John Howard Yoder

A PoIifict-trk
JESUS
 "O Evangelho est enraizado firmemente numa narrativa daquilo que acon-
teceu certa vez. A narrativa conhecida. Deverlarnos observar, porm, que a si-
tuao na qual Jesus Cristo entrou era genuinamente tlpica (resultado de inuita
histria anterior) e extensa demais para ser descrita aqui. As foras com as quais
ele entrou em contato constituem fatores permanentes na histria: governo, religio
institucional, nacionalismo, inquietao social. . ."

C. H. Dodd, "The Kingdom of God and the Present

Situation", Christian News-Letter, 29 de maio de 1940, suple-
mento n931.
John Howard Yoder

Traduo:
Luis Marcos Sander
e
Geraldo Korndorfer
Apresentao ........................................ 5
Prefacio ............................................ 7
I. A POSSIBILIDADE DE UMA TICA MESSINICA ............ 9
OProblema ......................................... 9
A tica Dominante: Jesus No a Norma ...................... 11
Que Outra Norma Existe? ................................ 14
2 . A VINDA DO REINO ................................ 19
. .....................
O AnUncio: 1-ucas 1.46~s.. 68ss..cf 3.7s~. 19
........................
Incumbncia e Teste: Lucas 3.21 .4.'14 21
A Plataforma: Lucas 4.1 4ss................................ 24
A Plataforma Reafirmada: Lucas 6.1 2ss ........................ 28
O Po no Deserto: Lucas 9.1-22 ............................ 29
O Preo do Discipulado: Lucas 12.49.13.9. 14.25.36 ............... 30
A Epifania no Templo: 1-ucas 19.36.46 ........................ 32
$5
rn
A 6ltima RenUncia: Lucas 22.2443 .......................... 36 ;:E
Execuo e Exaltao: Lucas 23-24 ......................... 39 C:'
i< .I

3 . AS IMPLICAES DO JUBILEU ........................ 43

O Ano do Alqueive ..................................... 43 1
.
Remisso de Dfvidas e Libertao de Escravos .................. 44
Quarta Prescrio Jubilar: a Redistribuio do Capital .............. 49 <{
DEUS LUTARA POR N ~ ............................
U
4 . S 5 1 5
O xodo ........................................... 5 1 5
OS Reinos ..........................................
z
53 a;
Aps o Exflio ........................................ 5 5 %
C

6 .BALANCETE ..................................... 62
.....................................
De Lucas a Paulo 62
...................................
De Volta ao Presente 65
7 .O DISC~PULODE CRISTO E O CAMINHO DE JESUS ......... 75
I .O Disc@ulo/Participantee o Amor de Deus .................. 77
11 .O Disc@ulo/Participantee a Vida de Cristo .................. 78
111 .O Disc@ulo/Pariicipantee a Morte de Cristo .................. 80
Resumindo .......................................... 85
A "Cruz" na Poimnica Protestante .......................... 86
Imitao e Renncia .................................... 88
8 . CRISTO E PODER ................................. 89
A Clareza e a Ambigidade da Linguagem do Poder ............... 91
Cristo e os Poderes na Teologia Contempornea ................. 92
A Origem dos Poderes no Prop6sito Criador de Deus .............. 94
Traduzido do original "The Politics of Jesus", (c) 1972 by William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, Estados Unidos
da Amrica.

Direitos da verso portuguesa reservados, 1987, a

EDITORA SINODAL
Rua Epifnio Fogaa, 467
93030 - So Leopoldo - RS, Brasil

Srie: Estudos Bblico-Teolgicos, NT

Publicado sob coordenao do Fundo de Publicaes Teolgicas da Es-

cola Superior de Teologia da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil, So Leopoldo.

Traduo dos captulos I e 2 de Lus Marcos Sander; dos captulos 3 a

12, de Geraldo Korndorfer.

Capa: Mar ne
Ilustrao: Jesus e a moeda do tributo, Reernbrandt.

ISBN: 85-233-0129-1

Impresso: Editora Sinodal

Os Poderes Caldos na Providncia de Deus .................... 94
A Obra de Cristo e os Poderes ............................. 97
A Obra da Igreja e os Poderes ............................. 99
A Prioridade da Igreja na Estratgia Social Crist ................. 100
O Mal-Entendido "Pietista" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
A Relevncia de Cristo para os Poderes Hoje ................... 105
9 . SUBORDINAO REVOLUCIONARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Repensando a Questo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Ampliando o Cfrculo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Uma Ordem Totalmente Nova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
10 . TODO HOMEM ESTEJA SUJEITO: ROMANOS 13 E A AUTORIDADE
DOESTADO ........................................ 127
(1) O Novo Testamento fala de muitos modos do Estado . . . . . . . . . . . . 128
(2) Na estrutura da epfstola. os capltulos 12 e 13 formam uma s6 unidade
. ....
literria Por isso. o texto 13.1.7 no pode ser entendido isoladamente 129
...
(3) A subordinao que se exige reconhece qualquer poder existente
O texto no atesta ... um ato divino de instituio ou ordenao de um governo
especffico .......................................... 131
(4) As instrues aos romanos so de que se sujeitem a um governo em
..........................
cuja administrao no tinham voz 134
(5) A funo de empunhar a espada a que os cristos so conclamados a se
.........................
submeter a funo judicial e policial 135
(6) O cristo que aceita sua sujeio ao governo retem a sua independncia e
julgamento morais. A autoridade do governo no se justifica a si mesma . . 136
Uma Concluso ...................................... 139
1 1 - JUSTIFICAO PELA GRAA ATRAVSDA II' . . . . . . . . . . . . 141
Paulo e a Questo do Homem Moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
ONovoHomem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145
A Nova Justia Vlida diante de Deus .......... ............ 147
A "Nova Criatura" ....................... ......... . 148
.
Primeiro para o Judeu mas Tambm para o Grego . . . . . . . . . . . 149
12 - A GUERRA DO CORDEIRO ............ . . . . . . . . l!Z
A Guerra do Cordeiro ..................... . . . . . . . . . . 156
Aceitando a Impotncia .................... . . . . . . . . . . 159
Resumindo ............................ . . . . . . . . . . 161
ndices ............................. . . . . . . . . . . . 163
Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
 O livro que agora vem luz rio vernculo trata-se da primeira tentativa de
parte do Fundo de Publicaes Teolgicas da Escola Superior de Teologia da
IECLB de fazer justia emergente teologia evangelical contextualizada, tambm
conhecida como teologia evanglica radical. Tal se fazia necessrio visto que as
conceituaes acerca da essncia do evangelicalismo at ento veiculadas1 pou-
co tni a ver com as articulaes latino-americanas.
Espero que o labor teolgico empreeridido por Yoder sirva para exterminar
algumas nuvens de desconfiana e abra portas para um dilogo proffcuo corn a
teologia articulada por meio da Fraternidade TeolOgica Latino-Americana, em cuja
fnernbresia o autor se encontra quase desde os seus inYcios. Teve atuao desta-
cada na sua 2Wonsulta Teolgica, em 1972, quando descreve o reino de Deus
como "'uma base de resistncia e i.inr modelo de nao confoi-rnisrn~"~".Participou, da
rnesma forma, na Consulta sobre ""Pobreza e Riqueza", em 1978, quando exps o
estimulante tema "Aportes de Ia historia frente a Ia problemakica de Ia riqueza", on-
de interpreta a contribuio de varios movimentos ocorridos na histria da igreja a
partir da perspectiva da crfiica evanglica riqueza acumulada.
Yoder comprometeu-se com a reflexo empreendida na Fraternidade Teol-
gica Latino-Americana3 rios anos em que atuou como professor na Facultad Evan-
glica de Teologra, de Beienos Aires e no Seminario Evanglico Menonita de Teo-
logra, em Montevidu (ambos em 1970-71). Ele tem se destacado principalmente
pela sua dedicao a ternas como pacifismo, poltica, poder, ecumenismo, bem
como por escritos na rea da histria, na qual conseguiu seu doutorado, pela Uni-
versidade da Basil6ia, tendo dissertado sobre "Taufertum und Reformation in der
Schweir, die Gesprache zwischen 'Taufern und Reformatoren 1523-1538". Tem
participado em vrios encontros, j desde os anos 60, sobre os "evangelicais na
ao social'" Foi um dos iniciadores da comunidade "Sojourners", movimento de f
e conscincia polftica que terri tido atuao relevante com vistas busca por justi-
a e par, serido que sua atuago reflete-se na rriilitncia crist a nlvel de Amrica
Latina.

1 Veja-se, por exemplo: OS NQVOS movimentos transconfessionais e as igrejas. S. Leopoldo,

Sinodal, 1977; ANSONS, Gunars J. O movimento ecumnico e a tenso entre correntes s6-
cio-polfticas e evangelicais. ln: ALTMANN, Walter & WEBER, Berthoido. Desafio As igrejas; dilo-
go ecumftnico em tempos de mudana. S. PaulolS. Leopoldo, LoyoldSinodal, 1976,. p. 13-28;
TURNER, Darell. Strasbourg ecumenical institule seeks to define 'evangelical'. Lutheran World
lnformaiion, Genebra (20): 13, 23 de maio 1985.
2 YODER, John Howard. I-a expectativa mesinica de1 reino y sucarcter central para una ade-
cuada tiennenutica contempornea. In: PADILLA, C. Ren (ed.). E1reino de Dios y America
Latina. 6.Aires, Casa Baulista de Publicaciones, 1975. p. 115.
3 Para conhecer a proposta dessa plataforma de dilogo teolgico, veja-se: ESTATUTOS da
Fraternidade Teolbgica Latino-americana. Boletim Teoldgico, So Leopoldo, (1): 9-16,
out -dez. 1983; PADILLA, C. Ren (ed.). Hacia una teologla evanglica latinoamericana. Miami,
Ed. Caribe, 1984; SAVAGE, Pedra. O labor teolgico num contexto latino-americano. Boletirn
teoldgico, So Leopoldo, l(1): 53-81, jan.-abr. 1984; ESCOBAR, Samuel et alii. Uma anlise la-
tino-americana da teologia latino-americana. Boletim teoldgico, So Leopoldo, 2(5): 26-46, 1985.
 Nesse estudo de Yoder transparece muito de sua fundamentao blblico-
teolgica para o engajamento incondicional: Jesus Cristo, modelo de ao poltica
radical. Questiona a negao da relevncia de Jesus para o contexto contempor-
neo, bem como a despolitizao de sua memria no cristianismo. Resgata o con-
creto significado social da cruz, em sua relao com a animosidade e o poder. A
cruz alternativa polltica, tanto A insurreio, quanto ao quietismo! A comunidade
dos discfpulos, como organizada por Cristo, constitui-se num inevitavel desafio aos
poderes existentes e o infcio de um novo conjunto de alternativas sociais. Ressal-
tam-se, na exposio de Yoder, os caracteristicos distintivos de tal comunidade.
Ela a iiova humanidade, criada pela cruz, e no pela espada. Seguindo e apro-
fundando a viso de Andr Trocm (Jesus and the Nonviolent Revolution) e de
Jacques Ellul (Contra 10s violentos), Yoder v a rejeio da violncia de qualquer
espcie como tema do Novo Testamento em toda sua extenso, sendo a cruz de
Cristo um sinal evidente de tal princfpio evanglico. Creio que as reflexes conti-
das nesse livro podero nos impulsionar positivamente em nossa misso em ter-
ras latino-americanas: viver e proclamar Cristo no e para dentro de nosso contex-
to.

Marlon Ronald Fluck

 O significado deste livro no se classifica imediata ou facilmente. No nlvel
menos sofisticado, mais argumentativo, ele o simples manifesto de um compro-
misso pacifista cristo assim como este reage As formas pelas quais a teologia
crist predominante p8s de lado as implicaes pacifistas da mensagem do Novo
'Testamento.
No nlvel mais profundo, ele representa um exerclcio em hermeneutica filosb-
fica fundamental, que tenta aplicar na area da vida da comunidade crist as per-
cepes relativas h inconfundfvel cosmovisclio blblica anteriormente promovidas sob
o nome de "realismo bblico". Desde as afirmaes pioneiras de Hendrik Kraemer,
Oito Piper, Paul Minear, Markus Barth e Claude Tresmontant, tornou-se conceblvel
que, na viso bblica da realidade, poderia haver certas dimenses que se recu-
sam a ser empurradas para dentro do molde de qualquer cosmoviso contempora-
nea, permanecendo em tenso criativa com as funBes culturais de nossa poca
ou talvez de qualquer Apoca. H8 uma geraao, o principal impulso do movimento
"bblico realista" estava nas Areas da metaffsica e da personalidade de Deus. Ele
levou a uma renovao do interesse por eclesiologia e por escatologia sem o qual
nem os desenvolvimentos ecumnicos ocorridos desde ento nem o pensamento
cristo sobre a esperana havido desde ento teriam sido compreenslveis. O que
o presente volume oferece uma maturao tardia, no campo da tica, da mesma
revoluo do realismo bblico, em que precisamente a eclesiologia e a escatologia
passam a ter uma nova significao para a substancia da tica.
Entre os nlveis argumentativo e filos6fic0, este trabalho testifica a convico
de que, bem para alem das questes de orientao formal, h& uma quantidade de
conteddo especffico e concreto na viso que Jesus tem da ordem divina que pode
falar para nossa poca como raramente teve liberdade para faz-lo anteriormente,
se puder ser liberta dos grilhes de a prioris inapropriados.
A preparao deste texto foi facilitada pelo apoio, reconhecido aqui com gra-
tido, do Insiitute of Mennonite Studies e da Schowalter Foundation, bem como
pelos conselhos e cslticas de muitos amigos e colegas.
 O Problema

Um dos pontos mais senslveis na recente tenso entre geraes do p6s-

-
cristianismo ocidental e uma das contradies internas da reivindicao de nos-
-
sa poca de haver deixado o cristianismo para trs o peculiar lugar ocupado
por Jesus no estado de esplsito e no pensamento de muitos jovens "rebeldess" Po-
de no passar de uma inexpressiva coincidncia o fato de alguns jovens terem ca-
belos e calados como o Born Pastor dos cartazes de escola dominical da Stan-
dard Press. No entanto, certamente no h casualidade em sua reivindicao de
que Jesus era, como eles mesmos, um crtico social e um agitador1, algum que
abandonou o esquema da ascenso social e o porta-voz de uma contracultura.
A igualao to irrefletida e to cercada pela desorientao do tipo "eu-
no-tenho-certeza-se-estou-falando-sbrio, caracterlstica da era de McLuhan, que
o especialista em tica crist pode trat-la, com a mesma irreflexo, como no
apenas irreverente, mas tambem irrelevante para sua verdadeira tarefa. Mas ser
que 6 to simples? Ou poderia ser que, nesse exagero meio zombeteiro, est ir-
rompendo na conscincia comum uma dimenso da verdade bblica que n6s -
precisamente os especialistas em tica reverentes e relevantes vlnhamos es- -
condendo de ns mesmos?
Este estudo faz essa reivindicao. Ele reivindica no apenas que Jesus ,
de acordo com o testemunho bblico, um modelo de ao poltica radical, mas que

1 0 iniciador dessa tendencia , provavelmente, o artigo "Agitating Jesus", de Stephen ROSE,

publicado em Renewal, out 1967, reproduzido em seu livreto Alarms and Vi-
sions, New York, Association, 1967, p. 125. Um tanto semelhantes so Jean-Marie PAUPERT,
The Politics of the Gospel, New York, Holt, 1969, e John Pairman BHOWN, The LiberatedZone,
Richmond, John Knox, 1969, Paupert e Brown s8o mais s6rios que Rose, mas seu estilo ainda
suficientemente impressionista para fazer com que o leitor versado em teologia no esteja certo
a respeito de quanto do que eles dizem sobre "Mahatma Jesus" deveria ser levado realmente a
srio como exegese e de quanto simplesmente a nova roupasem simblica de algo que pode-
nan dizer sem e l a
Mais prximo das preocupaesdeste estudo, porm focalizando somente a morte de Jesus, e
com uma anaise minuciosa dos textos, 6 o artigo de William STRINGFELLOW, "Jesus the Crimi-
nal", Christianity and Crisis, New York, 30(8):119ss., 8 jun. 1970.
A postura mais paralela de todas a de meus Irmos Dale BROWN, The ChristianRevolution-
ary, Grand Rapids, Eerdmans, 1971, e Ari GISH, The New Lefi and Christian Hadicalism, Grand
Rapids, Eerdmans, 1970. Ambos pressupbem uma viso como a deste livro, mas sem demons-
tra-la extensamente com base no Novo Testamento.
essa questo agora visfvel, de um modo geral, de um extremo ao outro da pes-
quisa do Novo Testamento, embora os biblistas no tenham apresentado a ques-
to de tal forma que os especialistas em Atica postados do outro lado da rua tive-
ram que tomar conhecimento dela2.
Esse "apresentar a questo" 6 tudo o que o presente estudo tenta fazer:
deixar a histbria de Jesus falar de tal modo que a pessoa preocupada com Atica
-
social acostumada que est com um conjunto de formas tfpicas de presumir que
Jesus no relevante para questes sociais, ou pelo menos no relevante em
-
sentido imediato possa ouvir.
Tal esforo de "traduCioWinterdisciplinar tem seu prbprio conjunto de srios
perigos. Para ambas as partes que tenta aproximar uma da outra, esse esforo
precisa parecer uma excessiva simplificao, ja que comea desrespeitando os
limites e os axiomas de cada disciplina e j que o "tradutor" ou construtor da ponte
sempre 8, de alguma maneira, em parte um estranho, em parte um leigo andando
2s cegas num terreno alem de sua alada e capacidade. Podemos alegar apenas
que se os especialistas tivessem construfdo a ponte de que necessitamos, o leigo
no precisaria faz-lo.
Portanto, nosso estudo procura descrever a conexo que poderia relacionar
a pesquisa do Novo Testamento3 com a tica social contemporanea, especial-
mente tendo em vista que esta ltima disciplina atualmente est preocupada com
os problemas do poder e da revoluo4. H& muito os teblogos vem perguntando
como Jerusalhm pode relacionar-se com Atenas. Aqui, nossa reivindicao A de
que Belm tem algo a dizer sobre Roma -ou Masada.

2 *Apesar de hoje haver uma maior disposio para encarar com franqueza os problemas que
resultam inevitavelmente com relao a uma pessoa histbrica como a encarnaso de Deus,
ainda h5 uma curiosa relutncia em considerar a possibilidade de que Jesus poderiater tido opi-
nibes policas." (S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots, Manchester U. P., 1967, p. 24.)
Brandon um outsider na guilda dos especialistas em Novo Testamento. Provavelmente seria
uma descrio mais correta da pesquisa contemporanea do Novo Testamento se ele tivesse dito
que, em determinados textos, os eruditos esto perfeitamentedispostos a reconhecer a dimenso
poltica do ministrio de Jesus, mas que h relutancia em sintetizar essas observaes. Cf. o co-
mentrio de Etienne Trocm infra, p. 40, nota 52.
3 O cerne deste material foi apresentado a segunda Conferencia "Puidoux" sobre Igreja e Paz
em Iserloh (Alemanha), em julho de 1957, e expandida em Nachfolge Christi als Gestaltpoli-
tischer Verantwortung, Basel, Agape Verlag, 1964, pp. 37s. Seu atual esquema (at6 o cap. 6) re-
flete um ensaio preparado para ser apresentado em 27 de abril de 1968 3 Chicago Society for
Biblical Research como um estudo estritamente neotestamentrio. Ele foi liberado para publicao
nesta forma expandida pelos editores de Biblical Research. Sua preparao foi beneficiada por
numerosas sugestbes de William Klassen e John E. Toews.
4 A ampla visibilidade da questo tratada neste ensaio remonta pelo menos aos escritos dos ir-
maos Niebuhr nos anos trinta, mas atinge um novo pice de intensidade na corrente de pen-
samento ecumnico sobre tica poltica, especialmente forte na America Latina, que encontrou
uma vigorosa expresso na Conferencia sobre Igreja e Sociedade realizada em Genebra em julho
de 1966. Aqui, "revoluo" passa a ser o tem-chave (p. ex.: Richard SHAULL Containmentand
Change, New York, Macmillan, 1967, pp. 215~s.).Neste contexto h&muitas vezes um apelo a Je-
sus como figura revolucionria e polffica No entanto, esse apelo 6 formal, a modo de slogan. NCio
est ligado a uma preocupao substancial pela espdcie de polticaque Jesus encarnou. Est, as-
sim. marcado exatamente pela ausencia das preocupaes s quais o presente ensaio se dedica
Na nota 1 supra fuemos referncia a outras tentativas,-existentes no jornalismo religioso recente,
de lidar com "Jesus como agitado?. Contudo, elas no propbem seriamente as ~uestes.seia de
hemen&utica bblica, seja d< tica social sistematica da atualidade, que possibilitariam a ta pa-
ralelisrno resisiir a uma crfoca seria.
 Com que direito se ousa jogar um cabo sobre o abismo que geralmente se-
para as disciplinas da exegese do Novo Testamento e da tica social contempor%
nea? Normalmente, qualquer elo entre estas reas de discurso teria que ser ex-
tremamente longo e indireto. Em primeiro lugar, h uma enorme distncia entre o
passado e o presente a ser coberta atraves da hermenutica, desde a exegese ata
a teologia contempornea. Depois, precisa ser coberto outro longo trecho da teolo-
gia para a Qtica via sociologia secular e Ernst Troeltsch. A partir da perspectiva do
telogo especializado em histria, normalmente empoleirado numa ilha entre esses
dois pontos e, assim, um amador em ambas as barrancas, posso justificar o fato
de me jogar no problema de modo to amadorfstico por duas razes apenas. Por
um lado, parece que os especialistas que enveredam pelo caminho mais longo
nunca chegam 13. Em suas reflexes hermeneuticas, os biblistas desenvolvem
vastos sistemas de criptossistem3tica, e o campo da 6tica permanece como esta-
va; ou, se qualquer coisa nova acontece ar, ela geralmente se alimenta de alguma
outra fonte.
A outra razo para minha ousadia - que, por si mesma, tamb6m seria um
assunto para debate na guilda dos exegetas - o radical axioma protestante que,
mais recentemente, tem sido revitalizado e caracterizado como "realismo bblico".
Segundo ele, 6 mais seguro para a vida da Igreja que todo o povo de Deus leia to-
do o corpo da Escritura candnica do que confiar, para sua iluminao, apenas em
certos processos de filtrao atraves dos quais os eruditos de determinada Qpoca
insistiriam que toda a verdade deve passafl.
Portanto, no 6 inadvertida nem irresponsavelmente que, no presente escri-
to, assumo o risco da sfntese propondo colocar o Jesus dos evangelhos can6ni-
cos em justaposio com o presente. Essa arriscada aventura no implica des-
respeito pelas muitas espcies de perguntas histricas que poderiam ser apropria-
damente feitas sobre a ligao entre o Jesus dos evangelhos candnicos e os ou-
tros Jesuses que a pesquisa pode projetar.

A tica Dominante: Jesus No a Norma

O mdtodo classicamente ingnuo podia, outrora, pressupor uma conexo

imediata entre a obra ou as palavras de Jesus e o que significaria hoje ser fiel "Em

5 Os argumentos em favor da legitimidade continuada do recurso teolbgico Atotalidade dos tex-

tos do Evangelho em sua forma recebida foram reapresentados de maneira convincente por
Floyd FILSON em "Thinking with the Biblical Writer'", BR 11, 1966; e de modo semelhante por
Theodore WEDEL The Gospel in a Strange, New World, Philadelphia, Westminster, 1963, pp.
17ss. Em sua obra Theology of St. Luke, London, Faber & Faber, 1960, pp. 9ss., Hans CONZEL-
MANN Zambem sustenta que, embora faa parte da tarefa do erudito procurar avaliar seus docu-
mentos e reconstruir os acontecimentos que esto por trs deles, o primeiro interesse de quem
estuda qualquer texto deve ser o que o autor do texto em questo quer dizer. Ao dizer isto a res-
peito de Lacas, Conzelmann cita uma argumentago semelhante de M. Dibelius relativamente aos
Atos. Todavia, o fato de nos concentramos, para nossos atuais propbsitos, no texto assim como o
temos de forma alguma admite que um exame adicional dos acontecimentos por irs do texto en-
fraqueceria o que ele diz sobre o assunto em pauta; cf. pp. 17s., 33s. n. 35, 40 n. 52, 68.
seus passos"? A isto existe uma resposta no-ing6nu;i igualmente clssica, que
pode ser constatada em cada poca da histria do pensamento cristo sobre a
sociedade. Assim, se pudermos voltar a expor essa resposta dominante, teremos
armado o palco para nossa discusso. A primeira e mais substancial afirmao
dessa clssica defesa contra uma tica de imitao A a observao de que Jesus
simplesmente no A relevante, em qualquer sentido imediato, para as questes da
tica social. 14 grande variedade de maneiras de fundamentar esta afirmao nega-
tiva pode, talvez no injustamente, ser resumida em trs teses, sendo a primeira
delas a reivindicao- subdividida em seis asseres - da irrelevancia de Jesus.
1. A tica de Jesus A uma tica para um "l~terim"que Jesus pensava que
seria muito breve. Para o apocallptico autor do sermo do monte, possfvel no
estar preocupado com a sobrevivncia das estruturas de uma sociedade slida
porque ele pensa que o mundo vai se acabar em breve. Por conseqncia, seus
ensinamentos ticos apropriadamente no d3o qualquer atenso necessidade de
sobrevivencia e da paciente construo de instituies permanentes por parte da
sociedade. A rejeio da violncia, da defesa prpria e da acumulao de riqueza
em prol da segurana, bem conio o desimpedimento do profeta do reino, no so
atitudes permanentes e generalizveis em relao aos valores sociais. Elas s fa-
zem sentido se se pressupe que o fim desses valores iminente. Assim, em
qualquer ponto onde a tica social precisa lidar com problemas de durao, muito
claro que Jesus no pode prestar qualquer ajuda. Se a impermanncia da ordem
social um axioma subjacente A tica de Jesus, ento a sobrevivncia dessa or-
dem por sculos obviamente j invalidou o axioma. Desse modo, a sobrevivncia
da sociedade, como valor em si, se reveste de um peso que Jesus no lhe deu7.
2. Como disseram seus imitadores franciscanos e tolstoianos, Jesus era
uma simples figura rural. Ele falava sobre os pardais e os Ilrios a pescadores e
camponeses, leprosos e marginalizados. Sua radical personalizao de todos os
problemas ticos s6 possfvel numa sociologia de aldeia, onde conhecer todo
mundo e ter tempo para tratar cada um como pessoa , culturalmente, uma possi-
bilidade visvel. O rlistico "modelo de relaes sociais cara a cara" o nico com o
qual ele se importava. Assim, na Atica de Jesus no h qualquer inteno de tratar
substancialmente dos problemas de organizao complexa, de instituies e car-
gos, faces e poder e multides.

6 O clssico do protestantismo popular da virada do sculo que Charles SHELDON publicou sob
o ttulo In His Steps ("Em Seus Passos") no um exemplar srio da viso de discipulado que
descrevemos aqui. Os valores com os quais o devotado disclpulo Henry Maxwell est8 comprome-
tido ngo esto relacionadosmaterialmente com Jesus. Para Sheldon, "faa o que Jesus faria" sig-
nifica simplesmente "faa o que certo, custe o que custar"; porm o que o certo que se deve
fazer 6, para Sheldon, reconhecfvel parte de Jesus. Sheldon , antes, um defensor da concep-
o predominante que estamos caracterizando aqui e que encontra as normas substanciais da ti-
ca no nos evangelhos, mas rioutra parte. Para uma defesa sria da.exemplaridade de Jesus na
tica social seria preciso remontar aos modelos dos franciscanos, dos Irmos tchecos ou dos ana-
batistas. Os infcios de uma reafinnao moderna da reivindicao podem ser encontrados em G.
H. C. MacGREGOR, The New Tesfament Basis of Pacifism, New York, Fellowship of Recon-
ciliation, 1936. Cf. tambm C. H. DODD, infra, p. 63, nota 3.
7 A exposio americana clssica da dependncia da tica de Jesus de sua expectativa de que
a histria terminaria em breve a obra de Reinhold NIEBUHR, I/iterpretation of Christian
Ethics, New York, Harper, 1935; ela seguida por Paul Ramsey e muitos outros (infra, pp. 13ss.).
 3. Jesus e seus primeiros seguidores viviam num mundo sobre o qual no
tinham controle. Por conseguinte, era inteiramente apropriado que no pudessem
conceber o exerclcio de responsabilidade social de qualquer outra forma do que
simplesmente sendo uma fiel minoria testemunhadora. Contudo, agora que o
cristianismo fez um grande progresso na histria, representado simbolicamente
pela converso de Constantino e, em termos praticas, pelas pressuposies "ju-
daico-crists" subjacentes a toda a cultura ocidental, o cristo A obrigado a res-
ponder perguntas com que Jesus no se defrontou. O cristo como indivlduo ou
todos os cristos em conjunto tm que aceitar responsabilidades que eram incon-
cebfveis na situao de Jesus8.
4. A natureza da mensagem de Jesus era ahistrica por definio. Ele lidava
com questes espirituais e no sociais, com o existencial e no com o concreto. O
que ele proclamava no era uma mudana social, mas uma nova autocompreen-
so, no obedincia, mas expiao. Qualquer coisa de carter social e tico que
ele tenha dito e feito no deve ser entendida em si mesma, mas como roupagem
simbblica ou mltica de sua mensagem espiritualg. Se os textos dos evangelhos no
fossem suficientemente claros neste ponto, pelo menos sornos levados a uma cla-
reza definitiva pelos escritos apostblicos posteriores. Paulo, em especial, nos
afasta do Iiltirno rastro do perigo de uma mB compreens%osocial de Jesus e nos
conduz para a interioridade da f.
5. Ou, para colocar a questo de maneira um pouco diferente, Jesus era um
monotelsta radical. Ele dirigiu os homens para longe dos valores Ipcais e finitos
aos quais vinham dando sua ateno e proclamou a soberania do Unico merece-
dor de adorao. O impacto dessa radical descontinuidade entre Deus e os ho-

8 "Jesus s6 lida com a situao moral mais simples (. . .) o caso de uma pessoa em relao com
uma nica outra pessoa. Ele no procura dizer como os homens, que absolutamente no de-

. .
veriam resistir (, .) quando s6 eles mesmos recebem as pancadas, deveriam agir em casos mais
complexos (. .)." (Paul RAMSEY, Basic Christian Ethics, New York, Scribner, 1950, pp. 167ss.)
Um representante da tendencia de desistorizar o ensino de Jesus mesmo ao pretender leva-lo a
&rio Ernest C. COLWELL, J ~ S L IandS the Gospel, New York. Oxford, 1963. Embora o impulso
do livro de Colwell seia uma reafirmaco da confiabilidade histrica bCisica dos relatos dos evan-
gelhos, ele diz que isso nao deve ser interpretadode modo a incluir concreticidadesocial. A lenda
da tentactio (o. 4R 6 uma ~arboladramtica de humildade. n%ouma,tentac%o.A reail15ncia de
tbpicos 6con8mics nas par~bolase no ensino 6tico no deieria ser compreendida como indica-
o de uma atjtude em relaao & riqueza ou ao trabalho (p. 60). O que esta errado com a cobia
no 6 o falo de se tomar po do irmo, mas o fato de ela ser espiritualmente sedutora.
9 Uma exposio-padro dessa postura a de Roger MEHL, "The Basis of Christian Social
Ethics", in: John C. BENNETT, ed., Christian Social Efhics in a Changing World, New York,
Association, 1966, pp. 44ss. De acordo com Mehl, o interesse de Jesus estava centrado exclusi-
vamente no indivlduo. Ele era indiferente a questbes sociais e polfticas e estava longe das preocu-
paes dos zelotes. Assim. trata-se de uma inovao (segundo Mehl, de uma inova~osalutar)
quando a 6tica crist5, apenas nos tempos modernos e em resposta ao desafio do socialismo, pas-
sa a se ocupar com quest6es de estrutura social.
Poder-se-ia mostrar mais extensamente como esse modelo de pensamento muitas vezes po-
de persistir mesmo sob a capa de uma linguagem que pareceria significar exatamente o contrrio.
Quando, por exemplo, se diz que Jesus "desvela verdadeira humanidade", ou quando a encarna-
o descrita como revelao, isso bem poderia significar que ns poderramos ou deveramos di-
rigir-nos ao homem Jesus em toda a sua humanidade contingente para ver que espcie de ho-
mem Deus quer. No entarito, ria pratica efetiva da atual "teologia da encarnao", essa linguagem
geralmente serve como o preambulo ou a validafno para uma definio de humanidade essencial
ou comum derivada de fontes inteiramente diferentes, que a encarnao teria ratificado.
rnens, entre a palavra de Deus e os valores humanos, consiste em relativizar to-
dos os valores humanos. A vontade de Deus no pode ser identificada com ne-
nhuma resposta 6tica ou nenhum valor humano dado, pois todos so finitos. Mas a
implicao prtica dessa relativizao, para a substncia da 6tica, A que esses
valores se tomaram aut6nomos. pois o infinito A tudo o que est acima deles ago-
ralo.
6. Ou a razo pode ser de matiz mais "dogmCiticow.Afinal de contas, Jesus
veio para dar sua vida pelos pecados dos homens. A obra da expia%oou a ddiva
da jusuficailo, pelas quais Deus possibilita aos homens serem reintegrados em
sua comunho, 6 um ato forense, uma ddiva graciosa. Na opinio dos catblicos
romanos, esse ato de justificao pode estar em correlao com os sacr~imentos;
na opinio dos protestantes, com a prbpria aulocompreenso, em resposta 2. pala-
vra proclamada Nunca, porAm, estar correlacionado com a Atica. Assim como
culpa no A uma questo de haver cometido determinados atos pecaminosos, da
mesma foma a justificao no A uma questo de comportamento correto. Como a
morte de Jesus opera nossa justificao um milagre e mistdrio divino; como ele
morreu, ou a espAcie de vida que levou espAcie de morte que ele morreu, , pois,
eticamente insignificante.
Dessa considerao do tipo de pensamento e ensino praticados por Jesus
resulta que nilo pode ter sido sua inteno -ou, pelo menos, no podemos presu-
-
mir que tenha sido uma realizao sua ministrar qualquer orientaso precisa no
campo da tica. Seu apocalpsismo e seu radical monotelsmo podem ensinar-nos
a ser modestos; seu personalismo pode ensinar-nos a prezar os valores de rela-
cionamentos cara a cara; entretanto, no que diz respeito substancia de nossa
tomada de decisbs, precisaremos de outras fontes de ajuda.

Que Outra Norma Existe?

A segunda afirmao substancial do consenso tico dominante se segue da
primeira. Jfi que, como vimos, o prbprio Jesus (ou seus ensinamentos ou seu
comporiamenb) no A, em ltima instncia, normativo para a tica, deve haver al-
guma espAcie de ponte ou transio para outra rea ou para outra forma de pen-
samen.to quando comeamos a refletir sobre Atica. No se trata simplesmente de
uma ponte do s6culo I atA o presente3mas da teologia para a Atica ou do existen-
cial para o instibcional. Certa quantidade de carga, bastante moderada, pode ser
carregada de um lado ao outro da ponte: talvez um conceito de amor, ou humilda-
de, ou f, ou liberdade absolutos. PorAm a substncia da 6tica precisa ser recons-
trufda do lado da ponte em que nbs nos encontramos.
Em terceiro lugar, pois, a reconstru%ode uma tica social do lado de c da
transio h de derivar sua orientao do senso comum e da natureza das coisas.
Vamos avaliar o que "apropriadowe o que 4 "adequadon; o que 4 "relevanten e o

10 Este 6 o impubo central de H. Richard NIEBUHR j em ChristandCulture. New York, Harper,

1951, especialmente pp. 234ss., e ulteriotmente em Radical Monotheisrn and Western Cuk
fure, Harper, 1960, e em The Responsible Se/( I-larper, 1963.
que "eficaz". Seremos "realistas" e "responsveis". Todos esses slogans
apontam para uma epistemologia para a qual o rtulo clssico 6 a teologia do natu-
ral: pensa-se que a natureza das coisas percebida adequadamente no simples
fato de estarem al; o correto o que respeita ou tende para a percepo daquilo
que essencialmente dado. Quer essa 6tica da lei natural seja encontrada em sua
forma reformatria, onde chamada de tica de "vocao" ou da "posio", quer
na forma atualmente popular da "tica da situao", quer nas formas catblicas
mais antigas, onde a '%aturezal' conhecida de outras maneiras, a estrutura da
argumentao a mesma: estudando as realidades nossa volta, e no ouvindo
uma proclamao da parte de Deus, que discernimos o que certo1'.
Depois de assumidas essas pressuposies quanto s fontes de uma tica
social relevante e espiritualidade da prpria mensagem de Jesus, podemos ob-
servar ento uma esp.cie de feedback negativo para dentro da interpretao do
prprio Novo Testamento. Conforme essa argumentao, ns hoje sabemos que
Jesus no podia estar praticando ou ensinando uma tica social relevante. Ento
os judeus, que pensavam que ele estava fazendo justamente isso e o condenaram
por isso, devem ter sido vRimas de um grave equfvoco em relao ao que ele fazia.
Isto uma evidncia da dureza de seus coraes. Tambtlm Mateus, que organi-
zou e interpretou os ensinamentos de Jesus de modo a transforma-10s numa sim-
ples espcie de catecismo (?tico,se equivocou em relao a Jesus. De seu equF
voco surge aquele lamentvel fenomeno que os historiadores protestantes cha-
mam de catolicismo primitivo.
Felizmente, continua a explicao, em breve as coisas foram colocadas em
seus devidos lugares pelo apstolo Paulo. Ele corrigiu a tendncia para o neoju-
dalsmo ou para o catolicismo primitivo dando nfase prioridade da graa e im-
portncia secundria das obras, de modo que as questes ticas jamais poderiam
ser levadas demasiadamente a srio.
Os que t6m esposas vivam como se no as tivessem;
e os que choram, como se no chorassem;
os que se alegram, como se no se alegrassem;
e os que compram, como se nada possulssem;
e os que se ocupam com o mundo, como se com ele no se ocupassem.
(1 Co 7.29ss*.)
A segunda correo efetuada por Paulo consistiu em aclarar e colocar em
seu devido lugar a aparente radicalidade social do prbprio Jesus (no apenas a er-

11 O fato de que essa fonte da substncia 6tica 6 "outra do que Jesus" naturalmente no precisa
significar que no esteja relacionada com a revelao. Pode-se muito bem referir-se a ela em
termos da ordem criada por Deus Pai, ou como um imperativo discernido na situao por obra do
Esplrito Santo, ou como o "Cristo c6smico1' ou "Deus agindo na liist6ria". Todas essas expresbes
populares, assim como funcionam atualmente no pensamento 6tico, apontam para longe da con-
creticidade de Jesus e em direo a alguma outra fonte de nomas. Mais exemplos da posio que
relativizaJesus em nome da "revelao" esta0 registrados abaixo, pp. 89ss.
* N. do T.: As passagens bblicas citadas pelo autor so traduzidas do original ingls. No entan-
to, para aproxim8-Ias da verso corrente no Brasil e para facilitar nosso trabalho, apoiamo-nos
na traduo da Bblia de JoCio Ferreira de Almeida, publicada pela Sociedade Bblica do Brasil em
ediso revista e atualizada (1969), e na Blblia de Jerwsal6~publicada em edi%orevista pelas
EdiBes Paulinas (1985).
rdnea interpretao judaizante de J e s ~ s ) ' ~Rcspcito
. expresso pelas instituies
da sociedade, mesmo pela subordinao da mulhc?rc pcla escravido; aceitao
da legitimidade divinamente sancionada do governo rorriario; o emprstimo de con-
cepes esticas de uma tica conformada natureza - estes foram alguns dos
elementos do ajustamento levado a efeito por Paulo. Assim, a Igreja estava apta a
construir uma tica para a qual a pessoa e o carater - e especialmente a carreira -
de Jesus no davam qualquer contribuio singular ou deterrriinante.
Ao fazer um retrospecto desse modelo, rapidamente esboado, das estrutu-
ras de pensamento tico prevalecentes, a teologia sistematica e histrica precisar
fazer algumas perguntas cuidadosas. H a questo da autoridade dessas suposi-
es13. Se o significado de Jesus to diferente assim do significado apreendido
por seus disclpulos e adversrios palestinos e se esses significados ordinarios
precisam ser filtrados atravs de uma transposio hermenutica e substituldos
por uma tica de sobrevivncia e responsabilidade sociais, o que acontece ento
com o conceito de revelao? Ser que existe mesmo algo assim como uma Atica
crist? Se no existe uma tica especificamente crist, mas apenas uma tica
humana natural, sustentada, entre outros, por cristos, ser5 que esse completo
abandono de uma subslancia especfica se aplica apenas verdade tica? Por
que no tambm a toda outra verdade?
Um segundo tipo de pergunta que teremos que fazer : o que acontece com
o significado da encarnao se Jesus no homem normativo? Se ele um ho-
mem, porm no normativo, no ser isto a antiga heresia ebionita? Se de algum
modo ele tem autoridade, porm no em sua humanidade, no ser isto um novo
gnosticismo?
Tambm poderia haver problemas de coerncia interna. Por que exercer
responsabilidade social dentro das estruturas de poder haveria de ser importante
para os cristos, se o que af fazem deve ser orientado pelos mesmos critrios
aplicados por no-cristos?
Mas este no seria um estudo bblico se persegufssemos agora essas
questes do ponto de vista sistem5tico e histrico. O que proponho aqui , antes,
que, uma vez que estamos sensibilizados por essas questes, poderfamos come-
ar pela frente de novo tentando ler uma parte do Novo Testamento sem assumir
as costumeiras pressuposies negativas a respeito de sua relevancia. Ou, di-
zendo-o de maneira mais incisiva: proponho ler a narrativa do evangelho com a
seguinte pergunta constantemente presente: "H aqui uma 6tica social?" Em ou-
tras palavras, vou testar a hiptese que contraria as pressuposies prevalecen-
Bs: a hiptese de que o ministerio e as reivindicaes de Jesus so compreendi-
dos do melhor modo como apresentando aos homens no a evitao de opes
pollticas, mas uma opo scio-poltico-fttica determinada.
Este estudo, ento, est5 voltado para duas tarefas muito distintas. As duas

12 Cf. uma descnSo mais completa dessa opiniao mais adiante, pp. 108ss.
13 Graydon F. SNYDER, The Continuity of Early Christianity. tese de doutoramento n3o-publica-
da, Princeton Theological Seminary, 1961, pp. 18s., esclarece que grande parte dessa anali-
se era ditada pelo compromisso filos6fico previ0 (com Hegel) dos alunos da Escola de Tbingen.
 sero distintas ern termos de subslttncia e de pfoedimenlo, exigindo tipos dife-
rentes de mdodos e de demonstrao.
1, Tentarei esboar uma compreenso de Jesus e de seu ministrio a res-
peito da qual se poderia dizer que tal Jesus seria de importancia direta para a tica
social. Esta 6 uma tarefa da pesquisa neotestamentria situada imediatamente
dentro das preocupaes da cincia bblica.
2. Em segundo lugar, apresentarei as razes para considerar Jesus, quan-
do assim compreendido, no apenas relevante, mas tambem normativo para uma
tstica social crist contemporanea.
Devemos estar plenamente conscientes de que o esforo s6 ter algum
sentido se ambas as respostas forem afirmativas. Se, por razes gerais de teolo-
gia sistemtica e filosbfica, tais como foram amplamente predominantes na tica
teolgica por muito tempo, Jesus, quem quer que ele tenha sido, no modelo para
a etica, ento torna-se irrelevante, em termos de detalhe, quem ele realmente era e
o que fez.
Por outro lado, se Jesus no era, como os outros homens, um ser poltico,
ou se no demonstrou nenhuma originalidade ou nenhum interesse em responder
s perguntas que seu meio ambiente scio-poltico lhe colocava, seria intil per-
guntar pelo significado de sua atitude para os dias de hoje.
Para simplificar a questo e reduzi-la a dimenses viheis, proponho que
nos concentremos em grande parte num nico documento, no texto can6nico do
Evangelho segundo Lucas. A linha da narrativa de Lucas nos proporciona um es-
quema simples, e frequentemente se supe que sua postura editorial consistia na
preocupao de negar que o movimento cristo representava qualquer ameaa
sociedade mediterrnea ou ao domfnio romano. Essa concentrao em Lucas para
nossas sondagens dispersas no tem o propbsito de tornar a leitura parcial. O
texto de qualquer outro evangelho poderia perfeitamente ter sido usado, e, ocasio-
nalmente, observaremos os paralelos e contrastes nos outros evangelhos.
O fato de simplesmente comearmos com o texto cannico no visa comu-
nicar qualquer falta de respeito pela importancia dos problemas crticos e histbricos
que esto por trs dele. Ocorre que a distancia entre o texto cannico e o "Jesus
histrico" como ele "realmente era" no o tema deste meu estudo. A ponte do
crlnone at o presente j suficientemente longaI4.

14 O fato de simplificarmos a presentetarefa pondo de lado as questes crticas no tem o prop6-

sito de evitar provas em contrrio. Estudos crfticos tendem a confirmar a tese deste estudo; d.
infra, pp. 33s., nota 35.
No se deveria pensar que pelo fato de deixar de tratar extensamente de tais problemas hist6-
rico-crfcos o presente ensaio faz quaisquer suposies neofundamentalistassobre a composiao
do texto dos evangelhos ou sobre a existncia de diversidades dentro do desenvolvimento das
igrejas primitivas e durante a formao dos textos can6nicos. Tambm n%oso feitas quaisquer
suposies determinadas, seja a modo da "velha busca", seja da "nova busca", sobre como atin-
gir um ponto atrs dos textos dos evangelhos em sua fonna recebida para chegar, assim, a uma
compreenso do "Jesus histbrico". Debate adicional ou a construo de hipteses sobre essas
questes so postos de lado aqui n%oporque sejam considerados sem importilncia, nem porque o
autor decidiu consigo mesmo exatamente o que eles deveriam render, mas to-somente porque
uma leitura cuidadosa do texto candnico suficiente para lograr nosso presente intento. Natural-
mente seria um ponto contra nossa leitura da hist6ria de Jesus se os pesquisadores do Jesus his-
tbrico apresentassem slidas demonstraes de que o "Jesus real" que eles encontram 6 inteira-
mente incompatfvelcom o que n6s ericontramos no relato canonico. Teremos que enfrentar esse
 O argumento que estou tentando defender tem a ver no limitadamente com
o texto do Novo Testamento, mas com os modernos especialistas em tica que
presumiram que a nica maneira de partir da narrativa do evangeiho e chegar ate a
tica, de partir de Belm e chegar a Rorna ou Washington ou Saigon, era deixar
para trs a narrativa. Olharei mais para os eventos do que para os ensinamentos,
mais para os contornos do que para a substncia. As paginas que se seguem
apresentam sondagens e no um levantamento completo.
lambem no inteno deste escrito ser exegeticamente original. Em lugar
algum pretendo estar arriscando explica.es inauditas do texto. Tudo o, que acres-
cento o efeito focalizador de uma pergunta coerente e persistente. E porque no
reivindico originalidade quanto a este ponto que posso prescindir de parte da pe-
dante parafernalia que seria Qtilou necessilria se eu estivesse fazendo reivindica-
es inauditas.

desafio quando ele surgir, mas por enquanto riern os expoerite da velha busca, nem os da nova,
risri?os que no buscam fizsrairi isso. MB agora, quanto mais ceticamente OS crticos remexem por
ir& dos documentos ein busca do que podern reconhecer como "'fato indiscutfvei'" sob o preSSiJ-
posto de que os autores dos evangelhos estavam menos preocupados com tais dados, e quarito
maior a cnrifiana com que os crticos projetam sua nova viso de como as coisas realmente de-
vem ter dda. tanto rnerior ser%a probabilidade de que resultaro interpreta&s que ap6iem a &a,-
dicional imagem cPogrn5tica do Jesus apollttico, e tanto mais prov.vel ser3 a confinna2o da
credibilidade dos eflemerrtos da imagem corn os quais estarnos lidando aqui.
A tradicional rejeiClo dogin5tica da relevgncia do exemplo social de Jesus para a Etica no
estava baseada numa recc3nstruo crtica alternativa "do que realmerite aconteceu", razo pela
qual unia contestao dessa tradio no precisa esperar resultados crticos em relaao aos quais
haja consenso.
Contudo, depois de haver expresso minha seria abertura a tarefa crltica, pode estar em ordem
nrariifestar algum cericisma quarito ao grau de clareza que pode ser prometido pelas t8ciiicas
atualmente usadas nesse campo de pesquisa. Qldalqider pessoa que compare o presente esforo
para ser honesto com o texto can6nico com as ~ ~ c Q ~altamente s ~ I ' confiantes
u~~ e criativas
s de
Carmichael ou Sck~onfield,Brandon ou Harriilton, difiilrnerite concluiria que estes iIllimos hesitani,
de toma autocrflica, arriscar hipbteses queslionCiveis.
 A VINDA DO REINO

O Anncio: Lucas 1.46ss., 68ss.; cf. 3.7s.

No estamos acostumados a pensar na jovem Miri como uma macabia.

No entanto, se no fosse a histbria de v repetio no emprego litrgico do Magni-
ficat, todos nbs devedamos ter ficado impressionados com o fato de que 6 exata-
mente isso que ela parece ser:
"Ele mostrou fora com seu brao,
dispersou os orgulhosos na presuno de seus coraes,
derrubou os poderosos de seus tronos
e exaltou os humildes;
encheu os famintos de coisas boas
e despediu vazios os ricos."
Para o propsito que temos aqui, no importante saber a que espcie de
fonte literria Lucas recorre nem a que espcie de fonte litrgica Maria poderia ter
recorrido1. No testemunho do evangelho em questo, nos 6 dito que aquele cujo
nascimento est sendo anunciado agora ser um agente de mudana social radi-
cal. As preocupa6es dos que esperam o "consolo de Israel", com que ele vem li-
dar, no so cblticas nem doutrinais; assim, em sentido estrito, elas no so preo-
cupaes "religiosas". Ele vem para romper o cativeiro de seu povo.
Alguns verslculos mais adiante, Zacarias proclama, to logo seus lbios so
sottos, o seguinte como significado do nascimento de Jogo:
"Para que f6ssemos salvos de nossos inimigos
e da mo de todos os que nos odeiam;
.
(. .)de conceder-nos que,

1 TambBm n3o faz grande diferena se, como propbem alguns crticos radicais, as fontes mais
antigas dessa namativa podem ter colocado essas palavras na boca de Isabel; d. Paul WIN-
-
TER, "Magnificat and Benedictus Maccabean Psalms?", BJRL 37:328ss, 1954-55.
O contemporneo judeu provavelmente teria ouvido nesse cantico os ecos do cantico de Ana
(1 Sm 2), cujas imagens so n80 apenas revolucionlias ("Os que estavam fartos se alugaram por
po, mas os que andavam famintos deixaram de passar fome"), mas tambm militares: "Os arcos
.
dos poderosos so quebrados (. .) os adverslios de Jav ser30 quebrados em pedaos (. .)".
Winter sustenta que este era um cntico de combate dos macabeus, embutido num documento
.
mais antigo que circulava entre os discfpulos de Jo3o Batista e que foi assumido por Lucas. Pos-
tular tal empr6stimo tomaria mais consciente ainda a adoa0 de sentido polltico no texto por parte
de Lucas.
 libertos da mo de nossos inimigos,
o servlssemos sem temor."
Esta expectativa mais clara ainda quando o pr6prio Jo5o a cirticula:
''O machado j estd posto a raiz das drvores;
toda drvare que no produz bom fruto cortada e lanpda ao Jogo. . .
Seu forcado de joeirar est em sua mo
para limpar a sua eira,
para recolher o trigo em seu celeiro;
a palha, porEIP7, ele queimar com fogo inextingufvel."
Esta a linguagem com a qual Joo "pregava boas novas ao povo'" O que
nbs fizemos foi passar, depressa demais, toda essa linguagem de anncio pelo fil-
tro da suposio de que, naturalmente, tudo deve ser compreendido "espiritual-
mentew".E claro que Joo estava errado em sua expectativa, no 6 mesmo?
Veremos mais tarde em que sentido o cumprimento trazido por Jesus diferia
das expectativas de Joo. Entretanto, a diferena certamente no consistia em que
as esperanas de Jo8o eram scio-polticas e o cumprimento trazido por Jesus era
"espiritual". Se a diferena tivesse sido dessa espcie, Lucas teria precisado co-
mear sua histdria de outro modo. Teria que haver aly~imaindicao, nesses pri-
meiros trs capltijlos, para nos advertir da impropriedade das esperanas de Maria
e Zacarias, bem como de Joo. Faltando tal sinal de alerta, s6 podemos concluir
que mesmo na bpoca tardia em que L.ucas compilou sua hist6ria para Tebfilo, pre-
sumivelmente com algurna preocupao apologtica no sentido de evitar dar a im-
presso de que os cristos fossem insinrrecionistas, ele ainda no tinha nenhuma
opo seno relatar que as piedosas esperanas que aguardavam Jesus erarn
aquelas em que o sofrimerito de Israel era percebido em toda a sua realidade o-
cial e poltica, e que a obra do Esperado seria da mesmo carter.
A bem da brevidade, vamos passas por alto a narrativa do nascimento, com
a proeminncia a l dada ao recenseamento realizado por Ghsar, com todo o signifi-
cado que possufa para um povo subjugado: alistamento, tributao, policiamento
de identidades. No precisamos nos demorar na evidente significricia polltica do
fato de Li~casidentificar Belm como a cidade de Davi, na proclamao de "paz ria
.terrawpelo anjo, ou nas expectativas de Simeo e Ana, ou no fato de Mateus rela-
tar o medo de Herodes e o massacre dos meninos. l e r que ser suficiente retomar
o fio onde o relato se torna pblico.
Tambm poderlarrios ter perseguido, mais do que o fizemos, o tema da rela-
o de Jesus com Joo Batista como sendo de evidente significao poltica. O
ministerio de Joo tinha urn acentuado carter poltico, e, ate certo ponto, Jesus se
tornou seu sucessor (observe o encadeamento do tempo em Mt 3.12). A instruo
dada por Joo a seus ouvintes exigia uma imediata comunidade de consumo

2 O epfieto corrente - especialmente nos escritos dos que interpretam os ensinamentos sociais
dos concfiios de Igrejas - para esse tipo de interpretao desistorizante B "pietista". N6s nos
abstemos de usar esse rtulo mais simples por causa da injustia que faz ao movimento hist6rico
conhecido por esse nome, que era criativo e crtico em temos de tica social. Cf. o que escrevi so-
bre "0bicho-papa0 do pietismo" r T h e Bogey of Pietism"), em Christian Witness to the State,
Newton, Faith and Life, 1964, p. 84; cf. tambm o artigo de Dale BROWN, com o mesmo ttulo, em
Coveilant Quarterly, 25: 12ss., fev. 1967.
 (Lc 3.1 1); as iiicas (;alegorias de ouvintes indicados por Lucas alm das "multi-
des" (Mateus menciona fariseus e saduceus) so os publicanos (3.12) e solda-
dos (3.14), predispostos sbcio-politicamente. De acordo com Josefo, a priso de
.Joo estava ligada ao medo de Herodes Antipas de que ele poderia fomentar uma
insurreio3. O relato de Lucas a respeito da ofensa de Joo fala no s de "Hero-
dias, mulher de seu irmo", mas tambm de "todas as maldades que Herodes ti-
nha feito", o que bem poderia implicar uma substancial crtica polftica. O fato de
Herodes repudiar sua primeira mulher e tomar Herodias no lugar dela era, em si
mesmo, uma questo polftica pblica, pois acarretou uma guerra com Aretas IV da
Nabatia, o pai da primeira mulher. Ainda que o jufzo de Joo acerca do novo ca-
samento fosse motivado, em primeiro lugar, por sua rejeio de divrcio e adult-
rio, sua priso tinha um significado simblico polftico, assim como talvez tambm o
tinha a escolha de Maquerus, a fortaleza na fronteira com a Nabatia, como local
da priso e execuo de Joo. A resposta de Jesus aos emissrios de Joo (7.22)
faz lembrar diretamente seu primeiro sermo em Nazar (4.18). O relato acerca de
seu minist6rio leva Herodes a ver nele um posslvel sucessor de Joo (9.7~s.). Ele
justape seu destino ao de Joo (16.1 6 par.).
Este escasso resumo tem que bastar para mostrar que, em qualquer direo
para a qual tivssemos nos voltado, um estudo mais completo dos afluentes cons-
tituiria um reforo adicional do que descobrimos na corrente principal da histria.

Incumbncia e Teste: Lucas 3.21 -4.14

"Tu s o meu Filho amado;

em ti muito me comprazo."
No precisamos especular sobre quo explicitamente, na mente de Jesus -
ou de Joo ou Lucas -, essas palavras do cu foram compreendidas como uma
aluso a SI 2.7 ou a Is 42.1 b. Se a dupla aluso claramente tencionada, ento
isso uma fuso explfcita dos temas da entronizao (SI 2) e da servido sofredo-
ra (1s 42). Seja como for, com ou sem referncia messianicaexplfcita, certamente
temos a ver aqui com a conferio de uma misso na histria. "Tu s o meu Filho"
no 6 a definio ou atribuio de um status de filiaao definido metafisicamente,
mas sim a convocao para uma tarefa. Jesus incumbido de ser, na histria, na
Palestina, o filho e servo messinico, o portador da benevolncia e da promesa de
Deus. Esta misso 6, ento, definida adicionalmente pelo teste para o qual Jesus
passa imediatamente.
O hipottico silogismo do tentador: "Se 6s o Filho de Deus, ento. um .."
racioclnio que no parte de um conceito de filiao metaffsica, mas de realeza. Em
aramaico, "Filho de Deus" no pode muito bem ter apontado para a coessenciali-
dade ontolgica do Filho com o Pai, de modo que seria apropriado para o tentador,
na qualidade de primeiro calcednio, contemplar como Jesus, compartilhando os
atributos divinos, , por definio, onipotente e est sujeito tentao de fazer uso

3 Antiquitates XV111,5,2. Cf. Carl H. KRAELING, John the Baptis, New York, Scribner, 1951, pp.
85ss.
 imprbprio de sua onipotncia. O "Filho de Deusn em SI 2.7 o Hei; todas as op-
ces apresentadas a Jesus pelo tentador so maneiras de ser sei4.
O relato do teste em Lucas comea com a opo econtimica. O filtro espiri-
tual atraves do qual hoje em dia estamos acostumados a ler tem tratado a atrao
dessa tenta~ocomo puramente pessoal e carnal. Jesus estava com fome: faria
ele, por milagre, mau uso de sua onipot6ncia de modo egolsta para se alimentar?
Ora, n8o se interrompe um jejum de 40 dias com po cascoso, certamente no
com todo um campo de pes do tamanho de penedos. A opo aqui - sugerida ou
reforada pela renovada sensibilidade do prprio Jesus para a agonia da fome -
era que sua inessianidade seria expressa proporcionando um banquete para seus
seguidores. A histbria posterior haveria de demonstrar que isso no imaginao
infundada. Alimenta as massas e seras rei5.
A segunda tentao, de acordo com a seqncia de Lucas, aquela mais
amplamente reconhecida como de carater sbcio-polRico" A voz do cu (3.22) tinha
citado SI 2.7; agora o tentador simplesmente passa promessa de 2.8. Aqui no
h5 ambigidade quanto a natureza polftica da recompensa prometida: "todos os
.
reinos do niundo.. toda esta autoridade e a glbria deles"; a questo , antes, o
que teria significado "dobrar o joelho diante de mimn. Devemos imaginar alguma

4 Rudolf SCHNACKENBURG, "Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern", TQ
132:297ss., 1952, concorda que o ttulo tem significado messi8nico e no metaffsico (p. 317,
nota 37).
O mesmo vale para outros empregos nos sin6ticos: Lc 22.76-23.3, p. ex. (substancialmenteo
inesmo rios paralelos), iguala 'TMessias" e "'Filho de Deus" (num contexto judaico) com "Rei dos
judeus" (perante Pilatos). No emprego corrente, todos os trs tltulos no se referiam A divindade
encarnada, mas a uma figura regia com mandato divino; cf. R. H. STRACHAN, in: G. A
BUTTRICK et alii, The Interpreter's Bible, Nasl?ville,Abingdon, 1951, v. 7, p. 15; e W. J. FOXELL,
The Temptation ofJesus, London, S. P. C. K., 1920, p. 81.
Seguindo sugest6es de Dupont e Grant R. W. STEGNER postula tanto uma radicaao cultural
contemporfinea da viso do '?este no deserto" dentro da tradio de Qumran quanto um modelo
escnhirlsljco para ela na hist6ria do teste por que Israel passou no deserto ("Wilderness and Tes-
ting in the Scrolls and in Ma. 4 1-1I", BR 12:18ss., 1967). Nenhuma dessas dimensdes constitui
um obstculo para discernir tambt?m uma dimenso de opo polltica, a monos que se sustente
que as narrativas da tentao foram engendradas a partir dos modelos escriturstico e cultural.
Eiich FASCHER examinou as opini6es da pesquisa hist6rico-crticaem sua obra Jesus und
der Satan; eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschichte, Halle, 1949. Os temas que ele
examina so numerosos: se a histbria remonta ao prbprio Jesus ou foi composta por pregadores
posteriores; se O relatada como tendo sido uma viso, uma meditao poetica ou uma translao
ffsica mais iiieral (e por isso menos crlvel) de Jesus pelo tentador do deserto para o templo e para o
topa da montanha; a provenincia desse conceito da autoridade de Satans. Todavia, no ocorre
a Fascher perguntar se o relato tem um sentido social real. Para Fascher, o tema do embate de
Jesus com foras diabblicas (que Fascher persegue ento para alem dos relatos da tentao) est
localizado na experincia espiritual interior de Jesus.
Birger GERHARDSSON, The Jesting of God"s Son, Conjectanea Biblica, Lund, 1966, ilumina
a tentao com uma abundancia de paralelos ao teste de Israel no deserto, mas evita qualquer
concreticidade social na pr6priasituao de Jesus.
.
5 Cf. abaixo o "cumprimento" em Lc 9 (p. 29). "(. .) certamente no era apenas sua prbpria fo-
me que ocupava os pensamentos de Jesus nesses dias passados no deserto. Havia a fome
.
das grandes muitid6es dos pobres do mundo. (. .) Tratava-se da questao do mtodo usual a ser

-
.
adotado para toda a sua carreira pblica (. .) Primeiro o parafso terreno, depois o parafso ce-
leste no era essa a ordem certa?" (James Stuart STEWART, Jhe Life and Teaching of Jesus
Chrisf London, SCM, 1933, pp. 39s.) SCHNACKENBURG, op. cit, p. 315, t? um dos comenta-
dores que acentuam o paralelo com M 8.3.
6 "A histbria certamente significa que o poder secular n8o deve ser alcanado ao preo da ado-
rao de SatanAs. Mas ser8 que compreendemos plenamente a significao da histbria se
 esp6cie de culto a SatanCis? Ou n80 d5 urn sentido muito mais concreto se imagi-
namos Jesus discernindo, nesses termos, o car8ter idolAtrico da fome de poder
po18aico e do nacionalismo?
Ento Jesus foi levado ao "pinculo do terripio*. Niels HyldahP combina en-
genhosamente as psescrri~esda Mishni5 referentes a exec6o da pena de morte
com alguns antigos relatos do markfrio de Tiago, concluindo que ser atirado do alto
de urna torre do muro do templo (que bem poderia chamar-se pterygion, o termo
geralmente traduzido por "pin8culom)para o vale de Cedrom, seguido de apedreja-
mente, se a~ecesslprio,para causar a morte, era a pena prescrita para blasfmia. O
teste significaria ento que Jesus foi tentado a ver-se assumindo a pena por sua
reivindica8~de possuir autoridade divina, mas sendo miracuiosamente saivo das
conseqi9i&ncias8.Hyldakil ngo decide se o acerilo deveria estar em Jesus conside-
rar a punigo ia contar com o escape ou eun atirar-se para baixo por sua prbpria ini-
aiativa, como uma ep6c:ie de prov,~~. Em qualqesr wrn das dois casos, 6 a reivindi-
car,%~ quase blasfema de realeza divina que est8 subjacente ao teste.
Segerri ver de seguir a sugc?sl%ade Wyldahl de Lama queda para fora do rnu-
io do templo, ficamos com u quadro rriais tradicional de uma sbbita apairi%o,a par-
tir de cima, dentro do patio do templo, em todo caso temos que concordar com
Hyldakil que a preocupao n50 io com um mero prodlgio acrob&tico corno compro- a
wa&30 para o $tatus de Jesus como fazedor de milagres. Esse .teria sido o tipo de
Sinal" que Jesus persistentemente se recusou a dar aos curiosos e aos que duvi-
davam. Se que tentamos reconstruir o que pocieria ter sido concebido como uma i ~
possibilidade humana csnt:reIa, no teste feito por Jesus quanto ao significado de 2
sua ririssk, uma inesperada aparigo de cima no teria sido a maneira mais evi-
dente por si mesma para o mensageiro do pacto, nas palavras de I\Aalaquias
3
(3.44*), vir "subitamente a seu templo para purificar as fiIt.ios de hevim'?Ento f'V'
-?
-A

(mais claramente ainda no relato de Mateus, onde esta tentao n3o 4 a culmi-
nante, mas leva ao oferecimento da supremacia sobre o mundo) vemos Jesus
considerando o papel de reformador religioso, mensageiro ceiestiai, aparecendo de '.
cima, sem aviso previa, para co8ocar as coisas em ordem.

acl~imosque a dnica coisa errada com a oferta e! que ela partiu de Satanh (. ..)? A oferta nFio
B reje'fida porque Satan& n%otem condiges de entregar o que promete. Ela A rejeitada pofque o
poder secular B totalmente inepto para a rriisso de Jesus; na verdade, porque s uso de poder se-
cular B hostil 3 sua misso.'"John L. MacKENZIE, S. J, Aufhority in the Church, New York, Sheed
and Ward, d 966, pp. 28%)
Atravs de uma cuidadosa anlise da diferena ente Mateus e L u c a Robert MBRGENTHA-
LER conclui que a seqtlncia e o vocabulbrio do relato de Lucas visam especialmente acentuar a
natureza polMca da tentaso em sua relevancia pwa os coiiternporaneos de Lucas (""Roma Se- -
des Satanae"', TZ 12:289ss., maio 1956).
7 ST 15:l Ias., 1961. H. A. KELLY, ""Te Devil in ihe Desen'" CBQ26:213,1964, sugere uma
leitura alternativa do simbolismo do pinculo; ela 6 igualmeiate de carater rnessiainico-pol&co.
8 Hyldah! disceme aqui um molvo recorrente: "escape-das-conseqQ&~~:ias-de-sua-reivindi-
ea&esW,que ele divisa PambBm em ouiros convites, dirigidos a Jesus, para evitar o sofrimento
p mAvel:
.- o apelo de Pedm, que Jesws atribui explicitamente a Satans (Mc 8.31s.);
- a posslvel libertaso por anjos no Ge&&mani (Mt 26.53);
- a zombeteiro chamado para descer da cruz (Lc 23.35 par.).
* N. do T.: Sic. A passagem a que se refere o autor deve ser MI 3.?,3.
 "Ser que tal descida de tal lugar simblico daria o sinal para uma luta reli-
gioso-polftica pela liberdade, tranformando Jesus por fim no Triunfador, da maneira
procurada por aqueles pretendentes pseudomessinicos dos quais o Novo Testa-
mento e Josefo do exemplos suficientes nesse p e r l ~ d o ? " ~

A Plataforma: Lucas 4.14s~.

Lucas no inicia com uma afirmao sinttica do que Jesus "comeou a

pregar". Mateus e Marcos o fazem, relatando ento que a mensagem inicial de Je-
sus consistia nas mesmas palavras usadas anteriormente por Joo Batista (e que
deveriam ser usadas mais tarde pelos disclpulos): "O reino de Deus est prximo;
arrependam-se e creiam na boa nova." A linguagem - "reino", "evangelho" - es-
colhida da esfera poltica. Essa peculiar seletividade de vocabulrio seria extre-
mamente inapropriacia se todo o propsito de Jesus tivesse sido dizer que, em
contraste com as expectativas de Joo, no estava interessado nessa esfera. O
leitor comum da Bblia est menos consciente de que tambm o termo "evangelho"
significa no simplesmente qualquer antiga noticia bem-vinda, mas a espcie de
proclamao publicamente importante que merece ser enviada com um mensagei-
ro e que merece uma celebrao quando 6 recebida.
Lucas tambem fala de proclamar "o evangelho do reino" (4.13*), mas no
usa essas mesmas palavras no infcio do ministerio; para Tefilo, elas no teriam
tido a mesma densidade de significado tecnico como para os leitores de Marcos.
Ao inves disso, Lucas desdobra a mesma reivindicao numa afirmao mais
completa na sinagoga de Nazar.
Aqui a passagem de Is 61 que Jesus relaciona consigo mesmo1 no s
explicitamente messinica; uma passagem que enuncia a expectativa messini-
ca nos termos mais expressamente sociais.

