa
do transitivo. Só se pòde dizer que o mito é isto ou aquilo no
sentido em que a aventua, a faz acontecer. A impossibilidade
de definir o mito com a lógica da razão testemunha a impos
sibilidade lingüística intimamente ligada à incapacidade da ra
zão de falar sem suprimir a fonte mesma da linguagem, pelo
que a relação com a linguagem se torna relação privilegiada,
em que o mito vem ou não à luz como fato lingüístico, en
quanto ocasiona ou não vocábulos, exprime ou não culturas,
institui ou não linguagens.7
Nesse sentido, é necessário relacionar-se com o mito não como

instrumento para desvendar a realidade, mas como palavra que
fala — palavra grávida de sentido existencial.
6 Umberto G alimberti, Rastros do sagrado, p. 48-9.

7 Idem, ibidem, p. 48.
24
É contra essa impossibilidade lógica que o mito se instaura e
que a filosofia se apresenta como discurso acerca da verdade.8 Como
afirma Zilles: “Até certo ponto se pode dizer que, na filosofia, se
expressa a autoconsciência de determinada época. Assim, filosofias
expressam o ser homem em sua história” .9
A autoconsciência expressa na filosofia grega é resultado de um
processo histórico-político-cultural que se foi firmando sobre a
necessidade de emancipar esses elementos do universo mítico, o
qual estruturava uma ordem social que gradativamente foi substi
tuída. Como diz Vernant:
Advento da pólis, nascimento da filosofia: entre as duas

ordens de fenômenos os vínculos são demasiado estreitos para
que o pensam ento racional não apareça, em suas origens,
solidário das estruturas sociais e mentais próprias da cidade
grega.10
A filosofia grega como discurso acerca da realidade é fruto de

uma cultura, sem a qual não pode ser eficazmente compreendida.
Para além da pesquisa sobre o deslocamento do mito em direção à
filosofia (que atende aqui ao propósito de percepção de seus de
terminantes culturais), importa indicar a complexidade desse
processo, que é a assunção das normas produtoras de discurso
a uma esfera atemporal, legitimadora das falas temporais —
uma fonte de autoridade para as pretensões do discurso unívoco.
8 Há uma discussão entre os historiadores da filosofia se esta nasceu de uma

transformação gradual dos mitos gregos ou de uma ruptura radical (Marilena
Chauí, Introdução à história da filosofia, v. 1; Danilo M arcondes , Introdu
ção à história da filosofia).
5 Teoria do conhecimento, p. 45.
10 As origens do pensamento grego, p. 141.
25
Importa então compreender o surgimento da metafísica no âmbi
to da filosofia grega como caminho de afirmação da univocidade.
Para legitimar a possibilidade de um discurso unívoco em
contraposição a outro, de caráter equívoco, próprio da poética
mítica, a filosofia passa a afirmar a unidade como essencial a toda
a existência. Essa unidade é evocada como princípio universal ca
paz de abarcar toda a multiplicidade. Dessa forma, dizer sobre a
unidade é, ao mesmo tempo, dizer sobre a multiplicidade. O
múltiplo é dito não por ele mesmo, mas por uma pretensa essência
que o antecede e, em última instância, institui-o.
Inaugura-se dessa forma, na dimensão da racionalidade, a
dicotomia entre essência e existência. A existência, num primeiro
momento, é destituída de um núcleo em si mesma e, posteriormen
te, reduzida à sombra de uma instância superior. E é exatamente
a metafísica que propõe essa abordagem, a qual posteriormente
granjearia para si o status de filosofia primeira.
A metafísica não considera o ente enquanto este ou aquele

ente, não o ente na sua diferença, variedade, diversidade, nos
seus setores ou regiões ou categorias determinadas e particula
res; ela estuda o ente sob este único aspecto ou ângulo, segundo
o qual o ente simplesmente é ou é ente. Sob este aspecto a
metafísica estuda o ente precisamente naquilo que o determina
como ente, naquilo que faz com que o ente seja ente, naquilo
que faz com que o ente se tome ente. Assim fazendo, a metafísica
estuda o ser do ente: o ser é aquilo pelo qual o ente é ente.11
O ser da existência encontra-se fora dela. Nesse sentido, a exis

tência é entificada (v. Glossário, existência entificada), estando assim
11 Aniceto M o lin a r o , Metafísica, p. 7.
26
sua compreensão última alienada a üma essência que se identifica
com o próprio ser. Dessa forma, “a metafísica é ciência da totali
dade do ente visto a partir do ser” .12 E ainda: “Neste caso sendo
a ciência da totalidade do ente, a metafísica é a ciência total: é
ciência da totalidade do ser e é a totalidade da ciência”.13
A filosofia grega, distanciando-se da polissemia geradora de
plurivocidade (v. Glossário), encontra na metafísica um instrumento
adequado, capaz de sustentar um discurso unívoco que, por ser
unívoco, pode ser referido como universal. Uma vez potencializado
e legitimado numa esfera de autoridade a-histórica, ele é evocado
como fundamento último da existência, ou seja, como sua pró
pria essência. Nesse sentido, discurso e realidade são identifica
dos como parte de uma mesma coisa. O discurso é a mesma
realidade que anuncia. Por isso, ele acaba identificando-se com a
própria essência da existência que inaugura.
Desse m odo, a investigação metafísica é conduzida pela

preocupação de descobrir as razões supremas da realidade.
Q uem faz metafísica perscruta o mistério do ser dos entes
com a finalidade de descobrir o que lhes dá consistência e os
preenche com a realidade.14
A metafísica está para a filosofia como um método de com

preensão da verdade. Essa verdade alcançada pela filosofia com
base na metafísica é absoluta, porque se identifica com o ser (funda
mento último da existência). “Ser e verdade são a mesma coisa, e
a metafísica, enquanto ciência do ser como tal, é ciência da verda
12 Aniceto M olinaro , Metafísica, p. 7.

14 Mareio Bolda da S ilva, Metafísica e assombro: curso de ontologia, p. 30.
27
de como tal”.15 Para completar seu método de produção de co
nhecimento de caráter unívoco, a filosofia, além da metafísica,
gerou a lógica, que marcaria a impossibilidade da contradição no
âmago de uma proposição que se pretendesse verdadeira.
Embora tenha sido essa a caminhada feita pela filosofia em seu
período clássico, não era ela a única possibilidade. A assunção da
metafísica (e também da lógica) como método de produção de
conhecimento na filosofia grega deu-se com base na afirmação do
pensamento de Parmênides em detrimento do de Heráclito. Im
porta agora evidenciar a compreensão da realidade que subjaz ao
pensamento desses filósofos, pois, com base nessa compreensão,
torna-se possível entender a construção da teoria do conhecimen
to em cada um deles.
Heráclito e Parmênides como possibilidade na construção

de uma teoria do conhecimento
Dentro da filosofia pré-socrática, salienta-se a filosofia de
Heráclito e Parmênides. Trata-se de duas construções opostas, situa
das em dois pontos geográficos extremos: Éfeso, na Grécia asiática,
e Eléia, no Sul da Itália. Essas duas localidades têm em comum o
ponto de partida, herdado dos filósofos jônios: “Existe um princí
pio único que explique o mundo em seus diversos e múltiplos
aspectos?” . De Éfeso, Heráclito apregoa que os contrários formam
uma unidade; de Eléia, Parmênides afirma que os contrários ja
mais podem coexistir.16
Tanto Heráclito quanto Parmênides buscam afirmar uma teo
ria do conhecimento que possibilite ordenar a vida. A diferença
fundamental entre os dois é o ponto de partida para essa tentativa
15 Aniceto M olinaro, Léxico de metafísica, p. 132.

16 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 55.
28
de ordenação e afirmação da verdade. Heráclito parte da experiên
cia — da existência por assim dizer — , e Parmênides busca afir
mar a verdade das coisas no plano metafísico, naquele próprio da
essência.
A doutrina de Heráclito pode se resumir nos princípios

seguintes: 1) O elemento primordial é o vir-a-ser. Tudo se acha
em perpétuo fluxo, a realidade está sujeita a um vir-a-ser con
tínuo. O único princípio estável da realidade é a lei universal
do próprio devir [...] 2) O vir-a-ser é antítese, luta, revezar-se
de vida e de morte [...] 3) A unidade do real está na lei dialéti
ca, racional, do vir-a-ser; a causa da diferenciação das coisas
está no devir.17
O devir, mobilismo como princípio fundador, é o centro do

pensamento de Heráclito. Os fragmentos de sua obra possibili
tam essa compreensão. O fragmento 8 registra: “Tudo se faz por
contraste, da luta dos contrários nasce a mais bela harmonia”.18
O 49A apresenta: “Descemos e não descemos para dentro dos
mesmos rios; somos e não somos” .19 O 91 expõe: “Não se pode
entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e se junta novamen
te, aproxima-se e se distancia”.20 E o 53 acrescenta: “A guerra (gr.
polemos) é o pai de todas as coisas”.21
Em Heráclito, deve-se entender o devir desde seu ponto de
partida cognoscitivo. Heráclito parte do dado da experiência: o
fluxo incessante das coisas e do sujeito cognoscente. “Ao fluxo da
17 Umberto Padovani & Luis C astagnola, História da filosofia, p. 101.

18 Danilo M arcondes, Textos básicos de filosofia,'p. 15.
19 Ibidem, p. 16.
20 Ibidem, p. 17.
21 Ibidem, p. 16.
29
experiência Heráclito opõe a exigência da razão e a necessidade
religiosa da unidade permanente. A fé e a autoconsciência, segun
do ele, permitem descobrir, no homem e nas coisas, a razão eter
na, harmonia oculta e identidade dos contrários”.22
Partindo da experiência (“Prefiro tudo aquilo que se pode
ver, ouvir, e entender.”23), Heráclito afirma poder encontrar “no
homem e nas coisas” a verdade. Essa verdade realiza-se no devir,
ou melhor, faz-se e refaz-se no devir, no espaço próprio e concre
to da existência. Uma teoria do conhecimento advinda do pen
samento de Heráclito consagra a concretude da vida como espaço
único da afirmação e compreensão da verdade, não como coisa
acabada, mas como um processo (devir contínuo), por assim
dizer, equívoco.
Parmênides, ao contrário de Heráclito, tenta eliminar tudo o
que seja variável e contraditório. Ele contrapõe os conceitos de
opinião (doxa) e verdade (gr. alétheiá). Descarta o conhecimento
por meio dos sentidos como meras opiniões e opta pela certeza
que a razão produz por meios lógicos e dedutivos.
Sua obra principal, o poema Sobre a natureza, expõe, no frag
mento 8, essa separação ao propor a existência de dois caminhos,
o da opinião e o da verdade. “A decisão sobre este ponto recai
sobre a seguinte afirmativa: ou é ou não é. Decidida está, portan
to, a necessidade de abandonar o primeiro caminho, impensável e
inominável (não é o caminho da verdade); o outro, ao contrário, é
presença e verdade.”24
Analisando a contraposição de opinião e verdade no poema de
Parmênides, Chauí comenta:
22 Urbano Z illes , Teoria do conhecimento, p. 56.

23 Danilo M arcondes, Textos básicos de filosofia.
30
É sintomático que o poema-fale em duas vias ou dois cami
nhos que correspondem à palavra inspirada (a verdade como
não-esquecimento do que foi contemplado no invisível) e à
palavra leiga das assembléias (a verdade como decisão e opi
nião compartilhada nas discussões públicas). Alétheia e d o xa P
O simples enunciado de dois caminhos revela uma tendência

à afirmação das categorias de verdadeiro e falso. Uma delas será
tão-somente o depositório de todos os vícios que não se encon
tram na outra. N a teoria do conhecimento, advinda do pensa
mento de Parmênides, isso está amplamente evidenciado.
E agora vou falar; e tu, escuta as palavras e guarda-as bem

pois vou dizer-te dos únicos caminhos de investigação conce
bíveis. O primeiro diz que o ser é e que o não-ser não é; este
é o caminho da convicção, pois conduz à verdade. O segundo,
que não é, é, e que o não-ser é necessário; esta via digo-te, é
imperscrutável; pois não podes conhecer aquilo que não é —r
isto é impossível — , nem expressá-lo em palavras [...] afasta,
portanto, o teu pensamento desta via de investigação, e nem te
deixes arrastar a ela pela múltipla experiência do hábito.26
A distinção que Parmênides faz entre verdade e opinião, ser e

não-ser, imobilismo e mobilismo aponta para a necessidade de afir
mação de um único aspecto, um único caminho como correspon
dente à realidade. Algumas questões, no entanto, impõem-se a esse
pensamento. Como afirmar o uno em meio ao múltiplo? Como
falar de imobilismo num ambiente marcado pela mobilidade? Do
ponto de vista do método de produção de conhecimento, quais
instrumentos podem ser utilizados nesse intento?
25 Marilena C hauí, Introdução à história da filosofia, p. 89.

26 Danilo M a r co nd es , Textos básicos de filosofia.
31
O pensamento de Parmênides inaugura na filosofia grega um
método de conhecimento da verdade. Se esta não pode ser
verificada na multiplicidade das interpretações nem na mobilida
de (aparências) das coisas sensíveis, é necessário buscá-la em ins
tâncias outras, com instrumentos capazes de aferi-la em meio às
opiniões. Nesse sentido, Parmênides é considerado o primeiro a
formular os princípios da lógica e da metafísica.27
Tanto a lógica (com seus princípios de identidade e não-con-
tradição) quanto a metafísica (em sua identificação da verdade
como não-esquecimento do contemplado no invisível) permitem
que Parmênides afirme a univocidade da verdade, a qual se funda
não no interior da existência, mas em outra dimensão, própria da
essência. “Para encontrar a verdade, o filósofo deve fixar-se no ser
além de toda multiplicidade.”28
O caminho da univocidade encontra na inauguração da
metafísica as condições necessárias à sua afirmação. A metafísica
passa a ser um instrumento de conservação da verdade única que
se estabelece na negação de toda multiplicidade. Dessa forma, o
pensamento de Parmênides apresenta-se fundador. Molinaro afir
ma a respeito de Parmênides:
Relativamente à multiplicidade, todo outro diferente do ser

deve ser negado: a planta é outro diferente do ser, e assim por
diante. Toda diferença, diversidade, variedade, enquanto ou
tro diferente do ser, decai na negação, porque decai na anula
ção do ser, ou seja, no não-ser: afirmar a multiplicidade das
coisas eqüivale a afirmar que o não-ser é. Se, portanto, o não-
ser não pode ser e se a multiplicidade é necessariamente, pelo
27 Marilena C hauí, Introdução à história da filosofia, p. 90-5.

28 Aniceto M o linaro , Metafísica: curso sistemático, p. 23.
32
menos no plano do rigor lógico e lingüístico, não ser é forçoso
negar a multiplicidade: ela não passa de opinião, ilusão.29
A univocidade lógico-metafísica de Parmênides, para não dizer

o ser (essência), precisa negar a existência. “Multiplicidade, mu
dança, nascimento e perecimento são aparências, ilusões dos sen
tidos.”30
Tanto Heráclito quanto Parmênides propõem uma teoria do
conhecimento. Ambos se apresentam com possibilidades à filoso
fia. O pensamento de Parmênides, porém, sobretudo a lógica e a
metafísica, será aquele que a influenciará em seu período clássico.
Afirmação de uma possibilidade: a metafísica em

Platão e Aristóteles
Interessa neste momento não uma exposição exaustiva das obras
de Platão e Aristóteles, mas a afirmação do pensamento de
Parmênides, principalmente a metafísica, no interior da filosofia
grega clássica em seus dois principais representantes.31 Além de
trabalhar a continuidade de Parmênides, importa também evi
denciar a teoria do conhecimento (método) formulada por esses
pensadores.
Platão (428-347 a.C.), em sua teoria do conhecimento, apro
xima num primeiro momento o pensamento de Heráclito ao de
Parmênides. N a metafísica platônica, há lugar para o ser estático

30 Marilena C hau Í, Convite à filosofia, p. 212.
31 Dada a extensão dos textos desses dois autores e de um interesse específico
deste trabalho, as citações deste tópico serão, quase sempre, de comentaris
tas, e não dos próprios autores, para evitar transcrições muito longas, que
desvirtuariam nosso foco, tornando este texto, além de enfadonho, extenso
demais. Na Bibliografia, o leitor encontrará todas as obras pesquisadas.
33
de Parmênides e para o mundo em devir de Heráclito.32 Isso,
contudo, não significa a assunção da existência ao status de digni
dade, mas a organização da existência e da essência.
Platão considerou que Heráclito tinha razão no que se refe

re ao mundo material e sensível, mundo das imagens e das
opiniões. A matéria, diz Platão, é por essência e natureza algo
imperfeito, que não consegue manter a identidade das coisas
[...] o mundo material ou de nossa experiência sensível é mutável
[...] e, por isso, dele só nos chegam as aparências das coisas e
sobre ele só podemos ter opiniões contrárias e contraditórias.
Por esse motivo, diz Platão, Parmênides está certo ao exigir que
a filosofia deva abandonar esse mundo sensível e ocupar-se com
o mundo verdadeiro, invisível aos sentidos e visível apenas ao
puro pensamento. O verdadeiro é o Ser, uno, imutável, idêntico
a si mesmo, eterno, imperecível, puramente inteligível.33
Platão toma o pensamento de Heráclito e Parmênides e arru-

ma-os num edifício de dois andares. Atentando para o erro de
Parmênides em desconsiderar o devir, identificando-o com o não-
ser,34 Platão afirma que o devir é legítimo de ser considerado,
porém próprio da dimensão da existência em que as coisas são
imperfeitas. As perfeições ou essências, que Parmênides identifica
com o ser, estão em outra dimensão da realidade, em outro mun
do, numa dimensão superior.
Essa proposição de dois mundos que Platão apresenta em seu
diálogo, A República, revela sua compreensão acerca da apreensão
da verdade e como e onde ela é possível.
32 Batista M o n d in , Curso de filosofia., p. 63, v. 1.

33 Marilena C hauí, Convite à filosofia.
34 Gabriel Garcia M o ren te , Fundamentos da filosofia, p. 220.
34
O mundo das idéias é o mundo do ser, o objeto do conhe
cimento verdadeiro, universal e necessário, isto é, a sede da
verdade [...] nosso mundo sublunar é uma simples sombra do
mundo das idéias, ou seja, não tem ser, é mera aparência, ou
seja, objeto de um conhecimento que não passa de doxa (opi
nião). Com a teoria das idéias, Platão sustenta, pois, que o
sensível só se explica mediante o recurso ao supra-sensível, o
relativo mediante ao absoluto.35
A verdade só é possível com base na essência, nunca na existên

cia. A essência é forma que comunica sentido à existência. Mas
como é possível entrar em contato com o mundo das idéias para
tomar delas a compreensão da verdade?
Esse parece ser um problema para a demonstração do mundo
das idéias (mundo inteligível) e para uma relação epistemológica
que se possa ter com ele. Como o homem que se encontra preso
no mundo das sombras (mundo sensível) pode falar da existência
de uma dimensão que ele desconhece? Platão trabalha essa ques
tão principalmente em dois de seus diálogos: República (com o
mito da caverna) e Mênon, nos quais desenvolve o argumento da
reminiscência ou anamnese.36 “Temos Idéias de verdade, de bon
dade, de igualdade, a Idéia universal de homem, etc. Ora, estas
Idéias nós não tivemos da experiência; logo, o conhecimento atual é
recordação de uma intuição que se deu em uma outra vida.”37

36 Reminiscência (ou anamnese) é o mito platônico que diz que a alma é imortal
e, portanto, nasce e renasce muitas vezes, de tal modo que já viu tudo neste
mundo e no outro, pelo que pode lembrar, em certas ocasiões, o que já sabia.
“E como toda a natureza é congênese e a alma aprendeu tudo, nada impede
que quem se recorde de uma só coisa (que é aquilo que se chama de aprender)
encontre em si todo o resto, se tiver coragem e não se cansar na busca, já que
buscar e aprender não são mais que reminiscência” (Mênon, p. 80-1).
37 Batista M ondim , Curso de filosofia, p. 60.
35
O necessário é, portanto, aprender a recordar. H á no argu
mento de Platão uma espécie de inatismo da verdade. A alma
preexistia no mundo das idéias, tendo-as contemplado. Por uma
sentença condenatória, foi unida ao corpo no mundo das som
bras. Como conseqüência dessa queda, a alma já não mais recorda
as idéias que contemplou, porém ainda as traz em si. O argumen
to da reminiscência garante a possibilidade do conhecimento da
verdade por imagens ou simulacros.
Se aprender é recordar, a ocasião, para isso, é o encontro

com as coisas deste mundo. As quais são cópias das idéias. N o
sistema de Platão, a doutrina da reminiscência exerce três fun
ções: a) fornece uma prova dá pré-existência, da espiritualidade
e da imortalidade da alma; b) estabelece uma ponte entre a
vida antecedente e a vida presente; c) dá valor ao conhecimen
to sensitivo, reconhecendo-lhe o mérito de despertar recorda
ções das idéias.38
Novamente, é possível perceber a aproximação que Platão pro

move entre o pensamento de Heráclito e o de Parmênides. Os
dois sistemas são valorizados hierarquicamente, produzindo uma
teoria do conhecimento que parte das imagens para as idéias, da
existência para as essências, das opiniões e crenças para a ciência.
Marilena Chauí, em Introdução à história da filosofia, reproduz
sistematicamente a teoria do conhecimento de Platão, dividindo-a
em duas partes: os objetos do conhecimento e os modos de co
nhecimento aplicáveis aos objetos.39

39 P. 249-257, v. 1.
36
Os objetivos do conhecimento Os modos do conhecimento
M U N D O INTELIGÍVEL M U N D O SENSÍVEL
Bidos (do gr., formas, idéias) Zóa (do gr., coisas vivas e
Noésis (do gr., intuição coisas visíveis)
intelectual): episteme Pistis (do gr., crença) e Doxá
Ta mathéma (do gr., objetos (do lat., ópinião)
matemáticos) Eikones (do gr., imagens)
Diánoia (do gr., raciocínio Eikasia (do gr., “imaginação”,
dedutivo) simulacros)
Com base nessa sistematização, é possível compreender como

o conhecimento da verdade se dá na filosofia platônica. De baixo
para cima, os graus de conhecimento vão se tornando mais com
plexos. Ao mundo sensível — das imagens, coisas vivas e visíveis
— eqüivalem os simulacros, as crenças e opiniões acerca da verda
de. Ao mundo inteligível aplica-se o raciocínio dedutivo e a intui
ção intelectual como forma de apreensão da verdade em sua
essência. O mundo sensível é tão-somente um simulacro do inte
ligível. Aquele só é legítimo como ponte para alcançar este.
Dessa forma, Platão estabelece um paradigma na filosofia gre
ga no que diz respeito à teoria do conhecim ento.40 Nesse
paradigma, o mundo inteligível é a forma de toda existência no
mundo sensível. A verdade só pode ser dita por meio das essên
cias. A multiplicidade das coisas visíveis ganham unidade em sua
essência. Assim, o múltiplo só pode ser dito com base em sua
unidade, que se encontra fora dele. Todo conhecimento com esse
40 Paradigma: “modelo” ou “exemplo”. Platão emprega essa palavra no primeiro

sentido ( Timeu, 29b, 48e) ao considerar paradigma o mundo dos seres eter
nos, do qual o mundo sensível é imagem (Nicola A bbagnano , Dicionário de
filosofia, p. 752).
37
paradigma privilegia as essências de tal forma que as identifica
com o real. O real não é o visível, mas o invisível. Não é o sensível,
mas o inteligível. O realismo platônico é, portanto, estritamente
metafísico.
Em Aristóteles (384-322 a.C), a metafísica ganha sistematiza-
ção em seu nível mais complexo. Envolvido na busca do verdadei
ro, ele afirma ser a metafísica a ciência capaz de dizer o ser como
ser. N a opinião dele, a metafísica é:
Uma ciência que investiga o ser como ser e os atributos

que lhe são próprios em virtude de sua natureza. Ora, esta
ciência é diversa de todas as chamadas ciências particulares,
pois nenhuma delas trata universalmente do ser como ser.
Dividem-no, tomam uma parte e dessa estudam os atribu
tos: é o que fazem, por exemplo, as ciências matemáticas. Mas,
como estamos procurando os primeiros princípios e as causas
supremas, evidentemente deve haver algo a que eles perten
çam como atributos essenciais. Se, pois, andavam em busca
desses mesmos princípios aqueles filósofos que pesquisaram
os elementos das coisas existentes, é necessário que esses se
jam elementos essenciais e não acidentais do ser. Portanto, é
do ser enquanto ser que também nós teremos de descobrir as
primeiras causas.41
Essa ciência (episteme) à qual aspirava Aristóteles em toda a sua

obra expressa um “saber fundado” ,42 um saber ciente de que ne
cessariamente é sempre assim, já que conhece a razão daquilo que
é conhecido, seu fundamento último, sua causa.
41 Umberto Padovani & Luis C astagnola , História da filosofia, p. 125.

42 Mareio Bolda da S ilva, Metafísica e assombro, p. 74.
38
O próprio lugar da verdade é 0 ser assim como é. Nesse sen
tido, a metafísica, como fdosofia primeira,43 será impreterivel-
mente uma filosofia do ser. Ela responde à necessidade de
conhecer o verdadeiro, à radical necessidade de averiguar o por
quê último.
O pensamento de Aristóteles, no que diz respeito à metafísica,
não consiste numa ruptura com seus antecessores pré-socráticos,
sobretudo Heráclito e Parmênides, muito menos com Platão. Há
uma complexidade crescente da metafísica desde Parmênides até
Aristóteles. Assim como Platão, que havia aproximado Heráclito e
Parmênides e sistematizado a teoria desses filósofos em sua com
preensão da realidade (mundos sensível e inteligível), Aristóteles
também o faz, porém observa que Platão, com seus mundos, ins
taurava um dualismo entre essência e existência, que destinava
toda a compreensão da verdade a uma instância separada da
intelecção humana.
É nesse sentido que o pensamento aristotélico atinge seu maior
grau de complexidade: todo o edifício metafísico que vinha sendo
construído de Parmênides a Platão, no sentido da afirmação da
essência como elemento fundador de toda a existência, agora é
43 “Poder-se-ia perguntar se a Filosofia Primeira é universal ou se trata de um

gênero, isto é, de uma espécie de ser, pois nem mesmo as ciências matemá
ticas são todas iguais a esse respeito — tanto a Geometria [quanto a] Astro
nomia estudam uma espécie particular de ser, enquanto a Matemática
universal se aplica igualmente a todos. A isto respondemos que, se não
existe substância além das que são formadas pela Natureza, a Física será a
ciência primeira; mas, se existe uma substância imóvel, a ciência que a
estuda deve ser anterior, e essa será a Filosofia Primeira, universal no sentido
de ser a primeira. E a ela competirá a consideração de ser enquanto ser —
tanto da sua essência como dos atributos que lhe pertencem enquanto ser”
{Metafísica VI, 1026a, p. 25-30).
39
introjetado no próprio ser humano. Essência e existência não ha
bitam dimensões distintas nem longínquas: elas coexistem num
mesmo “espaço” . O dualismo externo de Platão é internalizado
com Aristóteles.
É na coisa44 que estão, na compreensão de Aristóteles, a existên
cia e a essência, que ele identifica como matéria e forma. A “matéria
é o elemento de que as coisas da natureza, os animais, os homens,
os artefatos são feitos”.45 A matéria tem como principal característi
ca o “possuir virtualidades [...] possibilidades de transformação, isto
é, de mudança”.46 Já a forma “é o que se individualiza e determina
uma matéria, fazendo existir as coisas ou os seres particulares”.47 A
particularidade da forma “é ser aquilo que uma essência é”.48
Partindo dessa compreensão, o dualismo externo platônico só
se diferencia do dualismo interno aristotélico no tocante ao “lu
gar” para onde se dirige a pergunta pelo ser — se para fora ou
para dentro das coisas. Permanece, contudo, o dualismo, assim
como a hierarquização da essência (forma e existência)/matéria,
na medida em que forma é “essência necessária ou substância das
coisas que têm matéria. Nesse sentido, que está presente em
Aristóteles, forma não só se opõe à matéria, mas a pressupõe”.49
À matéria e forma correspondem, na teoria do conhecimento
de Aristóteles, os conceitos de particular e universal (v. Glossário).
O particular/matéria é próprio da dimensão das sensações e opi
niões, enquanto ao universal/forma corresponde a razão científica.
44 Nicola A bbagnano , Dicionário de filosofia, p.149-151. “Coisa” é o objeto

natural, também denominado “corpo”.
45 Marilena C hauí, Convite à filosofia, p. 220.
46 Idem, ibidem.
47 Idem, ibidem.
48 Idem, ibidem.
49 Nicola A bbagnano , op. cit., p. 468.
40
O conhecimento científico, a um só tempo, opõe-se às sensações,
valorizando a razão. Matéria, portanto, é espaço da opinião (doxa),
enquanto forma é digna de ciência (episteme).
Assim como Parmênides valoriza o imobilismo em detrimen
to do mobilismo, que Platão hierarquiza, elevando ao absoluto a
essência sobre a existência, Aristóteles elege como necessário o
universal em relação ao particular.
Por universal, Aristóteles entende o que pertence a todos e

a cada um por si e porquanto tal. Portanto, o universal não é
só o que é comum a todos, mas o que pertence a todos e a
cada um por essência. Por isso, quando Aristóteles diz: “Não
há ciência senão do necessário”, pode dizer igualmente: “Não há
ciência senão do universal”.50
O ser que é objeto da filosofia primeira de Aristóteles (aquele

que vem antes da física) é a forma/ universal que dá sentido à maté
ria/particular. Toda ciência que queira conhecer a verdade deverá
dirigir-se ao ser/forma/universal e não ao ente/matéria/particular.
Voltar-se ao universal e não ao particular permite, no que tange à
produção de conhecimento, dizer o discurso unívoco sobre a
multiplicidade. Todo múltiplo, a particularidade, encontra sua
unidade no universal, assim como todo ente encontra sua essência
no ser. Qualquer discurso que trilhe a senda da equivocidade, vol
tando-se ao particular, não é ciência, é apenas opinião.
Em Aristóteles, o caminho da univocidade sustentado pela
elaboração da metafísica, iniciado em Parmênides, encontra-se em
seu momento de maior sofisticação. A filosofia grega clássica encon
tra-se sistematizada. Embora haja uma tentativa de superação em
41
cada uma dessas escolas, é possível afirmar um princípio comum
a elas: a separação de essência e existência e a identificação da
essência como lugar próprio do ser. O que se diz de verdadeiro é
dito com base no ser.
Sobre essa compreensão funda-se o conceito de ciência, capaz
de conferir confiabilidade a um discurso. Essa ciência é a metafísica,
então apresentada como paradigma na busca da verdade. Poste
riormente, esse paradigma seria expandido para além das linhas
limítrofes da Grécia e atingiria outras terras, até mesmo aquelas
que viam brotar a teologia cristã.51
Da metáfora à metafísica: o caminho da afirmação da

univocidade na teologia cristã
Após ter evidenciado o caminho da metafísica na filosofia gre
ga clássica e sua contribuição para a afirmação de uma teoria do
conhecimento sustentadora de univocidade, só alcançável na di
mensão da essência e nunca na multiplicidade da existência con
creta, interessa neste momento a tarefa de evidenciar a similaridade
do caminho trilhado pela teologia cristã comparado ao grego.
A filosofia grega clássica expandida no helenismo, somada
sincreticamente a outras práticas filosóficas e religiosas do mun
do romano, constituiu o suporte cultural do discurso teológico-
cristão. Não há determinismo cultural nessa teologia, e sim uma
forte influência, sobretudo na dimensão da teoria do conheci
mento, que só é possível com a linguagem. “A linguagem teológica
do teísmo cristão nasce do encontro da mensagem profético-
51 O paradigma metafísico, próprio da filosofia grega, seria expandido no

período da filosofia chamado helenístico ou greco-romano, que durou do
final do século III a.C. até o século IV d.C. Nesse longo período, a teologia
dos padres da Igreja seria amplamente influenciada.
42
evangélica da divina monarquia cõm o mundo da cultura grega,
especialmente com a filosofia do platonismo”.52
O encontro da mensagem evangélica com a cultura grega pre
cisa ser compreendido, diferentemente das religiões de iniciação
com base no caráter missionário do cristianismo e de sua tendên
cia apologética.
Ao encontrar o mundo grego, o cristianismo tinha diante

de si a tarefa de demonstrar que o Deus revelado da aliança
era também o Deus desconhecido e misterioso, objeto trans
cendente do sentimento religioso universal, coincidindo inclu
sive com o princípio último da realidade (archè), buscado na
ontologia grega. Assim, os apologetas do cristianismo pensa
ram encontrar na filosofia grega da religião, particularmente
no platonismo, estoicismo e neoplatonismo, uma linguagem
adequada para descrever o caráter extático da experiência reli
giosa.53
A teologia cristã encontra na filosofia grega o instrumental

teórico capaz de lhe permitir comunicar sua experiência de fé de
forma cognoscível. Para além dos conteúdos intercambiados nessa
aproximação,54 é fundamental perceber a apropriação das estru
52 Félix Alexandre P astor , A lógica do inefável, p. 11-2. Também Tillich