9 SCHNACKENBURG, loc. cit

* N. do T.: Sic. A passagem a que se refere o autor deve ser Lc 4.43.
10 No temos condies de responder a pergunta se Jesus escolheu seu prbprio texto ou seguiu
um ciclo determinado de leituras. A presena ou aus&ncia de uma tradio fixa de IecionArio
na poca de Jesus tornou-se objeto de um intenso e complexo debate entre eruditos, por razes
inteiramente A parte de nossa preocupaco. Uma escola de ~esauisadoresdos evanaelhos. tra-
balhando bem independentemente da corrente principal de autores de comentArios, sstenta que
os contebdos da narrativa dos evangelhos sao tratados numa seqO&ncia ditada pelos lecionrios
da sinagoga, numa correlaao tal, que o leitor contemporaneo apreenderia uma abundancia de
sentido nas enrelinhas a partir da conexao entre as leituras do Antigo Testamento e determinado
epiddio da vida de Jesus (A. Guilding para Joao, P. P. Levertoff para Mateus, R. G. Finch para a
maior parte do Novo Testamento). Por mais sugestiva que essa hip6tese parea ao erudito inventi-
vo, seria muito diflcil corrobora-Ia com qualquer grau de certeza Cf. Leon MORRIS, The New
Testament and the Jewish Lectionaries, London, Tyndale, 1964. O fruto desse debate para nossa
preocupao parece ser que ele nos afasta da probabilidade de que a escolha de 1s 61 foi ditada
por um IecionArio. De acordo com Paul BILLERBECK (ZNW 55:143ss., 1964), naquela poca nao
havia uma leitura dos profetas regulamente prescrita O fato de essa passagem nao estar inclulda
nos IecionArios (conhecidos, por6m posteriores) tenderia a indicar que Jesus a escolheu para seus
prbprios propbitos, e nao que aproveitou a ocasiao representada pelo fato de o texto ter sido es-
colhido para ele. Isto, entao, sugere uma preparaao muito consciente para a reivindicaao com
que ele remata a leitura
 "Ele me ungiu para pregar boas novas aos pobres;
enviou-me para proclamar liberfao aos cativos
e recuperao da vista aos cegos;
para p8r em liberdade os oprimidos,
para proclamar o ano aceitdvel de JavASq
bem possfvel que, no livro do profeta, "o ano aceit5vel de Javen se referia
a algum evento determinado no final dos tempos ou no futuro imediato dos cativos
na Babildnia (ou ambas as coisas). No entanto, para o judalsmo rabfnico e, assim,
para os ouvintes de Jesus, o mais provavel 6 que ele no significava nenhuma
delas, e sim, antes, o ano do jubileu, a poca em que as injustias acumuladas ao
longo dos anos devem ser canceladas e todo o povo de Deus comear5 de novo
no mesmo ponto. Por conseguinte, a expectativa no 4 de que Jesus vi5 tirar a
Palestina da escala da seqsicia temporal, mas que entre na Palestina o impacto
igualizador do ano sabtio.
Num livreto extremamente engenhosoi2, Andr4 Trocm reuniu os indlcios de
que o conceito de reino vindouro de Jesus era amplamente emprestado da com-
preenso proftica do ano do jubileu. Esta hipotse esclarece muitas aluses e al-
gumas das parabolas diflceis. Na coerncia com que usa sua hiptese como cha-
ve, Trocm pode ser considerado excessivamente original e imaginativo. Contudo,
ao contrario do que poderia indicar o silncio com que os especialistas em Novo
Testamento da Europa continental reagiram ao livro de Trocm, rio se trata de
uma idia nova em folha ou inco~iceblvel.ComentArios-padro como LaGrange e
-
Grande parte do esforo para ligar a leitura feita por Jesus na sinagoga com a existencia de
uma tradio fixa de lecionrio tem sido dominada pelo desejo dos eruditos de provar que tal tradi-
o de lecionrio existia no judalsmo de sinagoga da Bpoca. Outros argumentam em favor da hi-
pbtese de que a dependgncia do lecionrio judaico deteminou a forma da redao dos evange-
lhos, constituindo, portanto, uma chave para sua interpretao. Essas duas teses dependem uma
da outra em foma de petio de princpio. Nenhuma delas foi seguida o suficiente para que pu-
d&semos concluir ou que a passagem foi escolhida para Jesus pelo calendario ou que a escolha
da passagem permite datar o acontecimento de Nazar. Para entender a reivindicaao que Jesus
faz, a distino B irrelevante. Ntio obstante, B claro que seu efeito dramtico e o senso imediato de
cumprimento escatol6gico teriam sido maiores caso o texto tivesse sido escolhido para ele. Cf. L
CROCKETT, 'luke iv. 16-30 and the Jewish Lectionary Cycle: A Word of Caution", JJS
17(lS.): 13ss., 1966.
11 Assim como se encontra agora, essa citao se interrompe na metade do versfculo, omilindo
61.2b: "o ano da vingana do Senhor". Poder-se-ia supor que, para ouvintes familiarizados
com o texto, esta omisso teria sido notvel. J. JEREMIAS, Jesus'Promise to the Nations, Naper-
ville, Allenson, 1958, pp. 44ss., baseia nessa suposiao a sugestao de que a omisso - rejeitan-
do, assim, conceitos judaicos de vingana e abrindo o pacto As naes - constitufa o ponto princi-
pal da narrativa. Ento, o tBrmino abrupto da citao implicaria a mesma questo abordada poste-
riormente no mesmo capRulo, a saber, a atitude aberta de Jesus em relaao aos gentios. Entre-
tanto, a prtica talmbdica de apresentar uma citaao pelas primeiras frases, deixando que o leitor
completasse o resto do caphlo, provavelmente probe que se atdbua tanto significado assim au-
sencia de uma frase. Ainda assim, a abertura para os gentios permanece como uma ofensa por si
mesma no episbdio seguinte. (Pode haver o inicio de uma nova narrativa no v. 22 ou 23, ou ao
menos alguma omisstio entre 21 e 22 ou entre 22 e 23. A grata surpresa do v. 22 n%o6 exata-
mente a mesma coisa que a descrena do v. 23.)
12 Jsus-Christ et Ia r4volution non-violente, Geneva, Labor et Fides, 1961. Uma seao do texto
de Trocmb esta inclukda no cap. 3. Um livro anterior sobre um tema semelhante 6 E. Stanley
JONES, Chrisi's Alternative to Communism, New York, 1953, uma abordagem sermonlsticade te-
mas da declarao de Jesus em Nazar, escrita aps visita de Jones & Uniao Sovibtica.
 Plummer ja tinham apresentado a mesma interpretao desta mesma passagem13*
A diferena reside, antes, no grau de disposio para levar a serio a luz que essa
passagem lana sobre o resto do ministerio de Jesus e sobre sua autocompreen-
so.
No 6 nosso propbsito aqui examinar as origens do ano sab5tico e do jubi-
leu, que, aparentemente, surgiu de alguma especie de acordo relativo a falncias e
hipotecas no antigo lsrael14. Tarnbem no precisamos discutir se e atd que ponto
as disposi6es de Lv 25 foram alguma vez observadas literalmente15, seja na for-
ma de um prazo de 50 anos em obrigaes determinadas, seja como um completo
realinhamento economico, redistribuindo toda a propriedade de urna vez. Nosso
interesse reside no uso prof6lico da viso do jubileu. O lugar de Lv 25 na Bfblia
manteve viva a viso de uma era em que a vida econamica recomearia da estaca
zero, e o testemunho de Is 61 demonstra sua fecundidade como viso da renova-
o vindoura.
Pelo menos uma vez na experigncia de Israel ela ganhou vida como expe-
rincia concreta de revivescirnento nacional. Jeremias (cap. 34) relata acerca de
um pacto de renovao na Jerusalem sitiada, quando o rei Zedequias fez vigorar
mais uma vez a antiga lei, proclamando liberdade a todos os escravos hebreus.
Os donos de escravos, porem, voitaram atrs e retomaram os escravos e as es-
cravas que tinham posto em liberdade, tornando a ~ujeit5-los'~. Em reao ime-
diata, as palavras proieticas proclamadas por Jeremias em nome de Javd, Deus
de Israel, foram uma advertgncia quanto ao lugar da rnanumisso no pacto do Sinai
e a afirmao expressa de que era justamente porque deixara de corresponder ao
pacto renovado que Jerusalem cairia nas mos de Nabucodonosor. "Voc&s no
me obedeceram pregando liberdade, cada um a seu irmo e a seu prbximo; eis que
eu Ihes proclamo liberdade [isto 6, eu os entrego] para a espada, ppra a peste e
para a fome, diz o Senhor." (V. 17.) O fato de que a renovao do povo de Deus -
tanto a renovao concreta que 6 posslvel e aconteceu ocasionalmente na histbria

13 O rabino Stephen Schwa~schildindica (em correspondf!ncia pessoal) que, de acordo com os

lecion&ios ialmbdicos (talvez posteriores), determinadas leituras dos profetas estavam corre-
Iacionadas com textos da Tora, de modo a ligar indiretamente 1s 61 com Lv 25 (as disposies do
jubileu). Num recente exame do estado da crtica relativa a essa passagem, Hugh ANDERSON
("Broadening Horizons: The Rejection at Nazareth Pericope of Luke 416-30 in Light of Recent
Critical Trends", Interpretation, Richmond, V a , 18:259ss., 1964) trata da tensao entre aceitao e
rejeiao por parte dos ouvintes e de questes subjacentes relativas ao background pr6-lucano da
narrativa e A intenao redacional de Lucas. Contudo, n3o h8 qualquer analise da questao se o que
se relata que Jesus diz tinha quaisquer significados sociais. David HILL, "The Rejection of Jesus
at Nazareth", NovT 13:161ss.. jul. 1971, persegue as questes abordadas por Anderson, susten-
tando que a ligao dos dois segmentos 6 uma consiru30 ditada pela teologia missionria de Lu-
tas.
14 Robert NORTH, Scl, Sociology of the Biblical Jubilee, Rome, Pontifica1Biblical Institute, 1954.
15 "Nao existe um nico hebreu que, mesmo hoje em dia, nao obedea A IegislaSo referente ao
ano sabtico como se Moisb estivesse presente para puni-lo por infraes, e isto mesmo em
casos em que uma violaao passaria despercebida" (JOSEFO, Antiquitates 1111 . 5,3.) North, que
cita essa asserao de Josefo, no chega a uma conclus~oquanto 3 questao se o procedimento
previsto foi alguma vez posto em pratica; de qualquer forma, isso dificilmente foi leito com regulari-
dade. Observe, porm, seu reavivamentoemergencial por parte de Zedequias.
16 O texto no indica se deverramos considerar esse retorno A escravidao como resultado do em-
prego de fora ou de dificuldades econ6micas. Se a proclamaSo pliblica de IibertaSo tinha
 --
passada quantci a ienovagu apb o final dos tempos ter8 a forina do jubileu ,
assim, parte integrante da viso prof6tica. A mesma viso evidente em 1s
58.6-1 2. Portanto, o uso que Jesus faz de Isalas de modo algum arbitrdri~'~.
Devemos concluir que, no sentido ordin8rio de suas palavras, Jesus, assim
como Maria e como Joo, estava anunciando a iminente entrada em vigor de um
novo regime, cujas marcas seriam que os ricos dariam aos pobres, os cativos se-
riam libertados e os homens teriam uma nova mentalidade (metanoia), se cressem
nessa notkcia.
No podemos presumir que sabemos exatamente o que queria dizer a afir-
mao de Jesus de que "esta palavra esta cumprida". Em que sentido Jesus esta-
va reivindicando que algo estava cornearido a acontecer naquele mesmo mo-
mento em sua pessoa? Ser3 que alguma coisa realmente aconteceu? Estava ele
anunciando um evento cuja realizao dependia da f6 de seus ouvintes, de modo
que poderia acabar ri30 ocorrendo por causa da descrena deles? Ou estava
anunciando o que de fato aconteceu erito, a saber, nada muito visfvel por algum
tempo?
Esta 6 uma pergunta sria. Recontiearnos, contudo, que 6 uma pergunta de
hernienutica sistemiltica introduzida no texto de Lucas por leitores que n7io esta-
vam IA. Ela tem a ver com o sentido em que o cumprimento prometido por Jesus
era uma realidade histbrica. No entanto, ela no tem nada a ver com a clara afir-
ma%ode que o assunto do texto um evento social. Podemos ter grande dificul-
dade em saber em que sentido esse evento ocorreu ou poderia ter ocorrido, mas o
que o evento deveria ser estii claro: 15uma reestrutiirao econ6mlca, sbcio-pollti
cai visfvel das relaties entre o povo de Deus, levada a cabo por sua interveno
na pessoa de Jesus como o Ungido e dotado do EspMto*
O segundo tema do encoritro na sinagoga oferece a primeira ofensa direta
de Jesus a seus ouvintes. Apelando para precedente prof6tic0, ele proclama a
abertura da Nova Era para gentios. Este segundo impulso no parece ser deri-
vado da proclarnao do jubileu. Ele surge, antes, da reao de Jesus des-
crena provocada em seus ouvirites pelo conhecimento que tinham da famaia
dele. H$ antes, uma correlao negativa entre os dois temas. A iravalidao do
egolsiiio racial pelo segundo impulso impedia o primeiro de ser compreendido
num sentido nacionalista. A referncia do profeta aos cativos e oprimidos no
pode, pois, referir-se a Israel ou ao judalsmo no todo como coletivamente oprimi-
do; a liberta%oB demasiado ampla para isso. A Nova Era 6 para todos os ho-
mens, e a hesitaso dos nazarenos em crer sb apressar sua proclamao
mais ampla.

sido clara, diffcil conceber que os ex-donos de escravos simplesmentetivessem saldo e agarsa-
do fisicamente seus ex-escravos. A questtio deve ser, antes, que os escravos, ntio tendo meios de
se manter economicamente, depressa se endividaram mais uma vez. Assim, os proprietilriosstio
repreendidos no simplesmente por ntio libertar os escravos, mas tamb6m por no Ihes proporcio-
nar os recursos para funcionar economicamente e de maneira independente.
17 A fecundidade contnua da imagem demonstrada tambm na teologia criativa do sQulo XX:
-
"Mission A Celebration of Freedom", USQR 21: 141, jan. 1966.)
.
'O jubileu 6 o &xodoexpresso em termos de salvao social (. .)." (Johannes HOEKENDIJK,
 A Plataforma Reafirmada: Lucas 6.1 2ss.

A partir da ida a Cafarnaum (4.31), Lucas relata uma mar crescente de efi-
ccia entre as muitides, os doentes e os coletores de impostos. Logo tem inlcio a
reao do establishment religioso, com objees autoridade de Jesus para per-
doar (5.21) e a seus mal-afamados companheiros (5.30). Quase que imediata-
mente a oposio se avoluma at chegar a maquinaes raivosas (6.11). Lucas
enfatiza que foi "nesses dias" que, depois de uma vigla que durou a noite inteira,
Jesus nomeou 12 homens-chave, primfcias de um Israel restaurado. A oposio
organizada ele reage com a fundao formal de urna nova realidade social. En-
quanto o mestre permanece sozinho, novos ensinamentos no constituem qual-
quer ameaa. Um movimento, estendendo a personalidade dele no tempo e no es-
pao, apresentando uma alternativa s estruturas que existiam antes, desafia o
sistema de uma forma que meras palavras jamais conseguiriam fazeri8.
Por mais semelhante que tenha sido o funcionamento desse cfrculo interno
maneira como qualquer outro rabino viveria com seus disclpulos preferidos, sua
formao contem algo mais. O nmero deles, a noite de oraolg e a subseqente
-
proclamao cerimonial de ais e bem-aventuranas tudo isso serve para drama-
.tizar um novo est%giode publicidade. A abertura para alem do judalsmo, predita na
sinagoga de Nazar, est comeando agora; o "litoral de Tiro e de Sidom" esta re-
presentado nesse grande lugar plano. Eni que pese os amplos paralelos com o
sermo do monte, a nfase no relato de Lucas 6 diferente. As bem-aventuranas
so contrabalanadas com ais, a modo das cerim6nias de pacto do antigo Israel. A
bem-aventurana para os pobres, no somente para os pobres em espfrito; para
os famintos, no somente para os que tm fome de justia. Faltam os exemplos
tomados da esfera sexual (Mt 5.27-32); s6 conflitos pessoais e econ6micos so
escolhidos corno amostras do Novo Caminho, em que no se pede a restituio de
propriedade apreendida e em que o emprestimo no pago perdoado. Como no ju-
bileu e como no Pai Nosso, a dlvida 6 vista como o mal social paradigmtico. Em
resumo: o anncio feito na sinagoga est% sendo repetido e exposto detalhada-
mente, desta vez com uma base social estruturada (tanto a multido crente quanto
o ncleo definido)20e claramente 3 vista das multid6es ('"aos ouvidos de todo o
povo", 7.1). Uma 6tica a ser orientada pelo duplo foco de imitar o amor ilimitado de
Deus por seus filhos rebeldes (6.35s.) e de ser notavelmente diferente do com-

18 Em conexso com o giro de pregaso feito pelos setenta, Jesus v@"SatanAs cair do cQu como
um seiampago" (10.18). A missBo da Igreja no mundo Q a destruio do domfnio de Satanq
assim como a aceitao do atalho proposto pelo tentador teria sido o triunfo dele.
19 Lc 6.12. Uma maneira pela qual Lucas indica marcos importaiites na histria de Jesus 6 fa-
zendo referencia oratio dele; d 3.21; 5.16; 9.1 8.
-
20 "O movimento flsico do pregador em direao ao povo, do discfpulo seguindo o mestre - im-
.
plica um desarraigamento social e profissional (. .). Assim, a decisao em favor do Evangelho,
exigida pela pregaso, 6 expressa concretamente, antes de mais nada, numa decisao imediata de
pariir e seguir o ensinamerito." (Michel PHILIBERT, Christ's Preaching - and Ours, Richrnond,
John Knox, 1963-64, teses 3 e 7.) O realismo da proclama3o de Jesus inclufa seu poder de criar
sua prbpria base sociolgica; sem isto, eie n3o teria representado nenhuma ameaa.
Esta consciencia 6 o cerlie de percepo valido no artigo - quanto ao mais exagerado - "The
Power Tactics of Jesus Christ'", do iivro, com o mesmo ttulo, de Jay HALEY, New York, Grosman,
1969, pp. 17SS.
y~ortamentocomurn de outros, baseado em inma ""li natural" ("qual a recompensa
.
de vocs? At pecadores. .",6.32-341, s conceblvel se uma nova era teve inl-
cio e se a novidade dessa era esta na linha de frente do realismo econmico.

8 Po no Deserto: Lucas 9.1 -22

O elo que une o envio dos doze (9.1-1 O), a alimentao da multido (9.1 1-17)
e a primeira @oniiss%o de Pedro (9.18-22) 6 elaborado muito mais amplamente no
relato de Jo 6, que, na jusliticada opinio de Maurice Goguel, possui valor histrico
sQrio. Essa multido de milhares de pessoas no era o nbcleo de discipulos testa-
dos, rnas a primeira onda de inquiridores vindos para ver se esse reino que os do-
ze tinham anunciado era Lima coisa real. Como o diabo havia previsto, a distribui-
de po levou a ~~Rbid50 a aclamar Jesus com:, o I\lovo MoisAs, o provedor, a
Rei da Assistncia Social que as pessoas estavam esperando. O fato de Jesus
subtrair-se aclamao constitui a ocasio para sua primeira afirma3o (em todos
as evangelhos) de que seu rninist6rio teria que ser um ministBrio de sofrimento e
de que seus discfpulos teriam que estar prontos a carregar essa cruz com ele.
Este A o momento em que ele faz surgir e, ento, silenciar a confisso de Pedro,
imediatamente seguida pelo primeiro sinal da relutncia de Pedro em conceber o
Cristo como sofredor. Este o momento em que outros discfpulos se afastam de
seu "duro discurso'"Jo 6.60,66). Este t. o momento em que ele "decide ir a Jeru-
sa!m9'. Por mais escassa que seja a possibilidade de construir uma biografia nar-
rativa contlnua a partir do registro dos evangelhos, este episdio do po no deserto
certamente um dos pontos principais do que quer que tenha acontecido2'. Ele
assinala a culrninao do popular ministrio na Galilia e a transiqo para um mi-
nistrio mais centrado nos disclpulos e para a aproximao a Jerusalm. "A ida pa-
ra Jerusalm" (9.51) Q o cabealho do segundo tero do livro de Lucas.
Esta primeira referncia A cruz j est muito claramente colocada, em seu
contexto, atrs da referncia coroa. No apenas quando Jesus assim o diz, co-
mo um elemento de instruo moral aos disclpulos (cf. infra p. 31), mas tambm
em sua prpria viso de seu ministerio e em sua reao aclamao que acena-
va, a cruz e a coroa so alternativas. Ele comea a ser apartado no s dos Ilde-
res judeus, mas tambbm das multides, porque a messianidade que Ihes prope
no do agrado deles. No entanto, o que ele prope no 4 uma retirada para o de-

21 Goguel certamente no era o tipo de erudito excessivamente otimista em relao s chances

de escrever uma biografia de Jesus. No obstante, trata do que chama de "crise galilia" co-
mo a mudana crucial no ministrio de Jesus fora de Jerusalm.
De modo ligeiramente diferente, William Manson tambm faz da refeio no deserto a articula-
o entre o minist6rio na Galil6ia e o ministrio posterior, menos pbblico. Ele sugere ainda que o
ajuntamento de pessoas no deserto foi precipitado pelo impacto pblico do primeiro envio dos do-
ze e pela crescente preocupao de Herodes com relao a Jestis (datando conjeturalmente Lc
13.31 -33 da poca do cap. 9 para coincidir com o movimento do monte da Galilia). Manson con-
sidera historicamente fidedigno o relato de Marcos (8.29ss.), segundo o qual de agora em diante
que Jesus desencoraja o uso de vocabulrio messinico e comea a ensinar explicitamente sobre
os sofrimentos do Filho do homem e a cruz dos disclpulos. (W. MANSON, The Way of the Cross,
Richrnond, John Knox, 1958, pp. 54~s.)
serto ou para o misticismo; uma renovada reivindicao messinica, uma con-
sulta no alto da montanha com Moisks e Elias e uma caminhada para Jerusalm. A
cruz comea a assomar, no como instrumento de propiciao rituaimente pres-
crito, mas como a alternativa polftica tanto 8I insurreio quanto ao quietismo.

O Preo do Dicipulado: Lucas 1 2.49-13.9;14.25-36

A sombra nunca se afasta do grupo a caminho de Jerusalm. O fogo que

Jesus esta impaciente para acender (12.49s.) j est se inflamando; sua mensa-
gem comeou a semear diviso at dentro da famlia (vv. 51-53). Uma atrocidade,
o massacre de um grupo de galileus por Pilatos, a espcie de provocao que se
contaria a uma figura poltica beira de uma revoluo santa2'. A construo de
pedra que caiu na torre de SiloZ3bem que pode ter sido relevante, porque o aque-
duto IA existente tinha sido financiado com fundos que Pilatos tomara do tesouro do
templo 24. A rejeio de Jerusalm 6 prefigurada na parAbola da figueira (13.6-9)25
e predita literalmente logo depois (vv. 33-35). A razo pela qual Jesus revela intre-
pidez ao 'tomar conhecimento da ameaa de Herodes (vv. 31s.) que seu destino
o aguarda em Jerusalm; tal conexCio s6 faz sentido na perspectiva de um minist-
rio em Jerusalm anlogo 8I atividade de reunio de multides e de ameaa a or-
dem que havia inquietado Herodes. Este no pode estar procurando matar Jesus
por causa de heresia ou profecia; sedio seria a nica acusao possfvel.
Entretanto, essa perspectiva de crucificao no mais esta reservada uni-
camente a Jesus. A breve advertncia: "no paz, mas espadan 6 imediatamente
desdobrada numa extensa passagem (14.25~s.)'~. E justamente quando "grandes
multides o acompanhavam" que Jesus fala sua primeira severa palavra pblica
de advertgncia:

22 "Pilatos misturou o sangue dos galileus com o de seus sacriffcios" d a impressao superficial
de um massacre no templo. Oscar CULLMANN, porm, sustenta que o sentido pode muito
bem ser, antes, "com o de suas vftimas" e pode referir-se a uma insurreio zelote. (The State in
fheNew Testamenf New York, Scribner, 1956, p. 14.)
Jmef BLINZLER. "Die Niedemetzelung von Galilern durch Pilatus", NovT 2:24ss.. 1958.
rejeita, por razes iiigrifsiicas, a interpreta&o,proposta por Cullrnann, de "seus sacriflcios" com6
as vffirnas (humanas) dos zelotes. mas concorda. meenchendo o auadro com mais detalhes ainda.
que os gaileus massacrados eram entusiastas polfticos em quem Pilatos viu a ameaa de uma re:
beliao. Ethelbert STAUFFER, Jesus and His Stow, New York, Knopf, 1959, p. 84, concorda. Blin-
zier acredita ainda que essa matana deve ter acontecido na Pascoa, apenas um ano antes da
paixo de Jesus.
23 Essa conjetura de Ewald teve ampla ressongncia nos comentrios, mas permanece pura con-
jetura. Mesmo assim, ela busca sentido na direo certa. A pergunta feita a Jesus nesse con-
texto ("naquela rnesma ocasilio", 13.1) no se referia aos mist6rios da providncia, que permite
que algumas pessoas inocentes sejam mortas, mas atitude da f6 em face da adversidade que
Jesus tinha acabado de predizer (12.57-59).
24 Uma matana em grande escala, ordenada por Pilatos, de judeus que protestavam contra o
fato de ele ter se apoderado de fundos do templo para construir um aqueduto 6 relatada por
Josefo (Antiquitates XVIII, 3,2); cf. infra, p. 60.
25 De acordo com Zahn e Grundmann, a figueira infrutfera JenisalBm, o dono impaciente para
corta-la Joo (cf. 3.9) e o viticultor que pede mais uma chance 6 Jesus.
26 Esta passagem tem paralelos em todos os evangelhos. Em Marcos, ela est ligada a "Tu 6s o
Cristo", em Mateus, com o envio dos doze.
 "Se algukm no odeia pai, e me, e mulher, e filhos, e irmos, e irms,
e at6 sua prpria vida,
no pode ser meu disclpulo."
A moderna interpretao psicologizante de Jesus tem se preocupado gran-
demente com a pergunta se o termo "odiar" aqui deveria ser levado a srio ou no.
Isto certamente compreender mal a passagem. O ponto principal 4, antes, que,
numa sociedade caracterizada por laos familiares muito estveis e sustentados
pela religio, Jesus est criando aqui uma comunidade de compromisso voluntrio,
disposta a tomar sobre si, por causa de sua misso, a hostilidade da sociedade
dada. A seriedade da alternativa apresentada ao candidato a discpulo sublinhada
pelas parbolas do construtor e do rei que, com excessiva pressa, se envolveram
em empreendimentos para cujos custos no estavam preparadosz7. Mais uma
vez, poderlamos modernizar o texto e ficar surpresos - e talvez proveitosamente
instruldos - pelo fato de que, enquanto a moderna liderana eclesistica procura
tornar a admisso no quadro de membros algo atrativo para a massa, aqui Jesus
estava se afastando da multido. Mais uma vez, porem, o essencial no 6 a ques-
to ttica se Jesus queria muitos ou poucos disclpulos. O que importa 6 a qualida-
de da vida para a qual o disclpulo chamado. A resposta 6 que ser discpulo 6
compartilhar aquele estilo de vida do qual a cruz 6 a cufmina~o~~.
A mesma advertncia 6 mais clara ainda na reprimenda dirigida aos discpu-
los por causa de seu interesse por privilgio no reino vindouro, que Lucas incorpo-
ra no relato da ltima Ceia.
"Os reis desta terra so senhores absolutos sobre seus sditos;
mas no h de ser assim entre voc&s. (. .) .
Pois, no meio de vocs, eu sou como algum que serve." (22.25~s.)~~
Em nenhum dos relatos em que esta palavra registrada Jesus repreende
seus disclpulos pelo fato de esperarem que ele estabelea alguma nova ordem so-

27 Os comentrios-padrso corroboram a conjetura de que os ouvintes de Jesus ouviram clara-

mente aqui uma aluso a Herodes, que recentemente tinha dado notveis exemplos tanto de
condu8o de guerra imprudente quanto de planos de construo ambiciosos e no concluldos.
Assim, aludir A tolice do rei 6,em si mesmo, pregao polftica Qualquer ouvinte teria captado a
zombaria contida na aluso. Alm dessas passagens em que o prprio ato de contar a parbola
implica um julgamento poltico, h outras partibolas extraldas do timbito poltico. Joachim JERE-
MIAS, The Parables of Jesus, 2. ed., London, SCM, 1963, p. 59, sugere que a parabola do nobre
que faz uma viagem para reivindicar um reino era uma referencia a Arquelau, que foi a Roma para
obter sua designao (JOSEFO, Bellum 11, 80; Antiquitates XVII, 9).
28 Se lemos o texto isoladamente, pressupondo que o termo "cruz" s6 pode derivar seu sentido
da morte posterior de Jesus, ento sua apario neste texto deve ser um anacronismo retroje-
tado na histbria depois da crucificao. Esta concluso torna-se desnecessria se (HENGEL op.
cit, p. 266; BRANDON, Jesus and the Zealots, p. 57, seguindo A. Schlaiter) a cruz, sendo a puni-
o normal para insurreioou para a recusa de confessar o senhorio de Csar, j tinha uma defi-
riitio muito clara na consci6ncia do leitor. "Tomar a cruz" pode at6 ter sido uma expresso comum
no recrutamento feito pelos zelotes. A cruz do disclpulo no A uma metfora para automoifica~o
ou mesmo, em geral, para o sofrimento inocente. "Se me seguires, teu testino se$ como o meu, o
destino de um revolucionrio. Tu no podes me seguir sem arrostar esse destino.
29 Lucas coloca a referencia de Jesus a si mesmo no contexto da Ceia; com isso, "eu estou entre
voc&s como um servidor" toma-se um paralelo ao lava-ps de Jo 13. Mateus coloca as mes-
mas palavras no contexto da ida de Jesus a Jerusalm para ser crucificado (20.17~s.).
java e "louvava. a. Deus em alta voz por todos os prodlyios que tinham vistoqi.
Quais eram esses "ymdfgiosm?A expresso di.ficilrnente parece ter um apoio ade-
quado nos capfiulos precedentes do evangelho; deve haver dimensges ulteriores
de vitbtia iminente ern suas mentes32.
A narrativa de Mateus passa imediatamente para a purificao do
Aqui temos uma espdcie de cumprimento da predio de Malaquias: a sbita apa-
rio, no templo, do "Senhor a quem voc8s buscam", vindo para "purificar os filhos
de Levi". N%obasta ver aqui uma simpies expresss de indignao prdetica em
relao 3 explorao econ0mica da clientela do templo. Ligada como esta, na ora-
o seguinte, com o infcio de uma presena diaria de Jesus para ensinar, isto Q
uma tomada siinbblica do recinto do Bmplo por algubm que reivindica jurisdio
aiP" 0 fato de que "os principais sacerdotes, os escribas e os chefes do povo pro-
curavam destruf-10" esta ligado A reivindicao messi8nica expressa na tomada
1350-violentado lugar sagrado, e sia simplesmente a infrao da orderii que pode-
ria estas implicada na expuls%odos bois35. De fato, se a pi~rifica$oda templo ti-
vesse sido de qualquer maneira desordeira ou ilegal, isso teria fornecido um claro

3-8 Depois que a revolta do ano 70 d. C. jd tinha sido iniciada pelo capa0 do templo Eleazar, filho
de Ananias, o Ilder zelote Menahem eriirou na cidade "como um rei'buma procisso e assu-
miu o conirole da rebelio (HENGEL, op. cit, p. 369). Williarn KLASSEN (,Jesus and fhe Zealot
Opfion, palestra n3o publlicada) e W. R. FARMER, Maccabees, Zealots, and Josephr~s~ New York,
Columbia U. V., 1956, pp. Vlss. e 198~s.~ v&em na procisso triunfante um modelo simbdlico re-
corrente de atividade polhicazelote.
Ethelbett STAUFFER sugere outra justapositio: "Pilatos tinha acabado de enirar em Jenisa-
IBm ?i frente de suas tropas romanas, e Jesus frente da procissao de peregrisios." (Chrkt andthe
Caesars, Philadelphia, Westminster, 1955, p. 120.)
A. T. OLMSTEAD, Jesus in the Light af History, New York, Scribner, 1942, pp. 21Os., retrata
um Jesus preocupado em no parecer um desordeiro e caracteriza toda a linguagem messianica
das multid8es como um equvoco devido ao ensino de Joao Batista
32 Os acontecimentos seguintes, a "entrada triunfal*" a "puririfia30 do templo'" prenderam a
imaginao de muitos defensores contemporaneos da "a%o direta n3o.o-violenta'" 0 parale-
lismo parcialmente valido. Algumas das diferenas se tomam visfveis quando perguntamos se a
"demonstra%o" de Jesus foi um "sucesso".
33 A interpretaso mais imaginativa da purificao do templo Ernest F. SCOTT, The C k i s in
the Life of Jesus, New York, Scribner, 1952. Como outros int6rpretes de sua geraso, Scott
exagera a disjunso entre as dimensBes religiosa e social da obra de Jesus.
Seguindo Mateus e Lucas, nossa descrio aqui sublinha a unidade de piaciss30 e purifica50
do templo. co& op. cit, pp. 21s.. argumenta em favor da maior autenticidade do relato de Mar-
os, segundo o qual quando a prociss30 chegou ao templo j.5 era tarde, de modo que Jesus sim-
plesmente "olhou tudo em redor" e retirou-se para Betnia Embora diminua a imediago dramtlti-
ca da tomada do templo, tal interpretaso acentua o carater deliberado do aio.
.
34 "Este 6 o Senhor que vem para inspecionar e tomar posse do que lhe pertence. (. .) Ele como
-
que consagra mais uma vez, dando a viso aos cegos e fazendo os coxos andar o sinal ine-
quvoco da irrupo do eschaton-" (Ernest LOHMEYER, L.ord of the Ternple, Richmond, John
Knox, 1962, p. 34.)
SCOTT, op. cit, acentua as ditimas palavras da citaao de 1s 56 por Jesus (que Mateus e Lu-
tas omitem): "para todas as nabes". Assim, enquanto que em Matenis e Lucas 'hinha casa deve
ser uma casa de ora%om dirigido contra a profanao do templo, de acordo com Marcos 6 conlra
a exclus%odos gentios, que esta implicada quando o "p.5tio dos gentios" 6 transformado rium mer-
cados ao invs de ser considerado parte do sanhi$io. Aqui, assim como em Lc 4 (supra, p. 25,
nota iI), & arriscado dar grande peso s expresses omitidas numa citaao.
35 Todos os quatro evangelhos conjugam a purificailo do templo com um debate sobre a nature-
za da auto~idadede Jesus. Partindo de uma esdnlxula apreciao da reconstniao sensacio-
nalista de Joel CARMICHAEL., The Death of Jesus, Wew York. Macmillan, 1962, Etienne
ciai, o que teria que fazer se a tese do reino s6-espiritual devesse prevalecer. An-
tes, repreende-os por terem compreendido erroneamente o cartlter dessa nova or-
dem social que ele de fato tenciona erigir. A novidade de seu carter no consiste
em que ela no seja social, ou em que no seja vislvel, mas no fato de se distinguir
por uma alternativa aos modelos aceitos de liderana. A alternativa maneira co-
mo os reis desta terra governam no 6 "espiritualidade", mas servialidade*.
Na comunidade dos discfpulos h, pois, os traos sociol6gicos mais carac-
terlsticos das pessoas que se pem a mudar a sociedade: uma comunho estrutu-
rada vislvel, uma deciso sbbria que garante que os custos do compromisso com
a comunidade foram aceitos conscientemente e um estilo de vida claramente defi-
nido, distinto do estilo de vida da massa. Esse estilo de vida 6 diferente no por
causa de leis arbitrrias que separassem o comportamento do crente do de "pes-
soas normais", e sim por causa da qualidade excepcionalmente normal de huma-
nidade com a qual a comunidade est comprometida. O carter distinto no reside
numa separao cultica ou ritual, mas, antes, numa qualidade no-conformada de
engajamento ("secular") na vida do mundo. Conseqentemente, ele constitui urn
inevitvel desafio aos poderes existentes e o inlcio de um novo conjunto de alter-
nativas sociais.
A significao poltica da formao de um grupo de disclpulos 6 aumentada
se levarmos a serio a sugesto de Oscar Cullmann de que talvez ate a metade
dos doze tenha sido recrutada dentre as fileiras dos zelotes30. A formao de uma
equipe interna abrangendo tanto ex-zelotes quanto ex-publicanos, o simblico n-
mero doze e a primeira misso dos doze (que, conforme o relato, foi a origem da
primeira perplexidade de Herodes em relao a Jesus) so indfcios que corrobo-
ram a relevncia social da minoria.

A Epifania no Templo: Lucas 19.36-46

A seo central do Evangelho de Lucas que comea com 9.51 - 'Fle deci-
-
diu ir a Jerusalm" atinge um primeiro nfvel de culminao com o evento que ce-
lebramos no Domingo de Ramos. "Bendito seja o rei que vem em nome do Se-
nhor!'Tsta a primeira vez que linguagem messinica usada publicamente no
relato de Lucas. Mesmo sem a incorporao de referncia adicional a um texto
determinado de Zacarias - que Mateus acrescenta, neste ponto, em 21.5 -, o sig-
nificado poltico do relato de Lucas j 6 suficientemente claro. Esta linguagem fica
mais notvel ainda quando o relato nos diz que a multido de disc$ulos se regozi-

* N. do T:. Setvanthood, no original.

30 O. CULLMANN, op cit, pp. 8s. Martin HENGEL, Die Zeloten, fornece, do princfpio ao fim,
uma grande quantidade de analogias aos ministQriosde Jesus. S. G . F. BRANDON, op. cit,
embora esclarecedor em muitos pontos, Q excessivamente conjetura1e estA por demais interessa-
do em provar uma tese para ser convincente. Graas A sbbria objetividade de Hengel, que se re-
fere a Jesus apenas de maneira muito marginal, a semelhana de questbes e modelos (retirada
para o deserto, purificao do templo, pagamento de impostos a CQsar, etc.) Q mais notsvel ainda.
Especialmente as figuras que Hengel chama de "profetas" s50, em parte de seu comportamento,
como Jesus.
pretexto legal para Lirria ao contra Jesus. Todavia, nos 6 dito que os adversarios
no puderam encontrar tal pretexto36.
Desde os primeiros s6culos do cristianismo, o chicote no templo tem sido
considerado aquele ato na vida de Jesus para o qual se podia apelar como prece-
dente para o uso de viol&ncia por parte do cristo. As verses mais antigas davam
margem a tal compreenso, como se o chicote tivesse sido usado contra os mer-
.
cadores: "(. .) ele expulsou a todos eles do templo, e as ovelhas, e os bois (. .)" .
(Authorized Version, seguindo a Vuigata). O leitor pode compreender "todos eles"
como dizendo respeito aos cambistas e aos vendedores de animais. No entanto, j3
desde as primeiros sBcu10s~~ a anlise cuidadosa do texto tem excluldo essa in-
terpretao e apoiado a tendencia das tradues mais recentes: "(. .) expulsou .
todos os animais para fora do templo, tanto as ovelhas quanto o gadon (Today's
English Version; tamb6m Moffatt, Goodspeed, a Bblia de Zurique e os comentado-
res McGregor, Temple, Plummer, Strachan). O sentido normal da conjun%ote kai

TROCM suaere aue h indfcios substanciais para atribuir ao episbdio no templo um si~nificado
mais amplo crucial (e talvez uma data anterior) dentro do desdobramento do ministeriode Jesus
do aue o texto recebido deixa claro (FIHPH. 245s.. 1964).
~ s t exemplo
e pode ficar como outra confirmaao da-observaaogeral de que, se procursse-
mos (o que este estudo nao faz) chegar "ao Jesus histbrico real" por trs dos evangelhos can8ni-
as, tal esforo seguramente aumentaria, e no diminuiria, as dimensbes sbcio-polticas de nossa
descfio de sua obra,
Vidor EPPSTEIN procura iluminar o episbdio da purifica30 do templo colocando-o no con-
texto de uma luta entre sacerdote e rabino, templo e SinBdrio ("The t-istoricity of the Gospel Ac-
count of the Cleansing of the Temple", ZNW 55:44, out 1964). Os sacerdotes tinham acabado de
expulsar o SinBdrio da rea do templo. Ele se estabeleceu no outro lado do Cedrom, em Hanute,
onde estavam os vendedores de oferendas sagradas. Os vendedores no pAtio do templo n8o eram
uma institui30 h muito existente, mas uma inova%o, introduzida por Caifs para fazer concor-
r&ncia aos comerciantes de Hanute e, assim, indiretamente, para enfraquecer o SinBdrio. Jesus
toma o partido do Sindrio, isto 6, da classe dos rabinos contra a dos sacerdotes. As conjeturas de
Eppstein podem ser excessivamente inventivas para ser convincentes, mas tem. pelo menos, a
virtude de procurar ler a histbria com realismo sbcio-histbrico.
A dimenso econdmica do evento 8 especialmente enfatizada por Neill Q. HAMILTON, "Tem-
ple Cleansing and Temple Bank", JBL 83:365ss., dez. 1964,
36 S. G. F. BRANDON (op. c i t ) faz toda a argumentao de seu livro depender da probabilidade
de que o relato da purificao do templo seja um dos poucos indicadores remanescentes de
uma membria original (historicamente autntica) de um Jesus violento. mais tarde modificada por
todos os autores dos evangelhos. Concordamos com Brandon que qualquer reconstnitlo histbrica
deve encontrar um Jesus que foi executado por sedio e estava socialmente prximo aos zelotes.
Podemos concordar tambm que a despolitizao da membria de Jesus no cristianismo primitivo
(embora muito menos disso do que ele pensa pode ter acontecido dentro do canone neotesta-
mentrio) tinha motivos apolog8tiws. NO entanto, de forma alguma se segue disso que a iniciativa
revolucionria pela qual Jesus foi executado deve ter sido violenta. Exatamente neste ponto (es-
pecialmente pp. 31I&.) a suposio de Brandon n3o tem bases crticas. A crtica que fazemos a
Brandon n%o que ele interpreta Jesus como politicamente relevante, mas que pretende que a
violncia seja o Iinico modelo para tal relevancia.
Em Jesus and the Polifics of Violente, New York, Harper, 1972, George R. EDWARDS reuniu
os esmagadores argumentos emditos contra Brandon, baseados em razes histbricas e de crtica
literria Edwards (que est disposto a ir ao encontro de Brandon nesse terreno comum do voca-
bulrio) prefere usar o termo 8'pollco" num sentido leigo moderno que inclui volncia nacionalista,
preferindo, por isso, descrever o Jesus pacifista como apoltico.
Eu preferi contestar o sentido do temo, insistindo em que a nao-violncia e o nao-nacionalis-
mo so relevantes para a polis, isto 8, para a estniturao de relacionamentos entre homens em
gmpos, sendo, por isso, polBcos de sua forma prbpria e apropriada Minha divergencia com
Edwards diz respeito A estrat8gia semantica, no A substancia.
37 A seguinte anedota recontada por Cosmas Indicopleutes (cerca de 530) a respeito de Teo-
 iniciar uma lista, no continuar uma sbrie que comea com "todos elese8. O "to-
dos eles" pantas) pode, com igual correo gramatical, referir-se aos "vendedores
e cambistas" que precedem ou aos "ovelhas e bois" que se seguem39. O "expul-
sar" (exebalen) no pressupe violncia; alhures no Novo Testamento, significa
simplesmente *mandar emboraw0.
Jesus est, agora, no controle do curso dos acontecimentos. Seria apenas
uni passo a mais consolidar esse controle andando na crista do entusiasmo da
multido e se aproveitando da confuso criada quando o gado debanda para fora
do ptio e os mercadores se arrastam pelas pedras do cho em busca de seu di-
nheiro. Dois teros do golpe de Estado esto ganhos; sb falta tomar de assalto a
fortificao romana ao lado. Porm pertence 3 natureza da nova ordem que, embo-
ra condene e substitua a velha ordem, no o faz com as armas da velha. Jesus
deixa passar sua chance de ouro e se retira para Betania. Mas a cidade n%oser
mais a mesma. Agora est claro que ele tem que ser morto (19.47; 20.1 9; 22.2).
Entre a entrada triunfal e a purificao do templo, Lucas (que b o nico dos
evangelistas a faz-lo) insere uma comovente vinheta4'. Aqui, numa especie de
lamento proftico, s portas da cidade, Jesus chora porque a cidade "no reco-
nheceu seu tempo de visi.taoW.Junto a prdpria vinda do rei, h uma ilustrao
embutida da rejeio que j certa. Justamente na ocasio da mais desinibida
acolhida do Messias por parte da cidade, Lucas no deixa o leitor esquecer que
sua rejeio ja estava selada. A despeito das multides jubilosas, esse homem
montado no jumento est comeando sua paixo.
Cada perlcope da seo 19.47-22.2 reflete de algum modo a confrontao de
dois sistemas sociais e a rejeio do status quo por parte de Jesus. A armadilha
representada pela questo do denrio (20.20-25) a mais abertamente poltica,

dor0 de Mopsu6stia (m. em 428):

"Anteriormente Rabbula demonstrava muita amizade pelo famoso int6rprete (Teodoro) e estu-
dava suas obras. Entretanto, quando, tendo ido a Constantinopla participar do Concfiio dos Pais
(381), foi acusado de bater em sacerdotes e respondeu que nosso Senhor tamb6m tinha batido
quando entrou no templo, o Interprete se levantou e o repreendeu dizendo: 'Nosso Senhor no fez
isso. Ele apenas falou aos homens, dizendo: "Tirem isso daqui", e virou as mesas. Mas expulsou
os bois e as ovelhas com os golpes de seu chicote."' (Wenda WOLSKA, La Topographie de Cos-
rnas lndicopleustes, Paris, Presses Universitaires Franaises, 1962, p. 91, apud USSERRE (cf.
nota seguinte), p. 7.)
38 Jean LASSERRE, "Un Contresens Tenace", CR, 7% out. 1967, examina todos os casos em
4ue se emerecia te kai no Novo Testamento. Em 86 casos uma traduo cornparavel a
.
'7. 1) bem como & ovelhas e os bois" seria imposslvel. Em cinco casos isso seria possfvel, po-
r6m no 6 assim exDresso pelos tradutores. Sd em Jo 2.1 5 a partcula 6 invariavelmenteWaduzida
assim.
39 Ibid., pp. 13s.
40 MC5.40; Mt 9.38.
41 SCOPT, op. cit, p. 24 e passim, acentua a estratgica impori$ncia desse evento para a narra-
o do evangelho. Ele forma a articulailo entre o ministrio de ensino e a paixso; o ponto de
irrupilo do segredo messinico, o primeiro desafio direto A classe sacerdotal e o detonador dos
antagonismos que vinham se desenvolvendo contra ele. O prbprio Jesus escolhe a 6poca e a for-
ma do embate final e o precipita. "Com isso, ele decidiu como seus inimigos teriam de proceder
contra ele. Ele definiu o assunto em relaao ao qual teriam de enfrenta-lo e os forou a aceit-la."
(P. 124)
 mas difere das demais unicamente pelo fato de esse sentido ser mais transparen-
te4*. O desafio $I autoridade de Jesus (20.1-8), a partibola dos vinhateiros infiis
expulsos pelo dono da vinha (20.9-18, com a aluso a SI 118, iambem citado na
entrada triunfal), a filiao davfdica do Messias (vv. 41-44, com referencia a SI
110), os escribas que devoram as casas das vivas (vv. 45-47), escribas ricos e
vivas pobres (20.45-21.4), tribulao e triunfo (21.5-36): tudo isso esta moldado
na perspectiva de um choque iminente entre dois regimes.
E diffcil ver como a pergunta sobre o denrio poderia ter sido considerada
uma armadilha sria por aqueles que a fizeram, a menos que o repdio da ocupa-
o romana por Jesus fosse dado como certo, de modo que se podia esperar que
ele desse uma resposta que Ihes possibilitaria denuncia-10. Mais uma vez, a ima-
gem "espiritualizadora" de um Jesus cuja nica preocupao em relao poltica
era deixar claro que no estava preocupado com a poltica refutada pelo pr6prio
fato de que essa pergunta pde surgir. No contexto de sua resposta, "as coisas
que so de Deus" normalmente no significariam "coisas espirituais". A atribuio
"a Csar as coisas que so de Cdsar, e a Deus as que so de Deus" aponta, an-
tes, para exigncias ou prerrogativas que, de algum modo, se sobrepem ou rivali-
zam, precisando ser desenleadas. O que B de CBsar e o que 4 de Deus no esto
em nlveis diferentes, de forma a nunca colidir; esta0 na mesma arena43.

A ltima Renuncia: Lucas 22.24-53

Esses 30 verslculos renem, ern notvel densidade, quatro episdios. Se-
guindo-se instituio da Ceia, h, primeiramente, a disputa sobre quem seria o
maior, em reao qual Jesus convoca seus disclpulos a serem servidores ao in-
vs de senhores. Este texto tem seus paralelos em Mc 10 e Mt 20, onde vem an-
tes da entrada em Jerusalm, em resposta a uma proposta da mulher de Zebedeu
ou de seus filhos. Em seguida vem o aviso da negao de Pedro (onde Mateus e
Marcos predizem o abandono de todos os doze). Ento o relato, nico em Lucas,
da reverso das ordens de viagem anteriormente recebidas pelos disclpulos, ins-
truindo-os a levar uma bolsa e um alforje e uma espada, para que seja cumprida a
Escritura que predizia que "ele foi contado com os transgres~ores"~~.Ento vem a

42 Cf. J. Spencer KENNARD, Jr., Render to God; a Study of the Tribute Passage, New York,
Oxford, 1950; e E. STAUFFER, op. cit, p. 112.
Uma especial proundidade de anlise da passagem do denrio oferecida por STAUFFER,
"The Story of the Tribute Money", in: -, Christ and the Caesars, cap. 8, pp. 112s.; e por Donald
KAUFMAN, What Belongs to Caesar?, Scotdale, Herald, 1969, pp. 35s.
43 O eco do critBrio em Paulo: "a cada um o que lhe devido" (Rm 13.7) tambm no 6 uma dis-
tino entre dois reinos, nem uma listagem do que Bdevido a CBsar, mas uma orientao para
dissecar reivindicaes rivalizantes de lealdade (ct. infra p. 138).
44 O tradicional debate baseado em provas textuais pr6 e contra o pacifismo sempre deu muito
peso 3 passagem das '?luas espadas". Se Jesus quisesse que seus disclpulos nunca matas-
sem, por que agora Ihes teria dito que se armassem? No est ele preparando-os para a leghima
defesa durante suas viagens missionrias aps Pentecostes? Mas Jesus diz que os estA prepa-
rando para sua priso, para o cumprimento da predio de que ele seria encontrado em compa-
nhia comprometedora. Quando eles respondem: "Temos duas espadas", sua resposta: "Basta"
no pode significar que as duas espadas seriam suficientes para a legltima defesa de 12 missio-
 'w!p~e!ou ogs!id e woo le!oadsa oyxauoa ewn wal ,~!oajo.idap o)uau!~dwno,,ewal o 'soyla6ue~a
so soque lua 'w!ss~'epedsa eu epequao gFa weqwq a (snaiepj wa wnwoo ,owoo 'els!la6ue~a
op se~neledseu ogu a) snsar oydp~dop s e ~ ~ e l eseu d equooua as oluaili!idwno o8 e!3ugiaja~R
"(P-92)w!p~e!ou epedsa e aAqos snaleyy ap olelal ON 'euuq essap openluaoi? eras oluaui!~dwno
op eual o '(se!ssayy op oluaw!yos op e l e ~w?qwg l anb) 9 z - v ~a1 Lua owoo qsse '!nba aluau
-e$sn! anb epu!e eiou ap ou6!p s!ew ebs anb uoo rei olsl "snapyy e ~ e dwa] ala anb aluan.io3aj
0gSun4 e e p a ~ o ~ apd OlUaui!~duin3oe gp ogu se3n1 "os3 opol w3 'elu!6en!das e woo op.iooe ap
Bisa ogu s!od 'se3n1 ap og%asu! Aas apod ogu ZC-csSI e epugda4a.i e 'g .d '0066 ' 6 e ~ i a ~ - a w w g ~
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'Luapualua ogu sala eJ!auew ~anblenbap anb~odes.ia~uooe opueyoo (u!~sa uouey!y :XXI
fotunsse ap iepnu e ~ e d s?s!oyy e z!p ?ner apuo 'gz-c ia woo ola.i!p olap~edma) pisa a13 'so!iyu

anb as-z!p - sofue ap sag6al 21 as ses!o3 se we!iias ou03 ~e~n$a!uo3 eled 055
-e3g!ienb wnod oyual ' o g 5 e ~ oep se~neledsep olxaluo3 ou epedsa ep o!pgs!da
o 'zan eun s!ew Gwe30103og5!pa~dep oluauydwn3 op O ~ ~ Oe Ua !ed oe olade
uin ap sewa1 so ,,j,~apa3ns anap ui!sse anb ap se.iny.13~3 se w e ! ~ ! ~ d w as
n : , 'ogiua
'owo3 seyy ~ s o [ u eap sag6al Z E ap s!eui a$uawele!paui!y~epuewaw ala a '!ed
naw e elad de ossod ogu anb sesuad,, -ol!aj Jal eyapod snsay anb o aluauiesual
-xa s!ew opuealdxa apedsa ep o!pgs!da o e$aJdJalu!snalefl ap en!$e~.ieu V
,,~napaui !ed o anb a3!1y3 o !a-iaqaqogu eJnluanJod,,
:0g5t?.!0 ens ap wa6en6u!l ewsau e esn snsay. "o~pad ~ e ~ n s u aoe 3 "goy MO:,
0p.1038 aa -epunjo~dspui elnl eun ez!loqw!s ala anb Aapuajua e ogp anb opoui
1el ap o!pgs!da o welald~alu!sopol 'so3~epjap ogSa3xa w o 3 vsajap ew!u6al Lua
epedsa e nosn olpad anb we1uo:, soyla6ue~ao~lenbso sopol 'elues e ~ ~ a nep
e ~ o ye epeBay3 9 aluawleuy e~o6t/'opju! o apsap opelua! op!s eyu!i,lenb e mo3 83
eu Z ~ Aewn S!BU ~esuade 'og5a$ua$ap o&iiauiouio w ~ l yatsau
-!ug!ssaw e p u g o ! ~
"penal !o4 snsay anb ap asalgd!~e 9 ojxaJ ou onfijxa owsaui oluawepunj wn wo3
e3!uy e a e3!~9js!yapepayas ap sow.ial wa 1nnyu!6ew!IeaJ 0gSd0 e 3 ! u ~t/
jou!sua oe opeap
-ap as a ezalea4 8 e~nlep!pue3ens e opepunuaJ 'epele3sasap ewn ope!3unue Jai
eyanaa LsewaAlxa s!ew sagSeu~!yesens ap sewn6je opueleJlaJ sapep!Joine se
wo3 opt?!1!3~03a~ as Aal ala epapod n o Lassau!ewe apelsadwaj e anb ?!e ueJwn(3
eled a$uaweso!3ual!t;l!lnde3sa ap og5do e e ! ~ a sLopual.eqap as enelsa 1i3rib
e wo3 og5do e eJa leno ~sen!y!u!jap ogS!n.i$sape a otplo3 E lel!Aa lanjssod op!s
epal a q ~eJ!aueLu anb ap 'ala e ~ e d0 p q . i ~~yu!goldwa~ou snay ap oA!sualo op.1al.u
-e~iodwoc-~ o anb og.Sen~!s e~ 'ope~~y!ufi!s Jai e!~apod,,aqya alsa ~else4e,,anb o e!]
-elunfl~adanb e3?.191s!q apep!so!~n:, e ulelaz!gs!$esaluauielel 1euo!ss!4o~d lopquau
-03 O owsaw a .iol!al o ' ! u e w ~ s i a op
3 ey9l!y ep gls!.13og5ela~d~alu! e e3~a3anb
e!3uyana~ E N 'apJa&s!eu na3a~uo3eanb op znl aluawawJol!uri eu-weq eylo:,
-sa 1epn13essa alqos soz1!gj$ua!3 so oluenb soopa!d so!~yluawo3so ojuel
Loglua oppaluo3e Jat
e!~apodesoo3 eqno ano ~,a3!1~3 ala w!w ap elselv, nog5!~edep o$uaw!puapop
ope3!j!u6!so op!s eyal leno 'opel!na wai leuop!pe~tog5elald~a$u! ep ayed ~ o ! e we
anb elun6~ade i3pu!e ai,uawe~e13s!ew ez!leaoj so3~ep.1 wa sajuasald weAeisa ogu
anb soluawala s!op alasu! s e ~ n lenb l eu e!qJagI apep!un eaun np og5e!.13\sr
'ogs!~d3 0 ~ 3 ! ~ cjad
1 1 ep!n6as aluam
-ele!paw! '(snaiepj a so3.1eyl uia sepez!gej.ua %0111dj3s!p st:;3 ? i ~ u $ ~ 0 ~ 1euo sog5
-equa3uo3 e mas a og5!gada.1qdyt I? uras) ,;a3!193 aysap, c:,cswr?sqe otad og5e.10
 -
uma legio romana tinha 6.000 soldados viessem Aquele jardim. Porm o que eu
posso imaginar no muito relevante. O relato de Maieus 6 claro, e Mateus podia
imaginar que esse encontro final com Judas e com a pollcia judiae talvez com a ro-
mana teria sido exatamente o ponto em que Deus desencadearia a guerra santa
a.pocalfptica, onde o poder miraculoso das hostes anghlicas, o disclpulos de Jesus
como tropas de choque e as multides em Jer~isaI6n-t~ com seu ressentimento li5
muito em fermentao, se insurgiriam numa poderosa vaga de violncia sagrada e
finairriente expulsariam os pagos da terra e restaurariam ao povo de Deus (como
Zacarias havia predito) a possibilidade de servir Jav6 em liberdade e sem temor45.
No relato de Lucas, a interpretao da espada de Pedro dada no aps o
evento, mas prolepticamente, na instrii%ocrfptica dada aos disclpulos no sentido
de terem amas perto de si, porque deveria ser cumprida a Escritura segundo a
qual o servo sofredor seria contado entre transgressores. O relato de Mateus pr*
jeta urna viso da batalha apocalfptica; a narrativa de Lucas retrata sobriamente a
culpa formal de tentativa de insurreio armada na qual Jesus foi colocado pela
presena de armas e pela defesa de Pedro.
Esta eS a terceira chance. Como o tentador sugeriu, Jesus uma vez podia ter
assumido a realeza por aclamao, depois de alimentar a rnultid30. Sua segunda
chance para um golpe de Estado tinha sido por ocasio da entrada no templo, com
a multido exuitante a suas costas, a poifcia do templo com a guarda aberta por
causa do barulho e os guardas romanos intimidados pelo ar de autoridade moral de
Jesus. En7 ambas as ocasihs Jesus tinha voltado as costas ao desafio de assu-
mir o comando.
Eis aqui agora a ltima oportunidade. Assim como Satans tinha vindo tres
vezes no deserto, da mesma forma a real opo da realeza a modo dos zelotes
surge pela terceira vez no minist6do plblico. No 6 sem justificao, tanto literaria
quanto teol@ica, que comentadores apontaram para a existncia de um paralelis-
mo entre o teste no deserto e a provao no G e t ~ 6 m a n i ~Mais
~ . uma vez, agora
claramente pela bltirna, a opo da cruzada acena. Mais uma vez, Jesus ve essa
op%ocomo uma tentao reaP. Mais uma vez, ele a rejeita.

45 A assistencia de anjos-guerreiros era irm elemento regular da esperana dos zelotes

(HEhIGEL op. c&, pp. 284ss. e 311 nota 2). No c? nova a hip6tese de que a intenao de Ju-
das nao era entregar Jesus as autoridades. mas sim, por sua traio, poder fon;ar Jesus, para se
defendei, a finalmente precipitar, no filtimo minuto, a guerra santa atravs da qual Judas, osikn-
rios (zelote), esperava que a irrupao do reino de Deus fosse alcanada. Mc 13.265. e 24.30s.
tambm v&em anjos-gueraeiros no s6q0ito do Filho do homem. Cf. tamb6m W. R. FARMER, op.
cit, pp. 180, 194.
46 Dekaremos para os especialistas em analise inorfo-crflica a questgo se a seqll&ncia adotada
por Mateus ou por Lucas na apresentao das @@s tentabes no deserto pode ter sido influen-
ciada oelo ar ai elo entre elas e as tr&s crises oolilcas do minist6rio ~osleriorde Jesus. Esta alu-
si20 abre u h a qiies?Clo mais ampla que talvez r&compensaria os mesmos especialistas. Se, por um
lado. tl concebkel aue ou Mateus ou Lucas modificou a se~flnc:iadas tentacdes como se encon-
travn? na fonte c o i u m anterior porque percebeu a exit6ncia de um paraleio entre as tr&stenta-
p e s e os BBs marcas do minlst6rio postedor, entFio tambm precisamos admitir a hipbtese-carola-
tro de que a estrulura da narrativa posterior pode ter sido vista, pelo evangelista, como o desdo-
bran~entodo teste jti presente de lorrna condensada no deserto. EnMo a tentaao se torna o pr6lo-
90 para b d o o minid6rio pbblico, concebido como uin desdobramento do que ja estava projetado
14. Em especial, isto estaria erri concord5ncia com o informe conclusivo de Lucas de que o diabo
abandonou Jesus "ai6 a 6poca apropriadam(4.13).
47 Num artigo devociona! muito vivo, relativo A Quaresma e intihilado "He Could Have Saved
 Execuo e Exaltiao: Lucas 23-24

Assim como a passagem da Ceia do Senhor para Getsmani fora sublinha-

da por Lucas com a referencia servialidade e as espadas, da mesma forma
agora o movimento do tribunal de Pilatos para Glgota interpretado por tucas
numa linguagem que lembra a entrada triunfal. Uma grande multido de pessoas
que lamentavam seguia Jesus, que as adverte do desastre ainda por vir@.
Ao passo que Marcos simplesmente menciona Barrabas, e Mateus o chama
simplesmente de "um prisioneiro notbrio", Lucas nos conta duas vezes que ele
estava preso por causa de insurreio e enfatiza a ironica trag6dia da troca: "Ele
soltou o homem que fora jogado na priso por causa de insurreio e homicldio, a
quem eles pediam; quailto a Jesus, por&m, entregou-o Ci vontade deles."49 A narra-
tiva termina com a inscrio na cruz e o escdrnio dos soldados, focalizado na rea-
leza dele e no fato de no se salvar a si mesmo. Assim, Jesus foi trocado por um
Ilder zelote e morto como "rei dos judeusn.
Este 6 outro daqueles pontos em que a exegese espiritualista-apolog6tica
sempre enfatizou que os judeus, ou os romanos, ou os discfpulos de mentalidade
zelote estavam completamente equivocados a respeito de Jesus; ele realmente
nunca tencionou incomodar a ordem estabelecida. Ent%oa ilegalidade do procedi-
mento e a impropriedade da acusao precisam ser demonstradas. Mesmo ento
haveria necessidade de explicar por que um Jesus cuja principal preocupao
ser apoltico seria mal compreendido justamente desta forma e no de alguma ou-
tra forma e por que ele no protegeria todo mundo contra uma incompreenso to
radical de seu intento. Admitamos que os julgamentos, assim como foram relata-
dos, so irregulares quanto ao procedimento e que um processo normal e apro-
priado, em conformidade com a lei judaica ou romana, poderia ter desculpado Je-
sus em virtude da ausncia de aes insurgentes armadas. Ainda assim, os
acontecimentos no patio do templo e a linguagem usada por Jesus no se destina-
vam a evitar qualquer impresso de viso insurrecionria. Tanto as autoridades ju-
daicas quanto as romanas estavam se defendendo contra uma ameaa real. O
fato de que a ameaa no era a de uma revolta violenta, armada, e de que, mesmo
assim, ela as incomodou a ponto de lanarem mo de procedimentos ilegais para
neutraliza-la 6 uma prova da releviincia poltica de mtodos no-violentos, e no

Himself", Eternity, 13s., abr. 1968, Bob W. BROWN chega muito prximo do reconhecimento
de uma dimenso genufna de opo estratbgica social no fato de Jesus aceitar a cruz. Muitos ele-
mentos da concreticidade hist6rica da carreira de Jesus so discernidos aqui de maneira realista.
No entanto, o clrculo fechado de pressuposies acerca da natureza da expiao no fim das con-
tas termina com a impresso de que, ao passo que evitar a cruz teria sido uma opo humana
concreta, significativa na gama de opes sociais A disposio, aceit-la no o foi.
48 Cf. O CULLMANN, op. cit., p. 48.
49 Os intrpretes esti5o em desacordo quanto a se realmente existia, como este relato supe, um
costume estabelecido de libertar uma pessoa condenada na poca da Pscoa e quanto a se o
apelo de Pilatos a esse costume deveria ser compreendido como um esforo sincero para salvar
um homem inocente, ou ento para evitar a soltura de Barrabs, mais perigoso. Paul WINTER, On
the Trial of Jesus, Berlin, de Gruyter, 1961, pp. 91ss., o mais claro na assero de que tal hbito
de Pilatos (Mc 15.6s.; Mt 27.39) ou tal costume judeu (Jo 18.39) nunca existiram.
uma prova de que Pilatos e CaifAs eram homens excepcionalmente obtusos ou
infames.
Num esboo desta espcie no traria nenhum proveito tratar das discussaes
- -
antigas, porm constantemente recorrentes da legalidade da condenao e
execuo de Jesus pelos romanos ou pelos j u d e i ~ s ~TambBm
~. no precisamos
-
catalogar os incessantes esforos feitos mediante engenhosas combinaes de
-
tcnicas crftico-cientficas, novelfsticas e apologticas para reconstruir um qua-
dro novfssirno de "como as coisas realmente aconteceramw, quadro esse muito
mais completo, mais seguro e menos lisonjeiro para os judeus ou para os romanos
ou para Jesus (ou para os autores dos evangelhos) do que os relatos canBnicos5'.
-
Talvez seja significativo mas mesmo tentar provar s6 isto nos desencaminharia
- que qualquer um desses esforos srios de reconstruo hipothtica de fato ten-
de a levar mais a sQrioa ameaa econ8mico-polftica que Jesus representava para
os romanos do que o faz a interpretao eclesi8stica tradi~ional~~. Para nossos
objetivos, entretanto, o titulon na cruz testemunho suficiente. Quer o procedi-
mento legal tenha sido correto, quer no, quer as autoridades judaicas tenham tido
uma parcela de responsabilidade, quer no, tudo o que precisa ser afirmado para
lograrmos nosso intento & a carreira pblica de Jesus tinha sido de natureza tal
que torna perfeitamente conceblvel que ele representaria, para o imprio romano,
uma ameaa visfvel suficientemente &ria para justificar sua execui30~~.

50 O mais cuidadoso estudo (com a extensao de um livro) do julgamento 6 o de Paul WINTER,

op. cit Ouim esforo muito meticuloso 6 o do Juiz da Corte Suprenia de Israel, Haim H.
COHN, "Reflections on the Yrial and Death of Jesus", IsraelLaw Review, 2;332ss., 1967, tambm
ampliado em forma de livro, Jesus alim, em hebraico (1968).
51 Joel CARMICHAEL (nota 35 supra) e Hugh SCHONFIELD encontraram um amplo clrculo de
leitores. S. G. F. BRANQON. op. cit, 6 incomensuravelmente mais cuidadoso, mas ainda
marcado por parte do mesmo impetuoso excesso de confiana em sua capacidade de adivinhar o
que as fontes pretendem e pela pressuposi~ode que somente sendo violento 6 que Jesus pode-
na ter constitufdo uma ameaa poltica.
. .
52 "(. .) A questao da dimensso poltica do ministrio de Jesus (. .), embora continue sendo
objeto de um vivo debate, tem sido propriedade pbblica j por uns 20 anos e s6 raramente
ignorada em trabalhos eruditos devotados 3 vida de Cristo." (Etienne YROCM~,oc. cit )
53 "Hd crescentes indfcios de que o papel de Pilatos na execuao de Jesus foi consideravelmente
maior do que a tradiso e mesmo os evangelhos nos levam a crer. Nao temos condi8es de
determinar o papel preciso dos lderes judeus. A natureza das fontes faz com que seja improvvel
que alguma vez o consigamos. A crucifica30 - uma execuo romana - fala uma linguagem cla-
ra, indicando que Jesus deve ter parecido suficientemente messianico, no apenas num sentido
puramente espiritual, para constituir uma ameaa 3 ordem poltica, de acordo com padres roma-
-
nos." (Krister STENDAHL, "Judaism and Christianity Then and Now", New Theology No. 2 p.
158 [Haward Diviniy Bulletin, out 19631.) Segundo Nils A. DAHL, "Der gekreuzigte Messias". in:
H. RISTOW & K. MATTIAE, ed., Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin,
Evangelische Verlagsanstait, 1962, pp. 149ss., podeda ter sido a inscriao na cruz que, por fim,
determinou que, mais tarde, Jesus viria a ser chamado de Messias no sentido pleno, "real" do tl-
tulo.
Esta interpretao 6 apoiada por J. 8. SOUGEK, "Zum Prozess Jesu", Communio Viatorum,
Prague, 6(2):201, 1963. De acordo com Ferdinand HAHN, The Titles of Jesus in Christology, New
York, World, 1969, pp. 160s. e especialmente pp. 173ss., a confissSo aberta de Jesus como Mes-
sias/Cristo/Rei surgiu no contexto da reflexo da Igreja sobre a inscrio na cruz. Reconstrubes
especulaiivas dos cosiumes das igrejas mais primitivas devem ser encaradas com muito ceticismo.
Em todo caso, a hipbtese de Hahn salienta o significado claro da inscri.0 e, por isso, da crucifica-
o como evento pbblico.
 "N6s esper6vdrr1usque era ele quem redimiria Israel" (24.21) no 6 apenas
mais um testemunho do fato de as disclpulos obtusanriente no terern conseguido
atinar o que Jesus rcairnente queria; um relato, feito por testemunha ocular, da
maneira como Jesus Pinha sido ouvido. A reprimenda dirigida por Jesus a dupla ce-
ga no caminho de Emads no foi de que eles tinham buscado um reino e no deve-
riam t-lo feito. Assim como Pedro em CesarBia de Filipe, sua falta 6 que no con-
seguiam ver que o sofrimento do Messias t? a inaugurao do reino. "No era ne-
cessrio que o Messias sofresse essas coisas e entrasse em sua glria?" "616-
ria", aqui, no pode significar a ascenso, que na realidade no 8 descrita clara-
mente no Evangelho de Lucas. Esse termo no poderia, ento, significar (como
ocorre com o conceito de "exaitao" no Evangelho de Joo) que a prdpria cruz
vista como cumprimento da promessa do reino? Aqui, na cruz, est o homem que
ama seus inimigos, o homem cuja justia B maior do que a dos .fariseus, o homem
que, s ~ n d orico, se tornou pobre, que d sua tnica a quem lhe tirou a capa, que ora
pelos que o usam com desdem. A cruz no 6 um desvio ou um obst8culo rio cami-
riho para o reino, e nem mesmo 6 o caminho para o reino; ela 6 o reino jCi vindo.
O relato precedente deixou importantes lacunas; ser completo nesses pon-
tos s6 leria reforado a irnpresso j acumulada. Fizemos observaes sobre o
anncio, mas passamos rapidamente por cima das narrativas do nascimento (a
importncia do censo imperial, Bel6m como a cidade do Rei, a proclamao de
'paz na terra" pelos anjos; cf., em Mateus, os magos e a matana dos inocentes).
Observamos o cntico de Zacarias por ocasio do nascimento de Joo e a prega-
o de Joo, mas dedicamos apenas um pargrafo a sua carreira e seu destino (a
dimenso poltica de sua denncia do novo casamento de Herodes, a pergunta de
seus emissrios e a resposta de Jesus, o fato de Jesus identificar o seu prbprio
destino com o de Joo). No interpretamos em profundidade passagens especifi-
camente ticas como o captulo 6. No investigamos o complexo especial de nar-
rativas no captulo 13 que, provavelmente, possuem orientao polftica (o massa-
cre dos galileus por Pilatos, a torre de Silo& a figueira infrutlfera); tambBm no
examinamos a prolongada discusso do dinheiro do tributo (cap. 20). N3o investi-
gamos os casos ern que Jesus recebeu um apelo para assumir o papel de juiz (Lc
13.1 3s.; Jo 8.1 SS.)~~.
Sem o reforo que uma cuidadosa analise de todo esse material teria trazido,
nossa concluso ja 8 suficientemente clara para trazer a resposta A pergunta com
a qual comeamos55. Jesus no era simplesmente um moralista cujos ensina-

54 Em Jo 8 Jesus desafiado a tomar uma posio quanto Ci condenago de uma mulher adlte-
ra. Muitas vezes, isto 6 compreendido como um teste de sua habilidade casulstica como rabi-
no, como Mc 12.13-34 ou Lc 10.25s~.(cf. 11.53s.). Joachim JEREMIAS, "Zur Geschichtlichkeit
.
des Verhbrs Jesu. .",ZNW 43:148, 1950J51, v nisso um desafio para participar do (ou para in-
terferir no) processo judicial, como um "demagogo da Galilia" poderia querer fazer.
55 Em retrospecto, bem que se poderia perguntar: se a presena e atrao da opo zelote eram
to significativas quanto esta anlise fez parecer, por que a presena de um "partido" zelote
no mais vislvel nos textos? Se, como afirmamos, o fato de que Jesus percebeu a alternativa
zelote, foi tentado por ela como por nenhuma outra e mesmo assim a rejeitou 6 de fundamental
importncia para compreendermos seu ministrio, por que os evangelhos n8o dizem isso em tan-
tas palavras? Os evangelhos dizem frequentemente que "os fariseus" ou "os judeus" vem a Jesus
de um modo identificvel; por que no "os zelotes"? H boas razes para isso: a) A opso zelote
rnentos tinham algumas implicaes polticas; no era, primariamente, um mestre
de tnpit'ituaiidade cujo ministrio pblico infelizmente foi visto sob um aspecto polf-
3co; nas era simplesmente um cordeiro sacrifica1 que se preparava para sua imo-
/a~Zo,ou um Homem-Deus cujo status divino exige que desconsideremos sua
hcimariidacie. Em seu profetismo, sacerdbcio e realeza divinamente ordenados (isto
Q, paorrioiids, ungidos, messinicosj, Jesus era o portador de uma nova possibili-
dade ile relacionamentos humanos, sociais e, conseqGenternente, polticos. Seu
batismo B a iriaugurao e sua cruz 6 a culrninao do riovo regime do qual seus
di*~cfpulosso convidados u participar. 0 s homens podeni optar por considerar
esse reino no real, ou no relevante, ou n5o posslvel, ou no convidativo. No en-e
tanto, ri30 rrrriis podemos chegar a essa opo em nome da teologia sistemtica ou
de uma iaermen6uiiiea honesta. Neste ponto no h3 diferena entre o Jesus da
Hisilorie e o Cristo da Geschichte, ou entre Cristo como Deus e Jesus como Ho-
mem, ou entre a religio de Jesus e a reiigio sobre Jesus (ou entre o Jesus do
c8noa1e e o Jesus da his'raria). Nenhuma partio dessas pode evitar seu chamado
para urna 6tica marcada pela cruz, uma cruz identificada como a punio de um
hornern que ameaa a sociedade criando uma nova espcie de comunidade que
leva um tipo de vida radicalmente novo.

estava presente nas fileiras dos disclpulos de uma maneira mais forte. Ela estava represeritada na
rejeic;o do sofrimento por Pedro (W 16.22) e na especula50 dos disclpulos a respeito de quem
teria o maior poder no reino (Lc 22.24 par.). b) Por sua natureza como movimerito guerrilheiro, o
grupo zelole nCio apareceria ern pblico identificado como tal. c) Depois da cruz, a linha divisbria
entre cristaos e melotes estava clara, ao passo que o farisafsrno continuou a ser um fator presente
nas conversaes entre cristos e judeus e mesmo dentro da Igreja (At 15.5). Mesrno depois da
queda de JerusalBrn, os fariseus permaneceram dentro do judalsmo da diaspora com o qual a
Igreja permaneceu em conversao por varias geraoes. Assim, na medida em que a fomula5o
das tradides dos evangelhos durante o perlodo de transmiss80 oral foi influenciada pela relevdn-
cia de paemupabes correntes, 6 de se esperar que as refergncias aos fariseus tenham sido man-
8das e reforadas coma ainda relevantes e que as referencias aos zelotes tenham se tornado ve-
ladas.
 AS IMPLICAOES DO JUBILEU

Um nico discurso, o de Nazar, no suficiente para provar que Jesus

realmente proclamou a inaugurao do ano do jubileu. Apenas uma leitura mais
completa dos textos do evangelho poderia fortalecer ou debilitar essa tese. Tal
leitura investiria em algumas das seguintes linhas1.
O ano do jubileu ou o ano sabtico inclufa quatro prescries: (1) o solo al-
queivado, (2) a remisso de dfvidas, (3) a libertao de escravos, (4) a recupera-
o, por parte de cada indivlduo, de sua propriedade familiar. O propsito deste
caphulo verificar se os evangelhos contm quaisquer outras aluses a essas
quatro atividades.

O Ano do Alqueive
Jesus no fala diretamente sobre o alqueive do solo. Seu silncio no , de
forma alguma, surpreendente, pois, de todas as prescries para o ano sabtico,
essa 4 a nica que passara a ser costumeiramente aplicada. Por conseguinte, no
teria sentido exortar os judeus a coloc-la em prtica. Mas - semelhana do je-
jum de Ramad, que todos os muulmanos praticam, porm muitas vezes entre
queixas e fraudes - era mister muita coragem da parte dos judeus deixar seus
campos alqueivados de sete em sete anos, na confiana de que receberiam de
Deus o que Ihes fosse necessrio! Muitos se preocupavam. Levhico (25.20-21),
esperando tal preocupao, declarou: "Se votes disserem: 'Que comeremos no
stimo ano, visto que no semearemos nem colheremos?' - Eu Ihes darei a minha
bn50 no sexto ano, e ela dara fruto suficiente por trs anos."
Encontramos agora Jesus dirigindo praticamente as mesmas palavras aos
seus disclpulos. A proclamao do jubileu, em 26 d. C., talvez os preocupasse,
uma vez que no haviam lavrado os seus campos e tinham abandonado seus bar-
cos nas praias para seguirem Jesus:
"No fiquem ansiosos e no digam: 'O que comeremos e o que beberemos,
com que nos vestiremos?, porque os gentios 8 que procuram obter estas

1 Este captulo foi livremente adaptado de Andr TROCM, Jsus-Christ et Ia r6volution

non-violente, cap. 3, pp. 435s.. com permissso do autor. Anotao minha.

43
 coisas; mas seu Pai sabe que vocs necessitam delas. Busquem, antes de
tudo, o reino e a justia de Deus, e todas estas coisas Ihes sero acres-
centadas.
Essa exortao, muitas vezes mal compreendida porque parece estimular a
preguia, facilmente compreenslvel to logo que inserida no contexto da expec-
tativa do reino de Deus, de que o ano do jubileu era um dos sinais precursores.
Conseqentemente, deverlamos interpretar o texto da seguinte maneira:
"Se vocs trabalharem seis dias (ou seis anos) com todo o zelo posslvel,
podero estar certos de que Deus cuidar de vocs e dos seus. No te-
mam, portanto, em deixar os seus campos alqueivados. Assim como ele to-
ma conta das aves do cu, que no semeiam, nem colhem e armazenam,
Deus cuidar das necessidades de vocs. Os gentios, que no observam o
sbado, no so mais ricos do que vocs."

Remisso de Dvidas e Libertao de Escravos

Ao contrario da primeira prescrio da ordem do jubileu, a segunda e a ter-

ceira no so marginais, mas centrais no ensino de Jesus. Elas se encontram, in-
clusive, no cerne de sua teologia.
O Pai Nosso, que resume o pensamento de Jesus quanto oraCio, inclui a
seguinte petio: "Perdoa-nos as nossas dlvidas assim como nbs tambm as per-
doamos aos nossos devedoresm(o verbo aphiemi). Esto equivocadas as muitas
verses que traduzem: "Perdoa nossas ofensas assim como nbs perdoamos
queles que nos tem ofendido." Pois a palavra opheilema do texto grego significa
precisamente uma dfvida monetria, no sentido mais material do termo. No Pai
Nosso, pois, Jesus no esta simplesmente recomendando, de forma vaga, que
perdoemos aos que nos aborrecem ou nos causam incbmodos, mas ele nos diz
que simplesmente esqueamos as dlvidas daqueles que nos devem dinheiro, ou
seja, que pratiquemos o jubileu3.
digno de nota que o verbo empregado por Jesus seja aphiemi, que signifi-
ca "remitir, mandar embora, libertar, perdoar uma dfvida", sendo empregado regu-
larmente em conexo com o jubileu4.
O significado material da palavra "dlvidas" no Pai Nosso era to claro que o
evangelista Mateus (ou foi o prbprio Jesus?) acrescentou uma glosa ao Pai Nosso
para explicar que as palavras concernentes a dlvidas tambm se aplicavam aqui a
ofensas em geral: "Se perdoarem aos homens as suas ofensas (aqui o termo 4 pa-
raptoma, 'transgresso'), tamb6m o seu Pai celeste perdoara a vocs; se, porm,
no perdoarem aos homens, tampouco o seu Pai Ihes perdoar as ofensas @a-
raptoma)." (Mt 6.1 4s.)

3 A maneira como Trocm6 interpreta o "perdoa-nos as nossas dlvidas" 6 corroborada, indepen-

dentemente, por F. Charles FENSHAM, "The Legal Background of Mt vi: 16". NovT 4:1,
1960.
4 Aphesis, o substantivo derivado do mesmo verbo, 6 o termo regularmente empregado pela
Sepuaginta para designar o jubileu; Lv 25.28.54; Dt 15.1~s.; Is 61.2 Jr 35.8.
 Logo, o Pai Nosso genuinamente uma orao jubilar. Ela significa que
"chegou o tempo em que as pessoas de f devem abolir todas as dfvidas que one-
ram os pobres de Israel, pois as dfvidas de vocs em relao a Deus tambm fo-
ram abolidas (pois isso o Evangelho, a boa nova)." Alm disso, foi dessa manei-
ra que os ouvintes de Jesus compreenderam a sua orao. Jesus estava estabe-
lecendo uma completa equao entre a prtica do jubileu e a graa de Deus. Ele,
que no era legalista em nenhuma outra questo e que no hesitava em perdoar
prostitutas e pessoas desconceituadas, era, contudo, extremamente rigoroso em
um ponto: "Apenas o que pratica a graa pode receb-la. A aphesis de Deus em
relao a ti torna-se intil, se no praticares aphesis em relao a teus irmos."
Duas parbolas tornaro mais clara a posio de Jesus quanto a essa
questo. A mais impressionante, com certeza, aquela que, geralmente, chama-
da a parabola do "credor incompassivo", expressando, em todo o seu rigor, a
equao do Pai Nosso: "No h4 graa para aquele que no pratica a gra~a."~
Infelizmente, essa parbola, separada do seu background sociolgico, com
demasiada freqncia considerada uma imagem um tanto plida para o perdo
de pecados que B concedido por Deus aos que perdoam a seus irmos.
Em verdade, o triste her6i da parabola uma pessoa real, um campons ga-
lileu cujo nome provavelmente era conhecido aos disclpulos de Jesus. Beneficiado,
como todos aqueles a quem Jesus se dirigia, pela proclamao do jubileu, ele foi
objeto de um ato de graa. Todas as suas dfvidas haviam sido perdoadas: dfvidas
enormes, dez mil talentos. No nos deverfamos surpreender com esses nmeros.
Eles expressavam a total insolvncia do devedor frente ao rei.
S. W. Baron, em sua histria de Israel6, descreve como, na poca de Jesus,
o campon5s galileu, que antes fora um proprietrio livre, fora reduzido praticamente
a escravo devido a um crescente endividamento. Herodes, o Grande, era o res-
ponsvel por essa situao. Ele onerara o povo com pesados impostos e desa-
propriara os proprietrios recalcitrantes.
Para escapar da desapropriao, o campons tomava emprstimos de usu-
rrios, que, frequentemente, tinham conexbes com o representante do rei ou o co-
letor de impostos. Sua propriedade, que oferecia como garantia, em breve passava
s mos do usur4ri0, e o campons se tornava meeiro ou servo deste. Mas o pro-
blema do campons no estava solucionado com isso. Suas dfvidas no pagas
continuavam a crescer astronomicamente. Ento, para reaver os seus fundos, o
credor ordenava que o meeiro, juntamente com esposa, filhos e todas as suas
posses, fosse vendido para cobrir a dfvida.
Exatamente essa a situaao em que o "credor incompassivonda parbola
se encontrava. Jesus descreve a relao entre o crescente endividamento do
campons pobre, a perda de suas propriedades e a conseqente perda de sua li-
berdade.
Proclamado o ano do jubileu, o servo aparece agora diante do rei, que lhe
perdoa a dfvida. O rei, diz o texto, manda-o embora e perdoa-lhe (novamente o

6 Sal0 Wrtbnayer BARON, A Social and Religious History of the Jews, 2. ed., New York, Colurn-
bia U. P., 1952, v. 1, pp. 262s.
verbo aphiemi) a dfvida. Se a nossa hislbria terminasse aqui, ela seria encorajado-
ra. Mas Jesus a narra numa poca em que a maioria dos seus concidados, inclu-
sive os mais humildes, j lhe haviam recusado o jubileu. O resto da hist6ria reflete
o amargo desapontamento em face dessa recusa. O servo, diz ele, que havia sido
libertado pelo jubileu, encontra um conservo que lhe devia a modesta quantia de 70
francos, e nega a este o benefkio do perdo jubilar de que ele prbprio desfrutara.
Em vez disso, o agarra, dizendo: "Paga-me o que me deves."
Denunciado por seus companheiros, o servo foi preso e levado perante o rei.
A esse homem, incompassivo e ingrato, o jubileu no A mais aplicvel. Por ordem
da rei, ele, juntamente com esposa e filhos, ser vendido para cobrir a dlvida. N?lo
h jubileu divino para os que se negam a aplic-lo na terra.
A frequente remisso de dfvidas apresentava um sArio inconveniente, men-
cionado j em Dt 13.7-1 1: ela congelava o crAdito. Por causa disso, os rabinos,
mesmo os mais ortodoxos como Hillel e S hammai, campees da estrita aplica-
o da lei de Moiss, hesitaram em exigir a estrita aplicao do jubileu. Quanto
mais prbximo o ano sabtico, tanto mais os ricos hesitavam em emprestar aos
pobres, temendo a perda de seu capital. Disso resultava a paralisia da vida eco-
n6mica do pals. Os rabinos procuraram uma soluo para esse problema. Astutos
comentadores da lei, sabiam como depreender dela o contrrio do que ela ordena-
va.
Foi o mais congenial entre eles, o famoso fariseu Hillel, mencionado algumas
vezes por Jesus e av6 de Gamaliel (que, por seu turno, viria a ser o mestre de
Paulo), que encontrou uma bela soluo para o problema.
A soluo foi chamada de prosboul. A palavra provavelmente significa pros
bule; a express30 grega para "uma ao formalizada diante do tribunal". De acor-
do com o tratado Gittin da Mishn, Hillei autorizava dessa forma que um credor
transferisse a uma corte o direito de recuperar, em seu nome, uma dfvida que, do
contrrio, o ano sabtico poderia concelar.
A prbpria existncia do prosboul prova que havia na poca de Jesus, ao
contrrio do que afirmam alguns autores, uma forte corrente a favor da estrita apli-
cao da remisso peridica de dlvidas, prescrita pelo jubileu. Se esse no tivesse
sido o caso, a criao doprosboul teria sido desnecessria. Graas a tal subtedb-
gio, o emprAstimo a juros, proibido pela lei de MoisAs (Ex 22.25) e temporalmente
sempre limitado pelo retorno do ano sabtico, de novo se tornou posslvel. 0 s ri-
cos, como os fariseus que Jesus acusou de "devorar as casas das vibvas", no
perderam essa oportunidade. Abaixo temos a forma de um ato de prosboui, cujo
texto foi preservado na Mishn:
Eu transfiro a
vocs , iufzes em
meu credito,
a fim de poder recuperar qualquer soma devida a mim
Por , quando quer
que eu expressar esse desejo.
Essa declarao era entgo assinada pelos julzes e testemunhas. Jesus era clara-
mente um adversrio do prosboul.
Nesse ponto, A possfvel fazer-se uma importante observao. Geralmente
Jesus nos A apresentado como um adversrio das leis do sabado, enquanto que
no caso presente se constata o contrario. Sempre que se tratava de enfatizar as
prescries humanitarias da lei de MoisBs, Jesus se tornava mais radical que os
fariseus. Suas constantes controvrsias com eles perderiam todo o sentido, se
estivessem relacionadas com a forma que as praticas religiosas deveriam ter. Na
realidade, o conflito era muito mais srio: tratava-se da prbpria natureza da lei mo-
ral. "O que 6 o bem?" perguntavam os fariseus, e respondiam aplicando as pres-
cries detalhadas, o que fazia com que perdessem o essencial. "O que 6 o
bem?" perguntava Jesus e, negligenciando detalhes, ia diretamente ao essencial
que encontrava em Moisbs, preterindo a tradio dos escribas.
Esse radicalismo de Jesus estava bem distante de um latitudinarianismo.
Quando disse que Deus criou o sbado para o homem, ele quis dizer que Deus Ii-
bertara os judeus tirando-os do Egito. O ano sabtico, como o dia do sbado, pre-
cisam ser postos em prtica. Ambos tm por objetivo libertar os homens e no es-
craviz-los. por isso que o prosboul, como todas as outras tradi6es humanas
que foram acrescidas ? leii com a finalidade de atenuar seu carter revolucionCirio e
libertador, suscitava a indignao de Jesus.
Mas como 6 possfvel evitar o congelamento do crddito quando se rejeita a
tentao do lucro? No sermo da planura, Jesus d a resposta. O rico deve ser
generoso, sem temer a perda do dinheiro emprestado, porque Deus cuidara dele.
"Se vocs emprestam queles de quem esperam receber, qual A a sua recsnipen-
sa? Tambm pecadores emprestam a pecadores para receberem outro tanto.
.
Mas (. .) emprestem sem esperar qualquer coisa, ou mesmo sem esperana; se-
r grande a recompensa de vocs, e sero filhos do Altlssimo, pois ele A benigno
.
para com os ingratos e maus. (. .) Absolvam e sero absolvidos; deem e Ihes se-
r dado; boa medida, recalcada, sacudida, transbordante, generosamente Ihes se-
r5 dada,r7
A honestidade do devedor deveria corresponder a generosidade do credor.
O devedor n%ose deveria esconder atras da proteao da lei do sbado para esca-
par de seus compromissos. O sermo do monte contm dois admirveis paragra-
fos em que Jesus apontou para a soluo dos problemas que levaram Hillel e os
fariseus a pisar em falso.
Hillel dizia ao credor preocupado: "Transfere teu cr6dito ao tribunal, que co-
letara o dinheiro para ti." Jesus diz ao devedor negligente: "No esperes at cair
nas mos da corte para pagar a dfvida. Se o teu credor pretende levar-te ao tribu-
nal por meio do prosboul para te tomar a tua tdnica (que guarda como garantia pela
dfvida que n3o conseguiste lhe pagar), deixa (novamente o verbo aphiemi) que
ele tambm leve a tua capa."8 E antes: "Entra em acordo sem demora com o teu
advershrio, enquanto ests com ele a caminho, para que o adversario (usando
o prosboul) no te entregue ao juiz, o juiz ao oficial de justia, e sejas recolhido a
priso, de onde n3o sairs att! que tiveres pago o ltimo c e n t a v ~ . ~
Lucas, na passagem paralela ao texto citado, coloca na boca de Jesus, em
forma de pergunta, um pensamento muito interessante: "Por que no julgam por

7 Lc 6.33 (grifa 6 meu).

8 Mt 5.40s
9 Mt 5.25.
vocs mesmos o que 6 j u ~ t o ? " 'Seus
~ disclpulos, portanto, devem estar livres de
litfgio e no deveriam recorrer aos tribunais para saber se foi justo ou no pagar
suas dlvidas.
Ocupar-nos-emos agora com uma outra parbola que,igualmente contem um
ensinamento relativo ao jubileu: a do administrador infiel". A semelhana da par-
bola do servo incompassivo, ela tem o seu ponto de partida na situao do campo-
nes na epoca de Jesus.
Relembramos o que foi dito anteriormente. Em conseqncia das exigncias
do rei Herodes, de seus filhos e da ocilpao romana, a maioria dos proprietrios
rurais perdera sua independncia. Obrigados a hipotecar seus bens a fim de pagar
o imposto, eles eram, assim, reduzidos 3 semi-escravido. As obrigaes em
mercadorias, em azeite e trigo, que pagavam aos seus senhores, correspondiam
frequentemente 3 metade ou a mais de suas colheitas.
A situao do campons em Israel era ainda agravada por outra praga: o
absentelsmo dos proprietrios. Havia uma hierarquia de funcionrios intermedirios
contratados para a coleta de dfvidas. Eles extorquiam dos meeiros somas arbitr-
rias que excediam em muito o aluguel, a dlvida e os impostos efetivamente devi-
dos. Mas os pobres jamais tinham razo. No havia recurso para eles, j que os
coletores apresentavam valores fraudulentos a seus senhores, o que Ihes permitia
acumular em pouqufssimos anos o que Jesus chamava de "riqueza infqua". Foi a
busca incessante pela posse desse tipo de riqueza que fez com que os coletores
perdessem a riqueza autntica, ou seja, a amizade e o respeito de seus concida-
dos.
A nossa parbola nos conta como um proprietrio descobriu, um dia, a de-
sonestidade de seu administrador. No contente em espoliar seus meeiros, esse
administrador estava tamb6m roubando de seu empregador, a quem apresentava
registros falsificados. Agora que a sua fraude estava descoberta, o administrador
ficou com a consciencia suja. Ele sabia que jamais lhe seria possfvel pagar de
volta ao seu empregador a quantia de que se apropriara ilicitamente. Mas decidiu
que, pelo menos, no exigiria dos meeiros as grandes somas com que aumentara
as obrigaaes deles. Por isso, restituiu a seus devedores o infquo excesso da dF
vida que supostamente lhe deviam. Jesus no-lo mostra reunindo-se com seus de-
vedores e reduzindo, com uma penada, as dlvidas deles quantia correta: 50 ca-
dos de azeite em vez de 100,80 coros de trigo em vez de 100, etc.
Certamente tal deciso apenas agravaria a insolvncia do administrador. Ela
o reduziria pobreza. Mas, agindo dessa maneira, ele adquiriu a riqueza genufna,
ou seja, a gratido e a amizade de suas ex-vfiimas. Agora um pobre entre pobres,
um homem entre homens, ele ser acolhido como um irmo na casa deles, e essa
hospitalidade se estender at a eternidade. E isso que Jesus denomina o jbilo do
reino de Deus. "Das riquezas de origem inlqua faam ele declara na
concluso. "Pratica o jubileu que estou anunciando. Libertando outros de suas dF

10 Lc 12.59 (N. do T.: Sic; deve ser Lc 12.57).

11 Lcl6.lss.
12 Lc16.9.
 vidas para contigo, liberta-te dos grilhes que impedem que estejas pronto para o
reino de Deus."
O que chama mais a ateno nessa parbola r5 o louvor que Jesus coloca
na boca do empregador, que representa Deus: "Aqui est um homem inteligenteg3,
diz Deus, bem "mais inteligente do que a media daqueles que desejam ser meus
discfpulos."
Na parbola do servo incompassivo, Deus 6 que tomara a iniciativa. Deus
perdoara primeiramente a dfvida ao homem e esperava que este fizesse o mesmo.
Na parabola do administrador infiel, o homem que toma a iniciativa. E ele que por
primeiro, obedecendo ao apelo messanico, pratica o jubileu, perdoando as dlvidas
aqueles que so, simultaneamente, devedores de Deus e dele. Conseqentemen-
te, Deus elogia esse homem inteligente que, antes mesmo de ser tocado pela gra-
a, pratica a redistribuio da riqueza. Esse homem foi capaz de ler os siriais do
reino de Deus e de compreender que o reino das riquezas inquas pertence ao
passado.
As duas parAbolas, a do servo ineompassivo e a do administrador infiel, cor-
roboram, assim, aquilo que o discurso, de Nazare, o Pai Nosso e o sermao do
monte j nos haviam dado a entender. E realmente um jubileu, conformado as ins-
trues sabticas de Moiss, o que Jesus proclamou em 26 d. C.: urn jubileu ca-
paz de resolver o problema social em tsrael atrav6s da abolio das dlvidas e da
libertao dos devedores cuja insolvncia os reduzira escravido. A prtica de
tal jubileu no era opcional. Ela pertencia aos sinais precursores do reino. Os que
se recusassem a seguir essa vereda no poderiam entrar no reino de Deus.

Quarta Prescrio Jubilar: a Redistribuio do Capital

Antes da inveno da mquina, a linica riqueza de um povo era coristituki?

pela terra e pelos rebanhos. E a isso que atualmente chamaramos de capital. E
claro que Jesus aceitava a pobreza voluntria por amor ao reino e ordenou que
seus disclpulos praticassem a redistribuio jubilar de seu capital: ' O s gentios de
todo o rriundo que procuram estas coisas. Seu Pai sabe que vocs necessitam
delas. Busquem, antes, o reino de Deus, e todas estas coisas Ihes sero acres-
centadas. No temam, 6 pequenino rebanho, porque seu Pai decidiu dar-lhes o rei-
no. Vendam tudo o que voc&s tgrn e dem-no como esmola." (Lc 12.30-33.) Nin-
gum duvida de que ele tenha dito isso. O que se tem discutido se Jesus orde-
nou essa redistribuio de capital a todos os cristos de todas as pocas e de to-
dos os lugares ou se era meramente um "conselho de perfeio" dirigido aos san-
tos.
Tradicionalmente, a Igreja tern escolhido a segunda alternativa, a mais fcil.
Diz a Igreja que apenas aquele que objeto de uma vocao muito especial, o
monge, por exemplo, 6 solicitado a abandonar toda a sua propriedade. O crente
comum pode satisfazer-se com "a prtica da caridade", i.e., distribuindo, em forma
de esmolas, uma parte de seus rendimentos.
Tal posio seria plenamente justificvel se Jesus no se tivesse mostrado
to severo precisamente para com aqueles que, em sua poca, consideravain
adequada a pratica da caridade, ou seja, para com os fariseus. Eles davam o dfzi-
 mo de tudo que ganhavam, e isso no era to mau. Qiiantas pessoas ainda fazem
isso hoje em dia?!
Mas Jesus considerava o dlzimo insuficiente: "Ai de voces, escribas e fari-
seus hipcritas. Vocs do o dlzimo da hortel, da arruda e de todas as hortalias
(i. e., dos produtos do solo), e desprezam os pontos mais importantes da lei: justi-
a, bondade, boa f6. Votes deveriam fazer estas coisas, sem omitir aquela^.'"^
Essas palavras ratificam o que dissemos sobre o radicalismo de Jesus. No
era inteno dele abolir o dlzimo. Ele apenas desejava ir alm do nlvel do cumpri-
mento fcil e da cdmoda auto-satisfao moral que podia ser obtida com a doao
do dlzimo. Seu propbsito era chamar as pessoas para que atingissem o nlvel da
Tustia, bondade e boa f6".
Mas o que significavam essas dltimas trs expresses?Temos motivos pa-
ra crer que denotam o ato gratuito atravs do qual o discfpulo, procurando prover o
seu prprio conforto*, doa aquilo de que precisava para si mesmo, seu capital: se a
justia de vocs no superar a dos escribas e dos fariseus, no entraro no reino
de Deus.
Comparando, um dia, a generosidade dos ricos, que davam ostensivamente
grandes oferendas para o tesouro do templo, com a da viva pobre, Jesus excla-
mou: "Essa pobre viva deu mais do que todos eles. Eles ofereceram do que Ihes
sobrava, mas ela deu, na sua pobreza, tudo de que dispunha para viver!"
Em linguagem moderna, poderamos traduzir essas palavras da seguinte
maneira: "A quantidade de dinheiro que algum d 6 de pouca importancia. Impor-
tante 6 o que se d. Se a doao 6 uma parte dos rendimentos de alguem, ent%o
no se trata de justia, bondade e boa f6. Se o capital que se da, ento tudo est
em ordem."
No entanto, no cremos que Jesus tenha prescrito um comunismo cristo.
Se tivesse feito isso, teria deixado a seus discfpulos ou regras monfisticas compa-
r&veis s dos essnios ou algum tipo de constituio para um Estado coletivista
judeu. Ele no fez isso. O coletivismo era contrrio ao espfrito de Mois6s.
Quando Jesus, portanto, formulou o clebre mandamento: "Vendam o que
possuem e dem-no como esmola" (uma traduo mais adequada seria: "Vendam
o que possuem e pratiquem a compaix%on),isso no representava um "conselho
de perfeio", mas tambm no era uma lei constitucional para fundar um Estado
utpico em Israel. Temos af um mandamento jubilar que deveria ser colocado em
prtica aqui e agora, em 26 d. C., como um "refresco", prefigurando o "restabele-
cimento de todas as coisas".
Tal redistribuio do capital, realizada cada 50 anos em obedincia A vonta-
de justa de Deus e na expectativa do reino, no seria nada utbpica hoje em dia.
Muitas revolubes sangrentas teriam sido evitadas se a Igreja crist%tivesse reve-
lado um respeito maior do que Israel pelas disposies jubilares contidas na lei de
Mois6s.

13 Lc11.42.
* N. do T.: Sic. O sentido desta afirtnaLlo nLlo nos parece claro.
 Quando cristos modernos abordam o Antigo Testamento com a questo da
guerra em mente, a sua atitoe legalista, e as perguntas que formulam so gene-
ralizadoras. Perguntamos: "E posslvel a um cristo que rejeita qualquer guerra re-
conciliar essa sua posio com a histria do Antigo Testamento?'Se a generali-
zao "a guerra sempre 6 contraria h vontade de Deus" pode ser justaposta 3s
guerras no Antigo Testamento das quais se diz que estavam de acordo com a
vontade de Deus, ento a generalizao est solapada.
Essa abordagem faz com que deixemos de compreender que o crente israe-
lita no lia as Escrituras com esse tipo de questo ern mente. Em vez de l-las
com a questo moderna em mente, se confirrnarn ou no certas generalizaes
morais, o israelita lia as Escrituras como sua histria, como o relato do seu prprio
passado. Uma histria eventualmente contm uma implicao moral ou pressupe
julzos morais, mas no comea necessariamentenesse ponto.
Uma das caracterlsticas da histria do Antigo Testamento, algumas vezes
vinculada com batalhas sangrentas, mas tambm, outras vezes, notavelmente
isenta de violncia, a identificao de Jav6 como o Deus que salva seu povo
sem que eles tenham de agir. Quando procuramos testar uma afirmao moral
moderna, surpreendemo-nos com aquelas partes da histria que no se ajustam
ao nosso padro moderno; o leitor israelita, porem, provavelmente impressionava-
se rnais com aqueles casos da histria em que Israel era salvo pelas poderosas
aes de Deus em prol de seu povo.
No podemos empreender aqui nem mesmo uma sucinta enumerao dos
fios da histria hebria que so retomados e entretecidos na histria de Jesus.
Lembre-se o leitor de que no estamos fazendo essa retrospectiva da histria do
Israel antigo como um fim em si ou por curiosidade de pesquisadores, mas como
um teste de hermenutica tica moderna. Estamos perguntando como Jesus e
seus ouvintes provavelmente concebiam a ao de Deus, tendo como pano de
fundo a maneira do povo contar a sua histria.

O xodo

"No temam, permaneam firmes

e vejam a salvao do Senhor
que hoje Ihes far;
 porque aos eglpcios, que hoje vocs dem,
nunca mais os tornaro a ver.
O Senhor pelejard por voc&s,
e voc&s se calaro." (Ex 14.1 3s.)
Qualquer parte da narrativa do xodo, diffcil de interpretar em outros pontos,
deixa claro que os israelitas nada fizeram para provocar a destruiao dos egfpcios.
A Cinica exigncia que se Ihes fez foi que cressem e obedecessem. Quando assim
procederam, a ameaa aparentemente inevitavel que pendia sobre eles desapare-
cia.
Essa nfase do xodo no revogada pelo relato, no captulo 17, da batalha
contra os amalequita-s- surpreendente, quando comparado com o resto da narra-
tiva nessa parte do Exodo, no se mencionar aqui que a deciso de Moiss e Jo-
sue de guerrear contra Amaleque tenha sido motivada por uma ordem de Jav,
embora tais ordens sejam bastante frequentes em outras passagens. Trata-se
antes da culminao de um perlodo em que Moiss se sentia frustrado com a
amargura do povo e com a exigncia deles no sentido de testar a presena do Se-
nhor. Dessa vez, Mois4s e JosuB respondem eles prprios ao ataque dos amale-
quitas; eles travam a sua prpria batalha. Mas a batalha Ihes adversa quando
Moiss, cansado, baixa a simblica "vara de Deus"; eles prevalecem apenas
quando a vara novamente est no alto. Assim, mesmo quando Israel usa a espa-
da, de uma forma extremamente temerosa e destrutiva, a vitria no 6 creditada
bravura dos guerreiros, mas Zt ajuda de JavtS1. Esse permanece o ponto central
das narrativas dos livros de JosiiB e dos Julzes2.
uma regra geral da correta interpretao textual que um texto deve ser lido
de acordo com o que seu autor pretendia dizer e da maneira como seus primeiros
leitores ou ouvintes provavelmente o entenderam. Se o sacriflcio de vida humana
era moralmente permitido ou proibido sob quaisquer circunstncias no constitula
uma pergunta culturalmente conceblvel na tlpoca de Abrao ou na de Josu6. No
legitimo, portanto, ler a histbria do planejado sacriflcio de Isaque3 ou das guerras

1 o nome que recentes pesquisadores decidiram adotar, visto que "Jav" 6 o nome prdprio do
Deus de Israel, distinguindo-se de designaes gen6ricas como "deus" ou "senhor", que
iguahnente so aplicveis a outras divindades. A vocalizao 6 uma moderna conjetura no-ju-
daica. Uma de suas denominaes mais antigas 6 "JHWH das hostes", i.e., "dos ex6rcitos" -ou-
tro indlcio do lugar ocupado por essas libertaes na forma mais antiga de como Israel compreen-
dia seu Deus.
2 A instituiao da "guerra santa" 6 apenas uma expressa0 dessa proteo providencial. Sua im-
portncia como talvez a mais fundamental instituio social dos primbrdios de Israel foi apon-
tada por G. VON RAD, Der heilige Krieg irn alten Israel, Goitingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1951. As liberlaes no-b6licas, que para o israelita faziam parte do mesmo quadro, os pesqui-
sadores no tem dado a mesma ateno.
3 A teoria 6tica protestante moderna tornou a ordem dada a Abrao no sentido de sacrificar seu
filho um caso-chave para uma bica casufstica, pois para o leitor moderno parece bem evi-
dente que essa passagem apresenta o espetculo de Deus ordenando a um homem que quebre
as suas prprias normas. Tal leitura, por6m. ignora o contexto cultural. Na 8poca de Abrao, ou
at6 mesmo na Bpoca em que o relato de Gn 22 foi escrito, o sacriflcio do primognito era um cos-
tume cltico nada insblito. Ele no era eticamente mais escandaloso ou visceralmente mais pertur-
bador do que a morte violenta de um vilo em um filme de faroeste 6 para a maioria dos especta-
dores hoje em dia. No se o enquadrava na proibio do homicfdio, pois tratava-se de um ato
de Josu como um documento sobre a questo da moralidade do homicfdio. Mes-
mo que a narrativa da conquista de Cana esteja repleta de derramamento de san-
gue4, O que certamente mais impressionava o leitor piedoso dos sculos posterio-
res era a promessa geral segundo a qual, se Israel cresse e obedecesse, os ocu-
pantes da terra seriam paulatinamente expulsos (Ex 23.29s.) pelo "anjo" (23.23) ou
pelo "terror" (v. 27) ou pelas "vespas" (v. 28) de Deus5, ou impressionavam-no as
extremamente surpreendentes vitrias de Josut? contra Jeric (Js 6), ou a vitria
de Gideo sobre os midianitas (Jz 7) depois que a maioria dos voluntArios haviam
voltado para casa e os poucos remanescentes foram armados com tochas para
que (7.2) Israel no pensasse que o poderio militar lhe trouxera a vitria. "Crer"
significava, mais especfica e concretamente no contexto cultural do nascimento
de Israel como nao, confiar a Deus a sua sobrevivncia como povo. Esse tema
entrou ento na viso teologicamente orientada de histria que encontramos ex-
posta da forma mais clara nos livros de Cr6nicas.

6 s Reinos

*Senhor, no hA ninguem como tu para socorrer

numa batalha entre o poderoso e o fraco.
Ajuda-nos, pois, Senhor, nosso Deus, porque em ti confiamos,
e no teu nome viemos contra esta multido." (2 Cr 14.1 1.)
Foi com essa orao que Asa, filho de Abias, saiu para enfrentar um exercito
eglpcio quatro vezes superior ao seu. O resultado foi que "o Senhor feriu os etfo-
pes diante de Asa e diante de Jud, e os etfopes fugiramn.

ritual. A prova para a f de Abrao no estava na ordem de sacrificar algum que ele amava com
ternura, nem na ordem de infringir a lei moral, mas antes no fato de que essa ordem colocava em
perigo a promessa de Deus a Abrao de que sua posteridade prosperaria. Mesmo quando o sacri-
fcio de vtimas humanas foi posteriormente condenado pelos profetas, isso aconteceu inicialmente
mais por tratar-se de um procedimento idlatra do que de homicldio.
4 Esse derramamento de sangue tambm precisa ser compreendido no seu contexto cultural,
i.e., em termos clticos. Antes de uma batalha, o exbrcito ou a cidade inimiga cosiumavam ser
"consagrados ao Senhor'" ,.e., ele ou ela eram declarados herern ou qEidsl1, separado, santo,
tabu; a partir daquele instante pertenciam a JHWH como o animal sobre o altar. por isso que r130
havia presa de guerra envolvendo escravos, gado ou ouro. A matana no erainstrumental, con-
tribuindo de forma prAtica para um objetivo polkico; ela era sacrifica/.
Nosso propsito aqui meramente esclarecer o background para se compreender o que a
herana da guerra santa significava ou no na Bpoca de Jesus. Seria necess&rio um estudo mais
aprofundado para expor o seu significado para a Bica crist de hoje. Os comentrios feitos aqui
so desdobrados em meu livro The Original Revolution, Scottdale, Herald, 1972, pp. 91s.
5 Alguns intrpretes sustentam que, se Israel tivesse sido totalmente fiel, os outros povos em
Cana ter-se-iam retirado sem violencia conforme essa promessa VQN RAD (op. ciL, pp.
14ss.) reconskbi a histbria com base em sua compreenso crltica e chega 3 concluso que o mo-
dela original de "guerra santa" era apenas defensivo. Nessa forma mais antiga, uma tribo israelita,
jA infiltrada entre os outros povos cananeus, era atacada por estes e se defendia de acordo com o
modelo de guerra santa Apenas mais tarde, esse modelo foi estendido pelos historiadores As
narrativas de Josu como se todo o territbrio tivesse sido conquistado em uma nica campanha
agressiva No estamos qualificados para avaliar tal exame crluco das fontes e a hipotgtica re-
 A sua fuga n%ofoi provocada por um mero milagre, e a perseguio levada a
efeito pelo exercito de JudA foi altamente destrutiva. Contudo, o que Jud reteve
em sua mem6ria no foi o registro da excepcional coragem na batalha ou da brutal
"limpeza", mas a vitbria produzida pelo pr6prio Senhor. Isso fica evidente na histb-
ria seguinte.
2 CrBnicas 16 relata a formao de uma aliana entre Asa de JudA e Ben-
Hadade de Damasco contra o reino do Norte. No A possfvel dizer se a aliana em
si ou o ataque ao reino irmo suscitou a condena%odo pro.feta Hanani. Em todo
caso, o que as palavras do profeta condenam especificamente a confiana em
recursos polftico-militares:
"Porquanto confiaste no rei da Sli-ia,
e no confiaste no Senhor, teu Deus,
o exercito do rei da Sfria escapou de tua mo.
Acaso no foram os etlopes e os Ilbios grande exercito,
com muitlssimos carros e cavaleiros ?
Todavia, porque confiaste no Senhor,
ele os entregou nas tuas mos.
Porque, quanto ao Senhor, seus olhos passam por toda a terra,
para mostrar seu poder em beneficio daqueles
cujo corao Q irrepreensfvel para com ele.
Nisto procedeste loucamente;
pois desde agora ter& guerras."
Essa viso, que fez com que o rei Asa logo punisse o profeta, um dos
leitmotivs dessa parte de Crnicas. Guerras so o resultado da indisposio de Is-
rael, principalmente dos reis, em confiar em Jav.
"Nesta batalha voc&s no tero de pelejar;
tomem posio, fiquem parados,
e vejam a vitdria que o Senhor Ihes dar,
b Jud e Jerusalm.
No temam nem se assustem;
amanh saiam ao encontro deles,
e Jav.4 estar com vocs." (2 Cr 20.1 7.)
O coroamento desse terna de CrBnicas 6 o capltulo 20, em que temos regis-
trada a resposta de Josaf a um ataque macio de tribos vizinhas ao Sul. A totali-
dade da populao de Jud, liderada pelo profeta Jaaziel, saiu para fazer frente ao
inimigo, com os cantores do templo, os coatitas e os corefias, grupos de rnBsicos

constru%ohistbrica; todavia, pode ser significativo que tal esforo no aumenta a impresso que
as guerras santas "realmente" eram mais agressivas, imperialistas e hipbcritas do que os textos
indicam.
Em todo caso, est claro que nem todos os centros cananeus foram destruldos na poca de
Josu, pois gerabes mais tarde eles ainda se encontravam l.
Mas a eficacia de nosso atual argumento no depende de uma reconstruocomo essa de von
Rad.
levitas, liderando o povo todo em hinos de louvo8. Enquanto a procisso cantante
avanava, descobriram que os inimigos haviam lutado entre si e se destruldo mu-
tuamente antes mesmo que chegassem a Jud5.
E o temor de Deus ve!o sobre todos
os reinos daquelas terras,
quando ou viram que Ja v havia pelejado
contra os inimigos de Israel. (20.29.)
Um outro exemplo bastante impressionante desse tipo de preservao en-
contra-se no captulo 32, em que se descreve como Ezequias e seu povo so li-
bertados das mos de Senaqueribe.
"No temam nem se assustem diante do rei da Assiria e de toda a multido
que est com ele; porque h um conosco maior do que o que est com ele.
Com ele est um brao de carne, mas conosco est Jav&, nosso Deus, para
nos ajudar e para combater nossas batalhas." (Vv. 7s.)
A mesma histbria extensivamerite narrada em 2 Hs 18s. O exrcito inimi-
go, apbs todas as suas impressionantes ameaas, foi dizimado pelo "anjo do Se-
nhor" em uma Unica noite.
Em alguns desses casos, no h5 como descrever ZI imaginao moderna o
que exatamente possa ter acontecido. Em outros casos, a milfcia israelita7 ou o
homem de Deus esto ativamente envolvidos, o que no torna os eventos menos
miraculosos8. A parte de Israel, quando ativo, tambm nem sempre violenta. Isso
extremamente surpreendente na histria em que Eliseu, de forma no-violenta,
desorientou os sfrios (2 Rs 6.1 Iss.). Aqueles com viso proftica podiam ver que
"o monte estava cheio de cavalos e carros de fogo, em redor de Eliseu", porm o
profeta no limitou a soluo do problema aos cavalos e carros de fogo; ele reuniu
os exrcitos inimigos e ordenou um banquete de reconciliao.
No capitulo seguinte, a estratgia de Eliseu a oposta; o profeta precisa
proteger-se contra seu prprio rei, mas o exrcito inimigo colocado em fuga por
um barulho que ouvem.

O desdobramento dessa histbria, na medida em que ela continuava a frutifi-

6 A forma cCiRica do evento importante. A prociss30 cerimonial um ato de culto coletivo, exa-
tamente como o fora a matana sacrificial da vfiima da guerra santa
7 J5 observamos que a guerra santa 6 mais um milagre do que um instrumerito calculista de po-
ltica. Ainda outra caracterlstica inviabiliza qualquer comparao entre a guerra santa e a
guerra moderna: a ausncia de soldados profissionais. Os combatentes eram uma milfcia volunt-
ria e convocados, pelo soar de uma trombeta, de suas ocupaes cotidianas; no se tratava de
profissionais pagos e treinados para serem militarmente eficientes. Quando Saul e Davi fizeram
a transio para um Estado organizado, com um exrcito regular, no houve mais guerras santas
do tipo clAssico como as levadas a eleito por Josu6.
8 "Miraculoso" significa aqui apenas o que a etimologia da palavra acentua, ou seja, o que 6
causa para admirago. No nos preocupam aqui meditaes filos6ficas sobre as leis da natu-
car na mente de israelitas piedosos, est exemplificado na histria de Esdras,
quando ele partiu da Babilnia para retornar a Jerusalm com a autorizao de Ar-
taxerxes.
Entso apregoei ali um jejum junto ao rio Aava,
para nos humilharmos perante o nosso Deus,
para lhe pedirmos jornada feliz. . .
Porque tive vergonha de pedir ao rei homens,
soldados e cavaleiros para nos defenderem
do inimigo no caminho;
porquanto j lhe havlamos dito:
Y mo de nosso Deus 6 sobre todos
os que o buscam, para o bem deles,
mas a fora de sua ira contra todos
os que o abandonam*''
Nds, pois, jejuamos, e pedimos isto ao nosso Deus,
e ele nos atendeu. (Ed 8.21 ss.)
Tornara-se, pois, parte do ritual devocional padro de Israel encarar a hist-
ria da nao como uma hist6ria de preservao miraculosa. Algumas vezes, essa
preserljao inciufra a atividade militar de israelitas; em outras ocasies, nenhuma
arma foi usada. Em ambos os casos, porm, o ponto principal era o mesmo: a
corifiana em Jav uma alternativa para o emprego autnomo dos prprios re-
cursos militares de Israel na defesa de sua existencia como povo de Deus.
Nosso propsito ao resumir essa histria aqui no o de procurar recons-
truir de que forma exatamente aconteceu o que quer que tenha acontecido quando
Jav salvou Israel, ou se em cada caso algum dos israelitas recorreu a armas ou
no. No momento estamos preocupados com o que significava para Jesus e seus
contemporneos e seus disclpulos ler esse tipo de histria em sua Bblia.
Somos forados a concluir que a f do israelita piedoso era alimentada por
aquilo que os antroplogos culturais denominam de "legenda"g, cujos temas cen-
trais eram que Deus mesrno cuidar de seu povo -
"Jav& fard que sejam derrotados
na tua presena os inimigos que se
levantarem contra ti;
por um caminho sairo contra ti,
mas por sete caminhos fugiro de tua presenCa." (Dt 28.7.)
- e que, por conseguinte, a preocupao do homem com seu pr6prio poder como
instrumento de sua sobrevivncia ou predominancia est mal orientada.

reza, sobre a ruptura de tais leis, sobre o que os milagres provam, ou o que as narrativas de mila-
gres nos querem dizer se no podem ter acontecido da forma como s8o relatados.
9 O termo "legenda" designa uma pratica cultural, no um julgamento de historicidade. A "le-
genda" 6 aquilo que numa determinada comunidade 6 legendum, um relato que sempre de
novo deve ser narrado e que forma a identidade, os valores e a autoconsci6ncia daquela comuni-
dade atrav6s da constante repetio. Identificar essas histbrias como o legendfirio de Israel, como
o conjunto de narrativas que faziam Israel lembrar o que significa ser Israel, no implica um jufzo
sobre a historicidade dos relatos.
 "Ele guarda os pds dos que lhe so fi&is,
porque o homem no prevalecepela fora." (1 Sm 2.9.)
A razoabilidade dessa posio foi reforada pelas histrias em que Abrao
deixa as melhores terras ao seu ambicioso sobrinho (Gn 13.8ss.), em que Isaque
entrega seus pastos e poos a Abimeleque e Gerar (26.16ss.), pelas histrias da
ascenso de Jose e Daniel proeminncia via exlo e priso. O que as histrias
exemplificavam, os profetas transformaram em preceito.
"No por fora nem por poder,
mas pelo meu Esplrito, d k Ja v6 dos Exrcitos. O
'JI

Qualquer que tenha sido a "efetiva forma histrica" dos eventos subjacentes
5 narrativa, podemos estas certas de que, na atmosfera de incrementada sensibili-
dade apocallptica em que Jesus viveu, era, no mlnimo, posslvel, se no normal,
para aqueles que estavam "esperando pela consoiao de Israel", ver nessas mi-
raculosas libertaes da histria do Antigo Testamento um paradigma para a ma-
neira como Deus salvaria seu povo agora. Quando Jesus, portanto, empregou a
linguagem da libertao e revoluo, anunciando a restaurao da comunidade do
"reinome um novo modelo de vida, sem prognosticar ou autorizar quaisquer tbcni-
cas violentas especficas para atingir seus louvveis fins, ele no tinha que apa-
rentar necessariamente ser um sonhador aos seus ouvintes; muito facilmente eles
poderiam t-lo entendido como algubm que atualizava a f6 de JosafA e Ezequias,
uma f6 segundo a qual um povo crente seria salvo a despeito de sua fraqueza, sob
a condio de Yicar quieto e esperar para ver a salva80 de Jav6".
Levar em considerao a impregnao do conjunto da legenda nacional por
essa piedosa esperana judaica apresenta serias implicaes para o significado
de discursos de "inaugura6io do reino" tais como os que Jesus proferiu em Naza-
r6, quando do estabelecimento da "plataforma", ou o serm8o da planura.
(a) O leitor moderno fica impressionado pela improbabilidade, de fato pela
aparente impossibilidade de um evento salvfico tal como um jubileu generalizado.
JCi que supe que Jesus dificilmente quis dizer o que disse, o leitor 6 levado a pen..
sar em reinterpretaes paradoxais ou siinbblicas. Quanto aos ouvintes de Jesus,
por seu turno, como judeus crentes, a questo da possibilidade certamente riao os
impediu de ouvir a promessa. Conseq~entemente,eles no preconceituaiamo seu
sentimento do que poderia acontecer com o fato de saberem antecipadamente o
que Jesus n3o podia querer dizer.

'10 Zc 4.6. Millard L.ind, em vdrios estudos (a maioria, infelizmente, no-publicados), exp6s ex-
tensivamente os significados subjacerites nessa viso prof6tica da ao salvadora de JavB em
relalo a Israel. Os profetas remoldaram a herana da guerra santa, usando-a para lembrar Israel
da necessidade de confiar em Deus. Aqui a nossa preoci~pao6 bem mais limitada. No estamos
fomulando perguntas sobre a teologia dos profetas, mas sobre a piedade dos judeus, sobre o
senso de realidade e a compreenso da inte~enode Deus que eram comuns entre os ouvintes
de Jesus. Gerhard VON RAD, Old Testament Theology, London, Oliver & Boyd, 1962, v. f ,
347ss,, caracteriza a histria de CrBnicas como deficiente em clareza e unidade teolgica. Von
Rad talvez possa considerar esse tema "Deus cuidar de seu povo" como insuficientepara satis-
fazer seus crit6rios de clareza e coerncia; trata-se, contudo, de um tema importante em face do
texto, e um tema a que von Rad no faz refernciaexpllcita. Cf. Millard LIND, "The Concept of Po-
Iiucal Power in Ancient Israel", ASTI ?:&S., 1970.
 (b) Em correlao com o nosso sentimento de impossibilidade, tendemos a
pensar em promessas "apocallpticas" como apontando para algo alm do mbito
da experincia humana, alm da escala do tempo, anunciando um fim histria.
Contudo, as libertaes passadas de Israel foram relatadas como tendo ocorrido
dentro de sua prpria histria e no prprio solo palestino. Todo o conjunto de pre-
conceitos hermenuticos vinculados ao conceito da "tica do lnterim", como se o
que Jesus estava predizendo significasse o fim do tempo e do espao, desenca-
minha-nos exatamente nesse pontoi1. A proclama80 do reino levada a efeito por
Jesus era inaceitvel maioria dos seus ouvintes no porque pensassem que ele
no podei-ia se concretizar, mas porque eles temiam que fosse ocorrer, trazendo,
assim, o julzo sobre eles.
Se, com a empatia cultural que 4 um requisito elementar para compreender
honestamente qualquer documento antigo, avaliarmos o significado de Jesus no
de acordo com o que nds podemos eventualmente conceber que tenha acontecido,
mas segundo o que seus ouvintes possam ter compreendido, ento no nos II-
cito filtrar a mensagem dele com o nosso senso moderno da realidade, da unifor-
midade da natureza e da impossibilidade do extraordinrio. "'Milagres no aconte-
cem" 6 uma conjetura que no devemos impor a Jesus ou a seus ouvintes.
Nosso senso moderno do que se pode ou no razoavelmente esperar que
acontea em nossa poca e nosso mundo no deixar, obviamente, de ser in-
fluenciado pela mundiviso determinista que nos cerca. Nosso comprometimento
com essa viso contempornea pode inclusive fazer com que a projetemos retros-
pectivamente como um julgamento sobre o que de fato pode ter acontecido no
tempo de Ezequias ou no de Jesus. Trata-se de um problema da moderna auto-
compreenso teolgica que o nosso estudo no pretende resolver, porm tambm
no o desconsidera como insignificante. O nosso tpico aqui, entretanto, 6 bem
mais modesto e bem mais preciso. Estamos verificando se o que Jesus quis dizer
pode ser adequadamente determinado pela nossa suposio de que para ele, ou
para seus ouvintes, ou para os autores e leitores dos evangelhos, uma concreta
interveno divina no era uma opo, ou se concebfvel como tal, teria significado
o fim do tempo e do processo scio-histrico. So abundantes as evidncias de
que tal dilema no s6 no era bvio, mas tambem impensavel. As poderosas
aes de Deus na histria de Israel no haviam significado o fim da histria, nem
haviam acontecido fora da esfera dos eventos humanos. Temos tudo para crer que
a inaugurao do jubileu foi compreendida pelos ouvintes de Jesus com a mesma
concretitude que a histria do Exodo ou o livramento de Josaf tinham para eles.

11 Anteriomente j afirmamos que a pressa com que recentes pesquisadoresdesconsideraramo

realismo das intencc?~ de Jesus foi M o de um es~ecliicopreconceito filosbfico negativo. es-
tranho aos textos (p. i6); aqui cabe a obsewaao de que os ouvintes de Jesus eventalmente o
ouviram com um especfico preconceito afirmativo, inbrlnseco sua fd e cultura

58
 Teimos percebido que leitores dos evangelhos tm dificuldade em conceber
que o ministrio pblico de Jesus envolva qualquer opo genulna para a mudana
social. Essa dificuldade 6 reforada no apenas pelos fatores que estivemos abor-
dando at agorai, mas tambm pela suposio de que, em seu tempo, claramente
no havia outras maneiras de resistir aos romanos do que aquelas preconizadas
pelos zelotes. Temos dado crescente ateno opo zelote, mas, com isso, cor-
remos o risco de reforar essa concepo equivocada. Falamos da capacidade do
israelita piedoso de crer em uma interveno divina2, porm sem sugerir como, no
pensamento de um judeu devoto, tal interveno poderia se concretizar.
Para desfazermos parcialmente essa atmosfera de irrealismo, deverfamos
lembrar que a efetiva resistncia no-violenta no era, em absoiuto, desconhecida
na experincia judaica recente3. Pouco antes de sua breve aluso a Jesus, o his-
toriador Josefo4 relata este singular episdio:
Mas agora Pilatos, o procurador da JudBia, removeu o exrcito de Cesa-
ria para Jerusalm, para que se alojasse IA durante o inverno com o prop-
sito de abolir as leis judaicas. Assim, ele introduziu efigies de Csar, que se
encontravam nos estandartes, e as trouxe para dentro da cidade. A nossa lei
probe-nos a confeco de imagens, o que fez com que os procuradores
anteriores tivessem por praxe entrar na cidade com estandartes desprovidos
de tais ornamentos5. Pilatos foi o primeiro a trazer aquelas imagens para Je-

1 Os axiomas lgicos que resultam na reivindicao de que o Evangelho 6 apolhico so identifi-

cados especialmente acima, pp. 1lss.
2 Supra, cap. 4, pp. 51ss.
3 A expcisi50 que se segue paralela a e desdobra uin segmento do livro de Andr TROCM,
Jus-Ghrist et Ia rvolution non-violente, pp. 124s.
4 Citado aqui de Antiquifates XV111,3, de JOSEFO; um relato paralelo mais breve se encontra
tambm em seu livro Bellum 11,9. A bltima fonte acrescenta que o "sit-in" durou cinco dias
e noites.
5 Carl H. KRAELING, "The Episode of the Roman Standards at Jerusalem", NTR 35:263ss.,
1942, procura examinar mais de perto o significado desses eventos: que tipos de estandartes
eram to ofensivos? Que unidade do exrcito os portava? Se isso aconteceu em 26 d.C., como
Kraeling e outros conjeturam, ento 1.290 dias, que, segundo Dn 12.1 1, separariam a "abomina-
5o desoladora" e o princpio do fim, teriam transcorrido desde ent%oat o tempo do minist6rio
piliblico de Jesus. Kraeling sugere que c&lculosapocallpticos nessa linha poderiam ter contribuldo
para criar uma expectativa especialmentetensa na situao em que Jesus e Jogo emergiram.
 rusal6m e as colocou IA. Isso foi feito sem o conhecimento do povo, visto
que o ato se realizou de noite. To logo, por6m, que tomaram conhecimento
do fato, multides vieram a Cesaria e intercederam junto a Pilatos durante
muitos dias para que removesse as imagens. Ele no satisfez o pedido de-
les, porque isso tenderia a injuriar Csar. Gomo perseverassem em seu pe-
dido, ordenou, no sexto dia, que seus soldados se armassem, enquanto que
ele foi e se assentou na cadeira de juiz. Esse assento estava preparado em
um lugar aberto da cidade, enquanto que o seu exrcito, escondido, estava
pronto para oprimir os judeus. No momento em que estes lhe encaminhavam
novamente o pedido, ele deu um sinal aos soldados para que os cercassem
e ameaou os judeus com a punio capital imediata, caso no cessassem
de importun-lo e no fossem para casa. Mas estes se lanaram ao solo e
descobriram os seus pescoos, dizendo que preferiam morrer a ver trans-
gredida a sabedoria de sua lei. Pilatos ficou profundamente afetado pela fir-
me resoluo deles de manter a sua lei inviolvel e logo ordenou que as
imagens fossem trazidas de volta de JerusalBm para CesarBia.
No se tratava, evidentemente, de uma campanha planejada para alcanar
um objetivo estabelecido; foi, antes, uma resposta comum e espontnea, talvez
eficaz em parte porque surpreendeu Pilatos. No se criou um modelo repetlvel,
pois a prxima tentativa de protesto, desta vez contra a confiscao por parte de
Pilatos do tesouro consagrado do templo para construir um aqueduto, foi reprimida
violei~tamente.A situao desse Ultimo caso foi bem paralela, e o procedimento
dos judeus, reunindo-se desarmados para protestar, foi o mesmo, s6 que desta
vez Pilatos no Jhes deu a ordem de se retirarem e no Ihes ofereceu, assim, o si-
nal para que se entregassem a sua merc6.
No muito mais tarde, uma outra ameaa provocou um ato concertado de
resistncia que, dessa vez, apresentava todas as caracterlsticas de uma campa-
nha de Gandhi7. Caio Calfgula, o primeiro dos csares a reivindicar uma adorao
formal de sua pessoa, estava furioso com a recusa dos judeus em obedecer e or-
denou a Retrnio, legado romano na Slria, que colocasse uma esttua de Callgula
no templo de Jerusak5m. Isso teria significado repetir a "abominao desoladora", a
profanao do prbprio templo por idolatria, o que fora perpetrado uma vez antes por
Antloco Epffanes, e provocara as guerras macabeias. Desta vez, porm, a res-
posta foi urna greve geral. Os campos no foram lavrados na poca da semeadu-
ra, e, aos milhares, os judeus se reuniram para levar a sua splica a Petronio, em
Ptolemaida e ento em Tiberfades, durante mais que um ms8. A unidade do povo

6 Este segundo epis6dio relatado, em ambas as fontes de Josefo, no pargrafo imediata-

mente seguinte. Essa justaposio talvez indique mais do que uma sequencia temporal; ela
poderia sugerir uma repetio consciente da mesma estrat4gia pelos judeus. Alguns sup6em que
esse ltimo massacre possa ser o mesmo evento mencionado em Lc 13.1s. (acima, pp. 30s.), on-
de se diz que Pilatos misturou o sangue de certos galileus "com o dos sacriflcios que os mesmos
realizaram'". Mas nem a referencia CL GalilBia nem aquela ao sacrifrcio parecem se ajustar ao relato
de Josefo.
7 Antiquitates XVIII, 8; Bellum 11, 10.
8 O relato de Antiquitates fala em 40 dias; Bellum. em cinquenta. A perda econbmica causada
pela ausencia de colheitas parece ter sido parte da ameaa consciente, uma ameaa sob a
qual os pr6prios judeus sofreriam naturalmentetanto quanto os romanos.
 no pode ser vencida; os [(deres, quando convocados privadamente por PetrGnio,
assumiam a mesma posio das multides. Inclusive os cabeas da romanizarite
casa real, o rei Agripa em Roma e seu irmo Aristbolo, apoiavam a petio. Ne-
gando quaisquer intenes blicas contra CAsar, os judeus, unidos todos como se
tossem um s6 homem, no podiam ser demovidos da promessa de oferecerem as
suas vidas e as de esposas e filhos antes de permitir o ameaado sacrilgio. Pe-
tronio foi, finalmente, levado a arriscar sua pr6pria posio diante de Calfgula e se
tornou ele prbprio o advogado dos escrpulos dos judeusg.
Constatamos, portanto, que a resistncia no-violenta coletiva por parte dos
judeus da Palestina foi exitosa contra as foras romanas duas vezes em uma d-
cada. Suscitada por uma ameaa dirigida ao cerne da identidade religiosa do povo,
a reao cria suas prprias formas de liderana e interpenetrao, apesar da total
ausencia de qualquer treinamento ou planejamento prvio e sem o apoio de um
comprometimento tico que exclula qualquer violncia. Isso no suficiente para
comprovar a hiptese forada de que, se a mensagem de Jesus tivesse sido
aceita pelas multides, ele as teria liderado em tais campanhas. Mas 6 suficien.te
para negar a suposio predominante de que, ao rejeitar a opo zelote, a 6nica
alternativa conceblvel para Jesus teria sido o fim do mundo ou a retirada para o
deserto, i.e., de que rejeitar a espada responsAvel6 retrair-se da histbria.

9 Josefo intenciona claramente narrar que esses eventos inclulam a intewen%odivina. Logo
aps a deciso de Petrbnio, ocorreu uma forte chuva extemporaneaque permitiu uma semea-
dura tardia sem prejulzo para a colheita. Calfgula, que inicialmente fora convencido pela intewen-
o de Agripa no sentido de n%oconcretizar a ameaa, ficou, contudo, irado com o fato de Petrb-
nio ter tomado o partido dos judeus e ordenou que ele se suicidasse. Mas ento Calfgula morreu,
e a notfcia de sua morte chegou a Petrbnio antes dos mensageiros portadores da ordem do suicl-
dio (eles haviam sido atrasados pelo mau tempo reinante no Mediterraneo. Petrbnio foi recompen-
sado, assim, com a vida por causa de sua simpatia pelosjudeus).
 O leitor que nos acornparihou at aqui h 4 de concordar que urii exame apu-
rado dos detalhes e do contexto da riarrativa evangelica nos permite ver relatada a
obra de em Jesus etico-social cujas palavras e afles, vida e morte, projetani com
sistentemente e tornam real urri inodeio especfiico de presena no mundo. Mas se
o leitor concorda com isso e tambdm concede, hipoteticamente, que Jesus pode
ter tentado fazer' com que outros compartilhassem essa nova realidade do reino, 6
tal argumento suficiente para alcanar os nossos dias? Ele chegou a atingir rries-
mo outras partes do Novo Testamento? Resistiu 31tradusa para o idioma c:ultural
das primeiras Igrejas ngo-judaicas?
L!ma argurnenia~%o proeongada e sisterr-riftticaem breve se tornada repetitiva.
Podemos, todavia, apoiar substai'iciaYrnente nossa seivlndicaars de uma forrria
rpisbdica c seletiva. Para o nosso propbsiao ri60 B preciso demonstrar exaustiva-
rnerite que qilalquer seo da Igreja antiga, ser do Novo 'Testamento, ckpresenfa de
matreira paenaaneurte clara e fiel a posi3o sacia! de Jesus; basta constatar em v 4
rios pontos, eun difererrles linguagens e contextos, em mais de ueri estilo e tipo de
Eiteratura, que se encontra ele novo algo da mesma postura. 0 s ensaios fragment-
rios dos capRulos seguii-ites a80 selecionados tendo eni vista a variedade de esti-
los sern8nticos e cultmrais para OS yiiais o rnordus vivendi de Jesus foi transposto;
deu-se especial aten-5~2&aqueles pontos dos qaaais se diz ou que supostamente
vio ,-,,iais
. lorige de nos influenciar ou nos irrflarenciani da forma rneno concreta.
@onwacciiri$:ecei.mai6 aqui, r180 defeiaderemes urna pescep3o original do texto; me-
ramerite rss~srnlre~~os tsnd6ncias da pesquisa cuja reiev8ncia ou unidade at6 o
rriornento riZo foi explorada corri vistas ao pensarriento s6ci@Bti~o,Para facilitar a
veiiAcaCto de a m o o "mrdr~irjzleclrsdi de Jesus foi transposto", dedicai~~os este
capfktnioa um ~%?SZ~UIAIesqusin%iieta.

F"arlindo da presuposi5o de que o Jesiis da priimeira tradi3o era eme-

Ihante ao .lesus de Li.ica, partimos, com rint certo mornentun?, para a prbxima
yuet30, a da titica pbs-Pentecostes. O tema da cruz dos dis~$u1os diretarner~be
Sransladado de Laicas 14 para as epfstolas. Q destaque que estas conferem i3 par-
ticipao nos sofrimentos de Cristo, como um conceito-chave na vida devocional e
na &a, tem sido amplamente analisado em estudos recentes1.
Paulo fala do seu minist4rio como um compartilhar da morte e da ressurrei-
o de Jesus (mais exatamente em 2 Co 4.10s.: "Levo sempre no corpo o morrer
.
de Jesus. .";cf. C1 1.24: "Preencherei o que falta nas aflibes de Cristo a favor de
seu corpo, a Igrejan).
Ou ele traa o paralelo com os sofrimentos de todos os crentes (Fp 1.29:
"Porque a vocs foi concedida a graa de padecerem por Cristo, e no somente
de crerem nelen). A autodoao de Cristo pode tornar-se paradigmtica para a ati-
tude do marido com a esposa (Ef 5.25) ou para a disposio que possibilita a uni-
dade na Igreja (Fp 2.1-5)*. 1 Pedro fala da cruz como um exemplo que encontra
imitao concreta quando um escravo presta obedincia a um senhor cruel; He-
breus 12 descreve Jesus como o autor e consumador daquela f6 cuja expresso
nos crentes pode chegar ao derramamento de sangue. 1 Joo 3 coloca a polarida-
de CaimlCristo, diolamor, matarldar a prpria vida, como tfpica de todo o signifi-
cado da obedincia3.
Antes de esboar quaisquer conclus6es afirmativas, atentemos inicialmente
para a aus&ncia do conceito de imitao como orientao pastoral ou moral geral.
No h no Novo Testamento uma glorificao franciscana da peregrinao com os
p6s descalos. Mesmo quando Paulo defende o celibato, no lhe ocorre apelar pa-
ra o exemplo de Jesus. Mesmo quando o ap6stolo exp6e sua predileo pelo auto-
sustento, no apela aos anos em que Jesus viveu como arteso de vilarejo. Mes-
mo quando Paulo defende com veemncia sua autoridade de ensino, no encon-
tramos um apelo ao minist6rio rablnico de Jesus. O exerclcio da carpintaria por
parte de Jesus, sua associao com pescadores e sua escolha de ilustraaes da
vida do semeador e do pastor deram, atravbs da histria crist, impulso Ct glorifica-

1 Esse tema da "imita%o" 6 desdobrado no cap. 7. Aqui apenas esboamos o suficiente para
um resumo das conclusiSes a serem derivadas dos evangelhos. Poder-se-ia perguntar por que
no seguimos, nesse levantamento. a narrativa de Lucas at6 Atos. (a) As epfstolas silo anteriores
tanto a Atos quanto aos evangelhos e, por conseguinte, constituem uma corroboraao de uma
fonte mais independente de Lucas; (b) nao estamos preocupados com a contribuio editorial ou
teolbgica do prbprio Lucas (o que nos levaria a procurar sua continuaao em Atos), mas com a
hist6ria primitiva e comum acerca de Jesus que transparece em sua narrativa, apesar de suas
preocupabes editoriais especfficas.
2 Indo assim para as epfstolas, deixamos obviamente intocadas algumas questes que nossa
leiiura de Lucas nos obrigaria a formular a Atos: a escatologia dos discursos de Atos difere da
dos evangelhos? O que aconteceu, ap6s Pentecostes, com o "estar mao" do reino?
3 Uma amosbra da recentemente renovada consciencia da pesquisa em relao A centralidade
do tema do "compartilhar os sofrimentos de Cristo" encontramos em Edvin LARSSON,
Christus als Vorbild, Lund, Gleerup, 1964. O tema% que falta nos sofrimentos de Cristo"& exposto
por Henry GUSTAFSOM, "What is Lackingnthe SufferingsChrisi", BR 8:28ss., 1963. Nossa ob-
servao de que Paulo via a si mesmo e Igrejacomo continuando a viver na linha dos sofrimen-
tos de Jesus e, talvez, como cumprindo em sua carne algumas "palavras do Senhor" a esse res-
peito, apenas tomaria mais concretas as ouiras dimensbes de personalidade corporativa, de tri-
bulaao escatolbgica e de participaao no testemunho crente que so os leitmotivs de Gustafson.
C. H. DODD sugere que um dos princlpios de seleao operativo na redao dos evangelhos
pode ter sido a preocupa50 de reunir exemplos que pudessem lanar luz sobre as opes morais
dos cristos, "6 provavel que a id6ia da imfiatio Christi tinha mais peso do que comumente se re-
.
conhece (. .) na seleao de incidentes da vida de Jesus para registro nos evangelhos." (Co-
mentrio de Moffatt sobre 1 Jo, p. 85.)
o romntica das atividades manuais e da vida rural; nada disso, portlm, aconte-
ce no Novo Testamento, que testemunha, em toda parte, a vida e a misso de uma
Igreja que vai irilencionalmente para as cidades com a plena consciencia dos con-
flitos que a aguardavam 15. O falo do conceito da imitao no ser aplicado pelo
Novo Instamento em alguns daqueles poritos onde a devoo franciscana e ro-
rnantica mais piamente tentaram aplieCi-lo, 6 uma prova contundente de como era
furidarnental o pensamento da participao no sofrimento de Cristo quando a Igreja
do Novo Testamento v esse pensamento como orientando e explicando a sua
Aitude frente aos poderes do mundo. Apenas num ponto, apenas num aspecto -
-
mas ento consistente e universalmente Jesus A nosso exemplo: em sua cruz.
Tuclo isso poderia ter sido dito sem darmos uma ateno especial ao que
aprendemos de Lucas. Mas toda essa linguagem de imitao e participao, toda a
r-neclitao piedosa e pastoral sobre a cruz do crente, tudo isso recebe urna nova
dimei?sose avaliarmos o cari5ter social da cruz de Cristo.
A cruz do crente no 6 mais todo e qualquer tipo de sofrimento, doena oin
Ienso que devem ser suportados. A cruz do crente deve ser, como a do seu Se-
nhor, o preo de seu inconformisrno social. Ela no ti, corrio a doena ou uma ca-
tastrofe, um sofrimento inexplic8vel, imprevisfvel; trata-se da fim de um caminho
iivrernente escolhido com consciGncia de seu preo4. Ela no 15 como a cruz ou
a Anfehlun~gde Lutero ou de Tliornas MGntzer ou de Zirizendorf ou de Kierke-
yaard, OU seja, uma luta interior da alma sensitiva consigo mesma e com o pecado;
ela a realidade social de represeritar num mundo indisposto a Ordem que est
por vir. As pala\/ras:
"N3o & o servo .maior do que seu serahar.
Se perseguiram a r~rim,tambdrn perseguir20 a voc6s" (Jo 15.20)
iio representam iim conselho pastoral que visa a ajudar a enfrentar as apr~bigijida-
des da vida; trata-se de Lima aiirrna~onormativa sobre a aela~ode nossa obe-
dincia social com a rnessianidade de Jesus. Se representar, corno ele, a ordem
diiriria agora mo, acessfvel, se renunciar, comio ele, ao arso Iegi'tirno da violncia
c 3 aprova~odas autoridades existentes, se renunciar igualmente h pureza ritual
do no-envolvimento, o seu povo se confrontara, de forma anloga sua, corn a
hostilidade da velha ordern.
Sendo humano, Jesus deve ter estado sujeito, de urna maneira ou outra, hs
tentaes do orgulho, inveja, ira, insolncia, avareza, glutonaria, Iaschia; os evan-
gelistas, contudo, n5o se preocuparam em nos dar qualquer informao sobre
eventuais batalhas que ele possa ter pelejado contra a atrao desses sentimen-
tos. A Bnica tenta550 que o homem Jesus enfrentou - e sempre de novo - como
um eleniento contitutivo de seu ministerio piblico foi a tentao de exercer a ses-
ponsabilidade social, rio interesse de uma revoluo justificada, pelo emprego de
rn6todos violentos disponrveis. O retraimenlo social no era tentao para ele; tal

4 John J. VINCENT, "Discipleship and Synoptic Studies", 7 2 16; 4 5 6 ~ s .1960,

~ defende convin-
ceritemenle o valor do conceito sinbtico de discipulado como fundamento para uma reconcep-
o teologicamente valida da tica; o que Vincent defende em bases formais elaborado aqui em
uma aplica8o concreta. Vincerit, todavia, no confere questo do reinado e da cruz o lugar cen-
tral que ele parece ter nas afirmaes sinbticas a respeito do discipulado.
opo (que a maioria dos cristos fazem, parte do tempo) estava exclulda de sal-
da. Qualquer aliana com o establishment saduceu no sentido de exercer uma
responsabilidade social conservadora (pela qual a maioria dos cristos optam
o resto do tempo) estava igualmente exclulda desde o inlcio. Compreenderemos
Jesus apenas se pudermos empatizar com esta trlplice rejeio: a patente,
axiomatica, radical rejeio tanto do quietismo quanto da responsabilidade do esta-
blishmenf, e a diffcil, constantemente reaberta, genuinamente atrativa opo de
uma cruzada.
A colocao do problema com que iniciamos no foi extrafda de Lucas, mas
do presente. Como Jesus no deve ser considerado normativo para a tica polRi-
ca, assim se argumenta, precisamos obviamente, conscienciosamente, apropria-
damente, obter nossa tica alhures, de uma estimativa "responsAveln de nossas
chances e de nosso dever de fazer com que as coisas aconteam da melhor ma-
neira possfvel. Essa substituio de Jesus pela natureza ou pela histbria como
o locus da revelao foi justificada pela reivindicao de que Jesus nada tinha a
dizer sobre esse assunto. No entanto, agora constatamos que ele tinha algo a di-
zer; de fato, pouco ele disse que, de certa forma, no estivesse relacionado com o
assunto. Os evangelhos no deixam o moderno especialista ern tica social por
conta prpria. perfeitamente viavel negar-se a aceitar Jesus como normativo,
mas no posslvel declara-lo irrelevante com base no registro evanglico.