discute a influência da filosofia grega na teologia cristã ao longo de todo o
primeiro capítulo de sua História do pensamento cristão. Küng, em A Igreja
católica, afirma: “Os apologistas, que escreviam todos em grego, foram as
primeiras figuras literárias a apresentar o cristianismo como crível a todo
grupo interessado empregando termos, visões e métodos helenísticos que
podiam ser entendidos por todos, p. 52. Libânio, em Introdução à teologia,
volta a esse tema repetidas vezes — por exemplo, quando discute a teologia
patrística e suas características, p. 115-26.
53 Op. cit., p. 13.
54 V. nota 3.
43
turas interiores do pensamento grego, identificadas aqui, princi
palmente, como metafísica e lógica. A primeira, em sua ênfase na
afirmação do ser como essência dos entes e na negação do múlti
plo e conseqüente afirmação do uno, identifica a verdade em sua
única possibilidade, em sua condição unívoca. A segunda, com
sua lei de não-contradição, oferece os elementos de coerção/exclu-
são, capazes de manter a univocidade dos discursos.
Falar sobre a similaridade das trajetórias da filosofia grega e da
teologia cristã é, portanto, propor que ambas tenham percorrido
o caminho da afirmação da metafísica como método adequado
na construção da univocidade da verdade. Essa afirmação cons-
trói-se sobre os escombros de outra compreensão acerca da reali
dade — uma compreensão mais consciente de sua equivocidade,55
manifesta sobretudo no amplo uso da metáfora como forma aproxi-
madora do real.
Existe aqui uma contraposição entre metáfora e metafísica que
precisa ser explicada. N o ambiente da filosofia grega, ambas estão
intimamente relacionadas.56 O uso da metáfora constitui o dis
curso alegórico, próprio do mundo sensível. Ele é necessário diante
da impossibilidade de os não-filósofos compreenderem as idéias
puras.57 A metáfora é válida à medida que não se identifica com
as idéias, mas é sempre um instrumento necessário em relação à
incapacidade da existência concreta e múltipla, que não pode co
nhecer a verdade, mas apenas opiniões e crenças.
Ela é, portanto, um instrumento pedagógico necessário, mas
não ideal. A metafísica é que pode apresentar a realidade. Ela
55 V. nota 5.
56 Até Platão, a metáfora é trabalhada ao lado da metafísica. Ela tem o papel de
comunicar significados mais profundos, próprios do mundo das Idéias. Já
Aristóteles destina o uso da metáfora à dimensão da poética.
57 Francisco Garcia B a z á n , Aspectos incomuns do sagrado, p. 33-6.
pode falar do ser, das idéias perfeitas — em suma, da verdade.
Isso se dá porque o ser, a perfeição, a verdade estão fora da existên
cia concreta. Nesse sentido, a metáfora oferece sempre um simu
lacro, enquanto a metafísica desvela a verdade que não está no
múltiplo apreendido em instância metafórica, mas no um encer
rado na essência.
H á na qualificação da metáfora uma desqualificação da
multiplicidade. N a filosofia, seu uso não é mais aquele da dimen
são mítico-religiosa, mas apenas um passo para seu abandono, o
que em Aristóteles se evidenciará. N a trajetória cristã, isso pode
ser verificado num processo muito semelhante, já que, ao tomar
dessa filosofia os elementos para a comunicação de sua experiên
cia, transformando-a em discurso sistemático sobre a realidade, a
teologia percorreu o mesmo caminho. Abandonando a equi
vocidade da metáfora (embora a mantivesse como elemento pos
sível ao seu discurso), aproximou-se gradativamente da univocidade
da metafísica.
Falar sobre essa trajetória da teologia não consiste aqui em
outra coisa senão na tentativa de compreender a teoria do co
nhecimento construída pelo discurso teológico-cristão em sua
relação com a filosofia grega. Em suma, como a compreensão
unívoca acerca da verdade, tão acentuada na teologia dogmática,
pôde surgir numa religião marcada tão fortemente pelo uso da
linguagem metafórica.
A metáfora no horizonte das vivências e da

comunicação da fé
“A metáfora é, a serviço da função poética, a estratégia de dis
curso pela qual a linguagem se despoja de sua função de descrição
direta para aceder ao nível mítico no qual sua função é libera
45
da.”58 Como diz Ricoeur, a metáfora é uma “estratégia de discur
so”, na qual a linguagem está despojada de sua condição descriti
va e conceituai. Por isso ela é tão cara à experiência religiosa, que
se articula sobre a subjetividade. A experiência religiosa é indizí-
vel do ponto de vista conceituai e, mesmo assim, é chamada a
comunicar-se. Como, então, dizer o indizível? Certamente, no
âmbito conceituai da linguagem isso não pode ser feito. Nesse
sentido, a metáfora apresenta-se como instrumento fenomeno-
lógico para a compreensão das experiências religiosas, com suas
vivências e sua comunicação.
A pertinência da metáfora no discurso teológico (sistematiza-
ção de experiências religiosas) acha-se nas palavras de Boff: “As
metáforas não falam de uma equivalência formal e essencial, mas
sim de uma equivalência funcional e dinâmica”.59 Sua relevância
está na capacidade de produzir significado no interior de grupos
que partilham os mesmos signos e comungam de um mesmo
universo de significação. Dentro desse universo, a metáfora per
mite a elaboração de discursos que, mesmo partilhados, já que os
signos são comuns, podem ser reelaborados à medida que os sig
nificados se tornam literais, perdendo o sentido existencial e pas
sando a ser compreensões padronizadas, conceituais. Depois que
as expressões são dicionarizadas, elas perdem alcance simbólico, e
nega-se a elas a polissemia.
O uso metafórico da linguagem contrasta com seu uso literal,
que é simplesmente o uso-padrão em vigor dentro de uma comu
nidade lingüística e emprega palavras para transmitir sentidos
convencionados, adequados ao registro em dicionário. Assim, os
sentidos literais de uma palavra são, em termos aproximados, seus
p. 376.
58 R ic o eu r , Metáfora viva,
59 Teoria do método teológico, p. 332.
46
sentidos lexicais — e “falar literalmente” eqüivale a pretender que
nossos enunciados sejam compreendidos em seu sentido-padrão
ou dicionarizado. Em contraste com isso, a metáfora é uma forma
de discurso não literal, isto é, figurativa. O discurso metafórico,
portanto, é uma forma de linguagem em que o sentido emprega
do pelo falante difere daquele constante do dicionário.60
A contraposição entre linguagem literal e metafórica e seu uso
no discurso teológico têm como pano de fundo uma questão
epistemológica. Por um lado, a linguagem literal pretende um
discurso unívoco fundado numa perspectiva essencialista das coi
sas. Por outro, a linguagem metafórica permite uma equivocidade
no discurso teológico, que se fundamenta na existência múltipla
das coisas. Em suma, para ser relevante e verdadeiro, o discurso
teológico deve fundamentar-se na essência ou na existência? Se na
essência, a linguagem deve ser literal, capaz de identificar o dis
curso com a realidade, produzindo a univocidade da verdade. Se
na existência, a linguagem será metafórica, compreendendo a teo
logia como ciência hermenêutica aberta à equivocidade e, por
assim dizer, ao caráter provisório de seu discurso.
Ao comentar a condição hermenêutica da teologia e de sua
relação com a semiótica (v. Glossário), Croatto aponta para a im
portância da polissemia, que aqui pode ser “metaforicamente”
identificada com a equivocidade.
N a semiótica, diz-se que o sentido não é algo “objetivo” e

palpável que está no texto em estado puro, de modo que o
exegeta pudesse “encontrá-lo” graças a sua habilidade técnica e
seus recursos filológicos e históricos. Assim, quando há mui
tas interpretações, todas menos uma estariam erradas. A deci
60 John H lCK, A metáfora do Deus encarnado, p. 136-7.
47
são sobre qual é a verdadeira viria de uma autoridade extra-
textual [...] E o que é pior: a mensagem resulta atrofiada e não
se pode depreender em novas leituras criativas. Talvez até dei
xe de ser mensagem.61
Embora Croatto esteja tratando do assunto no âmbito da

exegese, sua reflexão é bastante apropriada a esta discussão. Quando
ele afirma que, ao julgar haver um só sentido verdadeiro, a mensa
gem fica atrofiada, ou seja, destituída da possibilidade de novas
leituras, coincide com o que se afirma aqui acerca da capacidade
de literalizaçãó (v. Glossário) da metáfora, que apresenta o discur
so teológico unívoco. Seja na exegese, seja na dogmática, o encer
ramento da polissemia pretendido pela univocidade serve ao
empobrecimento de sentido e à irrelevância da teologia.
Embora o argumento para a fixação de discursos histórico-
culturais seja a necessidade da preservação da verdade doutrinária
contra as heresias, Hick declara que, “na verdade, a heresia básica
sempre foi a de tratar a metáfora religiosa como metafísica lite
ral”.62 Aqui é possível identificar um problema fundamental. A
metáfora religiosa, isto é, o discurso teológico resultante das expe
riências religiosas das primeiras gerações cristãs, foi transmutada
em metafísica literal no processo de sistematização e de proselitismo
resultante da aproximação da cultura helênica com sua filosofia.
A univocização do discurso teológico tem sua gênese: não é
de forma alguma ontológica. As primeiras gerações cristãs não a
conheciam, como fica evidente na linguagem utilizada na época.
Desde o uso da metáfora poética nas parábolas neotestamentárias,
da linguagem equívoca das cartas paulinas, da escatologia e do
gênero apocalíptico até os escritos pós-apostólicos, amplamente
61 Hermenêutica bíblica, p. 23.

62 A metáfora do Deus encarnado, p. 145.
48
voltados para a dinâmica da comunidade e para a função litúrgica
nela presente, o que se constata é a polissemia teológica, não como
fragmentação destrutiva, mas como instrumento estruturador das
múltiplas experiências de fé com o Cristo e a necessária comuni
cação delas.63
Faz-se necessário neste momento precisar a gênese da univo-
cização da polissemia presente nos discursos das primeiras gera
ções cristãs.
Aproximação do pensamento cristão à filosofia grega

O processo de univocização do discurso teológico-cristão con
funde-se com sua aproximação ao pensamento filosófico grego pre
sente no helenismo, a qual é fortemente marcada pela aceitação
da filosofia platônica apresentada no médio-platonismo.64 O pen
samento platônico, sobretudo sua metafísica, serviu ao discurso
teológico-cristão em seu estágio até então mais elaborado.65
63 Esse tema pode ser aprofundado no estudo da literatura patrística feita por
Hubertus R. Drobner em seu Manual de patrologia. Especificamente sobre o
tema do uso das parábolas no NT, o texto de As parábolas de Jesus, de Joaquim
Jeremias, trata com profundidade a importância da metáfora. No que diz res
peito ao uso da metáfora na elaboração do discurso teológico, em A metáfora do
Deus encarnado, de John Hick, discute-se no âmbito do dogma a necessidade de
rever o papel fundador da metáfora, ofuscado pela univocidade metafísica.
64 “Este termo designa a corrente de pensamento platônico dominante nos dois
séculos do tempo imperial, destinada a desaguar no século III, no neoplatonismo
[...] É justamente esse tipo de filosofia que exerce uma influência determinante
nos apologetas gregos do século II d.C. (Atenágoras, Justino Mártir, Clemente
de Alexandria e Orígenes). As apreciações sobre as várias escolas filosóficas, a
admiração por Platão, os elementos característicos da doutrina da transcendên
cia de Deus, a doutrina das idéias como pensamentos de Deus contidos em sua
inteligência e em seu logos, a concepção do nascimento do universo pela impo
sição das formas e da ordem sobre a matéria não gerada...” (Médio-platonismo,
Dicionário patristico e de antiguidades cristãs, p. 920,1).
65 Paul T illich , História do pensamento cristão, p. 44.
49
A Igreja, que recebera o mandato de tornar presente a mensa
gem do evangelho até as extremidades da Terra, para poder esten
der-se, tinha de traduzir seu conteúdo religioso em termos racionais,
para que fosse acessível ao pensamento e à tradição gregos. No
segundo século, iniciou-se a helenização do ensinamento cristão e
da linguagem teológica, nascida desse encontro. Preparou-se des
se modo a expansão do cristianismo.66
As condições histórico-culturais daquele momento são funda
mentais para a compreensão desse movimento teológico, chama
do “apologética”.67 O encontro do cristianismo, com sua literatura
amplamente marcada por traços metafórico-poéticos e destinada
à liturgia e à catequese, com a cultura grega presente no helenismo
e no Império Romano, bastante contrária às narrativas mitológi
cas já contrapostas à teoria da transcendentalidade de Deus, pro
duziria uma adaptação um tanto sincrética daquela a esta, gerando
um discurso teológico bastante peculiar.
O cristianismo que, no dizer de Tillich, “teve que se expressar
em forma de respostas a certas acusações particulares [...] que
ameaçava o império romano e que era, do ponto de vista filosófi
co, pura tolice, não mais que superstição misturada a fragmentos
66 Fernando Antônio F ig u e ir e d o , Teologia da igreja primitiva:o homem na

visão histórica do mártir Justino, p. 17-20.
67 Tillich, na introdução à sua Teologia sistemática, discute a compreensão
mais adequada que se deve ter da apologética. Ele diz que a teologia
apologética, “que teve posição tão elevada na igreja primitiva, caiu em
descrédito por causa dos métodos empregados nas tentativas abortivas
para defender o cristianismo contra ataques do humanismo moderno,
do naturalismo e do historicismo. Tentou descobrir lacunas em nosso
conhecimento histórico e científico para encontrar um lugar para Deus
e suas ações dentro de um mundo de outra forma completamente cal
culável e imanente [...] Esse procedimento indigno desacreditou tudo
que é chamado apologética” (p. 45).
50
filosóficos”,68 precisou dialogar, explicando sua experiência de fé
para ser entendido e aceito naquela cultura.
Aquilo que na literatura teológica pós-apostólica era dito pela
perspectiva metafórica, ou seja, que transbordava a capacidade
delimitadora da palavra, passaria a ser submetido gradativamente
à necessidade de definição, tendo a palavra, como recipiente dos
sentidos, de abrigar todos eles. O dizer metafórico aberto à
equivocidade seria substituído pelo dizer metafísico gerador de
conceitos unívocos. Nesse sentido, há uma subtração dos elemen
tos propriamente religiosos e um impedimento às interpretações
espontâneas e populares.
Para evidenciar essas aproximações e a conseqüente sublevação
do pensamento platônico,69 e com ele sua metafísica, impõe-se a
necessidade de verificar seus principais interlocutores no interior
do cristianismo.70
O primeiro deles é, sem dúvida, Justino Mártir. Nascido de
pais pagãos, estudou filosofia antes de se converter ao cristianis
mo. Em suas obras, transparece o esforço de adaptação de um ho
mem formado segundo a filosofia grega e depois convertido para
apresentar a fé aos seus contemporâneos. Por causa de sua teoria do
logos espermáticos,71 foi-lhe possível afirmar que “não só não existe
68 História do pensamento cristão, p. 45.

69 A influência platônica estendeu-se até a plena recepção teológica do
aristotelismo filosófico pela escola dominicana, em que Tomás de Aquino se
destaca como principal sistematizador.
70 O pensamento filosófico não foi acolhido pela unanimidade dos teólogos,
tampouco aceito de forma passiva. Homens como Taciano e principalmen
te Tertuliano opuseram-se a tal aproximação. Famosa é a sentença deste
último: “Que tem [que ver] Atenas e Jerusalém? Que tem [que ver] a acade
mia e a igreja?”.
71 Justino afirma que “em todos os homens está o esperma tou logou. Este não
é só a capacidade ou aptidão para apreender a verdade, mas é a própria
verdade ínsita no homem [...] O ponto alto destas manifestações são os
51
oposição entre filosofia e cristianismo, mas pode-se afirmar até
uma substancial identidade entre a primeira e a segunda”.72
Justino busca na filosofia o método capaz de lhe permitir o
desenvolvimento da tarefa de defender o cristianismo ante o “de
safio” — externo e interno — que este experimentava. Esse desafio,
do ponto de vista interno, consistia em combater as heresias73 e, do
ponto de vista externo, superar a crítica que o considerava “pura
tolice [...] superstição misturada com fragmentos filosóficos”.74
O impacto da filosofia platônica sobre sua formação foi tão
grande que ele confessou: “Eu exultava principalmente com a con
sideração do incorpóreo. A contemplação das idéias dava asas à
minha inteligência”.75 E ainda: “Que obra maior devemos reali
zar senão a de mostrar como a idéia dirige todas as coisas? Conce
bida em nós, e deixando-nos conduzir por ela, podem os
contemplar o engano dos outros e ver que em suas ocupações não
há nada de são, nem de agradável a Deus”.76
Sob essa influência, o discurso teológico-cristão, representa
do em Justino, volta-se para a metafísica, distanciando-se das
fontes de reflexão teológica pós-apostólicas. Os espaços de pro
profetas e os filósofos” (Fernando Antônio FIGUEIREDO, Curso de teologia

patrística I, p. 120). Para Justino, a verdade está no logos, portanto externa
à cultura e dada aos homens por sua reta ordenação. Assim, do ponto de
vista da teoria do conhecimento, Justino alcança a verdade pela metafísica.
Nisso ele se assemelha à teoria da intuição intelectual de Platão.
72 Médio-platonismo, Dicionário patrístico e de antiguidades cristãs, p. 920,1.
73 O termo “heresia” é bastante questionável. Seu uso é veiculado em
contraposição ao que se denomina “ortodoxia”. Aqui, deve-se entender
“heresia” como pensamento teológico que se coloca ou é colocado à margem
da interpretação teológica oficial.
74 V. nota 64.
75 Justino M ártir , Diálogo com Trifão, p. 112.
76 Ibidem, p. 114.
52
dução teológica vão-se deslocando 'do interior das comunidades
de fé, de sua liturgia e da ação pastoral na direção de outros cen
tros, de reflexão mais conceituai. Os próprios agentes dessa refle
xão irão diminuir, cedendo espaço gradativamente a especialistas.
Esse deslocamento da teologia que na metáfora se comunica
numa dimensão mais funcional e dinâmica para outra, de ten
dência mais conceituai, encontra em Justino seu primeiro
interlocutor. Ele mesmo declara: “Filosofia é a ciência do ser e do
conhecimento da verdade, e a felicidade é a recompensa dessa
ciência e desse conhecimento”.77
N a tarefa de aproximar o discurso teológico-cristão da filosofia
grega, sobretudo a platônica, para além das contribuições de
Justino, estão aquelas dadas pela escola de Alexandria, representa
da por dois nomes da maior relevância. O primeiro é Clemente.
Filho de pais gentios, nascido provavelmente em Atenas por volta
do ano 150. Convertido ao cristianismo, estudou com diversos
professores até conhecer Panteno, em Alexandria, onde iria desen
volver seu ministério.78
“Em Clemente a veneração por Platão e a influência do
platonismo contemporâneo assumem uma dimensão ainda mais
ampla e desenvolvimentos ainda mais ricos do que em Justino.”79
Em Protréptico, Clemente pede a Platão que se torne seu compa
nheiro na busca de Deus.80
Longe de ser obra do demônio, dizia ele, a filosofia grega é, ao
contrário, um bem. A ela coube a tarefa propedêutica de condu
zir os gentios a Cristo. O que a Lei fora para os judeus, a filosofia
77 Justino M ártir, ibidem, p. 114.

78 Phototheus B oehner & Etiene G ilson , História da filosofia cristã, p. 33.
79 Platonismo e os padres, Dicionário patristico e de antiguidades cristãs, p.
1157-1170.
80 Ibidem, p. 1157-1170.
53
foi para os gentios.81 Boehner e Gilson citam Clemente nas
Stromatas nos seguintes termos:
A fé em Cristo, a que agora se pretende restringir o alcance

da razão humana, não existiu antes do advento do Salvador,
quando se dispunha apenas da lei e da filosofia grega. A lei era,
indubitavelmente uma expressão da vontade de Deus [...] Tam
bém os gregos, a despeito de todas as diferenças, encontravam-
se numa situação semelhante. Não possuíam nem a lei nem a fé;
a verdade lhes vinha do uso da razão natural [...] Isso se pode
colher sem dificuldade da leitura de Platão [...] Não que Deus
lhes falasse diretamente; mas nem por isso deixou de guiá-los
indiretamente pela razão, que é também uma luz divina. De
forma que a razão era para os pagãos o que a lei era para os
judeus.82
N a compreensão de Mondin, “com a doutrina da função

propedêutica da filosofia para a revelação, Clemente teve o mérito
de ter superado a antinomia entre pensamento humano e verdade
cristã e de ter dado assim o direito de cidadania, no seio do cristia
nismo, à filosofia grega e com ela a tudo o que pertence à razão e
à natureza humana”.83
O outro grande nome da escola de Alexandria foi Orígenes.
Nascido no Egito, por volta do ano 185 d.C., foi educado pri
meiramente pelo pai e, logo depois, em Alexandria, tornou-se dis
cípulo de Clemente, vindo mesmo a superá-lo. Como dizem Boehner
e Gilson: “Com Orígenes, a escola catequética de Alexandria atin
ge o seu ponto mais alto [...] Orígenes supera Clemente em todos
81 Phototheus B oehner & Etiene G ilson , História da filosofia cristã, p. 35.

82 Idem, ibidem, p. 35-6.
83 Curso de filosofia, p. 124.
54
os pontos de vista, e sobretudo pela penetração especulativa. So
bre os fundamentos lançados por Clemente pôde erguer o pri
meiro edifício sistemático doutrinai”.84
Com isso também concorda BofF, ensinando que “a primeira
escola de teologia sistemática foi o Didaskaleion de Alexandria,
fundado no fim do Século II. Orígenes, seu maior representante,
nos dá a primeira síntese dogmática, em Dos Princípios" .85
Da mesma forma que Justino e Clemente, Orígenes mantém
proximidade com a filosofia grega, principalmente a platônica,
como mediação cultural (v. Glossário) no processo de produção
teológica. Eusébio menciona-o, bem como sua relação com Platão,
afirmando: “Ele vivia em trato contínuo com Platão”.86
Sendo impossível, como já afirmamos, mensurar a influência
dessas aproximações do ponto de vista dos conteúdos, é evidente
que elas marcam profundamente o método de construção do dis
curso teológico-cristão, tanto em seu caráter apologético devedor
das leis da não-contradição quanto em sua tarefa, ainda incipiente
em Orígenes, de sistematização dos temas da fé.
Seria necessário dizer que essa tarefa apologética, mesmo le
vando em consideração as observações feitas por Tillich,87 consis
te na eliminação da pluralidade epistemológica. A polissemia é
encarada como ameaça à verdade, pois esta não se encontra na
dimensão das opiniões ou das crenças (que seriam admitidas como
heresias), mas na dimensão da episteme, da ciência das idéias. E
daqui ela há de ser afirmada, para além de toda multiplicidade,
em sua univocidade.
s4 História da filosofia cristã, p. 48.

85 Teoria do método teológico, p. 628.
86 História Eclesiástica, p. 209.
87 Ver nota 67.
55
Tudo fica muito claro naquelas que serão as instâncias últimas
da apologética: os concílios.88 Neles, está presente a objetivação
mais radical da influência da filosofia grega sobre o pensamento
cristão, tanto na linguagem construtora das sentenças dogmáticas,
tão estranhas ao mundo bíblico, quanto na formulação dos anáte-
mas, amplamente devedora dos princípios da não-contradição.
Nos concílios, as perguntas são pela essência das coisas, na
clara intenção de delimitar e definir o discurso teológico, aten
dendo às exigências de justificação racional dos temas da fé em
relação ao m undo greco-rom ano. Subm ete-se, portanto, a
multiplicidade das experiências de fé, geradoras de narrativas
polissêmicas, às exigências de categorias unívocas. Neles se esta
belece uma hierarquia que é a um só tempo epistemológica e po
lítica. Ao definir, isto é, ao afirmar conceitualmente os temas da
fé, cria-se um princípio hermenêutico único, administrado pelo
centro de controle dos sentidos hermenêuticos: a Igreja.
N a continuação do momento apologético do discurso teoló-
gico-cristão, está o momento dialético. O discurso teológico
dialético, já presente em Orígenes, em sua obra Dos princípios,
tem como ênfase não só articular respostas pontuais a temas em
conflito, mas propor uma sistematização dos temas da fé em for
ma de tratados. Esse fato cumpre o intento de sistematização da
univocidade epistemológica, já presente de forma incipiente no
discurso apologético. Como afirma Zilles:
Os primeiros padres cristãos não fizeram filosofia ex pro

fesso. Só recorriam a ela quando lhes ajudava a compreender
88 Fundamentais sio os quatro primeiros concílios (Nicéia I, Constantinopla I,

Éfeso e Calcedônia), nos quais foram discutidos os principais temas da fé e
elaborada a linguagem teológica apologético-dogmática (Justo C ollantes,
A fé católica: documentos do magistério da Igreja).
56
melhor a revelação cristã ou para defender-se contra os pa
gãos. Agostinho de Hipona, chamado ò mestre do Ocidente e
o gênio do cristianismo, contudo elabora uma filosofia junto à
teologia. A filosofia patrística representa o esforço de munir a
fé de argumentos racionais. Entre os padres cristãos, Agosti
nho leva mais longe a conciliação entre a fé e a razão.89
Se Justino, Clemente e Orígenes foram os primeiros interlocu

tores da filosofia no interior do cristianismo, para se produzir uma
teoria do conhecimento capaz de introduzir o discurso teológico-
cristão no ambiente greco-romano, é Agostinho quem o fará de
forma mais complexa, erigindo um sistema epistemológico de in
fluência definitiva sobre a teologia cristã.
Agostinho90 procede da tradição platônica, da qual é herdeiro
por intermédio do neoplatonismo de Plotino.91 Mas ele a in

90 Agostinho nasceu em Tagaste, em 354, de mãe cristã e pai ainda pagão, que
recebeu o batismo em 371, pouco antes de morrer. A primeira educação de
Agpstinho foi estritamente humanística, feita de gramática e retórica. Tendo iniciado
os estudos em Tagaste, foi completá-los em Cartago, onde, depois da leitura do
Hortênsio (uma introdução à filosofia), de Cícero, começou a interessar-se tam
bém pela filosofia. Em Cartago, a filosofia então dominante era a maniquéia.
Agostinho não tardou em fazer-se ardoroso defensor desse sistema, para grande
desgosto de sua mãe. Aos 19 anos, começou a ensinar retórica em Cartago, rodea
do por um grupo de discípulos inteligentes e por muitos amigos, mas também
por alunos indisciplinados. O comportamento destes e o desejo de fáma levaram
Agostinho a transferir-se para Roma. Assim, depois de dez anos de ensino em
Cartago, deixou a cidade (em 383) e foi para Roma. Por esse tempo, seu entusias
mo pelo maniqueísmo foi diminuindo lentamente. Em Roma, abandonou-o
definitivamente para abraçar, por um breve período, o ceticismo da Academia.
Depois de um ano em Roma, foi para Milão, onde Sfmaco lhe ofereceu a faculda
de de retórica. Em Milão, leu Plotino e sentiu-se fascinado pelo seu ensinamento
sobre a incorporeidade de Deus e a imortalidade da alma. Assim, de cético,
tomou-se logo neoplatônico. Mas a leitura de Paulo e os contatos com Ambrósio,
bispo de Milão, convenceram Agostinho de que a verdade não estava nos livros
dos filósofos, mas no evangelho de Jesus Cristo.
91 Agostinho dedica quase toda a sétima seção do primeiro tomo de A cidade de
Deus à importância de Platão e à influência de Plotino, tanto em sua formação
57
corpora no contexto cristão e, por esse motivo, transforma-a pro
fundamente, ao mesmo tempo que a completa e aprimora, nela
corrigindo o que havia de mais discutível.
Agostinho não admite, com efeito, nem o universo inteli

gível das idéias subsistentes, nem o ineísmo platônico. Mas
estas duas opiniões errôneas lhe pareciam envolver magníficos
pressentimentos da verdade. Pois é de fato verdade que deve
existir um mundo inteligível ou mundo das idéias, uma vez
que o nosso pensamento procede por meio das idéias eternas e
necessárias e por meio de referências a normas absolutas e
imutáveis, que não descobriremos, evidentemente, no univer
so da percepção móvel, mutável e essencialmente múltiplo.
Unicamente este mundo das idéias é a razão divina com a qual
é preciso que estejamos de algum modo em comunicação, pois
é unicamente por esta via que se conseguirá explicar que pen
samos e julgamos segundo normas que transcendem o espaço
e o tempo.92
E exatamente esse ponto — o da teoria do conhecimento —

também salientado por Jolivet, que precisa ser aprofundado aqui.
Como e onde a verdade pode ser alcançada? “Sua contribuição à
crítica do conhecimento foi a de fornecer as linhas gerais de uma
justificação metafísica da verdade”.93
Para Agostinho, o conhecimento humano observa três opera
ções: os sentidos, a razão inferior e a razão superior. A estes eqüi
valem três grupos de objetos a serem conhecidos: qualidade dos
corpos, leis da natureza e verdades eternas.94 Aos sentidos, cabe o
intelectual quanto na necessária compreensão e utilização deles no pensa

mento teológico-cristão.
92 Régis J ouvet , Metafísica, p. 44.
94 Batista M o n d in , Curso de filosofia, p. 136-40.
58
conhecimento dos corpos; à razão inferior, as leis da natureza; à
razão superior, as verdades eternas.
Como diz Mondin: “Agostinho tem realmente a convicção de
que a alma é absolutamente superior ao corpo e de que, por isso,
não pode depender dele em nenhuma de suas atividades, nem
mesmo na sensitiva” .95 Agostinho assume o dualismo platônico,
remetendo à instância externa toda a possibilidade de conheci
mento da verdade, que reside no mundo das idéias.
Não sem razão Zilles afirma: “Já que as idéias que regulam a
verdade dos nossos juízos transcendem a mente humana, elas de
vem existir independentemente da alma humana. Deve existir
uma espécie de mundo das idéias eternas que, como princípio
absoluto e metafísico, garante a veracidade dos nossos conheci
mentos”.96 Isso significa que o fundamento do conhecimento
humano e, portanto, teológico está fora da existência concreta.
Mesmo as operações dos sentidos e da razão inferior precisam de
um auxílio externo para serem realizadas.
A teoria de Agostinho guarda inúmeras semelhanças com a
idéia platônica do conhecimento. Para Platão, o conhecimento
dá-se por intuição intelectual, só possível por causa de sua doutri
na da reminiscência.97 Agostinho, não podendo concordar com
esta, propõe a doutrina da iluminação, que consiste no auxílio
divino que torna compreensíveis as “verdades eternas”.
O conhecimento das verdades eternas é obtido por meio de

iluminação divina e não por meio da reminiscência. Agostinho,
como Platão, está convencido de que as verdades eternas não
podem vir da experiência, seja por causa da contingência do
55 Ibidem, p. 138.
57 V. nota 36.
59
objeto conhecido, seja por causa da contingência do sujeito que
conhece. Mas como ele não admite a preexistência das almas no
Hiperurânio, não lhe é possível explicar o conhecimento das
verdades eternas pela doutrina da reminiscência como fizera
Platão; recorre, por isso, à doutrina da iluminação.98
A doutrina agostiniana da iluminação consagra a metafísica

como instrumento adequado de conhecimento da verdade no in
terior do discurso teológico-cristão. A contingência do objeto e
do sujeito do conhecimento negativos, para Agostinho, legitima a
exterioridade dualística da verdade. É negada à teologia qualquer
identificação da relevância nas vivências concretas da fé no inte
rior da comunidade cristã.
Para além das vivências da fé, o discurso teológico deve partir
de uma iluminação que lhe permita dizer a verdade sobre os te
mas da fé. Essa verdade não admite contradição, pois não parte da
multiplicidade, na qual idéias contraditórias são possíveis, antes
afirma-se na univocidade decorrente da unidade que lhe oferece a
idéia perfeita. Assim, tem-se pronta uma teoria do conhecimento
capaz de produzir um discurso teológico complexo, amplo e
sistematizador.
Assim, ao processo de sublevação da metafísica no interior da
teologia cristã resta somente um único passo, possível de ser iden
tificado no aristotelismo tomista. Tomás de A quino" empresta
98 Batista M ondin , Curso de filosofia, p. 139.

95 Tratamos aqui do pensamento de Tomás de Aquino somente em relação à
teoria da iluminação de Agostinho, uma vez que consideramos aqui a
metafísica presente na teologia sistemática protestante (ou dogmática) emi
nentemente platônico-agostiniana e devemos ao pensamento aristotélico-
tomista apenas a disposição lógica e estética. Isso se acentua, sobretudo, pelo
fato de nosso olhar situar-se no âmbito protestante da reflexão teológica, que,
com Lutero e Calvino, dá total notoriedade ao agostinianismo em detrimento
60
do pensamento agostiniano a teoria da iluminação e torna-a abso
lutamente sua. A certeza, diz ele, “é em nós uma participação da
luz divina. O humano não pode possuir, por si só, a regra infalível
da verdade, embora a possua em si mesmo, a saber, à luz do inte
lecto agente, do qual procede toda a certeza”.100
Tomás, no entanto, fxel às análises de Aristóteles, afasta-se de
Agostinho quanto à maneira de conceber o modo de iluminação.
Como afirma ele próprio, “se é verdade que nós conhecemos todas
as coisas nas razões eternas, isto não requer nenhuma luz especial
distinta da luz da inteligência” .101 Enquanto para Agostinho a
alma recebe uma luz que a informa extrinsecamente, para Tomás
a alma possui em si mesma a regra infalível da verdade, dando-se
esta intrinsecamente na inteligência humana, que é o fórum apro
priado ao seu conhecimento.
Aquino faz, em relação a Agostinho, o mesmo caminho que
Aristóteles trilhou em relação a Platão. Ele toma o dualismo externo
da tradição platônica assumido por Agostinho e interioriza-o. A ver
dade, que só podia ser encontrada “no mundo das idéias” e alcançada
por intuição intelectual, agora está na mente humana, e pode ser
conhecida pela inteligência, ela própria um dom de Deus.
O caminho da metafísica como instrumento sustentador

da univocidade
A formação do discurso teológico dogmático deve à filosofia
grega os elementos fundamentais de sua elaboração metodológica.
do tomismo. Uma contribuição tomista para nós é, sem dúvida, sua teolo
gia natural e, principalmente, suas provas teístas amplamente encontradas
no sistema manualista. E até mesmo esse tema acha-se circunscrito na valo
rização da inteligência como instrumento capaz de conhecer a verdade.
100 Régis J olivet, Metafísica, p. 47.
61
Essa filosofia, em contraposição à compreensão mítica, que acen
tuava a equivocidade hermenêutica e valorizava a metáfora como
forma adequada às realidades que escapam ao cotidiano, estabe
leceu-se sobre a necessidade de afirmação da univocidade da ver
dade.
O unívoco, porém, só poderia ser afirmado com base numa
fonte fidedigna que transcendesse as realidades culturais (que são
equívocas). Negando dessa forma toda multiplicidade e conside
rando-a apenas sombra de uma realidade fundamental (não-ser),
seria possível afirmar uma proposição de abrangência universal. A
fonte fidedigna que a filosofia grega elaborou para afirmar a
univocidade foi a metafísica.
Isso se explica de forma relativamente simples. N a multipli
cidade, não há um princípio que possa ser usado como instru
mento para afirmar o unívoco. A multiplicidade é geradora de
interpretações: qualquer leitura que se faça dela produzirá
polissemia hermenêutica. A criação da metafísica é, portanto, a
maneira mais adequada de afirmar a univocidade. Fora do espaço
físico, múltiplo na mais singela observação, é possível conceber
uma essência que corresponda às coisas múltiplas e encerre a ver
dade acerca de todas as representações concretas, todos os simula
cros. O discurso que parte da essência é suficiente para expressar
as representações. Nesse sentido, o discurso unívoco de abrangência
universal é plenamente possível.
Não é a metafísica, portanto, que cria a univocidade que possi
bilita a universalização do discurso, mas a necessidade de negar o
múltiplo, embutida na afirmação do unívoco e por ele gerada. É
da insegurança desestabilizadora dos discursos científicos e reli
giosos, que temem a convivência com a multiplicidade de falas
sobre a realidade, que surge a metafísica como forma de sustentar
a univocidade epistemológica, de caráter filosófico ou religioso.
62
O discurso teológico-cristão, sobretudo o de corte dogmático,
trilhou o mesmo caminho da filosofia grega. Nesse sentido, o fórum
autorizado da verdade doutrinária não está na multiplicidade das
interpretações, fruto das múltiplas experiências de fé, que em úl
tima instância são identificadas como “heresias” (palavra religiosa
equivalente à “opinião” ou “crença”), mas numa dimensão que
transcende o entendimento, identificando-se por vezes com o pró
prio Deus. Quem é capaz de dizer a verdade só o pode fazer por
uma assistência direta da Divindade. Seu discurso, então, não é
seu: é apenas a reprodução da fala divina.
E exatamente nesse aspecto que se fundamenta a legitimidade
de um discurso universal sobre qualquer realidade cultural. O dis
curso dito não é de um homem que deseja sobrepor etnocen-
tricamente sua perspectiva em relação a outras, mas é tão-somente
o desvelamento das verdades eternas ditas com base na iluminação
divina. O discurso teológico dogmático cristalizado e potencializado
para além de seu tempo cultural só é possível por meio da metafísica,
que se apresenta como seu elemento sustentador.
Essas primeiras conclusões precisam ainda ser aprofundadas,
propriamente na dimensão do método utilizado pela teologia
dogmática, visto que exatamente nessa instância é que se dá a
possibilidade de sua subsistência.
Abordagem metodológica resultante da afirmação

metafísica no interior da teologia dogmático-sistemática
Do processo de sublevação da metafísica na comunicação dos
temas da fé cristã, resulta um método, ou seja, “um procedimen
to investigativo organizado, repetível e autocorrigível, que garan
ta a obtenção de resultados válidos”.102
102 Nicola A bbagnano, Dicionário de filosofia, p. 668.
63
O processo que até aqui se buscou descrever só poderia resul
tar numa perspectiva metodológica: aquela que, partindo “em sua
reflexão desde os princípios universais da fé e por dedução ia ex-
plicando-os, aplicando-os a outras realidades” .103 Trata-se, por
tanto, de um método que parte de cima para baixo, que impõe o
dogma sobre a multiplicidade de situações concretas, sendo, nesse
sentido, apriorístico. As respostas já estão elaboradas, antes mes
mo de as perguntas serem feitas. Reproduz-se dessa forma, na
dimensão metodológica, a superposição da essência sobre a exis
tência concreta.
Esse é o método dedutivo que trabalha “de modo especial,
com o silogismo. Parte de afirmações universais, dos princípios da
fé (maior), estabelece uma afirmação de natureza filosófica (me
nor) e conclui por dedução uma afirmação teológica”.104 Para
exemplificar esse processo, Libânio oferece o seguinte exemplo
acerca da cristologia: “Jesus é verdadeiro homem (maior: afirma
ção de fé de Calcedônia); ora, um verdadeiro homem tem uma
liberdade e consciência humanas (menor: verdade filosófica), logo
Jesus tem uma liberdade e consciência humanas” .105
A utilização do método dedutivo é uma característica da teolo
gia dogmático-sistemática, que alcança na alta escolástica seu ponto
de maior vigor. Suas principais ênfases estão em “sistematizar,
definir, expor e explicar as verdades reveladas”,106 não só visando
a “mostrar o que estava incluído no universo da fé, mas também
a excluir as posições doutrinárias em oposição à fé, condenando
os erros, resolvendo as dificuldades, refutando as falácias dos
103 João Batista L ibânio , Introdução à teologia, p. 101.

106 Ibidem, p. 101.
64
adversários” .107 Ou, em outras palavras, afirmando a univocidade
da verdade teológica.
Essa abordagem metodológica, com sua forte ênfase apologética
a serviço da ortodoxia, criou um corpo doutrinário, um sistema
totalizador dos temas da fé que, num primeiro momento, possi
bilitou o diálogo da teologia cristã com a cultura à sua volta. Mas
foi lentamente perdendo o impulso, à medida que ia-se tornando
reativa, ou seja, que ia-se limitando à defesa de seus postulados
sem os colocar em contato com novas realidades.
Falando sobre esse momento da teologia com relação ao méto
do dedutivo, ou teologia dedutiva, Libânio prossegue:
Ele, que respondeu certamente de maneira excelente aos

questionamentos da igreja em dado momento de sua história,
foi-se enrijecendo, assumindo caráter abstrato, a-histórico for
mal e autoritativo. Transformou-se em poderoso instrumento
da autoridade, coibindo a liberdade de pesquisa, perdendo
sensibilidade aos novos problemas e temas que surgiam. Sua
proximidade com o magistério eclesiástico foi tal que ela assu
miu certo ar de oficialidade, imutabilidade, universalidade.108
Essa relação de identidade entre o método dedutivo e a teologia

dogmático-sistemática estendeu-se até as portas da modernidade.109
107 Ibidem.
108 Introdução..., p. 102-3.
109 No caso da tradição católica, a teologia dedutiva vigorou com muita força e,
mesmo com a hegemonia, até o Concilio Vaticano II, quando se buscou
uma aproximação maior com as realidades concretas trabalhadas no interior
da modernidade. No caso do protestantismo, a história é diferente. A Re
forma, sobretudo em Lutero, buscou questionar o sistema teológico medie
val e seu método grandemente endividado com a metafísica, abrindo espaço
para a subjetividade hermenêutica com o livre exame das Escrituras. Já em
sua segunda geração, porém, a Reforma sofreu um processo de enrijecimento
de sua teologia, resultante do enrijecimento metodológico.
65
Passada a primeira geração do protestantismo, um ensaio de sub
jetividade hermenêutica, instalou-se sobre a ortodoxia protestante a
mesma tendência da teologia medieval, ou seja, a produção de ma
nuais de caráter totalizadores do conjunto dos temas da fé e de ten
dência universalizante. Seguiu-se, portanto, o mesmo caminho de
enrijecimento da pesquisa e distanciamento dos problemas e propo
sições da modernidade, bem como do caráter apologético da teologia
ortodoxa clássica. Acerca desse assunto, Mackintosh comenta:
Era uma época de amplos sistemas dogmáticos, da qual se

costuma falar com um tom um tanto depreciativo, que resulta
tão ignorante quanto absurdo. Não há dúvida de que é fácil
impacientar-se com as limitações e a falta de flexibilidade de
uma época que levou até seus extremos a doutrina da inspira
ção verbal e plena das Escrituras."0
Ele prossegue:
Nesse processo surgiu a ortodoxia tradicional — um fenô

meno histórico claramente distinto, que se caracteriza pela ten
dência de conceder valor absoluto às fórmulas dogmáticas, de
considerar que a fé e o assentimento de um credo são um e a
mesma coisa, de insistir nos termos da confissão ou do cate
cismo, sem ir sempre, mais além do som das palavras.111
Essa teologia vai-se distanciando exponencialmente da cul

tura, travando com ela uma batalha para preservar sua interpre-
Esse período é identificado como escolástica protestante ou ortodoxia pro

testante. A teologia sistemática atual (protestante) é devedora e por vezes
dependente dessa ortodoxia e de sua tendência de produção de manuais
totalizadores e universalizantes.
110 Teologia moderna, p. 18.
111 Ibidem, p. 19.
66
taçao particular das Escrituras e dá própria teologia. Não é ne
cessariamente em defesa das Escrituras, mas de uma interpreta
ção cristalizada de suas palavras, elevadas à condição de verdade
absoluta.
Ademais, a polêmica doutrinai tornou-se em sua marca
registrada, e a atividade apologética, sobretudo em seu caráter
popular, tem conseqüências nefastas para o sentido da verda
de. O que se tem em mente é a obtenção de pólvora e munição
para a controvérsia; o propósito do campeão é destruir seu
adversário mais do que convencê-lo.112
N a perspectiva do impacto da ortodoxia protestante sobre a

teologia bíblica, Ladd afirma:
Os resultados obtidos pelos estudos históricos da Bíblia,

realizados pelos reformadores, logo se perderam no perío
do imediatamente após a Reforma, e a Bíblia foi mais uma
vez utilizada sem uma perspectiva crítica e histórica, para
servir de apoio à doutrina ortodoxa. A Bíblia foi conside
rada não somente como um livro isento de erros e contra
dições, mas também como sem desenvolvimento ou
progresso.113
Embora não haja unanimidade sobre as contribuições da orto

doxia protestante para a teologia em geral nem para a sistemática
em particular,114 pode-se claramente perceber seu forte caráter
112 M ackintosh , Teologia moderna, p. 20.

113 Teologia do Novo Testamento, p. 14.
114 Para Tillich, “a ortodoxia clássica protestante relaciona-se com uma grande
teologia. Poderíamos chamá-la de escolástica protestante, com todos os refi
namentos e métodos que a palavra escolástica inclui”. E também: “É a
consolidação das idéias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a
contra-reforma” (História do pensamento cristão, p. 251). E ainda: “A ortodoxia
67
reprodutor da teologia dogmática clássica, principalmente as ten
dências totalizadoras e universalizantes, que, em última análise,
estruturam o discurso teológico unívoco.115
protestante era construtiva [...] os teólogos ortodoxos trabalharam objetiva

e construtivamente, procurando apresentar a doutrina pura e completa de
Deus, do homem e do mundo” (Perspectivas da teologia protestante nos
séculos X IX e XX, p. 36). Também Maia, em Raízes da teologia contemporâ
nea, dedica uma sessão inteira para salientar o caráter positivo e construtivo
da ortodoxia protestante (p. 233-54).
115 A presença da continuidade metodológica que há entre a teologia ortodoxa
clássica e a protestante é também identificada na manualística contemporâ
nea (que de contemporânea pouco tem, visto que os principais textos foram
escritos no final do século XIX e no início do século XX), basta perceber o
que diz essa manualística em seu conceito de método, com base em seus
mais ilustres representantes (traduzidos em língua portuguesa). Strong afir
ma: “... que adotamos neste compêndio, é o mais comum e mais lógico de
pôr em ordem os tópicos da teologia. Parte da causa para o efeito [...] começa
com os mais elevados princípios [...] e destina-se ao homem ( Teologia siste
mática, p. 89, v. 1). Berkhof relata: “Há boas razões para começar com a
doutrina de Deus, se partimos da admissão de que a teologia é o conheci
mento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem são
todas as coisas. Em vez de surpreender-nos de que a dogmática comece com
a doutrina de Deus, bem poderíamos esperar que seja completamente um
estudo de Deus, em todas as suas ramificações, do começo ao fim"{Teologia
sistemática, p. 21). Langston diz: “Explicar o universo do ponto de vista de
Deus é relativamente fácil, mas explicar Deus do ponto de vista do universo
é absolutamente impossível. Eis a razão por que adotamos em nosso méto
do a ordem que parte da revelação cristã, reforçando-a depois com o que se
acha revelado no universo” (Esboço de teologia sistemática, p. 18). Falando
da tendência totalizadora e harmônica da teologia sistemática, Grudem
explica: “Essa definição indica que a teologia sistemática envolve compilar e
entender todas as passagens relevantes da Bíblia sobre vários tópicos e então
sintetizar claramente o seu ensino de tal modo que saibamos em que crer
acerca de cada tema [...] Mas o núcleo da teologia sistemática permanece
diferente, concentrando-se na compilação e, depois, na sistematização do
ensino de todas as passagens bíblicas sobre um assunto específico [...] Na
verdade, o adjetivo sistemática na teologia sistemática deve ser compreendi
do como algo semelhante a cuidadosamente organizada por tópicos’, en-
tendendo-se que os tópicos estudados se ajustam uns aos outros de um
modo coerente e incluirão todos os principais temas doutrinários da Bíblia”
(Teologia sistemática, p. 1-4). Ainda sobre a perspectiva harmonizadora,
68
Essa abordagem metodológica contribuiu e ainda contribui
para a sustentação do discurso unívoco próprio do sistema
manualista (v. Glossário, manualística), à medida que permite sua
reprodução em ambientes cada vez mais afastados da realidade
concreta. Partindo de cima, do universal em direção ao particular,
a teologia sistemática manualista garante a irredutibilidade de
sua fala, bem como sua univocidade.
E o que se pretende trabalhar no próximo capítulo, buscando-
se evidenciar os caminhos que permitiram e ainda permitem a
reprodução desse discurso, bem como sua cristalização e posterior
ascensão ao status de normaprescritiva (v. Glossário).
Erickson ensina: “É importante aprender o que um autor bíblico fala, em

diferentes contextos, acerca de determinado assunto. A doutrina, no entan
to, é mais que uma simples descrição do que Paulo, Lucas ou João disseram;
e, portanto, precisamos juntar esses testemunhos, formando algum tipo de
todo coerente [...] Esse esforço, é claro, já pressupõe uma unidade e coerên
cia entre os vários materiais e testemunhos bíblicos [...] Depois que o mate
rial doutrinário foi juntado de modo a formar um todo coerente, devemos
buscar seu verdadeiro sentido” (Introdução à teologia sistemática, p. 21).
Somente Hodge admite assumir o método indutivo em seu manual. Todos
os indícios da utilização do método dedutivo, porém, estão ali presentes.
Desde a arrumação dos temas, que partindo de Deus (universal) chega-se
ao homem (particular), até a tendência harmonizadora, do ponto de vista
interno, e apologética que a tradição manualista dedutiva tanto preza.
69
2
Ascensão, potencialização e
evocação: processo de
gestação da univocidade
universalizante
Mundo metafísico — É verdade que poderia existir um

mundo metafísico; dificilmente podemos contestar a sua pos
sibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabeça
humana, e é impossível cortar essa cabeça; mas permanece a
questão de saber o que ainda existiria do mundo se ela fosse
mesmo cortada. Esse é um problema puramente científico e
não muito apto a preocupar os homens; mas tudo o que até
hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as suposi
ções metafísicas, tudo o que as criou, é paixão, erro e auto-
ilusão; foram os piores, e não os melhores métodos cognitivos,
que ensinaram a [se] acreditar nelas. Quando esses métodos se
revelaram o fundamento de todas as religiões e metafísicas
existentes, eles foram refutados. Então resta ainda aquela pos
sibilidade, mas com ela não se pode fazer absolutamente nada,
muito menos permitir que felicidade, salvação e vida depen
dam dos fios de aranha de tal possibilidade. Pois do mundo
metafísico nada poderia se afirmar além do seu ser-outro, um
para nós inacessível, incompreensível ser-outro. Ainda que a
existência de tal mundo estivesse bem aprovada, o conheci
70
mento deie seria o mais insignificante dos conhecimentos: mais
ainda do que deve ser, para o navegante em meio a um perigo
so temporal, o conhecimento da análise química da água.
N ie t z sc h e , Humano, demasiado humano, p. 20.
Neste segundo capítulo, propomo-nos evidenciar as influências

da sublevação da metafísica (v. Glossário) no interior do discurso
teológico-cristao, do ponto de vista metodológico, preponderan
temente em seu corte sistemático-dogmático.
Como resultado dessas influências, observa-se, em primeiro lu
gar, a dogmatização dos temas da fé, instrumentalizados no âmbito
da univocidade (v. Glossário) discursiva própria da teologia
apologética. Em seguida, esses temas dogmatizados são sistemati
zados em forma de tratados, para logo após serem circunscritos no
âmbito da manualística, como vimos de tendência marcadamente
universalizante.1
Esse processo é construído com a ascensão de compreensões
elaboradas no interior de uma cultura específica ao status de ver
dades últimas e fundamentais. Diante dessa afirmação, duas con
siderações tornam-se necessárias. Em primeiro lugar, é preciso
salientar que o diálogo com a cultura grega (filosofia/metafísica)
constituiu um passo importante para a teologia cristã,2 porque
1 Os passos mencionados — dogmatização, instrumentalização, apologética,

proposição de tratados e sistematização manualística — compõem (pelo
menos na nossa compreensão) o longo caminho da sublevação da metafísica,
discutido no primeiro capítulo. A esse processo somam-se as contribuições
do pensamento platônico-agostiniano, principalmente no que diz respeito à
teoria do conhecimento e da iluminação, e do aristotelismo-tomista, na di
mensão da sistematicidade e da lógica (com seu princípio de não-contradição)
e ainda da proposição de uma teologia natural, só possível pela compreensão
da inteligência humana como participante do intelecto divino.
2 Félix Alexandre Pastor, em duas importantes obras, Semântica do mistério e
A lógica do inefável, evidencia quanto a linguagem teológica é devedora à
71
significava um diálogo daquela religião com os valores culturais
que representavam o ethos que a envolvia. No dizer de Tillich, esse
diálogo pressupõe uma “base comum” entre a vivência religiosa
cristã e a cultura que lhe era própria.3
Em segundo lugar, é preciso perceber que essa aproximação,
que no início pode ter significado a valorização da cultura na re
flexão teológica, foi cristalizada, e a experiência religiosa e a cultu
ra foram identificadas como elementos de um mesmo evento, a
Revelação. Isso se deve em grande medida à natureza daquela cul
tura interlocutora da religião cristã, ou seja, era um risco inerente
à aproximação entre o discurso cristão e a metafísica. Aquilo que
poderia ter constituído um caminho dialogai entre fé e cultura
tornou-se a ascensão de “uma cultura” específica como padrão
metodológico de caráter unívoco e de alcance universal.
Nesse sentido, a permanência da metafísica como padrão
metodológico para a teologia sistemático-dogmática negava seu
valor primeiro quando se apresentava como elemento cultural ca
paz de comunicar sentido a homens e mulheres de uma época.
Continuar assumindo a metafísica no discurso teológico é perma
necer afirmando anacronicamente a superioridade de uma cultu
ra em detrimento da nossa, constituída de homens e mulheres
concretos e históricos.
E provável que essa ascensão cristalizadora de “uma cultura”
em detrimento das demais tenha partido de um instrumento
metodológico manipulado tecnicamente por um corpo de espe
cialistas. Esse “corpo de especialistas” pode ser chamado também
cultura grega, sobretudo à linguagem filosófica platônica. Também Paul Tillich

aponta positivamente para o diálogo da religião cristã com a cultura grega, tanto
em sua Teologia sistemática quanto na História do pensamento cristão.
3 Teologia sistemática, p. 15-6.
72
“sociedade de discurso”, como o identifica Foucault.4 No interior
desse corpo-sociedade, a cristalização/univocização/universalização
é reproduzida com o auxílio direto de seu instrumento meto
dológico.
Com essas primeiras observações, torna-se necessária uma apro
ximação mais criteriosa ao interior do processo dè elaboração da
univocidade universalizante no âmbito do discurso teológico siste-
mático-dogmático. Para tanto, buscar-se-á de início a compreensão
daquilo que seja o núcleo do discurso teológico para, logo após,
observar os mecanismos que promovem sua cristalização.
Aproximação ao núcleo do discurso teológico

Todo discurso teológico5 tem um núcleo gerador de sentido,
sobre o qual é possível tecer-se uma dinâmica hermenêutica. Esse
núcleo é a experiência cognoscibilizada de fé.6
Por experiência cognoscibilizada de fé entende-se o processo
em três movimentos que se põe na origem de toda a teologia:
4 A 01'dem do discurso, p. 39.

5 Quando se fala de “todo discurso teológico”, não se pretende identificação
alguma com a multiplicidade de discursos no interior da fé cristã. Antes,
assume-se a autonomia de todos os credos religiosos como plenamente com
petentes para produzir teologia. Contudo, mesmo nessa perspectiva, é possí
vel identificar um núcleo comum. Isso não significa a relativização dos
elementos característicos de cada religião, tampouco da religião cristã, mas a
percepção de reações ao sagrado comuns a todas elas. Essas “reações comuns”
à presença manifesta do sagrado é amplamente estudada no campo das ciên
cias da religião: Rudolf Otto em O sagrado, Mircea Eliade em O sagrado e o
profano, e José Severino Croatto em As linguagens da experiência religiosa.
6 Há uma discussão intensa sobre se a fé produz algum saber, se a experiência
religiosa é cognoscível. Por um lado, o positivismo científico nega toda
possibilidade racional à experiência de fé; por outro, a concepção estrutura-
lista toma o saber religioso como um conhecimento legítimo. Aqui não se
acatará nenhum ponto de vista integralmente, mas buscar-se-á uma relação
dialética entre eles e, por vezes, para além deles.
73
experiência de fé, mediação cultural (v. Glossário) e discurso siste
mático, como se vê neste diagrama:
A experiência de fé é o evento originador de toda a preocupa

ção religiosa e de todo o sistema religioso em geral. Essa experiên
cia em si mesma, porém, em sua dimensão exclusivamente
subjetiva, não subsiste, pois precisa comunicar-se, tornar-se com
preensível e, por fim, tornar-se reprodutível. Sendo em si
intraduzível, como se tornar comunicável?
Nesse intento, a experiência de fé encontra em seu exterior os
signos necessários à sua comunicação. Afirma-se, então, a impor
tância da mediação cultural, que irá oferecer o veículo lingüístico
adequado para que aquela experiência constitua um discurso sis
temático.
Assim, no centro de toda teologia, encontra-se uma experiência
de fé que quer e precisa tornar-se cognoscível, ou seja, discurso sis
temático. Isso só será possível, contudo, numa cultura que se pro
ponha ser mediadora desse processo. Esses três passos são, portanto,
elementos de um mesmo fato nuclear no discurso teológico. Esse
processo é o que denominamos “fé cognoscibilizada”.
A experiência de fé e a necessidade/desafio de
cognoscibilizaçao
O primeiro passo constituinte do núcleo da teologia é a ex
periência de fé. Essa experiência, porém, não significa o domí
nio sobre a fé, com o quem conhece algo calcado num a
74
experimentação.7 Fé significa, em vez disso, “estar possuído por
aquilo que nos toca incondicionalmente”/ Essa experiência não se
dá em determinada dimensão da vida, tampouco se oferece a um
ou outro sentido; antes, é “o ato mais íntimo e global do espírito
humano”.9 “Ela ultrapassa cada uma das áreas da vida humana,
ao mesmo tempo que se faz sentir em cada uma delas.”10
Em si, a experiência de fé não significa experiência de conheci
mento, justamente porque isso demandaria a apreensão do co
nhecido. N o caso da experiência de fé, não se apreende um dado
cognoscível, antes se é apreendido nas teias do sagrado.11 Essa
experiência, porém, não é irracional, tampouco respeita os cânones
da racionalidade iluminista, como afirma Tillich:
Fé não é, portanto, um ato de forças irracionais quaisquer,

assim como também não é um ato do inconsciente; ela é, isto
7 Michel Meslin, em seu livro A experiência humana do divino, trabalha a

questão nos seguintes termos: “A língua portuguesa apresenta nesse ponto
uma lacuna que não lhe permite distinguir entre o que é apreendido, per
cebido, conhecido pelo sujeito através de uma experiência que lhe é pessoal
e que poderíamos qualificar de experimenta], daquilo que é experimentado,
quer dizer, conhecido pela observação repetida e controlada dos fatos reno
vados. Uma tal distinção indispensável para a análise da experiência religio
sa, como veremos, é, ao contrário, bem destacada pela dupla expressão
germânica Erfahrung/Erlebnis: o primeiro termo designa um conhecimento
derivado de uma prática, o segundo qualquer evento ou fato vivido e
experimentado por uma pessoa” (p. 86).
8 Paul T illich , Dinâmica da fé, p. 5.
11 Rudolf Otto, em seu livro O Sagrado, identifica o sagrado como “um ele
mento de uma qualidade absolutamente especial, que se coloca fora de
tudo aquilo que chamamos de racional [...] constituindo assim algo inefá
vel”. Mircea Eliade, em O sagrado e o profano, afirma que “o homem toma
conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo
absolutamente diferente do profano” (p. 17).
75
sim, um ato em que se transcendem tanto os elementos racio
nais como não-racionais da vivência humana.12
A experiência de fé pode ser caracterizada, então, como uma

experiência extática, em oposição a inerte, marcando seu caráter
supra-intelectual e seu sentimento de estreita comunhão e de
pendência do sagrado. As forças que manejam essa dimensão da
vida concreta de homens e mulheres não são aquelas do domínio
da cognoscibilidade. São de outra ordem, mais “rebeldes” , pouco
respeitadoras da tendência unívoca da teologia sistemática.
Essa rebeldia quanto à delimitação, inerente à experiência de
fé, constitui, por sua vez, o elemento instabilizador do discurso
teológico. Será preciso lembrar a qualquer tempo que, no interior
do discurso teológico sistemático, cheio de pretensões universais,
está esse princípio desestruturador da univocidade, que vem a ser
essa abertura ao transcendente — não apenas ao transcendente
no sentido supranatural, mas sobretudo na transcendência que se
realiza na imanência, a qual se faz no interior das culturas.13
E na abertura para a transcendência que homens e mulheres
encontram o terreno apropriado para a experiência de fé.
O homem é impelido para a fé ao se conscientizar do infi

nito de que faz parte, mas do qual ele não pode tomar posse,
como de que uma propriedade. Com isso está prosaicamente
formulado aquilo que ocorre no curso da vida como “inquietude
do coração”.14
12 Paul T ilu ch , Dinâmica da fé, p. 9.

13 Leonardo B off, em Tempo de transcendência, dedica um capítulo à discussão
dos “lugares privilegiados de experiência da transcendência”, no qual propõe
o espaço da imanência como locus para as experiências com o transcendente.
uí Paul T ilu ch , op. cit., p. 11.
76
A figura da inquietude do coração, proposta por Tillich, aponta
para a dramaticidade inerente à experiência de fé. H á uma constan
te certeza, eternamente incerta, acerca daquilo (ou daquele?) por
que se é experimentado, uma impossibilidade de fundamentos só
lidos que amparem até mesmo as memórias da experiência de fé.
O chão da experiência de fé é de areia movediça, de brumas
que podem até sugerir alguma segurança para quem observa das
distâncias discursivas da apologética. Para aqueles que se aproxi
mam, porém, restam a inquietude, a tensão entre a alegria pro
funda que seduz ao poço movediço, que não quer cessar de entregar-se
à incerteza, e a necessidade — fruto da consciência histórica — de
mostrar a razoabilidade da experiência, sua possibilidade cognitiva,
sua demonstrabilidade como evento histórico e sua capacidade ra
cional. Essa tensão pode ser resumida no paradoxo formado por ter
de dizer o indizível e comunicar o incomunicável.
Nesse momento, a experiência de fé, que não é apreensão
cognoscível de algo, mas o ser apreendido por algo que não se
oferece à cognição, encontra-se com sua necessidade/desafio de
cognoscibilização (v. Glossário). Antes de discutir o processo de
cognoscibilização da experiência de fé, porém, que seria o segun
do passo do núcleo da teologia, interessa compreender a neces
sidade/desafio que impulsiona essa experiência à cognoscibilização.
Croatto declara: “Mesmo que a finalidade da vivência religiosa
seja transcendente, trata-se de uma experiência humana, própria
do ser humano e condicionada por sua forma de ser e pelo seu
contexto histórico e cultural” .15
N o interior dessa humanidade, surge em primeiro lugar a neces
sidade de comunicar, em signos mais ou menos precisos, a expe
15 As linguagens da experiência religiosa, p. 41.
77
riência de fé. Essa necessidade é, antes de tudo, existencial. Antes
de qualquer coisa, ela atende a um anseio profundo de tornar a
experiência minimamente concreta para aquele que a vivenciou.
A necessidade existencial de conduzir a experiência rumo à
cognoscibilização atende, antes de tudo, à dúvida que se apresenta
irmã da própria fé.
Fé é certeza na medida em que se baseia na experiência do

sagrado. Mas ao mesmo tempo a fé é cheia de incerteza, uma
vez que o infinito, para o qual ela está orientada, é experimen
tado por um ser finito. Esse elemento de insegurança na fé não
pode ser anulado; nós precisamos aceitá-lo.16
Tillich esclarece:
A dúvida que está contida em todo ato de fé não é nem a

dúvida metódica nem a cética. Ela é a dúvida que acompanha
todo o risco. Não se trata aqui nem da permanente dúvida do
cientista nem da dúvida volátil do cético; é, isto sim, a dúvida
de uma pessoa que está seriissimamente possuída por algo con
creto. Em contraste com as formas acima descritas, poder-se-ia
denominar esse tipo de dúvida de dúvida existencial. Ela não
pergunta se uma determinada tese é verdadeira ou falsa, nem
rejeita toda a verdade concreta, mas ela conhece o elemento de
incerteza próprio a toda verdade existencial. A dúvida inerente à
fé sabe dessa incerteza e a toma sobre si num ato de coragem.17
A dúvida existencial, ou, como denomina Bruno Forte, “o ateís

mo de quem crê”,18 constitui a necessidade primeira de cognos-
16 Paul T ilu ch , Dinâmica da fé, p. 15.

17 Ibidem, p. 18.
18 A essência do cristianismo, p. 120.
78
cibilizar a experiência de fé. Diferentemente dos discursos unívocos
e apologéticos e mesmo dos documentos escriturísticos, a fé em si
não é “firme fundamento”.19 Ela torna-se fundamento à medida
que aquele que a experimenta reage à sua insegurança, ou mesmo
à inexistência desses fundamentos.
Esse ateísmo de quem crê ganha mais força com o excesso de
consciência histórica, produzido pela tradição iluminista, eviden
ciado sobretudo na literatura e na poesia. Um bom exemplo é o
relato metafórico de Jean-Paul Richter em seu Discurso do Cristo
morto:
Certa vez, numa tarde de verão, eu estava deitado no alto

de um monte, de frente para o sol, e adormeci. Tive um
sonho, e nele despertei em um campo de mortos [...]. Todas
as sombras estavam de pé em torno do altar [...]. E eis que
desce sobre o altar uma figura alta e nobre, acompanhada
por uma dor sem fim. E todos os mortos gritaram: “Cristo!
Não há nenhum Deus?” Ele respondeu: “Não há [...]. Atra
vessei os mundos, subi até os sóis e percorri voando, ao lon
go das vias lácteas, os desertos do céu; mas não há Deus
algum. Desci até onde o ser projeta suas sombras e perscru-
tei no abismo gritando: “Pai, onde estás?” Mas ouvi somente
a eterna tempestade que ninguém governa” [...]. Chegaram
então ao templo as crianças falecidas e se lançaram diante da
alta figura, junto ao altar, dizendo: “Jesus! Não temos um
pai?” E ele respondeu em prantos: “Somos todos órfãos, eu e
vós, estamos todos sem pai” [...]. E tudo então se tornou
apertado, tétrico, angustiante — e uma badalada desmesura-
da estava para marcar a última hora do tempo e fazer soço-
brar o edifício do mundo [...] quando acordei. Minha alma
19 V. Hb 11.1.
79
chorou da alegria de poder ainda adorar a Deus — e a alegria
e o pranto e a fé nele foram a minha oração.20
Esse sonho é comum a todos os que desbravam o terreno mo

vediço da fé. “Respeitando a dignidade do não crer [...] o vento é
chamado a questionar-se sobre a própria fé e, na fé pensada, a
encontrar os abismos do não-crente que habita dentro dele”.21
Essa é a condição mais íntima de todo o discurso teológico. A
partir daí, o que se pode fazer é desprezar tal condição e singrar as
águas serenas do mar da univocidade ou assumi-la e, consciente
dela, lançar a reflexão teológica ao encontro da inevitável
equivocidade (v. Glossário) de seu discurso.
Seja qual for a opção assumida pela reflexão teológica, uma
coisa é certa: “Esta co-presença de fé e não-crença tem suas raízes
na própria condição humana”,22 sendo portanto improvável que
essa dúvida não cumpra seu papel de direcionar a experiência
para a cognoscibilização. Nisso consiste a dimensão da necessi
dade existencial inerente à experiência de fé.
Além da dimensão da necessidade, existe outra: a do desafio.
Há um desafio proposto para a experiência de fé, que é a comuni
cação desta, não a fim de produzir segurança naquele que a expe
rimentou, mas de tornar possível sua reprodução exterior.
Outra forma de convencimento acerca da veracidade de uma
experiência é vê-la sendo reproduzida. Quando alguém acolhe uma
experiência de fé, ele ratifica sua veracidade e aponta para a
contemporaneidade de sua relevância. Nisso se fundamenta o caráter
proselitista das religiões em geral e do cristianismo em particular.23
20 Bruno F o rte , A essência do cristianismo, p. 121.