De Volta ao Presente

O resultado desse rapido levantamento pode constituir apenas uma impres-

so global, porm no deixa de ser consistente. Ele no oferece espao A tradio
predominante que descarta a tica de Jesus como socialmente irrelevante, seja
porque as intenes de Jesus estavam voltadas por completo para algum outro nf-
vel, seja porque os problemas confrontados por ele eram radicalmente diferentes
daqueles que nos confrontam hoje em dia. De acordo com o registro, compilado
por testemunhas que jamais foram acusadas de distorcer o relato para sublinhar
esse ponto5, o que Jesus anunciou foi uma nova postura a ser assumida, no mun-

5 Se existe qualquer consenso crfiico quanto As preocupabes particulares presentes na compi-

laa0 e editoraa0 de Lucas, tal consenso 6 o de que ele pretendia dar uma impressao oposta
Aquela que temos encontrado aqui. Um resumo da conjetura crluca de que iodos os evangelistas
alteraram os seus materiais no sentido de enfraquecer a impressa0 de que o ministBrio de Jesus
constitula qualquer ameaa sociedade, 6 oferecido por Ellis E. JENSEN, "The First Ceniuty
Controversy over Jesus as a Revolutionary Figure", JBL 60: 261ss., 1941. S. G. F. BRANDON,
Jesus and the Zealots, e Neil Q. HAMILTON, Jesus for a No-God World, Philadelphia, West-
minster, 1969, pp. 43- 120, apresentam a mesma suposi%oradical.
Nos dltimos anos vimos um aclmulo de referencias, do tipo jornalfstico, a "Jesus como um ra-
dical", procurando chamar a atenao de uma Bpoca em que "revoluao" 6 uma palavra em moda
A posiso sugerida em tais textos, e. g. Stephen ROSE, "Agitating Jesus", Renewal, out 1967;
Sebastian MOORE, No Exit Paramus, N. J., Newrnanri, 1968, pode ser proveitosamente compa-
rada com m u b daquilo que tenho dito aqui. As diferenas, contudo, sao significativas. Evitandoo
desafio da colisao com interpretabes tradicionais, tais reivindicaestendem a desacreditar-se
como novidadeiras. Muitas vezes, tamb6m (e. g. Willis E. ELLIOTT, "No Alternative to Violente",
Renewal, out 1968), elas nao discemem o lugar especfico que a tentaao da espada e sua rejei-
 do, por homens arreperldidos: seu vocabul3rio e sua descrio do que deveria
acontecer eram muito mais "polticos* do que "existenciaiswou crticos. A sua de-
saprovao do bem intencionado esforo de Pedro no sentido de defend&-10 no
pode ser siubtralda da esfera da tica pela explicao de que ele tinha de se sub-
meter 3 imolao para satisfazer as exiggncias de alguma doutrina metafisica-
mente mrriotivada de expiao; a desaprovao tem a sua origem no fato de que a
vontade de Deus para o homem de Deus neste mundo que ele deveria renunciar
Ci iegftima defesa. A reiterada luta de Jesus com o tentador, desde o deserto, no
inlcio, at o jardim, no final, no deve ser compreendida como uma pea de morali-
dade ineptamente montada para nos eiisinar que o reinado no representava uma
tentao para Jesus; essa luta mostra que o Homerri de Deus neste mundo estava
se confrontando com, e rejeitando, a reivindicao de que o exercfcio da respon-
sabilidade social atravs do emprego de meios obviamente necessarios constitui
um dever moral,
No princbio de nosso estudo, atentamos para os tipos de argumentos com
que a exemplaridade da obra de Jesus e a relevncia de seus ensiriamentos so
frequentemente colocadas de lado. No seria injusto caracteriza-los como vendo
Jesus com olhos ebionitas, i.e., limitando sua Importncia ao que se decide atribuir
a seu tatu humano como rabino radical. Na maior parte de nosso estudo, obser-
vamos que Jesus, como rabino radical, era urna figura bem mais poltica do que o
concede a viso ebionita, e agora constatamos, se bem que apenas sucintamente,
que a igreja apostblica dos primbrdios tornou essa. humanidade poltica normativa
para a sua vida. Poderlamos corroborar ainda mais essa corisiderao se exami-
nssemos os desdobrameiatos que a doutrina crist sofreu. Quando os escritos
neotestamenk~riosposteriores, mais "teolgicosw, formularam a reivindicago da
preexit&nciae da preeminencia csmica para o Filho divino ou o Verbo (Jo 1.1-4;
C1 1.I5ss.; Hb 1.2ss.), o intuito dessa linguagem no foi o de consagrar, ao lado de
Jesus, qualquer outra forma de perceber a palavra eterna, atraves da razo ou da
tiist6ria ou da natureza; foi, antes, o de afirmar a exclusividade da revelao que
estavam requerendo para Jesus. O mesmo deve ser dito quanto ao desdobra-
mento posterior das iddias classicas da Trindade e da encarnao. "Encarnao"
originalmente no significa (como ela tende a ser compreendida atualmente em ai-
gumas teologias da hist6ria e em alguns tipos de teologia anglicana) que Deus as-
sumiu toda a natureza humana como tal, colocou seu s e ) ~de aprovao nela e,
assim, ratificou a natureza como revela3o. O que importa exatamente o oposto:
Deus rompeu os limites da definio do homem do que 6 humano, oferecendo uma
nova definio formaliva em Jesus. "Trindade" originalmen.terio significava, como
alguns a compreenderam depois, que existem trs tipos de revelab, com o Pai
falando atrav6s da criao e o Espfrito atrav6s da experincia, servindo ambos
como corretivos para as palavras e o exemplo do Filho. "Trindade" significava,
antes, que era necess3rio encontrar uma linguagem e criar definies para que os

o t6rn na forma e na subsfncia da proclama%oe do impacto social de Jesus. Assim, apelam

para Jesus com o intuito de legitimar suas prbprias vises revoluciont'ias contemporneas, em
vez de reconhecer a singularidade da visao dele. Com isso, grande o risco de se perder exata-
mente o ceme de sua originalidade, ou seja, a sua rejeiao (simpatizante, mas uma rejeiao clara)
da opao zelote.
cristos, que crem em um sb Deus, possam afirmar que ele conhecido da forma
mais adequada e compromissiva em Jesus.
No inlcio do livra no identificamos da mesma maneira a outra gama de al-
ternativas, i.e., as fornas docticas de evitar o Jesus polftico. Essas abordagens
concedem autoridade nica a Jesus, mas o fazem divorciando-o de nossa huma-
nidade.
(a) Conforme todas as doutrinas ortodoxas da salvao, Jesus tinha que
morrer pelos pecados dos homens. Isso foi predito nas profecias do Antigo Tes-
tamento, de n;modo que Jesus e Paulo podiam falar de sua morte como tendo
acontecido "segundo a Escritura". Ela tambm era necessaria devido perdio
dos homens e aos requisitos da santidade de Deus. Era preciso que Jesus mor-
resse -- como um resgate para libertar os homens da escravido, ou como um sa-
criflcio expiatbrio para purgar a mcula do pecado, ou corno uma perialidade subs-
fituinte para pagar s preo da lei infringida. Quaisquer que fossem os motivos, Je-
sus sabia que precisava anorrer por razes desvinculadas de sua humanidade so-
cial. Consequentemeriite, B sern irnportancia a humanidade social em que essa ne-
cessidade veio a se concre1:izar. A causa que levou Jesus a recusar ser rei ou
defender a si mesmo no foi a de haver algo errado com o reinado ou com a auto-
defesa; 6 que dessa maneira ele simplesmente no teria encontrado a cruz desti-
nada a ele.
c
(b) possivel afirmar-se que, no espao de uma geraao, a preocupao
dos antigos cristos se transferira do Jesus humano dos evangelhos para o Jesus
csmico da Epfstola aos Cobssenses. Em nonie desse Cristo csmico, a Igreja
proclamou uma aceitao geral, por parte de Deus, da natureza e estruti~rasdeste
mundo, fato do qual teria que emanar urna tica de airmao;o do mundo e de criati-
vidade. Todo o cosmo deve ser tornado como a ltima revelao das dimenses
da humanidade: o Jesus dos evangelhos uma rnera ponte entre o isolamento
cultural do judaismo e a aceitago global da hist6ria e da humanidade na proclarria-
Bo deuteropakilina.
Houve uma epoca neste seculo em que, entre o Jesus dos evangelhos e o
Cristo de Paililo, havia uma preferncia pelo prirneiro. Mas hoje, no pensarnenlo
mais amplamente difundido sobre a misso da Igreja - em cuja pspularizao o
poema-sermo de Joseph SiMler, apresentado em 1961, em Nova Dtjli6r e a inter-
pretao de "Igreja e Sociedade", levada a efeito por Harvey Cox ern 1967', foram
dois momentos marcantes -.-,a tendncia se Inclina claramente na outra direo.
Fazem-se majestosas afirmaes, aparentemente ortodoxas, sobre a significao
csmica de Cristo. Por6111o efeito dessa linguagem B um afastamento das reivindi-
caes que podiam ser feitas em favor do Jesus palestino - portarito, tim efeito
exatamente oposto ao que teve em Paido. A aao absedndita do Crislaa c6smico
atraves da textura da hist6ria presente, assim se silpBe, dar-nos-& maior orienta-
odoqueoJesusdopassada.
(c) Outro meio 'I'reqeiente de se dizer quase a rnesma coisa 6 o apeio ao
dogma da Trindade, o que acontece da forma niais radical e estrutrrral na analise

-
6 Joseph SITiLER, "Called to Unily", Ecumenical Review, Geneva, 14(2): 1E's.,jari. 1962.
7 Harvey COX, "The Bibiiical Basis of the Geneva Conferente"', (7C, 435, 5 de abril de 1967.
de H. Richard Niebuhg. Uma Atica do Filho, orientada ou pelos ensinamentos ou
pelo exemplo de Jesus de Nazar, precisa ser compiementada ou at mesmo cor-
rigida por duas outras espcies de fontes. Necessitamos, antes de mais nada, de
uma tica do Pai, em cujo nome as estruturas do mundo criado precisam ser afir-
madas. O que tradicionalmente se denominou de tica das ordens da criao ,
por isso, fundamentada na vontade do Pai. Talvez se possa tarnbam apelar a ele
como a autoridade subjacente ao ensino moral do Antigo Testamento.
Provavelmente ainda mais significativa no intento de Niebuhr 6 a comple-
mentao ou correo que precisa ser trazida da perspectiva do Espfrib Santo.
-
Com isso no se quer designar pelo menos no primordialmente e no no pen-
-
samento do prbprio Niebuhr qualquer insight exttico ou profAtico, mlstico ou
pentecostal, mas todo o conjunto de decises e precedentes, arranjos e adapta-
es feitas entre Cristo e cultura atravs da histria da cristandade. Essas deci-
ses foram tomadas pelas Igrejas, e pode-se presumir que sejam fruto da ao do
Esplrito Santo. Elas levaram, de modo geral, a um afastamento da tica do Filho.
bem evidente que, espremida entre a universalidade e a validade das or-
dens da criao, de um lado, e a continuidade histbrica e a presente relevncia do
aclimulo da tradio crist, do outro lado, qualquer originalidade substancial que
possa ter existido na 6tica de Jesus no possui mais irnport%nciadecisiva ...
posslvel que ela ainda desfrute de algum tipo de centralidade simbblica; o seu va-
lor, contudo, esta quase perdido na amplitude do contexto.
(d) preciso que se reconhea ainda outro tipo de objeo capciosa. No
nos admoestaram nos tres Irltirrios quartos de sculo para sermos claros na distin-
o entre Historie e Geschichte? No h3 uma diferena entre s Jesus da Historie e
o da Geschichte? Podemos desccnsiderar as quest6es literrias ou as filosbficas
com que nossos colegas nos vem entretendo desde que se comeou a reconhe-
cer que as fontes do evangelho n%oso cr6nicas neutras, e sim testemunhos de
f?
Ao contrArio de algumas das quest8es anteriores, essa no pode ser resol-
vida com a mera leitura das fontes, jA que reflete o julgamento do leitor moderno
sobre o carter e a autoridade das fontes. Ela tamb6m no pode ser resolvida a
partir de perspectivas tradicionais, visto que reflete uma concepo da novidade e
autoridade da mente moderna para a qual o estudo dogmtitico se torna irrelevante.
Mas, felizmente, para os nossos propsitos, essa no 4 uma questo que neces-
sitamos responder de uma forma geral, metodolgica, pois ocorre que ser mero -
-
acaso? concorda-se, em geral, que os materiais do evangelho que estivemos
examinando so aqueles em que Historie e Geschichte mais coincidem, ou seja,
aqueles em que h a menor distino entre o que o crbico acredita ter realmente
acontecido e o que a testemunha crente relatag. HA um amplo debate sobre ata

8 Inicialmente projetada em seu Christ and Culture, New Yotk, Harper, 1951, pp. 80s., 114, 131,
essa anlise C1 estendida em 'The Doctrine of the Trinity and the Unity of the Church",
T 3(3):371ss., out 1946.
9 A afirmaao mais bssica de Rudolf BULTMANN sobre '% relatlo entre a proclamao crista
primitiva sobre Cristo e o Jesus histbrico", Das Verhltnis der urchristiichenChristusbotchafl
zum historischen Jesus, 3. ed., Heidelberg, Caii Winter, 196%considera como totalmente certo
apenas que Jesus morreu a morte de um criminoso polttico (p. 12) e comoprov~velque ele expul-
que ponto os relatos acerca da ressurreio podem ser considerados "histricos",
ou sobre o quanto os ditos e as parbolas se expandiram quando os encontramos
em seus contextos sinticos. As dvidas no apresentam a mesma profundidade
ou amplitude quando nos ocupamos com o esqueleto narrativo dos evangelhos,
segundo o qual Jesus reuniu discfpulos, proclamou a iminncia do reino e foi exe-
cutado sob a acusao de insurreio.
Para lidar com as muitas maneiras, ebionitas e docticas, de evitar a norma-
tividade de Jesus, seria mister um tipo diferente de estudo do nosso. Tais questes
so de carter dogmtico, no exegtico, e deveriam ser confrontadas naquele nl-
vel. Da perspectiva de nossa leitura de Lucas e de nosso rapido exame das epls-
tolas, tudo o que se pode dizer que esses textos no exigem tais redefinies e
no suscitam a necessidade delas. Se tivssemos que continuar a debater na-
quele outro nrvel, tradicionalmente doutrinal, procurarfamos simplesmente demons-
trar que a viso de Jesus proposta aqui mais radicalmente nicena ou calcednia
do que outras vises. No advogamos aqui uma compreenso inaudita de Jesus;
pedimos apenas que as implicaes do que a Igreja sempre pregou sobre Jesus
como Palavra do Pai, como verdadeiro Deus e verdadeiro Homem, sejam levadas
mais a srio, como relevantes para nossos problemas sociais, do que tm sido at
agora.
Mas c! preciso ento redefinir a relevncia. Se no suficiente dizer, com a
tradio da Reforma, que Jesus purifica nossa vontade e abafa nosso orgulho, fa-
zendo com que voltemos a seguir, com maior modstia e perfeio, os ditames de
nosso "oflcio" ou "posio'~se no basta afirmar, com as tradies puritanas, que
derivamos de Josias e Teodsio a viso de uma comunidade sagrada que esta
sendo constantemente reformada para se aproximar mais e mais do ideal teocr8ti-
co; se no suficiente encontrar, com a "lei natural", as nossas instrues no
mundo caldo como ele se nos apresenta; se no basta deixar, como o fazem as
tradies quielista e sectaria, que algum outro tome conta do mundo I8 fora, que
forrna poder apresentar uma responsabilidade social reformulada e iluminada pela
confisso de que Jesus o Messias, o Senhor? Onde somos chamados a um ar-
rependimento em termos de tica, ou seja, a uma reformulao dos modelos de ra-
ciocinio que se encontram subjacentes escolha moral? Sugiro que essa refor-
mulao siga cinco linhas:
i.A tradio sistemtica recente nos diz que precisamos escolher entre o
Jesus da histria e o Jesus do dogma.
Se Jesus a Palavra divina encarnada, ento nossa preocupao sero as
transaes metafisicas atravs das quais ele salvou a humanidade ao entrar nela.
Saltaremos, $I semelhana do Credo, do nascimento de Jesus at a cruz. Seus
ensinamentos e seu envolvimento social e polrtico sero de pouca importncia e
no nos comprometero.
Se, por outro lado, procurarmos compreender o "Jesus histbrico" em seu
contexto humano, como esse reconstruido pelas disciplinas histricas, encontra-
remos um homem como qualquer outro, um rabino reformador integralmente dentro

sou dembnios, infringiua lei do sabado, favoreceu os socialmente marginalizados e reuniu um pe-
queno cfrculo de discfpulos (p. 11).
dos limites acesslveis s nossas explicaes humanas, algumas vezes equivoca-
do, principalmente quanto ao futuro, e cuja autoridade sobre ns dependera do que
n6s prprios estamos dispostos a conceder a seus ensinamentos.
O s6culo XIX escolheu o Jesus da histria, at que Albert Schweitzer nos
mostrou que Jesus, "como ele realmente era", de fato compreendia a si mesmo
como uma figura apocallptica e ao seu tempo como aquele que precedia imediata-
mente a Nova Ordem que estava por vir. Ento a tradio sistematica voltou A
metaflsica, usando a crltica literria para demonstrar como os documentos do
evarigelho projetam sobre Jesus a autoconsci6ncia existencial da jovem Igreja -
uma conscincia estreitamente vinculada ao nome de Jesus, mas no io sua reali-
dade histdrica, de modo que, se ele de fato n%otivesse sido o que foi, no estaria
em perigo nada do que ele "significa para nbs".
Se confessamos Jesus como Messias, precisamos refutar essa escolha.
O ,Jesus da histria o Cristo da f. ouvindo o rabino revolucionrio que
compreendemos a liberdade existencial que se requer da Igreja. Se examinamos
melhor o Jesus que Albert Schweitzer redescobriu em todo o seu realismo esca-
tolgico, encontramos uma instruo tica extremamente precisa e praticvel. Pra-
ticave1 porque nele o reino efetivamente chegou ao nosso alcance. Nele a sobera-
nia de Jav tornou-se histria humana.
2. A tradio sistemtica nos diz que somos obrigados a escolher entre o
profeta e a instituio.
O profeta nos condena e esmaga com sua exigncia por perfeio. Em lti-
ma anlise, ele est correto tanto em nos convencer de nossa pecaminosidade
quanto em nos apontar o ideal que, conquanto inatingvel, deve permanecer nossa
rneta. Mas quarito Aquela ordem social que devemos administrar no dia-a-dia, as
exigncias do profeta no apresentam uma relevncia imediata. Amor, auto-sacrifi-
cio e no-violncia no proporcionam uma base para a ao responsAvel neste
mundci. No possvel agir na histria apenas na dependncia da graa de Deus.
Consequentemente, aqueles que so chamados a assegurar a sobrevivncia e a
administrao de inslituies aceitaro a violncia para, um dia, diminuf-Ia ou elimi-
n-la. Eles aceitaro desigualdade e explorao com o objetivo de combat-las
progressivamente. Trata-se de uma tarefa muito modesta e de cuja execuo no
se sai imaculado, porm ela representa uma tarefa indispensvel se quisermos im-
pedir que algo pior acontea. Mesmo respeitando o profeta, o resto de ns esco-
lher a instituio.
O novo regime institudo por Jesus como Messias nos probe de fazer essa
escolha.
O jubileu que Jesus proclama no significa o fim do tempo, no um evento
puro, sem durao, sem conexo com o ontem e o amanh. O jubileu exata-
mente uma instituio cujo funcionamento dentro da histria ter um impacto preci-
so, exequlvel, limitado. O jubileu no um perptuo terremoto social que impossibi-
lita qualquer continuidade de esforo temporal; constitui, antes, uma reviso peri-
dica que permite novos comeos.
3. A tradio sistemtica nos diz que devemos optar entre o reino catastr-
fica e o reino interior.
Jesus anunciou o fim iminente e certo da histria como um evento que pode-
ria acontecer no dia seguinte ou que, no mais tardar, se concretizaria seguramente
logo ap6s a sua morte. Os apstolos mantiveram essa intensidade de expectativa
durante algumas dcadas, mas, finalmente, tiveram que admitir ter havido um erro
quanto Ci data ou quanto ao que estavam esperando para to cedo.
A outra opo comea com a suposi~ode que Jesus no poderia ter se
equivocado. Deve-se concluir, entilo, que ele estava falando do reino de Deus e de
sua vinda apenas coin o propbsito de ensinar, utilizando-se da linguagem mtica
corrente em seu tempo, sobre um reino interior, espiritual, existencial, cuja realida-
de, apropriadamente, permanecer& sempre oculta aos olhos do descrente e do
historiador.
Uma vez mais, se Jesus & O Cristo, somos forados a refutar essa escolha.
O reino de Deus & uma ordem social e nBo est3 oculto. N%ose traia de i m a
~:at&sEroBeuniversal e independente da vontade dos homens; ele aquela obedign-
cia jubil~irconcreta, de perdo e arrepeindirnesito, cuja possibilidade B proclamada
exatamente a partir de agora, abrindo a real acessibilidade de uma nova ordem em
que graa e jus~aestilo vinculadas e que os homens apenas precisam aceitar. O
reino de Deus no significa que o tempo acabar5 amanh; ele revela por que tem
sentido que a histria, afinal, tenha continuidade.
O fato dos homens recusarem essa oefla e promessa, afastando o reino
que se aproximara deles, tambm fora predito por Jesus. Ele no estava equivo-
cadalO.

10 Q livro de Andr6 TROCM, op. ciL, inclui um capkulo, "Estava Jesus equivocado quanto Ci
data?'" que aponta para algo que poderia ser urna compreenso bem nova e especificamen-
te b8)lica sobre a relao de presente e futuro no pensamento moral. Esta extensa trota de ro-
dap6 apenas sugere uma linha de argumentao que merece ser tratada mais profundamen-
te.
A STROBEL Untersucl~urrgenzum eschatalogischen Ve~~Ogerungsproblem, Leiden, Brill,
1961, estuda cuidadosamente esse "problema" do ponto de vista da compreensSo de Hc 2. A
no-vinda e a vinda do governo de Deins estavam ambas presentes na f de cada 6poca bblica. 0
conceito de uma vinda puramente futura, to firmemente datada que, em deteminada &poca, a
sua n%o-concretiza.%ose toma um claro desaporaamento, 6 estranho a mente bfblica Por canse-
guinte, o conceito de que o carfiter especifico da tica de Jesus estava condicionado pela iminen-
cia, para ele, de um fim puramente futuro da hist6ria humana igualmente incoracebbel. Esse es-
tudo conlma que o problema da prociastina80da parousia um problema que os pesquisado-
res irnportciram para o Novo Testamento* Ceitameiite ele no pefluturbava, em absoluto, a Igreja
psimiuva EJtd b r a de cogitaso, portanto, que ele tenha oferecido motivos para uma redefinitio
teolbgica no s6culo seguinte, como reivindica, principalmente, a escola de Martin WERNER (The
Formaiion of Chrisiian Dogma, New Yoik, I-larper, 1957).
Argumento semelhante 6 apresentado por Ethelbert STALJFFER, Jesus and NISStory, p. 59, e
de uma forma exegeticarnente mais profunda por Hans Werner BARTSCH, '"um Probleni der
.
Pasusievo~gewngbei den Syrioptikern"9EVT 19: 1 1 6ss, '1 959. "(. .) O problema da procrasti-
na8o da parousia 6 um problema apenas na medida em que a comunidade primitiva entendeu
mal o literalirou a toma apocalptica." Graydon F. SNYDER, 'The Lieralization of the ApocalypQc
Fomi in the New Testament Church*, BR 14:7,1969.
Esse conceito da adaptao 3 no-vinda do reino B inadequadotamb6m na sua tcita suposi-
5o relativa ao desenvolvimeriito da literatura do Novo Testamento. Lendo o Novo Testamento em
sua seqil&ncianarrativa, encontxamos primeiro o Jesus humano-social, que chama homens para
segui-lo em uma comunidade real, em uma Palestina real; ent%ochegamos ao Cristo cbsmico de
Paulo, cuja glbria ressuscitada transfigura a cruz e dispensa a trajedria terrena 6 concebfvel que
nesse movimento tenha acontecido um necessdrio processo de "desisto~zaCiot~ de "desjudaiza-
@o", indispensvel para o avano da Igreja para alem da Palestina, para o mundo helenistcl. Mas
isso significa esquecer que Paulo escreveu antes dos evangelistas, e no depois. Inicialmente
 4. A tradio sistematica nos diz que devemos escolher entre o polfiico e o
sectrio.
Seguindo a tradio de Ernst Troeltsch, a tica teoljgica ocidental supe que
a escolha de opes est fixada logicamente e para todos os tempos e lugares
pela forma com que a herana constantiniana lidou com a questo. Ou se aceita,
sem sria qualificao, a responsabilidade da polltica, isto , de governar, com
qiiaisquer meios necessrios para tal, ou se opta por uma posio de retraimento
de carter ou pessoal-monstico-vocacional ou sectrio, que "ap~ltica"~~. Se al-
gu6m opta por compartilhar integralmente os deveres e a culpa de um governo,
esta exercendo responsabilidade e A politicamente relevante; se algum no opta
por isso, porque pensa que a polltica ou insignificante ou impura, e est6 mais
preocupado com sua pr6pria salvao. Agindo assim, teria Jesus a seu ladof2,
mas no basta ter Jesus a seu lado, pois hA temas a respeito dos quais Jesus no
se pronuncia (aqui essa viso coincide com e apela s trs outras j deli-

havia apenas a mensagem da ressurreio; ento aconteceu a proclamao do senhorio; ento

ela foi preenchida com o conjunto de mernbrias das palavras e obras de Jesus de Nazar. Omo-
vimento na formao da literatura neotestamentaria se processou em direo do preenchimento do
quadro da humanidade de Jesus, e no vice-versa. No esclarecimento desse ponto nos ajuda Eric
Lane TI'TUS, "The Fourth Gospel and lhe Historical Jesus", in: F. T. THOTTER, ed., Jesus and
the Hisbian, Philadelphia, Westminster, 1968, pp. 98ss. Essa considerao se aplica ao ponto
ern questo neste nosso estudo. As fontes que tornam mais claro o realismo social-apocallptico de
Jesus so aquelas cujos autores ou editores haviam tido o tempo mais longo para saberem que o
fim da histbria ainda no viera Convenientemente, Titus destaca o epis6dio do "lava-p&'%em Jo
13 como expressivo para a concretizao da cristologia da glorificao com a histbria humana.
Entre os respeitados pesquisadores seniores da rea do Novo Testamento talvez seja Amos
WIL.DEH o que mais se aproxima no sentido de deixar uma abertura para a preocupao de nosso
estudo. Seu Eschaiology and Efhics in the Teaching of Jesus, 2. ed., New York, Harper, 1950, dis-
seca com cornpet&ncia o argumento de Schweitzer de que s6 podemos compreender a radicalida-
de de Jesus se antepusermos um brevbssimo "fnterim" 'parousia. Mas Wilder no conclui seu es-
boo de urna alternativa coerente. Ele ret6rri uma diviso conceptual nos ensinamentos de Jesus
entre aqueles de validade #era\ e outros caracterizados como "extraordinArios", "drsticos", "de-
sesperados", "apressados , i. e., limitados a um kairos ou a uma crise ou "Cls exigencias de sua
obra". As vezes, essa distino parece sugerir, afinal de contas, a legitimidade de um discipulado
de baixa voltagern para crentes ordinarios que vivem em tempos ou lugares no-escatoldgicos. Se
essa linha de pensamento fosse levada at o fim, terlamos novamente o que Schweitzer quis dizer
com seu conceito de "tica do fnterim", ou seja, a priondade, em nosso contexto no-escatolbgi-
co, de um padro no-her6ico e 1-120-cristol6gicopara a &ia crist2 "nomal". John KNOX aborda
o tema do "'lnterim" sob o apropriado r6tuBo "Ways of Escape", em seu livro The Ethics of Jesus in
the Teaching of the Church, Nashville, Abingdon, 1961, especialmente pp. 45s.
11 Troeltsch granjeou muitos seguidores no pensamento arnericano atrav6s dos imios Niebuhi;
15 muito diflcil para um especialista em etica protestante americano ate mesmo conceber que
u~iestBespossam ser colocadas em outros lemos. O clksico de H. Richard NIEBUHR. Christand
~ulture,pressup6e-no. reforando-o com a linguagem trinitCEria, para a qual jft charnahos a aten-
co. e o ~ r o ~ a u o amplamente.
u Basic Christian Ethics. de Paul RAMSEY. usa essa formulaco do
problema p&+airovero seu esbao. Se dispus6ssemos de espao excurso maior nos
meandros da teologia hennenutica, poderfamos vincular essa dicotomia (ou aquela do pon-
to B supra) com aquelas outras que freqilentemente separam hist6ria e significado, Historie e Ge-
schichte, o rumo dos acontecimentos do mundo e a preocupao da religi%o, ou "revela%o" e
'rato'" ou 'W e "cincia".
12 A mais enftica concesso de que Jesus est realmente num ponto oposto aquele em que n6s
nos encor~iramosest nos escritos de Reinhold NIEBUHR, comeando com seu Interpretation
of Christian Elhicss onde esse problema da espada 6 o bftsico. Nessa obra, Niebuhr no se ocupa
com trabalho, ou sexo, ou verdade, ou educa80; o problema da fidelidade e do compromisso ao
lidarmos.com o poder em pol&ca e economia, retratado da melhor maneira no que fazemos com o
~ieadas).Por isso, necessrio suplementarmos e, de fato, corrigirmos o que
aprendemos dele, acrescentando informaes sobre a natureza e a excelncia do
especificamente "polRico7'que obtemos de outras fontes13.
Se Jesus confessado como Messias, essa disjuno ilegitima. Dizer que
uma posio "apoltica" negar o poderoso impacto (algumas vezes, conserva-
dor; outras vezes, revolucionrio) que pode causar na sociedade a criao de um
grupo social alternativo, e superestimar tanto o poder quanto a maneabilidade da-
quelas estruturas sociais especificas identificadas como "polRicas". Supor que
"ser politicamente relevante'", em si, uma opo unlvoca, de modo que, dizendo
"sim" a ela, j se sabe para onde se est indo, superestimar a capacidade da
"natureza da poltica" de ditar a sua prpria direo.
Porque a forma especifica com que Jesus rejeitou a espada e, simultanea-
mente, coridenou aqueles que a empunhavam era politicamente relevante, tanto o
Silldrio qaianto o procurador tinharn que negar-lhe, em nome de suas duas formas
de responsabilidade polltica, o direito de viver. A alternativa de Jesus era l0 rele-
vante, constitufa tal ameaa, que Pilatos se pde dar ao luxo de libertar, em lugar
de Jesus, um insurreto ordinrio, A Guevara, chamado Barrahs. A postura de Je-
sus mais relevante, e no menos, para a questo de como a sociedade se mo-
vimenta do que a luta pela posse das alavancas de comando; Pilatos e Caifs tes-
tifica.m,isso pela forma com que o julgaram14.
E possivel simpatizar com aqueles que pensam que problemas de substn-
cia podem ser removidos por convenes semnticas. Alguns diriam que h ta.1
diferena de carater entre o que todo mundo considera ser politicamente relevante,
que deverlarnos convir que a rnelhor definio de "polltico" aquilo que rejeitado
por Jesus. Nesse caso, Jesus seria, afinal de contas, "apolRico", assumindo ele e
os seus disclpuios uma posio de retraimento. Depois de havermos chegado a
um acordo em termos de definies, poderamos continuar defendendo a justificati-
va moral, e talvez tambm a relevncia polltica em algum outro nlvel, da posio
apolRica15; pelo menos no terlarnos que tropear em diferenas de definies. Je-
sus, porm, escolheu no apenas tropear em diferenas de definies, mas tam-
b&rn ser crucificado nelas. Ele se negou a conceder que os homens no poder re-
presentam uma definio ideal, logicamente adequada ou mesmo empiricamente
aceitvel do que significa ser poltico. No disse (como o poderiam ter feito alguns
pacifistas sectarios ou alguns pietistas): "Vocs podem ter a sua polftica, e eu farei
algo mais importante." Eie disse: "Sua definio de polis, do social, da plenitude do
homem em seu ser social, pervertida."

sermo do monte, constitui para ele a questo 4 t h central (assim como o era para Jesus). Paul
RAMSEY (op. cit., especialmente pp. 35ss.: "ln What Way, Then, Are tlie Teachings of Jesus
Valid?") admite a mesma coisa.
.I3 V. supra, pp. 14ss. e 66ss., quanto As 'butras fontes". Cf.tamb4m meu Original Revolution.
pp. 132ss., com referhcia a '"outras Iiizes".
14 "Essa negao de que o emprego humano do poder violento seja necessrio para a existncia
no representa uni retrair-se das preocupaes polticas. (. . .)A liderana de Javt! na histria
estava vinculada com a ordem poltica, tanto para as relaes internas quanto para as relaes
externas da comunidade." (Millard LIND, ASTI VI/: 4s.)
15 O prprio Reinhold NIEBUHR dedicou meio capftuio de seu Interpretatianof Christian Ethics
para afirmar a "relev8ncia de um ideal imposslvel". H6 a relevancia da crtica indiscriminada
da ideal, que. condenando todas as conquistas do homem coma insuficientes, tira-nos da escala
 5. A tradio nos diz que precisamos escolher entre o individual e o social.
A '"tica do sermo do monte" para os encontros pessoais face a face; pa-
ra as estruturas sociais requer-se uma tica da "vocao secular". A f restaurara
a alma do indivlduo, e a forte linguagem de Jesus sobre o amor ao prximo ofere-
cera auxliio nesse sentido, mas a forma como o homem restaurado deve agir ser
decidida em uma base qual o personalismo de Jesus no faz referncia.
Todavia, Jesus desconhece o personalismo radical. O ser pessoa que ele
proclama como um chamado de cura e perdo dirigido a todos est integrado na
novidade social da comunidade de cura6. Isso fica bem claro a partir do texto de
Lucas lido por ns, e se tornaria ainda mais claro se pudssemos ler a histbria de
Jesus com um senso mais aguado para o carter judeu de seu contexto e com os
ouvidos atentos para Ambs. Quanto mais aprendemos sobre o judafsmo de Jesus
(a partir da arqueologia e dos novos achados textuais, assim como a partir do
crescente respeito por estudos rabfnicos por parte dos teblogos cristos), tanto
mais evidente fica que os seus contemporaneos no poderiam t-lo visto de uma
forma dilerente daquela com que n6s o descrevemos aqui. De fato, para sermos
completamente honestos, temos que inverter a questo: a idAia de Jesus como um
individualista ou como um mestre do personalismo radical s6 poderia surgir no
contexto protestante, ps-pietista, racionalista em que surgiu, ou seja, num con-
texto que era, se no intencionalmente anti-semita, no mlnimo predominantemente
assemita, estranho ao Jesus judeu.
Poderlarnos estender a lista de antinomias tradicionais de que nos precisa-
mos arrepender se quisermos entender. A tradio nos diz que devemos escolher
entre o respeito por pessoas e a participao no movimento da histria; Jesus re-
cusa isso, porque o movimento da histria A pessoal. A ressurreio nos impede
de escolher entre a agape absoluta, que se deixa crucificar, e a eficacia (que, su-
postamente, precisa ser, em geral, violenta), pois, luz da ressurreio, a agape
crucificada no loucura (como parece aos gregos) e fraqueza (como o crem os
judeus), mas a sabedoria e o poder de Deus (1 Co 1.22-25).
--
de op6es Bticas e impele o homem ao arrependimento; existe tambm a crltica discriminada em
que o ideal, imposslvel em si, ainda ajuda a deteminar qual das op6es reais 6 a prefetfvel. H8
a relevancia proftica da minoria cuja voca&o B representar aquela dupla cr@ca,retirando-se do
mbito polltico. Ni3o obstante, toda essa relevancia s6 pode ser obtida custa da admisso Inicial
de que a op50 de Jesus realmente n5o 6 para o aqui e o agora
16 Alguns passos na direao de nossa preocupao so dados por George S. HENDRY, The
Gospel of the Incarnation, Philadelphia, Wesbninster, 1958. Hendry procura ir alm das polari-
zaes cristolcigicas anteriores em torno de Belm, da cruz, da P&coa e de Pentecostes, encon-
trando o centro de todas elas e a radicao de uma renovada doutrina das duas naturezas em uma
viso do Cristo da Galilbia. Se o hornem conlemporCLneo percebe a realidade como ser-pes-
soa-em-relaao, ento 6 nessa forma que precisamos moldar nossa viso da originalidade divina
de Jesus. Jesus B o homem cenlrado-no-outro por excel&ncia, servo de homens e de Deus. O
cerne desse duplo estar-centrado-no-outro B a ao de Jesus no sentido de perdoar os homens,
no tanto no provimento dos pr6-requisitosrnetaflsicos para o perdo, mas no dizer a homens es-
peclficos, agora, pessoal e convincentemente, que eles esto libertos.
Totalmente de acordo com essa abordagem, desejo apenas sugerir que, se a pergunta de
Hendry: "Se examinamos a vida humana de Cristo como um todo, qual B a caracterlstica principal
que ela apresenta?" tivesse sido formulada com um realismo cultural maior, ento a viso resul-
tante de Jesus no poderia ter sido limitada a seus relacionamentos de perdo pessoal, mas de-
veria ter englobado tambm aquele aspecto social-instifucional, criador de comunidade, do mi-
nisterio de Jesus. O perdo de pecados nao 6, para Jesus, um mero abrandarnento da culpabili-
dade pessoal ou da alienao interpessoal; ele 6 o sinal de uma nova era e o pressuposto de uma
nova possibilidade de comunidade.
 O BISC~PULODE CRISTO E O CAMINHO DE JESUS

A questo com que iniciamos nosso estudo era se o ensinamento ou o

exemplo de Jesus podem ter sido tais que proporcionem a substncia de orienta-
o em Atica social. Conclulmos, de acordo com as narrativas do evangelho e
contrariando as conjeturas anteriores de muitos interpretes modernos, que suas
aaes revelam um coerente e consciente carter e direo social-poltico e que
suas palavras so inseparAveis destes.
Mas isso ainda no tudo. Os axiomas tradicionais podem ser reformulados
de maneira a interpor entre Jesus e a Igreja primitiva o hiato que anteriormente era
colocado entre Jesus e a Btica social. Jesus, poder-se-ia argumentar agora, pode
ter concebido, afinal, seu ministrio como uma messianidade socialmente relevan-
te; e os evangelhos so suficientemente honestos para no esconderem de todo
esse fato. Contudo, assim A posslvel afirrnar, o cristianismo primitivo acabou bem
afastado do reino que ele anunciara. Em algum lugar, deve haver um hiato entre o
reino humano proclamado por Jesus em Jerusalm e o culto do Cristo celestial nas
igrejas dos gentios da Grecia e da Asia Menor.
A segunda fase de nosso estudo ocupar-se-, portanto, com diferentes li-
nhas da tradio 6tica apostlica. A tese que acabamos de expor encontrar sua
resposta no em um debate detalhado com base em seus prprios termos (ela no
mais sustentada de um modo to simples por pesquisadores do blovo Testa-
mento), mas por induo independente dos textos. Examinando, um por um, vrios
temas distintos da tica apostlica, cada qual separadamente, perguntaremos co-
mo cada um se relacionava com o Jesus a respeito do qual vimos testificarem os
evangelhos.
Um tema muito presente, talvez o mais encontradio, t! o que denominare-
mos aqui de "participao" ou "correspondncia", segundo o qual o comporta-
mento ou a atitude do crente "corresponde a" ou reflete ou "participa da" qualidade
ou natureza de seu Senhor. Uma anlise mais minuciosa1 do que esta que pode-

1 Os estudos mais minuciosos sobre o tema s5o o de Hans Dieter BETZ, Nachfobe und
Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testameni, Tiibingen, Mohr, 1967, e o de Anselm
SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen, Munchen, Koesel, 1967. Tanto Schulz quanto Betz exa-
minam e digerem uma quantidade muito grande de estudos detalhados. Uma exposiilo anterior
dos conceitos bsicos foi feita por Eduard SCWWEIZER, Lordship and Discipleship, 1960 (SBT,
28). Uma exposi~omais sitemtitica 6 a de E. J. TINSLEY, The Imitation ofGodin Chrisf Phila-
delphia, Westminster, 1960.
mos empreender aqui discerniria uma grande variedade de matizes e substancias
dentro desse mesmo tema, porm no encontraria qualquer contradio maior.
AI6m de numerosas expressBes onde o conceito de correspondncia/parti-
cipao aparece sem um rtulo ttscnico fixo, podemos distinguir duas,.gamas de
imagens ou tradiaes verbais claramente visfveis nas tradiBes. Uma, que pode-
rlamos chamar de "discipuladon, esta centrada no substantivo "disclpulo" e no ver-
bo "seguir" ou "aprender". A, imagem 6 espacial: os israelitas "seguindo" a coluna
de nuvens; um profeta ou um rabino ou Jesus sendo seguido, na Palestina, por
seus discfpulos2.
A outra tradio poderia ser chamada de '"imitao". Suas imagens so mais
estruturais ou talvez mfsticas; afirmam um paralelismo interno ou formal de cardter
ou intuito sob um comportamento similar. Tal conceito 6 encontrado em muitas reli-
gies; est presente no Antigo Testamento a despeito das admoestaes deste no
sentido de no se conceber Deus como compardvel ao homem. A id6ia, no espe-
cificamente crist, de que o homem, de alguma forma, corresponde a ou reflete a
riatureza de Deus, ou deveria procurar faz6-10, era bastante corrente no Antigo
Testamento3. Como quer que entendamos a afirmao de que o homem foi criado
"' imagem de Deusn, ela significa, em todo caso, no mfnimo isso: naquilo que ele
s naquilo que deveria fazer ou tomar-se, o homem corresponde, de alguma manei-
ra, ao prdpsio ser de Deus. Esse status de "imagem de Deus" no questionado.
Q Antigo Testamento no o prega nem o ensina, mas simplesmente o pressuph
como universal4. A fundamentao da lei do sbado na lembrana do descanso de
Deus aps a criao ( h 20) ou mediante referhcia a como Deus foi "humanon
em libertar Israel da escravid%o(Dt 5) significativa apenas se pressupomos al-
gum tipo de correspondncia entre Deus e o homem. "Sejam santos, porque eu
sou santo" (Lv 19.2) eventualmente apontou, no infcio, mais para uma santidade
ritual do que para uma santidade moral; tem comeo, no obstante, com esse tex-
to, a tradio de "seguir a Deusn, que se estende atraves dos profetas e de todo
o judalsmo at Martin BubeP. O que no Antigo Testamento um conceito funda-
mental universalmente pressuposto torna-se no Novo Testamento uma nova reali-
dade com o dom do Espfrito Santo. 0 s dois modelos de "discipuladon e "imita%o"
apresentam uma suficiente sobreposio em substncia para que os abordemos
aqui em conjunto6.

2 Apesar da identidade de linguagem, quando Dietrich Bonhoeffer usa o t e m "discipulado",

este apresenta um matiz diferente de significado. A nfase recai menos sobre a participa%o
no caminho ou natureza do Mestre do que na incondicionaldispositlo para a obedincia
3 Waliher EICHRODT, Theology of lhe Old Testament Philadelphia, Wesiminster, 1967, v. 2, p.
373, caracteriza como tema bsico do C6digoda Santidade "a formatlo da natureza humana
de acordo com o modelo divino". Edmond JACOB, Theology of the Old Testament New York,
Harper, 1958, designa a imitao de Deus como "o princpio da vida moral e espiritual" (pp.
173s.). N%opodemos abordar aqui os numerososconceitos anAlogos em fs n5o-bblicas, ou de
que foma eles diferem.
4 Johann Jakob STAMM, Die Goi'tebenb~ldlichkeitdes Menschen im Alten Testamenf 1959
(ThSt, 54).
5 ~artin BUBER, "Nachahmung Gottes", in: Der Morgen 1, 1925, 368~s.;cf. S. SCHLECHTER,
Aspects of Rabbinic Theology, London, 1909; New York, Schocken, 1961, cap. 14, pp. 199s.
6 Tanto Beiz quanto Schulz, apbs terem cuidadosamente desenredado as duas mesmas linhas
1. O Disc@u/o/Participantee o Amor de Deus

A. O compartilhar da natureza divina como definio da existncia crist

.
Deus & luz, e no hd nele treva nenhuma (. .) Se andarmos na luz, como ele
.
est na luz, compartilhamosjuntos de uma vida comum (. .). ('iJo 1.5-7.)
Fomos chamados filhos de Deus, e, de fato, somos filhos de Deus. (. .) Ain- .
da no se manifestou o que havemos de ser, mas sabemos que, quando for
manifesto9sersrnos semelhantes a ele, porque havenaos de v-lo como ele 6.
E a si n-resrno se purifica todo o que nele tem esta esperana, assim como
ele7 6 puro. (4 Jo 3.1 -3.)
E santo aquele que chamou vocs; corno ele, tornem-se santos em todo o
creu procedimento, porque estd escrito: "VOG~S sero santos, porque eu sou
sanh'"1 Pe 1 .I5s., citarido Lv 19.2.)
Mes~noneste mundo ns somos com~oele 6. (1 Jo 4.1 7.)
Vocs se despiram da velha natureza com seus feitos e vestiram a nova
natureza, que E constantemente renovada C) imagem daquele que a criou
.
(. .).(C1 3.9; cf. Ef. 4.24.)'
B. Perdoem como Deus Ihes terri perdoado
Sejam uns para com os outros benignos, compassivos, perdoarido uns aos
outros como tambm Deus em Cristo lhes perdoou. (Ef 4.32.)
Suportem-se uns aos outros, perdoem-se mutuamente, caso algum tenha
mofivo de queixa contra outrem. Assim como o Senhor Ities perdoou, assim
tambm perdoem vocs, (C13:l 3J9.
Perdoa-nos o mal que fizemos, assim como nds temos perdoado aos que
nos fizeram mal. (Mt 6.1 2; c. L.c 11.4.)
Porque se perdoarem aos 'outros (. . .) tambm seu Pai celeste Ihes perdoa-
rd; se, porm, no perdoarem aos outros, tanapouco o Pai de vocSs Ihes per-
doar o mal que fizeram. (Mt 6.1 4s.)
Perdoei-te aquela dfvida toda quando apelaste a mim; no devias tu, igual-
mente, compadecer-te do teu conservo, como tamb&m eu me compadeci de
ti? (Mt '1 8.32s.)
C. Amem indiscrirninadarnente como Deus ama
Se vocs amam os que os amam, qual & a sua recompensa (. .)? Amem, .
de peiisamento e analisado cada uma independentemente, chegam 3 conlus3o que o signifi-
cado b4sico de anibas paralelo. Edvin LARSSON, Chrhristus als Vorbild, ocupa-se com esse te-
ma, fazendo uni estudo muito detalhado dos textos paulirios que tratam do Batismo e da palavra
eikori (imagem). Ele levado a contestar a nRida distino entre 'keguir" e '7rnitar", que predomi-
nou por longo tempo na teologia luterana.
7 O contexto (cf. 2.23s.) sugere que o "ele" aqui aponta n8o apenas para o Pai, mas tambm
para o Filho.
8 O conceito de transformao (metamorphosis) um dos matizes de significado que poderia
ser aprofundado: 2 Co 3-18; Rrn 12.2; 8.24; Fp 3.21; 1 Co 15.49. Outras expresses do
mesmo conceito so ainda "imagem" (2 Co 4.14; CI 1.15) e "primognito" (C1 1.I 5,18).
9 A alus8o aqui a "Senhor" referir-se-ia, no emprego paulino predominante, especificamentea
Jesus como aquele que perdoou. Assim, para sermos t5o precisos quanto posslvel, esse ern-
prego poderia tambm ter sido enquadrado abaixo, sob II.
 por4m9 os seus inimigos, faam o bem e emprestem sem esperar nenhuma
paga; (. . .) sero filhos do Aitissimo, pois ele prdprio benigno para com os
ingratos e maus. Sejam misericordiosos corno misericordioso seu Pai. (Lc
6.32-36.)
Amem os seus inimigos e orem pelos que perseguem voc6s; apenas assim
poder50 fumar-se filhos de seu Pai celeste, que faz nascer o seu sol sobre
maus e bons, e vir chuvas sobre honestos e desonestos. j. . .) Portanto,
sejam bons como bom o seu Pai celeste. (Mt 5.43-48, conforme a New En-
g!isish Bible.)l o
A traduo do verslculo 48 como 'kejam perfeitos como seu Pai perfeito",
da Authorized Version, ioi, durante anos, considerada a chave para todo o sermo
do monte, Pregadores perfeccionistas viam nele a promessa de uma acesslvel au-
sncia de pecado; a maioria dos especialistas em tica viam-no, ao contrrio, co-
mo a prova de que a inteno do sermo no 8, de forma alguma, a de ser obede-
cido, mas preparar os homens para a graa, esmagando-os com a exigncia de
uma inalcanvel semelhana com Deus ".
Ambos os extremos esto equivocados, porque importam um conceito mo-
derno de "perfeio" que no cabe aqui. "Bons" igualmente no torna o ponto bem
claro. A passagem paralela em Mt 5.45 e em bucas esclarece que "perfeito" signi-
fica aqui "indiscriminado" ou "incondicional" - um imperativo bastante conceblvel,
att! mesmo atinglvel. Conceitos modernos (ou helenistas ou medievais) de "perfei-
o", no sentido de que algum foi alm das limitaes finitas, sendo infalfvel ou
correspondendo integralmente a toda e qualquer exigncia da lei, ou tendo uma
natureza isenta de tentao ou de interesse prprio, so inseridos nesse texto por
aqueles que desejam USA.-10 para provar urn ponto seu. Todos esses significados
secundrios desviam a ateno da simplicidade da exigncia evanglica, que diz
no mais (e nem menos) que, porque Deus no discrimina, seus disclpulos so
chamados a igualmente no discriminar na escolha dos objetos de seu amor.
Todo aquele que ama nascido de Deus e conhece a Deus. (. . .) O amor de
que falo no nosso amor a Deus, mas o amor que ele nos mostrou envian-
do o seu Filhoi2 como remdio para a corrupo de nossos pecados. Se
Deus de tal maneira nos amou, devemos ns tambm amar uns aos ou-
.
tros. (. .) Se amarmos uns aos outros, Deus permanece em nds, e o seu
amor em nds aperfeioado. (1 Jo 4.7-12; o grifo A meu.)

11. 0 Discipulo/Participantee a Vida de Cristo

A. Estar em Cristo como definio da existgncia crist

Eis o teste pelo qual podemos obter certeza de que estamos nele: aquele

10 No carece encetamos aqui um debate erudito sobre qual desses textos, praticamentepara-
lelos, reflete com maior fidelidade as palavras de Jesus. Ambos expressam o mesmo imperati-
vo e ambos tem a sua raiz na semelhana Pai/filho.
11 Cf. minha analise mais completa dos axiomas polticos do sermo do monte em The Original
Revolution, pp. 34s.
12 Cf. IVC infra.
 que diz que permanece nele, obriga-se a viver assim como ele viveu. (1 Jo
2.6.)
B. Ter morrido com Cristo e compartilhar a sua vida ressurreta
Foi crucificado com Cristo o homem que fomos outrora, para que seja des-
.
truto o eu pecaminoso. (. .) Tambbm com ele viveremos. (. .) Morrendo .
como morreu, morreu para o pecado; vivendo como vive, vive para Deus
Assim tambm vocs considerem-se mortos para o pecado, mas vivos para
Deus, em unio com Cristo Jesus. (Rm 6.6-1 1, New English Bible.)
Se habita em vocs o Espfrito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os
morfos, ento o Deus que ressuscitou a Jesus Cristo dentre os mortos dar
.
tamb6m nova vida a seus corpos mortais (. .). (Rm 8.1 1.)
Fui cri~cicadocorn Cristo: a vida que vivo agora no minha, mas a vida
que Cristo vive em mim (. . .). (GI 2.20; cf. 5.24.)
Mas n2o foi assim que vocs aprenderam a Cristo'I3. Nele foram instrui-
dos (. . .) no sentido de que, abandonando seu modo de vida passado, vocs
devem se despojar da velha natureza que (. . .) afunda para a morte. Vocs
devem se renovar na mente e no espfrito e vestir a nova humanidade criada
por Deus. (Ef 4.20-24.)
Vocs foram sepultados juntamente com ele no Batismo, no qual igualmente
foram ressuscitados juntamente com ele mediante a fd no poder ativo de
Deus. (. . .) Vocs no morreram juntamente com Cristo e ficaram fora do al-
cance dos espritos elementares do mundo? (. . .) Vocs no foram ressus-
citados juntamente com Cristo? Ento busquem as coisas IA do alto (. . .). (C1
2.1 2-3,l)
C. Amar como Cristo amou, doando-se a si mesmo
Um novo mandamento Ihes dou: que se amem uns aos outros; assim como
eu os amei, que tambm se amem uns aos outros. (Jo 13.34.)
O meu mandamento este: que se amem uns aos outros, assim como eu os
amei. Ningum tem maior amor do que este: de dar algu6m a prpria vida em
favor de seus amigos. (Jo 15.12.)
A mensagem que ouviram desde o princ/po esta: que nos amemos uns
aos outros; no segundo Cairn, que era do maligno e assassinou a seu jr-
mo. (. . .) Nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a sua vida por nds;
e devemos dar nossa vida pelos irmos. (1 Jo 3.1 1-16; cf. 4.7-10, citado
acima.)
Muitas vezes, sustenta-se, equivocadamente, que o conceito-chave da tica
de Jesus 6 a "regra de ouron: "Faze aos outros o que queres que te faam." Jesus
porm, no apresenta isso como o resumo do seu prprio ensinamento, mas como
o centro da lei (Mc 12.28s.; Mt 22.40, citando Lv 19.15)'4. Mas a maneira como o

13 Talvez seja significativo que o conceito "aprender" ainda esteja presente nos escritos de Pau-
lo. Isso indica que a terminologia do "discipulado", i.e., a linguagem do aprender e do seguir,
ainda estd presente, como vestlgio, continuando a se sobrepor s imagens de transfornlao.
14 Que "ama teu prbximo como a ti mesmo" 6 a essncia da lei tamb6m 6 dito em Mt 19.19; Lc
10.27; Rm 13.9; GI 5.14 e Tg 2.8.
prhprio Jesus "cumpre" a lei, transformando-a, assim, atravs do seu prprio agir,
em um "mandamento novo" (Jo 12.34, citado acima; 15.12; cf. IJo 2.1 8), dife-
rente: "Faam como eu fiz a vocs" ou "ajam como o Pai agiu enviando seu Fi-
lho"15. surpreendente quo numerosos so os escritos sobre t5tica religiosa que
questionam especificamente se o ensinamento de Cristo difere em algo do dos ra-
binos (ou do de ConfUcio) e que ainda no percebem essa bbvia mudana estrutu-
ral.
D. Servir aos outros como ele serviu
Ora, se eu, sendo o Senhor e o Mestre, lavei os seus pBs, tambm vocs
devem lavar os p6s uns dos outros. (. . .) Um servo no B maior do que o
seu senhor, nem o enviado maior do que aquele que o enviou. (Jo 13.14-1 7.)
Ora, nds que temos uma conscincia robusta, devemos suportar os delica-
dos escrpulos dos mais fracos como nosso prprio fardo, e no considerar
a. ns mesmos. Portanto, cada um de ns considere ao prximo (. . .) por-
que Cristo tambBm no considerou a si mesmo. (. . .) Numa palavra: aco-
lham-se uns aos outros, como tambdn? Cristo nos acolheu. (Rm 15.1-7; o
grifo meu)
.
E ele morreu para que todos os homens (. .) deixem de viver para si mes-
mos e vivam para aquele que por eles morreu e ressuscitou. (2 Co 5.1 4ss.)
Cerfamente vocs deveriam mostrar-se igualmenfe prdigos neste servio
.
generoso. (. .) Pois conhecem a generosidade de nosso Senhor Jesus
Cristo, que, sendo rico, se fez pobre por amor de nds, para que pela sua po-
breza vocs se tornassem ricos. ( 2 Co 8.7-9.)j6
Maridos, amem suas mulheres, como tamb6m Cristo amou a Igreja e a si
mesmo se entregou por ela. (. . .) Assim fambgm os maridos devem amar as
suas mulheres. (Ef 5.25-28.)
E. Subordinao
Essa ltima citao, que leva para dentro da concreticidade da vida familiar o
modelo de servialidade de Cristo, relaciona-nos com um outro conjunto do pen-
samento apostlico, que ser abordado mais amplamente em um capltulo posterior
(cf. infra, pp. 108ss.). Toda a substhcia desse capitulo poderia ter sido igualmente
digerida aqui.

111. O Discipulo/Participante e a Morte de Cristo

A. Sofrer com Cristo como definio da existncia apost61ica17

Tudo que desejo conhecer a Cristo, experimentar o poder de sua ressur-

15 i W. MANSON, Ethics and Gospel, London, SCM, 1960, pp. 60ss.

.
16 Esse 6 apenas um dos lugares em que Fp 2.1 -11 pode ser citado. O fato de Jesus "ter-se feito
pobre" no est desvinculado da efetiva prCitica econ8mica de Jesus entre os seus disclpulos;
o "sendo rico", porem, aponta para uma referncia mais ampla, inclusive cbsmica, na condescen-
d&nciado Senhor, paralela "forma de Deus"ou "igualdade com Deus" de Fp 2.6.
17 Cf. Erhardt GTTGEMANNS, Der leidende Aposte1 undsein Herr, Gotiingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1966. Um tema constante na obra de Giaitgemanns6 o que ele chama de "dist%ncia
 reigo e compartiIhar de seus sofrimentos, em crescente conformidade com
sua morte, para de algum modo alcanar a ressurreio dentre os mortos.
(Fp 3.1 Os.)
Para onde quer que vamos, levamos a morte conosco em nosso corpo, a
morte que Jesus morreu, para que iambem a vida se revele nesse corpo, a
. .
vida que Jesus vive (. .) porque continuamente (. .) somos entregues A
morte por causa de Jesus, para que tambm a vida de Cristo se revele neste
nosso corpo mortal. (2 Co 4.10.)'*
Porque assim como con~partlhamosabundantemente dos sofrimentos de
Cristo, assim tambm temos parte abundante no consolo por meio de Cristo.
(2 Co 1.5.)
Agora me regozijo nos meus :;ofrinientos por vocs. Esta a minha maneira
de ajudar a completar, na minha pobre carne humana, o que resta das afli-
~ B e de
s Crislow2a serem ainda suportadas. (611.24.)20
Apenas o artifreio de nossa classificao separa a autocompreenso do
apbstolo daquilo que ele considera comprometedor para outros cristos. Ele 6 me-
ramente um seguidor exemplar do verdadeiro exemploz1.
Ua minha parte, procuro sempre ir ao encontro de todos, no con~iderando*~
.
o meu prbprio interesse, mas o de muitos. (. .) Sigam meu exemplo, como
eu sigo o de Cristo. (1 Co 10.33s.)
Vocs seguiram o exemplo estabelecido por nds e pelo Senhor; a acolhida
que deram mensagem significou grave sofritnento para vocs, mas mesmo
assim se regozijaram no Esplrito Santo. (1 Ts 1-6)
5. Compartilhar a condescend&nciadivina
No deveria haver rivalidade e vaidade pessoal entre voc&s. Cada um con-

cktolgica", ou seja, a objetividade da refer6iicia ao Jesus terreno, contraposta a tendncias

(tanto na Igreja primitiva quanto na pesquisa moderna) de redefinir Cristo em termos mais "con-
temporaneos", menos dependentes do que o Jesus crucificado exatamente era.
48 Paulo quase sempre emprega 'Cristo" como nome prbprfo; o fato do nome "Jesus" aparecer
aqui isoladamente um indicador significativo. Ou Paulo esta ecoando um emprego distinto e
anterior % sua pr6pria ado%oda tradi.50, ou o seu emprego aqui do nome '"Jesus" deve ser en-
tendido como uma &fase especial na carreira histbrica do Homem de Nazar, em contraste com o
@ulo funcional "Cristo1> mais genrico.
19 Deve-se observar que Paulo n3o faz distinao entre os sofrimentos de Cristo e aqueles dos
ap&tolos; 6 o sofrimento de Cristo, ou seja, em seu corpo. a Igreja, que o apstolo suporta
20 Literalmente: 'b que est faltando nos sofrimentos de Cristo".
21 Cf. novamente GTTGEMANNS, op. cit. Uma das omiss6es desse esboo t! o pensamento de
Jesus a respeito de seu prprio sofrimento; escolhemos dos relatos do evangelho apenas as
palavras de Jesus sobre a cruz dos discfpulos. Tendo em vista, contudo, a rntima vinculailo, con-
firmada aqui por Paulo, uma anlise cuidadosa deveria tambm voltar ainda mais no tempo.
Eduard L.OWSE, Mariyrer und Goffesknechf 2. ed., Gottingen, Vandenlioeck & Ruprecht, 1963, e
Nils DAHL, Volk Gottes, 2. ed., Damistac6 Wissenschaffliche Buchgese~lscha~ 1963, p. 251, su-
gerem que a fusao das imagens do Servo Soredor como comunidade e como figura messi8nica
nBo teria sido posslvel na exegese judaica nomal de Is 53, devendo ter sido reinterpretasocriati-
va do prbprio Jesus. Paulo tambm fala de si mesmo como exemplo em 1 Co 4.16; Fp 3.17; 2 Ts
3.7s.; e Hb 6.12 tambm alude a outros modelos humanos. Victor Paul FURNISH, Theology and
Ethics in Paul, Nashville, Abingdon, 1968, pp. 210ss., discute especialmente aquelas passagens
onde a imitaao do apstolo ilumina a imitaao de Cristo.
22 Este "considerando" 6 paralelo ao "considerar" que foi sublinhado em ll/D.
 .
sidere humildemente o outro superior a si mesmo. (. .) Faam com que o
comportamento que vocs tm uns para com os outros nasa de sua vida
em Cristo. POISa natureza divina era dele desde o princ@io; no entanto, ele
(. . .) se esvazmu a si mesmo, assumindo a natureza de um escravo (. . .).
(Fp 2.3-1 4)
H& um grande c ~ n s e n s o *entre
~ os pesquisadores de que essa passagem
lem o seu ncleo em um hino pr-paulino de louvor i3 condescendncia do divino
Filho. A humilhao inicial louvada no hirio no era a da cruz, mas a do abandono
das prerrogativas da "nalureza divina"". Porm a aplicao paulina da imagem
assume urna nova dimenso25. A referncia humilhao no se torna simples-
mente 'Vorrna humana", mas "a forma de um servo", e isso iriclusive na forma ex-
tremia da morte numa Com sua insero no contexto mais amplo da exor-
tao endereada aos filipenses, essa significao, j dplice, de humilhaole-
xaltao assume ainda um terceiro rifvel de significado: a au2onegao que fo-
menta a unidade da Igreja.
Donald G. DaweZ7 interpreta extensivamente o hino Rlipense, mas a sua
compreenso do "'motivo ken6ticoWesta focalizada sobre a metaffsiea da encarna-
o e como ela pode ser atualizada. Ele no aborda a possibilidade de que a re-
nncia de Jesus em apossar-se da filiao poderia tambm ter significado concre-
tamente a sua deciso no deserto, nem a possibilidade de que a exortao uni-
dade de Fp 2.1-4 poderia ter lanado luz sobre o motivo do exemplo ao qual se
estA apelando.
C. Dern a sua vida como ele a deu
Como filhos amados de Eeus, procurem ser como ele, e vivam em arnor,
como tambm Cristo os amou e se entregou a si mesmo por votes (. . .). (Ef
5.1S.; ct. 1 Jo 3.1 6, citado acima em IIIC)
D. Serviaiidade sofredora em vez de dominao28
No mundo,, os que so considerados governadores dos povos so senhores

23 Archibald M. HUNT'ER, Paul and 1jis Predecessm, Philadelphia, Westminster, 1961, p. 36;
R. P. MARTIN, Carmen Chrisfi, CambrSdge U. P., 1967.
24 8 pensamento de '"apoderar-se da igualdade corn Deiis" talvez contraste com o exemplo de
Biicifer ou de Ado. Nos prim6rdios do pensamento cristol6gico, o conceito de "apossar-se da
igualdade com Deus" eventualmente riso tenha pressuposto a preexisf&nciado Filho; d. acima
il/D, nota 14. Originalmente, pode ter-se referido A sua renBncia ao reinado zelote.
25 BETZ, op- cit.., diz que as imagens da imitao so "eticizadas" quando Paulo as aplica aos
problemas em Filipos. A interpretao protestante geralmente procurou evitar a idbia de que
"ter o sentimento de Cristo" fosse de alguma maneira um reflexo da postura humana de .lesus. On-
t6rpretes protestantes cornumerite preferem conceitos mais complicados, como "ter o tipo de atitu-
de que conv6m ao que esta em Cristo", visarido a solapar qualquer possibilidade de moralismo.
Mas, conio chi.ilz indica, a concepo mais simples de imitao 6 ditada pelo contexto.
26 A tradu3.0 de Phillips n80 B literal, mas deixa transparecer bem o sentimento de ofeiisa ou es-
c$ndalo que & pertiriente aqui, com a parafrase "'a morte de um criminoso comum"'. SupBe-se
arriplamente, seguindo L.ohrneyer, que essa expresso "at6 a morte de cruz" tenha sido inserida
por Paulo no texto existente do hino. O leitor familiarizado com o hino original certamente teria se
siirpreendido mais com a insero do que 116s.
27 The Form of a Sentant, Philadelphia, Wesiminsfer, 1968.
28 Essa seo B muito semelhante a Il/D. Ela difere no seguinte: (a) a alternativa especlfica para a
 absolutos sobre seus sditos, e os seus maiorais fazem-nos sentir o peso
da autoridade. Entre vocs, contudo, no B assim; quem quiser tornar-se
grande entre vocs deve ser seu servidor (. . .). Pois o prdprio Filho do ho-
mem no veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate
por muffos. (Mc 10.42-45; Mt 20.25-28)
Nos relatos de Mateus e Marcos, essas palavras foram provocadas quando,
logo depois que Jesus fizera a mais detalhada predio de sua futura paixo, dois
de seils dic@uios(ou a me deles) expressaram o desejo de um lugar privilegiado
em seu reino, Lucas registra uma afirmao quase idntica em r~ieios conversas
da Ultima Ceia, tornando-a, em efeito, uma paralela a Jo 13.1 -13 (citado acima em
1116). O contedo difere em dois detalhes no relato de Lucas. Ele acrescenta
(22.253: "os que exercern autoridade so chamados "benfeitores' " um seconhe- -
cimento, talvez irbniccu, da reivindicao governamental de credibilidade moral.
8 irnperativcu fundainentado ngo no sacriflcio irriinente ern que o Filho do homem
dar5 a sua vida (como em Marcos e Mateus), rnas na postura atual de Jesus: "'No
meio de vocs, eu sou como quem serve." (22.27.)29
Apenas em dois lugares, aqui e em III/F, inclumos materiais dos evangelhos
sinticos como testemunhas para a mentalidade da Igreja apostlica. Ambas as
passagens so um tanto independentes de qualquer ponto especifico na narrativa
dos evangelhos e se referem carreira continua da Igreja para al6rn de Pentecos-
tes. Por isso, no imprprio inclui-las em nosso resumo sobre c pensamento da
Igreja.
E. Aceitem sofrimento inocente sem queixa como ele o aceitou
Quando voc&s se portaram bem e sofrem por isso, sua fortitude urna boa
coisa aos olhos de Deus. Para isto mesmo foram chamados, pois que iam-
bm Cristo sofreu por vocs, deixando-lhes exemplo para seguirem os seus
passos. (1 Pe 2.20)
melhor que sofram por praticarem o que t? bom, do que praticando o mal.
Pois tambm Cristo morreu pelos nossos pecados. (. . .) Ele, o justo, sofreu
pelos injustos (. . .). (3.1 4-18)
No estranhem o fogo ardente que surge no meio de vocs, para a sua pro-
vao. (. . .) Ele os torna participantes dos sofrimentos de Cristo, e isto B
motivo de alegria. (4.1 2-16 )
F. Sofram, como portadores da causa do reino, com ou como Cristo a hostilida-
de do mundo
Quem no toma a sua cruz e vem comigo no pode ser o meu discipulo. (Lc
14.27-33)

a servialidade, ou seja, o senhorio, 6 examinada e rejeitada; e (b) a servialidade se estende

at6 a morte.
29 Se bem que os diferentes relatos dos evangelhos apresentem variaes na forma como colo-
cam esse texto, todos o relacionam com o mandamento que Jesus est dando & sua Igreja. A
maioria dos intrpretes no percebem o acento antizelote e anti-romano do texto. Jesus n3o ape-
nas e34 dizendo aos seus disclpulos que sejam servos. Ele est claramente contrastando esse
mandamento com qualquer forma de ser "senhor" que seus ouvintes supostamente tem em mente.
O contraste significativo apenas se o desejo pelo senhorio tido como real, como o foi no pedido
de Tiago e de Joo, a quem ele estA respondendo.
 Em Lucas, o chamado A cruz A precedido pela conclamao no sentido de
esquecer as lealdades familiares e seguido pela admoestao contra um com-
prometer-se com a causa de Jesus sem ponderar antes o seu preo. Em Mateus
(10.37ss.), o contexto o envio dos doze. Em Marcos (8.34~s.;tambm 10.39s.1,
ele se segue confisso de Pedro "Tu s o Messias" e 3 primeira predio da pai-
xo. Cada contexto o torna uma afirmao fundamental. Cada uma esta enfatizan-
do, em um contexto mais amplo, o sofrimento social causado pela rejeio familiar.
Ela no aponta para uma vocao moral especial, de elite, para Jesus, ou para
uma elite espiritual, e sim para uma condio necessria 3 salvao. Esse um
dos lugares em que os complexos de linguagem "discipulo/seguir" e "imitarlpartici-
par" se sobrepem. Seguir a Cristo no simplesmente aprender dele, mas tam-
bem compartilhar o seu destino.
iVo o servo maior do que seu senhor. Assirrt como perseguiram a mim,
tambm perseguiro a vocs. (Jo 15.20s.)
Todos quantos querem viver piedosamente como cristos sero persegui-
dos. (2 Tm 3.1 2)
A vocs foi concedido o privilgio de padecerem por Cristo, e no somente
de crerem nele. (Fp 1.29)
Vocs participam dos sofrimentos de Cristo, e isto motivo de alegria. (I Pe
4.13)
O pensamento cristo est acostumado a conceber "perseguio" como um
ritual ou uma questo "religiosa" independen.te de qualquer conseqncia tica
imediata. Cristos sofrem porque adoram o Deus verdadeiro; o que isso tem a ver
com a nossa preocupao com atitudes frente a governo, violncia, guerra, confli-
to? Ser perseguido devido a f6 no algo completamente desvinculado da tica
social?
Tal dicotomia entre o religioso e o social tem que ser importada para os tex-
tos, pois ela no se encontra l. A "cruz" de Jesus foi uma punio poltica, e se
um governo inflige sofrimento a cristos, isso se deve, geralmente, rl conseqfincia
prtica de sua f e ddvida que lanam sobre a reivindicao dos governantes de
serem '%ennfeitoresn.
No podemos citar na integra o texto de I-lebreus 11.1-12.5, que constitui
uma sbrie coerente de exemplos ou 'Testemunhos" de fidelidade, desde Abel at
os profetas. "F" ou "fidelidade9'significavam, em cada caso, a disposio de obe-
decer em meio ao sofrimento, confiando em uma vindicao ainda no discernvel
da parte de Deus30. A culminao dessa sArie ("pioneiro e aperfeioador" ou "autor
e consumador") Jesus, "o qual em troca da alegria que lhe estava proposta, su-
portou a cruz", e cujos discfpulos deveriam estar prontos para resistir ao ponto de
derramarem o seu sangue (12.2-4).
G. A morte libertao do poder do pecado
Tendo Cristo sofrido na carne, armem-se tambm vocs do mesmo pensa-

30 Quando o autor define "f6" como confiana no que se espera e convico do que no se viu,
as realidades "esperadas" e "no vistas" no constituem alguma verdade, proposio ou pre-
dio que no podem ser conhecidas de outra maneira, mas a concreta vindicao da obedincia.
"FB" significa obedecer quando ainda no se pode "ver" se "vale a pena" ou "funciona".
 mento, pois aquele que sofreu na carne deixou o pecado (. . .). (1 Pe 4.1 S.; cf.
I!/& supra.)
E os que so de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixes e
desejos. (GI 5.24.)
H. A morte o destino dos profetas; Jesus, a quem seguimos, j os estava se-
guindo
Mt 23.24; MC 12.1-9; LC24.20; At 2.36; 4.10; 7.52; 23.24; 1 TS 2 . 1 5 ~ ~ .
I. A morte vitria
Na cruz ele descartou o poder e as autoridades cdsmicas como uma pea
de roupa, publicamente os exps ao desprezo e os levou em sua procisso
t~iunfai.(C1 2.1 S.)@
Os judeus pede$ milagres, os gregos buscam sabedoria, mas nds prega-
mos a Cristo, si^, ao Cristo crucificado, pedra de tropeo para os judeus,
loucura para os gregos, mas para os que ouviram esse chamado, tanto ju-
deus como gregds, ele o poder de Deus e sabedoria de Deus. (1 Co
1.22-24.)
Esta 6 a hora da vitdria para o nosso Deus, a hora de sua soberania e de
seu poder, quando o Cristo de D e ~ svem para o seu legtimo reinado. (. . .)
Eles o venceram pelo sacriffcio do Cordeiro ((.. .) pois no amaram a prdpria
vida a ponto de no sacrifica-Ia. (Ap 12.10s.; cf. 5.9~s.)
Pelejaro eles (dez reis) contra o Cordeiro, pordm o Cordeiro os vence-
. .
r$ (. .),e sua vitria ser3 cornparfilt~adapor seus seguidores (. .).(17.1 4.)