23 O caráter proselitista do cristianismo não se fundamenta apenas na necessi
dade/desafio de superar a dúvida, embora essa dimensão seja importante,
80
O desafio de tornar uma experiência subjetiva e individualiza
da como proposta de seguimento coletivo, que a assume como
rito de iniciação, está na origem de praticamente todas as reli
giões. Uma vez que o proselitismo (ou movimento missionário)
não é o nosso foco,24 basta indicar que a inefabilidade da expe
riência de fé encontra, no desafio da verossimilhação (v. Glossário)
valorizada pela reprodução externa dessa experiência, um elemen
to importante no processo de sua cognoscibilização.
Unindo-se as peculiaridades da necessidade e do desafio que se
apresentam à experiência de fé, é possível compreender como essa
experiência indizível se vai transformando em fundamento até
poder apresentar-se como discurso sistemático sobre o sagrado e
suas relações com o mundo. O caminho que nos conduz de um
pólo a outro, porém, precisa ser compreendido, pois é nele que
consiste o locus (v. Glossário) metodológico.
Mediação cultural como locus metodológico

A experiência de fé nasce destinada a se tornar um discurso
complexo e sistematizado (por causa da necessidade/desafio). Isso,
no entanto, só é possível por meio de um sistema lingüístico ca
paz de dizer o indizível, tornando-o cognoscível a tantos quantos
sobretudo em nossa perspectiva. Há também todas as relações de conflito e

as disputas por poder que impulsionam os movimentos missionários e in
tensificam os ardores apologéticos.
24 Na esfera da comunicação da fé numa perspectiva missionária ou proselitista,
existem vários estudos, feitos por praticamente todas as matrizes teológicas.
Um trabalho importante nessa área é o de Eduardo Rosa Pedreira: Do
confronto ao encontro, em que ele expõe os resultados de sua pesquisa acerca
do exclusivismo, inclusivismo e pluralismo diante de algumas questões
teológicas, inclusive da missiologia. Numa direção semelhante, estão as obras
de Jacques Dupuis: O cristianismo e as religiões e Rumo a uma teologia cristã
do pluralismo religioso.
81
o ouçam. Nesse sentido, pode-se ver acabado o processo que cons
titui a fé cognoscibilizada.
Sem a dimensão da mediação cultural, haveria uma polariza
ção entre experiência de fé e discurso sistemático, uma incomu-
nicabilidade que inviabilizaria qualquer discurso minimamente
relevante. Sem mediação cultural, a experiência de fé não trans
mitiria nenhum sentido existencial, e o discurso sistemático não pas
saria de peça literária cristalizada, fria e absolutamente irrelevante,
dada tão-somente à reprodução sistemática de corte apologético.
É nesse sentido que se fundamenta a importância da mediação
cultural. Ela é o locus da produção do conhecimento, ou seja, da
cognoscibilidade. Ela não se encontra fora, não está em nenhum
outro lugar senão no mundo “concreto” da linguagem.
O mundo da linguagem envolve o ser humano a partir do

primeiro momento em que se dirige o seu olhar para ele, apre-
sentando-se-lhe com a mesma determinação, necessidade e
“objetividade” que definem o seu encontro com o mundo das
coisas.25
E no espaço da mediação cultural, portanto, que se elabora o

método de acesso à experiência de fé. E ela que atende à necessi
dade/desafio dessa experiência. O discurso sistemático que se há de
fazer não corresponderá à experiência de fé em toda a sua extensão.
Antes, apresentar-se-á dessa ou daquela forma, com base na me
diação cultural utilizada no processo de elaboração. Desse modo,
a mediação cultural é a parteira que arranca das entranhas da ex
periência de fé aquilo que virá a ser discurso sistemático.
Esse processo maiêutico, realizado pela mediação cultural, dá-se
eminentemente no campo da palavra que, na visão de Cassirer,
25 Ernst C a ssire r, Filosofia das formas simbólicas, p. 80.
82
“não é uma designação e denominação, não é, tampouco, um sím
bolo espiritual do ser, e sim uma parte real do mesmo”.26
A linguagem que permite a mediação cultural não é outra se
não a nossa — a linguagem dos homens e mulheres de existência
concreta, condutora de suas utopias e, portanto, carregada de his
tórias e ideologias e vazada de esperanças. E por esse instrumento
que, nas características apresentadas, encontra sua concretude, que
a necessidade/desafio da experiência de fé ganha seu corpus dou
trinário.
Pela linguagem, chegamos à realidade, abrimo-nos ao mun

do, mesmo já antes de toda elaboração teórica expressa; esta
pré-compreensão lingüística, pela qual o mundo se nos torna
acessível, nos surge categorial, articulado, não como mera soma
de objetos, mas ligado logicamente em “classes”, “gêneros”,
“espécies” [...], é prolongada, depois, com maior aprofunda
mento teórico, pela ciência.27
Diz ainda Amado que “a linguagem do homem é enérgeia [W

von Humboldt], isto é, força configuradora e estruturante; não se
limita a pôr etiquetas em seres situados no mundo já constituído;
toda a linguagem constitui um mundo, é cosmovisão”.28
É, portanto, fundamental perceber que a linguagem — e, por
conseguinte, a mediação cultural — não é um simples apetrecho
(destinado ao campo da oratória) do discurso teológico, e sim a
chave hermenêutica para compreendê-lo, pois é em sua dimensão
e domínio que se elabora o método que o possibilita.
Assim como é importante dizer que a mediação cultural efeti
vada pela linguagem não pode ser relegada a uma dimensão se
26 Filosofia das formas simbólicas, p. 80.

27 João A mado , O prazer de pensar, p. 24.
83
cundária do processo de produção do discurso teológico,29 deve-
se principalmente, no que diz respeito à relevância, apontar para
sua centralidade. Se os elementos concretos — homens e mulhe
res — não forem respeitados e protagonizados, constituindo um
método que contemple essa concretude, o discurso teológico
caracterizado aqui como sistemático não comunicará sentido exis
tencial algum.
É nesse sentido que se funda e sustenta a importância da me
diação cultural. Se ela for considerada em sua centralidade, ou
seja, se no processo de construção do discurso teológico a media
ção cultural for levada a sério (e isso se dá na medida em que se
propõe uma aproximação com os sujeitos históricos, a quem se
dirige esse discurso, para compreender o conjunto de elementos
que compõe seu horizonte existencial e, a partir daí, perceber qual
matriz dessa mediação deve ser instrumentalizada), então o dis
curso teológico mostrará sua relevância.
O grande desafio que se propõe à teologia e ao discurso que a
quer comunicar é o de anunciar a homens e mulheres concretos,
não à humanidade como categoria universal e genérica, aquilo
que se mostra de forma hierofânica e indizível. O desafio não con
siste apenas em comunicar esse fato, o que já seria complexo, mas
comunicá-lo na dimensão do horizonte existencial daquele e da
quela que constituem sujeitos históricos desse processo, dos que
habitam um mundo particular.
M Embora pareça claro que o discurso teológico náo possa prescindir da cultu
ra como instância que promove mediação com base na linguagem (em
determinada linguagem), permitindo assim seus postulados, isso não se
verifica no caso da teologia sistemática manualista. O que se pode perceber
é a cristalização de uma mediação cultural (a metafísica) que impede qual
quer outra. Dessa forma, o arco de elementos que compõe o horizonte
existencial de homens e mulheres concretos não é identificado no interior
desse discurso.
84
Seja qual for a natureza do mundo, o problema essencial
que levanta a relação cognitiva sob o aspecto do objeto conheci
do é o da probabilidade de transcrição cognitiva, da transforma
ção do objeto a conhecer em objeto conhecido. Como é que o
que existe se pode tomar no que é conhecido? Trata-se do pro
blema da expressão — em palavras ou outros elementos cognitivos
— do que é cognoscível ou conhecido. Pretende-se aqui elucidar
a intuição ideal da adequação entre coisas e palavras, intuição
que funda a possibilidade de toda a situação cognitiva.30
Por causa dessa complexidade, a preocupação com a escolha da

mediação cultural31 correspondente a cada horizonte existencial
deve ser companheira inalienável de todo processo de produção
do discurso teológico. Forte comenta:
Por isso a consciência teológica mais esclarecida não usa a

hermenêutica histórica como uma espécie de chave onicom-
preensiva: ela se mantém discreta diante da excedência do
Mistério e da irredutível variedade da história real. A razão
teológica, então, só pode ser uma “razão aberta” [Walter Kasper],
sempre posta em xeque pelas contradições da vida e sempre
em busca da luz que a revelação de Deus em Jesus Cristo lança
sobre ela.32
30 João A m a d o , op. cit., p.26.

31 Em seu livro Teoria do método teológico, Clodovis Boff fala das possibilidades
de mediação cultural para a teologia. A primeira delas é a filosofia, que tem
como funções concretas: ser parceira exigente do diálogo cultural, exercitar
a arte de pensar e trabalhar o fundo filosófico implicado na teologia. Com
a autonomia que as demais ciências tiveram em relação à filosofia no
iluminismo, a teologia ganhou outras possibilidades de mediação. Entre
tantas outras possíveis (psicologia, psicanálise, lingüística, economia, antro
pologia etc.), Boff aponta para as ciências sociais, em razão de sua ampla
utilização na teologia latino-americana (p. 371-82).
32 Teologia em diálogo, p. 33.
85
Tomando rumo semelhante, Libânio aponta para a necessidade
de historicizar a mediação cultural e o método dela derivado:
As teologias escolástica e moderna deslizavam sobre trilhos

epistemológicos e metodológicos bem plantados pela comuni
dade teológica. Hoje se desafia o teólogo a forjar seus trilhos e
a encontrar novos dormentes em que prendê-los. Se o risco de
errar cresce, o fascínio da aventura entusiasma.33
Trata-se, como diz Libânio, de um desafio para a comunidade

cristã, em que “a comunidade na pessoa do teólogo cria a teologia,
e a teologia, por sua vez, cria a comunidade com sua linguagem”.34
Esse desafio de criação e recriação do discurso e da própria comu
nidade é também analisado por Leonardo Boff a partir de três
momentos em que a linguagem tenta sistematizar a experiência
de fé. O primeiro momento é denominado “saber-imanência-iden-
tificação”.35 Nele, “a palavra está a serviço do que experimenta
mos de Deus. Fixamos uma representação. Inicialmente não temos
ainda consciência de que se trata apenas de uma representação
daquilo que não pode ser representado” .36
É o que se tem chamado aqui “cristalização de uma mediação
ou linguagem”, em que
Deus é identificado com os conceitos que dele fazemos.

Ele habita nossos conceitos e nossas linguagens. Elabora
mos doutrinas sobre Deus e sobre o mundo divino, doutri
nas que se encontram nos vários credos e nos catecismos.
Com tal procedimento tentamos encher de sentido último e
33 Introdução à teologia, p. 33.

35 Experimentar Deus, p. 13.
86
pleno nossa vida. Deus pode ser encontrado na intimidade
do coração.37
O segundo momento, que Boff denomina “não-saber-trans-

cendência-desidentificação”,38 é caracterizado quando, pela expe
riência de Deus, damo-nos conta da insuficiência de todas as
imagens de Deus. Tudo que dele dizemos é figurativo, simbólico.
Ele está além de todo o nome e desborda de todo conceito.
Esse momento pode ser identificado com o que aqui se tem
dito acerca da necessidade de percepção do horizonte existencial
ao qual se dirige o discurso teológico. À medida que se consegue
essa percepção, relativiza-se um discurso monossêmico, que iden
tifica o objeto da experiência de fé com o discurso dela derivado.
O que decorre disso é o que, no dizer de Boff,
pode surgir uma teologia da morte de Deus: decreta a morte

de todas as palavras referidas ao divino, porque elas mais es
condem do que comunicam Deus. Não sabemos mais nada;
desidentificamos Deus das coisas que dizemos dele. Por aí
entendemos o lema dos mestres zen: “Se encontrares Buda,
mata-o”. Se encontrares Buda, não é o Buda — é apenas sua
imagem. Mata a imagem para estares livres para o encontro
com o verdadeiro Buda.39
Logo após esse momento transitório de relativização do dis

curso teológico cristalizado, Boff comenta:
Num terceiro momento da experiência de Deus, reabilita

mos as imagens de Deus. Após tê-las afirmado (A), tê-las nega
do (B), agora criticamente nos reconciliamos com elas.
37 Boff, Experimentar Deus, p. 13.

87
Assumimo-las como imagens e não mais como a própria identi
ficação de Deus. Compreendemos que nosso acesso a Deus só
pode ser feito através das imagens. Começamos a saboreá-las
porque estamos livres diante delas. Elas são andaimes, não a
construção, e as acolhemos como andaimes.40
Com base nessa41 e nas demais contribuições, pode-se afirmar

que é no espaço da mediação cultural que os métodos são criados
— andaimes ou pontes que possibilitam falar o indizível da expe
riência de fé42 para atender ao imperativo da necessidade/desafio
que dela se deriva.
Isso revela, ao mesmo tempo, a centralidade da mediação cul
tural na gestação do núcleo da teologia, isto é, da fé cognosci-
bilizada, e o caráter do discurso sistemático, que não pode mais
ser considerado nem apologeticamente defendido como depósito
das verdades fundamentais, mas como produto de “uma reflexão”
sobre a experiência de fé.
Discurso sistemático como produto de uma reflexão sobre a

experiência de fé
Enfim, a experiência de fé com sua necessidade/desafio, cultural
mente mediada e cognoscibilizada por meio dos veículos lingüísticos,
40 B o ff, Experimentar Deus, p. 15-6, p. 15-6.

41 Os três momentos da linguagem do discurso teológico apontados por Leo
nardo Boff em Experimentar Deus sintetizam, de alguma forma, nosso pon
to de vista. Até aqui, já se tentou evidenciar o ponto A: identificação do
discurso com a totalidade do sagrado; o ponto B: a necessidade de relativizar
essa identificação a fim de permitir outras aproximações e mediações; o
ponto C, que trata da conciliação com a linguagem em dimensão múltipla,
constitui o tema do terceiro e último capítulo desta obra.
42 Prefere-se aqui a expressão “experiência de fé”, e não “experiência de Deus”,
dado o ponto de vista que defendemos, que a circunscreve no campo do
método, buscando dessa forma distanciar-se ao máximo de expressões e
conceitos que a aproximem dos conteúdos.
constitui um discurso sistemático. O núcleo da teologia está com
pleto. Já é possível identificá-lo como fé cognoscibilizada.
O discurso sistemático compreende o indizível cognosci-
bilizado. Ele é o produto da reflexão sobre a experiência de fé,
mediado pelo conjunto de signos e símbolos capazes de comuni
car sentido ao horizonte existencial das comunidades em que se
deram as experiências. É um produto social que só tem relevância
à medida que efetivamente consegue manter uma relação dialogai
com a comunidade de homens e mulheres concretos. E, portan
to, um elemento no processo nuclear da teologia, que precisa ser
vir à sua retroalimentação.
Uma vez constituído, o discurso sistemático sofre o risco da
própria natureza, ou seja, de sua condição sistematizadora.43 Esse
risco consiste em sua identificação como uma peça acabada capaz
de comunicar sentido para além das fronteiras da cultura que o
gerou. Ao abrigar em seu interior um sistema, esse discurso pode
acabar servindo apenas de instrumento sistemático, ou seja, de
seu reprodutor, iniciando assim um círculo44 que acaba por ex
cluir tanto a experiência de fé originária quanto qualquer outra
mediação cultural.
Refletindo sobre essa questão na dimensão da história da teo
logia, Forte indica dois extremos possíveis ao discurso teológico.
43 Segundo A bbagnano, sistema é “uma totalidade dedutiva de discurso. Essa

palavra [...] foi empregada para indicar o conjunto de premissas, e passou a ser
usada em filosofia para indicar principalmente um discurso organizado de
dutivamente, ou seja, um discurso que constitui um todo cujas partes deri
vam umas das outras [...] segundo Wolff: chama-se de sistema um conjunto
de verdades ligadas entre si e com seus princípios” (op. cit., p. 908).
44 Esse círculo pode ser compreendido como virtuoso ou vicioso. Na perspec
tiva da teologia sistemática universalizante, aquela dos manuais, ele é virtuoso
à medida que permite ser dito para além de qualquer fronteira. Em nossa
perspectiva ele é vicioso, exatamente porque nega o processo do qual faz
parte, como um produto.
89
O primeiro ele denomina “sedução idealista”45 e afirma que “não
faltaram reconstruções guiadas por teses preconcebidas, cujo sa
bor se pode sentir até em algumas sínteses com forte acento
manualista e dogmático, em que o propósito sistemático prevale
ce sobre a complexidade do dado histórico”.46
O segundo extremo ele identifica como “renúncia positiva”,47
na qual a “historicidade da revelação e de sua transmissão resisti
ria de tal forma a toda interpretação totalizante (v. Glossário, abor
dagem totalizante-universaliante) , que nenhuma reconstrução
interpretativa se veria isenta de riscos ideológicos”.48
Para além desses extremos, Forte propõe outra abordagem, que
ele denomina “narrativo-argumentativa”.49
E a escolha de uma narrativa crítica, consciente dos pró

prios limites, não-ingênua, não-positivista, não-fundada sobre
a ilusória pretensão de chegar a atingir os dados como bruta
facta, mas que nem por isso renuncia à possibilidade de mo
ver-se em um horizonte de historicidade aberta, não redutível
ao sistema.50
Ele prossegue:
O acento mais histórico que sistemático comporta a re

núncia de teses interpretativas totalizantes, a escolha de frag
mentos, o caráter de uma narratividade pensante, quase
modesta, porém não isolada da individuação de linhas
45 F orte, Teologia em diálogo., p. 24.

46 Idem, ibidem, p.24.
47 Idem,ibidem,p. 24.
90
unificantes, capazes de propor horizontes interpretativos não-
coercitivos, aptos a conferir sentido.51
A necessidade de abdicar de sistemas totalizantes (ou univer-

salizantes) mostra-se cada vez mais urgente em nossa época, que
“se caracteriza por uma suspeita geral contra todos os discursos
que tentam traduzir o definitivamente importante e o radical
mente decisivo da vida humana”.52
Contribuição importante à tarefa de renunciar aos discursos
totalizantes, no que diz respeito a afirmar cada vez mais a centra-
lidade da mediação cultural no discurso teológico, obtemos de
GefFré, quando afirma que é “paradoxal que os textos da revelação
possam ser objeto de uma interpretação e que não temos a mesma
liberdade de interpretar os textos da tradição dogmática”.53
A partir disso, ele propõe, quanto a relativizar o discurso sistemá
tico que se volta contra a sua condição de construto social, só possível
na dependência de uma mediação cultural, ele propõe uma ação
hermenêutica sobre o sistema teológico que lhe devolva as fronteiras
histórico-culturais e imponha-lhe sua condição de precariedade.
A ação hermenêutica proposta por Geflfré deve observar um
conjunto de regras. A primeira registra que “para compreender o
alcance de um enunciado dogmático é preciso forjar a situação
hermenêutica correta que é determinada pelo jogo da pergunta e
da resposta” .54 Nesse sentido, ele chama a atenção para a afirma
ção de que “uma definição dogmática só pode ser compreendida
em relação com a questão histórica que a provocou”.55
51 F o r t e , Teologia em diálogo, p. 25.

52 Leonardo B o f f , Experimentar Deus, p. 20.
53 G e ffrÉ , Crer e interpretar, p. 65.
91
A segunda regra determina que as definições dogmáticas “de
vem ser lidas à luz de nossa leitura crítica da escritura” .56 Dessa
forma, o discurso sistemático deve ser submetido ao texto funda
dor da experiência cristã de fé.
Na terceira regra afirma que as definições dogmáticas “devem
ser interpretadas à luz do aspecto de correlação crítica entre a
experiência cristã fundamental e nossas experiências humanas de
hoje”.57 Novas experiências, mediadas por novos signos e símbo
los, devem produzir um novo discurso sistemático. Esse processo,
porém, não se deve dar à revelia da experiência fundadora de fé.
Ele assinala em sua última regra: “Em alguns casos, a reinter-
pretação de um enunciado dogmático pode levar a uma refor
mulação”.58 Vê-se claramente, portanto, a necessidade de indicar
o papel do discurso sistemático no núcleo da teologia, o qual não
pode ser considerado um fim em si mesmo.
Embora tenha sido discutido até aqui o que é o núcleo teológi
co em seus elementos constituintes, é necessário ainda perceber
como foi distorcido na teologia sistemático-dogmática manualista
de tendência universalizante. E, ainda, perceber como a metafísica
contribuiu para esse processo.
Abordagem totalizante-universalizante como

cristalização de uma mediação cultural
Em nosso ponto de vista, como já dissemos, a metafísica não é
o ponto fundamental. Nosso propósito é o de compreender como
ela se estabeleceu de início como mediação cultural59 e posterior
56 G effré, Crer e interpretar, p. 72.

59 Esse tópico foi trabalhado no capítulo 1.
92
mente como método perene. Ou seja, importa-nos perceber o
processo de cristalização da mediação cultural e sua potencialização
ao status de norma prescritiva (v. Glossário).
Como discutimos no tópico anterior, a mediação cultural é o
locus metodológico, o espaço próprio para a elaboração de méto
dos que tornem comunicável a experiência de fé no horizonte exis
tencial concreto. O fator determinante, portanto, é o horizonte
existencial onde se dá essa experiência. Ela deve contar com a
mediação cultural mais adequada à tarefa de responder à necessi
dade/desafio derivada de si mesma. É somente nesse sentido que
se legitima a relevância do método.
O método deve estar, portanto, a serviço do discurso teológi
co, para permitir que se realize a cognoscibilização da f é (v. Glossá
rio). Ou seja, que a experiência de fé tenha na mediação cultural
um veículo capaz de se aproximar do horizonte existencial com
pleto de cada comunidade, em qualquer tempo histórico-cultural,
para que o discurso sistemático construído nesse espaço seja rele
vante a essa comunidade.
O que se percebe, portanto, é que o discurso teológico em
geral e o sistemático-dogmático em particular, por vezes, não con
seguem concretizar essa relevância. A respeito da teologia siste
mática, há mesmo um ataque à sua condição estéril e ao seu
caminho meramente reprodutor e apologético. A respeito dessa
esterilidade na periferia do mundo,60 Hebga argumenta:
Os padres elaboraram sua teologia com base principalmen

te nas categorias da filosofia neoplatônica. Santo Tomás ser
60 O teólogo Meinrad Hebga é engajado numa reflexão teológica que preten

de romper com o padrão metodológico ocidental e, com isso, permitir que
as culturas locais de terceiro mundo, até então não valorizadas, possam
mediar as experiências de fé que delas emerjam. Seu ministério é desenvol
vido no continente africano.
93
viu-se do aristotelismo. Aos concílios e papas só restava seguir
um caminho totalmente traçado. A fé cristã passaria a expri
mir-se em termos greco-escolásticos fora dos quais sua orto
doxia não é garantida [...] Excluindo-se o bruto do Novo
Testamento, a fé cristã se anuncia obrigatoriamente nos con
ceitos do pensamento ocidental.61
Ele prossegue:
Teria Deus, de fato, condenado a massa de nossos irmãos

cristãos a repetir mecanicamente palavras e fórmulas estra
nhas a seu universo de pensamento, interpretadas para eles
pelos poucos teólogos desculturados e ocidentalizados? É nisto
que está a boa nova.62
O discurso teológico que encontrava relevância no próprio

horizonte cultural passa a determinar, como norma prescritiva,
toda reflexão posterior.
Mesmo no terceiro milênio, a atitude do cristianismo ofi

cial continua ambígua: por demais universalista nas palavras,
mostra-se nos fatos de um particularismo monopolista estreito
e intransigente. A judaização forçada foi esvaziada de autori
dade pelo Espírito Santo e pelos apóstolos. Quem nos salvará
do ocidentalismo filosófico, jurídico e cultural erigido em ca
minho providencial único para a salvação em Jesus Cristo?63
Respondendo às próprias questões, Hebga propõe a necessidade

de um método teológico original que se desvie das teologias clás
61 H ebga, Da generalização de um particular triunfante à procura da univer

salidade, in: Concilium 191, p. 73.
94
sicas,64 em razão do comprometimento destas com o universo
cultural e filosófico europeus.65 Ele conclui qüe “as teologias clás
sicas não são suficientemente abertas para abraçar as nossas pro
blemáticas específicas”.66
Hebga, portanto, considera o discurso teológico clássico67 um
discurso totalizante e universalizante de uma mediação cultural
que, cristalizada, ascende a uma condição supra-histórica da qual
consegue normatizar qualquer outra reflexão teológica. Esse pro
cesso sobrevive porque tal cristalização/ascensão significa a mono-
polização de um método, a qual, por sua vez, significa a negação
da dignidade da cultura do outro — e, por conseguinte, a nega
ção da dignidade do próprio outro, que não consegue enxergar-se
naquele discurso teológico que pretende representá-lo.
Para evidenciar esse processo de cristalização e propor uma
abordagem metodológica capaz de superá-lo, é fundamental
compreender seu mecanismo de afirmação e sobrevivência —
desde seu primeiro passo para desistoricizar a mediação cultu
ral até a implementação de mecanismos de controle do discur
so teológico.
Desistoricização do discurso teológico

O primeiro passo para a cristalização de uma mediação cultu
ral é a desistoricização (v. Glossário) do discurso teológico. Impor
ta aqui compreender esse processo em sua instância originante,
aquela que possibilitaria o discurso teológico sistemático unívoco
64 H ebga, Da generalização..., ibidem, p. 78.

G7 Por “teologia clássica”entende-se a reflexão quecompõe odeposito fidei,
produzida nos primeiros séculos da eracristãpelos pais da Igreja. Essa
reflexão é ratificada pelos concílios eclesiásticos dos primeiros seis séculos.
95
e na qual este buscaria a legitimidade, como quem no passado
encontra a razão de sua ação presente.68
A desistoricização consiste em anular a atualização da media
ção cultural, para identificar “aquela” mediação cultural como de
finitiva. Há, portanto, na raiz desse processo, o desejo univocizante
de identificação de um método que permita a proclamação de um
discurso, o qual, por sua vez, possa ser controlado por uma insti
tuição. A desistoricização serve, portanto, à hierarquização
univocizante da fala e, em decorrência disso, do poder que dela
emana.
Esse processo encerra inúmeras dimensões de poder além do
teológico, principalmente porque se identificam, no interior de
uma comunidade, aquelas pessoas, que podem acessar aquele dis
curso sobre aquele Deus. Essa dinâmica pessoa-discurso-Deus,
uma vez acessada, tem como contrapartida uma dinâmica de res
posta Deus-discurso-pessoa. Isso cria uma estrutura necessária que,
por sua vez, estabelece a impossibilidade de qualquer ação autô
noma, tanto na dimensão hermenêutica quanto, posteriormente,
na política.
Nesse sentido, a univocizaçao do discurso teológico exerce um
papel pedagógico num projeto de poder, pois é a dimensão da
experiência de fé que consegue mobilizar as forças mais radicais
do homem e da mulher. Se a univocidade já é afirmada no objeto
dessa experiência, tudo que partir dela também o será.
A contribuição da metafísica para esse processo é enorme, pois
ela, em primeiro lugar, identifica o objeto da experiência de fé,
68 O processo de desistoricização do discurso teológico é analisado com relação

ao período do encontro da religião cristã com o mundo helênico, sobretudo
com a metafísica. Esse processo aconteceu outras vezes no interior do dis
curso teológico-cristão (e ainda acontece), mas sua matriz para o corte siste
mático do discurso teológico foi criada naquele momento.
96
que é Deus, para além de toda multiplicidade, a qual, por sua
vez, é condenada como má. Em segundo lugar, em nome da con
denação da multiplicidade, a metafísica cria uma coisa chamada
“essência”, que se superpõe a toda existência concreta. O Deus
uno e transcendente ilumina algumas pessoas para fazer cumprir
sua vontade circunscrita em seu discurso.
O risco dessa desistoricização é percebido por Cassirer, nos
seguintes termos:
O Ser Uno ao qual se apega o pensamento, e do qual este

parece não poder desistir sem destruir a própria forma, afasta-
se mais e mais do terreno do conhecimento. Ele se torna um
mero x que, quanto mais proclama categoricamente a sua uni
dade metafísica como “coisa em si”, tanto mais se subtrai a
toda e qualquer possibilidade de conhecimento, até finalmente
ser relegado por completo aos domínios do incognoscível.®
N a observação de Cassirer, o que está em risco no processo é o

que aqui se compreende como a própria experiência de fé. A
transcendentalização absoluta do divino impede as experiências
renovadas e identifica o espaço do discurso sistemático como locus
para elas. O discurso sistemático, porém, não cumpre esse papel:
ele é construto cultural baseado na experiência.
Boff também discute a questão: “Deus transcendente é repre
sentado como o Deus acima do mundo e, o que é pior, fora do
mundo [...] Representado como totalmente fora do mundo, Deus
de fato não seria experimentável” .70 E conclui: “Esse Deus está
muito próximo do Deus do deísmo [...] Não é um Deus que se
abaixa com profunda simpatia para com o ser humano. Não assu
69 Filosofia das formas simbólicas, p. 17.

70 Op. cit., p. 24.
97
me a nadidade humana. Mas conserva, contrariamente ao que diz
Paulo [v. Fp 2.6,7], uma majestática e transcendente divindade” .71
Fazendo um balanço da aproximação da religião cristã com a
cultura helênica, Segundo chega às seguintes conclusões:
E claro que nem tudo é positivo nesse diálogo e que a teo

logia de nosso tempo destaca, uma e outra vez, de forma mais
ou menos equilibrada, os aspectos negativos da inculturação
da teologia cristã nas categorias de pensamento grego. De fato,
temos que admitir que tudo estava longe de ser perfeito ou ao
menos positivo, nesse mundo helênico com o qual a Igreja
dialoga, na época patrística [...] na raiz do vazio cultural pro
duzido pela queda do Império Romano sob os bárbaros, o
mundo mental helênico domina, durante muitos séculos, as
elites do saber na cristandade e, conseqüentemente, sua con
cepção do dogma. E, por conseguinte, qual devia ser a autori
dade encarregada de mantê-lo e ensiná-lo.72
Após apontar para a influência desistoricizante que as catego

rias de pensamento grego exerceram sobre a teologia cristã, Se
gundo conclui:
Mesmo em plena idade moderna, o desejo de salvaguardar

a cristandade ou mundo cristão leva a Igreja a aferrar-se a
formas de pensar que, se já não são plenamente helênicas, são
incapazes de compreender a crescente problemática da cultura
do último meio milênio.73
Vale a pena levar Segundo em consideração, quando afirma

que as categorias de pensamento já não são mais “plenamente

72 O dogma que liberta, p. 248.
98
helênicas”, porém o que se afirma perenemente é a maneira de
compreender a realidade, advinda dessas categorias. A lógica da
metafísica permanece com muito vigor no discurso teológico-
cristao, sobretudo em seu corte sistemático, como percebem
Croatto e Bonino:
A helenizaçáo da mensagem bíblica nos fez brincar muito

com o “outro mundo”, entendido como o reino do que é imor
tal e descarnado, e a salvação de todos os males deste mundo.
As coisas se resolverão depois. Porém em um universo que
nada tem a ver com o presente.74
Essa maneira de compreender a realidade é, a um só tempo, o

resultado da desistoricização do discurso teológico e seu instru
mento perpetuador. E uma questão séria que se circunscreve na
dimensão da linguagem teológica75 e que deve ser tratada no
âmbito da teologia crítica, como afirma Teixeira: “O exercício teo
lógico não pode ocorrer senão como razão crítica, caso contrário
se desvia em discurso ortodoxo oficial, pontuado pela transcen-
dentalização, ideologização e falsificação”.76 Deve haver “um tra
balho hermenêutico, que rompe com toda e qualquer possibilidade
de dogmatização da teologia”.77
74 Alberto Fernando Roldán, Para que serve a teologia?, p. 44.

75 Andrés Torres Queiruga, em O fim do cristianismo pré-moderno, enfrenta
esse problema com base em três questões fundamentais: a primeira, de
caráter estrutural quanto à dificuldade constitutiva de toda linguagem
mundana para expressar o não mundano; a segunda, na dimensão da mu
dança de paradigma, dentro da qual a revolução cultural produzida pela
modernidade deve ser levada a sério; a terceira, de índole mais vivencial,
alude às dificuldades e resistências que uma expressão adequada da vivência
religiosa encontra (p. 71-104).
76 O lugar da teologia na(s) ciência(s) da religião, in: A(s) ciência(s) da religião
no Brasil, p. 303.
99
Após perceber as possíveis conseqüências do processo de
desistoricização do discurso teológico, é necessária uma aproxi
mação mais detida a seu interior, a fim de perceber como efetiva
mente se dá essa desistoricização em suas etapas constituintes, a
saber: ascensão, potencialização e evocação. Para tanto, observe-se
o seguinte diagrama:
A MEDIAÇÃO CULTURAL
O processo de desistoricização do discurso teológico reprodu

zido pela teologia sistemática manualista (v. Glossário, manualística)
tem seu primeiro movimento na ascensão de uma mediação cul
tural, que a forma normatizante.
Isso se deu fundamentalmente no caso da metafísica. Ela sig
nificava naquele momento, como categoria do pensamento
helênico, um elemento importante da cultura que constituía o
ethos do cristianismo em sua fase de expansão. Dialogar com o
pensamento helênico em geral e com a metafísica em particular
era um passo importante para tornar cognoscibilizada a experiên
cia cristã de fé, a fim de apresentá-la em discurso sistemático rele
vante ao horizonte existencial daquela cultura.78
78 Há intensa discussão sobre a legitimidade da helenização da mensagem

cristã. Para nós, porém, cabe evidenciar que a helenização cumpriu um papel
100
É exatamente nesse sentido quê Tillich ressalta a importância
da teologia apologética dos primeiros séculos do cristianismo.79
Ela representava precisamente o esforço para dialogar com a cul
tura, para encontrar uma “base comum”80 capaz de tornar com
preensível a mensagem cristã. Ele afirma que “o movimento
apologético pode ser corretamente considerado o nascedouro de
uma teologia cristã mais elaborada” .8'
A forma de compreender a realidade própria da metafísica
transformou-se, no entanto, em impossibilidade de diálogo com
outras culturas. A verdade teológica, na dimensão da mediação
metafísica era exterior aos homens e mulheres e à própria existên
cia concreta: era o resultado de um processo de iluminação. Essa
verdade, uma vez revelada, foi sistematizada, devendo agora ser
aceita sem críticas, em nome da defesa da ortodoxia.
N a dimensão da mediação metafísica, não há espaço para a
multiplicidade, já que ela constitui o não-ser. N o múltiplo,
não há verdade, somente opiniões instauradoras de pluralis
mo, que não combina com o discurso ortodoxo, por ser pró
prio da heresia.
Se a verdade não pode ser encontrada na multiplicidade, que
corresponde à existência concreta, deve ser buscada para além dela,
numa dimensão das essências, onde habitam os conceitos unívocos
capazes de transmitir sentido a todo o múltiplo.
dialético com o cristianismo e a cultura que lhe era própria e a qual queria
alcançar com sua mensagem. Não se critica, portanto, a helenização ou
metafisicização (v. Glossário) da mensagem cristã naquele tempo para aque
la cultura, e sim a cristalização daquela mediação cultural e sua ascensão ao
status de norma prescritiva.
79 V. nota 67.
80 Teologia sistemática, p. 15-6.
81 História do pensamento cristão, p. 44.
101
Esse foi — e ainda é — o risco que correu a teologia na utiliza
ção das mediações culturais, acentuado na teologia dogmática clás
sica na medida em que a metafísica ascendeu de sua condição de
mediação cultural ao status de norma prescritiva. Talvez o proble
ma fundamental desse processo tenha sido a falta de consciência
quanto à limitação e precariedade de uma mediação, que só ofere
ce relevância como elemento lingüístico compartilhado no hori
zonte existencial da comunidade em que se dá esse processo.
Com base na ascensão da metafísica, que privilegia o unívoco
em detrimento do equívoco, como norma prescritiva do discurso
teológico dogmático clássico, a teologia sistemática fundamenta
seu discurso universalizante, num processo dedutivo e univoci
zante. Isso está na própria compreensão do sistema82 como con
junto harmônico e harmonizador dos temas da fé e das experiências
dela decorrentes.
Essa verdade teológica, por não estar na multiplicidade das
culturas, só pode ser expressa numa perspectiva universalizante,
pois não constitui espaços epistemológicos legítimos. Dessa for
ma, dizer univocamente o discurso teológico é uma forma — ou a
forma — de defender a verdade quanto aos temas da fé que cons
tituem basicamente a realidade total. Boff adverte sobre a arbitra
riedade desse processo:
Nenhuma tendência pode monopolizar a teologia e se apre

sentar como a teologia. Em todo o dito está o não-dito. A
razão (também a teológica) é finita. Por conseqüência, nenhu
ma geração de cristãos pode colocar e resolver todas as ques
tões apresentadas pela fé. Disto decorre que cada tendência
teológica deve conhecer seu alcance e principalmente seus li
82 V. nota 43.
10 2
mites [...] Deve também estar aberta a acolher outras formas
de sistematizar a fé.83
A questão, portanto, não se limita aos sistemas totalizantes e

universalizantes: ela vai além, tocando a própria compreensão do
que seja ortodoxo. Quando uma mediação ganha status de norma
prescritiva, um discurso é identificado como o único verdadeiro,
condenando todos os outros à condição marginal de heresia. Pelo
menos por agora é possível concordar com Roldán, quando afir
ma que
é legítimo e até necessário que sistematizemos nossa fé, mas

devemos estar conscientes de dois fatos: as influências filosófi
cas, sociológicas e culturais nessas sistematizações, e a nature
za revisável da tarefa. Do contrário, em uma espécie de reductio
ad absurdum, diríamos que a teologia seria um fato acabado,
somente se trataria de adquirir e estudar determinado tratado
teológico. O problema estaria, nesse caso, em determinar qual
seria o tratado teológico definitivo e irreversível.84
O segundo movimento do processo de desistoricização do dis

curso teológico é a potencialização que a mediação cultural sofre
após ascender. Uma vez promovida a norma prescritiva, a desis
toricização é potencializada tanto do ponto de vista da autoridade
quanto do alcance.
N a perspectiva da autoridade, a potencialização gera um
desnivelamento fundam ental na relação locutor-ouvinte.85
83 Igreja, carisma epoder, p. 36.

84 Para que serve a teologia?, p. 49.
85 Eni Orlandi discute essa questão no livro, A linguagem e seufuncionamento:
as formas do discurso, principalmente quando trata do discurso religioso e
teológico.
103
O locutor é quem geralmente manipula o método de acesso ao
discurso: encontra-se no plano espiritual, enquanto o ouvinte está
no plano temporal.
A fala do locutor é revestida de autoridade porque seu discurso
não é seu nem de homens e mulheres históricos e culturais: perten
ce a outro espaço, distante dos horizontes culturais concretos. O
locutor, por assim dizer, é o guardião do método, que não é mais
compreendido como passível de revisão, tampouco de reinvenção.
Ao ouvinte cabe a tarefa de adequar o discurso à sua realidade,
mesmo que isso constitua uma violência. O discurso passa a ser a
distância perene, devendo ser univocamente interpretado e dis
tribuído aos mais distintos ouvintes. Nisso consiste o nivelamento
locutor-ouvinte.
N a perspectiva do alcance, o discurso teológico sistemático
reveste-se de capacidade totalizante e universalizante. Uma vez
que ascendeu e potencializou-se, a mediação cultural produz um
discurso que encerra em si a totalidade das respostas às questões
ligadas à necessidade/desafio inerente à experiência de fé. Todas as
respostas são dadas de forma apriorística e sistematizadas num
manual. Tem-se, então, a teologia sistemática manualista.
Esse manual, que representa um discurso, tem alcance univer
sal.86 Independentemente do horizonte existencial concreto em
que se encontrem os homens e mulheres cristãos, as respostas às
suas questões já estão dadas. Isso ocorre porque a mediação crista
lizada entendia que tais respostas deviam ser dadas com base na
essência das coisas, e não em sua existência concreta.
Após a ascensão e potencialização da mediação cultural, o últi
mo movimento do processo de desistoricização do discurso teoló
86 Não se discute aqui a universalidade dos temas da fé. O que se pretende

discutir é a pretensa universalidade de uma interpretação desses temas.
104
gico é a evocação. Uma vez elevado à norma prescritiva, o méto
do correspondente à metafísica como mediação cultural é evoca
do, como dito, numa suposta onipotência e onipresença. Ele é
agora supra-histórico, e sua narrativa é, por assim dizer, meta-
histórica.87
N a evocação, dá-se a legitimação das tendências totalizantes e
universalizantes e, sem dúvida, fecha-se o círculo vicioso da
desistoricização do discurso teológico. Esta, por sua vez, altera
fundamentalmente o núcleo da teologia, como se observa neste
diagrama:
NORMA PRESCRITIVA
O que a teologia sistemática manualista fez em seu discurso,

com a desistoricização ocorrida com a sublevação da metafísica,
foi elevar uma mediação, transformando-a em norma prescritiva,
impossibilitando com isso novas mediações; fixar o discurso siste
mático, que deveria ser apenas o construto de um processo, sob
forma de manual totalizante e universalizante; cercear, por conse
guinte, a instância da experiência de fé, que não encontra no tér
mino do processo (mediação cultural e discurso sistemático) os
87 Por meta-histórico queremos dizer “os valores eternos que a história tende a
realizar e que constituíram sua estrutura ou plano providencial que a rege”
(Nicola A bbagnano , Dicionário de filosofia, p. 667).
105
mecanismos que a contemplem como protagonista ou que levem
a sério o imperativo de sua necessidade/desafio.88
Resta, então, perceber os mecanismos de controle desse dis
curso que possibilitam sua manutenção, tanto na dimensão da
academia, supostamente o círculo culto, quanto na catequese e na
liturgia das vivências eclesiásticas.
Mecanismos de controle do discurso teológico

Todo o processo de desistoricização do discurso teológico serve
a um propósito específico, que é o da afirmação da univocidade
da verdade. Uma vez garantida essa univocidade, torna-se neces
sária ainda sua m anutenção, ou seja, o controle de toda
discursividade dissonante. Mas, como pergunta Foucault, “o que
há, enfim, de tão perigoso no fato de as pessoas falarem e de seus
discursos proliferarem? Onde, afinal, está o perigo?”.89
O perigo da discursividade dissonante em relação à univocidade
é que esta se fundamenta sobre princípios lógicos, que excluem o
contraditório. Qualquer fala diferente põe em xeque a fala unívoca,
propondo-lhe um dilema: se aquela (esfera da diversidade) é cor
reta, esta (esfera da univocidade) é incorreta, portanto é necessá
rio provar que ela (diversidade) não está tão certa quanto se imagina.
Sua proposição não é mais que falácia. Para isso, aplica-se o ins
trumento apologético que mede o discurso outro com base nos
critérios internos do discurso unívoco. O resultado será possivel
mente a condenação daquele e sua identificação como heresia (dis
88 Embora a dimensão do desafio (anunciar para reproduzir a experiência)

seja largamente contemplada no corte teológico que sustenta a teologia
sistemática manualista, a dimensão relegada à condição marginal é a da
necessidade (dúvida, incredulidade existencial), que não é acolhida como
possibilidade ao crente em geral, muito menos ao teólogo.
89 A ordem do discurso, p. 8.
106
curso interditado). Foucault identifica esse processo no interior
das sociedades e afirma:
Suponho que em toda sociedade a produção do discurso é

ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e
redistribuída por certo número de procedimentos que tem por
função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu aconteci
mento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade.90
Do controle da discursividade dissonante depende o discurso

unívoco. Por isso, desistoricizá-lo é tarefa importante, mas isso
não é tudo. É preciso também estabelecer mecanismos de contro
le que consigam manter sua univocidade. Os mecanismos de con
trole operam a fim de evidenciar sua legitimidade e superioridade
diante de qualquer outro discurso.
O filósofo francês classifica os mecanismos de controle do dis
curso em três grupos de procedimento de exclusão. O primeiro
trata de limitar os poderes com base nos instrumentos de inter
dição da palavra,91 segregação ou loucura92 e vontade de verda
50 F o u c au lt, A ordem do discurso, p. 8-9.

91 Ele afirma: “Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as
interdições que o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligação com o
desejo e com o poder. Nisto não há nada de espantoso, visto que o discurso
— como a psicanálise nos mostrou — não é simplesmente aquilo que
manifesta (ou oculta) o desejo; é, também, aquilo que é o objeto do desejo;
e visto que — isto a história não cessa de nos ensinar — o discurso não é
simplesmente aquilo que traduz as lutas ou sistemas de dominação, mas
aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar”
(idem, ibidem, p. 10).
92 “Desde a alta Idade Média, o louco é aquele cujo discurso não pode circular
como o dos outros: pode ocorrer que sua palavra seja considerada nula e não
seja acolhida, não tendo verdade nem importância, não podendo testemu
nhar na justiça, não podendo autenticar um ato ou um contrato, não
podendo nem mesmo, no sacrifício da missa, permitir a transubstanciação
e fazer do pão um corpo” (idem, ibidem, p. 10-1).
107
de.93 O segundo dedica-se a dominar as aparições aleatórias ao
discurso oficial; esse domínio sobre o aleatório ocorre na dimen
são do comentário94 do autor95 e na organização das discipli
nas.96 O terceiro age buscando selecionar os sujeitos que falam
93 “Ora, essa vontade de verdade, como os outros sistemas de exclusão, apóia-

se sobre um suporte institucional: é ao mesmo tempo reforçada e
reconduzida por todo um compacto conjunto de práticas como a pedago
gia, é claro, como o sistema dos livros, da edição, das bibliotecas, como as
sociedades de sábios de outrora, os laboratórios de hoje. Mas ela é também
reconduzida mais profundamente, sem dúvida, pelo modo como o saber é
aplicado em uma sociedade, como é valorizado, distribuído, repartido e de
certo modo atribuído. Recordemos aqui, apenas a título simbólico, o velho
princípio grego: que a aritmética pode bem ser assunto das cidades demo
cráticas, pois ele ensina as relações de igualdade, mas somente a geometria
deve ser ensinada nas oligarquias, pois demonstra as proporções na desi
gualdade” (F o cau lt, A ordem do discurso, ibidem, p. 17-8).
94 “Suponho, mas sem ter muita certeza, que não há sociedade onde não
existam narrativas maiores que se contam, se repetem e se fazem variar;
fórmulas, textos, conjuntos ritualizados de discursos que se narram, confor
me circunstâncias bem determinadas; coisas ditas uma vez e que se conser
vam, porque nelas se imagina haver algo como um segredo ou uma riqueza”
(idem, ibidem, p. 21-2).
95 “Creio que existe outro princípio de rarefação de um discurso que é, até
certo ponto, complementar ao primeiro [comentário]. Trata-se do autor. O
autor, não entendido, é claro, como indivíduo falante que pronunciou ou
escreveu um texto, mas o autor como princípio de agrupamento do discur
so, como unidade e origem de suas significações, como foco de sua coerên
cia” (idem, ibidem, p. 26). “O comentário limitava o acaso do discurso pelo
jogo de uma identidade que teria a forma da repetição e do mesmo. O próprio
autor limita esse mesmo acaso pelo jogo de uma identidade que tem a forma
da individualidade e do eu".
96 “... mas sem pertencer a uma disciplina, uma proposição deve utilizar ins
trumentos conceituais ou técnicas de um tipo bem definido [...] Em resu
mo, uma proposição deve preencher exigências complexas e pesadas para
poder pertencer ao conjunto de uma disciplina; antes de poder ser declara
da verdadeira ou falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, no
verdadeiro” (idem, ibidem, p. 33-4).
108
nos espaços do ritual,97 na sociedade do discurso,98 na doutrina99
e na apropriação social.100
A teoria de Foucault sobre a análise do discurso é, sem dúvida,
bastante adequada à análise do discurso teológico sistemático.
Pretende-se aqui, no entanto, contribuir com uma análise que
não se limita a Foucault, mas que com base nele dialoga com
outras perspectivas de produção de mecanismos de controle do
discurso sistemático.
Para tanto, é interessante analisar esses mecanismos em três
representações presentes no interior do discurso teológico siste
mático, sobretudo o manualista. A primeira representação é o que
aqui se identifica como “magistério protestante”101 ou, como chama
97 “O ritual define a qualificação que devem possuir os indivíduos que falam

(e que, no jogo de um diálogo, da interrogação, da recitação, devem ocupar
determinada posição e formular determinados tipos de enunciados); define
os gestos, os comportamentos, as circunstâncias, e todo o conjunto de sig
nos que devem acompanhar o discurso; fixa, enfim, a eficácia suposta ou
imposta das palavras, seu efeito sobre aqueles aos quais se dirigem, os limites
de seu valor de coerção” (F o u cau lt, A ordem do discurso, ibidem, p. 39).
98 “... como forma de funcionar parcialmente distinta há as ‘sociedades de
discurso’, cuja função é conservar ou produzir discursos, mas para fazê-los
circular em um espaço fechado, distribuí-los somente segundo regras estri
tas...” (idem, ibidem, p. 39).
99 “A doutrina realiza uma dupla sujeição: dos sujeitos que falam aos discursos
e dos discursos ao grupo, ao menos virtual, dos indivíduos que falam”
(idem, ibidem, p. 43).
'00 “...a apropriação social dos discursos. Sabe-se que a educação, embora seja, de
direito, o instrumento graças ao qual todo o indivíduo, em uma sociedade
como a nossa, pode ter acesso a qualquer tipo de discurso, segue, em sua
distribuição, no que permite e no que impede, as linhas que estão marcadas
pela distância, pelas oposições e lutas sociais. Todo sistema de educação é uma
maneira política de manter ou de modificar a apropriação dos discursos, com
os saberes e os poderes que eles trazem consigo” (idem, ibidem, p. 43-4).
101 Na perspectiva da teologia católica, o termo “magistério” não precisa
ser colocado entre aspas, visto que é um dos três elementos fidedignos
ou competentes para a reflexão teológica. Bernard Sesboiié, em sua obra,
109
Foucault, “sociedade de discurso” .102 Esse é, possivelmente, um
dos mais potentes mecanismos de controle do discurso, exata
mente porque sua ação se dá, acima de tudo, naqueles que dese
jam estabelecer-se como agentes do discurso teológico.
Reforçar o discurso unívoco, confundido ou afirmado como
ortodoxo, constitui um rito de passagem ao qual todo novo teólo
go deverá submeter-se se quiser ser identificado como tal. Pensan
do nas condições do agente do discurso diante da sociedade de
discurso, Foucault elabora o seguinte diálogo:
O desejo diz: “Eu não queria ter de entrar nesta ordem

arriscada do discurso; não queria ter de me haver com o que
tem de categórico e decisivo; gostaria que fosse ao meu redor
como uma transparência calma, profunda, indefinidamente
aberta, em que os outros respondessem à minha expectativa, e
de onde as verdades se elevassem, uma a uma; eu não teria
senão de me deixar levar, nela e por ela, como um destroço
feliz”. E a instituição responde: “Você não tem por que temer
começar; estamos todos aí para lhe mostrar que o discurso
está na ordem das leis; que há muito tempo se cuida de sua
aparição; que lhe foi preparado um lugar que o honra mas o
desarma; e que, se lhe ocorre ter algum poder, é de nós, só de
nós, que ele lhe advém”.103
O “magistério protestante” é, portanto, quem seleciona os agen

tes do discurso, que irão reproduzi-lo em sua dimensão totalizante
e universalizante. Os agentes são pessoas concretas, porém o “ma
O magistério em questão: autoridade, verdade e liberdade na igreja, trabalha

amplamente essa questão. Na perspectiva protestante, porém, o magistério
não é (oficialmente) reconhecido por causa do postulado da sola scriptura.
102 V. nota 98.
103 ^ ordem do discurso, p. 7.
110
gistério” não é o somatório dessas pessoas; antes, é a instituição-
guardiã do discurso unívoco. Ao ingressar nele, o agente deve abrir
mão de sua condição concreta e de seu horizonte existencial, para
reproduzir e defender aquela verdade que supostamente emanou
da essência das coisas.
Identificar esse “magistério-sociedade” no interior da teologia
sistemática manualista protestante não é tarefa simples, sobretu
do porque ele não se localiza oficialmente num lugar, a não ser na
dimensão simbólica da linguagem.
Mesmo não havendo uma instituição oficial que controle o
discurso — se houvesse, seria mais fácil um diálogo crítico — ,
existe o mecanismo que opera coercitivamente, afirmando que
“ninguém entrará na ordem do discurso se não satisfizer a certas
exigências ou se não for, de início, qualificado para fazê-lo” .104
Uma segunda representação dos mecanismos de controle do dis
curso teológico é o que aqui se identifica como “sedução da continui
dade histórica”,105 como afirma Castro: “No ciclo vicioso de leituras
des-historicizantes, a ideologia ressuscita ‘as verdades fundadoras’ toda
vez que uma nova idéia ameaça a explicação até então vigente”.106
A pregação de uma linha histórica ininterrupta das “verdades fun
dadoras” até determinado grupo que a sustenta no presente (ortodo
xia) é, sem dúvida, um elemento importante de coerção no âmbito
da produção do discurso. Quem gostaria ou mesmo ousaria colocar-
se à margem do “discurso original fundador”?107 Castro afirma:
ibidem, p. 37.
104 F oucault , A ordem do discurso,
105 Esse tema é estudado por Foucault como elemento de controle do discurso,
porém é Castro, em A sedução da imaginação terminal, quem identifica seu
uso no discurso teológico, chamando-o “o mito da continuidade histórica”
(p. 53-78).
106 A sedução da imaginação terminal, p. 57.
111
A história da igreja se transformou [...] numa determinada
maneira de dispor e expor “a verdade” já adquirida pela teolo
gia (da repetição) sistemática [...] Assim não há espaço para
qualquer análise crítica, existindo tão-somente uma exposição
de dados selecionados, decorrentes de uma configuração já
dada.108
Juan Luis também analisa a questão naquilo que denomina

“uma suposta continuidade perfeita ou visível de coisas e concei
tos”.109 Ele identifica essa tendência no interior da ortodoxia ca
tólica, afirmando que ela
esforçou-se, por exemplo, em fazer pensar que o “Pedro” de

quem falam os sinóticos e a quem Jesus falou é igual a uma
autoridade em quem Jesus já pensava para ser seu vigário e
“sucessor de Pedro”, que esse, por sua vez, é igual ao “bispo de
Roma”; e, finalmente, que “bispo de Roma”, no século II, é
igual a “sumo pontífice”, no século XX.110
Como se vê, busca-se uma linha histórica composta por uma

sucessão de eventos arrumados ideologicamente, isto é, uma ca
deia (no sentido literal e metafórico) hermenêutica harmônica a
sugerir que o que se diz hoje é o que se disse numa origem provi
denciada pela força da própria Divindade.
Há, portanto, duas questões complicadas nessa perspectiva. A
primeira, sugere haver uma origem providenciada pela Divinda
de, e a segunda identifica a verdade com uma filosofia da história
que exclui a dialética em nome de um todo harmônico. Castro
adverte:
A sedução da imaginação terminal,

108 C a st r o , ib id e m , p . 69-70.
105 O dogma que liberta..., p. 230.
1,0 Idem, ibidem, p. 230.
112
O campo discursivo opera-um deslocamento ideológico.
Enquanto em nível do discurso se diz que o passado deve de
terminar o presente, em outro nível, o que fica evidente é que
as determinações ocorrem precisamente de modo inverso. O
presente determina seletivamente a leitura do passado.111
Também Segundo adverte e propõe uma perspectiva que julga

adequada:
A crítica histórica, no entanto, e em benefício da teologia

[...] não pode fazer outra coisa senão trabalhar contra esses
anacronismos radicalmente enganosos. E isso não pelo pruri
do de tirar autoridade do sumo pontífice, mas para dar-lhe a
autoridade de vida, e pelas justas razões que a apoiam de ver
dade.112
E exatamente contra esse tipo de pensamento que a “sedução

da continuidade histórica” opera seu poder, o qual pode ser iden
tificado como elemento harmonizador. A sedução dá-se na capa
cidade de expor os temas da fé num todo harmônico e dedutivo,
onde o fiel encontra um “porto seguro”, ao menos na superfície
do mar da fé, para sua prática religiosa. Desse elemento harmo
nizador, fruto da harmonização arbitrária e anacrônica da Histó
ria, depende o “magistério” e sua atividade apologética.
Esse elemento harmonizador constitui a terceira representação
dos mecanismos de controle do discurso teológico do sistema
manualista. É a “sedução da harmonia estética” que age em toda a
sua capacidade para promover o “bem-estar” que leva à estabili
dade, como afirma Moltmann:
111 A sedução..., p. 71.

112 Op. cit., ibidem.
113
Qualquer “summa” teológica consistente, qualquer sistema
teológico reivindica a totalidade, a perfeita organicidade e a
coerência universal. De princípio, deve-se poder dizer algo
sobre o todo e sobre cada parte. Todos seus enunciados devem
ser isentos de contradições e ajustar-se mutuamente. A arqui
tetura deve ser “como saída de uma fundição, inteiriça”.113
Nisto consiste a “sedução estética” do sistema manualista: a

sensação de entrar em contato com a verdade teológica em toda a
sua extensão e profundidade. Uma segurança tranqüilizadora sur
ge da confrontação do fiel com uma catedral, erigida minuciosa
mente no intuito de promover a percepção da harmonia entre
todas as partes e em cada parte, em particular. N a contemplação
dessa “catedral” , resta ao que contempla sentar-se em profunda
admiração e permanecer em contemplação.
É exatamente nessa atitude de permanente contemplação que
se revela a força da “sedução estética” como poderoso mecanismo
de controle. Moltmann acrescenta:
Todo sistema teórico, inclusive o teológico, ostenta por isso

ao menos um certo atrativo estético. Mas nisto reside também
o seu poder de sedução: os sistemas poupam a muitos leitores,
e certamente aos deslumbrados, o pensamento crítico pessoal
e uma decisão independente e responsável, porque não se apre
sentam para serem discutidos.114
E conclui:
Mesmo quando não é fruto de dogmatismo, o pensamento

dogmático se expressa na teologia com clara preferência pelas
113 Trindade e Reino de Deus, p. 11.

1,4 Idem, ibidem, p. 11.
114
teses; teses, porém, não colocadas-em discussão, mas sim como
enunciados que postulam ou a concordância ou a rejeição,
nunca um pensamento independente e a responsabilidade pes
soal. Induzem o ouvinte a pensar segundo elas, não segundo
seu pensamento próprio.115
Dessa forma, fecha-se o ciclo dos mecanismos de controle do

discurso teológico do sistema manualista, um “magistério” que
fundamenta sua verdade como verdade original fundadora, com
base na “sedução da continuidade histórica” que, por sua vez, lan
ça mão do recurso harmonizador para imobilizar qualquer discur
sividade nas teias da “sedução da harmonia estética”.
Esse ciclo de controle opera com o propósito de legitimar o
processo de desistoricização do discurso teológico, que age na in
tenção de impossibilitar novas mediações culturais, com base na
ascensão/potencialização/evocação de uma mediação (metafísica),
tornando-a norma prescritiva. Esse processo, por sua vez, impede
que o evento nuclear da teologia se dê no interior das comunida
des de fé, barrando a experiência de fé e sua capacidade inventiva,
bem como seu poder mobilizador.
Encerra-se, portanto, esta etapa de reflexões. N o primeiro ca
pítulo buscamos traçar o caminho da sublevação da metafísica
univocizante em detrim ento da m etáfora e sua condição
equivocizante. Neste capítulo buscamos, num primeiro momen
to, identificar um evento nuclear para toda teologia e, logo após,
mostrar como o processo de sublevação, uma vez cristalizado, aca
bou por impossibilitá-lo.
As conclusões a que chegamos até aqui são tomadas como base
para uma proposta metodológica a ser indicada no próximo e
115 M oltm an n , Trindade..., p. 11.
115
último capítulos. O leitor verá que contra toda tendência
totalizadora e universalizante do sistema manualista, é necessária
uma abordagem metodológica que contemple o local, ou seja,
que reabilite a mediação cultural como locus metodológico.
116
3
Afirmação do “local” como
princípio de uma nova
abordagem metodológica
em teologia sistemática
Homo Sum; nihil humani a me alienum puto, disse o cômi

co larino. Eu diria melhor: Nullum hominem a me alienum puto.
Sou homem: nenhum outro homem considero estranho. Por
que o adjetivo humanus me é tão suspeito quanto o substanti
vo abstrato humanitas, humanidade. Nem o humano, nem a
humanidade, nem o adjetivo simples, nem o adjetivo
substantivado, mas sim o substantivo concreto: o homem. O
homem de carne e osso, aquele que nasce, sofre e morre —
sobretudo morre — que come, bebe, joga, dorme, pensa e
ama, o homem que se vê e a quem se ouve, o irmão, o verda
deiro irmão.
Porque há outra coisa, a que também chamam homem
e que é o sujeito de não poucas divagações mais ou menos cien
tíficas. É o bípede implume da lenda, o Zoom politikon de
Aristóteles, o contratante social de Rousseau, o homo oeconomicus
dos manchestereanos, o homo sapiens de Lineu, ou, se preferi
rem, o mamífero vertical. Um homem que não é daqui ou
dali, desta ou de outra época, que não tem sexo nem pátria —
uma idéia, enfim. Isto é, um não-homem. O nosso é outro, o
117
de carne e osso: eu, você, meu leitor, aquele outro de mais
além, todos os que pisamos sobre a terra.
Unamuno, D o sentimento trágico da vida , p. 1-2.
No final do primeiro capítulo verificamos o domínio do méto

do dedutivo ao longo da história da teologia dogmático-sistemá-
tica, até o período identificado como ortodoxia protestante. A
intenção não era — nem é — discutir o método dedutivo, mas
tão-somente apontá-lo como resultado da cristalização da metafísica
como norma prescritiva (v. Glossário) do discurso teológico siste
mático.
O que pretendemos até aqui foi evidenciar que o discurso teo
lógico sistemático, sobretudo o da manualística (v. Glossário), é
univocizante e busca de todas as formas uma fala unívoca, que a
um só tempo consiga totalizar em seu interior, de forma harmô
nica e coerente, todos os temas da fé1 e ainda repeti-los (com
autoridade dogmática) universalmente num exercício apriorístico
que pressupõe uma essência que corresponda a um pretenso ser
eternamente separado de seu ente concreto.
Como vimos, isso corresponde a uma violência contra o núcleo
da teologia, já que desistoriciza a mediação cultural (v. Glossário),
e impossibilita sua renovação, estancando, assim, a experiência de
fé como espaço fecundo e indomável — tudo isso para identificar
o discurso sistemático (que não deveria ser mais que um precário
conjunto aberto de signos e desejoso de reformulação) com algu
ma realidade última e permanente.
A função do método nesse processo é o de sustentar sua repro
dução, com mecanismos de afirmação e coerção. A afirmação dá-se
no aspecto estético-harmônico que ele propõe, seduzindo-nos à
1 Hans Küng, Teologia a caminho, p. 117.
118
contemplação acrítica versus imobilizadora. A dimensão coercitiva
do método é claramente identificada na aplicação da lógica cujo
princípio da não-contradição, ou seja, impossibilidade da fala
dissonante, sempre se submeterá ao instrumento do terceiro excluso
(v. Glossário).
Esse método, aqui identificado como dedutivo, resulta da
sublevação da metafísica (v. Glossário) no interior do discurso teo
lógico dogmático-sistemático, gerador da univocização do discurso.
É preciso lembrar, no entanto, que não é a metafísica que gera o
discurso unívoco, mas, sim, o desejo de univocidade — de contro
le do poder da palavra sagrada e de seus efeitos — (v. Glossário),
que encontra nela o melhor instrumento para sua realização. O
que se coloca como pano de fundo desse processo é a luta pela
palavra, isto é, pelo controle de toda palavra, pelo direito de dizê-
la e pela autoridade de declarar sua interdição.
E exatamente esse desejo de domínio da palavra, que pode ser
mais bem realizado em sua dimensão unívoca, que identifica a
ortodoxia religiosa.2 Tanto a ortodoxia clássica quanto sua repre-
2 Em nossa perspectiva, compreende-se “ortodoxia” como instituição que

detém os instrumentos de controle da palavra teológica apresentada (ou
quem sabe confundida) como verdade. Essa, portanto, não é a compreen
são mais ortodoxa sobre a ortodoxia. Andrade oferece-nos a seguinte defini
ção: “Qualidade de uma declaração doutrinária que se acha de acordo com
o ensino revelado no Antigo e no Novo Testamento. Conjunto de doutri
nas provindas da Bíblia, e tidas como verdadeiras de conformidade com os
credos, concílios e convenções da Igreja” (Dicionário teológico, p. 229). J. L.
Parker, quanto à ortodoxia, afirma que ela “expressa a idéia de que certas
declarações sintetizam com exatidão o conteúdo do cristianismo quanto às
verdades reveladas e, portanto, são por sua própria natureza normativas
para a igreja universal. Essa idéia está arraigada na insistência do NT de que
o evangelho tem um conteúdo fatual e teológico específico [...] e de que
não existe nenhuma comunhão entre aqueles que aceitam o padrão apos
tólico do ensino cristológico e os que o negam” (Ortodoxia, Enciclopédia
histórico-teológica da igi-eja aistã, p. 70, v. 3). As definições de Andrade e Parker
119
sentaçao protestante agem nesse sentido. E é a teologia sistemá
tica que se tem apresentado como seu mais forte bastião, agindo
pedagogicamente para afirmar a ortodoxia, numa repetição siste
mática de seus postulados de poder, e para denunciar, num exer
cício apologético, os inimigos da fé.
Nem mesmo toda a crítica da modernidade à instrumen
talização da metafísica, feita pela ortodoxia cristã, foi capaz de
fazer desmoronar essa fortaleza.3 Em grande parte por influência
estadunidense (donde nos chegam praticamente todos os manuais),
a teologia sistemática protestante manualista encontrou novo vi
gor. Os séculos X IX e XX, não coincidentemente com o surgi
corroboram o que até aqui se tem dito: que a ortodoxia, como guardiã do
discurso unívoco, busca no recurso da continuidade histórica (ela não é
nada mais que o desdobramento do texto bíblico) seu ponto de afirmação.
Ela se identifica com o texto bíblico, propondo uma única “verdade teoló
gica” transmitida e conservada ao longo da História. Nesse sentido, ortodo
xia não é um grupo com suas intencionalidades, perspectivas teológicas e
pontos de vista políticos, mas é uma providência divina para a preservação
da sã doutrina. A ortodoxia nega, portanto, toda a dimensão hermenêutica
da teologia e toda possibilidade dissonante de seus postulados, bem como
toda dimensão de precariedade que o discurso teológico traz em si. Como
ponto de afirmação da ortodoxia, está a heresia. Aquela precisa desta para
sua sobrevivência. E preciso encontrar e condenar o diferente para afirmar
o idêntico. Aquilo que a ameaça é também o que a mantém e a faz crescer.
3 Apesar de não termos aqui o objetivo de discutir o declínio da metafísica em
sua identificação com a mensagem cristã, é necessário indicar ao menos
algumas fontes de pesquisa para esse assunto. Entre os clássicos estão: Críti
ca da razão pura, de Kant; A essência do cristianismo, de Feuerbach; Aurora,
de Nietzsche; e, mais recentemente, Pensamentopós-metaflsico, de Habermas.
No campo da teologia, os autores multiplicam-se. Num primeiro momen
to, neólogos como Semeler e, posteriormente, todos os considerados libe
rais. Tanto na pesquisa bíblica, com o método histórico-crítico, quanto na
dimensão dogmática, com o movimento da história do dogma, são inúme
ros os textos e teólogos. No século XX, essa questão toma maior fôlego com
a recepção da morte do Deus metafísico no interior da teologia. Desde
Bonhoeffer até os teólogos radicais estadunidenses, o pranto (ou festa) pela
morte de Deus, todos apontam para a derrocada da metafísica nas ciências
em geral e na teologia em particular.
120
mento do fimdamentalismo, foram bastante fecundos para a afir
mação dessa tendência.4
Nosso desafio consiste na proposição de uma abordagem
metodológica que ofereça condições para uma ruptura com o dis
curso teológico sistemático unívoco da manualística protestante,
principalmente com os resultados dessa univocização, que são suas
tendências totalizadoras e universalizantes (v. Glossário, aborda
gem totalizante-universalizanté) — tudo isso para permitir que o
discurso teológico possa articular sua fala em cooperação com as
realidades locais em sua situação concreta.
Assim, os sujeitos históricos concretos de sociedades e culturas
distintas poderiam ver suas experiências de fé comunicadas nos
signos que lhes são próprios, constituindo discursos mais ou me
nos sistemáticos (abertos à sua condição de precariedade), que não
representariam mais que a organização de suas experiências: nada de
totalização, tampouco de universalização, mas abertura à vivência lo
cal e à concretude das experiências pontuais, das problemáticas
próximas; em suma, do horizonte existencial concreto.
Antes de propormos uma abordagem metodológica que dê
conta disso, vale a pena atentar para o que diz Hans Küng acerca
da teologia dogmático-sistemática e para o que ele sugere. O
autor afirma que “a miséria da teologia dogmática — católica,
ortodoxa e também protestante — é o abismo que a separa da
exegese histórico-crítica”.5 Isso constitui seu caráter reprodutivo,
4 No livro A sedução da imaginação terminal, Alexandre de Carvalho Castro,

analisa essa questão, principalmente no primeiro capítulo, no qual mapeia,
num exercício exaustivo, a linha editorial evangélica brasileira e a enorme
influência que esta sofre de determinado grupo ou tendência teológica
estadunidense.
5 Teologia a caminho, p. 111.
121
seu afastamento da pesquisa, sua negação da realidade con
creta como protagonista de seu discurso. Ele prossegue:
Evidentemente, uma teologia dogmática a-histórica está tão

ultrapassada como uma exegese a-histórica. Uma teologia
dogmática que utiliza os resultados exegéticos de forma insufi
ciente (seletiva) é por si mesma insuficiente. Uma teologia
dogmática que permanece autoritária, em vez de trabalhar cri
ticamente, não é científica: atitude científica ante a verdade e
disciplina metódica, discussão crítica dos resultados e exame
crítico da colocação dos problemas e dos métodos são uma
exigência tanto da teologia dogmática como da exegese. Como
a Bíblia, também o dogma deve ser interpretado de forma his-
tórico-crítica. Como a exegese moderna, também a teologia
dogmática moderna deve procurar e manter uma estrita fun
damentação histórica: sua verdade deve ser sempre uma ver
dade constantemente ancorada na história.6
Para ele, diante do desafio de dialogar com o método histórico-

crítico, que na verdade é o desafio de dialogar com a modernidade,
a teologia dogmático-sistemática pode responder com três postu
ras distintas: na primeira, “a teologia dogmática pode bloquear
ou ignorar de fato os resultados da exegese histórico-crítica”;7 na
segunda, pode “evitá-los, domesticá-los e passar por cima deles”8
numa espécie de harmonização; na terceira, assumiria essa “pro
vocação e modificaria seu próprio pensar”, respondendo respon
savelmente às questões críticas.9
6 K ü n g , Teologia a caminho, p. 113.