O que pode ser dito sobre o impacto global dessa grande rnassa de evidn-
cia textual? Nossos compartimen2os no apresentam limites nRidos. As subcatego-
rias empregadas aqui no separam realmente pensamentos distintos; antes, es-
tendem diante de n6s uma rica variedade de nuances e nfases dentro de um1
mesmo modelo de pensamento. Em algumas expresses, a referncia a,o minist-
rio terreno, especialmente morte de Jesus, 6 clara; em outras, o Cristo "descen-
dente e ascendente" retratado com imagens menos concretas, mais helenlslicas.
Em algumas, no se fala no elemento do sofrimento; em outras, o foco est8 no
preo do ministhrio aos irmos, mas, na inaioria das vezes, o cerne reside na ire-
nijncia ao senhorio, no abandono da segurana terrena, na ameaa que o Servo
Sofredor representa aos poderes deste mundo e no antagonismo da reao do
mundo. Assim, as epstolas repetem os pontos centrais das narrativas evanglicas
de Mc 8.34 ("'toma a tua cruz e segue-mg) e '10.43 ('"mas entre vocs no 6 as-
sim").
Enquanto os leitores podiam permanecer inconscientes da dimenso scio-
poltica do ministrio de Jesus (o que, aparentemente, a maioria da cristandade fez

31 A imagem da procisso triunfante pode ser interpretada de duas maneiras: com os cristos na
posio ou de cativos (ex-inimigos de Deus) ou de soldados.
com bastante sucesso), era tamb8m possfvel compreender a expresso "em
Cristo" das epstolas como mlstica, ou o "morrer com Cristo" como psicologica-
-
mente mmrbido. Todavia, se nos Ilcito e, apbs as p%ginasprecedentes, isso
-
nos parece necess5rio dizer que os apbsiolos possularn e ensinavam, pelo m e
nos, ~ i r nndcleo de reminisc&ncia do ministrio terreno do seu Senhor em sua sim-
pies e pura kiis'Lorieidade, ento essa cen.traliza%oda Etlc apostblica na cruz do
hlisc8pulri evidencia uma substancial, comprometedora e cldsfosu pustl.lra social.
'i'a!vez tenha havido Bpocas em que as qi~et6t.de podes, violencia e ser-pessoa
i130 estavam 870 c:et?fao das preocupa<;6esetlcas, ?nas,riu fim do s6culo XX, elas
r::e~amenteesto, e a redescoberta dessa 6tica de responsabilidade'^^ de "~cI-
dei" n3o pode mais, simuliarieamente, reivindica.r ser cirist%e cleconsidenar n jul-
gamento ou a promessa da exemplaridade do Servo Sofredor.
f r'il.retanto, essa afiririiao eiiivolve algurnas srias negativas. Rararnenle a
qualidade exernplar da t-iurnanidade social de Jesus foi percebida como rrissdeb pct-
ra a raossci 6tica sociaP5 por8m o arriplo conjunto de tradiaes 8-ieo.Zestarnent5ria
i'e[>reee~ka<lasa pelos textos c]ue anallsainos no passou despercebido. Ele foi per-
cebido, rnas irilerpsetado difereraterrieiiile. Precisarrios voltar-nos agora para essas
oiitra interpreta6esa3.

Urna exigracia universai que a Igreja conio agencia de aconselharneritc~e

consoiar;5.c1 precisa satisfazer & a riecessidade que homens e mulheres de todas
as idades t6ri-i de ajird ao se deimritarerri corn o sofrimento: doena e acidentes,
soiid%cre derrota. Qce rea7~1ro mais adequado poderia existir da, que a linguagem
bblica que brrir o sofrimento suyort&\tel, significativo dentro dos propbsitos de
Deus, a16 rierikbrio, j6 que "carregizir a sua cruz" 6 um sinonirnu para o discipula-
do? IMiifiides de pessoas sinceras, em hospitais ou em siiua8es de conflito, fo-
rarn auxiliadas por esse pensamento no sentido de carregar o fardo de seu destino
com um senso de presena e propdsito divinos.

32 Carl C-. H. HENRY, no caprtulo 'Vesus as ihe Ideal of Christian Ethics" de Christian Pemnal
Ethicss Grarid Rapids, Eerdmans, 195% pp. 398ss.,~redne uma grande quantidade de material
para reafimiar uma leaidade ortodoxa & exemplaridade de Jesus. Mas a descrigo de Jesus 6 sur-
proendenfernenleseletiva, Ela esl6 cenwada em virtudes motivacionais (altsufsmo, compaixo, re-
sisliBricia 3 tenta$%, brandur& oobdi&ncia) c n8o em aspectos especkficarnente &cos. NSo se faz
nenhuma refereracia fi, tentaao especmca da o p ~ 3 o zelote e nega-se expressamente qqu e pobre-
za ou o celibato de Jesus posam ter qualquer valor de exemplo (p. 411). O livro posterior de
FIENRY, Idspects of Christian Socjal Efhics, Eerdmans, 1964, n8.0 se utiliza desse tema. Henry re-
presei?% portanto, fielrnf!rite a tradiLlu que foi capaz de se apropriar de grande parte da lingua-
gem neotestarnentAris sem captar sua ~ e n i ~ a I $ ~ ~histdrica.
fase
33 Em seu altiga 'Von der Imitatio Dei zur Nachfolge Chrisli"', in: AuUfrOhchristlicher Zeit, Iu-
bingem, 11358, pp. 286.s., Rllans Joacliirn SCI-IOEPS corrobora tiossa compreens5o, exposta
riesse capftula, do significado do discipulado corri unia anglie dos backgri?wnds do temio. Ele
enfatiza que o *segue-me'"@ Jesus (Mc 2.14) 6 urna reivindicaCia mes$ianica, que o convite ao
discipulado esta Saisidamenlado na pr6paia reivindicaso de Jesus de estar seguindo o Pai. Mesmo
que o Evangelho de Jogo afirme essa identidadecoin o Pai em temos essencialmentegregos e o
ap<Js$o!oPaulo escolha uni outro corijunto t<+minolbgico,o tla mirnesis, eles iodos ainda se en-
 Mas o nosso respeito pela qualidade dessas vidas e a validade dessa preo-
cupao pastoral no nos deve cegar para o abuso da linguagem e o mau uso da
Escritura que acarretam. A cruz de Cristo no foi um evento inexplicAvel ou fortui-
to, que, por acaso, atingiu a ele, como uma doena ou um acidente. Aceitar a cruz
como seu destino, ir ao seu encontro e at mesmo provoca-la, quando ele muito
bem poderia t-la evitado, foi uma livre escolha constantemente reiterada por Je-
sus, e ele admoesta seus disclpulos para que, antes de encetarem pela mesma
vereda, estejam conscientes do seu preo (Lc 14.25-33). A cruz do Calvrio no
foi uma difcil situao familiar, uma frustrao em termas de realizao pessoal,
uma dlvida esmagadora ou um parente incomodo; ela foi o resultado poltico, ex-
pectavel do ponto de vista da lei, de um confronto moral com os poderes que go-
vernavam a sociedade. J os cristos primitivos tinham que ser advertidos contra
a reivindicao de m6rito por todo e qualquer sofrimento; apenas quando o seu so-
frimento 6 inocente e fruto da ma vontade de seus advers5rios que ele pode ser
compreendido como significativo perante Deus (1 Pe 2.18-21; 3.1 4-1 8; 4.1,13-16;
5.9; Tg 4.10).
Uma outra transposio transforma a cruz em experincia interior da pr6pria
pessoa. isso que se verifica em Thomas Mritzer, em Zinzendorf, no "desperta-
mento religioso" e no existencialismo cristo. Um excelente exemplo moderno o
artigo de Carl Michalson, "How Our Lives Carry Christ's Death and Manifest His
Res~rrection~~.
A outra direo em que a linguagem da "cruz" pode evoluir a do abatimento
subjetivo, da renncia ao orgulho e vontade pessoal. Bonhoeffer, em Vida em
fala do "abrir a brecha para a cruz" que ocorre na confisso. "Na
confisso afirmamos e aceitamos nossa cruz." Nossa participao na morte de
Cristo, continua ele, a "ignominiosa morte do pecador na confiss%om.Uma nfase
semelhante 6 ttlpica da famlia Keswick, ligada a movimentos de renovao no
protestantismo a.nglo-saxo. Podemos concordar que a humildade da confisso
seja eventualmente bastante positiva para a salide mental, para processos grupais
e para a criao de uma comunidade; isso, contudo, no nos deveria impedir de
compreender que "cruz" no 6 a palavra que o Novo Testamento emprega para is-
so.
Kierkegaard Q outro pensador que se utiliza bastante dos motivos da "cruz"
e da "imitao"; estou menos certo do que meu amigo Vernard ElleP que essa uti-
lizao inclui o aspecto concreto da capacitao para o discipulado.

contram basicamente dentro dessa estrutura referencial iudaica. Schoeps observa Que a interpre-
taa0 posteriorda imita30ck Cristo assumiu significabeitotalmente estranhas. Ela podia focaiizar
uma ex~eribnciaextAtica (estiamatizacCio). uma simbblica repetic30 de detalhes da vida temena de
Jesus (beregrina30corri o p&desca~o),'upode reivindicar participa30 na deificao da huma-
nidade de que a encarna30 c? o inlcio. E caracterfstico de todos esses desvios se afastarem do
mbito de conflito pessoal e social em que Jesus originalmente conferiu frase o seu significado.
34 Encounter (rgo do Christian Theological Seminary, Indianapolis), 20(4): 41Oss., outono de
1959.
35 S3o Leopoldo, Sinodal, 1982, pp. 58s.
36 Kierkegaardand Radical Discipleship, Pnnceton U. P., 1968, especialmente o captulo "Christ
as Savior and Paiiern".
 Imitao e Reniinci

Uma longa histria de interpretao e aplicao, que poderamos denominar

de "mendicante", concentrou sua ateno na forma externa da vida de Jesus, em
sua renncia a domiciio e propriedade, em seu celibato e sua peregrinao de p6
descalo. Novamente, sem desrespeitar a nobreza da tradio monstica e sua
necessria critica religio confortvel, precisamos estar conscientes de que ela
posiciona a renncia l onde o Novo Testamento no a coloca. Tanto os poucos
que procuram seguir Jesus atraves de uma imitao formal de seu estilo de vida
quanto os muitos que usam essa distoro para evidenciar a irrelevncia de Je-
sus, deixaram de perceber uma notvel lacuna no material neotestamentrio que
acabamos de ler. Como jA observamos sucintamente, no h5 um conceito geral de
iniitao da vida de Jesus. Conforme uma tradio universal, Jesus no era casa-
do; quando o apstolo Paulo, contudo, advogado por excelncia da vida "em Cris-
to", defende extensivamente o celibato ou a permanncia na viuvez (1 Co 7), ja-
mais lhe ocorre utilizar-se do exemplo de Jesus mesmo apenas como um dos
seus muitos argumentos. Supe-se que Jesus tenha trabalhado como carpinteiro
antes de iniciar seu ministrio; nunca, porm, nem mesmo quando explica exausti-
vamente por que ganha o seu pr6prio sustento como arteso, ocorre a Paulo que
esteja imitando a Jesus. A relao de Jesus com habitantes de povoados, o fato de
extrair ilustraes da vida de camponeses e pescadores, de levar seus discpulos
a lugares desertos e a topos de montanhas, foram frequentemente usados como
exemplos pelos advogados de uma vida e de uma Igreja rurais; isso, porm, no
acontece no Novo Testamento. A formao de um pequeno crculo de discpulos, a
quem ensinou, atravds de um estreito contato de meses, tem sido erigida em m6-
todo pastoral modelar; seu ensino por parbolas foi transformado em modelo de
comunicao vvida; realizaram-se esforos no sentido de imitar sua vida de ora-
o ou seus 40 dias no deserto: nada disso se verifica no Novo Testamento.
H, portanto, apenas uma esfera em que o conceito de imitao sustenta-
do - e isso em todas as passagens da literatura neotestamentria, o que torna o
fato ainda mais surpreendente, visto que essa coerncia no ocorre em outros
mbitos: trata-se da questo do concreto significado social da cruz em sua relao
com a animosidade e o poder. A servialidade substitui a dominao, o perdo ab-.
sorve a hostilidade. Assim - e apenas assim - o pensamento do Novo Testamento
nos compromete a "sermos como Jesus".
 CRISTO E PODER

Um dos aspectos sempre presentes no argumento contra as reivindicaes

normativas por ou para Jesus tem sido o de que seu personalismo radical no
relevante para os problemas de poder e estrutura. Algumas vezes, esse motivo
para a rejeio foi encoberto por argumentos mais evidentes, tais como o tema do
"nterim", segundo o qual a Qtica de Jesus 6 desqualificada porque ele esperava
que a histria no continuasse por muito tempo, ou o tema "elnctico", de acordo
com o qual as elevadas exigncias da 6tica de Jesus no tem o objetivo de serem
obedecidas, mas de fazerem com que o homem se arrependa de seus pecados;
frequentemente, todavia, essa negao mais ampla, baseada no personalismo,
tambm transparece no argumento. Segundo o apelo pessoal que tem sido to
central na f protestante desde Lutero, ainda mais desde o pietismo e, especial-
mente, desde a fuso do existencialismo protestante com o moderno personalismo
secular - e mais especialmente ainda depois que Freud e Jung impuseram a cada
indivlduo em nossa cultura a viso do homem como um organismo que reage cen-
trado em si mesmo -, parece bastante evidente que a mensagem primordial de Je-
sus foi um chamado percebido mais adequadamente por um indivduo, exigindo do
ouvinte algo que pode ser realizado mais genuinamente por um indivfduo que se
encontra sozinho. Quer aquilo que ele pode fazer sozinho seja uma rara e herica
performance Qtica, como amar seus inimigos, quer seja uma resposta mais aces-
svel ao homem comum, como o arrependimento de seus pecados, trata-se de
uma resposta que cada individuo pode dar apenas para si mesmo. Ela no tem na-
da a ver com as estruturas sociais'.

1 Uma das clssicas expressbes modernas dessa compreensFio 6 a de Rudolf Bulimann: "Dife-
rentemente da wroclamac%o dos profetas. sua prega3o n%o6 dirigida primordialmente ao
. -
povo como um todo; mas a irdivlduos.'(. .) ~ssim,~ess,%msua concepo de Deus e do ho-
mem iuz dessa concepo - 'desistorizou' Deus e o homem." (Theologyof the New Testament,
New York, Scribner, 1951, p. 25.) Bultmann continua, afirmando que Jesus "desprendeu a relao
entre Deus e homem de suas prvias amarras Ci histria".
A hip6tese de que a linguagem blblica no imediatamente relevante em termos sociais no
6, de forma alguma, levantada apenas por aqueles que no se preocupam com questes sociais.
TambBm entre aqueles que esto bem comprometidos com a "relevncia" pode ocorrer a suposi-
o de que ela no B uma preocupao propriamente bblica, mas que deve ser, de alguma ma-
neira, abordada indiretamente atravs das generalidades de uma filosofia da hist6ria ou de um
conceito de vocr;o crist. No prefcio editorial a uma coleo de "passagens bblicas sobre o
poder e seu emprego", parte de um nmero especial de Student World (57, 1964), sobre o pro-
blema do poder, o editor an6nimo comentou (p. 169): "Nosso assunto 6 parte de uma discuss%o
 Quando ento, no sculo IV, cristos se encontraram em posies de res-
ponsabilidade social, assim continua o argumento, eles foram forados a procurar
seu discernimento tico em outras fontes que no Jesus. O fato no nos deveria
surpreender. Isso no aconteceu apenas porque os escritores e leitores do Novo
Testamento eram pessoas culturalmente ingnuas, sem uma compreeriso maior
das instituies sociais e do poder, se bem que isso tambm tenha sido o caso e
reforce essa considerao. Isso tambm no ocorreu apenas porque os cristos
do sculo I eram to poucos e to sem importncia em termos de classe social,
que eles podiam muito bem viver suas vidas sem atentar para tais questes, se
bem que tambm isso era verdadeiro e igualmente teve um efeito reforativo. O
motivo real por que no nos deverlamos surpreender com o fato da Igreja, no tem-
po de Constantino, ter tido de recorrer a outros modelos para a construo de uma
tica social na cristandade foi o de que, bem simples e logicarnente, Jesus nada ti-
nha a dizer sobre o assunto. E se, por acaso, fosse possvel afirmar que Jesus se
pronunciou quanto a essa rea, devido a vestlgios da tradio proftica que ele
retornou apenas para transform-los em algo mais existencial, ento, no mnimo,
est claro que, no tempo das igrejas paulinas, qualquer dimenso nesse sentido
estava perdida.
J nos referimos substncia desse quadro, lendo novamente a histria dos
evangelhos. Ali encontramos uma viso de Jesus que refuta esse argumento em
toda a sua linha. Mas ainda no nos pronunciamos to precisamente quanto A sua
forma, perguntando se efetivamente encontramos na literatura bblica alguns equi-
valentes dos conceitos "poder" ou "estrutura", no sentido em que esses termos
so empregados por pensadores modernos nas cincias sociais e pollticas. A
preocupao com o transcendente e com a alma, com a justificao, revelao e
recoriciliao, no centralizam nossa ateno de tal forma nas estruturas internas
do nico, do individual, que no viabiiiza uma ponte para aquela outra esfera?
Mesmo que a agenda interdisciplinar ainda no tenha tido condies de
aproveit-lo muito, o caso que a pesquisa bblica chegou, na ltima gerao, a
um grau bastante surpreendente de clareza nesse ponto. Est se constituindo um
conjunto de literatura exegtica, exlgua em quantidade mas impressionante na
consistncia com que vrios leitores diferentes chegam a resultados basicamente

contempornea, e , por isso, inserido na Bblia, em vez de ser dela extraldo. (. . .) O oposto se
pode dizer de questes dogmticas, que vm at n6s a partir dos registros da revelao de Deus;
no as formularlamos se no fosse pelo texto bblico."
Se me for permitido, gostaria de sugerir que aquilo que tradicionalmente se concebeu como
"questes dogmhticas" , em muitos casos, mais estranho aos textos originais do que o problema
do poder. Temos o relato em que Jesus aborda explicitamente a questo se deveria ser rei, ou se
deverlamos amar nossos inimigos, do que deveriamos fazer com a nossa riqueza; apenas muito
indiretamente podemos obter de seus ensinamentos qualquer auxllio quanto metaflsica da en-
carnao.
Uma expresso bastante representativa e mais recente dessa mesma visao a contribuio de
Roger MEHL, "The Basis of Christian Social Ethics", in: John C. BENETT, ed., Christian Social
Ethics N) a Changing World. O prop6sito de Mehl 6 criar uma base para uma compreenso da tica
social, mas ele o faz colocando a preocupao do Novo Testamento unicamente em nlvel pessoal,
de modo que a problemtitica da Btica social 6 como chegar 18 a partir de Jesus. Parte substancial
da resposta ser tentar aplicar categorias individuais ("personalizao", "responsabilidade") a
estruturas sociais.
similares. Exposta mais sistemtica e concisamente por Hendrik Berkhof e G. B.
Caird, apoiada em estudos detalhados ou incidentalmente por G. H. C. MacGregor
e Markus Barth, essa renovada compreenso tem a simpatia de toda uma gerao
de pesquisadores trabalhando na linha do "realismo bblico", porm a sua lingua-
gem ainda no compreendida alm dos limites das disciplinas. O esforo deste
captulo dever, portanto, ser direcionado no no sentido de explicar a doutrina
paulina dos poderes - pois essa exposio jh agora amplamente compreendida
e aceita por pesquisadores da rea -, mas no sentido de iluminar a maneira com
que essa doutrina se enreda com compreenses e questes modernas.

A Clareza e a Arnbiguidade da Linguagem do Poder

Fica claro na conversao contempornea que perfeitamente possvel

concordar quanto natureza ou localiza%ode um problema sem que se esteja
certo de como exatamente "apreend-lo". Quando se empregam, na moderna an6-
lise social, termos como "poder" e "estrutura", todos sabem aproximadamente o
que se pretende significar com eles, mas algum versado em lgica teria pouca di-
ficuldade em demonstrar que nem todos esto falando exatamente sobre a mesma
coisa e nada mais. Algumas vezes, o termo "poder" claramente distinguido de
"autoridade", incluindo o ltimo termo uma referncia especial a algum tipo de legi-
timidade ou validao do exerccio do poder; outras vezes, os dois termos coinci-
dem. Algumas vezes, "poder" 6 diferenciado de "fora", sendo o primeiro, de al-
gum modo, mais geral ou mais justificado ou menos manifesto; outras vezes, po-
rtlrn, tambm esses dois termos so identificados. A preocupao com a preciso
e a preocupao em observar generalidades e aspectos comuns constantemente
se entrecruzam e sobrepem, variando as vinculaes de escola de pensamento
para outra e de lingua para Ilngua.
Algo da mesma estimulante confuso esta presente no pensamento do
apstolo Paulo quando ele aplica alguns dos mesmos modelos de pensamento a
desafios diferentes em coritextos diferentes. Ele fala de "principados e poderes" e
de "tronos e domfnios", usando, assim, uma linguagem de cor polftica. Entretanto,
tambem pode usar linguagem cosmolbgica, como "anjos e arcanjos", "elementos",
"alturas e profundezas". Ou a linguagem pode ser religiosa: "lein, "conhecimento".
Algumas vezes, o leitor percebe um paralelismo em todos esses conceitos; outras
vezes, no*.

2 BERKHOF, Christ and the Powers, Scoiidale, Herald, 1962, sugere que provavelmente para
Paulo cada um desses diferentes termos possula seu significado prprio bem preciso e t6cni-
co, que no eram simplesmente sindnimos formando paralelas. Ainda assim, o melhor que pode-
mos fazer atualmente chegar a alguma compreenso sobre a tendncia geral do significado que
o conjunto todo do pensamento tem para n6s. E bem posslvel concordar com Berkhof que Paulo
provavelmente tinha em mente tal compreenso bem precisa; pode-se, contudo, dizer que quase
no importa se ele no a tivesse. Um socilogo ou psic6logo contemporneo pode perfeitamente
bem usar expresses como "poder" ou "estrutura" de diferentes maneiras quando lida com dife-
rentes plat6ias ou diferentes tbpicos e, ainda assim, no ser menos claro ou sistemtico na exposi-
o de seu pensamento. Empregar v8rios temos com significado aproximadamente sinonimo ou
empregar um s6 termo com diferentes significados e diferentes contextos ainda nao 6 necessaria-
mente um sinal de carncia de clareza no pensamento.
 A mais fecunda ilustrao da complexidade dessa linguagem para o leitor
moderno seria provavelmente uma reflexo sobre a variedade de significados da
palavra structure ("estrutura") como amplamente usada no ingls americano da
atualidade. Algumas vezes, ela se refere a um conjunto especfico de pessoas e
agncias capazes de tomar decises ou exercer presso, como na expresso
power structure ("estrutura de poder"). Quando se emprega essa expresso, ela
pode referir-se a um grupo de pessoas que so conhecidas ou podem ser encon-
tradas. Uma pessoa que atua na defesa dos direitos do cidado pode, por exem-
plo, usar a expresso para referir-se ao editor do jornal local, ao banqueiro, ao xe-
rife, ao presidente da comisso de educao e ao dono da maior loja em uma cida-
de do Sul. Outras vezes, a "estrutura de poder" no A to visfvel, mas no se est
menos certo de que ela existe, como quando marxistas falam de "Wall Street" para
simbolizar um fenmeno que no menos real por ser difcil localiz-lo com exati-
do.
Outras vezes, contudo, a "estrutura" est presente apenas na mente de
quem a analisa. Quando um psiclogo fala da "estrutura" da personalidade ou da
"estrutura" de uma resposta, no pretende dirigir nossa ateno exatamente para
certo conjunto de terminais e conexes nervosas; o que ele observa um modelo
em reaes e percepes que tem seu carater como "estrutura" de modo total-
mente independente de nosso conhecimento da real quimica e eletromecnica do
conjunto de nervos. Para um arquiteto, por seu turno, "estrutura" significa um pro-
duto fisico. A estrutura de uma linguagem sua gramtica, sintaxe e lgica, a for-
ma como palavras funcionam seguindo leis no-escritas localizadas em algum lu-
gar no processo mental comum da raa.
Em todos esses exemplos, e poderiamos acrescentar outros, o conceito
"estrutura" funciona no sentido de apontar para modelos ou regularidades que
transcendem ou precedem ou condicionam os fenmenos individuais que podemos
perceber imediatamente. A ponte 6 mais que os cabos e vigas que a constituem; o
"complexo" ou a "sndrome" psquica muito mais do que pensamentos e reflexos
que ela organiza; a "classe" bem mais do que as pessoas individuais que a
compem; uma "religio" muito mais que uma srie de prticas variadas. esse
aspecto de modelo que a palavra "estrutura" tenta fazer com que percebamos
dentro de toda a variedade de sua manifestao. De forma semelhante, "poder"
aponta, em todas as suas modulaes, para alguma espcie de capacidade de fa-
zer com que coisas aconteam.
J identificamos um conjunto vocabular, especialmente no pensamento do
apstolo Paulo, que trata de poder e estrutura. O que ele expressa com esse vo-
cabulrio? E aquilo que ele diz traduzvel para os conceitos da moderna cincia
social?

Cristo e os Poderes na Teologia Contempornea

Um dos avanos significativos da compreenso teolbgica, na ltima gera-
o, foi a justaposio de um hiato em tica teolgica e um quebra-cabea na iti-
terpretao do Novo Testamento. Desde o incio dos estutos neotestamentrios
crticos, tido praticamente como certo que, quando o apstolo fala de anjos ou
 demnios ou poderes, se trata de um reslduo dispensvel de uma mundiviso anti-
ga, que no precisa nem mesmo ser interpretado ou traduzido, podendo ser sim-
plesmente posto de lado sem discusso. E, do outro lado, como acabamos de ob-
servar, supuriha-se, sob a sombra do individualismo protestante, que o apstolo
no se tivesse ocupado com problemas estruturais. O que observarrios agora
que as dificultosas imagens apresentam a mesma forma que a pea que falta no
quebra-cabea tico. Impelida pelos eventos que sacudiram a Europa entre 1930 e
1950, a teologia protestante procurou uma compreenso teolgica mais adequada
do poder do mal que estivera rompendo a crosta da mais civilizada das socieda-
des. No mais se pode ter como certo que o homem e suas instituies tm condi-
es de resolver seus problemas. Telogos comearam a perguntar de novo o que
a sua f em Jesus Cristo poderia dizer a uma sociedade desordenada.
Coricomitantemente, as tcnicas de erudio contempornea haviam dado
aos telogos uma capacidade maior para compreender o pensamento biblics den-
tro de seu prprio contexto original, uma capacidade de empatia cultural provavel-
mente maior do que qualquer outra obtida desde o fim da era apostlica. Dessa
forma, capacitamo-nos para realizar com maior xito a tarefa de compreender
aquelas passagens do Novo Testamento que at ento haviam sido as menos
"interessantes". Em vez de perguntar o que aqueles textos significam rio mundo
moderno, os pesquisadores aprenderam a perguntar primeiro, com mais cuidado, o
que o escritor, falando sua prpria poca em sua prpria linguagem, estava ten-
tando dizer ento, com o seu emprego de conceitos que no so imediatamente
compreenslveis a ns. Essa nova questo e a nova tcnica de formular tal questo
ao texto bblico coincidiram de forma a enquadrar a resposta paulina no quebra-ca-
bea tico. A parte da mundiviso do Evangelho que framos incapazes de ler
mostrou-se como aquela que se referia precisamente s questes a que, assim se
dissera anteriormente, o Evangelho no fazia aluso3.
A descrio que se segue dessa posio baseia-se, grata e interisamente,
na maneira como Paulo interpretado por Hendrik Berkhof, um dos pensadores
criativos responsveis por essa anlise. Seu estudo, no entanto, apenas o mais
transparente e acesslvel de urna srie cujas nfases principais so mutuamente
reforativas4.

3 A nfase positiva dessa discusso da relevncia da linguagem do apstolo sobre poderes para
instituies e ideologias de nossos dias no implica necessariamente a rejeio de todos os
significados mais literais que a linguagem do demoniaco e da setvido tamb6m podem ter (ocul-
tismo, astrologia, possesso, exorcismo). Que essas duas reas ou dois tipos de definio do
"demonlaco" so bem distintos um do outro provavelmente teria sido muito menos evidente para
Paulo do que parece ser para algumas pessoas modernas.
4 H. BERKHOF, op. cit Alm do texto de Berkhof, sobre o qual estamos refletindo aqui extensi-
vamente, os outros estudos que mais podem ajudar, todos eles substancialmente paralelos em
sua interpretao, so os seguintes: G. B. CAIRD, Principalities and Powers, Oxford, Clarendon,
1956; G. H. C. MacGREGOR, "Principalities and Powers: the Cosmic Background of Paul's Thou-
ght", NTS 1: 17-28, 1954; tambm em H. McARTHUR, ed., New Testament Sidelighfs, Hartford,
1960, p. 101; E. Gordon RUPP, Principalities and Powers: Studies in the Christian Conflict in His-
tory, London, Epworth, 1952; W. A. Visser't HOOFT, The Kingship of Christ, New Yorh, Harper,
1948, PP. 136ss.; D. E. H. WHITELY, The Theology of Saint Paul, Oxford, Blackwell, 1964, cap.
2, pp. 18-30; Amos N. WILDER, Kerygma, Eschatology andSocialEthics, Philadelphia, Fortress,
1966.
 A Origem dos Poderes no Propsito Criador de Deus

Ele a imagem do Deus invisfvel, o primognito de toda a criao, pois nele

foram criadas todas as coisas, nos cdus e sobre a terra, as vislveis e as in-
vislveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer poderes.
Tudo foi criado por meio dele e para ele. Ele antes de todas as coisas, e
nele tudo subsiste.(C1 1.1 5-1 7.)
A palavra traduzida como "subsiste" no versiculo 17 tem a mesma raiz da
palavra moderna "sistema". O apstolo Paulo diz que essa a parte de Cristo
(Joo teria falado do Verbo preexistente) na criao, ou seja, nele tudo se "siste-
matiza", tudo constitui um conjunto. Esse "tudo" que Cristo mantm unido so os
poderes do mundo. Trata-se do reino da ordem entre as criaturas, ordem que, em
sua inteno original, um dom divino.
No Novo Testamento, a maioria das referncias aos "poderes" consideram-
nos caldos. E importante, portanto, lembrar que eles eram parte da boa criao de
Deus. A sociedade e a histria, inclusive a natureza, no seriam possveis sem re-
gularidade, sistema, ordem - e essa necessidade foi provida por Deus. O universo
no sustentado arbitraria, imediata e erraticamente por uma contnua sucesso
de novas intervenes divinas. Ele foi criado de uma forma ordenada e "era bom".
O poder criador agiu de uma maneira mediata, por intermdio dos Poderes que re-
gularizaram toda a realidade vislvel.

Os Poderes Cados na Providncia de Deus

Infelizmente, porm, no temos acesso boa criao de Deus. O homem e

seu mundo calram, e nisso os poderes tm a sua prpria parte. Eles no mais es-
to ativos apenas como mediadores do propsito criador e salvador de Deus; ago-
ra os encontramos tentando separar-nos do amor de Deus (Rm 8.38s.); agora os
encontramos governando as vidas dos que se acham longe do amor de Deus (Ef
2.2); encontramo-los mantendo o homem sujeito s suas ordens (C1 2.20); encon-
tramo-los mantendo os homens submissos sua tutela (GI 4.3). Essas estruturas,
que deveriam nos servir, tornaram-se nossos senhores e guardies.
Mas mesmo nesse estado cado e rebelde, a ao dos Poderes no algo
ilimitadamente mau. Os Poderes, apesar de sua condio de caldos, continuam a
exercer uma funo ordenadora. Mesmo a tirania (que, segundo Rm 13.1, consi-
rada um dos poderes) ainda melhor do que o caos, e deverlamos nos submeter a

Comentfirios de apoio s2o oferecidos tambm por James S. STEWART, "On a Neglected Em-
phasis in New Testament Theology", SJT 4: 292, 1951; e Anders NYGREN, "Christ and the For-
ces of DesZniction", ibid., p. 366. Os estudos relacionados de Clinton Morrison e Heinrich Schlier
abordam menos diretamente a possibilidade de "tradu6es" contempor8neas dos conceitos pauli-
nos. Cf. a nota 5 para um texto de tica na linguagem paulina. Graydon F. SNYDER, op. cit., pp.
8s.. sugere que o emprego da linguagem dos "poderes" para descrever a origem e a derrota do
mal tem suas rakes no que ele chama de "mito do observadoi"'. Markus BARTH examina a pes-
quisa recente relativa aos Poderes em Acquitlal by Resurrection, New York, Holi, 1964, p. 159,
nota 21.
 ela. A lei (que, conforme GI 4.5, nos impede de alcanar a maturidade filial) , con-
tudo, justa e boa, e deveramos obedecer a ela. Inclusive os pagos e as formas
primitivas de expresso social e religiosa, se bem que obviamente indignas de se-
rem imitadas, permanecem um sinal da preservadora pacincia de Deus para com
um mundo que ainda no sabe de sua redeno (At 17.22-28). Assim, antes de
declarar o impacto da obra de Cristo, Paulo fez trs declaraes fundamentais, na
linguagem de seu tempo, em relao As estruturas da existncia criatural:
(a) Essas estruturas foram criadas por Deus. E propsito divino que, na
existncia humana, haja um conjunto de normas e regras para estender a tela so-
bre a qual o retrato da vida pode ser pintado.
(b) Esses poderes se rebelaram e caram. No aceitaram a modstia que
Ihes teria permitido permanecer em conformidade com o propsito criador e reivin-
dicaram para si um valor absoluto. Com isso, escravizaram o homem e sua hist-
ria. O homem est sujeito a eles; "servido" 6, de fato, um dos termos fundamen-
tais empregados no Novo Testamento para descrever a condio do homem per-
dido e separado de Cristo. A que o homem est sujeito? Exatamente Aqueles valo-
res e estruturas que so necessrios vida e sociedade, mas que reivindicaram
o status de Idolos e conseguiram fazer com que os homens os servissem como se
possulssem valor absoluto.
(c) A despeito de sua condio de cados, os Poderes no podem escapar
de todo da providencial soberania de Deus. Ele ainda consegue us-los para o
bem.
Antes de continuar a anlise de "valores" e "estruturas'~sigamos Berkhof na
sugesto de alguns fenmenos modernos concretos que ele considera estrulural-
mente anlogos aos Poderes. A uma certa altura (p. 22), ele enumera: "Tradies
humanas, o curso da vida terrena condicionada por corpos celestes, moralidade,
regras religiosas e ticas fixas, a administrao da justia e a organizao do Es-
tado." Em outra lista (p. 25), aparecem: "O Estado, poltica, classe, luta social, inte-
resse nacional, opinio pblica, moralidade aceita, as concepes de decncia,
de democracia (. . .)." E em uma outra lista (p. 27) ainda encontramos: 'alugar
do cl ou da tribo entre povos primitivos, o respeito pelos ancestrais e pela faml-
lia (. . .) [na] vida chinesa, a ordem social hindu (. . .), a unidade astrolgica da anti-
ga Babel (. . .), os mltiplos cbdigos e tradies morais de que a vida moral est
repleta (. . .),os poderes da raa, classe, Estado e Volk".
Se analisarmos mais abstratamente essa riqueza de aluses, podemos dizer
que temos aqui uma viso que inclui estruturas religiosas (especialmente os fun-
damentos religiosos de estveis sociedades antigas e primitivas), estruturas inte-
lectuais ("elogias" e "ismos"), estruturas morais (cdigos e costumes), estruturas
pollticas (o despota, o mercado, a escola, os tribunais, raa e nao). A totalidade
espantosamente ampla5. Apesar disso, inclusive aqui com uma cuidadosa anli-

5 Fazendo emprstimo explcito e expresso da estrutura de pensamento de Berkhof, Albert H.

VAN DEN HEUVEL escreveu o que chama de um "livro divertido" sobre misso para jovens
adultos. Sob o ttulo These Rebellious Powers, New York, Friendship, 1965, van den Heuvel es-
boa uma abordagem da tica social no que considera uma traduo moderna da estrutura do
pensamento paulino. William STRINGFELLOW, em Free in Obediente, New York, Seabury,
se, observamos que possvel dizer de todas essas "estruturas" o que o apstolo
estava dizendo quanto aos poderes:
(a) possvel conceber todas essas estruturas, em sua essncia geral,
como pertencentes a uma boa criao. No pode haver sociedade ou histria, no
pode existir o homem sem que haja acima dele estruturas religiosas, intelectuais,
morais e sociais. No podemos viver sem elas. Essas estruturas no so e jamais
foram uma mera soma dos indivduos que as compem. O todo mais do que a
soma de suas partes. E esse "mais" um Poder invisvel, se bem que eventual-
mente no estejamos acostumados a falar dele em termos pessoais ou angelicais.
(b) Todavia, essas estruturas no servem o homem como deveriam faz-lo.
No o capacitam a viver uma vida autenticamente livre, humana, amorosa. Elas se
absolutizaram e exigem do indivduo e da sociedade uma lealdade incondicional.
Prejudicam e escravizam o homem. No podemos viver com elas. Olhando para a
situao humana a partir de dentro dela, no possvel imaginar como o homem,
uma vez incondicionalmente sujeito a esses poderes, poder alguma vez de novo
tornar-se livre.
(c) O homem est6 perdido no mundo, nas suas estruturas e na corrente de
seu desenvolvimento. No obstante, nesse mundo que o homem tem sido pre-
servado; 6 nele que o homem tem podido ser ele prprio e, assim, esperar a obra
redentora de Deus. A perdio e a sobrevivncia do homem so ambas insepar-
veis e dependentes dos Poderes.
Destarte, longe de ser arcaica ou desprovida de sentido, a "exousiologia" do
apstolo, ou seja, a sua doutrina dos Poderes, revela-se uma anlise muitorefina-
da dos problemas da sociedade e da histria, muito mais refinada do que as outras
maneiras com que telogos procuraram descrever as mesmas realidades em ter-
mos apenas de "criao" ou "personalidade". Algumas teologias tradicionais pro-
curaram tratar desse tema sob o cabealho "ordens da criao". Mas raramente,
talvez nunca, foi possvel, sob esse cabealho, combinar com tal clareza e preci-
so o concomitante reconhecimento da condio do homem como criatura cada e
do contnuo controle providencial. O que, em geral, tambm aconteceu, no pensa-
mento tradicional alusivo s ordens da criao, foi a excluso da religio ou da
ideologia. Geralmente tambm se deixou de afirmar que esses valores todos en-
contram em Cristo o seu significado e sua coerncia. Em verdade, a teologia das
ordens da criao tem dito, de modo geral, que Jesus Cristo pouco tem a ver dire-
tamente com elas e que essas diferentes ordens (o Estado, a famiia, a economia,
etc.) apresentam um valor aut8nom0, desvinculado da redenao e da Igreja, pelo
fato de terem sido criadas pelo Pai6.

1964, especialmente pp. 49 ss., faz uso mais extensivo da linguagem dos "principados" em um
intento similar. Ambos demonstram a fecundidade das imagens paulinas para exprimir as reivindi-
caes idlaira-demonlacas dos poderes caldos; Stringfellow d menos ateno ao que pode ser
dito afirmativamente sobre eles a partir da perspectiva da criao e redeno, e van den Heuvel
confere menos ateno sua natureza coletiva e estrutural.
6 Talvez a exposi8o contempornea mais expllcita dessa viso seja o argumento Btico "trinit-
rio" de H. Richard NIEBUHR: 'The Doctrine of the Trinity and the Unity of the Church", TT
3(3):371ss., out 1946. Aqui a distino das pessoas da Trindade B correlacionada com a distri-
buio de diferentes tipos de pensamento tico, sendo Deus Pai a autoridade especifica que est
 A Obra de Cristo e os Poderes

Se a perdio do homem consiste em sua sujeio aos poderes rebeldes de

um mundo caido, qual ento o significado da obra de Cristo? A subordinao do
homem a esses Poderes o que o torna humano, pois se eles no existissem, no
haveria nem histria nem sociedade nem humanidade. Se Deus, portanto, salvar o
homem em sua humanidade, os Poderes no podem ser simplesmente bestrudos
ou postos de lado ou ignorados. A soberania deles precisa ser rompida. E isso que
Jesus fez, concreta e historicamente, vivendo entre os homens uma existncia
autenticamente livre e humana. Essa vida levou-o, como qualquer existncia ge-
nuinamente humana levar qualquer homem, a cruz. Em sua morte, os Poderes -
nesse caso, os mais dignos e importantes representantes da religio judaica e da
poltica romana - agiram em conluio. Como todos os homens, tambm ele estava
sujeito (mas, em seu caso, de maneira totalmente voluntria) a esses poderes. Ele
aceitou o seu prprio estado de submisso. Moralmente, porm, infringiu as regras
deles, recusando-se a apoi-los em sua autoglorificao, e foi por isso que eles o
mataram. Pregando e incorporando uma justia maior do que a dos fariseus e uma
viso de uma ordem de relaes sociais e humanas mais universal do que a pax
romana, ele permitiu aos judeus profanar um dia santo (com que refutaram as pr-
prias pretenses morais) e permitiu aos romanos negar o seu gabado respeito pela
lei na medida em que procederam ilegalmente contra ele. Fizeram isso com o in-
tuito de evitar a ameaa ao seu domlnio representada pelo fato de ele existir em
meio a eles to moralmente independente de suas pretenses. Ele no temeu nem
mesmo a morte. Por isso, a sua cruz uma vitria, a corroborao de que ele
estava livre das pretenses rebeldes da condio criatural. Diferindo de Ado, L-
cifer e de todos os Poderes, Jesus "no julgou o ser igual a Deus algo a ser usur-
pado" (Fp 2.6). A sua obedincia at a morte constitui em si no apenas o sinal,
mas tambtlm as primcias de uma humanidade restaurada e autntica. Aqui nos
confrontamos, pela primeira vez, com um homem que no escravo de qualquer
poder, de qualquer lei ou costume, comunidade ou instituio, valor ou teoria. Nem
mesmo para salvar a sua prpria vida ele permitir que seja transformado em es-
cravo desses Poderes. Essa humanidade autntica incluia a livre aceitao da
morte nas mos deles. Dessa forma, sua morte que prov a sua vitria: "Pelo
que tambtlm Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que est acima de
todo nome, para que (. . .) toda Ilngua confesse que Jesus Cristo Senhor"
(2.9-1 1).
E a vocs outros que estavam mortos nas suas transgresses e na incir-
cunciso da sua carne, Deus deu vida juntamente com ele, tendo perdoado
todos os nossos delitos, tendo cancelado o escrito de divida, que era contra
nds com suas exigncias legais; isso ele removeu inteiramente, encravan-

por trs do que uma teologia anterior teria denominado "as ordens da criao" ou "providncia".
Esse apelo s frmulas trinitrias tem como aspecto polmico especial um esforo de reagir ao que
Niebuhr chama de um "unitarismo da segunda pessoa", ou seja, uma tica centrada demasiada-
merite em Cristo. Bem antes de Niebuhr, boa parte da teologia luterana seguiu linha semelhante
ao afirmar a autonomia moral (Eigengesechke dos diferentes mbitos da cultura.
 do-o na cruz. Desarmou os principados e os poderes, e os transformou em
exemplo pblico, triunfando deles nele7. (C1 2.1 3-1 5.)
O apbstolo emprega trs verbos complementares para descrever o que
Cristo e sua morte fez aos Poderes. A forma como esses trs termos combinam
reciprocamente resumida de maneira magistral nas palavras de Berkhof (pp.
30s.):
Atrav6s da cruz (que sempre deve, aqui e alhures, ser vista em unidade
com a ressurreio), Cristo aboliu a servido, que, como resultado do peca-
do, pairava sobre a nossa existncia como ameaa e acusao. Na cruz,
ele "desarmou" os Poderes, "transformou-os em exemplo pblico e, com is-
so, triunfou deles". Paulo usa trs verbos diferentes para expressar mais
adequadamente o que aconteceu, na cruz, aos Poderes.
Ele "transformou-os em exemplo pblico". Foi precisamente na crucifica-
o que a verdadeira natureza dos Poderes veio & luz. Anteriormente eles
eram aceitos como as realidades mais bsicas e ltimas, como os deuses
do mundo. Jamais se percebera, nem se poderia t-lo percebido, que essa
crena se fundamentava no engano. Agora que o verdadeiro Deus aparece
no mundo em Cristo, torna-se manifesto que os Poderes lhe so hostis, no
agindo como seus instrumentos, mas como seus adversrios. Os escribas,
representantes da lei judaica, longe de receber com gratido ao que vinha
em nome do Deus da lei, crucificaram-no em nome do templo. Os fariseus,
personificando a piedade, crucificaram-no em nome da piedade. Pilatos, re-
presentando a justia e a lei romanas, mostra o que elas valem quando foi
chamado a fazer justia prbpria Verdade. Obviamente, "nenhum dos go-
vernantes deste s6culo", que se deixavam cultuar como divindades, enten-
dem a sabedoria de Deus, "porque, se a tivessem conhecido, no teriam
crucificado o Senhor da glbrian (1 Co 2.8). Agora, ap6s o seu encontro com o
ver0 Deus, esto desmascarados como deuses falsos; tornam-se um es-
petculo pliblico.
Assim Cristo "triunfou deles". O desmascaramento j 6 , de fato, a der-
rota deles. Mas isso vislvel apenas queles que sabem que Deus mesmo
apareceu no mundo em Cristo. Por isso, necessrio que pensemos tanto
na ressurreio quanto na cruz. A ressurreio manifesta o que jA foi alcan-
ado na cruz: que, em Cristo, Deus desafiou os Poderes, penetrou em seu
territrio e mostrou que mais forte do que eles.
A evidncia concreta desse triunfo que, na cruz, Cristo "desarmou" os
Poderes. A arma da qual derivavam at agora a sua fora Ihes arrebatada
das mos. Essa arma era o poder da iluso, a sua habilidade de convencer
os homens de que eram os regentes divinos do mundo, certeza e direo I-
timas, felicidade e dever ltimos para a pequenina e dependente humanida-
de. Desde Cristo, sabemos que isso uma iluso. Somos chamados a um
destino mais alto: temos ordens superiores a seguir e encontramo-nos sob
um protetor maior. No h poder que nos consiga separar do amor de Deus
em Cristo. Desmascarados, revelados em sua verdadeira natureza, eles
perderam seu poderoso domnio sobre os homens. A cruz os desarmou: on-
de quer que ela seja proclamada, acontece o desmascaramento e o desar-
mamento dos Poderes.

7 Ou: "nela [a cruz]".

 A Obra da Igreja e os Poderes

Se essa vitria sobre os poderes constitui a obra de Cristo, ento ela tam-
b6m uma mensagem que deve ser proclamada pela igreja. "A mim, o menor de
todos os santos", diz Paulo, "me foi dada a graa de pregar entre os gentios o
Evangelho das insondaveis riquezas de Cristo, e manifestar a todos qual seja a
dispensao do mistrio, desde os sculos oculto em Deus, que criou todas as
coisas, para que, pela Igreja, a multiforme sabedoria de Deus se torne conhecida
agora dos principados e poderes nos lugares celestiais, segundo o eterno prop-
sito que estabeleceu em Jesus Cristo nosso Senhor." (Ef 3.1 1.) Tambm aqui no
posso exceder o resumo de Berkhof (pp. 41s.):
A afirmao de Paulo feita em conexo com a verdade de que desde
Cristo uma nova fora subiu ao palco da histria da salvao: a Igreja. Ela 6
algo bem diferente de Israel como povo de Deus. Ela a ate ento inconce-
blvel sfntese de dois tipos de seres humanos que povoam o mundo, judeus e
gentios. O fato de Cristo os ter reunido em um sb corpo Q o que constitui o
mistrio que durante sBculos permanecera oculto (v. 9), mas agora veio luz,
graas ao ministrio de Paulo. Nesse ministrio manifestam-se "as insond-
veis,riquezas de Cristo" (v. 8) e a "multiforme sabedoria de Deus" (v. 10).
E isso que a Igreja anuncia aos Poderes. A pr6pria existncia da Igreja,
em que gentios e judeus, que at o momento caminhavam de acordo com
a sioicheia8 do mundo, vivem juntos na comunho de Cristo, B em si uma
proclamao, um sinal, uma indicao aos Poderes de que o seu domhio in-
contestado chegou ao fim. Assim, ate mesmo esse texto nada afirma de uma
abordagem positiva ou agressiva em relao aos Poderes. Tal abordagem
suipBrflua, porque a prpria presena da Igreja em um mundo governado pe-
los Poderes constitui um fato superlativamente positivo e agressivo. JA tra-
tamos do que isso significa para os Poderes, para quem ela um sinal do
tempo final, do incipiente cerco a eles e da sua iminente derrota.
Esse mesmo fato tambBm est carregado de significao para os cris-
tos. Toda resistencia e qualquer ataque contra os deuses dessa era sero
infrutferos, a no ser que a prbpria Igreja seja resistncia e ataque, a no
ser que ela demonstre, em sua vida e comunho, de que maneira os homens
podem viver livres dos Poderes. Somente podemos proclamar a mammon a
multiforme sabedoria de Deus, se a nossa vida revelar que estamos jubilo-
samente libertos de suas garras. Para rejeitar o nacionalismo mister que
principiemos a exterminar em nosso prbprio meio qualquer diferena entre
pessoas. Sb resistiremos 2 injustia social e desintegrao da comunidade
se a justia e a misericbrdia prevalecerem em nosso prprio cotidiano e se
as diferenas sociais perderem o seu poder divisrio. Palavras e atos de
clarivid&ncia e admoestao dirigidos ao Estado ou a nao tem significado
apenas na medida em que brotam de uma Igreja cuja prbpria vida interna ,
ela mesma, sua proclamao da multiforme sabedoria de Deus aos "Pode-
res no ar".
, por conseguinte, um erro fundamental conceber a posio da Igreja no
Novo Testamento frente 2s questaes sociais como uma "retrao", ou ver essa

8 Ou "elementos"; os componentes que constituem a realidade: H. Berkhof, p. 58, nota 6.

posio como motivada pela fraqueza dela, ou por sua insignificncia numrica ou
baixa classe social, ou pelo medo de perseguio, ou pela escrupulosa preocupa-
o no sentido de permanecer imune contaminao do mundo. O que pode ser
chamado a "alteridade da Igrejaq A uma atitude arraigada em sua fora e no em
sua fraqueza. Ela consiste em a Igreja ser um arauto de libertao e no uma co-
munidade de escravos. No se trata de um desvio ou de um perodo de espera por
dias melhores que possam vir alguns sculos mais tarde; foi, antes, uma vitria pa-
ra a Igreja quando rejeitou as tentaes do patriotismo zelote e macabeu e a cola-
borao herodiana. A Igreja aceitou como ddiva o fato de que ela era uma "nova
humanidade" criada pela cruz e no pela espada. Uma vez mais Berkhof (p. 43):
Isso no significa que Paulo ignora um encontro mais direto entre os
crentes e os Poderes. Efsios 6.1 0-18 prova o contrrio. O crente, em ltima
analise, no contende contra homens e objetos tanglveis ("sangue e carne",
v. 12), mas contra os Poderes a quem estes prestam obedincia. Essa guer-
ra com os Poderes precisa ser travada com seriedade. O homem precisa se
armar para ela. As armas listadas (verdade, justia, a preparao do Evan-
gelho da paz, f, salvao e a palavra de Deus) mostram que Paulo no est
contemplando uma ofensiva contra os Poderes. Se bem que o crente certa-
mente precisa assegurar sua defesa contra eles, ele s6 ter condies para
tanto se, simplesmente, preservar a sua f. Ele no convocado a fazer
mais do que apenas crer. Sua tarefa no fazer com que os Poderes se
rendam. Isso a tarefa de Jesus Cristo. Ele at agora tem tomado conta
disso e continuar a faz-lo. Somos responsveis pela defesa, exatamente
porque ele cuida da ofensiva. Nossa tarefa a de manter os Poderes, sua
seduo e sua escravido, distncia, A a de "poder ficar firmes contra as
ciladas do diabo" (v.11, cf. 13). A aluso figurativa a armas aponta para esse
papel defensivo. Cinto, armadura, calados, escudo, capacete e espada
(machaira, a espada curta) so todas armas defensivas. Lana, chuo, arco
e flecha no so enumerados, por no serem necessrios; essas so as
armas que o prprio Cristo porta. Nossa arma permanecer perto dele e,
assim, ficar fora do alcance do poder de atrao dos Poderes.

A Prioridade da Igreja na Estratgia Social Crist

Perguntamos se o Novo Testamento prov qualquer conceito que permitiria

interpretar as estruturas e a histria de uma sociedade secular. Na compreenso
paulina dos poderes, descobrimos uma linha de pensamento muito idnea para
abordar esse tipo de questo.
Nessa viso das coisas, a condio do homem como criatura, sua situao
como criatura calda, o contlnuo cuidado providencial de Deus que o preserva co-
mo homem, a obra redentora de Cristo e a posio especifica da comunidade
crist em meio histria, so todos descritos em termos de estrutura social e sua
dinmica inerente. Em conseqncia, pode-se estabelecer com facilidade uma cor-
relao com formas contemporneas de compreender a sociedade humana e sua

9 Cf. meu artigo "The Otherness of the Church", MQR 35: 286, out. 1961.
histria. Isso, por seu turno, nos leva a sugerir que observemos mais especifica-
mente o lugar da Igreja dentro da sociedade mais ampla.
Para Paulo, segundo a interpretao de Berkhof, a prpria existncia da
igreja sua tarefa primordial. Ela em si uma proclamao do senhorio de Cristo
aos poderes de cujo domrnio a Igreja comeou a ser libertada. A Igreja no ataca
os poderes; isso foi feito por Cristo. A Igreja se concentra em no ser seduzida por
eles. Com sua existncia, ela demonstra que a rebelio deles foi contidalO.
Essa viso paulina do papel da Igreja no mundo acarreta decisivas implica-
qes para a contempornea discusso ecumnica sobre o papel da Igreja num
mundo em rpida transformao social. A expresso "sociedade responsvel" tor-
nou-se muito corrente desde a sua apario nos documentos preparatrios da As-
semblia de Amsterd, em 1948. Nesses documentos afirmava-se enfaticamente
que, se a Igreja pretende ter um ministhrio para a sociedade em geral, o primeiro
passo nessa tarefa deveria ser dado em direo prpria Igreja. Q slogan era:
"Que a Igreja seja a Igreja." Poderfamos diz-lo igualmente bem em outras pala-
vras: "Que a Igreja seja uma sociedade restaurada." A Igreja precisa ser um
exemplo do tipo de humanidade em cujo interior, por exemplo, so sobrepujadas
diferenas econmicas e raciais. Apenas ento ela ter algo a dizer h sociedade
que a circunda sobre como essas diferenas devem ser abordadas. De outra for-
ma, a sua proclamao ao mundo de um padro de reconciliao que ela prpria
no vivencia no ser nem honesta nem eficaz".
O documento de onde foi extralda a expresso "sociedade responsvel" foi
elaborado por J. H. Qldhaml" Ele iniciou a sua exposio da "prtica da vida co-
mum" declarando:

10 O debate dos pesquisadores sobre a extensa0 em que as expectativas da parousia por parte
da Igreja primitiva podem ou nLlo ter sido desapontadas (cf. p. 71, nota 10) desviou a ateno
da unanimidade da convico sobre a novidade daquilo que j se concretizara. "Assim, a confis-
so de Jesus como Senhor e Salvador e o fato de Cristo reivindicar todo o mundo civilizado, como
dramatizado nos amplos objetivos missionrios de Paulo, representavam uma continuao das
esperanas do profeta, do salmista e do devoto pobre pelo tempo quando a vontade de Deus seria
feita na terra como no c6u. verdade que a Igreja primitiva esperava aparousia iminente de Cris-
to. Ela era um aspecto inevitAvel de sua compreenso da hist6ria. No entanto, isso no pode
afastar o fato de que os crentes estavam elaborando um novo modelo de comunidade humana e
colocando em prtica valores sociais muito concretos em um movimento crescente que colidia
mais e mais com instituiesexistentes e com interesses econ6micos, sociais e polticos estabele-
cidos." (Amos WILDER, Otherw~rldlinessand I t ~ eNew Testamenl, New York, Harper, 1954, p.
116.) Toda a obra de Wilder, em sua reabilitao da linguagem e das imagens do Novo Testa-
mento, apresenta, em geral, as tendncias deste nosso estudo.
11 Franklin H. LITTELL, h m State Church to Pluralism, New York, Doubleday Anchor, 1962, p.
120, O ~ S ~ N Q como
U lideres de Igrejas protestantes condenam a si mesmos quando procuram
empregar sanbes polticas para impor a toda a sociedade obrigades morais que na0 podem,
com motivaes teolgicas e eclesisticas, recomendar a seus prprios membros. Liitell afirma is-
so a respeito das controvrsias da lei seca e da evoluo; poderia t-lo dito em relao a condi-
.
es de habitao racialmente integrada. "(. .) PolRicos nas Igrejas tentaram assegurar atravs
de legislao pblica algo de que no conseguiam convencer muitos de seus prprios membros
como sendo sbio ou desejvel (. . .). Carecendo da autenticidade de um testemunho genuina-
mente disciplinado, a volta protestante ao polfficaficou, em ltima anlise, desacreditada, e as
Igrejas no recuperaram at6 hoje sua autoridade na vida pblica."
12 J. H. OLDHAM, "A Responsible Society", in: The Church and the Disorder of Sociefy, vol. III da
Srie da Assemblia de Amsterd Man's Disorderand God's Design, New York, Harper, 1948.
A citao interna na passagem seguinte de um artigo deG. D. H. COLE em Christian News-LeUer.
 A primeira tarefa indispensvel B restaurar a substncia da pessoa hti-
mana atravs da revitalizao da vida pessoal no vivo dar-e-receber, na
obrigao e responsabilidade mtuas de uma sociedade humana. Se nosso
diagn6siico est correto, o mundo no pode ser consertado de cima para
baixo, mas apenas de baixo para cima.
No h como restaurar a substncia e a profundidade da vida humana
seno atravs do viver. (. . .) Vida humana significa viver em relao com
outras pessoas, e ela. s pode adquirir significado e profundidade nessas
relaes. Como o nmero de pessoas com que um indivduo pode ter rela-
es diretas e estreitas limitado, a arte da vida social precisa ser aprendida
e praticada em pequenos grupos, dos quais a famflia o principal.
.
"(. .) Esses pequenos grupos so as foras a partir de que a nova Eu-
ropa necessita ser construida, caso a democracia queira ser o esprito pre-
dominante. Apenas eles constituem os ncleos da nova conscincia social
sobre a qual os arquitetos prticos da nova ordem social futura podem espe-
rar construir uma sociedade em que as faculdades humanas superiores de
amor e servio criativo tero terreno para se desenvolverem."
A Igreja est preocupada com a tarefa primordial de recriar uma autntica
vida social de duas maneiras. Em primeiro lugar, sua maior contribuio A
renovao da sociedade acontece atravbs do cumprimento de suas funes
primordiais de pregar a Palavra e atravbs de sua vida como comunidade de
adorao. O culto a Deus a fonte de toda renovao genufna. E sorriente
em resposta As exigncias da perfeio de Deus que a Igreja pode empre-
ender novas tarefas. So a graa e verdade de Deus que, em liltima anlise,
garantem e sustentam os valores pessoais e culturais que so essenciais
sade da sociedade.
No h nada maior que a Igreja possa fazer pela sociedade do que ser
um centro em que pequenos grupos de pessoas entram juntas nessa expe-
rincia de renovao, apoiando-se reciprocamente para uma vivncia e ao
crists em esferas seculares. Tais grupos encontraro sua inspirao vital
na Palavra e no Sacramento e na comunho de reunies tais como o en-
contro paroquial.
Essa centralidade da Igreja continuou a ser afirmada nos documentos bsi-
cos de estratgia social ecumnica nos anos que se seguiram, porm no perma-
neceu igualmente clara quando apareceram estudos sobre problemas sociais es-
peclfi~os'~. Esses estudos concretos eram necessrios em relao a problemas
de organizao social para os quais muitas vezes parecia no haver uma posio
especificamente crist. Aparentemente existiria em tais casos apenas o ponto de
vista correto do especialista - do economista, do agrnomo, do socilogo, que no
se encontravam necessariamente no mbito da Igreja. AIBm disso, parecia que a

13 Desde 1961 (Nova Dli). a expresso "sociedade responsvel" deixou de ser corrente em en-
contros e jornais ecumnicos. Alguns especialistas em tica, principalmente H. D. Wendland e
Walter Muelder, tinham adotado o termo, conferindo-lhe o seu prprio significado. Alguns outros,
mormente Keith Bridston, Max-Alain Chevalier e Charles West, levantaram dvidas a nlvel de 16gi-
ca sistemtico-teolbgica Taivez um motivo igualmente significativo, se bem que menos aparente,
para explicar o iracasso da expresso em encontrar utilidade pemanente e clareza conceptual
possa estar no fato de possuir suas rafzes no contexto de cristandade ou ps-cristandade, onde
natural para cristos conceber a si mesmos como tendo um poder determinante na sociedade e no
Estado.
base para uma cooperao social entre cristos e no-cristos teria que diferir de
um padro especificamente cristo. No podemos estar certos se, em todo esse
processo de estudo, a importncia central da comunidade crist como nova hurna-
nidade foi mantida em vista, no apenas como afirmao verbal, mas tambm co-
mo instrumento de mudana social.
Nos documentos publicados a partir do dilogo ecumnico sobre tica social
desde 1948, houve certo sucesso em evitar as tentaes dos fariseus. H pouca
tendncia no sentido de procurar resolver esses problemas atravs da confiana
em alguma espcie de lei imutvel ou de uma casuistica que no possa ser burla-
da. Contudo, no se pode estar to certo que tenha havido xito igual em discernir
e evitar a tentao dos saduceus, que tambm representa uma forma de servido
aos Poderes. Com isso nos referimos suposio de que as foras que efetiva-
mente determinam a marcha da histria esto nas mos dos lideres dos exrcitos
e dos mercados, e isso em tal extenso que, se os cristos quiserem contribuir pa-
ra a renovao da sociedade, tero que procurar, como todos os outros -de fato,
em competio com todos os outros -* tornar-se, por sua vez, os senhores do
Estado e da economia, de forma e empregar esse poder para alcanar os fins que
consideram desejveis14.

O Mal- Entendido "Pietista"

Evitemos com muito cuidado as duas posslveis compreenses equivocadas

dessa afirmao critica a respeito de presso social a que o apstolo Paulo nos
conduziu. O que ele diz no , como o diriam alguns grupos religiosos conservado-
res, que o Evangelho lida penas com a tica pessoal e no com estruturas sociais.
Ele tambm no diz que a nica maneira de mudar estruturas mudar o corao
do indivfduo, preferencialmente do homem no poder, e ento fazer com que exera
seu controle da sociedade com maior humildade ou discernimento ou de acordo
com padres melhores. O que precisa ser visto que a estrutura social primeira
atravs da qual o Evangelho age no sentido de mudar outras estruturas a da co-
munidade crist. Aqui, dentro dessa comunidade, homens so tornados humildes e
so transformados no modo em que se comportam no simplesmente por uma
proclamao dirigida ao seu sentimento de culpa, mas tambm por relacionamen-
tos sociais genulnos com outras pessoas que os questionam quanto sua obe-
diencia, que (nas palavras de Jesus) "ligam e desligam".

14 A forma em que esse modelo de pensamento chamou mais ateno recentemente foi a pro-
posta de que a revoluo violenta poderia ser justificada se dirigida contra situaes sociais
desesperadamente injustas na Amrica Latina, por exemplo. Jacques ELLUL, em seu estudo inti-
tulado Violence, New York, Seabury, 1969, destruiu competentemente a lgica da suposio de
que a viol&ncia, errada no opressor, torna-se correta quando empregada por cristos para alcan-
ar uma mudana social desejcivel. O que os crticos apressados e teologicamente conservadores
dessa "teologia da revoluo" muitas vezes deixam de perceber que ela constitui apenas uma
modesta reformulao dos conceitos de guerra justa sustentados pela maioria dos grupos cristos
no-revolucionrios. Uma das primeiras crfticas muito discernentes a esse tipo de afirmao teo-
lgica da revoluo foi feita pelas contribuies de Max-Alain CHEVALIER e Keith BRIDSTON ao
estudo da World Student Christian Federation, The Chnstian in the World Struggle, Geneva,
WSCF, 1952, editado por M. M. THOMAS e D. J. McCAUGHEY.
 Tambm no desejamos que se entenda estarmos expondo aqui a aplicao
extrema de um comprometimento tico especialmente radical, tal como o argu-
mento de que tudo que est relacionado com a estrutura desse mundo impuro ou
indigno para o cristo por causa da coero ou violncia que governa a socieda-
dei5. Pode haver certas circunstncias em que o cristo, para ser moralmente fiel,
recusar certas funes dentro da sociedade. Qualquer sistema Atico traa algu-
ma espcie de limite. Mas se o disclpulo de Cristo opta por no exercer certos ti-
pos de poder, isso no se deve simplesmente ao fato de envolverem poder, pois
os Poderes como tais, o poder em si, fazem parte da boa criao de Deus. Ele
opta por no exercer certos tipos de poder porque, em um determinado contexto, a
rebelio da estrutura de um dado poder to incorriglvel que, no momento, a ma-
neira mais eficaz de assumir responsabilidade negar-se a colaborar. Com essa
recusa, toma-se o partido dos homens a quem o poder est oprimindo. Essa recu-
sa no configura uma retrao da sociedade. Em verdade, temos a l uma impor-
tante interveno negativa dentro do processo de mudana social, uma recusa de
empregar meios indignos mesmo para o que parece ser um fim digno.
Frequentemente a fidelidade da Igreja tem sido colocada prova quando se
exigiu dela que seguisse o caminho de uma custosa objeo por razes de cons-
cincia em face da oposio do mundo. No deverlamos, contudo, dramatizar de-
mais a expresso normal de sua misso na e atravs da sociedade. Sua vocao
A ser a conscincia e o servo dentro da sociedade humana. A Igreja necessita ser
suficientemente experiente para poder discernir quando e onde e como Deus est
usando os Poderes e se isso se deve ao fiel testemunho da Igreja ou a despeito de
sua infidelidade. Em qualquer caso, ela A chamada a contribuir para a criao de
estruturas mais dignas do homem. Porm a Igreja precisa estar suficientemente
familiarizada com os modos manifestos atravs dos quais Deus tem agido para re-
conciliar e reunir para si um povo, para que ela,no se torne presa da tentao sa-
duceia ou *crist alem" no sentido de depreender da superflcie da histbria uma
simples declarao da vontade delei6. Deus est agindo no mundo, e A tarefa da
Igreja saber como ele est agindo. Ela deveria ser a primeira a distinguir entre esse
-
tipo de ao divina que pode ser distinguida definitiva e fielmente, e no apenas A
luz da f - e o ir e vir na superffcie dos eventos correntes, a respeito dos quais
muitos, inclusive muitos na Igreja, exclamaro: "Olhem, aqui est o Cristo!" "Aqui
Deus est agindo!" Essa tarefa de discernimenio 6 muito menos simples do que

15 H um amplo consenso entre os historiadores da tica, seguindo o rastro de Ernst Troeltsch,

Max Weber e H. Richard Niebuhr, de que tal "retrao" ou posio "purista" B representada
pelas epfstolas gerais do Novo Testamento, por Tertuliano, pelos anabatistas e por Tolstoi. A des-
crio feita por NIEBUHR do que ele chama a posi8o "Cristo contra a cultura", em seu muito in-
fluente Christ and Culture, seriamente distorcida por sua polmica posio anterior. Quer tal ca-
racterizao seja justa com as pessoas e movimentos que acabamos de citar, quer no o seja, ela
em todo caso no descreve a posio do presente estudo.
16 Para que n8o se suponha que essa tentao acosse as Igrejas especialmente em situaes
fascistas peculiares, deverfamos lembrar que ela provavelmente ocorre com bem maior fre-
qU&ncia na situaso de um establishment confott4vel (corno nas Igrejas do American Bible Belt) ou
em uma cruzada, a revolu80 proclamada por muita gente boa como sendo uma causa nobre de-
vido nobreza dos propbsitos com que est comprometida. A acomodao do Bible Belt B ade-
quadamente denunciada por Samuel S. HILL, "Culture-Protestantism in the South", CC, 12 Set.
1962, e por George H. SHRIVER, "When Conservatism is Liberalism", CC, 6 ago. 1969.
aparentemente supem muitos que na ltima d6cada tm nos encorajado a ver
Deus em ao na "Revoluo Mundial" (o que quer que ela seja).