122
As observações de Küng apontam pâra o distanciamento entre
a teologia sistemática e o mundo que a cerca. Essa é, na verdade,
a área da teologia mais resistente ao advento da crítica, em razão
do processo de cristalização desistoricizante que determinada
mediação cultural sofreu até ser elevada à condição de norma
prescritiva.
Não é possível, portanto, falar de diálogo crítico no interior
desse discurso sem antes questionar profundamente o processo de
cristalização — e não só questioná-lo, mas também propor um
caminho alternativo àquele que se pretende desconstruir. E nesse
sentido que se quer apresentar aqui, em forma de apontamentos,
uma via de acesso ao discurso teológico sistemático sem cair num
sistema — certamente não num sistema totalizador, tampouco
universalizante.
Essa via de acesso constitui um locus (v. Glossário) com o qual
se poderia elaborar uma nova abordagem metodológica aos temas
da fé, segundo o pensamento geertiano acerca do saber local e a
compreensão do existencialismo sobre a situação. O ponto de
partida para a elaboração dessa abordagem metodológica, porém,
é a constatação da morte do Deus metafísico, por Nietzsche.
A morte de Deus como ponto de partida para a

libertação da metáfora
O Deus que morreu e que teve sua morte anunciada na aurora
do século X X é aquele que nasceu do coito entre a religião cristã e
a cultura helênica, sobretudo platônica. O legado desse Deus foi
a afirmação de um dualismo intransponível entre o mundo do ser
e o do devir.
Sua morte, que seria declarada por Nietzsche, vinha sendo pre
parada e executada desde o anúncio da impossibilidade metafísica
123
por Kant.10 Essa morte é a morte de uma representação lingüístico-
religiosa sobre a qual se erigiram os cânones da teologia cristã,
sobretudo a dogmática, no decorrer de toda a cristandadè.
Não foi uma morte tranqüila — morrida, como o povo costu
ma dizer — , mas o resultado de uma batalha por autonomia e
afirmação dos sujeitos históricos.11 Essa batalha mortal travada
com o Deus metafísico-platônico transmudado em cristão signi
ficava exatamente a luta pela afirmação dos valores culturais no
interior de um discurso teológico que se vinha distanciando das
realidades concretas.
Referindo-se a essa batalha, Penzo, baseado no pensamento de
Nietzsche, declara: “A polêmica com o cristianismo decadente
revela-se, no fundo, como conseqüência lógica da polêmica com a
concepção platônica, que afirma a distinção entre mundo do ser e
mundo do devir”.12 E ainda: “N a concepção platônico-cristã, o
devir ver-se-ia privado de sua intrínseca perfeição e seria rebaixa
do à condição de realidade imperfeita relativamente à realidade
mítico-metafísica, a que se atribui toda a perfeição”.13
A m orte declarada é, portanto, de um a representação
lingüístico-religiosa de Deus. O discurso teológico, porém, so
bretudo o dogmático, forçou uma tal identificação dessa repre
sentação com o Deus cristão que qualquer ataque àquele recai
10 Kant, em Crítica da razão pura , evidenciava a impossibilidade de falar

objetivamente de Deus, desqualificando a metafísica como elemento rele
vante de construção de discurso científico.
11 A crise da metafísica e do discurso teológico-cristão coincide com a virada
antropológica ocorrida na modernidade. Na busca por emancipação com
relação à cristandadè, o homem moderno precisou demolir as colunas sobre
as quais ela se estruturava.
12 Deus na filosofia do século XX, p. 29.
124
inevitavelmente sobre este, como observa o importante teólogo
da morte de Deus:
Não há nenhuma necessidade imediata de aceitarmos

que o Deus morto é o Deus da fé; por outro lado não pode
mos deixar de concluir que o Deus morto não é o Deus da
idolatria, ou da falsa piedade, ou da “religião”, mas o Deus
da Igreja cristã histórica e da cristandade. Por que — gosta
ríamos de perguntar — é necessário relacionar desse modo a
Igreja com a cristandade? Porque quando ela ingressou no
mundo helenístico, contribuindo para criar o mundo moder
no ocidental, tornou-se indissoluvelmente ligada à tradição
histórica característica. Freqüentemente os teólogos moder
nos têm descoberto, com grande constrangimento, que,
logicamente e lingüisticamente, não é possível dissociar os
ritos, credos e dogmas da Igreja de seu invólucro ocidental.14
A constatação da morte de Deus é, portanto, uma grande bên

ção para a teologia, à medida que liberta seu discurso das amarras
da metafísica platônica, que, cristalizada, elaborou tão-somente
uma univocidade discursiva. O ocaso do Deus metafísico pode
significar a libertação da dimensão metafórica da linguagem na
produção do discurso teológico.
A morte declarada é de uma perspectiva lingüística, que, mesmo
caduca, foi conservada como norma prescritiva. Mesmo estando
morta, foi embalsamada e entronizada nas salas do magistério
protestante.
O que aconteceu com a linguagem desposada pelo discurso da
teologia sistemática foi o que Mosé constata acerca da filosofia em
relação à metafísica:
14 William H amilton , A morte de Deus, p. 29-30.
125
A linguagem que, assim como a consciência, resulta de
um aperfeiçoamento da capacidade de comunicação do mua-
do orgânico, vai terminar por se constituir como a negação
do corpo, ou seja, como a negação daquilo que a tornou
possível.15
Alves acrescenta:
Ora, o anúncio da morte de Deus não é uma reportagem

sobre o sepultamento de um ser eterno, mas antes a simples
constatação de um colapso de todas as estruturas de pensa
mento e linguagem que o teísmo oferecia. Ela anuncia o fim
de uma visão global de universo, de uma certa filosofia, de uma
linguagem que articulava a experiência do homem pelo simples
fàto de que uma nova maneira de pensar a vida, de encarar os
seus problemas, de falar, está surgindo, e que contradiz e nega,
de forma radical e irreconciliável, a forma velha.16
A questão fundamental para uma abordagem metodológica que

pretenda ser uma alternativa àquela fundam entada sobre a
metafísica consiste em se darem as boas-vindas a essa declaração
de morte,17 na crença de que ela represente “o universo perdendo
seu centro” 18 e ainda que “o mundo supra-sensível não [tenha]
poder eficiente”19 para responder às questões encontradas no ho
rizonte existencial dos homens e mulheres concretos.
Com a aceitação da morte de Deus e a idéia de que ela significa
a libertação da dimensão metafórica do discurso teológico é que
15 Nietzsche e a grande política da linguagem, p. 208.

16 Liberdade efé, p. 10.
17 William H a m il t o n , A morte de Deus, p. 41.
18 Idem, ibidem, p. 4l.
19 Pierre T r o t ig n o n , Heidegger, p. 83.
126
se torna possível abrir-se à multiplicidade e à concretude da vida,
sem a necessidade de impedir qualquer discurso dissonante, em
nome da preservação de uma verdade ortodoxa supostamente
absoluta, a qual pode voltar-se às comunidades de fé (não como
cristandade ou massa homogênea), tomando os signos que as iden
tificam na comunicação de suas experiências.
Nietzsche, Deus e a metafísica

A morte de Deus, que em Feuerbach, Marx e Freud aparece
como uma tarefa, em Nietzsche transforma-se no simples anún
cio de boa nova.20
De fato, nós, filósofos e “espíritos livres”, ante a notícia de

que “o velho Deus morreu” nos sentimos como iluminados
por uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão,
espanto, pressentimento, expectativa — enfim o horizonte nos
parece novamente livre, embora não esteja limpo, enfim os
nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo
perigo, novamente é permitida toda a ousadia de quem busca
o conhecimento, o mar, o nosso mar, está novamente aberto, e
provavelmente nunca houve tanto “mar aberto”.21
Nietzsche não mata Deus: ele constata sua morte. A constatação

de que “Deus morreu” está intimamente ligada à história da cultu
ra ocidental. Dizer “Deus morreu” é declarar o fim de um funda
mento último, em torno do qual orbitavam, até então, determinados
valores morais e religiosos. A morte de Deus é a morte de um
paradigma. É a morte da metafísica. É a morte do platonismo.
Heidegger esclarece:
20 Rubem A lves, Liberdade efê, p. 29.

21 Friedrich N ietzsch e , A gaia ciência, p. 234.
127
Assim, a expressão “Deus morreu” significa: O mundo
supra-sensível não tem poder eficiente. Não desperdiça ne
nhuma vida. A Metafísica, ou seja, para Nietzsche, a filosofia
ocidental entendida como platonismo, chegou ao fim.22
Essa constatação indica um processo já antigo, do qual os pró

prios cristãos participaram efetivamente. Quem matou Deus?
Nietzsche dirá: “Seus próprios seguidores”. Na verdade, o Deus
morto já começava a padecer, momentos depois de seu nascimen
to. Seus suspiros de vida ainda o sustinham, enquanto aquela que
seria sua cripta23 detinha poder suficiente para manter os “apare
lhos” (também os de Estado) necessários à sua sobrevivência.
O que vinha definhando, apesar do esforço para que isso não
acontecesse, era uma matriz cultural que se cristalizara, uma me
diação cultural transformada em norma prescritiva. Mesmo per
cebendo que a declaração de Nietzsche tem um alcance ainda
mais vasto,24 pode-se dizer que ela se volta contra um discurso
teológico que identificou o Deus cristão com uma representação
cultural. Essa identificação foi tão radical que a representação to
mou o trono da Divindade.
A evidência maior dessa identificação está na reação de grande
parte da teologia ao pensamento de Nietzsche. Rapidamente, iden
tificou-se em sua declaração a morte do Ser eterno. Isso porque,
quando se volta para o trono do Eterno, boa parte dos cristãos,
embalada por determinado discurso teológico, vê em seu lugar a
representação lingüística metafísico-platônica assentada com toda
22 Apud Pierre T ro tig no n , Heidegger, p. 83.

23 Robert A d o lfs , Igreja, túmulo de Deus?.
24 A crítica de Nietzsche não se dirige apenas à religião cristã com seu aparato
de moralidade. Ela também se destina à modernidade com sua idéia de
progresso. Ele se volta contra toda expressão metafísica, tanto religiosa quanto
científica.
128
pompa e circunstância. Eles percebem,-no entanto, que essa re-
presentaçao foi ali colocada pelo próprio discurso que se volta
violentamente (violência apologética — quase um pleonasmo)
contra aquela declaração que reentronizaria o Deus verdadeiro,
como declara Penzo:
Para o homem metafísico, a morte de Deus é vivida de

modo dramático, justamente porque marca o fim de um longo
desejo que é necessário ao homem para viver com uma cons
ciência de segurança. Nietzsche faz sua essa angústia “desespe
rada” do homem metafísico diante do “advento do niilismo”.
Supera, porém, tal angústia, quando observa que a morte de
Deus é um acontecimento cultural e existencial necessário para
purificar a face de Deus e, por conseguinte, a fé em Deus.25
Penzo acrescenta: “Nietzsche não mata Deus, mas limita-se a

constatar a ausência do divino na cultura de seu tempo, acusan
do, pelo contrário, por essa ausência e morte, o pensamento
metafísico”.26 Essa é uma questão que a teologia ainda não en
frentou com a profundidade necessária,27 principalmente a teo
logia sistemática, que com seu discurso faz expandir a sombra do
Deus morto. Como afirma o próprio Nietzsche: “Deus está mor
to; mas tal como são os homens, durante séculos ainda haverá
cavernas em que sua sombra será mostrada — quanto a nós —
nós teremos que vencer também a sua sombra”.28
25 Deus na filosofia do século XX, p. 31 -

26 Idem, ibidem. p. 32.
27 Mesmo após, do interior de um cárcere, ter gritado a necessidade de supe
ração da metafísica que transformou Deus numa hipótese desnecessária,
Bonhoeffer só seria levado a sério por um pequeno grupo de teólogos radicais
que propuseram uma teologia da morte de Deus. Hoje, não é mais que um
capítulo da história da teologia, ao qual se dispensa pouca importância.
28 A gaia ciência, p. 135.
129
Lutar hoje contra a sombra do Deus morto constitui uma ta
refa metodológica. Apontar para o processo de putrefação de qual
quer discurso totalizador e universalizante, que impede a afirmação
das culturas locais em nome da preservação de um “corpo”
discursivo que não desfruta nenhuma vitalidade: nisso consiste a
relevância da crítica à teologia sistemática manualista (v. Glossá
rio). N o campo da teologia — protestante, principalmente — , é
ela quem guarda as “cavernas” onde o Deus morto é adorado.
A tendência univocizante e absolutista com referência à verda
de teológica, tão característica da teologia sistemática manualista,
precisa sofrer os efeitos da declaração de Nietzsche, isto é, a da
morte do centro gravitacional de discursos unívocos. Precisa com
preender, mesmo que a “golpes de. martelo”, aquilo que observa
Machado: “A expressão ‘morte de Deus’ é a constatação da ruptu
ra que a modernidade introduz na história da cultura com o desa
parecimento dos valores absolutos, das essências, do fundamento
divino”.29
Para a teologia, a contribuição fundamental do ataque de
Nietzsche à metafísica, em sua representação deificada, sobretudo
em seu corte sistemático, consiste na descredibilização de toda a
abordagem essencialista. Dessa forma, o discurso humano sobre
qualquer realidade, mesmo a divina, deverá assumir sua irredutível
condição existencial. Nenhuma fala pode pretender uma identifi
cação com a realidade que não seja aquela que circunda quem a
propõe. O discurso está condenado aos limites daqueles que o pro
nunciam. Nenhuma força divina potencializa qualquer discurso,
conferindo-lhe alcance universal e uma decorrente univocidade.
Dessa condenação ao concreto, ao culturalmente delimitado,
ao existencialmente vivível, emerge no pensamento de Nietzsche
29 Zaratustra, p. 48.
130
a idéia do “Super-homem”. Mesmo não podendo esgotar aqui o
alcance dessa idéia, interessa a relação desse “Super-homem” com
a realidade concreta que Nietzsche faz representar como a terra e
que aqui se chama “local” ou “situação”.
Eu vos apresento o Super-homem! O Super-homem é o

sentido da terra. Diga a vossa vontade: seja o Super-homem, o
sentido da terra. Exorto-vos, meus irmãos, a permanecer fiéis
à terra e a não acreditar em quem vos fala de esperanças supra-
terrestres [...] Noutros tempos, blasfemar contra Deus era a
maior das blasfêmias; mas Deus morreu e com ele morreram
tais blasfêmias. Agora, o mais espantoso é blasfemar da terra,
e ter em maior conta as entranhas do impenetrável do que o
sentido da terra.30
Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche constata a morte de

Deus, a descrença no além, em sua capacidade de comunicar
sentido existencial a homens e mulheres. E o que oferece em
troca? “Não mais um além, mas um depois, um tempo posterior,
algum dia” .31
O que é de grande valor num homem é ele ser uma ponte e

não um fim; o que se pode amar num homem é ele ser uma
passagem, um acabamento. Eu só amo aqueles que sabem vi
ver como se extinguindo, porque são esses os que atravessam
de um lado para o outro [...] Amo os que não procuram por
detrás das estrelas uma razão para sucumbir e oferecer-se em
sacrifício, mas se sacrificam pela terra, para que a terra per
tença um dia ao Super-homem.32
30 Assim falou Zaratustra, p. 25.

32 Op. cit., p. 27.
131
Machado acrescenta: “Super-homem é todo aquele que supera
as oposições terreno-extraterreno, sensível-espiritual, corpo-alma;
é todo aquele que supera a ilusão metafísica do mundo do além e
se volta para a terra, dá valor à terra”.33
Assumir a metáfora de Nietzsche, segundo a qual na morte de
Deus está expressa a morte da metafísica e no surgimento do Super
homem emerge o imperativo da vida concreta, pode levar o dis
curso teológico a trilhar outro caminho que não o da univocidade
essencialista. Assumir que não há um eixo gravitacional sobre o
qual toda realidade deva ser compreendida, mas tantos eixos
quantas forem as realidades localmente situadas, pode permitir a
um discurso teológico que, ao sistematizar uma experiência de fé,
assuma a mediação cultural própria da comunidade na qual se
originou aquela experiência.
Para nós, a contribuição do pensamento de Nietzsche à teo
logia está na libertação da dimensão metafórica do discurso. Não
há mais a obrigação de dizer o unívoco: é possível agora abrir-se
à multiplicidade polissêmica e a toda discursividade teológica equí
voca.
Vattimo e a libertação da metáfora

Toda teologia que insista em fundamentar na metafísica a sis-
tematização de seu discurso, mesmo depois de Nietzsche, não é
mais que uma obra póstuma. Não há mais um centro de gravida
de, como lugar estável, seguro e regulador com o qual se construa
a realidade. E necessário negar o jogo da metafísica que se funda e
se constrói com base numa imobilidade fundadora e numa certe
za tranqüilizadora.
132
É esse rumo que toma o pensamento de Gianni Vattimo, prin
cipalmente em sua obra Depois da cristandadè: por um cristianismo
não religioso,34 Vattimo vê o pensamento de Nietzsche com rela
ção à morte de Deus como uma abertura à possibilidade de crer,
e não como determinação ao ateísmo. Trabalha também o concei
to de libertação da metáfora e de negação das metanarrativas filo
sóficas ou teológicas, apontando dessa forma novas possibilidades
à teologia, principalmente na valorização da encarnação como pon
to de partida.
Com relação à possibilidade de crer, aberta pela declaração de
Nietzsche sobre a morte de Deus, Vattimo começa dizendo:
O anúncio de Nietzsche, segundo o qual “Deus morreu”,

não é tanto, ou principalmente, uma afirmação de ateísmo,
como se ele estivesse dizendo: Deus não existe. Uma tese do
gênero, a não-existência de Deus, não poderia ter sido profes
sada por Nietzsche, pois do contrário a pretensa verdade abso
luta que esta encerraria ainda valeria para ele como um princípio
metafísico, como uma “estrutura” verdadeira do real que teria
a mesma função do Deus da metafísica tradicional.35
Com isso, Vattimo habilita o pensamento de Nietzsche como

instrumento possível à reflexão teológica. Não é o ateísmo que ele
está anunciando, pois isso seria uma contradição ao seu ataque à
metafísica. Ele está exatamente demolindo esta última.
34 Vattimo aborda o pensamento de Nietzsche em várias obras: Crer em acredi

tar (Relógio D ’Água); O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na
culturapós-modema (Martins Fontes); Introdução a Nietzsche (Presença); A
religião (Estação Liberdade). Mas é em Depois da cristandadè que seu pen
samento se volta fundamentalmente para a relação entre a teologia e o
pensamento de Nietzsche (principalmente no capítulo que trata da morte
de Deus como libertação da metáfora).
35 Depois da cristandadè, p. 9.
133
De forma muito simplificada, creio poder dizer que a épo
ca na qual vivemos hoje, e que com justa razão chamamos
pós-moderna, é aquela em que não mais podemos pensar a
realidade como uma estrutura ancorada em um único funda
mento, que a filosofia teria a tarefa de conhecer e a religião,
talvez, a de adorar.36
Batendo a “golpes de martelo” aquilo que se pretendia consti

tuir o “fundamento único” para toda a realidade, Nietzsche, na
perspectiva de Vattimo, está liberando a experiência religiosa e
seus discursos mais ou menos elaborados para se expressar com
base em outros núcleos culturais e lingüísticos. Afirma ele:
Sob a luz da nossa experiência pós-moderna, isto significa

que justamente porque este Deus fundamento último, que é a
estrutura metafísica do real, não é mais sustentável, torna-se
novamente, possível uma crença em Deus.37
Contrário a toda negação que faz a metafísica, e em decorrên

cia o discurso teológico sistemático manualista, quanto à legiti
midade do m últiplo, o pensamento de Vattimo possibilita
encontrar no pluralismo um princípio, além de legítimo, fecun
do para o discurso teológico. Cessa a negação da existência como
não-ser e a tendência de afirmar estruturas essenciais.
Com base na experiência do pluralismo pós-moderno, po

demos somente pensar o ser como um evento, enquanto a
verdade não mais pode ser o reflexo de uma estrutura eterna
do real e sim uma mensagem histórica que devemos ouvir e à
qual somos chamados a dar uma resposta. Uma tal concepção
36 V a t t im o , Depois da cristandade, p . 11.

37 Id e m , ib id e m , p . 1 2 .
134
da verdade não é válida apenas'para a teologia e a religião,
mas, igualmente, para grande parte das ciências hoje.38
E na dimensão do pluralismo que se pode recuperar a legiti

midade do múltiplo, que desde o encontro do cristianismo com a
cultura helênica vinha sendo negado ou identificado como here
sia. O múltiplo, o plural, é a outra fala, a fala do outro, que tem
tanta relevância para sua comunidade religiosa e cultural quanto
a fala do eu tem para a sua.
N a relativizaçao contida no plural, está o princípio da afirma
ção do outro. Não como extensão do eu e de sua verdade — isso
possibilitaria o discurso unívoco (o outro seria um eu exteriorizado)
— , mas como ser autônomo, histórico, cultural e religioso. Esse
outro pode não orbitar no mesmo eixo do eu. Isso quer dizer que
os discursos não estão contrapostos num binômio “verdadeiro
versus falso” , pois não há um absoluto ao qual deva corresponder o
primeiro ou negar o segundo, mas eles encerram as compreensões
acerca da realidade própria de seus horizontes culturais.
Nesse sentido, não se deveria mais falar de discurso teológico,
mas de discursos teológicos. Tanto a dimensão do discurso quan
to a da teologia são pluralizadas. Não é somente afirmar o plural
do discurso — isso é importante, mas principalmente o da teolo
gia. Caso contrário, seria uma simples afirmação da inculturação
(v. Glossário). O pluralismo aponta para a necessidade de pensar
a teologia no plural. De perceber e minimamente respeitar (e isso
ainda não seria suficiente) a órbita autônoma de cada teologia.
Coloca-se, assim, uma nova tarefa diante da teologia, princi
palmente de seu corte dogmático. Como pensar os temas da fé
para afirmar sua importância para a comunidade dos cristãos e, ao
38 V a t t i m o , Depois da cristandadè, p. 13.
135
mesmo tempo, perceber os limites que determinado sistema possui?
Como lidar com os temas da fé na tarefa de reistoricizá-los e, por
assim dizer, destroná-los de sua condição unívoca? Como conjugar a
universalidade dos temas da fé com as questões até aqui expostas?
Quem sabe seja essa a encruzilhada em que nos encontramos.
Aceitando a universalidade dos temas da fé, como nao aceitar a
universalidade do discurso? Esse não é realmente um problema,
já que se consegue perceber que a universalidade dos temas não
corresponde necessariamente à universalidade do discurso. Os
temas não se dão unicamente a uma perspectiva discursiva, em
bora a ortodoxia o queira, mas eles estão abertos à dinâmica
hermenêutica das comunidades que os acolhem.
Refletindo o pensamento de Nieízsche, Foucault declara:
A morte da interpretação é o crer que há símbolos que exis

tem primariamente, originalmente, realmente, como marcas
correntes, pertinentes e sistemáticas. A vida da interpretação,
pelo contrário, é o crer que não há mais do que interpretações.
Todo discurso teológico, portanto, é um discurso. Isso não o

esvazia de sua autoridade nem de sua relevância, porém limita-as
à extensão da comunidade a quem se destinam primeiramente,
ou seja, àqueles que partilham da mediação cultural utilizada como
veículo de comunicação das experiências de fé.
Nesse sentido, impõe-se ao discurso teológico sistemático uma
tarefa prática. Não mais aceitando uma perspectiva metodológica
que nega o múltiplo afirmando a metafísica, cabe articular outra
abordagem metodológica que contemple a pluralidade discursiva
e sua limitação. Nessa direção, afirma-se ainda a contribuição de
Vattimo, quando elabora aquilo que ele denomina “libertação da
metáfora”:
136
Pois bem, hoje parece que um-dos principais efeitos filosó
ficos da morte do Deus metafísico e do descrédito geral ou
quase, em que caiu todo o tipo de fundamento filosófico, foi
justamente o de ter criado um terreno fértil para uma possibi
lidade renovada da experiência religiosa. Tal possibilidade
retorna [...] por meio da libertação da metáfora. É um pouco
como se, no final, Nietzsche tivesse razão ao preconizar a cria
ção de muitos novos deuses: na Babel do pluralismo de fins da
modernidade e do fim das metanarrativas, se multiplicam as
narrativas sem um centro ou uma hierarquia.39
Vattimo observa que a libertação da metáfora é a libertação do

discurso. E a possibilidade de dizer a própria experiência não com
os signos dos dominadores, mas da própria realidade. N a liberta
ção da metáfora, nega-se a hegemonia do discurso unívoco, que se
pretendia regulador de toda discursividade. A dissonância meta
fórica desnuda toda intenção e arbitrariedade da sociedade de dis
curso e de seus mecanismos de controle. Dizer diferente é a melhor
forma de apontar a fragilidade do dizer único.
O contrário disso deu-se na sublevação da metafísica. O dizer
único condenou todo dizer contrário (ou tão-somente dissonante).
A apologética, no papel de aparelho de coerção, foi enquadrando
toda a discursividade, harmonizando-a sob pena de sanções
pesadíssimas, de anatematizações vexatórias e finalmente da
rotulação de heresias. Teorizando sobre essa dinâmica de contro
le, Vattimo observa:
Somente ao se estabelecer uma sociedade e uma casta de

dominadores nasce a obrigação de se “mentir segundo uma
regra estabelecida”, ou seja, de se usar, como única língua “apro
39 Depois da cristandadè, p. 25.
137
priada”, as metáforas dos dominadores, fazendo com que as
outras linguagens sejam degradadas à condição de puras lin
guagens metafóricas, ao campo poético.40
N o princípio, tudo era metáfora. Mesmo aquela que posterior

mente buscou identificar-se com o discurso literal. A metáfora
literalizada, ou seja, identificada como discursividade unívoca,
buscou reinar sobre as demais, desqualificando-as como elemen
tos menores, incapazes de comunicar qualquer sentido relevante.
O que a metáfora literalizada não viu foi que, à medida que nega
va sua condição de metáfora, decretava sua morte, impedia sua
força seminal.
O grupo que passou a valer-se da metáfora literalizada, vendo
que esta caminhava para a morte — e com ela todos os seus inte
resses, postulados e autoridade — , tratou de embalsamá-la e pos
teriormente removê-la do ambiente onde estavam as metáforas
desqualificadas, de onde ela mesma havia saído. E, do alto de sua
condição de norma prescritiva, mesmo morta, ela continuou re
forçando o discurso do grupo que a instrumentalizara.
Muitos chamavam a atenção do povo e mostravam que a me
táfora literalizada: havia morrido por causa da literalização (v.
Glossário). Diziam ainda que as demais metáforas não eram
menores. Pelo contrário, foram declaradas menores exatamente
porque encerravam em si a força seminal capaz de gerar uma
nova realidade. Não era o que desejava o grupo, que encontrou
na metáfora literalizada a melhor forma de reproduzir seu dis
curso de poder.
Até que, um dia, um “homem louco que em plena manhã
acendeu uma lanterna e correu ao mercado, pôs-se a gritar inces
40 V attim o , Depois da cristandade, p. 25.
138
santem ente...” .41 Os gritos do louco diziam que a metáfora
literalizada havia morrido. Ele não parou de gritar até morrer.
Morreu louco, mas sua mensagem ecoou, e outros o ouviram, até
que se pôde compreender que aquilo que o louco dissera não era
loucura e que sua mensagem tinha um poder fantástico: o de
libertar as metáforas da condição de menor valor a elàs imposta.
Naturalmente, a libertação da metáfora de sua subordina

ção a um sentido próprio só aconteceu em linha de princípio,
pois na prática, na sociedade pluralista, ainda estamos longe
de ver realizada uma perfeita igualdade entre as formas de vida
(culturas diversas, grupos, minorias, etc., de vários tipos) ex
pressas pelos diferentes sistemas de metáforas.42
É com relação à continuidade que Vattimo diz estar o processo

incompleto e que se toma aqui a questão da libertação da metáfo
ra como pano de fundo para a proposição de uma nova aborda
gem metodológica ao discurso teológico sistemático. Isso quer dizer
que a morte de Deus, de Nietzsche, e a libertação da metáfora, de
Vattimo, não são suficientes para a proposição de uma nova abor
dagem metodológica. E preciso fazê-las dialogar ainda com ou
tros elementos, ou melhor, trabalhar outros elementos sobre o
pano de fundo que elas representam. Não se pode, no entanto,
sair desse momento sem levar em consideração os desdobramen
tos da fixação de tal pano de fundo, como diz Vattimo:
O reconhecimento de direitos iguais para as culturas ou

tras que no plano político ocorreu com o final do colonialismo
e no plano teórico com a dissolução das “metanarrativas”
41 Friedrich N i e t z s c h e , A gaia ciência, p. 147.

i2 Depois da cristandadè, p . 26.
139
eurocêntricas, no caso das igrejas cristãs exige o abandono dos
comportamentos “missionários”, isto é, da pretensão de levar
ao mundo pagão a verdade única. O reconhecimento da ver
dade das outras religiões [...] requer um esforço intensificado
para desenvolver a leitura espiritual da Bíblia e também de
tantos dogmas da tradição eclesiástica, de maneira que se pos
sa colocar em evidência o cerne da revelação ou seja, a carida
de, mesmo à custa, obviamente, do enfraquecimento das
pretensões de validade literal dos textos e de peremptoriedade
do ensinamento dogmático das igrejas.43
O “local” como locus metodológico