A Relevncia de Cristo para os Poderes Hoje

Diz-se frequentemente que a compreenso crist do homem, que o conside-

ra simultaneamente caldo e redimvel, oferece um ponto de partida mais adequado,
isto , mais correto e realista do que aquele provido pela idia utbpica que v o
homem como quase pronto para completar a sua prbpria redeno, ou do que
aquele proposto pela idia mecanicista segundo a qual o homem nada mais 6 do
que o produto de suas circunstncias. Estamos agora prontos para afirmar que a
compreenso bblica dos poderes na histria nos proporciona uma estrutura inte-
lectual mais adequada da tarefa de discernimento social para a qual somos convo-
cados especialmente em nossa poca. Esse discernimento no meramente uma
maneira de ajudar os necessitados com seus problemas sociais, ou seja, um tipo
de filantropia atualizada; ele tambm no significa simplesmente guiar os cristos
individuais no sentido de ajud-los a fazer boas obras ou a evitar o pecado. Em
verdade, faz parte da proclamao dos cristos que a Igreja tem a incumbncia de
fazer saber aos Poderes, como nenhum outro proclamador pode faz-lo, o cum-
primento dos misteriosos propsitos de Deus (Ef 3.10) atravs daquele Homem
em quem sua r'ebelio foi vencida e as pretenses que levantavam foram derro-
tadas''. Essa proclamao do senhorio de Cristo no um substituto nem um
pr-requisito para o chamado do Evangelho endereado a indivduos. Ela tambm
no uma mera conseqncia, dentro da sociedade, da converso isolada de in-
divduos. Ela tambm no dispensa ou garante ou facilita necessariamente sempre
tais converses. Tais expresses de alternativas nos so recomendadas pelo
pensamento protestante tradicional. Mas o Novo Testamento no comea com tal
dilema, nem precisamos ser estorvados por eleI8. Que Cristo Senhor, uma pro-
clamao a que apenas indivduos podem responder, , no obstante, um fato so-

17 O emprego que Charles WEST faz da "linguagem dos poderes" dpico do significado axio-
mtico que ela tem para alguns, sem, contudo, ter sido exposto ou testado extensivamente. Em
Ethics, Violente, and Revolution, New York, Council on Religion and International Affairs, 1969,
pp. 45s., West fala da "contlnua desmitologizao e desarmamento dos poderes por parte de
Deus - em especial por parte de Cristo - para que possam ser legitimados como servos de seu
propsito para com o homem". O temo "legitimado" corre o risco de ser compreendido de modo
demasiadamente simples e afirmativo, esquecendo-se o aspecto da contnua luta, recafda e, pior,
rebelio; todavia, ao citar West aqui, nosso objetivo E: simplesmente o de apresentar um docu-
-
mento da fecundidade - assentida, mas no plenamente exposta ou testada das imagens de
exousia. .
18 Desde muito, a teologia protestante est8 dividida quanto 5 seguinte questao: ai4 que ponto a
obra de Cristo 6 "objetivamente" real e at6 que ponto ela depende, para se tornar real, da
"apropriao" por parte do crente? a vit6ria sobre os poderes algo que aconteceu "l fora". in-
dependentemente se todos o sabem ou cr&em?O universo realmente foi alterado? Ou h apenas
uma mudana na orientao do crente individual ou da Igreja, de maneira que deverlarnos dizer
que a soberania dos poderes foi quebrantada "apenas para a f" e que sua continua derrota de-
pende da fidelidade com que a Igreja vivencia sua libertao? Como Graydon Snyder argumentou
em um trabalho no-publicado, essa s6rie de alternativas 6 estranha ao contexto apocallptico e
rntico-literrio em que essas afirmativas so encontradas. Esse tipo de linguagem no est inte-
cial, polftics, estrl~tnr'alque coristitui um desafio aos Poderes. Segue-se, porlarllo,
que as reivindieaqes feitas por tal proclamao no so limitadas qileles que a
aceitaram, e a significa.o do seu jallgamento no est restrita aos que decidiram
esc~ith-Ia.Foi Johann Christoph Blumhardt que redescobriu para o protestantisino
alerno, alrn s4ciilo atrs, o maravilhoso poder do Evangelho em vidas individuais
e, simultaneamente, o fundamento escatolgico do envolvimento cristo em polili-
ca. 13crdernos repetir seu grito de batalha: "Dass Jesus siegt isl ewig ausgemachl.
Sein ist die ganze VVeIt!" "Que Jesus vencedor est8 etc?rnaK-rrenteresoivido: o
universo A seu!" Essa no 6 uma afirmay;o referente 2 benvola disposic;o de
ceitos hornens em ouvir O L ~de ceifos F'oderes em sereni subn?issos. Trata-se de
uma declarao sobre a natureza do cosmo e o significado da histbria, eim que
tanto a rioscia participa50 por razes de c;.onscincia qlaarats ncissa objeo por
aazbes de cunscEElrici encontrarri sua aubi'idade e sua promessa.
bln patfe ser objetivo deste capltiulo apresentar exterisivamente e>ternplos
da relevncia desse tipo de: abordagem para o perisamento social e tico coricaelo.
C3 prbprio Berkhof sugere algumas direoes apenas em forma de esbo~o,espe-
cialmente ern relao ao empreeradine rnission6rio da Igreja rio exterior e ao
lobalibarim@rocidental especffieo qire skincpe quando os Poderes no inais so iliti-
i.riadis pela proc9ama.o que originalmente 9s tornara hirrnildes. Pt-ovaveln'ien.te
,.iac;yues EYluI, em seu trabalho sobre dinheiro, lei, violerrcia e tecriologia, quen-I
pensa com mais consist6ncia de~rtaodo quariro cle iefea6r~ciadessa aboitlagern,
se bem que muitas vezes n3.o .ia@ aluso direta ao vocabirlhrio paulino'". 0ci-
dentais orientados cieritificamenle esto mal equipados para perceber oi.itros pon-
tos de relev2nc:ia que essa abordagem possa ter para o oc~rltisnio,a psicodinmi-
ca ailu os ~neisde comunica2o de massa, A tsadur;o criativa do rrrodr~spaulino
para a linguagem de hoje, contudo, no precisa ser completada para que sejanios
capazes de perceber que tal Iiadiic;$o t-60 seria. apenas cosicehlvel mas natural.
Corn essa ~ b ~ e p ~ c iencontramos
y;a~ mais i.inponto erri que a selev2nciri &ti-

ressada em trc~i-iarde redlidades que es1.o "'19fora", rrias ri20 transbrrnaiir a nossa iluaEio, neni
1:iocie c:anceber qeue nnssas siluqbes sejam Lransk~nnadaspela mera tora de nosso prbprio crer
t:ssri s6rie de alt-rrnat.ivas, que ecoa r\a carilru\4i'sia c~isV&sobre 5iico social, desdr o cldssico de..
bate luterano-catialic, alnavesando o t i ~ b a t 81~1:t?ra11~~~=refon?1a1:io
~? s estendendo-se ate o clebali:!
conlrrr~~itrrAneo "a~arigelical-liber~t!",4 ki~tc~ tdtl: enrnit! dlbrcidza I!>nr1til~.o iriicial da jt~es@io, E:;-.
se tlilemicr 4 prod~.iitotia unblogia irirblvi;deraiistapi'o4er::i::~nieri~oi:le,i.iiii rt?~occon:;titui Llrla disliinso
6:ou;icebftfirel'destlcs do j>sfipricatexto bfblim.
'1 9 I-a[vez o ;rrin.irsj c-:fui@ofeita ne: seri1;do d e cr>r:,~:irrr::rrcler o cpi.iceito dos poderes ria teologiii:i
~i?odel'riatc!rsf.iasido o rle 0 R 1 n PIF'ER,, Dk (:3a.i1;;~ii/;-gi!ii dai' i ; v i i ~ g e l ~ s c t ~ s n Gutei'sloli,
Efl~ik,
1928, pp. '1 22%5,,,"'Ciiu Fi'iBchEeW". (3 Iivi'rB st! pr'oGCtii:Ci9 ;:~r'Ei~i,,CC:R~a Leocliceia e com a anl~opolo-
gPa filosbgca, !oclizanclo a a?riscit!)ricia da rebsldit2do:; potierss raa 'YconM50 do crer~le"~ eorn vez
tle iti~&a=la. ne prdpnia liisfris. Elc n3o $?rit;i dursnri'nlisr cr'n rli.ialquer detalhe a efetiva es@uti.ir'a
Imtcrrna do pt?n:ja.meDtQpciullno oi:ir6? os pcnclc?res,, rierri dsliineia :<?r;:~ relew2uicia conternporanea
No escrilc posterior de PIPER intitrilado Gciiil in I-t!::ii:i~y,?d(w YoI.!:, I\llilcrni[larig-1 939, h5 IJVI::
constante 8r-itcise na realidade de um potler s:tti\nEco, riias o ri!e:;ri?n ~ % C I acorutece com o 3mbito
mais aauiplo de iiXldos poderes rebeldes criados. Scn;:? ser a:;sirri roti.ilado, a modelo de pensa-
mento ~ C D"'pnracipadc~
S o poderesahsstCipresente ria obra do PIPE[:l ineitiiiada Chrisfian Meaning
of Money, Englewood Clifs9 N. J., Prentico-tiall, 1965; ele ritio est explfcito em Biblical View of
Sex and Maraiage" New York, Sciabner, 1960. f. os tratameritos mais popiilares supra, nota 4.
John SWQMLEY, Liberafion EShics, Macmillan, 1972, epeclalinanle caps. 3 e 10, interpreta
"'principados e poderes" como esbuturas sociais opressoras.
ca da posio de Jesus irrompe em um segmento da literatura apostlica com que,
durante geraes, a maioria dos protestantes no sabiam o que fazer. Os Poderes
no foram derrotados por alguma espcie de truque cbsmico, mas pela concretitu-
de da cruz; o impacto da cruz sobre eles no 6 o efeito de palavras magicas, nem
o cumprimento de um contrato legal que exige o derramamento de sangue inocen-
te, mas a presena soberana, dentro das estruturas das ordens criaturais, de Je-
sus, o reivindicador rgio, e da Igreja, que ela prbpria uma estrutura e um poder
na sociedade. Dessa maneira, a historicidade de Jesus retm, na ao da Igreja
em relao a outras estruturas de poder e de valor de sua histbria, o mesmo tipo
de relevncia que o homem Jesus apresentava para aqueles que serviu at que o
mataram.
 Iniciamos esse livro discordando do recente consenso dos pesquisadores
quanto relevncia de Jesus, segundo o qual ele deu to pouca ateno exis-
tncia da sociedade, que no ensinou uma tica social relevante. Procuramos ofe-
recer uma alternativa leitura dos evangelhos que aquele consenso assume e re-
fora. Mas o nosso argumento no est concluldo com uma nova leitura dos evari-
gelhos. Um outro importante segmento da posio que minimiza a relevncia de
Jesus argumenta a partir da interpretao do ensino tico que efetivamente surgiu
na Igreja primitiva. J&que Jesus no providenciou uma tica social relevante para
a vida que continuava nas comunidades humanas, assim se afirma, a Igreja primi-
tiva se sentiu obrigada a tomar uma emprestada em algum outro lugar. Um aspec-
to-chave dessa reivindicao em relao Btica da Igreja primitiva simbolizado
por aquele tipo de instruo tica a que os pesquisadores habitualmente se refe-
rem como as Haustafeln'. O Novo Tesiarnento tem numerosos traos de uni tipo
especifico de instruo tica, representada da forma rnais pura por Colosserises
(3-18-4.1):
Esposas, sejam submissas aos seus maridos,
como conv6m no Senhor.
Maridos, amem suas esposas.
Filhos, em tudo obedeam a seus pais,
pois isso agrada ao Senhor.
Pais* no provoquem os seus filhos,
para que no fiquem desanimados.
Servos, obedeam em tudo aus seus ser~horesterrenos,
.
(. .) temendo ao Senhor.
Senhores, tratem aos servos com jilstia e eyuidade,
cientes de que tambBm vocs trn ilrn Senhor no c6u.
Uma linha semelhante de instruo encontramos em Efsios (5.21-6.9):

1 O termo alemo Haustafeln, literalmente 'ibuas caseiras" ou "tabuletas dom&sticas", geral-

mente E traduzido por "preceitos dom6sticos". O t,emo fables 6 cognato ao emprego ingls
que se refere As duas fables do Declogo, i.e., uma eniimera5.0 de regras. "Preceitos dom6sti-
cos" n%o6 uma traduo precisa, visto que aponta para uma pluralidade de regras individuais,
enquanto que Tafel identifica o formato de uma s6rie de regras estatuldas que se encontram em
uma rela%oparalela reclproca. Nosso estudo no procura estabelecer um novo emprego-padro,
mas se utilizar, As vezes, do termo alemo e, outras vezes, das varias parfrases inglesas.
 Sujeitem-se uns aos outros por rever&ncia a Cristo.
As mulheres sejam submissas a seus maridos,
como ao Senhor.
Maridos, amem suas esposas, c o m Cristo amou a Igreja,
e a si mesmo se entregou por ela. (. .) .
Filhos, obedeam a seus pais no Senhor,
.
pois isto e?justo. (. .)
Pais, no provoquem seus filhos a ira, mas criem-nos na disciplina
e na admestaao do Senhor.
Servos, obedeam a seus senhores terrenos
.
como a Cristo. (. .)
Senhores, de igual modo procedam para com eles (. .) .
sabendo que ele foi Senhor, tanto deles como de voc&s.
Tamb6m muito semelhante'em termos de contedo, mas diferindo em deta-
lhes, 6 a admoestao de 1 Pedro (2.13-3.7). Aqui falta a referncia a filhos e pais,
mas encontramos, em seu lugar, uma aluso ao governo:
Sujeitem-se a toda instituio humana
por causa do Senhor (. .). .
Porque assim a vontade de Deus, que, pela prtica do bem,
voc&s faam emudecer a ignorncia dos insensatos. (. .) .
Servos, sejam submissos, com todo respeito
aos seus senhores (. ..).
Maridos, igualmente, tenham considerao para com as suas mulheres,
tratando a mulher com honra como o sexo mais fragil*
Qualquer esforo para reconstruir imaginativamente a vida das Igrejas de
onde surgiram esses textos conjeturar que, quando encontramos pensamentos e
at6 expresses to prximas em contextos litertitios bem distintos, a Cinica hipte-
se sensata t? que deve ter havido alguma padronizao na instruo moral das
primeiras Igrejas2. Pelo menos desde Marlinho Lutero, esses esboos tm sido
discernidos pelos pesquisadores como representantes de uma forma literria es-
pecica3. Quer o foco prtico do emprego dessas frases tenha estado no catecis-
mo, quer tenha estado na liturgia do Batismo4, o paralelismo em conteCido e em I&

2 Esse ensaio se baseia bastante, e com permisso, na dissertao no-publicada de David

SCHROEDER, Die Haustafeln des Neuen Testaments; ihre HerkunR und ihr theologischer
Sinn, aceita pela Faculdade de Teologia Evangelica da Universidade de Hamburgo, em 1959, e
em uma s6rie de palestras, New TestamentEthics (infelizmentetamb6m no-publicadas), deriva-
das da dissertao. Schroeder torna claro, em bases crfficas, que nenhuma dependencia literria
reciproca desses textos pode ser demonstrada ou admitida; o paralelismo I?explic6vel apenas se
admitirmos que havia na vida pr6-literria das Igrejas primitivas uma extensa identidade no em-
prego desse modelo de insb-u3o moral. A partir de agora, referir-nos-emos aos escritos de
Schroeder como Die Haustafeln e Ethics.
3 Lutero taivez seja o criador e 6, no mfnimo, um dos maiores popularizadores da expresso
Haustafeln.
4 Ap6s examinar as vrias conjeturas levantadas pelos pesquisadores quanto ao lugar das
Haustafeln na vida da Igreja primitiva, SCHROEDER (Ethics, cap. 3) conclui que elas devem
gica corrobora plenamente a hipbtese de que havia uma maneira regular de pensar
sobre essas questes na Igreja primitiva.
Uma vez estabelecida a provavel existncia de um modelo recorrente de
pensamento e instruao, o que isso significa para a questo com que comea-
mos? Aqui podemos apelar para a clssica exposio da amplamente aceita tese
de Martin Dibelius, o pai do mtodo da andlise morfo-crtica.
Essas colees de provArbios intencionam definir os deveres dos diferentes
grupos [i. e., categorias de pessoas] na casa. Sua existencia nos escritos
cristos dos primbrdios testifica a necessidade do jovem movimento cristo
de se estabelecer na vida do dia-a-dia. Essa necessidade no se evidencia
por si mesma, pois aquele [tipo especffico de] cristianismo que irrompeu no
mundo e principalmente no mundo helenista (1 Ts 1.9s.) aparentemente po-
dia dispensar qualquer atitude bsica em relao As comunidades culturais
de famflia e ptria, como em relao A cultura em si (cf. a atitude pessoal de
Paulo frente ao casamento, 1 Co 7.29~s.). Dessa forma, o cristianismo esta-
va despreparado para satisfazer essas necessidades ou, no mlnimo, ri50 ti-
nha condies adequadas para lidar com elas em termos do Evangelho de
Jesus. O recurso As instrues morais que a propaganda helenista e judaica
.
haviam desenvolvido era inevitavel. (. .) Assim, o cristianismo primitivo co-
meou, por um processo muito paulatino, a confrontar-se com o mundo. As
Haustafeln so amostras particularmente adequadas desse processo. Elas
mostram que a parnese crist preservou para a Atica comum do Ocidente
tanto os princlpios da moral familiar da filosofia popular grega quanto aqueles
da halak4 ~udaica.~
Temos novamente aqui, de forma clEissica, a afirmao de que a Btica deri-
vada do significado de Jesus era inadequada ou irrelevante para satisfazer as ne-
cessidades praticas da Igreja na medida em que ela continuava a viver na socie-
dade enquanto o reino no chegava, de modo que o material da discriminao e do
discernimento morais tinha que ser emprestado de outro lugar, onde quer que pu-
desse ser encontrado, ou seja, tanto do pensamento judaico quanto do gentflico.
No caso das Haustafeln, esse emprestimo deve ter sido tomado do estoicismo6.
O falo desse emprAstimo, se o aceitarmos como fato, apresenta trs impor-
tantes implicaes. Uma tem a ver com a relao entre revelao e natureza, ou
entre Jesus, de um lado, e razo, do outro, como fontes de organizao Atica. Se a

ter tido a sua origem na vida de pregao/instruBoBtica das congregabes e no em um contexto

liiilirgicoespecfico.
5 An die Kolosser, Epheser und Philemon, HzNT, XII, 3. ed., 1953, pp. 48s.
6 No texto de Dibelius h pouco citado, a tradio Btica judaica (halaks) e a helenista (stoa)fo-
ram mencionadas como paralelas. Elas eram apropriadamente paralelas na mente de Dibe-
lius, no sentido de que ele podia apelar a uma das duas para preencher a lacuna onde a intensa
escatologia de Jesus deixara de prover uma tica. Elas tambm podem ter sido, de alguma forma,
paralelas em conteiido, j que quaisquer ensinamentos eticos que contam com a continuidade so-
cial devem dizer algumas coisas idhticas. Elas nao eram, porm, paralelas em sua forma literria
e lgica. SCHROEDER (Die Haustafeln, pp. 29ss.) torna claro que a tradiao judaica nao oferece
modelos literrios imediatos para as Haustafeln; ela est por demais vinculada a mandamentos
especicos de Deus, A sua aplicao e interpretaso, para ser orientada por listas de estruturas
sociais deteminadas. Por conseguinte, restringiremos a nossa discussso a partir de agora ao lado
estbico do alegado emprstimo.
Igreja prirriifiva podia fazer empr4stinios junto a fontes no-bblicas de percepcao
moral, ento o fato de aceitarmos a conveniricia de tais emprSstimos livres (em
qualquer 6poca) e a insuficiencia (demonstrada por esses empr6stirnos) das fon-
tes 2 nossa disposio caso no recorrermos a ernpr&stimos, representara um
grande avanc;o no sentido de estabelecermos as regras bsicas para o peensa-
rnento &tico cristo.
Segundo: isso no apenas demorisfra que pedir emprestado orientao htica
de fontes n~bbiicas,no-crists 6 necessrics, posfvel e legitimo; famb6m su-
gere que tipo de discerniniento encontraremos IA. Ao considerar as obrigiaiies &i-
ca corno definidas pelo stalus das pessoas (esposas e maridos, filhos e pais, es-
cravos e senhores.. .),as fdaustafeln esto dizendo, de fato, que Cs possfvel de-
terminar os devercs de algu6rn pelo que esse algu6m 6, 01.8 seja, por seu papeL
Nesse ponto, como 0 fez Dibelius, muitos outros apontaram para o falo de qtie os
csthicos ofereciarri iim tipo muito similr de instruo:
Ele [o fil6sofo] deveria harmonizar' sua prdpria vontade com o que acon-
tece, de modo que nada do que acontece acontece contra a nossa vontade,
e nada que deixa de acoritecer deixa de acontecer quando nbs desejamos
. .
que acontea. (. .) O resultado disso (. .) [&I que cada pessoa passa a vi-
da para si mesma, livre de dor, medo e perturbao; simultaneamente,
mantem com as pessoas de suas relaes tanto os relacionamentos natu-
rais quanto os adquiridos, ou seja, aqueles de filho, pai, irmo, cidads, es-
posa, vizinho, companheiro de viagem, governante e sedito.
8 segundo campo de estudo aborda o dever, pois no devo ser insensf-
\fel corno urna est$tua, mas devo manter minhas reIaBes, tanto as naturais
quanto as adquiridas, como hornem religioso, como filho, irmo, pai, cida-
d30n8
V e se eles [aqueles que passam tua frente] observam o que Ihes con-
vem como homens, como filhos, como pais, e ento, em ordem, passando
por todos os outros termos para as relaes s ~ c i a i s . ~
A terceira l i ~ oque se segue t! que, passando da radicalidade da tica de
Jesus para a orientao qiie encontrou nas estruturas existentes na sociedade,
a Igreja priniitiva assumiu urna posio essencialmente conservadora. Ela optou
por no desafiar a subjugao da rnulher ou a instituio da esc~avido'~. Com is-

7 Thc Discourses o i Epictetus as Reported by Arrian, Loeb Ciassical Library, CfVE

308s.
8 Ibid, CV, 23,
9 lbid., CV, 355. Listas semelhantes podem ser encontradas tamb&m em Marco Antbnio, Plutar-
60, Dibgenes La&rio, Clcero, tioracio e oi~tros; SCHROEDER, Die Haustafeln, pp. 32ss.
10 Uma completa exposio da tradicional Interpretao da ornisso de Paulo no sentido de de-
safiar a instituio da esciavido 4 a de P. R. COLEMAN-NORTON, "The Apostle Pai.il and
t1.1~Roma11 Caw of SIav~!ry'*,eu! sua anblogia Siudies N: L?oman Econoinic and Social I-listury,
Priricetori U. P., 1951, pp. 'I 55ss. CoEen'iari-Nortort refine unia grande quantidade de rriaterial re-
ferente ao backgrourid para a interpretao da escravido como instituio e do tratamemto dos es,.
cravos fugitivos. Ele ecjiiivoc:adarrieritesugere que o tipo Haushefn de instruo aparece somente
urna bnica vez no hlT (p, 16:-!), Ats deixar d e perguntar em qualquer forma historicamen:e relevante
o q u e teria significado para Pa~iiodesafiar ;3 instituiso da escravidbo, ele se impede cle observar
dB qrie ponto as I-la!rsErileEn e L:.Epfstola a Filemom provem uma alternativa para a inaneira do
iuncionarnei-itoda i.scraiiid:%r!coma Institui3o na 6poca Cf. infra nota 32.
so, ela se preparou gradualmente para tornar-se a religio das classes estabeleci-
das, um desenvolvimento que culminou na era de Constantino, trs sculos mais
tarde.
Esse desenvolvimento pode ser avaliado ou positiva ou negativamente. Mar-
tin Dibelius considerou uma espcie de progresso o fato da Igreja ter-se afastado
da intemporal radicalidade de Jesus e comeado a confrontar-se com o "mundon -
com o que pretendia designar o que Martinho Lutero chamara anteriormente de
"ordens da criao".
Uma corrente do pensamento Btico social tem, portanto, encarado, desde a
Reforma, os emprestimos feitos por Paulo do estoicismo como um precedente ou
um mandato para a contlnua legitimidade, na Btica crist, de percepaes extrafdas
da "natureza das coisas", como qualquer filsofo pode v-las". Mais recente-
mente, em especial no contexto do protestantismo "progressistan, a avaliao to-
mou a direo oposta; os apstolos, e Paulo em particular, podem ser rpida e vi-
gorosamente condenados por terem um conceito t%o baixo das mulheres ou por
no terem atacado frontalmente a instituio da escravido como deveriam t-lo
feito.
O mesmo tipo de julgamento negativo tambm pode ser obtido de outra for-
ma: pode-se sustentar, do ponto de vista da radical "teologia da palavra de Deus"
protestante, que emprBstimos como esse nos permitem verificar o infcio de uma
recalda para a "eologia naturai", avaliao que apoiaria uma convico crtica de
que esses textos no so genuinamente representativos da teologia do apbstolo
Paulo, tendo sido provavelmente escritos por alguns de seus discfpulos posterio-
res, que j no possufam a sua profunda compreenso do significado da revelao
como alternativa para a sabedoria humana.
Essas linhas de argumentao, a despeito de suas diferentes concluses,
iniciam concordando em sua leitura do que realmente aconteceu na Igreja primitiva
e, conseqentemente, em sua compreenso da maneira como devemos lidar com
os problemas. Para ambas as vises, existe no meio do canone um hiato separan-
do a tica de Jesus e a da Igreja apostlica, de tal natureza que se forado a es-
colher uma delas. O motivo que levou a Igreja a saltar sobre esse hiato foi a au-
sncia de qualquer equipamento moral adequado no lado em que se encontra Je-
sus.

Repensando Questo

A hipdtese da origem estdica das Haustafeln foi aceita to rapida e predomi-

nantemente pelos pesquisadores que apenas h5 pouco tempo afloraram s6rias d-

11 Provavelmente a interpretatlo mais discernen- das Haustafeln no contexto dessas conjeturas

seja a de Heinz-Dietrich WENDLAND, S u r sozialeihischen Bedeutung der neutestamentli-
chen Haustafeln", in: Oito MICHEL & Ulrich MANN, eds., Die Leibhafligkeitdes Wories; Festgabe
Adolf Kberle, Hamburg, Furche Verlag, 1958, pp. 34ss. Atrav6s de uma cuidadosa anlise,
Wendland chega a muitas percepbes paralelas s defendidas posteriormente neste nosso estu-
do; no entanto, ele ntlo questiona o axioma bsico do emprstimo e da "cristianizatlo" de princl-
pios pagos; essa estrutura de racioclnio naturalmente 6 muito familiar 3 cornpreenstlo luterana de
Lei e Evangelho e da tica das ordens.
 vidas a respeito dela. Uma leitura mais atenta verifica agora com mais clareza at
que ponto a polaridade de Jesus e Paulo foi imposta pesquisa crltica do Novo
Testamento no sculo passado por conjeturas filosficas hegelianas de F. C.
Raur, em vez de surgir necessariamente do textoi2. O material, afinal de contas,
no se encontra todo ele nos escritos' paulinos, mas igualmente em 1 Pedro, uma
indicao de que no foi um apstolo s que ditou essa forma de instruoi3. Em
nenhum lugar do texto h qualquer base literria para a reivindicao de que as
exortaes morais a esposas e maridos, a filhos e pais, a escravos e senhores no
sentido de se comportarem adequadamente um em relao ao outro so derivadas
de uma espcie de substituto paliativo para o fato da no-vinda do reino. Bem ou-
tras so as razaes dadas pelos textos, como veremos brevemente, para o COIW
portamento exigido pelas Haustafeln.
Conseqentemente, precisamos comear a duvidar da posio de Dibelius
ja a nlvel de uma lgica cuidadosa e de uma leitura ctica das fontes. Mas duvidas
mais srias - e talvez uma maior aprendizagem - vem superfcie se efetiva-
mente examinarmos mais de perto e com maior respeito as instrues em questo.
Descobriremos que, apesar das Haustafeln serem, no sentido mais amplo, vaga-
mente semelhantes ao estoicismo, na medida em que convocam a peP ;,soa a cum-
prir o significado de seu papel especial, h diferenas significativas que probem
qualquer explicao simples como aquela do emprstimo direto de uma fonte es-
tica.
(a) A moralidade estica me convoca a corresponder minha prdpria natu-
reza. Essa natureza ou papel ou funo possui, obviamente, um lado social; esse
me relaciona com outras pessoas. Entretanto, o cumprimento da autenticidade da
vivncia de meu papel 6 visto pelo pensznento estico como centrado em minha
pessoa. Nas Haustafeln, por seu turno, somos exortados a corresponder a relao
em si. Isso fica evidente na forma literaria. Enquanto que as funes esticas de
pai, amigos, irmos ss listadas uma por uma, nas Haustafeh elas so listadas em
pares: tanto a esposa como o seu marido ss exortados, tanto o escravo quanto o
senhor. Essa reciprocidade do relacionamento no tsansparece apenas na estrutu-
ra literria da lislagem; ela tambm faz parte do imperativo. A exor3ao para ser
'4submisso"ou para '"mar'" ou '"espeitar" sempre emprega um verbo que relaciona
essa pessoa no consigo mesma ou com sua imagem de si mesma ou com sua
natureza ou papel, mas com o outro membro desse par.
(b) O pensamento estico emprega todos esses substantivos no singular e
discerne em uma s pessoa quantos papclis diferentes forem possfveis. Em meio

12 Um estudo marcante que mais enfaticamente questionou o axioma do hiato no canone t! o de

Edwyn HOSKYNS &. Noel DAVEY, The Riddle of the New Testamen, London, Faber & Faber,
1947 (3. ed.: 1957).
13 Para alguns pesquisadores, como Hans LIETZMANN em seu Beginnings o l ttre Cl~ristian
Church. New York. Scribner, 1937, as epfstolas de Pedro representam o "caatolicisrrio priniitl-
vo", i. e., uma degenerao subsequente h percepes mais corretas do Evangelho paulino.
Para ouiros, como Vincent TAYLOR, The Atonement in New Testament Teaching, London,
Epworth, 1940, o nlvel de desenvolvimento no pensamento da Igreja representado por Pedro 6 -
-
qualquer que seja a data em que a eplstola efetivamente tenha sido escrita mais "primitivo" ou
menos "evolufdo". Em ambos os casos, seria diflcil de explicar a aparigo paralela das Nausrafeln
tanto nos escritos de Paulo quanto nos de Pedro como prova de uma mudana radical no pensa-
mento 6tico em meio ao cnone do NT.
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,wqqd 2ere~~ n ~ o %so3!g$o;a
d ~ B ~ oiLeai.iuE$salo ~ o o"~oune
ss e s u ~ d aGe~dtua ~
a eJr;od yq6,dsgp e !qay!o uien osi!gjse ss a usc;.Jy a qncnp ~6a.nc4iuaqbraur
.-E$C3l OAON C2 'JO\l&lt3~ 3 OAJBS 0g5?313.! e 'e~r;ld$ B ( ~ J s S ~~UE~.II?Sn
J J ~ ; ~ SOqQJJa
~
so snb o~laenbineWarroyedAy ~Ba~sndecta o$uaLeie$saj.OAON ct %!3ugypaq~~ ap o$!s3
-LIW s a ~ e d "sotusaeid rso o~sogu irinsn s!eui souna]. so %!gp?ewsaul E ~ ~ L I ~ U I F ~
-!ie~d~ssa.idxaas apuo !!e ouiam mo!.iTlnqaaoAo!~dg~d OU e j s a ~ ! u ~as
w o~yg~ssde
o a o ~ ? g l sQ)II~UIBSIIB~
o O alua a5ua~aj!pep og5ew.i!jkio3 enino epgliv (p)
',,an~e~adlu! o'cij3yed rop ~axjeur;laljapepyellnaad elad epe~jsuowapep
-u!e 9 055!sQd ess3 "snaa oydg~dop eaoq s p sopyaaaj QUOD o.I.lawelsaj,. 06guv
ou sopa~js!6aas o ~ ~ ~ Sg O~ Ao ! ~$ E d Jop
~ ~ ssw
~ ~ ! "alep opmyap as atuaJaj!p oynu~
-as ogu e!suglqns e anb uiaq as) al?ualayouisppnl op opeuio~!o$0p.i oqiy~u!s
opgsa op oqunwalsal o opun6as w!$s?~duia - O ',,quewe%sel sB!luv np r;a3!19
-
solada sop og5nslsuo3 q olalaned a~uaui[enaS;3 on!le~adui!ol!$sa o f~"66opoxg
B r;ly~jldxaepuaJajaJ ewn a~noaoapuo 2.9 so!sgqg ap os83 o seuade 9 o-gu a s s i
.oiuaLuatsal ofi!ltiv op g q p o d e !a(, epeweqa ui!sse ep o(!$sa OB ieu!xg~do!!nui
'olapow ap sowJel wa '8s-e1uasa~deuHejsnw sep e3!$;3 e 'aiuawpwJo~
.on~e~adui!
o a$uaimawJoioun9 1aa!puen6 ewnq e 'opel nas xod 'ulsje$nr?gdseN *on!le~adui!
opoup ou VJsa ogu oa?@jsa olnas'p O mop~oae ap JoSe VA aja anb as-a~dns%.e!03
sep ezaJnleu al!apep.iaA e lah n6auos uiauioy uin a s .,sss!oa sep eza.in$au e, 9
~imowo%5e6!nqoep aseq r-: a % g m a ~ 9 ojuawnilsul nas * ~ j s ! x~ s n op b quaiu!i~~m
-qp Jaiqo no ~ o d x aajuaupsaldui!~E~t'i30~d o!ujao!ae.i ap o~!gjsaolapow O (a)
'Ienau oss~iliondiuoauin ai~l!~~.iedwon
a eAloAuasap %s/\!Isr!paw apla swn s~uawsaldw!~ ogu a 'eosad ap opoi odni6
wn anb ~ ~ A J S S8Os!enb ~ sop awol wa a u n w o s~ a ~ ~ p ea dquaw?uJaas!pap %v
-gj!unu.ioa eu!/d!3s?pewn ap apep!l!q!ssod e u / ~ j e j s n ~sep ; j ~ a ! i gog5e~saoi~pe @ti
a@xa 'aju!n6esuo3 ~ o ude u o p u a u a~duiasulajejsne,q se anb soJuauieuopt?laJ
s!s$ ap opevw!l oJawgu Lun aluauilen6! 91.j "selo~sjdasessa uiaqaz~a~ anb se[a.16j
sep spd so sopol a no sohdas so sopa1e no sesodsa se epq e epe5arapua 05s
sag5eisaowpe sy *pnnld ap souiJaj wa uiqej 'ounj nas lod 'u/ajejsn~,qs y
-o~!ygo ~ u ~ u I J ~opoi ~~ apoogSez!~!~ela~
J~uo~ awn e EA
-ai s!;3ded sop wa6ets!y e anb "epeuen sr?l!auew sque$ ap sopeu!qwo3 o-glsa sala
a 's!?ded sassap s o ~ u qg~ 'epea!lde Jas ahap laded nas ap ogS!uyap anb e~eu!ui
-Jalap anb %pep ogspap euin uia Uawoq oudg~do 3 'ili~3aJ?d~E!~$ anb onpjA!p
-u! op 0~5eu!w~aiapo~ne e a apelaJaq!l E ogs as!9dedsassa sopol ap apepp~ld~qnku
 (e) O estoicismo dirige-se ao homem em sua dignidade e o exorta a corres-
ponder ? vis80
i mais alta que possui de si mesmo. Essa exortao 6 dirigida ao
homem dominante na sociedade, especialmente ao prlncipe ou ao liberto ouao pai,
A pessoa que dispunha de tempo e lqzer e capacidade para meditar sobre a sua
natureza e sua auto-realiza30i7. Autocontrole e uma dose de domfnio sobre ou-
tros 6 em si uma postura virtuosa. O homem livre deveria evitar tornar-se servo de
uma mulher ou de seus subordinados.
Essa concentra80 na dignidade do destinatrio falta no Novo Testamento.
A admoestao das Haustafeln C! dirigida primeiro para o que est sujeito: para o
servo perante o senhor, para os filhos diante dos pais, para as esposas frente aos
maridosi8.
Aqui comea a revolucion~riainovaao no estilo do pensanrento 6tico do
cristianismo primitivo; a explicao de empr6stimos tomados a outras fontes cultu-
rais contemporaneas no cabe para essa inovr;%o. A pessoa snbordinada na or-
dem social 6 tratada corrto agente moral. Ela e! chamada a aceitar com responsabi-
lidade sua posio na sociedade como sendo significativa diante de Deus. No se
supde, como ocorria tanto no pensamento judaico quanto na helenista, que a es-
posa ter6 a f4 de seu marido, ou que o servo far parte da unidade religiosa da ca-
sa do seu senf-lor. Aqui temos uma f que atribui responsabilidade moral pessoal
aqueles que no possukm status legal ou moral em sua cultura, e os transforma
em pessoas que tomam decisdes. Ela Ihes confere responsabilidade para ver seu
status na sociedade no como mero decreto, sem sentido, do destino, mas como
seu prbprio testemunho e ministrio significativo, como uma questo em relao a
que elas podem fazer uina escolha moral.
(f) O estoicismo no apenas se dirige ao homem dominante ou nobre e ao
elemento elevado e nobre dentro do homem; sua vis80 do que o homem verdadei-
ramente C! e deveria tornar-se esta concentrada sobre sua dignidade e desapego9
em sua liberdade de servid8o e obrigaCiod%A subordinao pode ser aplicada a
seu relacionamento com Deus ou com o Estado, mas no a seu relacionamento
coi-n os outros homens2O. Nas Haustafeln, por sua vez, O centro do imperativa Et
um1 chamado Zi subordinao voluntria ao prximo. O termo hypolassesthai no
tem a sua melhor traduo em sujeiflo, que carrega umia conotao de ser pros-

17 Mais precisamente: apenas o filbsofo pode ser instruido a compreender-se nesses papelis.
N5o h8 um conceito de uma visao tica acessfvei a toda a comunidade ou aqueles que n%o
pssuem o direito A ajuda do filsofo.
18 A prioridade da parte subordinada do par 6 ainda reforada pela kiiptese de CHFIOEDER
(Die Haustafeln, p. 89; Ethics, 111) relativa hist6ria pr6-literhia dessas admoesta6es. Basea-
do no fato de serem mais uniformes em tradi6es escritas, ele argumentaque elas tambem devem
ter-se tomado rotineiras na pregao das Igrejas primitivas nurna data anterior.
19!I digno de nota que, mesmo tendo sido um escravo, Epideto ngo tenha Eistado 'kssravo" co-
mo um dos pap6is a ser cumprido.
20 O significado etiniolglco de hypotassein 6 %ubordinaP"; na voz media1significa eritso 'kceitar
uma posiao inferior". O verbo 6 usado 31 vezes na traduao grega do Antigo Testamento,
empregado para traduzir dez termos hebraicos diferentes - o que suficiente para indicar que no
havia no hebraico um tal conceito claramente focalizado. Nesse emprego no Antigo Testamento,
subordinaFio 13 normal em relaao a Deus ou ao rei, mas geralmente no em relaao a outros ho-
mens.
irado e atropelado, nem em submisso, com sua conotao de passividade.
Subordinao significa a aceitao de uma ordem, como ela existe, porem com o
novo significado atribuldo a ela pelo fato de sua aceitao ser voluntria e signifi-
cativamente motivada.
Por que isso precisa ser dito? Por que havia qualquer sentido, naquele tem-
po aritigo, em dirigir um imperativo a crianas e mulheres no sentido de se subordi-
narem? No se tratava de um fato bbivo? Existia qualquer outra opo naquela so-
ciedade? Aqui encontramos o segundo axioma revolucioriArio subjacente a nossos
textos. No 6 suficiente, se quisermos compreender um texto, que procuremos o
significado de uma resposta que ele d i3 questo que est abordando. Se real-
mente desejamos entender qualquer resposta, precisarnos tambhrn compreender o
significado da pergunta a que ela est dirigida, Se os apbstolos encorajaram es-
cravos e rnulheres a se subordinarem, deve ler havido alguma razo especfica
para que eles fossem tentados a se comportarem de outra rnaneira, O que poderia
ter sido? Deve ter havido algo em sua experincia de se tornarem cristos, ou em
sua educao como novos membros da comunidade crist, ou em sua experincia
na vida desse grupo, que deu a esses indivlduos uma viso ou um gosto de uma
nova esp6cie de dignidade e responsabilidade. Isso j deve ter ocorrido, se foram
tentados a erguer-se acima de sua posio. Somente se algo na vida ou na pro-
clamao da Igreja Ihes dera a ideia de que seu status subordinado havia sido
questionado ou alterado, haveria qualquer tentao para o tipo de rebeldia a que
esses textos se referem.
Urna tradio rnuiio difundida, presente desde a hpoca de Lincoln, mas pro-
pagada ainda mais exterisivamente com a vigncia da retrica dos direitos civis e
da libertao da n~ulher,v no ensino paulino a respeito da subordinao um dos
motivos do fracasso do cristianismo em procurar a justia social de uma forma
mais agressiva ou mais exitosa.
Este nosso estudo no focaliza a histria do cristianismo como fora para
a justia social2l9mas justifica-se uma digresso plela luz que lana sobre a facili-
dade com que Paulo A mal entendido. Aqueles cujo comprometimento cristo no
Ihes permite simplesmente zombar ou ignorar o apbstolo, sentem que podem "des-
culpar* ou '%entndef o seu ensino da subordinao (o qual nio inlencionam acei-
tar porqilc: no entendem o seu car&ter fundamentalmente rcvolilcion;lrio) com ba-
se rio fato de que ele ainda no havia "amadurecido" ou "avanadol\?ara as per-
cepes "s~uperiores'"~expressas eni Glatas 3.28, ou seja, para o igualitarismo,

21 Desde Ernsl Tioellsch, 6 lugar-comurn ver que indiretamente um movimento crista0 minorita-
ria corn uma 6tica no-conformista pode ter um impacto social considei'Avel.
22 Um exemplo desse tratameido condescendente 6 o estudo (bastante proveitoso em outros as-
pectos) de Krister STENDAIIIL, The Pible and t'he Role of Vdornen, Pliiladelphia, Fortress,
1966. Para superar a inexpressividadeacrfiica de certas inlerpreta6es tradicionais, Stendahl con-
trapoe, da maneira que acabarrios de sugerir, o Paulo com que concorda quele de que discorda,
eliminando assim a possibilidade de que qualquer luz nova seja recebida do testemunho apostli-
co naqueles pontos onde ele diz algo que n30 refora o que j acreditamos. Stendahl zomba da
exegese ingnua que tenta '"ancar o semita do scuio I" ou '"superar os amish", mas no escla-
rece (nesse texto) as regras basicas de uma outra abordagem que capacitaria melhor a Escritura a
desempenhar um papel necessario na vida das Igrejas. Aparentemente h ouiras formas de abrir
espao para os minist6rios das mulheres na Igreja da Sucia sem simplesmente extirpar aqueles
elementos da Escritura que, assim parece, esto fora de compasso em relao As convices
familiar aos nossos ouvidos, que nega todas as diferenas entre qudeus e gregos,
escravos e livres, homens e mulheresa3.
Paulo ainda recebe louvor por finalmente alcanar essa altura, reconhecida
como tal por seu tom moderno, e, assim, podemos creditar ao Novo Testamento o
merito de uma viso personalista queS1por implicao, determinaria a escravido e
a subordinao. No entanto, para sermos indulgentes dessa forma com o apbstolo,
preciso esquecer que ele reteve os vestgios da ideia da subordinao e (para
nossos propsitos) exclul-10s do cnone.
Uma discusso cuidadosa desse tipo de abordagem sobranceira da Escritu-
ra teria que se ocupar tanto com a questo geral da interpretaCio b b l i ~ quanto
a~~
com o carter do personalismo implicitamente igualitario que ela encontra e aprova
em Galatas 3.2825,, Aqui, conti~do,basta ficarmos no contexto de nossos textos. A
exortao subordina2o espont%neano se explica a no ser que lenha havido a
~teriZaCio irisubordinao. Tal tenta~ono 6 imaginavel a no ser que algum tipo
de mensagem afirmando a dignidade dos subordinados j tivesse sido ouvida. En-
to a exortao subordinao precisa, em qualquer reconstruo concebfvel do
-
contexto social da mensagem de Paulo, resultar e no negar ou estar distante -
de alguma espE!cie de proclamao da dignidade de cada homem e mulher.
Por conseguinte, enquanto o estoicismo fala ao homem que ja E! respeitvel
e o encoraja a corresponder dignidade que j5 v ern seu papel, a admoestao
das Haustafeln E! dirigida primeiramente 2s pessoas que se eiicoritram na base da

contemporneas. E se, por exemplo, o igualitarismo doulrinSrio dominante ern nossa cultura, que
faz com que o conceito de "lugar da mulher>' parea ridfculo ou grosseiro e com que o de "subor-
dinao" parea insultante, mosirar-se realmente (no "plarao de Deus'kou na experiencia social
a longo prazo) demonlaco, descaridoso, destrutivo para a personalidade, desrespeitoso quanto &
aiao e inexeqfilvel? Ainda 6 necessrio pressupor que, para adequadamente '%ancamos os
ocidentais do sculo XX", precisamos deixar que esse mito moderno nos impea de ouvir o que o
apbstolo diz sobre a base cristol6gicada subordinao mlitua?
23 Dever-se-ia observar que o ponto essencial de Gl3.28 na0 6 a igtmldade, no sentido de ser
anulada toda variedade de papis e direitos, mas a unidade. A referencia a "escravo e liberto,
homem e mulher"' apenas refora a preocupao "judeu e grego'"ue t6pico de toda a epfsto-
Ia O judeu permanece judeu, o grego permanece grego nessa unidade. Igualdade de valor no
significa identidade de papel. Fazer de GI 3.28 uma a f i n a ~ o"moderna" sobre a libertao da
mulher, a partir da qual possfvel olhar condescendentementepara o rosto do pensamento pauli-
no, no apenas desloca logicamente esse texto (como se diz no lexto acima), mas representaiam-
bEm uma leitiira equivocada do prbprio texto.
24 Esses julses modernos da tica do NT geralmente no se preocupamem sugerir o que Pauio,
em sua situao, deveria ter feito diferentemente. Com que se pareceria naquela 6poca urna
"Proclamao de Emancipaon? A f6mula de Lincoln realmente funcionou? Geralmente eles
n%onotam que as fonnas "estabelecidas" de "cristandade" que legitimaram a escravido no es-
tavam obedecendo s ticas nem de Jesus nem de Paulo como as encontramos neste estudo. Em
geral, eles tambm r130se preocupam em verificar se alguma outra op3o disponlvei (islamismo?)
teria tido, atrav8s do sculos, um efeito mais libertador. Como pode haver correo ou desafio
nossa auto-sufici&ncia,qualquer continuidade na comunidade crist%-sem falar em qualquer pa-
-
lavra julgadora e redentora de Deus se o atual discernimento do portador se constitui em juiz so-
berano de qualquer nova comunicao que receber?
25 A modernidade egocntrica do leitor contemporneo distorce os textos que lhe agradam tanto
como aqueles que lhe desagradam (cf. supra, nota 23). No apenas o texto de GI 3.28, mas
tambm a passagem quase literalmente paralela em CI 3.1 1 afitma no a igualdade da individua-
lidade isolada, mas a unidade complementar de diferentes pessoas em um sb corpo (veja abaixo
Mjustifica%o"e "nova criao", pp. 141, 148s.).
 pirrnide social e supe que elas tenham ouvido uma mensacgerri que questiona a
sujeio que afie o rnornento no foram capazes de desafiaPj. Onde ouviram tal
mensacjem se no de Paulo27?
Como a ouviram se no na forma do relato de que na messianidade de Je-
sus corneara uma nova era em que os homens so libertos para a obediStncia
pela ressurreio do Crucificado?
(g) A bnica "san$5oa"ou "motivjo" subjacenle A 4tica est6ica est na 6b-
via adeqilao de aceitar as coisas como elas so e corresponder ao que se B
NTic, h6 promessa de recompensa, nCio h3 movimento no coraCio, n%o113sliplica.
A rneditcpq2o tica conta com a disposio do homevri Integro de fazer o que cer-
to* jia. que por imtuic;o e razo ele sabe o que isso A. Supe-se que ele seja o tipo
de pessoa ai.id&velqbie, sem discusso ou ques'tionamento, faz o que id6ne0.
Nas Hauslafeb por seu turno, oferecem-se v6rios motivos, e ilio aperras
inm, para interpretar e motivar. Todos eles so argurnenlos sub~aiincia~s, ii. e., rio
apenas dizem que o certo 6 imperativo, mas tarnbrn exp8icarn por que esse tipo
de ac;o Q correto. Eles esto todos relacionados especificamente c o i n a pessoa
de Cristo e com a obra da Igreja. Algumas vezes, faz-se aluso especfiica ao
exemplo de Jesus. Essa referncia ocorre com a maior clareza em 1 r3edro 2.18
com relac;o ao servo que se deveria subordinar ate mesmo ao senhor injusto, por
causa do exernpla d e Cristo, que procedeu da niesma forma quando acusado in-
justamente, e em Efsios 5.22, onde a disposi~%o do marido de entregar-se por
sua esposa motivada e recebe a sua substncia no fato de Cristo entregar-se
por sua
Em aiulaos pontos, existe urna re.fer&ncia mais ampla 3 participa8o na pes-
soa e carter e rnovirriento de Cristo com expresses como '"como onv&rn a al-
gil(i-rn no enhorW2g.
Em outras circunstncias ainda se faz referncia adicional ao i'esiernuriho
~ I J E .os cristos procuram dar aos rio-cristos. k niulher 4 mcttivada em sua su-

26 A idbia de qine Pairlo "retivivr?ra urn vesifgio" do pensamento subordinacionida tamb&rn se re-
vela falsa quarido supbe que o dever da subordinao alguma vez foi ensinado. Escravos e
onulheres eram niantido ern submiss3o por um poder superior e pela augncia de alternativas, e
nCio pela in!rlrrio mera!. J8 observamos que a instr~iEiomoral n3o era endereada a pessoas
uhordinad8sIa;. Paulo nao ?ornoii empreslado'ku "deixou de superar'" seu pensarnenb subordi-
raacionista,, Ele (OUa Qeja antes dele) o csioi.~pela aplicaiio, a i.im problernahurnano universal,
do tema urtIversal rla cnslologia: o sc>$irnentode Weus 6 a lei da v i d de ~ seus discfpulos.
27 Observamos que GI 3.28 e C2 3.1 1 $Cio paralela,^ clnnase iitesals, se bern que as quest6es da?-
batidas nos dois cowtexlos sc-?jci!%i bem di'ferenles. L-i:sse 'fizta oferece espao para a hip6tese de
que em ambos os casos o escritor estava citando um dito ou slogan j corihecido a seus leitores.
Se esse 6 o caso, terfamos aqui a indicao de yiie as imagens da "'nova humanidade" ou '"ilova
criaturaU'ou "nowa pessoa"', incluindo a sua ilusba3o pela negao de diferenas entre ju-
deulgrego, escravo/liherto, constitufa tradiao pr6-paulina.
28 O conceito de imita%ode, conformidade com, ou pai%cipa%o na servialidade de Cristo esta
naturalmente difundida no pensamento do Novo Testamento parte das I-lauslakln. Cf. supra,
pp. 80, 82.
29 Ef 5.21, *no temor de Cristo"; CI 3.18, "como conv6m no Senhor". SCHROEDER, Die
Haustafeln, pp. 161-70, investiga extensivamente o significado da frmula em Cristo ou no
Senhor como empregada para sancionar a subordinaao do crente. Longe de ser uin empr6stimo
tomado do paganismo, esse emprego mostra que essa exorta%oesta radicada no prbprio centro
da confisso e devoo cristss.
bordinao parcialmente pela preocupao de trazer f em Cristo seu marido
descrente30. Alm disso, as paralelas s Haustafeln em Tim6teo trazem conside-
rvel aluso vida da Igreja. Por fim, h tamb6m referncias recompensa ou aos
resultados da obedincia3'.
Uma vez mais se torna claro nsse ponto que a tica dos ap6stolos no po-
de ser definida em termos de emprstimos de fontes judaicas ou gregas. Nem o
imperativo geral de se subordinar, nem a radicao especfica dessa admoestao
no exemplo de Cristo ou na natureza de Cristo como compartilhada pelo crente
podem ter quaisquer outras explicaes do que o fato de provirem do ensino origi-
nal dos ap6stolos nos primbrdios da vida em comum da comunidade crist.
(h) Aps enderearem a exortao subordinao primeiramente Aqueles
que j so subordinados, as Haustafeln agora invertem os elementos relacionados
e repetem a exigncia, admoestando o pareceiro dominante do relacionamento a
assumir, por sua vez, uma espcie de subordinao. Pede-se aos pais que no
provoquem os filhos, e os maridos so conclamados a amarem (agapan) suas es-
posas. Filemom 6 convidado a receber Onsimo "no mais como escravo; antes,
muito acima de escravo, como irmo carfssimo, tanto na carne quanto no Se-
nhor, como receberia ao pr6prio Paulo.
O fato da exortao A subordinao ser recproca constitui outro trao revo-
lucionrio. Se o que dito se restringisse aceitao da ordem social existente e
exortao aqueles que so subordinados no sentido de assim permanecerem, en-
to a tradio luterana talvez tivesse razo em ver nesses textos uma reafirmao
da ordem da criao, que tem acima de si a autoridade da revelao, visto que
Deus fez a sociedade dessa maneira. Essa mesma tradio poderia ento estar
igualmente correta em concluir que a &fica social crist precisa sempre ser basi-
camente conservadora devido 2 radicao da atual ordem no imperativo divino.
Mas as Haustafeln no consagram a ordem existente quando pedem a aceitao
da subordinao por parte das pessoas subordinadas; pelo contrrio, relativizam e
desvalorizam essa ordem na medida em que imediatamente invertem o imperativo.
Fazer com que um marido do s6culo I ame (agapan) sua esposa, ou com que um
pai da mesma 6poca evite provocar seu filho, ou que um senhor daquele tempo
trate o seu servo com a conscincia de que ambos so escravos de um senhor
~uperio?~, representa uma diferena mais concreta e profunda no comportamento

30 1 Pe 2.1 2,15;3.1, "para que alguns sejam ganhos, sem palavra alguma, por meio do procedi-
mento de suas esposas"; cf. 1 Co 7.1 6.
31 Ef 6.3: "para que estejas bem" (de M 5.16); 6.8: "cada um, se fizer alguma coisa boa, rece-
bera isso outra vez"; CI 3.24: "cientes de que voc6s receber50 do Senhor a herana"; 1 Pe
3.7: "para que n5o sejam atrapalhadas as oraes de voc6sW.
32 Este estudo n5o trata diretamente da Epfstola a Filemom, j que a linguagem especlca das
Haustafeln nao aparece l. Mas a interpretaaodaquele texto apenas apoiaria o restante de
nosso estudo. Onsimo, convettido por Paulo, como parte do significado de sua convers50, retor-
na voluntariamente a seu senhor. Ao levar Onsimo a tomar essa deciso, Paulo foi alm das
prescries de M 23.1 5s. (COLEMAN-NORTON, op. cit pp. 172ss., aps examinar uma quanti-
dade considervel de material, ainda n5o capaz de dizer se Paulo, ao devolver On6sim0, estava
obedecendo a alguma obriga50 legal romana especffica) A instruode Paulo a Filemom que
receba Onsimo "na0 j como escravo, mas como imiio carlsimo, tanto na carne quanto no Se-
nhor", como o prprio Paulo seria recebido. Isso significa que Paulo estava instruindo Filemom, de
foma n5o-coercitiva. corno conv6m a um imao cristfio (inclusive com a oferta de pagamento por
do marido ou pai ou senhor do que aquela que o outro imperativo da subordinao
teria representado no comportamento prtico da esposa ou filho ou servo.
O biblista faria uma pausa aqui para se concentrar nas possfveis origens
desse fragmento especffico da tradio. De onde Pedro e Paulo buscaram essa
srie de imperativos que inseriram dessa forma em suas epfstolas? Se os indfcios
parecem falar contra um simples emprstimo feito em fontes helenistas ou judai-
c ae~ se os
~ indlcios
~ aparentemente no apbiam a hipgtese de que um a tenha
emprestado do outro, ento no temos quase outra escolha seno concluir que
esse tipo de ensino estava presente nos primeiros anos da Igreja, provindo direta-
mente do significado que a confisso de Cristo como Senhor possufa para a jovem
Igreja e do impacto que essa proclamao teve em seus ouvintes. Supomos, com
muita Ibgica, que a briica fonte remanescente que, de alguma maneira, essa tra-
dio tem sua origem em Jesus34.
Entretanto, apesar de sermos muitfssimo gratos ao trabalho do biblista, le-
mos esses textos com uma preocupao mais sistematico-Btica. Acabamos de
testar agora, em um outro ponto berri distinto da literatura do Novo Testamento, o
axioma sistemtico da moderna Btica protestante, ou seja, o contraste entre a Btica
da sociedade estvel nos iIiltimos ensinarnentos de Paulo e a Blica do reino ime-
diato em Jesus. Exatamente onde nos haviam dito que estava localizada e simboli-
zada a fenda sistematica entre dois tipos de pensamerito Btico, no racioclnio pauli-
no quanto & relao entre as pessoas nas mais estaveis funes da sociedade,
isto , na famla e na economia, encontramos uma 4tica derivada, em sua forma e
em seu significado, e inclusive em sua linguagem, da inovao do ensino e da obra
e do triunfo de Jesus.

Ampliando a Crculo

Agora que nos familiarizamos com a estrutura central do pensamento Btico

expresso nas Haustafeln, estamos em condies de observar igualmente sua pre-
sena em ou.tros lugares do Novo Te~tamento~~.Em sua primeira carta aos cris-

parte de Paulo), para que Onsimo fosse libertado. A experiencia americana desde 1865 de-
monswou que a libertao sumaria da escravid80 nso implica necessariamente uma melhora rio
status do escravo se n8o for acoinpanhada de um novo e honroso relacionamentocom seu ex-se-
rihor e com a estrutura social prevalecente. Por conseguinte, essa foma de tratar Ontlsimo, ins-
iniindo que fosse tratado como imo e hbspede, documenta no o conservadorismo, mas o cara-
ter inovador da tltica de Paulo.
33 Um estudo muito apurado da relaiio entre o pensamento do Novo Testamento e o estoicismo
6 o de J. N. SEVENSTER, Paul and Seneca, Leiden, Brill, 1969. Sem tratar especificamente
das Haustafeln, Sevenster (especialmente pp. 167-218) encontra diferenas entre Paulo e Seneca
muito semelhantes aquelas que estamos observando.
34 Para a interpretao do significado da corrente de bradiao que se estende retrospectivamente
ate Jesus, a qual o apbstolo Paulo se refere de forma explfcita algumas vezes, mas ainda mais
vezes de foma indireta, compare Oscar CULLMANN, "The Tradition", in: 'The Early Church, Phi-
ladelphia, Westminster, 1956, pp. 59~s.. e Archibald M. HUNTER, Paul and His Predecessors,
Westrninster, 1961.
35 Uma exposiao muito peneirante dessa lbgica mais ampla 6 a de Johannes Hamel:
"A inbuao: 'Cada qual se subordine. ..' tem sido t5o seriamente mal entendida, e ent&
los em Corinto, Paulo, em varias ocasibes, referiu-se a problemas 6ticos especF
ficos no mbito da famflia, e podemos observar os mesmos modelos de raciocfnio.
Uma das formas que as mulheres crists em Corinto sentiram como ade-
quada para dramatizar a nova dignidade conferida a elas em Cristo foi tirar, durante
o culto, o vu ou a cobertura da cabea, uma pea de vestufirio sistematicamente
usada pela mulher quando aparecia em pblico (cf. 1 Co 11.2~s.). Esse vu era
um sinal de proteo (Paulo o chama de '"deder'") quando ela sala de casa, indi-
cando que ela pertencia a algum lugar na sociedade, que seu pai ou seu marido
era seu protetor; ao mesmo tempo, porm, ele era um sinal de sujeio.
Ao lerem essa passagem, alguns intrpretes, semelhana do que aconte-
ceu com as Haustafeln, conclufram ser lamentfivel que Paulo ainda no tivesse
chegado viso de que existe igualdade de bodas as pessoas em Cristo. No en-
tanto, se quisermos compreender essa passagem, devemos presumir que as mu-

abusada, devido ao fato de no se respeitar o contexto completo em que se encontram tanto a pa-
lavra hypotiissesthajcomo os outros convites similares i?I obedincia, honra, humildade. Todas es-
sas palavras expressam uma marca essencial das relabes cristas com o prbximo: na congrega-
o, na famflia e na cidade, em relao a irmos, a n8o-cristos, e tambem (em contexlos polRi-
cos) em relao aos governantes. A exortao para 'ser subordinados" para 'obedecer", para
'considerar o outro superior a si mesmo' 6 dirigida aos homens relativamente As suas esposas e
vice-versa, a escravos relativamente a seus senhores (e novamente vice-versa, compare File-
mom), a filhos quanto a seus pais (e os pais deveriam honrar seus filhos no os provocando), ao
jovem em relao ao velho, e aos presbfieros quanto i?I congregao que lideram.
Se, portanto, no se tornar o imperativo keja subordinado' de forma isolada, ento ele imedia-
tamente perde o mau gosto que a palavra %ujeito%dquiriu na histdria e literatura alems. Hypo-
tassesthai no significa ento participar a qualquer preo, no denota uma obedinciaservil, no
significa curvar-se diante do trorio e do altar. Esse verbo no representa a atitude do cidado leal
em tempos de absolutismo nacional. Ele est& isso sim, fundamentado, em confomiidade com um
tema &co que percorre todo o Novo Testamento, na pessoa e no modo de ser do Senhor, que 6,
simultaneamente, a norma e a realiza50 dessa auto-humilha8o; 13.1 Tm 2.3-7; Tt 3.3-7; 2.1 1
44; 1 Pe 2.21-25; 3.18; Ef 5.25-27; 4.32-5.2; Fp2.5-11; CI2.18ss.; 4.4; Ef 6.1-9; 1 Co7.20ss.;
-
8.1 1s.; Rni 14.7~s.; 15.3s.; GI 5.24; 6.2, e muitos outros textos.
O exemplo mais conhecido, o salmo cristolbgico de Fp 2.5~s.~fundamenta o imperativo para
a Igreja 'considerar um ao outro superior a si mesmo' apontando para a auto-humilhao do Se-
nhor de nossa salvao. A definiao concreta do significado de Itypotassesthai provem do Senhor
crucificado e ressuscitado que, sendo livre, humilhou-se em prol de nbs e doou-se a ns. Como
recebemos a nossa vida desse ato desse Senhor, convem que nos subordinemos uns aos ouiros
de uma fonna que corresponda a essa dadiva e a seu exemplo. A forma do amor entre n6s 6 defi-
nida por aquele amor que foi manifestado a ns pelo Senhor que nos serviu e resgatou.
Se, por outro iado, hypotassesthai for entendido isoladamente, entso se translorrna essa pala-
vra fundamental para o discipulado em uma obedincia formal e passiva que toma do 'sujeito' a
sua prbpria capacidade de julgamento. Portlm a culpa por esse mal-entendido no 6 do Novo
Testamento, e sim de nossa descren& que fez do chamado 2 liberdade e ao discipulado e do
caminho da cruz um convite para escapar do perigo, para sair do caminho, em beneficio de quat-
.
quer grupo que esteja no poder. (. .)
Se, por conseguinte, hypotassesthai (e os outros temos substancialmente sinbnimos) 6, em
princpio, uma postura que 'convem' ao Evangelho do Senhor do mundo, que se auto-humilhou,
ento ela 6, ern qualquer situao, uma forma livre e extremamente agressiva de agir, levando
muito claramente em considera8o a situago, inclusive sentimento e compreensoe vontade, en-
volvendo sempre a possibilidade de uma resistncia motivada pelo espfrito, de uma apropriada
desaprovao e de uma recusa, pronta a aceitar o sofrimento nessa ou naquela situao especlfi-
ca.".-
..",
-

Johannes HAMEL, "Erwi5gungen zur urchristlichen ParCinese. in: Ernst WOLF, ed.,
Christusbekenntnis irn Atomzeftalter?, Miinchen, Chr. Kaiser, 1959, 159-61 (Theologische Exis-
tenz heute, 70).
Iheres em Corinto tinham ouvido essa mensagem. Caso contrrio, no estariam ti-
rando o vC!u, principalmente durante o culto. Por conseguinte, a reteno do vu
quando uma mulher levantava na congregao (para "orar ou profetizar") tarnbem
tornou-se um slmbolo daquele duplo movimento: primeiramente, do impacto eman-
cipador do Evangelho sobre a mulher na medida em que lhe era Ifcito levantar para
falar e atuar religiosamente como alguem que bem mais do que um simples
membro da casa de seu pai ou marido, e, em segundo lugar, de sua aceitao da
ordem da sociedade na qual tinha que exercer o seu papel.
Aqui de novo, como nas Haustafeln, h3 um claro lembrete de que essa rela-
o de subordinao e supsrordenao no representa uma diferena em valor:
"No Senhor, todavia, nem a mulher independente do homem, nem o homem, iri-
dependente da mulher, porque, como provm a mulher do homem, assim tambm
o homem A nascido da mulher." (1 Co 11.I 1S.) Aceitar a subordinao dentro do
contexto das coisas como elas so no C! adrnitir a inferioridade em termos de va-
lor moral ou pessoal da parte subordinada. Na realidade, o oposto tl verdadeiro; a
capacidade de exortar a parte subordinada a aceitar essa subord1na20I~vremente
, como era nas Haustafeln, um sinal de que a essa parte j fora atribuldo um valor
fundamentalmente diferente do que qualquer outra sociedade teria concedido.
No capftulo 7 da mesma carta, Paulo dirige a palavra s decises especffi-
cas confrontadas por duas categorias de pessoas subordinadas: a mulher e o es-
cravo. Seu conselho ilustra tanto a liberdade com que o Evangelho se dirige a ca-
sos Bticos especfficos e a consist&ncia na sua liberdade de aplicao. O primeiro
elemento do seu conselho que cada um permanea no statos social em que se
encontra; "cada um permanea com Deus no estado em que foi chamado'"^. 24).
Isso sc aplicava ao fato do servo permanecer servo, do solteiro permanecer soltei-
ro, da mulher casada permanecer com seu irnarido descrente, da mulher abando-
nada permanecer no-casada, sem o seu marido, enquanto ele vivesse, 3. aceita-
o do estado de circuncidado ou de incircuniso, O raciocfiaio subjjacente a essa
admoestao geral no i! o de que qualquer mudana desses estados fosse pe-
caminosa ou errada, uma infrao da lei de Deus. A preocupao do apdstolo 6 ,
sobretudo, ajudar a todos a permanecerem '"livres de preocupaes" (v. 32) em
um mundo cujas estruturas no so permanentes nern to importantes a ponto de
fazer com qub ocentremos nossos esforos no sentido de alterar nosso stafus
em rela%oa eh-. teinpo se fez muito curto; de agora em diante os casados
devem viver como se no o fossem, os que choram, como se no chorassem (. .) .
porque a apar6ncia desse mundo passa": :v. 29-31.)
Contudo, paralelamente Ci preocupago com a liberdade que rnantida
quando algu6m n%ose rebela contra o seu sfatu no presente, sncoritramos uma
segunda linha de instruo que parece, A primeira vista, se opor Ci anterior. Se um
escravo pode tornar-se livre, deveria aproveitar a oportuyiidade (v. Se o

36 Para no abrimos discuss6es demais ao mesmo tempo, aceitamos aqui a cornpreens30 pre-
dominante do v. 21: "Se podes tornar-te livre, aproveita a oportunidade." Esse significado,
por6m, n8o est em absoluto claro. H3 bons argumentos gramaticais que apiam uma leitura
oposta: "Mesmo que se oferea uma opao para a liberdade, ainda B melhor fazeres uso de tua
servido" (cf. SEVENSTER, op. cit., p. 189; STENDAHL, op. cit, p. 33). Essa leitura reforaria a
&fase principal desse capffulo, sem, contudo, remover completamente a petmiss3o para uma
mudana no status onde ela se faz imperativa.
marido da mulher abandonada morre, ela est livre para casar de novo (v. 39); se
alguem est fortemente inclinado ao casamento, isso no representa falta de deco-
ro (v. 36), mas um homem liberto no deve tornar-se um escravo, pois isso signifi-
caria um afastamento em vez de uma aproximao da liberdade (vv. 22s.). O cris-
to, portanto, B convocado a ver seu status social a partir da perspectiva de in-
crementao de sua liberdade. Se lhe 6 oferecida uma oportunidade de exercer
uma maior liberdade, ele deveria aproveit-la, pois em Cristo somos chamados
liberdade. Mas essa liberdade j pode ser concretizada em seu sfatus atual pela
aceitao voluntria da subordinao, em vista da relativa falta de irnportancia de
tais distines sociais quando consideradas luz do cumprimento iminente dos
propsitos de Deus.
A mesma atitutude frente sociedade ocorre de novo quando nos ocupamos
com um cfrculo ainda maior, o ensino do Novo Testamento em relao ao Estado.
Em 1 Pedro 2, o texto das Haustafeln comea: "Sujeitem-se a toda instituio hu-
mana por causa do Senhor", e fala ento primeiramente do governo civil, em se-
guida de servos e, por fim, de esposas. Em 1 Timteo 2, que alguns pesquisado-
res consideram como pertencendo lista das Haustafeln, existe inicialmente um
chamado A sujeio ao governo, ento subordinao das mulheres e depois
aceitao por parte dos cristos dos offcios do bispo e do dicono na Igreja. Sem
vinculao com os textos das Haustafeln, a exortao subordina20 ao governo
aparece claramente de novo em Romanos 13. Assim o governo , como a ordem
da famfiia, uma das estruturas existentes de relaes humanas em que o cristo
conclamado a corresponder ao seu papel. Essa subordinao 15 novamente moti-
vada e sancionada por sua relao com a misso de
H4, contudo, uma diferena surpreendente nesse ponto* Constatamos que,
aps o convite s esposas, as Haustafeln dirigiam uma exortao similar e imen-
samente mais novel aos maridos no sentido de amarem as suas esposas; ap6s
exortarem os escravos a serem submissos, os primeiros moralistas cristos pe-
diam que os senhores se mostrassem igualmente respeitosos; ap6s admoestarem
os filhos a permanecerem subordinados aos pais, a admoestao foi invertida e
endereada tambm aos pais. Quando, porem, o chamado subordinao B dirigi-
do aos cristos em seu status de sditos polfficos, ento, nesses textos, a exorta-
o no reverlida. No encontramos um convite no sentido do rei se imaginar a
si mesmo como servo pdblico. Isso se deve unicamente ao fato dos pregadores e
autores apostlicos reconhecerem que no havia reis entre as pessoas a que se
dirigiam? Ou isso se deve ao fato de que, em conformidade com o ensinamento de
Cristo, que fora preservado de diversas formas, Jesus instrufra seus discfpulos
especificamente a rejeitar a dominao governamental sobre outros como algo in-
digno da vocao do discfpulo para a servia~idade~~?

37 Rm 12.7s. insere toda a passagem 6tica no contexto das "misericridas de Deus"; 12.4-8 ex-
plica seus imperativos como corresponder ao papel que nos 6 designado; 12.17-21 ordena
a rendncia vingana, o que combina com a aceitao dos poderes existentes como executores
de vingana ( I 3.4). Markus BARTH, Acquittal by Resurrection, pp. 43ss., expbe plenamentecomo
a submisso de Rm 13 tem as suas rafzes na obra de Cristo. "Ele [Paulo] raciocina no a partir de
uma ordem da criao ou no sentido de uma vida &moda, mas a partir da humilhao e da exalta-
o de Cristo." (P. 46.)
38 Mc 10.42s.; Mt 20.25s.; Lc 22.25s~.
 Em seu notvel estudo da crfiica da tradio do Novo Testamento, The Pri-
mitive Chrisfian Gatechi~rn~~, o arcebispo Philip Carrington coloca as Haustafeln
num contexto mais amplo de tradio. Ele seleciona textos em que se
repete a mesma seqncia de imperativos:
(a) despojem-se.. .
(b) sejam sujeitos.. .
(c) vigiem.. .
(d) resistam.. .
Parece razovel conjeturar-se que esse paralelismo na sequencia (que 6
bem mais completo do que apenas esses quatro verbos) poderia apontar para uma
identidade na tradio catequ6tica oral das primeiras Igrejas. Seguir-se-ia ento
que tal ensino foi recebido por cada novo cristo e aceito como parte de seu c o m
promisso baiisrnal, uma parte do "ter aprendido Cristo" (Ef 4.20; CI 2.6). Car-
rington, alem disso, levanta a hipbtese de que as Igrejas primitivas, quando esta-
vam tratando do problema gentlco ou de problemas dos gentios4' estavarn preo-
cupadas em encontrar formas de instruo comuns (verbais e sociais) com origem
em modelos pr&cristos (i. e., judaicos). Ele no ressalta a inovaso com que es-
ses modelos comuns foram cristianizados. Em relao ao imperativo da subordi-
nao, que para os escritores do NT 6 explicitamente medido pelo exemplo de
Cristo, Carrir~gton~~retem o seu fundamento (judaico?) na aceitao do "tatus di-
vino dos mais velhos e dos pais". Podemos concordar com Carrington quando en-
contra um precedente judaico para esse modelo de instruo, mas no o seguimos
quando reduz o contedo da instruo aos fundamentos presentes no paralelo ju-
daico.

U m a Ordem Totalmente Nova43

Par mais espalhadas que estejam as instrues Qticasdos escritores do NI,

por mais flexfveis que sejam para se ajustarem s diferentes posies dos desti-
natarios, encontramos, contudo, unindo-as, o vfnculo de uma clara 16gica cornum.
A libertao do cristo da "maneira como as coisas soo",suscitada pelo Evango
lho de Cristo, que espontaneamente tomou sobre si, em nosso lugar, os grilhbes
da hisl6ria, & t20 completa e inovadora a ponto de evidenciar ao crente que a sua
sujeio aos poderes escravizadores e alienantes deste mundo foi sobrepujada.

39 Cambridge U. P., 6 940.

40 C1 3,-4; Ef 3-6; 1 Pe 2.1-4.1 1; 4 Pe 4.12~5.; Tiago; Hb 12-13.
43 Op. cita pp. 68, 88ss.

43 Esse seibthlo 6 tomado de outro contexto paulino:: "Se algubm esta em Ciisto, eis um inundo
totalmente nova!'" (2 Co 5.67). N3o h5 justificatava lingllfstica para que a "nova cria8omnesse
texto seja entendida como se referindo personalidade individual regenerada, da forma como a
pregaso protestante tantas vezes o tez; cf. infra, p. 148. Confessar Jesus Cristo como Senhor B
fazer uma afirmao n3o sb sobre o confessor, mas tambern sobre o mundo. O cristo pode trans-
formar o relacionamento humano atrav6s da subordina3o v08untAria n3o porque (a Ia Troeltsch ou
Dibelius) Jesus nSo transformou o mundo, e sim porque ele o fez.
 natural sentir a libertao de Cristo se estendendo a qualquer tipo de servido e
desejar agir em acordo com essa mudana radical.
No obstante, precisamente por causa de Cristo, no devemos impor essa
mudana de forma violenta 3 ordem social alm dos confins da Igreja. Seguindo o
seu exemplo em aceitar a subordinao (1 Pe 2.18; Ef 5.22), no devemos fazer
isso, porque o novo mundo ou o novo regime sob o qual vivemos no uma sim-
ples alternativa para a experincia presente, mas, antes, uma forma renovada de
viver dentro do presente (1 Co 7.20; Jo 17.1 5s.). Podemos ter motivos para espe-
rar que a amorosa espontaneidade de nossa subordina80 tenha em si um impacto
missionrio; "o marido incrdulo consagrado atravs da esposa, e a esposa in-
.
credula consagrada atravs do marido. (. .) Como sabes, 6 mulher, se salvaras
a teu marido44?"A sujeio volunt3ria da Igreja compreendida como um teste-
munho para o mundo.
Trata-se, portanto, uniformemente de um modelo de transformao criativa.
Qs primeiros cristos aceitaram a sensata anlise estbica de que os deveres &ti-
cos do cristo tm a sua melhor afirmaso na correspondncia ao significado do
papel de cada um na sociedade. Mas o significado desse papel foi alterado em sua
forma pelo encontro com o estilo imperativo apodtico da lei do Antigo Testamento, $
e foi alterado em sua substncia pela postura de servialidade derivada do exem- 5
plo e do ensinamento do prprio Jesus. Seu lema da subordinao revolucionria,
da servialidade espontanea em lugar da dominaqo, capacita a pessoa em uma 5
posio subordinada na sociedade a aceitar e viver naquele status sem ressenti- Z
mento, ao mesmo tempo que conclama a pessoa na posio superordenada a es-
quecer ou renunciar a qualquer emprego tirnico de seu sfafus. Essa conclamao
no tl ento precisamente uma ratificao da sociedade estratificada na qual o
evangelho entroue5. A pessoa subordinada torna-se um agente tico livre quando
voluntariamente aquiesce sua subordinao no poder de Cristo, em vez de se 2
zt
curvar a ela fataLtica ou ressentidamente. No se reivindica que existe de ime-
diato um novo regime mundial que substitui violentamente o velho. No, o que 5
acontece que a velha e a nova ordem coexistem em diferentes nlveis. E por sa- * n
ber que em Cristo no h& homem nem mulher que a esposa crist pode aceitar li-
vremente sua subordinao a seu marido incrdulo, que 6 a parte que lhe cabe no
presente. porque Cristo libertou todos os homens, e o homem livre se encontra
no mesmo nlvel de seu escravo, que o relacionamento deles pode continuar como
um relacionamento humano e honesto no quadro da atual economia, cuja estrutura
passa (1 Co 7.31).
Troeltsch e seus disclpulos estavam corretos; a Igreja primitiva tinha que de-
senvolver uma tica para viver dentro das estruturas da sociedade que no era

44 Cf. supra, nota 30.

45 A compreens%ode que o ensino de Paulo efetivamente ratificou de maneira acrltica as estru-
turas sociais de seu tempo, e que os crist%os,seguindo hoje a orienta30 paulina, estariam fa-
zendo o mesmo, prevalece tanto entre conse~adoressociais quanto entre pretensos "revolucio-
nrios" que se afastam do Novo Testamento exatamente por esse motivo. Esse equlvoco se deve
em parte ao fato do leitor n%operceber no texto os elementos de conscientizaomoral e de reci-
procidade (e e h acima), mas tamb6m crena mftica moderna de que a violncia justa da parte do
oprimido 6 normalmenteum meio de libertao.
 imediatamente manifesta nos discursos do ps6prio Jesus, permeados que esto
pela expectativa do reino iminente. Mas eles estavam equivocados em supor que
era mister deduzir dessa observa@aoque a Btica ent%odesenvolvida pela igreja
primitiva estava em contradio ou nas tinha vinculao com a Btica de J e s ~ i s ~ ?
bem mais acurado dizer-se que a 6tica do prbpi'io Jesus foi trarrsinitida e transfor-
mada na postura da Igreja servidora dentro da sociedade, corrio indicado precisa-
rnerite rias Hausfafeh Corno, na ressuriei8a1 e ein Pentecostes, o reino, que es-
lava iminente, entrou parcialtnente ria nossa I-ilstjria, a Igreja pode vivenciar agora,
dentro das esiriulilras da sociedade, a rrnvidade da vida desse reino, I~grejaprirni-
tiva r150 teve necessidade de tomar emprestado do estoicisrno o coriceito de se vi-
ver o pri3prio papel; ela transforvnoai o conceito de viver dentro de Lini papel deco-
brindo corno, c?mcada papel, a seaviqa8idade de Cristo, a srrbordina30 voltint$rla
de algirBm que sabe que urn outro regime 6 r~oirrnativo,podia ser concretizada. A
esposa o11 filho ou escravo que poderri aceitar a subordinaqZo porque ""ela cnn\~rn
ao Senhorw,.afio esqueceras8 a radicalidade do chamado de .Jesus; B exatamente
essa atitude frente Bs estnrturcis deste riundo, essa liberdade de no necessitar
esmagBlas, j$i que, de qualquer maneira, esto prestes a desrnornnar, que Jesus
iora o primeira a ensinar e a concretizar em seu sofrimento.,
Poder-se-ia entender esse capftc~llocorno se para qualquer questo de Qtica
social fosse poss9vel procurar anrria soluo direta nos ensinarnentos casu~sticos
do Novo Teslanierrto. Ocupamo-nos com um segnierito desses erisinarnenlos e
vt?rificarnos ser ele relevante para yroblernas de ordem social e coerente cucn a
4tica de Jesus. EstAvamos especialmente preocupados em testar -- e, corno se
corrfirnza, enl negar - o ponto de vista amplcirnente difundido segi~!~do o qual a 6tica
dos apbstolos trai a de Jesus. F90r&rnno pretenderrios sugerir com isso que para
-
loutras questbes CI Estado sIiistenciall, OU o significado da pn~priedadenuma s e
ciedade indi~strialkad&dilenias Bticos na medicina moderna '.- no ZerTarrios que
apeiar a geriuaailzaes i-nais amplas, a un7 caminho herrneri2~iticomais longo e a
perc:ep@es de outras fontes. NZio estarnos afirmando esrn contefido 4tico especRi-
cta da Bbila para q~rest6esmodernas; estamos observando que onde o Ns'ivo
'Psss'lasilen.to oieruce ;,plana orienia50 espscflica para seu pr6pi-i~.ien-rpo, i;.:jsa
odewta$5o confirma e aplica a Qticarnassianica de Jesus.

46 Reterirno.-,riosa c h a (p. 71, nota 10) 3 demar1str;3ao, feita por Hans Werner Battsch, de que,
se quaisquer mudarias padem ser discernidas nos textos dos evangelhos (e. g. entre Marcos
e Lucas), essas mudaalas representam na0 o abandoo, mas antes uma reafimaSo da expecta-
tva escatolbgica da proclamao de Jesus. A editora8o de bilcas refomulou alguns detalhes
com o intuito de cantjnilar "rstemuvskanda, sua \ritia esperana, e CRI. r>c.i!t? ele a perdera
 TODO HOrt'lEh7 ESTEJA SUJEITO:
ROILIANOS 13 E A AUTORIDADE DO ESTADO

At que a crise do nazismo atingisse o amago da pesquisa teolgica pro-

testante, havia pouca dvida quanto centralidade e adequao de Romanos
13.1-7 como fundamento de uma doutrina crist do Estado. Aparentemente se
afirma aqui de maneira bastante clara que o governo estabelecido por Deus e
que os cristos, por conseqncia, devem obedecer a seu governo, no apenas
por temerem suas sandes, mas por apoiarem conscientemente sua funo no
sentido de reprimir o mal e encorajar o bem. Especialmente dentro do contexto
ps-constantiniano, encarado h muito pela teologia catlica e protestante como
bbvio, esse texto servia como uma espcie de microconstituio para orientar o
estadista cristo (que deveria punir o mal e recompensar o bem) e o cidado cris-
to (que deveria obedecer conscienciosamente). Quando um governo assim divi-
namente institufdo emprega a espada, essa ao , conseqentemente, isentada
da proibio geral de homicfdio. Poderiam permanecer alguns imaginveis proble-
mas limltrofes, como, por exemplo, um governo promovendo uma guerra injusta, ou
um governo pedindo que seus cidados pequem, mas na cristandade tais eventua-
lidades no eram suficientemente definidas para exigir que os limites fossem tra-
ados de maneira concreta. Essa definio, presume-se, aplicar-se-ia a todos os
Estados, mas, claro, em especial aos governos da Europa e Ambrica crists.
A exegese do Novo Testamento hfi muito abandonou um conceito to sim-
ples de instituio divina na ordem da criao, mas ele persiste no pensamento
teolbgico-sistemAtico e tico de protestantes, especialmente de protestantes de
teologia conservadora. importante, portanto, que os lugares-comuns tradicionais
sejam questionados de uma forma sistemfitica, at mesmo polmica, alm da re-
leitura, verso por verso, feita por pesquisadores do texto1. Esse esboo precisa

1 Apresentaoes da discussto exegdtica so oferecidas, para as tradibes teolgicas clssicas,

por Fritzhermann KEIENBURG, Die Geschichte der Auslegung von ROrner 13,l-7(dissertao
s-metida Univeridade de BasilBia), Gelsenkirchen, 1956, e, para estudos recentes, por Ernst
KASEMANN, "R6mer 13,l-7in unserer Generation'"K , 56: 31 6-76,1959. Uma nova exposi-
%odetalhada de todos os verslculos, sem se ocupar com uma interpretaaoteol6gica mais ampla,
foi feita por Rolf WALKER, Studie zu R6mer 13,1-7,Milnchen, Chr. Kaiser, 1968 (Theologische
Existenz heute, 132). preciso dizer, em relas80 a esie capftulo mais do que aos precedentes,
-
que nao se fez nenhuma tentativa ou que n5o haveria necessidade dela para os nossos prop-
-
sitos de examinar minuciosamente o consenso da pesquisa As linhas gerais de nossa interpre-
correr os riscos da simplificao para apontar os pontos polemicos. Exponhamos,
pois, de forma muito precisa a reivindicao questionvel da tradio que preten-
demos questionar: ela afirma que, devido instituio divina do governo como
parte da boa criao de Deus, seu mandato de empunhar a espada e o dever do
cristo de obedecer ao Estado associam-se para impor ao cristo a obrigao mo-
ral de apoiar e participar no homicldio legal promovido pelo Estado (pena de morte,
guerra), a despeito de deveres contrarios que aparentemente emanam do ensina-
rnento e do exemplo de Cristo. Qualquer afirmao geral que possamos fazer so-
bre esse texto deve, portanto, ter em mente seu impacto central sobre essa tradi-
o.

(1) O Novo Testamento fala de muitos modos sobre o problema do Estado.

Romanos 13 n30 constitui o centro desse ensinamento.

H6 uma linha muito forte de ensinamento dos evangelhos que v o governo

secular como a provfncia da soberania de Satanas. Essa posio talvez tenha en-
contrado a sua expresso mais tlpica na histbria da tentao, em que Jesus no
questionou a reivindicao de Satanhs de ser capaz de dispor do governo de to-
das as naes. Se tornarmos essa perspectiva central, todos os textos do Novo
Testamento aparecem sob outra luz2.
Essa posio ofensiva A mente moderna, pois expressa um jufzo sobre o
moderno humanismo democratico e porque E: sustentada, de forma extremada,
pelas testemunhas de Jeovh; ningudm, porm, pode negar que ela faa parte do
material bblico ou que tenha permanecido um aspecto significativo do ensinamento
da primitiva Igreja pbs-apostblica. Quando visto dessa perspectiva, somos lembra-
dos de que Romanos 13 foi escrito sobre um governo pago3. Ele constitui, no
rnxirno, aquiescncia com o domlnio daquele governo, e no o estabelecimento
de um determinado Estado por Deus ou a instalao de um soberano especffico
por disposio divina.
Existe uma forte linha de pensamento apostblico que v o Estado no con-
texto da vildria de Cristo sobre os principados e poderes. Essa posio Q expres-
sa por Hendrik Berkhof e G. Caird4. Em vez de uma instituio estavel, datando

tao nao s%ooriginais; defend-las em profundidade interessaria a um cfrculo diferente de leito-

res do que aquele para o qual este texto foi preparado. A presente vis30 se assemelha muito A de
Markus BARTH, Acqui6tal by Resunection, pp. 34 e 153; de Herbert M. GALE, "Paul's View of
the State'" lnterpretation, Richmond, Va., 6: 403s.. 4 952; e de Hans Werner BARTSCH, "Die
neutestamentlichen Aussagen iiber den Staat", EvT 19; 375.5s.. 1959. O primeiro esboo desta
apresentao teve a sua origem em um "Seminrio de Testemunho da Paz" sobre "os evangeli-
cais na ao social" realizado de 30 de nov. a 2 de dez. de 1967, pelo Eastern Mennonite Colle-
ge, Harrisonburg, Virginia.
2 Uma expressao seria dessa perspectiva a de Archie PENNER, The New Testameni, the
Chrisiian, and the State, Scottdale, Herald, 1959.
3 Se, como sugere uma forte tradio textual variante, I&ssemos"todas as autoridades", a refe-
rencia provavelmente no se aplicaria a outros governos (alem de Roma), mas a outros tipos
de autoridade.
4 Uma interpretaso e bibliografia mais completas sobre o tema "viibria sobre os poderes" for-
neclda acima, pp. 89ss., e por Markus BARTH, loc. cit.
da criao, do "Estado como tal", sugere-se que pensemos num processo dinmi-
co relacionado com e refletindo a obra redentora de Cristo, na medida em que essa
obra se estende para alm do ambito da Igreja. Essa perspectiva mais ampla es-
pecialmente significativa por causa da linguagem dos "poderesn presente no texto
-
de Romanos5 uma observao que nos deveria impedir de tomar como certo que
o texto pode ser interpretado isoladamente, como de hbito se faz. nesse con-
texto cristolbgico-cosmol6gico que Oscar Cullmann cr que a compreenso neo-
testamentria do Estado tenha encontrado a sua expresso mais clara.
No livro do Apocalipse, mormente no captulo 13, encontramos uma imagem
de governo perfeitamente comparvel quela a que nos referimos nas partes mais
antigas dos evangelhos. Os "Poderes" so vistos em perseguiZio dos crentes
autnticos; o mesmo vale para o suposto background de Pedro e Tiago. Voltare-
mos mais tarde questo da relao entre Apocalipse 13 e Romanos 13; por ora
basta dizer que tambem aqui existe uma expresso de como a Igreja v o governo
que surpreendentemente menos simples e afirmativa do que a interpretao tra-
dicional de Romanos 13. Por conseguinte, j , em princlpio, questionvel o fato do
pensamento tico poltico protestante ter sido dominado to amplamente como o foi
at agora por esse nico texto, como se ele fosse uma espcie de carta ou cons-
tituio para a esfera poltica.

(2) Na estrutura da epktola, os capltulos 12 e 13 formam, em seu todo, uma

s6 unidade literria. Por issoJ o texto 13.1-7 no pode ser entendido iso-
ladamente.

O captulo 12 comea com uma exortao ao no-conformismo, motivado

pela membria das misericbrdias de Deus, e encontra a expresso dessa vida
transformada inicialmente em uma nova qualidade de relacionamento dentro da
comunidade crist e, quanto aos inimigos, no sofrimento. O conceito do amor rea-
parece ento em 13.8-10. Logo, qualquer interpretao de 13.1-7 que no seja
tamb6m uma expresso de sofrimento e amor servial deve ser uma compreenso
equivocada do texto em seu contexto. A anlise literria, a variao textual ou o
estilo no oferecem motivos que apbiem a assero de que estamos aqui diante de
um segmento separado de ensinamento que constitui material estranho na fluncia
do texto6.

5 O termo "poderes" (exousiai)em Rm 13.1 pode ter o sentido consmolc5gico especfico aborda-
do por Berkhof e Caird; essa a opiniao de O. Cullmann, seguindo K. L Schmidi. como as
outras passagens desse tipo em que a palavra aparece no plural e (talvez) com o pronome 90-
dos'. Ele difere daaueles outros contextos pela ausencia de uma srie de sinbnimos (governantes,
.
tronos, anjos, principados. .) e pela ausencia de uma referencia expressa a Crido. Por isso,
lambem 6 provAvel Qiiepossa ter o significado funcional mais simples de "autandades". Em outras
partes do NOVO Te&m&nto, o sentido cosmolgico predominaquando o t e m aparece no plural;
no singular, ambos os significados so possfveis. Robert MORGENTHALER, op. cit., refo~a,
abravbs de uma detalhada com~arac%ocom o empreao em Lucas. a reivindicacso de Oscar
Cullmann de que exousia possui um significado poiflic. O debate dos pesquisadbres em torno
dessa auest30 muito si~nificativo,ia aue se relaciona com o problema dos "poderes" (cf.
. cap.
. 8)
e com o tema "sujei30" hap. 9),mas 6'irrelevante para a tese'deste capftulo..
6 O carater estranho da passagem em relaao a seu contexio foi mais veementemente defendido
por James KALLAS, "Romans 13:l-7: an Interpolation", em NTS 11: 365-74. O argumento
 C? infcio da unidade textual (12.1) vincula seu pensamento estreitamente com
as "miseric6rdias de Deus", tema da parte precedente da eplstola. Essas "miserii
crdiasminclukam a imerecida vocao dos gentios para a nova vida em Deus
(caps. ld), a imerecida renovao inclusive do "corpo" atravs do Espfrito (caps.
6-8) e a conthua e imerecida preocupao redentora de Deus para com o Israel
Atnico (caps. 9-11)'. A continuao de nossa passagem (13.11-14) espera por
uma salvao to concretamente iminente e histbrica que "esta agora mais perto
do que quando no princbio cremos*. Ela desemboca em uma nova qualidade de
preocupao pelo "irmo fraco" (14.1-21) e na coleta de recursos financeiros e es-
pirituais para apoiar um ao outro (15.26-29) e a Paulo (vv. 22-25, 30-33). Todo o
texto v, portanto, o no-conformismo e o amor sofredor cris.tos como impelidos e
atrafdos por um sentimento de que Deus se movimenta triunfantemente do passa-
do rriisericordioso para um futuro triunfante. Qualquer interprela.30 de 13.1-7 que
tornasse esse trecho uma express3o de um apoio estCi2ico ou conservador do
atual sistema social representaria, conseqGentemente, uma recusa em levar a s&
rio o contexto8. Qualquer interpretao em que n%ose vem as miseric6rdias de
Deus como superando hostilidades atravds da cria3o de corni~nidade,incluindo
detalhes sobre o partilhar de Onus financeiros e sobre o apoio missioriArio, encobre
o significado de cada parte do texto por no ver o todo.
Alem desse tipo de irnplica30 que procede do contexto mais amplo da pas-
sagem, existem remisses reciprocas especfficas que vinculam o texto com o que
precede e com o que se segue. Como verenios posteriormente de forma extensi-
va, 13.8 inicia com um eco verbal do versfculo 7. Gomo Oscar Cullmarin e outros
indicaram, a submisso aos poderes em 13:l 6 motivada e explicada pela espe-
i-an@aem 13.1 1-14. 0 verslculo '10, ao explanar o versfculo 8, tambbni oferece
uma defini3o do "berna%no verslculu 3, peso que se orienta o compoflamento dos
crisl5o sob O governo.
i-45 unsa interao dialbtica muito especflica entre os conceitos "visacgana" e
"ir$. Diz-se aos cwst;aos que jamais exeram a vinyan~a(12.N)"mas que a dei=
-----,

eslCi iriteirarnei?tebaseado no problema de cumpaiibilldade que Kallej v@errlre ca eiisinmeamto da

pmsacgern e oiltvas RdBias clefendidas por Pa~!io.Alguns pesquisadores defesidein umia ir~ser~ao
~~jsisrior, o s que o p1'65pifo Paulo e$%&
~ ~ i k dhcn? citando urna tradiso eslsanha accc resb do sei.1
pensarneihto. Para estrem I.& canvic$os de que o texto nSo se %justaao restante do perasarriur~to
pauliiio, a maiofia desses pesquisadores precisam iniclalrnsnle adotas para ele um s8gnitiu:ado alue
Yhe foi Irnposls, por !eibres posterioi'e, enquanto que r;? riosso estudo eticontia nerse texto uma
outa 8rifaa:. rQ,qtie!esque qi.~estic)narna autenlkidade da passagem pejmeiro a interpretamcomo
significando algo que F3amEopravaveln~erit? ngo teria dib. Se o texto fos!ie lido corri tnalor aberiura
p ~ i C)a q11e ele diz e com menor acfiita3o tio que a Iradi~30posterktr afimrt sobre o seu significa-
do, u argimentn perderia 0 seu valor.
7 Ct, jiifra, pp. 146ss,, notas 6, 7 e 12, as obseniaq6es de Prrtscii e Minear qilanto ao aspecto
""pol%co" de tada a Epktnla aos Roniasio,
8 lJma fc1run;a mais ampla de cobcar a. mesma c\~iest5oseria apllcer abadicional distin30 entre
cria3o e rredentio. Os caphulos iniciais de Romanos podsin ser vistas corno colmando uma
dualidade entm cnaao e redenao. Enao Rnr 13.1, desc~'evendo os ""Pderes" mino a ordem da
criao (cf* a expsessCIo "criaturas'%o texto paralelo de 1 Pz?2.1 C?)? esta& deslocado em um con-
bxto sobre a rederisio. MSo coritinuamo a nos ocupar com essa q~iestPJ,o aqui, porque as hipbte-
sos anteriores que ela coloca sobre as ordens disti~iasda cr)?r?n r? ?? n~drenEionecessitam ser
examinadas antes que se p o s a admiiir que lancem lu:z ~ o b rP~-.<r-Jsifi
?
 xem para Deus e a irag. Ento se reconhece que as autoridades (13.4) executam a
funo especfica que o cristo deve deixar a encargo de Deus. inconcebfvel
que esses dois versfculos, empregando uma linguagem to semelhante, devam
ser lidos independentemente. Torna-se claro que a funo exercida pelo governo
no 6 funo a ser exercida pelos cristos. Por mais capaz que um Deus infinito
possa ser a ponto de agir sirnultaneamente atravs dos sofrimentos de seus disc-
pulos crentes, que pagam o mal com o bem, e atravs da violncia irada das auto-
ridades, que punem o mal com o mal, esse comportamento, para os homens, no
complementar, mas disjuntivo. Deus pode, a seu pr6prio modo, em sua soberana e
permissiva providncia, "usar" uma idblatra Asslria (1s 10) ou Roma. Isso aconte-
ce, contudo, sem que declare que tal ao que ele assim utiliza seja moralmente
boa ou que a participao nela seja incumbgncia do povo do pacto. Se as afirma-
6es de 12.1 9 e 13.4 no estivessem na mesma passagem, no precisarfamos v-
Ias necessariamente como remissaes recfprocas, de modo a concluir que a proibi-
o da vingana em um versfculo exclui a participao do cristo na concretizao
da vingana como descrita no outro. Poder-se-ia ento dizer que os contextos so
suficientemente diferentes, de forma que os termos no necessitam ter exatamente
o mesmo significado. Todavia, dentro de nosso racioclnio de que se trata de uma
mesma passagem, com as mesmas palavras sendo empregadas em meio ao
mesmo texto, certamente a interpretao mais provvel que a "vinganawou "ira"
reconhecida como estando sob o controle providencial seja a mesma que os cris-
tos so proibidos de exercer.

(3) A subordinao que se exige reconhece qualquer poder existente, aceita

qualquer estrutura de soberania prevalecente. O texto no atesta, como
o quer a tradio, um ato divino de instituio ou ordenao de um go-
verno especffico.

Uma das formas de compreender a "instituio" do governo por Deus 6 rei-

vindicar que todo e qualquer governo tem a sua origem em um ato de instituio, i.
e., em uma ao providencial especffica de Deus. Esse governo, portanto, existe
por revelao. Os eventos atravs dos quais ele chegou ao poder so eles p r 6
prios providenciais. Se a Alemanha se encontra sob o controle de Adolf Hitler, es-
se fato em si demonstra que seu governo "de Deusw;os eventos que levaram
a isso constituem, desse modo, uma revelao dada ao povo alemo no curso de
sua histbria, o que Ihes permite saber que devem se sujeitar autoridade de Hitler
e considerar a sua causa como divinamente outorgada. Esse conceito de que a
mera existncia de um governo constitui, em si mesma, sua legitimidade, poderla-
mos chamar de viso "positivista". No passado, ela tendia a ser sustentada em
certos clrculos luteranos. certo que ela no levava necessariamente ao ponto de
aprovar Hitler; porm significativo e expressivo de sua estrutura teolbgica que ela
podia levar a esse ponto sem que houvesse em seu sistema teolbgico algo que

9 Em geral, o NT afirma que a ira humana uma paixao a ser evitada (Ef 4.31; CI 3.8; h4 5.22; 1
Tm 2.8; Tt 1.7) ou refreada (Ef 4.26; Tg 1.19). A ira divina no deve ser compreendida em
analogia aniropombrfica ii paixao humana (cf. Anthony T. HANSON, The Wrath of the Lamb, Lon-
don, S. P. C. K., 1957, esp. pp. 178s.) e nSo 6 semida pela ira humana (Tg 1.20).
 necessariamente fizesse objeo a isso. O que quer que exista vontade de
Deus. Quando vemos o que existe, sabemos por seu intermdio o que Deus de-
seja que faamos. Essa posio evidentemente caiu em descrdito pelo fato de ai-
guns a terem levado aos extremos na Alemanha de Hitler, mas ela continua bas-
tante viva na piedade popular e no patriotismo.
O ponto fraco da viso "positivista" que o texto de Romanos no faz um
julgamento moral afirmativo sobre a existncia de um governo determinado e no
diz nada especffico sobre quem A Csar ou quais so suas polticas.
A outra opo, a alternativa tanto em termos lgicos quanto hist6ricos, en-
contra-se mais radicada na tradio calvinista. Poderlamos cham-la de viso
"normativa". Ela comea em Ulrico Zwlnglio, esta presente em Cromwell e se
estende ate Karl Barth e Emil Brunner. O que A ordenado no 6 um governo espe-
cifico, mas o conceito de governo apropriado, o princfpio do governo como tal.
Contanto que um determinado governo corresponda a certo nbmero mlnimo de
exigncias, esse governo pode devidamente reivindicar a sano de instituio di-
vina. Se, porm, um governo deixa de preencher adequadamente as funes que
Deus lhe designou, ele perde a sua autoridade. Passa ento a ser tarefa do prega-
dor ensinar que esse governo se tornou injusto, digno de rebelio. Pode passar a
ser dever dos cidados cristos insurgir-se contra ele, no porque so contra o
governo, mas porque so a favor do governo correto. O conceito da rebelio justa,
em que o prprio pregador no se torna um revolucionrio, porem proclama a obri-
gao moral de se insurgir contra o governo injusto em nome do governo correto,
tem as suas rafzes em Ulrico Zwliiglio. Na segunda gerao da tradio refor-
mada, a gerao de Calvino, ele j estava sendo elaborado bastante detalhada-
mente em sua aplicao posio dos huguenotes na Frana. Ele perpassa John
Knox e Cromwell e a Revoluo Americana, e atualmente esta sendo aplicado de
forma muito consistente por uma determinada corrente do pensamento ecum!nico
que justificaria a rebelio de povos subjugados na Amrica Latina ou na Africa
contra o imperialismo cultural e econ6mico branco da America e da Europa Oci-
dental.
A deficincia dessa viso parcialmente interna. Quem dir quo mau um
governo pode ser e ainda ser bom? Que desvio da norma justificvel com base
na fraqueza humana? Em que momento um governo se torna desqualificado? Defi-
cincia maior, porm, A o simples fato de que nada no texto de Romanos 13 justifi-
ca o conceito de rebelio justa. A concepo de um "Estado propriamente dito",
em nome do qual se rejeitaria e tentaria derrubar o Estado que existe empirica-
mente, est totalmente ausente na passagem. No contexto social dos cristos ju-
deus em Roma, a nfase toda da passagem vai no sentido de tirar de suas mentes
qualquer conceito de rebelio contra esse corrupto governo pago ou at mesmo a
sua rejeio emocional. No existe uma definio de um terico "Estado apropria-
do" que, contrastando com algum outro Estado "real", justificaria a derrubada des-
te1O.

10 Nesta seo empreguei "rebelio" no sentido corrente de subverso violenta. Naturalmente6

possvel definir rebelio como englobando qualquer repbdio da legitimidade de um governo,
sem que haja viol6ncia e a criao de um governo paralelo. Nesse sentido, uma n3o-cooperao
no-violenta pode ser designada uma forma de rebelio. Se esse emprego fosse aceito, ainda te-
 Uma expresso muito freqente da visao "legitimista" ou "normativan com-
parar Romanos 13 (o bom Estado) e Apocalipse 13 (o mau Estado que se glorifica
religiosamente e ao qual se deve resistir). Os cristos devem primeiramente ava-
liar o tipo de Estado que tm, e ento ioapoi-lose constitui o Estado ordeiro de Ro-
manos e opor-se a ele quando representa o mau Estado do Apocalipseii. No h5
motivo para tal em qualquer um dos textos. Nenhum dos dois exige um apoio moral
ativo ou uma aprovao religiosa do Estado; ambos os textos exigem a subordina-
o aos poderes, quaisquer que sejam.
Se tanto a interpretaso "positivistan quanto a "normativaa violentam o texto,
o que a passagem afirma? O ap6stolo est fazendo uma afirmao moral, no
metaflsica. Ele est falando situaso presente dos cristsos romanos como re-
presentativa para os crist%osem todo o Imprio, e no ?I natureza de toda realida-
de polilica; ele tambm n%oprescreve uma ordem social ideal.
No se diz que Deus cria ou institui ou estabelece* os poderes existentes,
mas que ele apenas os ordena*:os coloca em ordem, indicando-lhes soberana-
mente qual o seu lugar, onde 6 que eles pertencem. No como se tivesse havi- -
do um tempo em que inexistisse o governo, e Deus ento o tivesse criado atravs
de uma nova interveno criativa; houve hierarquia e autoridade e poder desde que
a sociedade humana existe. O seu exercfcio envolveu dominao, desrespeito A
dignidade humana e violncia real ou potencial desde a existncia do pecado.
Tambem no se diz que Deus, ao orden-lo, aprova especfica e moralmente o que
o governo faz. O sargento no produz os soldados que treina, o bibliotecrio n%o
cria ou aprova o livro que cataloga e coloca na prateleira. Do mesmo modo, Deus
no assume a responsabilidade pela exist8ncia dos poderes rebeldes existentes
ou por seu formato ou identidade; eles j5 existem. O que o texto diz C! que ele os
ordena, os coloca em linha, que, pelo seu governo permissivo, ele os enquadra em
seus propbsitos.
Isso vale para todos os governos. Trata-se de uma afirmao tanto de facto
quanto de jure. Ela se aplica ao governo de ditadores e tiranos como s democra-
cias constitucionais. De fato, tambhm seria aplicvel ao governo de um bandido ou
de um guerreiro, na medida em que eles exercessem controle soberano reali2.

rlamos que questionar a distino integral entre governos bons, que os cristos deveriam aben-
oar, e maus, contra os quais deveriam se rebelar. Eles deveriam, antes, rebelar-se conlra todos e
ser subordinados a lodos, pois "subordinao" 6 em si a forma crist de rebelio. 6 a maneira comi
que comparlilhamos a paciencia de Deus com um sistema que basicamente rejeitamos. Cf. cap.
9 supra.
11 Essa colocalo das alternativas 6 bem clara em O. CULLMANN, The State in the New Testa-
ment pp. 73ss., mas 6 encontradia de Kari Barth a Eberhard Arnold. Cf. meu livro Christian
Wiiness to the State, p. 76.
Essa abordagem "nomativa" foi criticada com especial veemencia por um cfrculo de te6logos
protestantes alemes em torno de Ernst Wolf. Eles negam que o Novo Testamento, ou Rm 13 em
particular, contenha uma "doutrina do Estado9". Com isso n5o pretendemdizer que o Novo Testa-
mento nada afime sobre o Estado, ou que aquilo que diz sobre o assunto no seja claro ou coe-
rente. O que pretendem dizer B que nlo existe uma s6 afimalo dogmaticamente autorizada e
imutfivel sobre o que o Estado sempre deve ser, e que ento poderiaser usada para aprovar, mas
tamb6m para desqualificar deteminados Estados.
* N. do T.: Ordain, no original.
** N. do T.: Order, no original.
12 A id6ia medieval e a protestante clssica do governo como sendo especificamente institufdo
 O fato de Deus ordenar e usar os poderes no revela algo de novo sobre
como o governo deveria ser ou como deverfamos responder ao governo. Um de-
terminado governo no 6 outorgado ou salvo ou transformado em canal da vontade
de Deus; ele simplesmente 6 ordenado, usado por Deus na sua ordenao do
cosmo. Isso no significa que o que os homens no governo fazem constitua um
bom comportamento humano. Como observamos, o bibliotecrio no aprova o
contelido de um livro que coloca na prateleira. Deus no aprovou moralmente a
brutalidade com que a Assfria castigou Israel (1s 10).
O significado concreto imediato desse texto para os cristos judeus em Ro-
ma, em face do anti-semitismo oficial e da crescente arbitrariedade do regime irn-
perial, 6 afast-los de qualquer noo de revoluo ou insubordinao. Conclama-
se a uma atitude de no-resistencia frente ao governoi3. Esse 6 o significado ime-
diato e concreto do texto; 6 muito estranho, portanto, fazer dele a prova clssica do
dever dos cristos de matar.

(4) As instrues aos romanos so de que se sujeitem a um governo em

cuja administrao no tinham voz. O texto no pode significar que os
cristos so chamados a prestar servio militar ou policial.

As fun6es que Roma exigia dos povos subjugados por ela no inclufam o
servio militar ou policial, que eram considerados ou como profisses hereditrias
ou como privilgios de cidados. No existia um servio militar obrigatrio. Como
escravos e judeus, a maioria dos primeiros cristos no estariam sujeitos a tal
obrigao, mesmo que ela fosse aplicvel a cidados romanos. As funes que o
governo efetivamente imp6s aos seus cidados no inclulam a participao no uso
da espada por parte do governo. As funes descritas nos versfculos 3-4 n30 in-
clufam qualquer servio que o cristo solicitado a realizar. As "coisas devidas 2
autoridade" listadas nos versfculos 6-7 no envolvem qualquer espelcie de partici-
pao ou servio.
Essa observao no se refere ,simplesmente subst8ncia do texto, mas
tambm 2 situao poltica da poca. E ilegtimo, portanto, estender o significado
do texto como se ele fosse evidentemente aplicvel tamb6m a outros tipos de ser-
vios que outros tipos de governos em outras elpocas podem exigir de seus cida-

por um ato de vontade divina sempre supde que, se no fosse por esse ato criativo, reinaria a
"anarquia". Mas na hist6ria real no existe tal coisa como a anarquia Onde um poder n%ogover-
na, outro o faz,
Tendo estabelecido dessa forma a diferena entre "estabelecer'" e "ordenar", estamos agora
em condibes de afirmar mais claramente o que seria necessrio se a vis60 tradicional estivesse,
afinal de contas, correta. Para apoiar o conceito-padro protestante de ordens reveladas na cria-
o, Paulo teria que afirmar n6o apenas que os poderes existem, mas que existe um padro, co-
nhecido a todos os homens por natureza, para governar as iunbes dos governos. Mas nos raros
lugares (e. g. Rm 2) onde Paulo parece (segundo alguns int6ipretes) estar afirmando que pagos
possuem algum tipo de discernimento moral, ele jamais diz que os padrbes para a ordem social
esto inclufdos nesse conhecimento natural.
13 A palavra %Cio-resistente" n6o significa aqui, como em lugar algum de nosso estudo, compla-
cncia ou aquiescncia com o mal, mas sim o que Paulo diz em 12.7 e Jesus em M 5.39, ou
seja, a renilincia sofredora ?I retaliao com a mesma moeda Ela n6o exclui outros tipos de oposi-
o ao mal. Cf. supra, nota 10.
dos. Especialmente ntio tem cabimento que aqueles para os quais o simples lite-
ralismo 6 suficiente creiam que a aceitao incondicional da instituio moderna do
servio militar obrigatbrio esta inclulda no "ser sujeito a".

(5) A funo de empunhar a espada a que os cristos so conclamados a

se submeter a funo judicial e policial; ela no se refere A pena de
morte ou guerra.

A espada (machaira) A o slmbolo da autoridade judicial. Ela no era um ins-

trumento de punio capital, j4 que os romanos crucificavam os seus criminoso?
Ela no era um instrumento de guerra, visto no passar de uma longa adaga. A
semelhana da pistola carregada por um policial de transito ou da espada usada
por um oficial sufo, ela era mais um sfmbolo de autoridade do que uma arma. Isso
no significa que o governo romano era brando ou que essa arma estava apenas
simbolicamente presente. O que ela simboliza A a maneira como um determinado
governo exerce o domfnio sobre os seus sditos pelo apelo h violncia, e no a
execuo de criminosos condenados h morte ou a concretizao de hostilidades
contra outras naes14. Nessa tlpoca, Roma no estava envolvida em hostilidades
militares maiores contra outras naes. Na verdade, no existiam "naesn vizi-
nhas contra quem Roma pudesse pelejar de modo muito significativo. As rpidas
hostilidades ao longo das fronteiras se assemelhavam mais a ades policiais do
que a guerras.
A distino feita aqui entre pollcia e guerra no A meramente uma questo de
intensidade que o apelo Ci fora alcana, o nbmero de pessoas que matam ou mar-
rem. Trata-se de uma profunda diferena estrutural no significado sociolbgico do
apelo 3 fora. Na funo policial, a violncia ou a amea dela 6 aplicada apenas 3
parte que ofende. O uso da violncia pelo agente policial est sujeito a ser revisado
por autoridades superiores. Ele aplica seu poder dentro dos limites de um Estado
cuja legislao inclusive o criminoso sabe ser aplicvel a ele. Em qualquer sistema
policial ordeiro, h serias salvaguardas para evitar que a violncia da pollcia seja
aplicada em grande escala contra o inocente. O poder policial geralmente grande
que chega para vencer o poder do transgressor individual, de modo que qualqtier
resistncia da parte dele nio teria sentido. Em todos esses aspectos, a guerra 6
estruturalmente diferente. A doutrina da "guerra justa" 6 um esforo de estender
para o %mbitoda guerra a lgica da violncia limitada da autoridade policial -mas
no tem muito xito. H alguma Ibgica no modelo de raciocfnio da "guerra justa"I5,
portlm muito pouco realismo. No mximo, a nica relevancia de Romanos 13 para
a guerra existiria no caso de uma operao muito precisa e executada dentro

14 Por outro lado. ela I? a ama normalmente usada no combate corpo-a-corpo (Mt 26.51s.) e na
insurreio (LC 22.36s.). Em contextos ngo-romanos, era usada para executar pessoas
(Hb 11.37; At 12.2).
15 O emprego do termo "guerra justa" tomou-se impopular em muitos meios desde Hiroshirna,
mas a l6gica a que ele se refere constitui ainda a bnica forma sI?ria de lidar com o problema
moral da guerra a parte do pacifismo. Mesmo muitos daqueles que se denominam pacifistas est%o,
na verdade, empregando o raciocfnio da "guerra justa". Cf. Ralph POTTER, War and Moral Dis-
course, Richrnond, John Knox, 1969.
das limitaes bem claras de todos os criterios cl~ssicosque definem a "guerra
justificavel". Quanto mais honestamente tentilssemos definir e respeitar tais crit-
rios, tanto mais claro se tornaria para n6s que, no que tange a qualquer guerra real
ou conceblvel, em nome de qualquer governo real ou imaginavel, deveras no 6
posslvel incluir essa funo sob a autorizao dada ao governo por Romanos 13.

(6) O cristo que aceita sua sujeio ao governo retm a sua independncia
e julgamento morais. A autoridade do governo no justifica a si mesma.
Todo e qualquer governo existente ordenado por Deus, mas o texto
no diz que tudo que o governo faz ou exige de seus cidados seja bom.

(A) "As autoridades so ministros de Deus, atendendo a este servio." Qual

a construo gramatical do particlpio "atendendo" proskarterountes)? A maioria
dos tradutores a consideram simplesmente como introduzindo uma coordenada
aditiva: "As autoridades so ministros de Deus e se ocupam com essa funo (a
de distribuir o bem aos bons e o mal aos maus)." Mas, de um ponto de vsi. gra-
matical, esse no o significado mais provsvel de tal construo participial. E mais
provavel que o particlpio represente um modificador adverbial da orao anterior.
Deverlarnos ler ento: "Elas so ministros de Deus na medida em que se ocupam"
ou "quando se devotam" ou "j que se dedicam" A funo designada. No sentido
mais limitado, poderlamos considerar esse modificador adverbial como restritivo:
"Elas so ministros de Deus apenas na medida em que desempenham a sua fun-
o"; ou poderlamos toma-lo mais afirmativamente: "Elas so ministros de Deus
devido ao fato de se dedicarem" a ela. Em todo caso, seja IA qual desses significa-
dos tenha sido intencionado por Paulo, existem critrios pelos quais se pode ava-
liar o funcionamento de um governo. De acordo com a totalidade da passagem,
no podemos avaliar se devemos nos rebelar contra o governo, como se certos
governos pudessem no corresponder ao status de governo, havendo, conse-
quentemente, necessidade de nos insurgirmos contra eles. Tambm no podemos
avaliar com esse critrio se um governo foi permitido por Deus, pois todo governo
recebeu a permisso divina. Todos os poderes esto sujeitos ordenao de
Deus, e os cristos devem se sujeitar a todos eles. Mas podemos julgar e medir
at8 que ponto inm governo est6 alcanando o objetivo de seu ministrio, pergun-
tando se ele persistentemente (particlpio presente) atende A retribuio do bom e
do mau de acordo com seus mritos; ser "ministro para o leu bem" um critrio,
no uma descrio.
Ate aqui lemos o versfculo 6 como se o resto da interpretao tradicional
fosse correto. H, contudo, ainda duas outras dificuldades de interpretao, sendo
que cada uma delas, se examinada cuidadosamente, nos afastaria mais da afirma-
o tradicional.
O verbo proskartereo normalmente no exige um objeto acusativo. O verbo
pode aparecer como intransitivo ou o seu objeto pode aparecer no caso dativo.
Seu emprego mais freqente no Novo Testamento ocorre na expresso que a Au-
th~rizedVersion traduz por "continuando instantes [na orao]" (At 1.14; 6.4; CI
4.2; Rm 12.13). Mas isso significa ento que a sentena relativa as autoridades
no pode simplesmente afirmar que "elas se devotam a este servio", j que o
acusativo "a este servio" no pode ser objeto desse verbo. Por isso, a traduo
deveria ser "elas so ministros de Deus para esse exato propsito, devotando-se
persistentemente- Nessa construo ainda mais provvel que o patticfpio tenha
o sentido adverbial e ainda menos provvel que esteja introduzindo uma csordena-
da aditiva. Essa cotisideraZio apia, portanto, ainda mais a hiptese interpretativa
j colocada acima.
Uma dificuldade maior, porem, que no se torna imediatamente claro qual 6
o antecedente de "elas so". Interpretes, em geral, supem que os gsvernantes do
versfculo 3 e as autoridades* dos verslculos 1 e 3 so, de alguma forma, fundidos
em um s sujeito gramatical, que pode ser tarito feminino singular ou masculino
plural, apresentando sempre o mesmo significado. Isso, contudo, representa uma
maneira extremamente inslita de desconsiderar as chaves interpretativas que g-
nero e nfmero provem. mais apropriado perguntar concretamente que substan-
tivo plural pode ser o sujeito de "eleslelas so" no verslculo 6. O substantivo plural
mais prximo que se refere ao mbito do governo s5o os "governan.tesmno versl-
culo 3, mas ele est um tanto a'fastado para se constituir em antecedente. Assim,
alguns srios pesquisadores, incluindo M. Dibelius, argumentaram ser mais prova-
vel que "niinistros de Deus" seja o sujeito1%A leitura ento seria a seguinte: "Os
ministros de Deus esto a l para esse exato propsito (enquanto persistem)." Ago-
ra teremos que escolher ainda entre os dois significados do substantivo "minis-
tros". No emprego grego secular da poca, o termo traduzido como "ministros"
(leitourgoi) referia-se a funcionrios governamentais, mais frequentemente Aqueles
que coletavam o dinheiro dos impostos. Como a sentena precedente fazia aluso
ao pagamento voluntrio de impostos, seria bem apropriado (com Dibelius) dizer
que os oficiais governamentais serviam a Deus dessa maneira. Assim "agncias
de coleta de impostos existem para esse exato propbsito quando so zelosas."
Mas o emprego bblico mais frequente da palavra, A semelhana de seu quase si-
n6nimo diakonos, faz referncia ao sacerdote ou ao cristo que "serve" a Deus em
culto e sacriffcio. No h nada, portanto, no texto que nos certifique de que Paulo
no intencionava que "ministros de Deus" se referisse a cristos. Isso tambem se
ajustaria bem ao contexto: o cristo est sujeito por dever de conscincia, e por
esse motivo que os cristos pagam impostos, porque tamb6m eles, como minis-
tros de Deus, dedicam-se no sentido de que o bem seja aprovado e o mal, re-
preendido.
Todas as interpretaes gramaticais do verslculo esto sujeitas aos riscos
da probabilidade; a nfase principal desse nosso pargrafo no depende de ne-
nhuma dessas hipteses. No obstante, espero que essa digresso gramatical te-
nha permitido, pelo menos, ultrapassarmos o ingnuo sentimento de obviedade que
fazia corn que os leitores do texto inglgs o vissem muitas vezes como afirmando
simplesmente que, o que quer que o governo faa, ele est servindo a Deus e, por
conseguinte, o que est fazendo constitui um ministrio que os cristos sempre
deveriam compartilhar.
Observemos que "bem" e "mal" no podem ser compreendidos aqui num

* N. do T.: Powers (literalmente: "poderes"), no original.

16 Martin DIBELIUS, "Rorn und die ersten Christen im ersten Jahrhunderi", in: Botschaft und
Geschichte, TUbingen, Mohr, 1956, v. 2, p. 181, nota 9.
 sentido hlstbrico amplo a ponto de englobar a preservao da democracia ou os
interesses da na30. O ministrio do bom A "para ti*, i. e., deve ser avaliado pelo
bem-estar de cada indivfduo (no apenas dos cidados em sentido pleno)''.
(B) Qualquer que seja o tipo de critrios e discriminao para os quais
aponta proskarterountes no versfculo 6, fica bem claro no versfculo 7 que estarnos
sendo instruldos a discriminar. "Dem a todos o que Ihes A devido" normalmente
no pode ser compreendido como se significasse "dem tudo ao governo". Fre-
quentemente esse texto A lido como uma espAcie de lista de todas as quatro coi-
sas que so devidas ao governo: tributo, imposto, respeito e honra. Tal interpreta-
o 6 bastante comum. Ela anula, porm, o convite anterior no sentido de se dis-
criminar e de dar a cada um apenas o que lhe devido. Trata-se, portanto, de uma
leitura bem mais sria de toda a passagem ouvir nesse texto, como o fazem
Cullmann e Cranfield, uma aluso implfcita 5s palavras de Jesus. "Dem a cada
um o que lhe A devido" significa dar a Csar o que pertence a Csar e a Deus o
que pertence a Deus. Impostos e tributo, talvez honra, so devidos a Csar, mas
temor A devido a peusi8.
Destarte, ?$ais uma vez h 5 criterios que entram em cena em nossa atitude
frente ao governo. Somos instrufdos a negar ao governo certos tipos de "honra" ou
'7emoor". O lugar do governo nos desfgnios providenciais de Deus no tal que
nosso dever seja simplesmente fazer o que quer que ele nos indique. A ordem
dessa discriminao no verslculo 7 6 ratificada no verslculo 8. No ingls no se
percebe que as palavras that which is due ("o que devido"), no verslculo 7,
e owing ("devendow), no versfculo 8, possuem a mesma raiz. (Essa semelhana
6 incidentalmente um argumento significativo contra aqueles que afirmam que os
versfculos 1-7 constituem um corpo estranho nos capltulos 12-13.) 0 verslculo 7
diz "dem a cada um o que lhe A devido"; o versfculo 8 diz "nada devido a al-
gu6m exceto o amor". Dessa forma, deve-se verificar nas reivindicaes de CQsar
se aquilo que ele exige como devido a ele faz parte da obrigao do amor. O amor,
por seu turno, definido (v. 10) pelo fato de no praticar o mal. Nesse contexto
torna-se, portanto, impossfvel sustentar que a sujeio a que se faz referncia nos
verslculos 1-7 pode incluir uma obrigao moral de, sob determinadas circunstn-
cias, praticar o mal contra outros por injuno do governo.

17 Jean LASSERRE observa ("Note complementaire sur Rom. 13.4", CR, 39s., out 1968) que
vincular dessa forma a legitimidade do exercfcio do poder governamental ao bem-estar do in-
divfduo (n%oapenas aos direitos formalmente definidos do cidadso em sentido pleno) constitui um
julgamento muito substancial sobre a autonomia das autoridades (e, poderfamos acrescentar,
historicamente um julgamento muito progressista).
Lembremos que, segundo o relato de Atos, as experincias de Paulo com as autoridades fo-
ram que elas protegeram a sua liberdade missionria contra gentios hostis (19.35-41) e sua vida
frente a judeus hostis (23.12-24) e a soldados (27.42s.).
18 C. E. R. CRANFIELD, "Some Observations on Romans XIII; 1 - 7 , NTS 6: 241ss., 1959-60,
argumenta convincentemente (p. 248) que para Paulo "temor" (phobos) 6 devido apenas a
Deus. Ethelbert STAUFFER, Christ and the Caesars, p. 137, relata que a m8rtir cartaginesa e
crista Donata, solicitada a jurar "pelo espfrito divino do Senhor nosso Csar"', respondeu que iria
"honrar Csar como Csar, mas temer apenas a Deus". Esse tipo de discriminaSo provavelmente
era usual. Cranfield, p. 247, concorda que Paulo est se referindo aqui explicitamente a exortaao
de Jesus no sentido de discriminar (Mc 127; Mt 2221; Lc 2235); o verbo "demw (apodote) 6 o
mesmo nos dois contextos.
 No 6 acidental que o imperativo de 13.1 no seja literalmente um imperativo
de obeincia. A Ilngua grega dispe de boas palavras para denotar obedincia no
sentido de dobrar completamente a vontade e as aes de alguem aos desejos de
um outro. O que Paulo exige, porm; subordinao. Esse verbo tem a mesma
raiz que a ordenaao dos poderes de Deus. Subordinao 6 algo bem diferente de
obedinciaIg. O objetor por razes de conscincia que se nega a fazer o que o go-
verno exige dele, mas continua sob a soberania desse governo e aceita as penali-
dades que este lhe impe, ou o cristo que se recusa a adorar Cesar, mas permite
que C6sar o condene morte, esto sendo subordinados, mesmo que no obede-
am.
O imperativo e a capacitao para essa subordinao no se encontram no
medo ou em clculos de como melhor sobreviver, mas, corno virnos, "nas miseri-
crdias de Deus" (12.1) ou na 'konscincia" (13.5). Como, porem, a conscincia
motiva a subordinao? Se nossa subordinao no est baseada no fato de Deus
ter criado o governo, qual 6 ento o seu fundamento? Se ainda atentarmos para o
motivo da subordinao como ela 6 recomendada ao escravo (1 Pe 2.13ss.,
19ss.), ou a esposas e filhos (Ef 5.21~s.; Cl 3.18ss.), veremos que o motivo est
no fato do prprio Jesus Cristo ter aceitado a subordinao e a humilhao (Fp
2.5~s.) A disposio de sofrer no meramente um teste para nossa pacincia
ou um espao morto de espera; ela mesma 6 participao no carter da vitoriosa
pacincia de Deus com os poderes rebeldes de sua criao. Nbs nos sujeitamos
ao governo porque foi agindo assim que Jesus revelou e alcanou a vitria de
Deus.

Uma Concluso

O propsito desse esboo no foi o de oferecer urna exposio completa ou

balanada do texto em questoz1, mas apenas dar uma resposta Aqueles pontos
em que as tradies interpretativas predominantes procuram encontrar apoio nes-
se texto para uma viso de governo e de obrigao do cristo para com ele que
pode incluir a obrigao de participar em guerras. Nessa tradio predominante,
que tem prevalecido nas Igrejas desde Constantino, Romanos 13 e outros textos
como ele esto em tenso com Mateus 5. Isso 6 afirmado tanto por protestantes
quan.to por catblicos, por teologias coriservadoras e liberais. Elas concluem ento
que na tenso entre esses dois tipos de obrigao ou dois tipos de afirmaes, os
deveres de Romanos 13 tm a primazia no mbito social, e os deveres de Mateus
5, no pessoal. Ento 6 fcil devolver a interpretao ao interlocutor e dizer que c1

19 CRANFIEL.D, op. cit, p. 242, sublinha a diferena enire obedihcia e subordinaao.

20 Cf. cap. 9 sobre o significado mais amplo de "subordina~o" na Btica do Novo Testamento.
Vale a pena repetir que o apelo no inkio de Rm 12-14 nao foi feito aao de Deus como Cria-
dor ou como governador providencial do Estado, mas s "miseric6rdias de Deus" e reconcilia-
@o de judeus e gregos em um sb povo.
21 Nossa intenao no era tratar de cada verslculo e cada problema gramatical. Identificarnos.
contudo, o prbposito principal do escrito paulino aos romanos (no final da seCio 3 acima,
p. 134).
pacifista 6 algu6m que d primazia ao mbito pessoal sobre a obrigao social,
preferindo Jesus a Paulo ou a escatologia responsabilidade.
Alguns pacifistas aceitaram essa anlise e argumentam que a fidelidade
pessoal 6 mais importante que a responsabilidade social. Isso faz com que se es-
quea que a lgica da posio ps-constantiniana s 6 vlida sob a hipbtese de
que os imperativos de Mateus 5 e Romanos 13 so efetivamente contraditrios. Se
esse fosse o caso, poderia haver alguns bons motivos para ficar com Jesus contra
Paulo ou com a escatologia contra a responsabilidade; a exposio acima, porem,
deveria ter mostrado que essa hipbtese no tem sustentao. No temos o caso
-
de dois imperativos no Novo Testamento um afirmando a obedincia ao governo,
e o outro, o amor ao inimigo -, entre os quais temos que optar quando se contradi-
zem. Romanos 12-13 e Mateus 5-7 no esto em contradio ou tenso. Ambos
instruem os cristos a ser no-resistentes em todos os seus relacionamentos,
incluindo o social. Ambos exortam os disclpulos de Jesus a renunciar A participa-
o na interao de egolsmos que o mundo chama de "vinganawou ''justia".
Ambos convocam os cristos a respeitar e a se sujeitar ao processo histrico em
que a espada continua a ser empunhada e a criar uma especie de ordem, debaixo
de fogo, mas os conclamam a no ver no emprego da espada o seu pr6prio minis-
terio de reconciliao.
 JUSTIFIGAO PELA GRAA ATRAV DA

A nossa leitura da histbria de Jesus foi secundada por vrias sondagens-

amostra do pensamento da Igreja apostblica. Observamos a prevalncia da lin-
guagem do discipulado, da imitao e da participao e vimos como isso caracte-
rizou no sb a motivao, mas tambm a forma de comportamento dos priineiros
cristos. Verificamos uma expresso paralela na cosmologia do apbstolo, onde a
linguagem dos "principados e poderes", que poderia ser chamada de "mitolgican,
apresenta, contudo, uma carga de significado muito precisa e fecunda em relao
compreenso da fidelidade da Igreja dentro das relaes estruturadas de poder
da sociedade. Observanios que a disposio do apbstolo (algumas vezes, emba-
raosa para o homem moderno) em viver dentro dos limites de uma sociedade
marcada pela escravidgo e por uma radical estratificao tambm possui um signi-
ficativo fundamento na sua compreenso da obra de Cristo e do papel da Igreja na
continuao dessa obra.
Portanto, no exagero reivindicarmos que o que temos descrito so vrias
linhas significativas de evidncia corroborativa para a sobrevivncia da postura
social de Jesus na Igreja da 6poca apostlica. Mas, $ir o crtico, isso ainda ri80
leva em considerao uma observao fundamental. E bem possfvel que o ap6s-
tolo tenha retido em seu pensamento os vestfgios do ethos caracterfstico de Jesus;
afinal de contas, ele no reivindicou ser singularmente pioneiro em todos os as-
suntos. Porm sua contribuio original mais importante para a vida da Igreja pri-
mitiva no foi a posio que ele tomou em relao 3 justificao e lei? No se
coristitui em cerne da teologia paulina o argumento, provocado pelos "judaizantes"
e exposto de varias maneiras, principalmente em Romanos e Glatas, de que um
homem pode ser tornado justo diante de Deus apenas com base na f, sem ne-
nhuma correlao com sua observancia da lei?
Assim como um ladro ou assassino culpado continua sendo um ladro ou
assassino apbs uma declara5o de anistia os ter livrado de sua punio, da mes-
-
ma forma - assim se argumenta tambm um pecador culpado continua sendo
um pecador quando Deus declara - com base na obra de Cristo, a qual nenhum
homem poderia ter realizado em prol de si mesmo - que, a partir de agora, ele ser6
considerado um novo homem, perdoado e restaurado comunho. Entretanto, es-
se 'ser consideradon 6, espiritualmente falando, uma fico legal. Ele vlido ape-
nas com base na autoridade soberana do juiz que declarou que assim fosse. O ato
da justificao ou o status de ser justo ou justificado diante de Deus esta, portanto,
radicalmente desvinculado de qualquer conquista objetiva ou empfrica de bondade
por parte do homem.
essa desconexo apenas parte do fenomeno mais amplo da separao
entre o corpo e a alma, entre a realidade objetiva e a subjetiva, entre histbria exter-
na e interna, que so a chave, no verdade, de todas as nfases especficas do
apstolo Paulo?
A mensagem central do ap6stolo Paulo no foi sua rejeio de qualquer di-
menso objetiva da obra de Deus que poderia ser focalizada em piedade, prticas
religiosas ou em um comportamento tico, de maneira a concentrar a ateno do
homem sobre as obras humanas em vez de concentr-la sobre a ddiva de Deus?
A insistncia em que a justificao se d apenas pela f6 e apenas pela gra-
a, parte de qualquer correlao com obras de qualquer espcie, no solapa im-
plicitamente qualquer radical preocupao tica e social, mesmo que o prprio
Paulo eventualmente no tenha sido to rigoroso a ponto de levar essa implicao
at o fim? Se nos associarmos de verdade ao protestantismo clssico, conside-
rando a proclamao da justificao pela graa atravs da f como o amago do
Evangelho, no devemos interpretar a tradio tica que Paulo adotou do cristia-
nismo judaico e compartilhou com suas Igrejas gendcas como um vestfgio de um
outro sistema, destinado a desaparecer? Afinal, no foi s custas do esquecimento
da nfase paulina sobre a graa que uma gerao posterior tornou as boas obras e
certa postura social muito importante na proclamao da Igreja?

Paulo e a Questo do Homem Moderno

Essa extensa gama de conjeturas sobre o que o apbstolo Paulo certamente

deve ter intencionado dizer, quando falou como a justia de Deus se torna efetiva
em fazer o homem justo, era to 6bvia durante sculos de pensamento protestante
e parecia to necessria como corretivo para certas tendncias atribufdas pieda-
de catblica, que dificilmente poderia ter ocorrido a algum que as coisas talvez
fossem diferentes. Ela rimava to bern com a herana de Agostinho e se ajustava
to adequadamente aos modelos de pregao protestante, que no havia uma fen-
da na armadura da obviedade por onde uma dvida pudesse se insinuar.
Ou assim, pelo menos, parecia ate o advento da pesquisa bblica deste s-
culo, que encontrou maior liberdade para distinguir entre o contexto cultural inicial
de uma passagem bblica, por um lado, e a contribuio que ela traz ao pensa-
mento contemporneo, por outro lado1. Se podemos ser libertados pela objetivida-
de autocrtica da pesquisa no sentido de no mais supormos que a autoridade da
Bblia reside no fato de ela dizer coisas com que concordamos, tambm podemos
ser libertados para escutar com mais clareza o que ela realmente diz em vez de
louv-la por dizer o que j pensamos.
Uma vez que essa incipiente capacidade para uma autoconsci6ncia crtica
possibilitara uma leitura mais livre e menos apolog6tica dos antigos documentos,

1 Krister STENDAHL, artigo "Biblical Theology", in: G. A. BWTTRICK et ali& eds., Interpreter's
Dictionary of the Bible, Nashville, Abingdon. 1962, v. 1, pp. 418ss.
 tornou-se vivel questionar essa ampla conjetura de que o apbstolo Paulo estava
preocupado com a aceitao pessoal. E compreensfvel que ~arti'nhoLutero pu-
desse ter encontrado essa preocupao na mensagem apostdlica, uma vez que
ela tambm era sua; Lutero fora instrufdo por sua educao monstica a ter a ne-
cessidade pessoal de saber que encontrara um Deus que se mostraria pessoal-
mente gracioso a ele. Destarte, era perfeitamente natural que Lutero supusesse
que essa tamb6m era a preocupao do apstolo. Tamb6m perfeitamente natural
que um John Wesley, um Kierkegaard, ou atualmente um existencialista ou um lei-
tor evangelical conservador faam a mesma suposiZio e encontrem a mesma
-
mensagem pois todos eles so, sua maneira, filhos de Lutero, ainda formulan-
do a mesma questo de justia pessoal.
Coloquerr~os,por6m, uma vez de lado a suposio de que a justia de Deus
e a justia do homem esto furidamenlalmente localizadas a nlvel individual. Fa-
amos disso, em vez de um axioma, uma hiptese a ser verificada. Coloquemos
como, no mlninio, imaginvel a hiptese alternativa de que para Paulo justia, tanto
em Deus quanto no homem, possa ser mais apropriadamente concebida como
tendo dimenses c6smicas ou sociais. Tais dimenses mais amplas no negariam
o carter pessoal da justia que Deus imputa queles que cr4em2; no entanto, ao
englobarem a salvao pessoal em uma realidade maior, elas negariam o indivi-
dualismo com que entendemos tal reconciliao.
Krister Stendahl comeou a questionar esse axioma em seu artigo "The
Aposlle Paul and the Introspective Consciente of the WesttQ. Stendahl demons-
trou, passo por passo, que todos os elementos constitutivos da classica "expe-
rincia la Lutero" esto ausentes tanto na experincia quanto no pensamento do
apbstolo. Paulo no estava preocupado com sua culpa e procurando a segurana
de um Deus gracioso; pelo contrrio, tinha uma conscincia forte e no se preocu-
pava se 14euS era gracioso ou no. Ele jamais pede a judeus e a gregos que sin-
tam uma consci6ncia angustiada e ento recebam alfvio para essa angiistia numa
mensagem de perdo.
Em segundo lugar, a compreenso paulina do significado da lei hebraica no
que sua funo fosse conscientizar os homens de sua culpa e prepar-los pa-
ra a mensagem do perdo atraves de uma conscincia mais profunda de sua
pecaminosidade. A lei era, isso sim, um arranjo gracioso feito por Deus para or-
denar a vida de seu povo enquanto estivessem A espera do advento do Messias.
E verdade que, uma vez presente, a lei torna o seu oposto, o pecado, mais visfvel;
esse no 6, contudo, seu propsito primeiro nem seu efeito primordial para o cren-,
te.