O pano de fundo da libertação da metáfora está para uma nova
abordagem metodológica como o métafísico esteve para a consti
tuição do discurso univocizante. Qualquer tentativa de proposição,
incluindo a que se faz aqui, para desconstruir o discurso unívoco da
teologia em geral e da sistemática em particular, não pode abrir
mão da destituição do papel que a metafísica exerce (arbitrário?!)
como eixo gravitacional absoluto. Somente com base nesse pano de
fundo — o da libertação da metáfora como resultado da morte
(metafísica) de Deus — será possível aqui se fazerem apontamentos
de uma possível abordagem metodológica que contemple a
polissemia discursiva.
Para tanto, buscar-se-á uma reabilitação da mediação cultural,
uma reistoricização (v. Glossário) do discurso sistemático, com o
propósito de permitir a circulação dos elementos que compõem o
núcleo da teologia, ou seja, a fé cognoscibilizada (v. Glossário,
cognoscibilização da fé).
Para levar a cabo esse intento, será preciso superar, metodolo-
gicamente, o discurso teológico totalizador e universalizante da
43 Depois da cristandade, p. 64.
140
teologia sistemática manualista. Para isso, propõe-se aqui a con
tribuição da antropologia de Geertz, naquilo que ele denomina
“saber local”. O que se pretende com isso é o restabelecimento
das culturas e dos saberes locais como locus metodológico.
Reabilitação da mediação cultural ou reistoricização do

discurso teológico
O branco açúcar que adoçará meu café

nesta manhã de Ipanema
não foi produzido por mim
nem surgiu dentro do açucareiro por milagre.
Vejo-o puro
e afável ao paladar
como beijo de moça, água
na pele, flor
que se dissolve na boca. Mas este açúcar
não foi feito por mim.
Este açúcar veio

da mercearia da esquina e tampouco o fez o Oliveira,
dono da mercearia.
Este açúcar veio
de uma usina de açúcar em Pernambuco
ou no Estado do Rio
tampouco o fez o dono da usina.
Este açúcar era cana

e veio dos canaviais extensos
que não nascem por acaso
no regaço do vale.
141
Em lugares distantes, onde não há hospital
nem escola,
homens que não sabem ler e morrem de fome
aos vinte e sete anos
plantavam e colheram a cana
que viraria açúcar.
Em usinas escuras
homens de vida amarga
e dura
produziram este açúcar
com que adoço meu café esta manhã em Ipanema.44
Esse poema de Ferreira Gullar é uma enorme contribuição ao

tópico que aqui discutimos.45 A consciência histórica proposta
pelo poeta, essa capacidade de perceber a historicidade de deter
minada coisa, que por força da presença repetida tende a se tornar
comum, é sem dúvida um elemento fundamental à perspectiva
metodológica que queira afirmar o “local” como espaço seminal
para a reflexão teológica.
44 Ferreira G u l l a r , O açúcar, in: Toda poesia, Rio de Janeiro: José Olympio,

12. ed., 2002, p. 160-1.
45 Há um caminho fértil aberto à reflexão teológica em seu diálogo com a
literatura. O espaço literário é, sem dúvida, de reflexão. Dele, emergem
todas as questões problemáticas existenciais. Por não ter de ser (embora às
vezes seja) dogmática, a literatura recebe a reflexão com mais liberdade. Os
exemplos do diálogo entre teologia e literatura são vastos: Teologia e literatu
ra, de Antônio Manzato, em que se discute a obra de Jorge Amado; Deus no
espelho das palavras, de Antônio Carlos de Melo Magalhães, em que, além
de rever o movimento “teologia e literatura”, o autor propõe um método de
abordagem; Fuga da promessa e nostalgia do divino, de Douglas Rodrigues
da Conceição, em que se discute, com Dom Casmurro, de Machado de
Assis, a antropologia como tema teológico; Teologia eMPB, de Carlos Eduardo
Calvani, que promove um interessante diálogo entre a teologia e a música
popular brasileira. Muitos se têm dedicado a esse diálogo: Maria Clara L.
Bingemer, Rubem Alves, Rosângela Molento Ferreira e outros.
142
Nessa proposta metafórica de reistoricização, o poeta consegue
estabelecer a crítica, sem se distanciar, contudo, do saber de seu
objeto imediato. Ele percorre os caminhos e descaminhos dos ele
mentos, restituindo a importância devida a cada um de seus su
jeitos e, de alguma forma, denunciando toda apropriação indébita,
fruto de cristalizações ou de retenção de prestígios. Dessa forma,
destrói toda impressão de que “o açúcar tenha surgido dentro do
açucareiro”.
Nesse sentido, é possível perceber a importância de tomar o
discurso teológico com todo seu trato estético e cristalizado e
reistoricizá-lo. Entendendo seus caminhos e descaminhos, conhe
cendo suas personagens e reconhecendo-as em sua condição de
sujeitos históricos — sem perder o sabor da teologia e sua rele
vância, mesmo que limitada para o mundo — não como categoria
universal, mas como horizonte existencial de sentido.
A reistoricização do discurso teológico reabilita a mediação
cultural. Quando se desmascara toda pretensão de identificação
de um discurso com a totalidade do real — esse o princípio gera
dor da univocidade — , restaura-se a centralidade da mediação
cultural no processo de comunicação da experiência de fé.
A reabilitação da mediação cultural corresponde à necessidade
de ruptura com os mecanismos de controle do discurso teológico,
tão presentes no sistema manualista, sobretudo com aquele iden
tificado como sedução da continuidade histórica.
O discurso sistemático não é a continuidade ininterrupta dos
textos originários desta ou daquela religião. Ele é o resultado da
história dos efeitos de um longo processo hermenêutico.46 O re
curso de recuar até as origens é um instrumento de legitimação
46 Este tema é amplamente tratado por Hans-George Gadamer, em seu céle

bre Verdade e método.
143
de determinado grupo que controla o discurso. N o cristianismo,
esse grupo é identificado como ortodoxia. Bloch, porém, afirma:
Indispensável, é claro, a uma correta percepção dos fenô

menos religiosos atuais, o conhecimento de seus primórdios
não basta para explicá-los. A fim de simplificar o problema che
gamos a renunciar a nos perguntar até que ponto, sob um nome
que não mudou, a fé, em sua substância, permaneceu realmente
imutável. Por mais intacta que suponhamos uma tradição, fal
tará sempre apresentar as razões de sua manutenção.47
E necessário renunciar à tarefa de simplificação dos problemas.

A tendência harmonizadora do sistema manualista, que já se apre
senta na proposta de trabalhar sincronicamente o texto bíblico tra-
tando-o tão-somente como texto-prova, esconde o chão concreto
da existência humana. Não há harmonia na vida concreta nem na
atual, tampouco naquela vivida pelas personagens da Bíblia.
O grande problema da harmonização é que, sob seu véu, fica
escondida a concretude da existência de homens e mulheres que
amam e odeiam, riem e choram, comem e passam fome, moram e
estão desabrigados, oprimem e são oprimidos, concordam e dis
cordam. Quando se nega visibilidade a essa concretude, o que se
está fazendo é negar a possibilidade da multiplicidade e do con
traditório que esta carrega consigo.
O discurso teológico sistemático manualista opta pelo caminho
da harmonização. Ao tomar qualquer manual sistemático, o leitor,
nenhum leitor ou quem sabe somente o leitor estadunidense (e dos
finais do século XIX) é incapaz de enxergar as questões que com
põem o arco de seu horizonte existencial, ali contempladas. Os
temas são tratados de forma universal, com categorias abstratas e
47 Apologia da História-, p. 58.
144
com datas histórico-sociais vencidas. Tudo isso em nome da preser
vação de um suposto discurso original. O quê não se percebe é que
a originalidade de um discurso encerra quando se esgotam os ele
mentos que permitem sua compreensibilidade — não somente in
telectual, mas também afetiva, existencial e espiritual.
Somente na renúncia a todo apriorismo axiomático é que se
pode pensar na superação dessa perspectiva harmonizadora,
desistoricizadora e univocizante. Pois é exatamente essa perspecti
va que tem lançado a teologia sistemática no mais alto descrédito,
como diz Aulen:
Essa disciplina, a teologia sistemática, não raro tem sido

encarada com suspeitas — e o foi especialmente no século
XIX — não só pelos que se dedicam aos estudos científicos
como também pelos que se ocupam da vida espiritual. A razão
dessa suspeita, quanto ao aspecto científico, justifica-se geral
mente pelo fato de se terem aceitado como axiomáticas certas
conceituações da função da “dogmática”.
E preciso acolher o múltiplo e também o contraditório, não

pelo gosto do contraditório em si, mas porque ele corresponde a
comunidades distintas e a distinções numa mesma comunidade.
O contraditório não é Satanás querendo desarticular a comunidade
de fé: é, antes, o outro exigindo que seu discurso seja também
considerado relevante. O que o discurso unívoco faz é identificar
o outro com Satanás. Assim, Satanás é o outro. Isso não é mais
que um recurso para legitimar um ponto de vista que se pretende
hegemônico.
A lógica que subjaz a essa tentativa de hegemonia é a da afir
mação da superioridade de uns sobre os outros, de uma cultura
sobre as demais, de um método sobre qualquer outro. Por vezes,
a teologia sistemática manualista, univocizante ou hegemônica
145
presta-se ao papel de aparelho ideológico dessa tentativa de
superposicionamento cultural. Resta dizer não a qualquer tenta
tiva dessa natureza e repetir as palavras de Unamuno:
Tal outro povo é melhor? Perfeitamente, embora não en

tendamos direito o que significa isso de melhor ou pior. E
mais rico? Concedido. E mais culto? Concedido também. Vive
mais feliz? Já isso... Mas, enfim, seja! Vence, segundo o que
chamam vencer, enquanto somos vencidos? Parabéns. Tudo isso
está certo, mas é outro. E basta. Porque, para mim, tornar-me
outro, quebrando a unidade e a continuidade de minha vida, é
deixar de ser o que sou, isto é, simplesmente, deixar de ser. E
isso não! Tudo menos isso!48
Reistoricizar é permitir (se é que essa tarefa cabe a alguém) que

o outro seja o outro. E isso não se dá na tentativa de provocar a
unidade a todo custo (sobretudo pelo caminho da harmonização
e da univocizaçao), mas antes em ressaltar, ou melhor, em possi
bilitar a visibilidade das diferenças.
N o caminho da afirmação da unidade, do fundo comum a
todos, destroem-se as diferenças que, por serem menores que os
grandes traços comuns, passam a ter menor ou nenhuma impor
tância. É preciso, diante dessas tradições unificadoras e universali-
zantes, afirmar as peculiaridades, diferenças e regionalismos das
experiências, dos saberes.
Disso, nenhuma abordagem metodológica que parta dos uni
versais (v. Glossário, universal) (se é que eles existem49) em direção
aos particulares (v. Glossário, particular) dá conta, tampouco ou
48 Do sentimento trágico da vida, p. 11.

49 Já há muito tempo essa suspeição foi levantada pelo nominalismo, ao se
afirmar que somente as coisas tomadas em si têm existência real e concreta.
146
tra que pretenda o caminho inverso (dos particulares para os uni
versais), visto que também acabará por submeter os particulares a
compreensões universais apriorísticas e axiomáticas.
Essa tarefa deve ser realizada em sua inalienável condição hu
mana e, portanto, delimitada e concreta, excetuando a dimensão
da experiência de fé, que, embora seja também uma experiência
só realizável na radicalidade da existência humana, deve ser enca
rada em sua dimensão fenomenológica. Todos os outros elemen
tos do evento nuclear da teologia são fundamentalmente humanos
e devem ser tratados como tais.
Ainda não é suficiente, porém, falar sobre a humanidade desse
processo, pois por humanidade entende-se uma categoria universal
que não permite a visualização de rostos, histórias, lutas, de jogos e
prazeres, que não se devem ausentar da produção do discurso teoló
gico em nenhum momento, tampouco da fase de sistematização.
Nisso consiste a importância de reabilitar a mediação cultural
como locus metodológico. Só à medida que a mediação cultural
— mas não outra senão aquela mais próxima, situada, local — for
reistoricizada e reconduzida a seu papel de dar concretude à expe
riência de fé é que o discurso sistemático revelará em suas entra
nhas o horizonte existencial da comunidade à qual se dirige.
Para a realização dessa perspectiva metodológica, que acolhe a
limitação do discurso teológico como uma de suas maiores quali
dades, é necessário ainda um aporte teórico que corresponda ao
pano de fundo já estabelecido: a antropologia de Geertz, princi
palmente em seu capítulo sobre o saber local.
Contribuições de Geertz com sua compreensão acerca do

local como espaço hermenêutico de cultura
Embora alguns dos que se julgam donos de alguma grande
verdade ainda andem por aí, qualquer proposta de uma “teoria
147
geral” a respeito de qualquer coisa social soa cada vez mais
vazia, e aquele que professa ter tal teoria é considerado mega
lomaníaco. Suponho ser discutível se isso acontece porque ainda
é muito cedo para se ter esperanças de uma ciência unificada,
ou porque é tarde demais para acreditar nela. Nunca, porém,
esta ciência única pareceu tão distante, mais difícil de imagi
nar, ou menos desejável do que agora.50
A aproximação aqui proposta entre teologia e antropologia,

especificamente na perspectiva de Clifford Geertz,51 caminha na
mesma direção dos elementos que compõem o pano de fundo de
nossa perspectiva metodológica. Com a morte do eixo gravitacio-
nal em torno do qual orbitavam as narrativas universais e essencia-
listas, surge a possibilidade imperiosa de afirmação das realidades
locais, onde se realizam as experiências concretas da existência,
inclusive as da fé.
50 Clifford G eertz, Saber local, p. 10.

51 O antropólogo americano Clifford Geertz (1926-), ao longo de sua carreira
iniciada na década de 1950, dedicou-se a uma variedade impressionante
de temas: comércio local, desenvolvimento econômico, estruturas políticas
tradicionais, parentesco e vida familiar, além da própria antropologia, da
qual se tornou um dos principais teóricos contemporâneos. No tocante à
religião, suas referências empíricas são experiências de campo vividas na
Indonésia (década de 1950) e no Marrocos (década de 1960), base para
uma série de escritos etnográficos. Nesse veio, além de artigos, Geertz publi
cou dois livros. Em A religião de Java (1960) procura traduzir as observa
ções realizadas numa cidade da Indonésia na apresentação de três variantes
de uma tradição religiosa que se compunha de animismos: hinduísmo,
budismo e islamismo. Em Observando o Islã (1968) acompanha em pers
pectiva histórica a relação entre a religião islâmica e duas formações nacio
nais, Indonésia e Marrocos. Paralelamente, Geertz escreveu textos de natureza
teórica, com destaque para “a religião como sistema cultural”, publicado
originariamente em 1966, e para o verbete que integra a Enciclopédia inter
nacional das ciências sociais (1968). Em seu livro mais recente, um capítulo é
dedicado ao tema, articulando a retomada de percepções teóricas com obser
vações sobre a religião na cena mundial contemporânea. (Apud T eixeira,
Faustino (Orgs.). Sociologia da religião. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 198-217.)
148
É preciso abrir mão de teorias gerais, de tentativas de dizer
tudo sobre o todo. Não é na explicação do todo que o discurso
teológico encontrará sua relevância, mas na auscultação detida
das partes. Se a teologia chegar a sistematizar o todo (tarefa sem
pre suscetível à manipulação e arrogância), deverá ser em virtude
da soma das falas de suas partes. Em suma, é preciso renunciar ao
encanto pretensioso do controle de um saber universalizante. Isso
demanda uma desestabilização metodológica, uma desconstrução
de paradigma, como diz Geertz:
Abandonar a tentativa de explicar fenômenos sociais através

de uma metodologia que os tece em redes gigantescas de causas
e efeitos, e, em vez disso, tentar explicá-los colocando-os em
estruturas locais de saber é trocar uma série de dificuldades bem
mapeadas, por outra de dificuldades quase desconhecidas.52
Essa necessária mudança metodológica, da perspectiva univer

sal para a local, não é geradora de estabilidades. Não se pretende
indicar um modelo sobre o qual se possa trabalhar uma teologia
sistemática que privilegie o “local” com seu espaço hermenêutico
de afirmação do próprio discurso. Isso seria negar tudo o que até
aqui se quis dizer. Num discurso teológico que privilegie o “lo
cal” , este é que irá oferecer os elementos para a sistematização das
próprias experiências de fé.
A mediação cultural é aquela que já se encontra no interior
das comunidades de fé. Não há método apriorístico nem axio
mas universais. Todos os elementos necessários à produção do
discurso sistemático estão à disposição dos teólogos nas frontei
ras de sua comunidade ou daquela que estes tornaram como
suas. Para Geertz, é como trocar um terreno bem mapeado por
52 Saber local, p. 13.
149
outro, desconhecido. E é exatamente isto: assumir a tarefa teo
lógica na dimensão sistemática ou qualquer outra em sua condi
ção de imprevisibilidade, em sua abertura para o vivido muito
mais que para o imaginado. Nisso consiste a superação de um
saber teológico desencarnado. O s mapas e as bússolas levam às
mesmas regiões geográficas, tanto do passado quanto do presen
te (o sul de ontem é o mesmo de hoje), embora isso não signifi
que ir às mesmas pessoas.
Ao ter de reinventar os instrumentos de sistematização das ex
periências de fé, a teologia sistemática aproxima-se da teologia
prática. Essa mútua iluminação significa assumir o protagonismo
dos atores sociais locais, porque é na trajetória desses que o evento
teológico original53 se atualiza. Afirma Pegoraro:
Por tudo isso, o ser humano não é uma essência dada de

uma vez por todas, mas é uma existência que se constrói e que
se conquista cada dia ao longo da história [...] Somos uma
existência em processo de vir-a-ser nunca acabado.54
Nesse sentido, a perspectiva metodológica aqui esboçada, que

assume o protagonismo dos saberes locais, das mediações cultu
rais das comunidades de fé situadas, deverá trilhar o caminho de
distanciamento das teorias que partem de princípios universais,
estáveis e absolutos.55 É abandonar os mapas-múndi, continen
tais para escrever outros, a lápis e em papel de pão, mais modes
tos, menos detalhados e, sobretudo, mais delimitados.
53 No caso da teologia cristã, é o evento pascal que se atualiza no interior da

comunidade de fé. Mas certamente a atualização de eventos originários se
dá no interior de outras comunidades de fé, que também podem ser eclip
sados por sistematizações universalizantes.
54 Fenomenologia e análise do existir, p. 36.
150
Afirmar, porém, que não há um modelo predeterminado de
aproximação das experiências de fé peculiares as comunidades re
ligiosas, no intuito de constituí-las discurso sistemático, não sig
nifica dizer que não haja critérios metodológicos de aproximação
a tal fenômeno ou que estes não sejam válidos.
Os instrumentos de aproximação que constituem a aborda
gem metodológica são necessários até mesmo para identificá-la
em sua peculiaridade. Nesse sentido, é preciso indicar quais ins
trumentos de aproximação compõem a abordagem que temos pro
posto. Nisso consistem as contribuições da antropologia de Geertz.
São dois os instrumentos que de forma complementar agem
aqui no intuito de possibilitar uma nova perspectiva discursiva à
teologia sistemática. O primeiro Geertz denomina “saber local”.
Este opera com a função de impor limites, ou seja, delimitar o
alcance dos postulados teológicos, assim como do discurso que se
possa emitir com base neles. O segundo Geertz chama “investiga
ção do ponto de vista dos nativos”. Este faz perceber o necessário
protagonismo dos sujeitos históricos situados em determinado
local.
Na perspectiva de um “saber local”, Geertz indica a irrelevân
cia de uma abordagem que parta dos universais, de categorias
generalizadoras. Ele se expressa nos seguintes termos:
A maioria dos universais é tão geral que não tem força ou

interesse intelectual, é uma grande banalidade à qual faltam
minuciosidade ou surpresa, exatidão ou revelação, e que por
tanto, tem pouquíssima serventia (“os povos de todas as religi
ões têm idéias sobre as diferenças entre os sexos...”); quando os
universais têm um certo grau de não-trivialidade, pormenorização
e originalidade, quando realmente afirmam algo suficientemente
interessante para estar errado (como a ubiqüidade do comple
151
xo de Édipo, a necessidade funcional de as psiques e socieda
des terem costumes ligados ao luto...), eles são infundados.56
E continua, afirmando que há danos causados por uma pers

pectiva que parta dos universais:
A busca de universais afasta-nos do que de fato se revelou

genuinamente produtivo, pelo menos na etnografia [...] Isto é,
das obsessões intelectuais particulares, e nos leva para uma
abrangência rala, implausível e predominantemente pouco ins
trutiva. Se você quiser uma boa generalização prática da antro
pologia, sugiro a seguinte: qualquer frase que comece por
“Todas as sociedades têm...” é infundada ou banal.57
Essa visão de Geertz que pretende chamar a atenção da prática

antropológica à necessidade de voltar-se para a etnografia, bus
cando nesta o ponto de partida concreto para qualquer postula
do, adapta-se perfeitamente à nossa proposta metodológica.
Voltar-se contra as generalizações lingüísticas e conceituais con
siste no pólo de contato entre este capítulo da antropologia de
Geertz e a perspectiva teológica com que até aqui trabalhamos.
Além da negação das generalizações lingüísticas e conceituais,
o conceito de Geertz sobre o saber local contribui ainda com ou
tros elementos, para possibilitar um discurso que não se identifi
que com qualquer forma de saber desencarnado. O primeiro deles
é a necessidade de assumir limites, tanto na dimensão da reflexão
que se volta aos objetos quanto na emissão de postulados. Discor
rendo sobre essa necessidade com base no conceito de saber local,
ele afirma:
56 Nova luz sobre a antropologia, p. 125.

152
O título dessa discussão parece'presumir que a existência
de limites é um argumento contrário a alguma coisa. (Por que
não é ela chamada “o saber universal e seus limites”? Possivel
mente porque fazê-lo levantaria a possibilidade de que, sendo
universal, ele não tivesse nenhuma e, portanto, não fosse um
saber). Para minha mente limitada, o reconhecimento direto e
franco dos limites — um dado observador, num certo momen
to e num dado lugar — é uma das coisas que mais recomen
dam todo esse estilo de realizar pesquisas. O reconhecimento
de que todos somos o que Renato Rosalvo chamou de “obser
vadores posicionados (ou situados)”.58
E na renúncia de visões que “partem de lugar nenhum” que se

fundamenta um discurso concreto, situado e voltado para os ho
mens e mulheres que não podem existir senão nos limites do arco
de seus horizontes existenciais.
E óbvio que o acolhimento do limite no discurso teológico pode
sugerir enfraquecimento, e é exatamente assim. Percebendo-se li
mitado, o discurso teológico sistemádco estará enfraquecido. Per
derá sua capacidade totalizadora e universalizante e não poderá falar
do todo com base em axiomas ou em categorias apriorísticas —
nisso consiste a contribuição da limitação de um saber local.
Não podendo falar com base em generalizações lingüísticas e
conceituais, o discurso teológico precisaria estabelecer-se sobre
“dados circunstanciados”59 — outro elemento que o saber local
oferece a essa perspectiva metodológica. Se não é mais possível
dizer conceitualmente o todo, “ao menos podemos dizer alguma
coisa (não que sempre o façamos, é claro) com certa concretude”.60
58 G eertz , Nova luz sobre a antropologia, p. 127.

153
Voltar-se para determinada situação existencial concreta, aus
cultar a realidade de homens e mulheres situados e aproximar-se
das comunidades de fé para fenomenologicamente ouvir suas
experiências com o sagrado: nisso consiste privilegiar os “dados
circunstanciados”. Geertz afirma:
E claro, podemos estar errados, e muitas vezes estamos.

Mas “apenas” ou “meramente” tentar compreender o Japão, a
China, o Zaire ou os esquimós centrais (ou melhor, algum
aspecto da vida deles num pedaço de sua linhagem no mundo)
não é uma ninharia, ainda que pareça menos impressionante
do que as explicações, as teorias ou seja lá o que tenha a “His
tória”, a “Sociedade”, o Homem, a Mulher, ou alguma outra
entidade grandiosa e fugidia em letras maiúsculas.61
Assumir “limites” e “dados circunstanciados” para situar o dis

curso teológico sistemático no âmbito de um saber local é, por
um lado, abrir mão de certo poder e domínio, mas, por outro,
poder dizer efetivamente algo relevante a uma comunidade me
nor, porém existente. A opção está entre dizer universalmente a
um todo que não existe ou dizer local e particularmente a um
grupo localizado composto por homens e mulheres com rostos e
existência concretas.
Uma abordagem teológica que pretenda sistematizar a expe
riência de fé de uma comunidade local precisará, portanto, com
preender sua condição de precariedade, ou seja, sua incompletude.
Isso exige do discurso teológico certa dose de humildade e uma
disposição ao diálogo franco e aberto. Essa caminhada “ao parti
cular, ao local e ao oportuno, é um movimento, não uma doutri
61 G eertz, Nova luz sobre a antropologia, p. 128.
154
na, e, como qualquer movimento, precisa de realizações, não de
máximas para sustentá-lo”.62
Não sei se podemos dizer que isso é satisfatório como “res

posta às reivindicações críticas da universalidade e autorida
de” feitas contra o trabalho que emerge de “ponto(s) histórico(s)
no tempo ou [...] de ponto(s) geográfico(s) no espaço” (como
diz a acusação feita a esta discussão), nem tampouco o que se
poderia considerar “satisfatório” aqui. Mas, como todo “saber
local”, ele é substantivo, é de alguém e, por enquanto serve.63
Em interdependência com o saber local opera aquilo que Geertz

chama “investigação do ponto de vista do nativo”. Esse é o segun
do instrumento teórico para a proposição da abordagem metodo
lógica pretendida.
Investigar “do ponto de vista do nativo”64 significa assumir o
protagonismo dos sujeitos históricos situados em determinado
local. É a renúncia de se impor um ponto de vista sobre uma
outra realidade. Isso não significa uma anulação dos teólogos, pelo
abandono dos elementos que compõem sua formação crítica, mas
uma postura fenomenológica que permite não reduzir os fenôme
nos religiosos locais a outra condição senão àquela que eles apre
sentam.
E o cultivo da admiração e do respeito ao outro, ao diferente,
ao não-eu. E a radical abertura à polissemia intrínseca às experiên
62 G eertz , Nova luz sobre a antropologia, p. 129.

64 Geertz chama atenção para a impropriedade da expressão “nativo”, porém
utiliza-a para indicar a necessidade de assumir a perspectiva do outro quan
do se vai falar dele e de seu universo. Essa perspectiva corresponde à afirma
ção hermenêutica de que toda interpretação deve levar em conta não só o
solo pisado pelo intérprete, como também o olhar de quem analisa.
155
cias de fé. É a aceitação da legitimidade do múltiplo. Ou, por
via negativa, é a renúncia a toda discursividade unívoca e
univocizante.
A investigação “do ponto de vista do nativo” é realizada por
Geertz baseada na influência do pensamento do psicanalista Heinz
Kohut, que propõe os conceitos de experiência-próxima e experiên-
cia-distante.65 Geertz toma essa contribuição como uma espécie
de tipologia que revela atitudes de investigação.
Um conceito de “experiência próxima” é, mais ou menos,

aquele que alguém — um paciente, um sujeito, em nosso caso
um informante — usaria naturalmente e sem esforço para de
finir aquilo que seus semelhantes vêem, sentem, pensam, ima
ginam etc. e que ele próprio entenderia facilmente, se outros o
utilizassem da mesma maneira. Um conceito de “experiência
distante” é aquele que especialistas de qualquer tipo — um
analista, um pesquisador, um etnógrafo, ou até mesmo um
padre ou um ideologista — utilizam para levar a cabo seus
objetivos científicos, filosóficos ou práticos.66
Até mesmo o teólogo, de posse do instrumental que corres

ponde à experiência-distante, ao se dirigir às experiências de fé no
intuito de torná-las discursos sistemáticos, obtém na experiência-
próxima meios para ver os homens e mulheres como protagonis
tas dessas experiências (e da multiplicidade correspondente a estas)
e também do próprio discurso que se pretende sistematizar.
A questão não é se eles estão próximos ou distantes das realida
des concretas, em que as comunidades atualizam as experiências
originárias de sua fé. Não estamos falando apenas de proximidade
65 Clifford G eertz, Saber local, p. 87.

15 6
física. Experiência-próxima e experiêncià-distante são determina
ções epistemológicas que, se conjuntamente trabalhadas, garantem
tanto o rigor acadêmico do discurso teológico quanto sua relevância
histórica, religiosa, política, cultural e espiritual — não para a hu
manidade, mas para homens e mulheres situados no mundo.
Privilegiar a experiência-próxima, mesmo sem abrir mão dos
rigores críticos que algum distanciamento oferece, é investigar o
fenômeno religioso presente na experiência de fé, levando-se em
consideração prioritariamente o “olhar do nativo”, daquele que
empresta ao fenômeno religioso a carne simbólica da linguagem,
para que este ganhe cognoscibilidade.
Para captar conceitos que, para outras pessoas, são de ex

periência-próxima, e fazê-lo de uma forma tão eficaz que nos
permita estabelecer uma conexão esclarecedora com os con
ceitos de experiência-distante criados por teóricos para captar
os elementos mais gerais da vida social, é, sem dúvida, uma
tarefa tão delicada, embora um pouco menos misteriosa que
colocar-se “embaixo da pele do outro”, [sic]67
Investigar “do ponto de vista do nativo”, em sua radical com

preensão epistemológica, consiste em perceber a pluralidade
discursiva como resultado da multiplicidade dos locais culturais.
Isso não é uma realidade a ser combatida apologeticamente, mas
um solo fecundo para a teologia, desde que esta compreenda a
limitação imposta à sua discursividade. Em suma, é como afirma
Geertz, na tentativa de mostrar onde encontra o “sentido concre
to” para tal comunidade: “Em um certo sentido, ninguém sabe
isto tão bem quanto eles próprios; daí o desejo de nadar na cor
67 G eertz, Saber local, p. 88.
157
rente de suas experiências, e a ilusão posterior de que, de alguma
forma, o fizemos” .68
Dessa forma, estar-se-ia rompendo definitivamente com a pers
pectiva teológica do sistema manualista, que, graças à cristaliza
ção da metafísica e de sua ascensão a norma prescritiva, formata
toda discursividade com base num único padrão afirmado como
ortodoxo, ou seja, como verdade teológica. Quando se encara o
outro como protagonista de sua história e de todas as experiências
que a compõem, o que pode acontecer é o que Geertz registra:
Em vez de tentar encaixar a experiência das outras culturas

dentro da moldura desta nossa concepção, que é o que a tão
elogiada “empatia” acaba fazendo, para entender as concep
ções alheias é necessário que deixemos de lado nossa concepção,
e busquemos ver as experiências de outros com relação à sua
própria concepção do “eu”.69
Com essas contribuições do pensamento de Geertz, trabalhadas

sobre o pano de fundo da morte de Deus como ponto de partida
para a libertação da metáfora, é possível tecer algumas considera
ções sobre uma possível perspectiva metodológica destinada à teo
logia sistemática.
Considerações sobre a possibilidade de uma nova

abordagem metodológica para o discurso teológico
sistemático
Foi com o propósito de identificar a existência de uma
discursividade univocizante na teologia sistemática, tão bem ca
racterizada pela modalidade manualista, desde sua origem até
68 G eertz, Saber local, p. 89.

69 Idem, ibidem, p . 91.
158
articulações mais recentes, e o impacto'que esse fato causa sobre
o núcleo da teologia, que desenvolvemos os argumentos prece
dentes.
Os indícios do atentado à vida da teologia estão por toda par
te: desde a “experiência de fé” agonizante, que se vê substituída
por um modelo doutrinário que tenta regular sua intrínseca sub
jetividade, passando pela “mediação cultural”, que a partir de um
processo de desistoricização (v. Glossário) foi relegada à identifica
ção com um cadáver mumificado detentor das chaves do sentido,
até o “discurso sistemático” que, desviado de sua condição de
construto social, observa seu definhamento profundo e contí
nuo, transmudado na tentativa apologética de encontrar o elixir
da vida.
M odelo doutrinário Sab er d e se n c arn a d o Enquadram ento

regulador (ou m umificado) apologélico
Uma forma ainda mais adequada de descrever a dependência

funesta que o discurso unívoco carrega em si e dissemina por onde
passa pode-se dar numa leitura interpretativa (e não poderia ser
diferente) da obra de João Cabral de Melo Neto, Morte e vida
severina.
159
N o diálogo entre Severino e a mulher da janela, que mais
tarde descobre ser rezadeira, desvenda-se um paradoxo do ser
tão, lugar das experiências profundas da vida.70 A sobrevivência
que se afirma como “sobremorrência”, ou seja, a sobrevivência
com a morte, ou melhor, da cultura da morte (e por que não da
morte da cultura?).
— Agora se me permite
minha vez de perguntar:
como a senhora, comadre,
pode manter o seu lar?
— Vou explicar rapidamente,
logo compreenderá:
como aqui a morte é tanta,
vivo de a morte ajudar.
— E ainda se me permite
que lhe volte a perguntar:
é aqui uma profissão
trabalho tão singular?
— É, sim, uma profissão,
e a melhor de quantas há:
sou de toda a região
rezado ra titular.
— E ainda se me permite
mais outra vez indagar:
70 A imagem do sertão, do deserto, dos lugares áridos e desprovidos dos ele

mentos fundamentais à vida é recorrente na literatura brasileira. Sem querer
impor um sentido à obra de João Cabral, mas compreendendo sua abertura
polissêmica, pode-se sugerir que esses espaços são sempre reservados a expe
riências existenciais profundas.
160
é boa essa profissão
em que a comadre ora está?
— De um raio de muitas léguas
vem gente aqui me chamar;
a verdade é que não pude
queixar-me ainda de azar.
— E se pela última vez
me permite perguntar:
não existe outro trabalho
para mim neste lugar?
— Como aqui a morte é tanta
só é possível trabalhar
nessas profissões que fazem
da morte ofício ou bazar.
Imagine que outra gente
de profissão similar,
farmacêuticos, coveiros,
doutor de anel no anular,
remando contra a corrente
da gente que baixa no mar,
retirantes às avessas,
sabem do mar para cá.
Só os roçados da morte
compensam aqui cultivar,
e cultivá-los é fácil:
simples questão de plantar;
não se precisa de limpa,
de adubar nem de regar;
as estiagens e as pragas
fazem-nos mais prosperar;
e dão lucro imediato;
nem é preciso esperar
pela colheita: recebe-se
na hora mesma de semear.71
O discurso unívoco mantém com a teologia uma relação mui

to semelhante àquela que a vida mantém com a morte nos sertões
cabralinos. Sua sobrevivência só é possível a partir da morte. Da
morte da palavra polissêmica, da realidade múltipla, da existência
concreta. Da morte de todo vir-a-ser, que, asfixiado, é forçado a
dar lugar a um pretenso ser que se afirma na estabilidade da
essência distante de toda realidade.
Essa morte da qual depende a vida da univocidade, não é even
to pascal nem reencarnatório, tampouco qualquer outra perspec
tiva redentora que a morte possa oferecer. É morte definitiva, que
interrompe a vida e rouba qualquer esperança. Ainda pior: é mor
te que vai pedagogicamente criando ao seu redor uma cultura de
morte e a morte da cultura.
E na declaração da morte dessa morte, portanto, que a vida —
não da palavra “vida”, mas da vida da palavra — pode novamente
ressurgir. Essa é, de fato, a grande contribuição do pensamento
de Nietzsche à teologia, que, com isso, vê liberta sua possibilida
de polissêmica revelada na metáfora.
Após as ferozes agressões “a golpes de martelo” com que
Nietzsche desafiou a metafísica platônica e a teologia que se iden
tificou com ela, o discurso teológico em geral e o sistemático em
particular estão liberados de sua órbita ao redor de um único eixo
hermenêutico.
Isso significa uma reação do evento nuclear da teologia, que
não mais submete a experiência de fé e a mediação cultural a um
71 João Cabral de, M ello N e t o . Morte e vida severina e outros poemas em

voz alta. 26. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989, p. 84-5.
162
discurso unívoco mantido por uma'prática apologética. Antes,
integra-se ao devir, à concretude do mundo, no sentido de “virar
a velha sentença doutrinai em sentença nova e contrária: ‘Extra
mundum nulla salus, fora do mundo não há salvação”.72
Dinamizado pelo sopro de vida contido no último suspiro do
Deus morto, o discurso sistemático pode-se aproximar do evento
teológico nuclear com uma nova postura.
MEDIAÇÃO
CULTURAL
A proxim ação Saber Abertura

fen o m en o ló gica en carn ad o polissêm ica
Quanto à “experiência de fé”, a aproximação é fenomenológica.

Admiração e respeito à experiência do cristão com relação ao sa
grado passam a ser elementos fundadores no processo de
cognoscibilização da fé. A fé cognoscibilizada não se pode furtar à
transparência dos elementos peculiares das múltiplas experiências.
Isso é uma abertura ao sagrado — não a uma codificação ou
identificação deste, mas àquele que se revela no horizonte exis
tencial concreto de homens e mulheres situados histórico-cul-
turalmente. Dessa aproximação fenomenológica, depende toda
a discursividade teológica na tarefa de sistematizar as experiên
cias de fé.
72 Edward S c h il l e b e e c k x , História humana, p. 13.
163
Essa aproximação, por sua vez, aponta para um saber teológico
encarnado. Encarnação que acontece na aceitação radical da pró
pria cultura como elemento mediador de todo o saber teológico.
Isso consiste em abrir mão de toda universalização de um local
em nome da universalização do “local” como espaço hermenêutico
gerador de saberes. É lançar fora a univocidade sustentadora de
projetos de domínio, em nome do acolhimento do falar metafóri
co que permite a identificação do eu existencial naquele discurso
que se dirige a ele, como diz Hick:
O falar metafórico produz o efeito de uma familiaridade

ou intimidade entre os falantes e entre eles e seu mundo, de
modo que a enunciação de uma metáfora pode ser vista como
um sinal de que o falante considera seus ouvintes como per
tencentes a um subconjunto diferenciado por um vínculo de
intimidade.73
Isso significa uma virada lingüística, que, abandonando a di

mensão conceituai da fala, abre-se à sua condição simbólica para
produzir um saber encarnado. Para Forte, significa abandonar a
dimensão “sistemática” da teologia em nome da “simbólica”:
Assim a “simbólica” retorna à práxis — não com sínteses

definitivas e completas, com sistemas fechados e onicom-
preensivos, mas com propostas provisórias e críveis, como
convém ao pensamento da profecia. A teologia como história
se torna docta spes, esperança em busca da palavra com que se
dizer crivelmente, spes quaerens intellectum74
73 H ick , A metáfora do Deus encarnado, p. 138.

74 F o rte , Teologia em diálogo, p. 116.
164
O discurso resultante da aproximação fenomenológica à expe
riência de fé geradora de um saber encarnado só pode ser
polissêmico. Busca trabalhar o conjunto das experiências religio
sas de determinada comunidade de fé em sistemas que compre
endem sua limitação e incompletude.
Esse discurso sistemático polissêmico ocupa um lugar impor
tante somente na medida em que retroalimenta uma postura
fenomenológica e encarnacional, com respeito à experiência de fé
e à mediação cultural.
O acento da perspectiva metodológica que propomos não re
cai, portanto, sobre o discurso sistemático, como pretende a pers
pectiva univocizante, e sim sobre o processo de vivência da fé no
interior das culturas, pois é esse processo que possibilita a atuali
zação do evento originante da fé, e não o discurso cristalizado,
como pretende a ortodoxia.
Os critérios gerais adequados à nova abordagem metodológica
aqui proposta são aqueles oferecidos pela antropologia de Geertz:
“saber local” e investigação “do ponto de vista do nativo”, que
agindo de forma complementar garantem, do ponto de vista teó
rico, a autonomia das comunidades locais diante da tarefa de sis
tematizar suas experiências religiosas.
Em suma, o método proposto não garante nenhum postulado
teológico, nenhuma definição quanto aos temas da fé, nenhum
esquema apriorístico ou axiomático, mas simplesmente ferramen
tas que permitam à própria comunidade de fé falar sobre suas
experiências, sem ter de se dobrar a normas prescritivas nem a
definições teológicas (preconcebidas em algum momento históri-
co-cultural) que se queiram universais.
165
4
Conclusão
Passaremos em revista, mesmo que resumidamente, as conse

qüências do esforço de pensar criticamente o discurso teológico
sistemático do sistema manualista protestante.
A hipótese sobre a qual refletimos foi a de que esse discurso,
fortemente marcado por tendências totalizadoras e universalizantes,
opera na produção de um discurso unívoco e univocizante.
Buscamos evidenciar ao longo da argumentação que essa uni-
vocidade, radicalmente contrária a toda multiplicidade, procurou
na metafísica seu melhor instrumento teórico capaz de possibilitar
uma abordagem metodológica perpetuadora da univocidade.
Além de evidenciar o processo metodológico que procura man
ter a univocidade discursiva do sistema manualista, buscamos
propor uma abordagem metodológica capaz de superar a univer
salização de um discurso que é habitualmente elevado ao status de
norma prescritiva.
O primeiro passo para se desenvolver uma análise do discurso
teológico sistemático univocizante consistiu na tentativa de rastrear
sua gênese. Isso se deu pela aproximação dos elementos da teoria
166
do conhecimento, que deu suporte à teologia cristã em suas pri
meiras elaborações.
Esse esforço levou-nos à constatação de um processo de suble-
vação da metafísica no horizonte teológico cristão. Ou seja, foi na
metafísica que a tendência univocizante da teologia dogmática,
guardada pela ortodoxia, encontrou seu melhor instrumento teó
rico.
Temos como hipótese que essa sublevação ocorreu em detri
mento da metáfora, que consistia no veículo lingüístico ampla
mente utilizado e mais adequado, como apontado neste texto,
no âmbito da comunicação das experiências e dos temas da fé na
comunidade cristã pré-filosófica (no que se refere à filosofia pla
tônica).
Com isso queremos dizer que a teoria do conhecimento grada-
tivamente foi negando a legitimidade da multiplicidade e aproxi-
mando-se da univocidade. Isso é o mesmo que dizer que ela foi
afastando-se da metáfora e aproximando-se da metafísica.
Para evidenciar essa hipótese, tentamos refazer o caminho da
univocidade na filosofia grega, ou seja, o surgimento da metafísica,
para então propor que a teologia cristã teria percorrido caminho
semelhante.
No caso da filosofia grega, a sublevação da metafísica surgiu
como opção à univocidade, como abandono e negação de toda
crença e opinião (toda multiplicidade), em nome da ciência, da
episteme (do unívoco). Essa opção é tipificada no confronto do
pensamento de Parmênides e no de Heráclito e na eleição do pri
meiro.
A escolha da negação da multiplicidade significa abandonar
a possibilidade de qualquer teoria do conhecimento com base
na concretude da vida, da existência ordinária, do real circuns
167
crito na materialidade. Em outras palavras, a existência concreta
não pode oferecer ao pensamento filosófico mais que engano e
confusão.
O caminho proposto por Parmênides foi consagrando-se à
medida que foi sendo assumido pelas duas principais escolas da
filosofia grega clássica. A metafísica, característica fundamental
do pensamento de Parmênides, foi assumida e radicalizada tanto
por Platão quanto por Aristóteles. Foi o primeiro, contudo, quem
deu a ela os primeiros contornos, que seriam acolhidos pela teolo
gia crista em sua trajetória rumo à ortodoxia e seus dogmas.
Esse mesmo caminho (da metáfora à metafísica) foi percorrido
pela teologia cristã, tornando-se o caminho da afirmação da
univocidade no interior de sua linguagem. Mesmo tendo nascido
(e isso boa parte da linguagem do N T revela) num ambiente de
uma linguagem plural, a teologia rapidamente se dirigiu à nega
ção de sua legitimidade.
Essa negação, marcada por violentos esforços apologéticos,
encontrou no sistema filosófico platônico os elementos teóricos
adequados a seu intento: excluir a multiplicidade e instaurar a
univocidade.
A aproximação do pensamento cristão à filosofia grega é carac
terizada por figuras importantes do cristianismo como Justino
Mártir, Clemente de Alexandria e Orígenes, mas principalmente
Agostinho e, em alguma medida, Tomás de Aquino.
Instrumentalizada por esses ícones do pensamento cristão, a
filosofia grega, mais especificamente a metafísica platônica, tor
nou-se o melhor sustentador da univocidade. Prática essa que se
solidificou porque constituiu um método de produção de conhe
cimento teológico, principalmente para a teologia dogmático-
sistemática.
168
O segundo passo, após buscar a gênese do discurso univocizante
praticado pela teologia sistemática, procurou evidenciar seus me
canismos de perpetuação e os danos causados à relação da teo
logia com as comunidades de fé. Chamamos a isso “processo de
elaboração da univocidade universalizante”. Esse processo opera
com o propósito de cristalizar uma perspectiva metodológica, iden
tificando-a como norma prescritiva, supra-histórica e totalizadora.
Para mostrar como funciona, buscamos desenvolver um concei
to que permitisse falar de um núcleo ou evento nuclear comum a
toda a teologia, denominado “fé cognoscibilizada”, composta de
três elementos que, juntos, a perfazem: experiência de fé, media
ção cultural e discurso sistemático.
Esse núcleo da teologia é que garante, se observado, sua rele
vância diante das comunidades de fé. O discurso univocizante
impede esse evento nuclear da teologia. Isso se dá quando o dis
curso cristaliza uma mediação cultural, que é o espaço metodoló
gico, elevando-a ao status de norma prescritiva.
Ferindo de morte a mediação cultural, estanca-se a circularidade
do núcleo, concentrando toda a força no discurso sistemático que,
de simples construto, passa a ser discurso ortodoxo, devendo ser
dito de forma unívoca. N a medida em que o discurso sistemático
é supervalorizado, a mediação cultural perde espaço teológico;
dessa forma a experiência de fé distancia-se das realidades concre
tas. O resultado é que as experiências de fé passem a acontecer
distantes da história “real” das pessoas e das sociedades.
O processo implica uma desistoricização da produção teológi
ca, isto é, um distanciamento entre os postulados teológicos e as
comunidades para os quais eles são dirigidos. À medida que se
afasta da existência concreta, o discurso sistemático manualista
encontra-se ainda mais à vontade para propor postulados que
169
aprofundam as marcas de sua tendência totalizadora e univer-
salizante.
Essa tendência é fortalecida quando surge uma série de meca
nismos de controle sobre qualquer discurso que destoe da ten
dência unívoca. Tais mecanismos agem para seduzir teólogos e a
comunidade de fé com vistas à simples reprodução sistemática de
um discurso também sistemático e fora dos limites da experiência
histórica.
O primeiro e o segundo passos perfizeram o movimento que
vai da metáfora à metafísica. O terceiro aponta para a necessidade
de trilhar o caminho da metafísica à metáfora e oferece os instru
mentos teóricos para tal empreendimento.
Tanto o conceito de metafísica quanto o de metáfora podem
ser tomados aqui como metáforas, ou seja, imagens com as quais
se pôde questionar o papel da linguagem quando aplicada ao dis
curso teológico sistemático.
Para efetivar nossa proposta, buscamos restabelecer o espaço
da mediação cultural como locus metodológico. Nesse sentido,
buscamos afirmar o “local” com o princípio de uma nova abor
dagem metodológica ao discurso teológico sistemático. Para isso,
foi estabelecido um pano de fundo teórico que possibilitasse a
valorização da multiplicidade e de possíveis afirmações dos sa-
beres locais.
Tomando-se como ponto de partida a morte de Deus, via
Nietzsche, pudemos afirmar a libertação da metáfora, cuja lápide
se identificava como ortodoxia.
A libertação da metáfora proposta por Vattimo, sobre a leitura
de Nietzsche, fundamentou a proposta da afirmação do “local”
como espaço legítimo do discurso teológico. A univocidade, por
isso, deveria ceder espaço à polissemia discursiva que melhor cor
responde à multiplicidade cultural.
170
Esse caminho possibilita a reabilitação da mediação cultural
que provoca a reistoricização do discurso’teológico. Os elementos
lingüísticos que comunicam sob forma de discurso sistemático a
experiência de fé devem ser próprios da comunidade que a experi
menta.
Sobre o pano de fundo da morte de Deus e da libertação da
metáfora, fixaram-se as contribuições do antropólogo Clifford
Geertz para se desenvolverem os elementos necessários à nossa
abordagem metodológica.
Esses elementos — “saber local” e “investigação do ponto de
vista do nativo” — foram tomados para afirmar uma abordagem
metodológica que inicia sua trajetória confessando sua limitação
— não por ausência de rigor científico, mas por força de sua con
dição genética.
Ela nasce para afirmar o local, não o universal; o polissêmico,
não o unívoco; o múltiplo, não o ortodoxo. Assim, nossa proposta
é a de que, na fragilidade discursiva consciente, a teologia pode
encontrar sua relevância.
O leitor observará que ao longo da produção deste texto, al
guns elementos se mostraram deficitários, ou por impossibili
dade de aprofundamento em alguns momentos, ou por nossa
limitação. Alguns desses elementos merecem ser mencionados.
O primeiro deles foi a pouca atenção dispensada a Aristóteles e
a Tomás de Aquino, uma vez que nos detivemos na matriz filosó
fica que mais influenciou o pensamento cristão dos primeiros sé
culos e do protestantismo.
O segundo elemento é a heterodoxia com que se tratou a orto
doxia. Está claro para nós que a leitura da ortodoxia aqui feita não
é a corrente. Isso não se deu desavisadamente, mas de forma cons
ciente e proposital.
171
O terceiro — mas certamente não o último — é a escolha
proposital pela falta de precisão ao se propor uma abordagem
metodológica: propor um método acabado e formatador parece
ria uma total incoerência.
O mais adequado seria propor linhas gerais que possibilitas
sem o respeito à autonomia das culturas locais no processo de
produção teológica. Isso, no entanto, pode ter limitado a efetivação
desse tópico.
Outro motivo dessa falta de precisão está em não considerar
mos o tema suficientemente esgotado. Isso significa sugerir outro
tema, quem sabe o desdobramento deste, a ser explorado.
Faltam ainda a) uma discussão no campo da teologia das reli
giões de caráter macroecumênico que possa abordar a discursividade
teológica com base na identidade cultural de cada credo religioso
em sua decorrente multiplicidade e b) uma melhor compreensão
da ortodoxia cristã, e de outras matrizes religiosas, sobre uma aná
lise de discurso que tenha na morte de Deus seu único eixo gravi-
tacional.
Embora consciente das limitações apresentadas, julgamos ter
contribuído para uma abordagem metodológica e, o mais impor
tante, para que a teologia, sobretudo em seu corte sistemático,
encontre, de forma respeitosa nas comunidades locais e nos espa
ços do cotidiano, os elementos adequados à sua elaboração
discursiva.
172
Glossário
Abordagem totalizante-universalizante.
Esta abordagem caracteriza-se pela tentativa de produzir uma ex
plicação sobre determinado objeto, que ao mesmo tempo dê
conta de sua totalidade (o objeto em todas as suas variáveis) e
de sua extensão (a explicação sobre o objeto com validade em
qualquer tempo e lugar). Essa abordagem encontra-se bastan
te relacionada com o método dedutivo que, percorrendo o ca
minho do universal ao particular, privilegia sempre discursos
mais teóricos e abstratos.
Para aprofundar: L ib â n io , J.B . Introdução à teologia, Loyola.
R o ld án , A.E Para que serve a teologia, Descoberta.
Cognoscibilização (V. cognoscibilização dafé).
Cognoscibilização da fé.
Neologismo de que fizemos uso para identificar o que chamamos
como núcleo da fé. N o núcleo da fé há um movimento para
tornar a experiência de fé comunicável numa determinada lin
guagem; a esse processo chamamos cognoscibilização da fé.
Equivocidade.
A expressão equivocidade evoca o termo equívoco. Uma distinção
importante deve ser feita. Tomamos a expressão aqui não em
seu sentido de dicionário, em que equívoco é sinônimo de erro,
mas na perspectiva da filosofia da linguagem, na qual equívoco
está em contraposição direta a unívoco (v. univocidade).
173
Equivocidade é, portanto, a condição da linguagem em que
um nome pode evocar várias interpretações, sem estar subor
dinado a um conceito fechado. Um termo compreendido em
sua equivocidade é um signo do qual podem partir muitos
conceitos.
Para aprofundar: Abbagnano, N . Dicionário de filosofia, Martins
Fontes. R ic o e u r . P. A metáfora viva, Loyola. E v a n s , C. S. Dicio
nário de apologética e filosofia da religião, Vida.
Desistoricizaçao.
Processo de desistoricizar. Negação da dimensão histórica de
determinada coisa ou evento. N o caso da teologia, essa abor
dagem não leva em consideração a dimensão histórica de de
terminados dogmas ou opiniões de fé, bem como sua incidência
sobre o discurso teológico.
Para aprofundar: Küng, H . Teologia a caminho, Paulinas.
Existência entificada.
Processo que submete a existência concreta a uma substância/es
sência fora m esm o da existência. Tendência ligada ao
essencialismo no qual o fundamento da existência humana não
está nela mesma, mas numa realidade que a supera.
Para aprofundar: A bbagnano , N . Introdução ao existencialismo,
Martins Fontes. A b b a g n a n o , N . Dicionário defilosofia, Martins
Fontes. B rugger, W. Dicionário de filosofia, Herder.
Inculturação.
Conceito relacionado à cultura. Relação de influência que uma
cultura estabelece com outra para colocar numa o que é da
outra. Quando está relacionado com a teologia, fala-se de incul
turação da fé. Nesse sentido trata-se da aproximação, da utili
174
zação e da influência mútuas que o cristianismo trava no en
contro com uma cultura não marcada por determinado con
junto de valores.
Para aprofundar: M ir a n d a , M .F . Inculturação da fé, Loyola.
L i t e r a l iz a ç ã o .
Tornar literal. Fixar um único sentido para determinado discurso,

negando, por isso, a capacidade polissêmica (diversidade de
sentidos) que o discurso, escrito ou oral, possui. Essa tendên
cia está presente na teologia, sobretudo na exegese e na
hermenêutica fundamentalista, nas quais realidade e discurso
são identificados como a mesma coisa.
Para aprofundar: C roatto , S. Hermenêutica bíblica, Sinodal.
K ü NG, H. Teologia a caminho, Paulinas.
Locus.
Locus (latim) significa lugar. N o âmbito do nosso trabalho, a
expressão é utilizada em sua acepção teológico-técnica. Dessa
forma, locus é o lugar original e originante do discurso teológi
co. Significa dizer que locus é o lugar/o ponto de onde parti
mos para falarmos da fé. N o escopo desta obra a discussão está
em se o locus teológico mais adequado é o universal ou local/
particular.
Para aprofundar: B o ff, C. Teoria do método teológico,V o z e s .
L ib â n io , J.B. Introdução à teologia, L o y o la .
M a n u a lístic a .
Neologismo referente a manual (mannuale). Em teologia, cha

ma-se manualística certa abordagem que procura encerrar de
terminado tema da fé num único tratado de abrangência
supra-histórica (v. abordagem totalizante-universalizanté). Em
175
outras palavras, trata-se de uma tendência metodológica da
teologia sistemática em depender dos manuais. Um exemplo
típico dessa abordagem está nos manuais de teologia sistemá
tica, escritos em determinado lugar e tempo, que acabam por
ser evocados como autoridade nos mais distintos lugares, in
dependentemente da cultura específica de cada um deles.
Mediação.
Elemento originante do núcleo da teologia (v. cognoscibilização da
fé). Mediação cultural é o aporte teórico utilizado para se co
municar determinada experiência (de fé, em nosso caso) em
determinado lugar e tempo. É o instrumental lingüístico e
cultural que permite tornar compreensível a comunicação de
uma mensagem. A teologia tem-se valido de inúmeras media
ções culturais ao longo de sua história. Durante muitos sécu
los ela utilizou a filosofia grega clássica. Desde o século XIX,
outras ciências têm servido — dialogicamente — de mediado
ras do seu discurso.
Para aprofundar: A n d r a d e , P.EC. Fé e eficácia, Loyola. B o ff, C.
Teoria do método teológico, Vozes. G o n zá les, J. L. Introdução à
teologia cristã, Academia Cristã. H e ig t h , R. Dinâmica da teo
logia, Paulinas. R o ldán, A. F. Para que serve a teologia, Desco
berta.
Mediação cultural.
V. mediação.
Metafisicização.
Neologismo referente à metafísica. Fixação de determinado discurso
nas estruturas teóricas da metafísica. Identificação da mensagem
cristã com a filosofia platônica e neo-platônica. Cristalização
176
de uma mediação cultural e subseqüente continuidade entre
realidade e discurso.
Para aprofundar: B o r n h e im , G. Metafísica efinitude, Perspectiva.
Pa sto r , F. A. Semântica do mistério, Loyola. Pa sto r, F. A. A
lógica do inefável, Loyola.
Norma prescritiva.
Determinada mediação cultural (v. mediação cultural) fixada como
única (v. metafisicização) e evocada como autoridade absoluta
no processo de produção teológica.
Particular.
Que é uma parte ou pertence a uma parte. O termo é tomado
aqui para indicar a dimensão local e concreta da realidade.
Além disso, toma-se o particular em seu papel nos métodos
indutivo e dedutivo (v. universal).
Para aprofimdar: A jb b a g n a n o , N. Dicionário de filosofia, Martins
Fontes. B rugger, W. Dicionário de filosofia. Herder.
Plurivocidade.
Neologismo referente à pluralidade de vozes. Contraposição à
univocidade (v. univocidade). Por plurivocidade compreende-
se a abordagem que contempla um ambiente plural em que o
discurso teológico pode ser expresso de igual forma. Essa abor
dagem poderia chamar-se também polissemia.
Reistoricização.
Neologismo referente ao processo de tornar novamente histórico,
reistoricizar (v. desistoricização). Nesta obra, reistoricizar é o
movimento fundamental que a teologia precisa fazer para reen
contrar seu espaço de relevância. O próprio método indicado
177
aqui pretende contribuir para a reistoricização do discurso te
ológico.
Sublevação metafísica.
Movimento de superposição da metafísica sobre formas de pensar
a realidade mais ligadas ao materialismo. Esse movimento pode
ser encontrado tanto na filosofia grega, quanto na teologia cristã
(v. metafisicização).
Semiótica.
Teoria que estuda os signos (símbolos) com a finalidade de
interpretá-los. A semiótica está ligada, portanto, à hermenêutica.
Para aprofundar: C roatto, S. Hermenêutica bíblica, Sinodal.
R ic o e u r , P. A metáfora viva, Loyola. R ic o e u r , P. Ensaios sobre
interpretação bíblica, Novo Século. A b b a g n a n o , N. Dicionário
de filosofia, Martins Fontes.
Sujeito histórico.
A expressão sujeito histórico tem seu significado amplamente vin
culado às ciências humanas e sociais, sobretudo àquelas que
dialogam mais com o neo-marxismo e o existencialismo. Por
sujeito, compreende-se a pessoa que, em suas relações com a
sociedade, não se reduz a um objeto dessa relação. Sujeito é
aquele que, de forma autônoma, participa da construção de
seu mundo. Sujeito histórico, portanto, é a expressão que
designa a pessoa em estado ‘adulto’, não alienada dos direi
tos e dos deveres decorrentes de estar no mundo. Com rela
ção à teologia, essa expressão indica uma nova forma de
participação por parte do cristão nas proposições acerca dos
temas da fé, não mais de forma passiva ou alienada, mas ativa
e propositiva.
178
Teologia sistemática manualista.
V. manualística.
Terceiro excluso.
Termo da lógica formulado primeiramente por Aristóteles. Afir
ma que, dadas duas proposições com o mesmo sujeito e o mes
mo predicado, uma afirmativa e a outra negativa, uma delas é
necessariamente verdadeira e a outra necessariamente falsa. O
princípio do terceiro excluso está ligado diretamente ao prin
cípio da não-contradição. Como a metafísica, a lógica grega
também influenciou a teologia cristã, sobretudo por possibili
tar o desenvolvimento da apologética. Isso, na prática, signifi
ca a impossibilidade de convivência de discursos diferentes sobre
um mesmo tema da fé cristã.
Para aprofundar: A bbagnano , N. Dicionário de filosofia, M a r tin s
F o n te s. C h a u í, M . Convite à filosofia, Á tic a . M a r it a i n , J. A

ordem dos conceitos, A g ir .
Universal.
Possibilidade de um juízo ser válido para todos os seres racionais.
O termo é tomado aqui para indicar certa abordagem à reali
dade com base em categorias abstratas não relacionadas com as
dimensões local, cultural e histórica. Nessa perspectiva, a teo
logia pode emitir juízos universais sem nem mesmo verificar as
contingências históricas dos lugares para os quais se dirige.
São, portanto, juízos feitos apriori (v. particular e desistoricização).
Para aprofundar: A b b a g n a n o , N. Dicionário de filosofia, Martins
Fontes. B rugger, W. Dicionário de filosofia. Herder.
Univocidade.
Abordagem que advoga a continuidade entre o discurso e a reali
dade. Identificação de um discurso com o real, de forma que
179
qualquer outra tentativa de nomear esse real seja imediatamente
tida como falsa. A univocidade sustenta sua condição de exclu
sividade discursiva manipulando os princípios da não-contra-
dição e do terceiro excluso (v. equivocidade e terceiro excluso).
Verossimilhaçao.
Neologismo referente a tornar verossímil.
180
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191
Esta obra foi composta em Agararnondt impressa
por Imprensa da Fé sobre papel Chamois Fine 67 g/m2
Editora Vida em março de 2007.
T eologia
SISTEMÁTICA
NO HORIZONTE PÚS-M ODERNO
A preocupação fundamental deste estudo foi compreender a

importância das mediações culturais no discurso teológico,
sobretudo em seu aspecto dogmático. Para esse fim, o autor parte
da filosofia, da antropologia e da fenomenologia numa dupla
tarefa: evidenciar a tendência da teologia sistemática em herdar as
tradições metafísicas e propor uma abordagem teológica que
contemple as vivências regionais da fé.
Um estudo como este justifica-se pelo panorama em que se vê a

teologia sistemática num momento de esgotamento de sentido e,
portanto, de relevância. Infelizmente, o quadro atual aponta uma
abordagem dos temas da fé cristã restrita à repetição sistemática
de reflexões histórico-sociais do passado.
A proposta de Alessandro é a de que a teologia se distancie, por

um momento, das vivências histórico-culturais e que seja dado
espaço às mediações culturais como fator determinante para novas
abordagens metodológicas.
A lèssa n d ro R. R o c h a , pastor, mestre em Teologia Sitemática

pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (R J),
doutorando em Teologia Sistemática pela PUC-RJ. Membro do
Instituto de Estudos de Religião e Sociedade da América Latina e
membro da Fraternidade Teológica Latino-Americana do Brasil.
Vida
ACADÊMICA
www.vidaacademica.net
Categoria: EXCELÊNCIA: Área histórico-sistem ática/
Teologia sistemática

Teologia SistemÃ¡tica No Horizonte PÃ S-Moderno - Alessandro Rocha

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índice para catálogo sistemático

Todo professor, como qualquer outro profissional, tem sonhos

Este estudo sobre a teologia sistemática manualista e seu dis­

1) A formação do discurso teológico dogmático deve à filoso­

O unívoco, porém, só poderia ser afirmado com base em uma

a) O caminho da univocidade: o surgimento da metafísica na

O segundo capítulo, que articula descrição e proposição, trata

a) Aproximação ao núcleo do discurso teológico

N o último capítulo, buscamos a elaboração de uma aborda­

a) A morte de Deus como ponto de partida para a libertação da

Desse modo, partindo da sensação incômoda da inadequação

T entar segu ir rad icalm en te a lógica n ão-v itim ária e

O que propomos no presente capítulo é percorrer o itinerário

1 Urbano ZlLLES, Teoria do conhecimento, p. 43-61.

O caminho da univocidade: o surgimento da metafísica

Por isso é necessário seguir um caminho, mas como não se

3 Não só no primeiro capítulo como em todo o texto, nós nos deteremos,

O mito, portanto, na perspectiva desse autor, consiste numa

Nesse sentido, é necessário relacionar-se com o mito não como

6 Umberto G alimberti, Rastros do sagrado, p. 48-9.

Advento da pólis, nascimento da filosofia: entre as duas

A filosofia grega como discurso acerca da realidade é fruto de

8 Há uma discussão entre os historiadores da filosofia se esta nasceu de uma

A metafísica não considera o ente enquanto este ou aquele

O ser da existência encontra-se fora dela. Nesse sentido, a exis­

11 Aniceto M o lin a r o , Metafísica, p. 7.

Desse m odo, a investigação metafísica é conduzida pela

A metafísica está para a filosofia como um método de com­

12 Aniceto M olinaro , Metafísica, p. 7.

Heráclito e Parmênides como possibilidade na construção

15 Aniceto M olinaro, Léxico de metafísica, p. 132.

A doutrina de Heráclito pode se resumir nos princípios

O devir, mobilismo como princípio fundador, é o centro do

17 Umberto Padovani & Luis C astagnola, História da filosofia, p. 101.

22 Urbano Z illes , Teoria do conhecimento, p. 56.

O simples enunciado de dois caminhos revela uma tendência

E agora vou falar; e tu, escuta as palavras e guarda-as bem

A distinção que Parmênides faz entre verdade e opinião, ser e

25 Marilena C hauí, Introdução à história da filosofia, p. 89.

Relativamente à multiplicidade, todo outro diferente do ser

27 Marilena C hauí, Introdução à história da filosofia, p. 90-5.

A univocidade lógico-metafísica de Parmênides, para não dizer

Afirmação de uma possibilidade: a metafísica em

29 Idem, ibidem, p. 23.

Platão considerou que Heráclito tinha razão no que se refe­

Platão toma o pensamento de Heráclito e Parmênides e arru-

32 Batista M o n d in , Curso de filosofia., p. 63, v. 1.

A verdade só é possível com base na essência, nunca na existên­

35 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 71.

Se aprender é recordar, a ocasião, para isso, é o encontro

Novamente, é possível perceber a aproximação que Platão pro­

38 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 74.

Com base nessa sistematização, é possível compreender como

40 Paradigma: “modelo” ou “exemplo”. Platão emprega essa palavra no primeiro

Uma ciência que investiga o ser como ser e os atributos

Essa ciência (episteme) à qual aspirava Aristóteles em toda a sua

41 Umberto Padovani & Luis C astagnola , História da filosofia, p. 125.

Este estudo sobre a teologia sistemática manualista e seu dis

1) A formação do discurso teológico dogmático deve à filoso

N o último capítulo, buscamos a elaboração de uma aborda

O ser da existência encontra-se fora dela. Nesse sentido, a exis

A metafísica está para a filosofia como um método de com

Platão considerou que Heráclito tinha razão no que se refe

A verdade só é possível com base na essência, nunca na existên

Novamente, é possível perceber a aproximação que Platão pro

Os primeiros padres cristãos não fizeram filosofia ex pro

Se Justino, Clemente e Orígenes foram os primeiros interlocu

Agostinho não admite, com efeito, nem o universo inteli

intelectual quanto na necessária compreensão e utilização deles no pensa

Nesse processo surgiu a ortodoxia tradicional — um fenô

Essa teologia vai-se distanciando exponencialmente da cul

Esse período é identificado como escolástica protestante ou ortodoxia pro

Embora não haja unanimidade sobre as contribuições da orto

A experiência de fé é o evento originador de toda a preocupa

O homem é impelido para a fé ao se conscientizar do infi

A dúvida existencial, ou, como denomina Bruno Forte, “o ateís

Esse sonho é comum a todos os que desbravam o terreno mo