2 Tendo em vista a inteno corretiva do presente argumento, precisa ser reiterado que nosso
propsito nCio reverter o erro anterior, reivindicando que a justificaso apenas social. Esta-
mos nos ooondo a uma eswecRca aolicaco aolmica da doutrina tradicional. alie a usava oara
excluir as dimenses 6ticas'e sociais: Ao coarrnos pesquisadores que redescobriram as dimen-
ses aue estavam faltando. no estamos neaando a dimenso wessoal. Neaamos aue se possa
falar mais adequadamente dela na medida em que a abstralmosdo restante,>omo tm conjetura-
do certas recentes tradies ocidentais. Este capfiulo no est6 expondo a totalidade do pensa-
mento paulino sobre a justificao; estamos perguntando se esse pensamento apia, como se tem
sustentado, os argumentos contra uma "tica messinica".
3 HTR 56:199ss., jul. 1963.
 Em terceiro lugar, f no era para Paulo um exercfcio espiritual especfico de
partir da autoconfiana, atravessar o desespero e chegar Zi confiana na paradoxal
bondade do julgamento de Deus; f6 6, em seu cerne, a afirmao, que separava os
judeus cristos de outros judeus, de que em Jesus de Nazar6 o Messias tinha vin-
do. Um judeu no se tornava cristo quando chegava a ver Deus como juiz justo e
gracioso, como protetor que perdoa. Sendo judeu, ele jA cria nisso. O que fazia
com que ele se tornasse cristo no era alguma nova noo a respeito de seu pe-
cado ou da justia de Deus, mas uma nova id6ia sobre Jesus. Os significados
subjetivos da f6 para a pessoa autoconsciente e seus significados doutrinrios pa-
ra o intelecto crente tm a sua base nessa afirmao messianista anterior. Eles
no podem preced-la ou substituf-Ia.
A heresia contra a qual Paulo estava lutando no era que os judeus cristos
continuavam comprometidos com a observancia da lei; Paulo era bastante tolo.
rante com aqueles que retinham tal convico. Quando em Jerusalem, at6 com-
partilhou a fidelidade ritual destes. Ele tambem no estava lutando contra o fato de
pensarem que seriam salvos pela observncia da lei, pois os judeus cristos no
acreditavam nisso. A heresia bAsica que exp6s foi o fato daqueles judeus cristos
deixarem de reconhecer que, desde a vinda do Messias, o pacto de Deus se abrira
para incluir os gentios. Em resumo: a questo fundamental era a forma social da
Igreja. Ela seria um novo e inexplicvel tipo de comunidade que englobasse tanto
judeus quanto gregos, ou viria a ser uma confederao de uma seita crist judaica
e de uma gentiica? Ou todos os gentios teriam que tornar-se primeiramentejudeus
de acordo com as condies do proselitismo pr6-messinico?
Stendahl exemplifica essa diferena com um dos textos clAssicos, Glatas
3.24, que afirma que a lei era um "aio" para ordenar a vida da comunidade judaica
ate a vinda do Messias. O ponto principal da explicao de Paulo 6 que agora que
o Messias chegou, os gentios no precisam passar pela lei, mas podem ser dire-
tamente incorporados A nova comunidade. Lutero, por seu turno, interpretou "aio"
como '~rofessor", representando um passo necessArio a que mesmo agora os
gentios precisam se submeter. Eles no necessitam ser educados via detalhes da
legislao judaica, mas, para que alguem possa receber a graa, 6 preciso que
primeiramente seja dobrado sob o jugo de algum tipo de lei. Todos os homens pre-
cisam passar pelo usus elenchficus, pelo caminho do impacto julgador da justia
de Deus.
Qual era ento a compreensao paulina de pecado? Quando Paulo fala de si
como um grande pecador, isso no se deve A sua angstia existencial sob a justi-
a de Deus em geral, mas muito especificamente ao fato de que, no tendo reco-
nhecido que o Messias viera na pessoa de Jesus, perseguira a Igreja e lutara con-
tra a abertura do pacto de Deus para os gentios. O que se corrigiu agora em sua
vida no 6 que ele tenha superado suas resistncias internas e se tornado capaz
de confiar em Deus quanto ao seu status correto diante de Deus; antes, o que
aconteceu foi que, por meio da inexplicvel interveno de Deus na estrada para
Damasco e em experincias posteriores, Paulo se transformou em agente da ao
de Deus no lado certo, o portador privilegiado da causa da abertura para os gen-
tios.
Isso estava perfeitamente claro no apenas para Paulo, mas tamb6m para
seus leitores. O que estava em jogo na "proclamao da justia de Deus tanto pa-
ra o judeu quanto para o gentio" era exatamente que ela deveria ser proclamada a
ambos e que ambos deveriam tornar-se parte de uma nova comunidade crente, al-
guns provindos do caminho da lei e outros no. Foi apenas quando, em gerades
posteriores, a relao judeu-gentio estava parcialmente esquecida e parcialmente
distorcida, transformando-se em uma relao poiAmica, que a linguagem paulina da
justificao pdde ser reinterpretada, especialmente na herana de Agostinho, e
traduzida para os termos da auto-analise e da preocupao do homem ocidental
com a prpria autenticidade. Como essa transformao afirmava o propsito justi-
ficador de Deus em termos traduzfveis e acessfveis a cada um, ela poderia ser
considerada, de certz forma, eterna ou universalmente relevante, enquanto que a
reconciliao de judeu e gentio pode ser compreendida e celebrada apenas espe-
cificamente na singularidade da histria da salvao em determinadas pocas e
lugares.
Stendahl bastante tolerante. Ele no rejeita de sarda a possfvel reivindica-
o de que o novo significado "ocidental" poderia ser, por certos crit6rios que po-
derfamos considerar bteis, mais "vlido" ou mais "relevante" que o significado ori-
ginal; o posterior "desenvolvimento da doutrina" pode, de certa forma, ser algo
bom. No obstante, ele conclui com a sugesto de que talvez o significado encer-
rado na preocupao da Igreja primitiva como realidade social com a histbria da
salvao possa ser importante para o homem moderno, alm de fazer mais justia
aos documentos e ao pensamento que expom.

O Novo Homem

A mais presunosa e clara exposio do ministerio apostlico especffico de

Paulo se encontra na Carta aos Efsios4.
Aqui o apbstolo reivindica um conhecimento e um ministerio que no se acha
simplesmente no nlvel dos outros apbstolos, mas nico entre os apbslolos. 6
uma graa singular que foi conferida. apenas a ele para que a dispensasse s
igrejas (Ef 3.2), um "mistrio" que lhe foi dado conhecer (3.3). "Mistrio" no deve
ser compreendido como um segredo fantasmagbrico para sernpre escondido aos
olhos, e sim como um propbsito estratgico de Deus que n20 era amplamente c@
nhecido ate o ponto de sua execuo5.
O "plano do mistrio" esteve oculto em Deus durante sculos, mas agora A
conhecido e de fato dado a conhecer para alm da Igreja pela Igreja, sendo p r e
clamado inclusive "aos principados e poderes nos lugares celestiais" (3.9s.).
Qual 6 exatamente esse propbsito divino, oculto durante um tempo e dado a

4 No h3 necessidade de discutir aqui se esse texto de Ef6ios prov6m da pena de Paulo, ou da

de seu amariuense, ou da de um escritor posterior que reivindica escrever na mesmo esplrito.
O fato de um escritor posterior fazer essas afirmailies sobre o rninist6rio de Paulo n5o seria menos
pertinente nossa discusso.
5 O contexto usual para esse emprego de "mistrio" parece ter sido militar. Um plano de batalha
6 mantido em segredo at4 a hora da batalha; mas, uma vez comeada a batalha, ele se torna
conhecimento piblico.
conhecer por meio de uma revelao a Paulo? precisamente que judeus e gen-
tios esto agora reconciliados em uma s6 comunidade:
.
Outrora vocs, gentios na carne, (. .) estavam separados de Cristo,
alienados da comunidade de Israel e estranhos e3 aliana da promessa (. .) .
mas agora em Cristo Jesus, voc&s, que antes estavam longe, foram aproxi-
mados no sangue de Cristo. Porque ele a nossa paz, o qual de ambos fez
um, e derrubou a parede divisora de hostilidade abolindo na sua carne a lei
.
(. .) para que criasse em si uma sb humanidade ao invs de duas, fazendo
assim a paz, e nos reconciliasse a ambos em um sb corpo com Deus, por
intermedio da cruz, destruindo por ela a hostilidade.
A hostilidade destrulda em Cristo primordialmente nessa passagem no a
hostilidade entre um Deus justo e o homem que transgrediu suas regras, mas a
hostilidade entre o judeu e o grego. A superao dessa hostilidade, a pacificao
pela eliminao da parede que os separara, ou seja, a lei judaica, com que os ju-
deus estavam comprom~tidose que os gentios ingoravam, em si a criao de
uma nova humanidade. E por isso que o singular ministrio de Paulo como "prisio-
neiro para Cristo Jesus, por amor de vocs, gentios" (3.1) inseparvel da per-
cepo, exclusivamente a ele revelada, do "mistrio" do propsito de Deus. A obra
de Cristo no apenas a salvao da alma de indivfduos que a partir de ento po-
dem amar-se melhor um ao outro; a obra de Cristo, a pacificao, a derrubada da
parede, 6 em si a constituio de uma nova comunidade composta por dois tipos
de pessoas, aquelas que viveram sob a lei e aquelas que no viveram. Os eventos
que o livro de Atos narra como a recente iniciativa do Esplrito Santo na abertura
das Igrejas, primeiro em Jerusalm e ento na Samaria, em seguida em Damasco
e Antioquia, para a comunho de judeus e gentios crentes, so interpretados aqui
por Paulo, uma personagem importante naquele drama e seu intrprete autorizado,
como sendo o significado prolongado da cruz e da ressurreio de Jesus6.
Identificamos essa mensagem no livro de Efsios, um documento relativa-
mente tardio, onde a palavra "justificao" deveras no central, apenas para ter-
mos condies de perceber mais prontamente sua presena em escritos anterio-
res onde ela no esta igualmente desenvolvida. Como em outros lugares, basea-
mo-nos bastante em alguns pesquisadores contempor~neos,testificando uma vez
mais que a 6nfase de nosso livro no original, exceto talvez na consistncia

6 A ao do Esplrito Santo registrada no livro de Atos est sempre relacionadacom a abertura da

Igreja para uma visllo mais ampla de sua misso. O Esplrito Santo se revela naquelas iniciati-
vas divinas que impelem a Igreja a levar sua proclamao para um mundo mais amplo. Cf. Hany
BOER, Pentecost and Missions, Grand Rapids, Eerdmans, 1961. Uma interpretaao corrente de
como Paulo compreende o papel de sua prpria missllo na histria estabelece uma relaao tem-
poral-causativa entre a evangelizao dos povos e o retomo de Cristo; quando o Evangelhotiver
sido proclamado a todas as nades, ento vir o fim (Mt 24.1 4). Essa a compreenso especial-
mente de Oscar Cullmann e Johannes Mun& (resumida em John KNOX, "Romans 15: 14-33 and
Paul's Conception of His Apostolic Mission", JBL 83:1ss., mar. 1964. A compreensllo de Krister
Stendahl e a de Ef 2-3 advogada aqui inverteriam isso: porque o fim esta ar, os gentios esto
agora no pacto. A incluso dos gentios nao um meio para um fim ou um pr-requisito para a ple-
nitude do tempo; ela 6 o fim. A plenitude do tempo o pr-requisito para a misso genfflica Cf.
tambm Paul MINEAR, "Paul's Missionary Dynamic", i n : , The Obediente of Faith; the Pur-
poses of Paul in the Epistle to the Romans, London, SCM; Napewille, Allenson, 1971, pp. 91%.
(Studies in Biblical Theology, 2 srie, 19).
com que tenta deduzir concluses Aticas daquilo que pesquisadores mais especia-
lizado~ja descobriram.

A Nova Justia Vlida diante de Deus

Markus Barth7 vai direto ao cerne da clCtssica discusso em GCilatas

(2.1 4ss.):
Nds cremos em Cristo Jesus, para sermos justificados pela f& en7 Cristo e
no por obras da lei, pois por obras da lei ningu8m ser justificado.
O que significa "justificado" aqui? Pode realmente significar, como o supe a
tradio protestante (principalmente o luteranismo, mas as liturgias anglicana e re-
formada do o mesmo testemunho), que a palavra se refere apenas ao status qua-
se-judicial da culpa do homem diante de Deus, que anulada ou anistiada por uma
declarao do juiz em resposta ao ato da f?
Atraves de uma analise muito cuidadosa dessa passagem clssica, Markus
Barth esclarece que a questo especffica em jogo, exposta ininterruptamente des-
de o inlcio do capftulo 2, era se crist%osjudeus e gentios deveriam viver juntos de
modo aceitador em uma sb comunho. Ser justificado A ser preparado correta-
mente em e para essa relaao. "Justificao" A, em outras palavras, na linguagem
de Glatas o mesmo que "pacificaon ou "derrubada da parede" na linguagem
de EfAsios.
Compartilhar a morte e a ressurreio de Jesus Cristo o meio da justifi-
cao: apenas na morte e ressurreitio de Cristo o novo homem criado a
partir de, pelo menos, dois, um judeu e um grego, um homem e uma mulher,
.
um escravo e um homem livre, etc. (. .) O novo homem esta efetivamente
presente onde dois homens previamente alheios e hostis comparecem jun-
tos perante Deus. Justificao em Cristo no 8, portanto, um milagre indivi-
dual que acontece a essa ou quela pessoa, o qual cada um possa procurar
ou possuir para si mesmo. Justificao pela graa 8, antes, uma reunio
.
dessa e daquela pessoa, do prximo e do distante; (. .) trata-se de um
evento social?
Barth confirmou, portanto, comeando sua anlise em um outro ponto e
abordando um outro texto, o que jB vimos dernonstrado por Stendahl e em Ef8sios:
que a rela%oentre a justificao divina e a reconcilia80 entre os homens n80 6
uma relao seqencial. No que ocorre primeiramente "fn como salto existen-
cial interior do indivfduo para alm de sua preocupao com sua finilude, e ento
Deus opera uma mudana nele que o capacita a amar seus irmos. Barth caracte-
riza Albrecht Ritschl como tendo "considerado perdo e justificao como uma es-
pcie de libertao psfquica que habilitava o membro individual da Igreja a partici-
par em um processo &ticom,enquanto que para Paulo no posslvel distinguir-se
essa relao de preldio e seq&nciag.

7 Markus BARTH, "Jews and Gentiles: the Social Character of Justification in Paul", JES
5(2):241ss., primavera 1968. (Cf. tambm ID., Justification, Grand Aapids, Eerdmans, 1971.)
8 Ibid., p. 259.
9 Em geral, a palavra neotestamentriapistis n50 tem a sua melhor traduso em YB", devido 3
 A "Nova Criatura"
Se h um texto bblico que concentra, para a compreensao leiga, o individua-
lismo da herana pietista, esse texto a afirmao de 2 Corfntios 5.17: "Se algum
est em Cristo, ele A nova criatura." Parece bvio que nos est sendo prometida
aqui, sobrepondo-se 3 linguagem de um novo nascimento (Jo 3.5s.), uma trans-
formao metafsica ou ontolgica da pessoa individual. O milagre de ser transfor-
mado em uma nova pessoa tem sido prometido na proclamao evangellstica e
serve, por seu turno, para iluminar as compreenses tradicionais das rafzes da
preocupao social crist. porque apenas um indivfduo transformado se c o m
portar diferentemente que alguns tipos de ativismo social ficam sem resultados; A
porque um indivfduo transformado por certo se comportar de forma diferente que
a proclamao do Evangelho aos indivfduos A a forma mais segura de mudar a so-
ciedade.
No preocupao deste estudo negar que tal nfase teve um impacto cor-
relivo salutar em certos ontextos da histria do pensamento protestante e da vida
eclesiCistica protestante. A semelhana de Stendahl, podemos concordar que haja
certa utilidade em modelos no-bblicos de pensamento. Tambm no estamos
desconsiderando as imagens do "novo nascimento" de Joo 3 ou outros temas pa-
ralelos. Nossa pergunta 4 apenas se isso que Paulo est dizendo nesse texto.
Isso se torna extremamente duvidoso se examinarmos mais cuidadosamente o
prprio texto.
O grifo da Authorked Version indica que as palavras "he is" ("ele ") no
esto no texto original. Agora, no ingles, pode haver regularmente a necessidade
de acrescentar "isn ("6")para tornar clara uma predicao que no texto grego no
requer um verbo de ligao. Mas o acrscimo do '%ew"elew), identificando, assim,
um antecedente na orao precedente, jA constitui uma questo bem diferente.
Gramaticalmente no A impossfvel ver no "anyone" ("algum") do infcio do versb
culo o sujeito implfcito dessa predicao; essa no 6, porm, a Iinica interpretao,
e outras deveriam ser examinadas antes.
Uma segunda deficiencia dessa interpretao tradicional da "nova criatura"
como a personalidade individual transformada que a palavra ktisis, aqui traduzida
como "criaturaw ou "criao", no empregada em nenhuma outra passagem do
Novo Testamento para designar a pessoa individual. !hrealidade, na maioria das
vezes, empregada para designar no o objeto da criao, mas o ato da cria%o
(e. g. Rm 1.20), "desde a criao do mundo". Secundariamente, ela pode significar
o universo todo (Mc 16.1 5; C1 1.15,24; Rm 8.1 422; Hb 9.1 1). A bnica referencia
"criao humana" alude a instituies sociais (1 Pe 2.13). Na outra passagem em
que a expresso "nova cria%ow empregada, ela A bastante paralela "nova hu-
manidade" de Efsios 2.15, no designando um indivfduo renovado, mas uma nova
realidade social, marcada pela superao da barreira judeulgrego; "nem circunci-
so nem incircunciso, mas uma nova criao" (GI. 6.1 5)j0.

concentrao que essa palavra tem, para o homem moderno, ou sobre um contebdo de crena
ou sobre o ato de crer; 'Hdelidade'\eria geralmente uma traduo mais precisa
10 Inclusive o verbo ktizo tende a ser empregado no sentido da "nova humanidade"; "criados em
Cristo para boas obras" (Ef 2.1 0); cf. 2 15; 4.24; CI 3.10.
 Reunindo essas observaes estritamente lingfsticas, torna-se muito mais
provvel que nos deverlamos inclinar para o tipo de traduo favorecida pelos tra-
dutores mais recentes; literalmente, 'se algum est em Cristo, nova a criaon,
ou, numa verso mais fluente, "h5 um-mundo totalmente novon (New English Bi-
ble). A nfase no recai na transformao da ontologia da pessoa (sem falar na
transformao de seu equipamento psicolgico ou neurolbgico), e sim na transfor-
mao da perspectiva de alguBm que aceitou Cristo como seu contexto.
Isso certamente B o que visa o restante da. passagem em questo. Paulo
est explicando por que no mais considera algu6m do ponto de vista humano",
por que no considera judeu como judeu ou grego como grego, mas encara cada
qual sob a luz do novo mundo que comea em Cristo. "O velho j5 passou; eis que
o novo chegoun 6 uma afirmao social ou histbrica, e no uma colocao intros-
pectiva ou emocional.

Primeiro para o Judeu mas Tambm para o Grego

Um segmento bem diferente dos escritos de Paulo B a estrutura de introdu-

o e concluso de sua eplstola aos cristos em Roma. Hans Werner Bartsch
aponta12 para o fato de que Paulo jamais chama a comunidade romana toda de
"Igrejan13 e que a questo da polaridade judeu/grego est presente em pontos fun-
damentais de toda a argumentao da epfstola, assim como na introduo e na
concluso. O significado primordial da questo do papel da lei no era uma espe-
culao teolbgico-sistemtica sobre como o homem pode tornar-se aceitvel
diante de Deus, mas, antes, a situao romana bem concreta em que judeus e
gregos, cristos legalistas e cristos gentnicos precisavam aceitar uns aos outros.
No se escreve a respeito da "lein como meio de salvao da alma ou como em-
pecilho para tal, mas como a identidade historicamente concreta do estado de se-
parao dos judeus, que constituiu o problema resolvido pela justificao.
Em verdade, poderlamos dizer com muita propriedade que a palavra "justifi-
cao" (assim como a palavra "criaon examinada acima) deve ser compreendi-
da fundamentalmente como substantivo verbal, como a a%ode "colocar as coisas
em ordemn, e n%ocomo substantivo abstrato que define o status quase legal de
uma pessoa como resultado de um decreto de um juiz. Proclamar justia divina

11 Uma interpretao-padr%odessa passagem v Paulo defendendo seu apostolado contra

aqueles que argumentam que no conhecera o Jesus terreno como os outros apbstoios. Esse
significado 6 exclufdo quando Paulo nega 'konhecer" qualquer outro dessa maneira. C t J. B.
SOUCEK, "Wir kennen Chnhis nicht mehr nach dem Fleisch", EvT 19(7):300s.. julho 1959. 1
Co 3.3s. tarnbdm emprega 'kegundo a carne" para descrever a prstica de classificar pessoas em
categorias, o que tem como efeito a diviso da Igreja "Segundo a carne" pode simplesmente sig-
nifiar "por descendncia biolbgica" (Rm 1.3; 4.3; 9.3-5; 1 Co 10.1 8; 1 1.18; GI 4.23).
12 Hans Wemer BARTSCH, "Die historische Situation des Rdmerbriefesw.Communio Viaiorum,
Prague. 8(4): 1 9 9 ~ s .inverno
~ 1965. Cf, tambm Etienne TROCM, "L'Eglise Romaine et ia
mthode missionaire de I'Apotre Paul", NTS 7(1): 148ss., out 1960. Paul MINEAR, op. cit, tra-
balhando bem independentementede Bartsch, Barth e Trocm, chega A mesma concluso.
13 No cap. 16, Paulo salida nominalmente 24 indivfduos, mais duas famlias (ou comunidades
domiciliares?, w. 10sl1) e um outro grupo de santos (v. 15), mas apenas para o grupo na casa
de Aqilila ele emprega o nome "igreja".
significa proclamar que Deus coEoca as coisas esri ordem, que & de sua natureza e
da natureza do seu pacto ser iim Deus que ""conserta" as coisas.
Bartsch apbia essa intepretagcs da preocupao de Romanos eorn Lima ri-
queza do detalhadas obsei'vabes textuais, 0 fato de Paulo nhis se referir aos
pl'c
,~~i,t2ci F
de Ronra cosrio "Igreja", corno ele o faz usualmente em outras eprstols,
faz com que posarnas tnpor que a ~naiicladedaqiiele grupo conkiti,ii um problerura
para eles e para ele. Barlsch enfatiza a recorr6racia da referencia a judeu e grego
erx) 'iodos (1s po~-ttoscrfiico do documento, sem falar no significado especial dos
capRi.rlor; 9-'I 1, cuja pieoeupa(s0 b d a esta concentrada nct lugar da identidade ju-
dia ert-I vista do fato de Dei.1~ter criado a Igreja, Da obedincia da; t6 ('1.5), passan-
do pelo "aca~lhimen'torec$roco" (14.1; 'l5.7), c726 a preoc~ipac$io de Paulo corri a
(soleta (:;te fi~rdoserri favor de Jei~.ddm(.P5,28), seu desejo 4 r?,i?cu surja em R:?orna
esse L~CI) cfe iaova csrriilr~ibaaic!oiidc: c? qrnebrrmrit;ir71er1~it~ da h~ineanidadeseja coxi-
FEEE.Z~C/C~ e rsride hrsrriens qire nGi3 na:;-;:ercrni sob a lei obsbe-;arn a ela de r.~racyCio'~~,,
Se (3 leitor pode coriceder que, na clorr~panhiade Stendakdl, Barth, Bartsc;l.a e
Minear, podernis compreerider ~tderguadameilte33 ce~riceFtoparrfino de ]ustifical;%o
rx:imo a.ini le;%%r~enosocial ceriti'ado ria rer:ostciliao de diferentes tipos de pes-
soas, o que isso teni a ver com o prob8eina colocado no irircio de nosso est~.ldo,ou
seja, com a titica de no-viol8ncia revolucion3ria que Jesus olerece a seu:; tjiscF-
pulos?
Talvez o naais evidente seja lima espeie de duplo impacto riegali\{o sobre s
estado do debate ria Atica teoh5yica. Esse debate lern sido doininado por urna ne-
ga!;8@, que apelava para o que siul:)osi;mmente era ~lirricona rnensagem d e Paulo,
F'otl-j~e["aij[o 6 diferente de Jc:;~su01.1poscjr'is je~stifical;%o6 cli.fereritie de Qticx s e
dal, aa rriodus de Jesus, assim $;eaegurnf?ritciuclassicainente, perdeu seu carster
conrpromeledor para a riossa 6poca, I?essa neg2;%oque i.iria leitura riiais abeita
das apQsiEcalos rneg, A riega%odessa negao Q ainda mais siyriificativa conside-
rando que os ~:~!sqirisadorei;por n~is-ricitados estavam sinn\alesrrienle fazendo seu
1rat;ial!io en~iilto,5ern qidalquer predin~pssiBade apoiar rniril'la leiteira da Qtia de
<Eec;i.aoiii de 12a~.110'50
Mas a pror:lamaZcs tle que I::r'titls rarzoneilia classes de ~ ~ S O ~ S si
6 en?
muito mais q~iciLiaria dupla nega&s, Pioclairir isso, eonio F'aulo o fez ern ssins
ecriios, araos e at4 mesmo dBcadas apb F:'enlerco'les, B i.;onFirmri;r que '[:a!ni?ccsrn-
ciIia5o B umia expeil6r'ncia real e, c~1i'iseqiienterr1e~1!~3~ rmf, Pauto est&
Lirn COL'IVEI:~
.........
E 4. A dileren~ac?raea ftls~Cioda lei em F'aulcr e ir111I..uml.rro rrBi:) 6 merimente qr.te os $li:,rrtics!$ iir~
passarir pela lei para chegar ao Evangeli'irs; elci tasnS.i.!r:a rc::sidic rio fatci da !ei :::onlBriiiiar terii:io
\.irria vaalidaclle Vpara todus os crentes. ConseqOeritew~er~t~?,, a lei ri30 6,u.l%jacla, rtrsbiira-
mas, i.iri:o~?c~,
cja em swcr intenBo de doar vida e i130 crias eliviscs.
'1 5 Este esbor;c:,se baseou, portanto, raas Iifies oferecitla?.por pequir;e!lores coi:ieriii:1or8r1e~osdoi
Novo 'Testamento8 que n3o Isrrl~arr:eles pr6piins irrlen~Eiocie apoiar rninha tese, 8:fici deveria
SBFY.I corrio defesa contra quailqirei suspeita de p~irocfnioespecial. ibh i160 se c:ikiiie pcii:ic?r qire
essa viso de Romanos surgiu pela primeira vez na d6cada de 60.
O argumento de que a rnerisageiri de Paulo 6 mais :;ncial, menos "exis:encial" 1' 3 que 0 fez
parecer a tradi@%o protestar~te~estia presente rio una'erground acad4mico h6 um s&culo, sspeciaf-
mente em Joharin hristoph Blurnhardt e no '%ocialismo religioso" do protestantismo 6:ilropeu,
aproxirnadarnente 1910-25. O movimento teve o seu fim devido ao eorifiito pessoal e teoldyio en-
tre seus porta-vozes mais representativos, Leonhard Ragaz e Karl Barlh; ambos afirmaram isso
sobre Paulo.
 dizendo, prximo ao fim da evoluo do cristianismo apostlico, o que Jesus disse-
ra perto do seu princpio. O fato de poder diz-lo ainda agora A uma prova de que,
pelo menos em grau modesto, a experiencia o confirmou. Ele diz que o triunfo do
amor de Deus, ao sustentar a sua criao, reside no fato de abenoar igualmente
quem esta dentro e quem est fora, o amigo e o inimigo, de tal forma que a autenti-
cidade (Jesus disse "perfei~o")'~ de nosso amor tambAm se torna real quando de
sua aplicao ao inimigo, ao gentio, ao pecador. A Atica do matrimdnio e a proibi-
o do adultrio, ou a tica do trabalho e a regulamentao das atitudes em rela-
o escravido, ou a abertura da comunicao e a proibio da falsidade fazem
parte, em certo sentido, da promessa de uma nova humanidade viabilizada e cria-
da por Deus, e j sendo recebida por homens de f. Por6m A, por excelncia, em
relao inimizade entre povos, extenso do amor ao inimigo e renncia Ci
violncia mesmo na causa mais justa que essa promessa se encarna na sua for-
ma mais original, mais autentica, mais assustadora e escandalosa e, por isso,
mais evanglica. A Boa Nova que meu inimigo e eu somos unidos, sem que isso
seja mrito ou obra nossa, em uma nova humanidade que probe que eu, a partir de
agora, tome alguma vez a sua vida em minhas mos.
Talvez devamos estender retrospectivamente a toda a nossa seo sobre o
pensamento de Paulo aquilo que foi dito em relao "justificao". Nossa exposi-
o, com o intuito de corrigir a (ttica social unilateral que predominou no passado,
enfatiza o que anteriormente foi negado: Jesus como mestre e exemploi7, no
apenas como sacriflcio; Deus como aquele que "sacode" os fundamentos, no
apenas como aquele que garante as ordens da criao; fB como discipulado, no
apenas como subjetividade. O elemento polmico da exposio pode fazer com
que parea que o "outro" elemento ou o elemento "tradicional" em cada caso Je- -
sus como sacriflcio, Deus como Criador, fA como subjetividade - esteja sendo re-
jeitado. Por conseguinte, gostarlamos de reafirmar que - e um exame atento da
estrutura de nossa exposio o ratificar - tal disjuno no B intencionada. Em
verdade, estamos defendendo o Novo Testamento contra a excluso do elemento
"messinico". A disjunso deve ser creditada viso tradicional, no A nossa. So
essas outras posi6es que dizem que Jesus, por ser visto como sacriflcio, no
pode ser visto como Rei, ou que ele, por ser Palavra encarnada, no pode ser ho-
mem normativo.

16 A "perfeio" para a qual Jesus conclama seus ouvintes no sem30 do monte (Mt 5.48; cf. Lc
6.35s.) no 6 a aus6ncia de falhas ou pecados, mas exatamente a recusa de discriminar entre
amigo e inimigo, entre os de dentro e os de fora, entre o bom e o mau. Ela 6 revelada aos homens
na indiscriminaaocom que Deus ama o bom e o mau (cf. supra, pp. 77s.).
17 O tema da obedincia e imitaso em resposta a Jesus como mestre e exemplo no estA au-
sente na pesquisa e na vida devocional (cf. supra, p. 86, nota 32), porem raramente penetrou
no discurso tico formal, e sua relevncia tem sido maior em termos de motivao do que de
substncia "Be like Jesus, this my song. .." .
("Seja como Jesus, esta minha cano. .") refere-
se a um propbsio altrulsta, no a um comportamentodistintivo.
 A GUERRA DO CORDEIRO

Jesus e Paulo constitufram os pontos centrais de nossa exposio. Eles re-

presentam necessariamente os centros de qualquer shtese teol6gica do Novo
Testamento, devido 3 sua originalidade e quantidade de material que nos possibi-
lita conhec&los. Mas h outras figuras, outras mentes em aqo. Uma antilise
completa exigiria que testssemos tamb6m ali a leitura que j realizamos. Haveria
por examinar o pensamento do autor de Mateus ou do autor de I-iebreus; haveria a
rnente de Pedro, de Joo, de Judas ou do visionrio do Apocalipse. H& razo para
crermos que essa leitura confirmaria a orientao j esboada. Aqui, contudo,
preciso renunciarmos a mais remisses recfprocas e progredirmos para um resu-
mo, arraigado, no obstante, especialmente no Apoealipse. Tentaremos caracieri-
rar sucintamente a postura desse livro, na medida em que everitualmente lance al-
guma luz sobre nossa agenda contemportinea e, ao naesino tempo, siritetise a
argumenta50 de todo o livro.
Uma forma de caracterizar o pensamento sobre a CStica social de nossa 6po-
ca dizer que os cristos contemporaneos esta0 obcecados pelo sentido e dire-
o da histbria. A preocupao tltico-social 4 movida por um profundo desejo de
iazer com que as coisas se encaminhem para a direeso certa. Se uma determina-
da ao correta ou no parece ser inseparvel da questo quanto ao efeito que
ir5 causar. Assim, parte da preocupa20 social, se no toda ela, esta vinculada
procinra pela "alavanca" certa que nos possibilite controlas o curso da hist6ria e
mov-la na direo certa. Para o movimento denominado Rearmamento Mora!, a
ideologia 4 esse garicho; "idias trri pernas", de modo que se conseguirrnss por
em n~ovirncntoum pensamento novo e contagiante, elo abrir o seu prbprio camC
nho. Para outros, o processo da educao que, em bitirna anlise, determina o
carter e o curso da civilizao; aquele que dirige as institini6es de formao de
professores governa o rnundo.
Alunos rebeldes crem que o gabinete do reitor o centro da universidade e,
por isso, ocupam esse gabinete. Che Guevara acreditava que o camponC3s era a
espinha dorsal da vindoura revoluo latino-americana, e foi para as montanhas da
Bolfvia. A Conferncia sobre Desenvolvimento Economico dos Negros dirige seu
manifesto aos administradores das denominafies, pois cr& que 6 esse o ponto em
que se tomam as decises para a sociedade americana branca e racista. O evan-
gelicalismo conservador concentra seu apelo por mudana sobre a vontade do in-
divlduo por crer que, se o corao do indivlduo se voltar para uma outra direo, o
resto certamente se seguira. Para outros ainda, 6 o proletariado ou a geopoltica
que explica tudo.
Qualquer que seja a "alavanca* pela qual se opta, a estrutura dessa aborda-
gem logicamente a mesma. Procura-se descobrir um ponto focal no curso das
relaes humanas, um fio de significado e causalidade que mais importante que
as pessoas individuais, suas vidas e seu bem-estar, porque ele em si determina
em que consiste o bem-estar das pessoas. Por isso, justifica-se sacrificar a essa
uma "causa" outros valores subordinados, incluindo a vida e bem-estar prprios,
do prximo e (naturalmente!) do inimigo. Puxamos esse nico fio estratgico para
salvar todo o tecido. Esse tipo de raciocfnio pode ser visto com Constanlino sal-
vando o ImpE!rio Romano, com Lutero salvando a Reforma ao fazer uma aliana
com os pdncipes, ou podemos observa-lo quando Kruschev e seus sucessores
salvam o marxismo tornando-o um tanto mais capitalista, ou quando os Estados
Unidos salvam a democracia atravs de alianas com ditaduras militares e com a
ameaa do emprego da bomba.
Se examinarmos mais analiticamente essa maneira de derivar uma tica so-
cial e polltica de um panorama do curso da histria e da escolha de um fio dessa
hist6ria que se supe ser o mais poderoso, entgo verificamos que ela envolve trs
hipteses distintas.
1. Supe-se que a relao de causa e efeito seja visfvel, compreenslvel e
administrvel, de forma que, caso fizermos as nossas opes com base na manei-
ra com que esperamos que a sociedade seja movimentada, ela se movimentara
nessa direo.
2. Supe-se que estejamos adequadamente informados no sentido de ser-
mos capazes de estabelecer para n6s prprios e para toda a sociedade a meta em
cuja direo nos procuramos mover.
3. Entrelaado com essas duas hipteses e dependendo delas para a sua
aplicao, encontra-se o postulado de que a eficcia em mover-se para essas
metas estabelecidas em si um critrio moral.
Se examinarmos criticamente essas suposies, veremos que no so, de
forma alguma, to bvias como parecem ser ?I primeira vista. Pois h, primeira-
mente, o fenomeno que Reinhold Niebuhr chamou de "ironian, ou seja, quando os
homens tentam administrar a histdria, ela quase sempre se encaminha para uma
direo diferente daquela para a qual a pensavam estar dirigindo. Isso pode signifi-
car que o homem no moralmente qualificado para estabelecer as metas em cuja
direo moveria a histria; isso, no mlnimo, significa que o homem E! incapaz de
discernir e administrar o curso da histria, quando h no mesmo teatro de opera-
es uma hoste de outros indivfduos que agem livremente, cada qual, & sua rnanei-
ra, tambm agindo sob as mesmas hipteses quanto A sua capacidade de enca-
minhar a histria para a direo por ele desejada. Assim, mesmo parte das con-
sideraes mais espirituais, o calculo estratgico est sujeito a uma questo inter-
na muito seria. Ainda esta por ser demonstrado que a histbria pode ser encami-
nhada na direo para a qual se afirma que se deve faz-la ir.
A outra questgo que devemos levantar de salda a respeito da lgica da atitu-
de "estratgican frente a decises ticas a aceitao da prpria eficcia como
meta. Mesmo que saibamos como se deve medir a eficcia - i.e., mesmo que pu-
dssemos obter uma clara definio da meta que estamos procurando alcanar e
de como apurar se a alcanamos -, no se coloca no ensinamento de Cristo sobre
a brandura, ou na atitude de Jesus em relao ao poder e A servialidade uma
questo mais profunda: afinal, 6 problema nosso orientar nossa ao pelo curso
que desejamos que a histbria tome?
Contudo, no preocupao deste nosso estudo abordar lgica ou sistema-
ticamente esse tipo de questo dentro dos idiomas tradicionais ou contemportineos
do debate teolgico. Nos ltimos sculos, o debate em torno da questo do signifi-
cado da histria e do papel da deciso crist dentro desse significado geralmente
foi uma coriversa de mudos. Alguns esto to comprometidos com compreenses
pr-iluministas da estabilidade da ordem social apropriada, que qualquer movi-
mento encarado com0 ameaa, e outros esto comprometidos, com uma irracio-
nalidade igualmente incontestadora, com as hipteses progressistas do pensa-
mento ocidental ps-iluminista, de acordo com o qual o movimento discernlvel da
histria explica a si mesmo e'geralmente se desdobra para o melhor, sendo, por
conseguinte, o nico terreno significativo do qual a dtica obviamente deveria ser
derivada. Em nenhum dos lados houve qualquer expectativa de que o NT pudesse
lanar luz sobre a questo. O que a cristandade medieval, com sua viso da esta-
bilidade divina de todos os membros do corpus christianum, tem em comum com o
progressismo ps-iluminista A precisamente a suposio de que a histria nos le-
vou para alem da poca do cristianismo primitivo e que, por conseguinte, nos sub-
traiu da relevncia do testemunho apostlico referente a essa questo.
Nas partes anteriores deste livro, procuramos expor de forma consideravel-
mente detalhada os elementos de uma viso do papel do cristo no mundo a qual
pode reivindicar radicao no pensamento de Paulo e Jesus. Resta, como j dis-
semos, verificar a concordncia dessa abordagem nas sees remanescentes da
hteratura canonica. Essa literatura (as eplstolas gerais e o Apocalipse) 6 menos
unificada, menos fcil de compreender e menos extensa; sendo assim, no nos
possfvel exigir uma delinea? to completa como a apontada por ns nas sees
anteriores de nosso estudo. E possfvel, porm, perguntar se aquilo que se pode
discernir nesses escritos est8 de acordo com as outras tendncias do testemunho
apostlico que temos seguido at agora; e convm centralizar essa questo na
preocupao pelo significado da histbria.
Veremos que a fonte mais imediata para sentirmos a percepo apostblica
do significado e do curso da hist6ria e especialmente da interao de confiana e
coercitividade na histria, provem daquele segmento da literatura biblica do qual
menos estamos acostumados a aprender, ou seja, da literatura litrgica que se en-
contra embutida em alguns pontos espordicos do NT, mas que predomina espe-
cialmente no livro do Apocalipse.
Em sua primeira viso (Ap 4-5), o vision4rio de Patmos v um livro selado na
mo "daquele que estava sentado rio trono" (uma perffrase para Deus, para o qual
no se pode olhar diretamente, mas cuja presena 6 conhecida como luz).
A questo colocada a Joo por sua viso do livro selado com sete selos A
-
exatamente a questo do sentido da histria. Essa uma questo que a viso o
-
diz de forma dramtica no pode ser respondida pelos recursos normais do dis-
cernimento humano. No entanto, de forma alguma trata-se de uma pergunta insen-
 sata ou indigria de preocupao. Vale a peria chorar, corno o faz o visiion$.rio,
quando n% conhecemos o significado da vida humana e do sofrimento.
Falando de forma mais geral, permitam-nos afirmar, com numerosos histo-,
riadores da filosofia, que estar preocupado com a histhria, que supor que a histria
tem sentido, coristitui em si uma idia judaico-crist. Preocupar-se ern saber para
onde a hist6ri"a est se encaminhando nLio representa uma ociosa curiosidade filo-
sbfica. Trata-se de urna necessaria expressas da convico de que Deus agiu na,
histbri passada e prometeu continuar a agir entre os homens. Se Deus o tipo de
Deus-ativo-na-hlstgria de que a Bblia fala, ent%oa preocupao com o curso da
histbria no 6 em si ilegtima ou irrelevante, Para o csislo n%ose jeistifica alina de-.
preciao mrstiea ou existericialisla oii espiritualista da preocupao com o CLITSC!
dos evsnl:os.
P~rBrna resposta dada a yueslo pela sQriede vis8es e seus hinos riao 6 a
resposta-padr5o. ""Digno 15 O cordeiropque foi rnostoyde receber o poder!" Joo est6
dizerido aqui, no como paradoxo inescnitA~~ei, mas coma afirniaao significal.iva,
que a cruz e no a espada, o sofriniento e no a Iorga hruia, deterrniriam o sentido
da B-iisthria. A chave para a abedi6ncra do povo de Deus no a sua eficcia, rnas
siia paciencia (13.1 O). O triininfo do justo n8eb A assegurado pelo poder que vern ern
auxflio do justo, o que corislitui naturalmente a justificativa para o uso da violncia E;
de outras esp6cies de poder em qualquer confliio humano; o triunfo do justo, mer-
mo que seja assegurado, certo por causa do poder da ressurreio e no poi
causa de qualquer c5lculo de causas e efeitos, nem porque os ""sjeito bons"
possuiem, inerente, um poder maior. A reiaso entre a obediGncia do povo de Deus
e o triunfo da causa de Deus rio 6 uma relao de causa e efeilo, mas uma reja.-
o de cruz e ressurreio.
Observamos essa "fiiosofia ria hist6riambbbiica prirrleiramente na vida ci'iltica
da igreja ~-.eotestamenfArialardia, pois aqui que encontramos o mais desespera
do encontro cca i fraqueza da Igreja (Joo est no exflio; Paulo, na prisaa) com o po-
der dos governantes infquos da presente era. Mas essa postura no A nada mais
do que uin desdobramento IIgico do significado da obra do pr8prio Jesus Cristo,
cuja opo ern ser um servo sofredor em vez de um senhor violerrto, do amor ate a
morte em vez da jus%iasustentada pelo poder, foi ela prpria a diretriz fui-idamen-
tal de sua vida. Jesus foi to fiel ao amor de Deus pelo inimigo que isso lhe custou
toda eficcia, ele desistiu de qualquer ""alavanca" na histbiia.
A Igrej8. do Novo Tes.tamento no apenas afirma que ele conhecia 0 siynifi-
cado da hist6ria ou o significado da brandura na histbi'a; ela relaciona isso bem
especificainenle a. vinda e ao rninist4rio do homem Jesus. Se tivBssemos apenas o
livro do Apocalipse, n5o saberrarnss necessariamente o que sigi-iifica esse Cordei-
ro eni quen? se diz residir toda a soberania. O que interessa, portanto, em dltima
analise, 6 a eelci~2odesse Cordeiro com a resto da hisfbria huinana das pessoas
que o lol.ivrct-i.:,PI. r-~:s[:)os.tiiresl:6, i5 claro, na pessoa do prbprio Jcsuc;, de quem es3i
mes~-nalgrcri:l atirr11::)u eni taisiro corilexto que '"a Paiavra se fez carne e hbito!~er'i-
tre rib"'.
Assiri-i,, c. c;: :::;aci dos pri!rieircs cristos t6.m dois significados para nossa
atual ~ireoci~paZi;.;. Falando i~egairvaruienie,ela significa que o probleri~ado pen-.
sarnento 6tico foi tetirado da es;:tecula~ode mentes irrdependentes, cada qual
meditando sobre o significado das coisas, e foi confinado a uma gama especfica
de respostas dadas em um determinado tempo e lugar. A Atica, assim como a
"teologiaw(no sentido como foram distinguidas no passado), precisam estar, se for
assunto nosso como cristos refletir sobre elas, radicadas na revelao, e no
apenas na especulao ou em uma "situao" que se interpreta a si mesma.
Mais importante ainda, porAm, A o outro lado, o lado positivo dessa confis-
so. Essa vontade de Deus 6 afirrnativa e concretamente conhecfvel na pessoa e
no ministerio de Jesus. Jesus no deve ser encarado simplesmente como o Ciltimo
e maior rabino de uma longa linhagem, que ensina a pessoas pias como se devem
comportar; ele deve ser visto como algu6m que movimentou a histria e como um
padro do qual os cristos precisam aprender como devem olhar para o movi-
mento da histria.

A Guerra do Cordeiro

Assim, o exemplo mais apropriado da diffcil escolha entre eficacia e obe-

dincia, e o exemplo mais esclarecedor, A o do prprio Jesus. O significado da
morte do Cordeiro, do qual cantamos que A "digno de receber o poder", A irisepa-
rvel do que significou para Jesus ser executado sob o sobrescrito "Rei dos .lu-
deus".
O nome "Cristo", i. E., O ungido para governar, 6 suficiente, para os presen-
tes propsitos, para expressar simbolicamente que seu ministrio entre os homens
era inseparAvel das preocupaes polticas ento muito estreitamente vinculadas
com a concretizao das esperanas de seu povo em sua opresso. A possibili-
dade de que ele poderia ter garantido politicamente a eficacia e o que alguns cha-
mam de "relev$nciawatravbs de uma aliana polftica com as foras dos zelotes ou
de qualquer outro grupo de poder na sociedade palestina constitula, de acordo com
o mais cuidadoso exame da Blblia, uma opo genufna. A escolha que ele fez ao
rejeitar a coroa e ao aceitar a cruz boi um comprometimento to intensamente fiel
ao carater do amor divino, que estava disposto a sacrificar, em favor dele, a "efi-
ccia". Habitualmente se pode argumentar que, de uma outra perspectiva ou a lon-
go prazo, essa renncia a eficacia constitui, na verdade, uma ao mwto eficaz.
.
"Se eum homem perder a sua (. .) vida, ele a encontrar&" Mas essa possibilidade
paradoxal no altera o fato inicialmente slido de que, com isso, Jesus excluiu
qualquer preocupao normaliva com qualquer capacidade de assegurar que as
coisas acabariam bem.
Essa renncia tem a sua expresso mais profunda no hino da Igreja primitiva
ao qual jSi fizemos aluso: "Ele no julgou o se'r igual a Deus como algo a ser usur-
pado."
Em outras hpocas, observamos, a teologia compreendeu essas palavras
como relacionadas 2 natureza divina do eterno Filho de Deus e 2 sua condescen-
dncia em assumir a natureza humana. Essa era a melhor maneira de diz6-10
quando os homens podiam pensar mais significativamente em termos de "essn-
-
cias" e "substncias9'. Porem A igualmente relevante e, como veremos em se-
-
guida, muito mais prximo substncia do texto desse hino ver em "igualdade
com Deus" tambm o elemento do controle providencialdos eventos, sendo a sua
alternativa a aceitao da impotncia. Cristo renunciou reivindicao de governar
a histbria.
O testemunho universal da Escritura que cristos so aqueles que se-
guem Cristo exatamente nesse ponto. O texto que acabamos de ler, Filipenses 2,
foi citado pelo apstolo como parte de seu pedido aos cristos de Filipos para vive-
rem juntos mais altruisticamente. As vises do livro do Apocalipse partem do re-
cinto celestial do trono, onde o Cordeiro A louvado, para uma vis80 de triunfo (cap.
12),onde a multido de "nossos irm8osn venceu o drago 'pelo sangue do Cordei-
ro e pela palavra do testemunho que deram, pois, mesmo em face da morte, no
amaram a prbpria vidan. Em outra passagem, Paulo descreve todo o ministrio
apostblico, com seus sofrimentos internos e externos, como uma questo de "car-
regar em nossos corpos a morte de J ~ u s para , que em nossos corpos tambm
se possa manifestar a vida de Jesusn. E isso que o pr6prio Jesus quis dizer ao re-
conhecer como disclpulo apenas aquele que est pronto a carregar uma cruz e
segui-lo.
O motivo por que Paulo recorreu ao hino do Senhor servo foi o de procurar
levar os cristos de Filipos a uma atitude meiios egofsta entre si; ele o fez no inte-
resse de relaes mais fraternais dentro da comunidade. Foi nessa conexo que
fizemos referencia ao hino, j que ele constitui mais um exemplo da conclamao
dirigida ao cristo no sentido de imitar seu Mestre.
Contudo, o significado original do hino era bem mais abrangente do que
aquele que percebemos se atentarmos apenas para o ponb em que um cristo
pode ser convidado a respeitar o exemplo de Cristo. A confisso inicial do hino ao
Senhor servo era a dramAtica justaposio de sua condes@end&ncia ate a morte .
sua vitbria. A renncia A igualdade com Deus (v. 6) foi compreendida no desenvol-
vimento doutrinrio cristo posterior como se referindo ao significado melafkico de
divindade e enearnao, mas provavelmente o primeiro significado no hino era a
mais concreta semelhana com Deus prometida pela serpente a Ado na jardim,
que consistiria no incondicional domfnio sobre a criao. Ou talvez se refira tam-
bAm ao tipo de divindade reivindicada por CBsar. Jesus n5o rrenuriciou, portanto,
simplesmente ao status metaffsico de filiao, e sim, antes, ao desimpedido e so-
berano exerclcio do poder nos assuntos daquela humanidade em cujo meio veio
habitar. 0 seu esvaziamento de si mesmo, a sua aceitao da forma de servo e a
obedibncia atA a morte e5 precisamente sua renncia ao senhorio, seu aparente
abandono de qualquer obrigao em ser eficaz no sentido de fazer com que a his-
tria se movimente na direo desejada.
O julgamento de Deus sobre essa rendncia e aceitao da derrota, porem, B
a declarao de que isso vitoria. "Pelo que tambm Deus o exaltou sobremaneira
e lhe deu o ttulo que toda criatura ter que confessar, o Senhor." 'Senhoi" no era
nas primeiras confisses crists (como o em tanta piedade moderna) uin rbtulo
para expressar a humildade ou a afeiCio ou a devoClo de um crente; era urna
afirmao de sua relao vitoriosa com os poderes do cosmo. Esse antigo hino -
que, visto poder ter sido incorporado como um bloco nos escritos apostbiicos, re-
presenta um dos mais antigos registros do culto cristo - afirma, portanto, que o
domfnio de Deus sobre a histbria se utilizou do aparente fracasso histbrico de Je-
sus como movedor de homens.
 Dissemos anteriormente que esse texto expressa uma filosofia da histdia
enl que senioincia e sofrimento tem sentido. Agora, apbs temos avanado em nos-
sa anlise, podemos afirmar ainda mais peremptoriamente que para o apbstolo es-
sa renncia deve ser vista como profundamente vinculada A carreira humana de
.Jesus, que renunciou de forma concreta ao poder oferecido a ele pelo tentador e
pelos zelotes. Esse hino, portanto, no de,como pretendem alguns, simplesmente
urri texto de uma religio de misttlrio helenista sobre um Cristo mftico descendo do
cu e voltando para 12; ele , ao mesmo tempo, o relato de Jesus humano cuja
rnorte foi a inorte polRica na cruz. A renBncia i3 reivindicao de governar a hist6ria
no foi fei%aapenas pela segunda pessoa da Trindade, sujeitando-se a uma exC
gncia de um decreto divino eterno; ela tambBm foi feita por um pobre e cansado
rabino quando foi da GalilAia a Jen~sa!einpara ser rejeitado.
Esse conceito evangblico da cruz do cristo no sjgnifica que se veja o s u
frimenb em si como redentor ou que o rnartfrio seja um valor a ser prbocurado. Ele
tarnb6rri n5o se refere de modo baiico a uma perseguio por motivos "weligiososw
por parte de urn governo manifestamente pagso. Jesus, qi~andoconclama o seu
discfpulo a carregar a cruz, refere-se, em verdade, r3. aparente derrota daquela es-
trategia de obedincia que no tl estratgia, ao inevitgvel sofrimento daqueles cujo
ilinico objetivo 6 serem fiis aquele amor que nos coloca Ci rrnerc do prbxirrio, que
abandona reiwindicades de justia para si e para os seus em uma avassaladora
preocupa@io com a reconcilia(;?io do adversClrio e do apartado. 1 Pedro 2 extrai,
assim, conseqCsencias sociais diretas do fato de que Cristo, "quando sofreu, no
fez ameaas, mas confiou naquele que julga retamente."
Isso significativailiente diferente do tipo de ""paifisrno" que diz que 6 erra-
do matar, mas que com tcnicas neviolentas adequadas A possrvel obter, sem
matar, %udoo que realmente se deseja ou a que se tem direito. Nesse contexto pai-
rece que, As vezes, oferece-se a rejeiaio da vibl&nciaapenas por tratar-se de uina
maneira mais barata ou menos ~Ioleiilfaou mais astuta do Impor a vontade a al-
gubm outro, um tipo de coerso a que A mais diffcii de resistir. Certamente qualquer
renfincia 3 violncla preferbvel sua aceiian, mas Jesus n50 renunciou antes
de mais riada i?d vlo9aiia, e sim ;ol coercilividade de prop6sifo q i ~ eleva os homens a
violar a dignidade de outros. O que Imporia no 14 que se pode ;~lcanartodos os
fins legltimos serri usar meios violentos. Em verdade, a nossa disposio de re-
raunciar a nossos legftimos fins sempre que n20 podem ser alcanados por m e i ~ ~
IeyfEimos a:onstitui ern si nossa participairo nta sofrimento triunfante do Cordeiro.
Essa concepo da pariticipao no car4ter da luta de Deus com um rni.indo
rebelde, a que os primeiros quacres se referiam corno a ""guerra dcs cor de ir^'^^ tem
-
a peculiar desvantagem ou vantagem, dependendo do ponto de vista de ter -
sentido apenas se Cristo A aquele que os cristos afirrriarn que ele 6 , o Mestre.
Quase todos os outros tipos de abordagens 6ticas apoiadas por cristaos, sejam
elas pacifistas ou no, continuaro a ter sentido igualmente para no-cristos. Se
Jesus B o Cristo ou no, se Jesus Cristo B Senhor ou no, se essa espAcie de lin-
guagem religiosa tl significativa ou no, a maior parte dos tipos de abordagem Btica
continuara a funcionar da mesma forma. Pois o verdadeiro fundamento delas est
em alguma leitura da situao humana ou em algum discernimento Btico que se
reivindica ser geralmen.te acesslvel a homens de boa vontade. O mesmo no se
pode dizer dessa viso de "completar em nossos corpos o que estava faltando no
sofrimento de Cristo". Se Jesus Cristo no era quem o cristianismo histrico con-
fessa que era, a revelao humana do carater do prbprio Deus, ento esse argu-
mento em favor do pacifismo entra em colapso.

Aceitando a Iimpotencia

Sendo assim, no compreendemos adequadamente o que a Igreja estava

louvando na obra de Cristo e aquilo por que Paulo pedia que seus leitores se
orientassem, se pensamos na cruz como uma tBcnica peculiarmente eficaz (pro-
vavelmente apenas em certas circunstancias) para se obter o que se pretende. A
chave para a relevancia derradeira e para o triunfo do bem no B qualquer cIc~Io,
paradoxal ou outro, de eficacia, mas simples obedincia. Obediencia 8730 significa
observar regras transformadas num relic8rio verbal, mas refletir o car6ter do amor
de Deus. A cruz no A uma receita para a ressurreio, O sofrimento no A ins-
trumento para fazer com que as pessoas mudem de comportamiento, nem um
bem em si. No obstante, o tipo de fidelidade que esta disposta a aceitar a derrota
evidente em vez da cumplicidade com o ma! est3, graas 2 sua conformidade com
o que acontece a Deus quando ele age entre os homens, associada com o derra-
deiro triunfo do Cordeiro.
Essa viso do bem derradeiro sendo determinado pela fidelidade e no por
resultados A a ponto em que n6s homens modernos "descemos do bonde". Con-
fundimos o tipo de "triunfo do bem" cuja nica garantia 6 a ressurreio e a pro-
messa da glria eterna do Cordeiro com um triunfo iianediatarnenie acesfvel, mani-
pulavel, to logo tiver sido conclufda a pr4xinia campanha de ao social, atrav6s
do controle, de cima, da sociedade como um todo. O que na Idade IW&diaera feito
pelo cristianismo romano ou pelo islamismo esta sendo tentado pelo marxismo e
pelo nacionalismo democrtico. Apesar de toda a diferena na linguagem e ria vi-
so detalhada de como exat-amentese pareceria uma boa sociedade (na verdade,
mesmo as vises no so to diferentes), a real singularidade de cada urna desw
sas posiges apenas que ela identifica diferentemente a elite moral que conside-
ra digna de dirigir a sua sociedade a paair de cima. posslvel qve prefiramos uma
oligarquia democraticamente controlada a qualquer outro tipo. E posslvel que te-
nhamos condi8es de escolher entre as expressQes marxista, isi%rnica,etc. da
viso da boa sociedade. PorBrn o que a homem moderno praticamerite B incapaz
de questionar P: que o problema social pode ser resolvido atraves da definio dos
aristocratas que, graas 5 sua melhor ideologia, esto moralmente justificados a
usar o poder da sociedade de cima para baixo no sentido de conduzir todas as
pessoas na direo estabelecida por eles.
Uma vez roitilado um curso desejvel para a histdria, uma vez conhecida a
causa certa, ento se stipe ainda que deveslamos estar dispostos a trazer sacsi..
ffcios em nome dela; sacrificar no apenas os nossos prprias valores, mias lam-
bQinos do prhxirno e especialmente o inimigo. Eira outras palavras, a conquista da
boa causa, a irnpientenia50 na histdria das mudanas que estabelecemos conia
desej8veis, cria um novo valor Btico autdnomo, a "relev%nciam,em si uin bem em
cujo nome Ircito praticar o mal.
 1\90 passado, cristos e especialmerite pacifistas debateram a questo teri-
ca se permitido fazer o mal para alcanar o bem. Contudo, na realidade, a ques-
to mais profunda o axioma subjacente questo, ou seja, que um bem valioso
fazer com que a histria se encaminhe na direo correta. Pois somente essa
conjetura faz com que se siga a "oportunista" justificao do mal.
Se o que dissemos sobre a honra devida ao Cordeiro faz qualquer sentido,
ento aquilo que em geral se denomina de "pacifismo cristo" 6 mais adequada-
mente compreendido no apenas a nlvel de meios, como se o pacifista reivindi-
casse que pode conseguir o que a guerra promete alcanar, mas o consegue to
bem ou at melhor sem o emprego da violncia. Esse 6 um tipo de pacifismo que
em alguns contextos pode ter claramente condies de provar o que afirma, porm
n%onecessariamente sempre. O pacifismo cristo que tem a base teol6gica no ca-
rter de Deus e na obra de Jesus Cristo um pacifismo em que o elo calculista
entre nossa obedincia e a efigcia final foi ronipido, visto que o triunfo de Deus
vem alrav&s da ressurreio e no atraves da soberania eficaz e da sobrevivncia
assegurada,
Esse esclarecimento, entretanto, confronta-nos com uma nova questo, que
no necessitaria ser examinada se nos contentssemos em considerar o pacifis-
mo simplesmente como a rejeio de meios violentos. Tem nexo pedir 2s autorida-
des pliblicas da sociedade civil que inculquem padres de fraternidade e eqidade
que os cristos podem procurar atingir na Igreja com base no assentimento es-
pontneo daqueles que reivindicarn estar comprometidos com a obedigncia crist?
Isso faz sentido, prirneiramenle como expresso de consitGncia moral, j5 que
qualq~ierapelo a uma coao pliblica erivolve um claro c5lculo de eficcia e o ern-
prego de presso no sentido de se atingir o objetivo? Em segundo lugar, isso tem
nexo no seritido de uma radical convenincia? Partindo do pressuposto de que te-
mos alguiri discernimento concreto e talvez prof&tico da natureza dos abusos sob
os quais sofre a nossa scciedade e alguma viso de posslveis solues, mais
apropriado apelar, para que essas solues tenham aiguma chance de serem
aceitas e implementadas, ao poder convincente da verdade? Ou podemos apelar,
honesta e mais fervorosamente, a motivos menores, opini%opblica, ao ressen-
iirnento, ao isolacionisrno, ao temor da bornba ou Ci esperanc;a irrealista de que o
inimigo seja, afinal, um bom sujeito?
O que significa levantar essas questes? Significa Isso que o pessimismo
quanto Ci conveni'ncia ou possibilidade de um testemunho cristo em relao B
ordem social faria com que voltAssemos a nos preocupar unicarneille conosco,
abandonando qlialquer preocupao social, postura qile caracZerizou tantas Igre-
jas durante tanto tempo? Sugiro que essas questGes, emi verdade, nos levariam a
ver o julgamento comeando na casa de Deus. Deverlamos ento reconhecer que
as distores e compreenses equivocadas da verdade e da bondade, que levam
guerra, tgm a sua origem no mbito cristo. As ralzes da mentalidade de cruzada
no siio "seculares" na acepo moderna e tamb6m no se encontram nas prti-
cas de religies pags. Elas constituem uma deformao da f bblica. Porque a
Igreja tem a responsabilidade de ter contribufdo para a mentalidade com que os
homens fazem guerra, a polgmica de um testemunho pacifista e cristo vlido pae-
cisa ser teolgica e primordialmente dirigida Igreja.
Mesmo que as ralzes desse testemunho contra a cruzada e a favor da cruz
no fossem caracteristicamente cristol6gicas, como tenho reivindicado, esse ainda
seria o contexto a que por primeiro deverlamos dirigir a palavra. Qualquer que seja
o auxlio que possamos receber de uma crescente compreenso moderna de tc-
nicas sociais, o que realmente precisa ser debatido 6 uma viso crist da natureza
humana e da direo da histdria. A audiencia a que ela precisa ser dirigida 4 o cfr-
culo daqueles que afirmaram a conhecimento de e o comprometimento com um
abrangente prop6sito divino em ao na histbria.
Talvez os cristos de nossos dias estejam sendo preparados para rrma
nova consci6ncia da contlnua relevncia da mensagem do Apocalipse. Reconhe-
ce-se em muitos cfrculos que a sociedade ocidental se encaminha para o colapso
da mentalidade que tem sido identificada com a cristandade. 0 s cristos precisam
reconliecer que representam uma minoria n%oaperias no mundo, mas tarnbrri em
casa, em meio aos adeptos de f8s no-erist2s e p6s-crists, Talvez isso nos pie-
pare para ver como era inapropriada e absurda a corijetusa predomiraante, desde a
poca de Constantino ate ontem, de que a responsabilidade fundamental da Igreja
em relao A sociedade 6 administr-la.
E nao ser possfvel, caso formos libertados da compu9s%ode ver a n6s
mesmos como guardies da histbria, que recebamos novamente o dorn de sermos
capazes de encarar a n6s prdprios como participantes da natureza amorosa de
Deus revelada em Crisb? Talvez os hinos da primeira Igreja nos possam restaurar
isso se o argumento apsstdlico no consegue. A Igreja, urna vez liberta da corn-
pulsividade e da nsia de administrar o mundo, eventualmente encontrar manei-
ras e palavras para estender &arribema homens alm de seus confins o convite
para assumia uma postura servial na sociedade.

A crtltica secularista e marxista da viso da marcha para Sio sustenta que

a promessa da recompensa no cu, r10 futuro, imobiliza a ao de hoje. A expeta-
i h a de uin "mundo melhor no alm" supostaineirite desvincula o presente daquilo
que B prometido.
Esse pode perfeitamente ter sido o caso quando, em s&culos passados, os
beneficiAu8os do sistema social apelavam para um mundo futuro a fim de encorajar
seus sbditos a permanecerem ddceis. No entanto n%onos interessa perguntar se
a religiz0 du dc~iloXVIIE era o pio do povo; interessa-nos compreendes a funao
da viso apocalfptica na Igreja do s6culo I, ciijos videntes n%oestavam dopados,
Na rni~ndivis%o daquela Bpoca, o hiato entre o presente e a promessa no
era frandamerital, O que estamos fazerido agora a que nos leva para onde esta-
mos irido. Como no se via uma dicotomia radical entre "esle nimnclo" e o *outro
mundo", estar *marchando pela terra de Emariuel* hoje Q estar a carnmnho de Sio.
Nesse tipo dc: c70nlexto~Eerrnc-)sornc'i "vida futura" aiirrnaes, C. nso nega-
Bes. Eles ai30 dizem que aqililo pelo qual esperamos se enc.ontra ern um mundo
radicalmente difererite daquele em que agora vivemos, mas que se enconlr~mais
2 frente na ri-~ccswiadireo que eslamos trilhando agora. O futuro imprevisfvel se
encontra mais adiante na mesma direo do futuro previsfvel pelo qual somos res-
ponsaveis.
 O crRica iriodemo que no possui um vivo sentimento nem do c6u nem de
Sigo ouve um hino como o cICIssIco can'tico de procisso Marching to Zion ("Mar-
chando para SBsm)com a pressuposi%onegativa de que no hCi conexo entre o
aqui e o "depois". Por conseguinte, precisa atribuir aos que falam de *um mundo
alemminten8es espiiitinalizantes dominadas pelo abisrno entre este miiaido e o ou-
tro rrrundo. Essa interpretago pode chegar ao ponto (corno, por exemplo, em Ru-
do%fBuStrnann) de susleiatar que a linguagem rnftica (i. e., uma linguagem segi.nndo a
cla.iail o aqui e o algm se errcontran no rriesrno universo) Q intencionalmente empre-
gada crn 0 propbsito de afirmar a divisso eritre os dois, de forma que, se o signifii
cado do mito 4 desmitologizado, o que ele reaiimente deseja afirmar 6 apenas que a
religio no Q deste rriiundo.
Mas se, por outro i3ado, 8130 se partir da pressupoic,o do intramsponlvel
abismo entre o aqui e o 15, esito essa proclamao de um filturo com sentido
possivelmente nilo pode ser compretrridida como um dar as castas ao presente.
Trata-se de afirmabes sobre o mesrrrn .finl.uro prom~issor,lanando lerz sobre o ir*
perativo presente, procura do qual estava precisamente a recente "teologia se-
cular'".
O futuro que o visionrio de Patinas v6 sua frente um universo .- i. e., um
-
nico sistema em que Deus arge e nbs agimos, com as nossas respectivas
a6es relacionadas umas com as outras. As leis espirituais e providenciais que
esperamos ver em ao nesse sistema so bliio sblidas para o crente corrio as leis
do materialismo dialetico o so para o marxista.
A conjetura inicial sobre a irrelev3ncia da apacalrptica, que to freqknte-
mente dificultou ver um significado social rio livro do Apscalipse, mesmo que toda a
sua mensagem esteja relacionada con-r reinados e iimpQrios, 6, em seu bltimo im-
pacto, um outro aspecto da aelativizao da obedienca presente com que estive-
mos debatendo atrav6s de todo o livrom*O que quer que os primeiros cristaos pre-
tendiam dizer com consumao da hisi6iam,assim se argumenta, "certamente no
pensavam que isso se processasse dentro da hithsia." Entretanto, quanto mais de
perto exaniinarrnos essa linha de pensamersio "gfesmitologizadora", tanto mais ela-
r ~fica que a coracius3o foi ditada pek definibes iniciais.
Nfio nos resta outra a!fernativa senCio a.lirrnar que as epfstolas gerais, em
que o m~odebpopular de pensamento cla Egreja priilriitiva foi submetida B analse
rnenos rei'lexiva, e os elementos illiiirglco insericles nos escritos do 6\17' que teste..
rnunham a era vindoura sgo n'eafirrriar,Ses en? outra escala do w~f?nlo tipo de t3titi.i-
de em relao histdria que encontramos primeirame~terios escritos mais organi-
zados dos evangelhos e de Paiiilo. Urri ctib social caracterizado pr?Eacriat;Zio de
uma nova comui7idade e pela rejel@Sode violirncia de qualquer esp4cie B cn temia
cla proclamao do Novo Testamento em toda a sua ex.terbs%o, do infcio ao fim.
cruz de Cristo o modelo da eficacia social crist, o poder de Deus para aqueles
que creern.

Vicit agnus noster, eum sequamur.

Nosso cordeiro venceu; sigamo-lo.
 ndice de Antropnimos, Topnimos e Conceitos

Abias, 53 Donata, 138 n. 18

Abimeleque, 57
Abrao, 52,57 Eleazar, 33 n. 31
Ado, 82 n. 24,97 Elias, 30
Agripa, 61 Eliseu, 55
Alemanha, 131 Emas, 41
Arnalequitas, 52 Encarnao, 66
Ams, 74 Epicteto, 111, 115 n. 19
Ana, 19 n. 1,20 Esdras, 56
Anabatistas, 12 n. 6, 104 n. 15 Ezequias, 55,57s.
Ananias 33 n. 31
Antloco Eplfanes, 60 Filemom, 111 n. 10, 119s.
Antioquia, 146 Franciscanos, 12, 64
Aretas IV, 21 Freud, Sigmund, 89
Arist6bol0, 61
Artaxerxes, 56 Gamaliel, 46
Asa, 53s. Gerar, 57
Atenas, 10 Getsmani, 37s.
Gblgota, 39
Barrabs, 39 Guevara, Ernesto, 152
BelAm, 10,20,41
Ben-Hadade, 54 Hanani, 54
Blurnhardt, Johann Christoph, 150n. 15 Hegel, 16 n. 13
Bonhoeifer, Dietrich, 76 n. 2,87 Herodes 20s., 29 n. 21,30, 32, 41
Herodianos, 100
Cafarnaum, 28 Herodias, 21
Caifs, 40, 73 Hillel, 46s.
Callguia, Caio, 60 Hitler, Adolf, 131
Calvino, 132 Huguenotes, 132
Cedrorn, 23
CAsar, 20,32 n. 30,59ss., 138s. Irmos tchecos, 12 n. 6
Cesaria de Filipe, 41 Isabel, 19 n. 1
Coatitas, 54 Isaque, 57
Constantino, 13, 153
Corefias, 54 Jaaziel, 54
Cosrnas Indicopleustes, 34 n. 37 Jeric, 53
Cromwell, 132 Joo (evangelista), 152
Joo Batista, 19-21, 27,33 n. 21,41
Damasco, 146 Joo de Patmos, 154
Davi, 20 Josaf, 57
Josefo, 26 n. 15,30 n. 24, 31 n. 27 Pilatos, 22 n. 4, 30,33 n. 31,39ss., 59s.,
Josias, 69 73,98
Josu4, 52s. Prosboul, 46ss.
Jung, Carl G., 89
Qurnran, 37
Keswick, 87
Kierkegaard, S., 64, 87, 143 Ragaz, Leonhard, 150 ti. 15
Knox, John, 132 Rearmamento Moral, 152
Kruschev, 153 Roma, 10

Lincoln, Abraham, 116, 117 n. 24 Satans, 38

Lcifer, 82 n. 24, 97 Shamrnai, 46
Lutero, Martinho, 64, 89, 109, 143, 150 Silo4, 41
n. 14, 153 Simeo, 20

Macabeiis, 100 Teodoro de Mopsustia, 34s. ri. 37

Magnificat, 19 Teodbsio, 69
Maquerus, 21 Tebfilo, 20
Maria, 19s., 27 Tertuliano, 104 n. 15
Masada, 10 Tiago, 124 n. 40
Metanoia, 27 Timbteo, 119
Midianitas, 53 Tolstoi, 12, 104 n. 15
Moiss, 30, 37 n. 44,46, 49, 52 Trindade, 66ss., 96s. n. 6
Muntzer, Thomas, 64, 87 Tubingen, 16 n. 13

Nabucodonosor, 26 Wesley, John, 143

Nazar, 24s., 28
Zacarias, 19s., 32, 38, 41
On4simo,ll9s. Zebedeu, 36
Zedequias, 26
Pedro 29,37s., 120, 152 Zelotes, 13 n. 8,32,33 n. 31,38s., 41S.
Petrnio, 60s. n. 55, 59, 61, 66 n. 5, 82 n. 24, 100
Pietismo, 20 n. 2, 89, 103, I 4 8 Zinzendorf, 64, 87
Zwlnglio, Ulrico, 132

hdice de Autores

Anderson, Hugh, 26 n. 13 Barth, Markus, 7, 91, 94 n. 4, 123 n.

Arnold, Eberhard, 133 n. 11 37, 128 n. 1, 147-50
Bartsch, Hans W., 37 n. 44, 71 n. 10,
Baron, S. W., 45 n. 6 128 n. 1, 149s.
Barth,Karl,132,133n.11,150n.15 Baur,F.C.,113
Bennett, Jolin C., 13 n. 9
Berkhof, Hendrik, 91, 93ss., 98ss., 128
Betz, Hans D., 75 n. 1, 76 n. 6, 82 n. 25
Billerbeck, Paul, 24 n. 10
Blinzler, Joef, 30 n. 22
Boer, Havry, 146 n. 6
Brandon, S. G. F., 1O n. 2, 18 n. 14,
31 n. 28, 32 n. 30, 34 n. 36, 40 n.
51, 6511.5
Bridston, Keilh, 102 n. 13, 103 n. 14
Brown, Rob W., 39 n. 47
Brown, Dale, 9 n. 1, 20 n. 2
Brown, John P., 9 n. I
Brunner, Emil, '132
Ruber, Martin, 76 n. 5
Bultmann, Rudolf, 68 n. 9, 89 n. 1, 162
Gaird, G. B., 91, 93 n. 4, 128
Carmichael, Joel, i E) n. 14, 33 n. 35,
40 n. 51
Carrington, Philip, 124
Chevallier, Max-Alain, 102 n. 13,
103 n. 64
Cohn, Haim, 40 n. 50
Cole, G. D. H., 101 r). 12
Coleman-Norton, P. R., 111 n. 10,
119 n. 32
Colwell, Esnest C., 13 n. 8
Conzelrnann, Hans, I 1 n. 5
ox, Harvey, 67 n. 7
Cranfield, C. E. B., 138n.18,139n.19
CrockeR, L., 25 n. 10
Culmann, Oscar, 30 n. 22, 32 n. 30,
39 n. 48, 120 n. 34., 129 n. 5,
133n.11,146n.6
Dahl, Llils A., 40 n. 53, 8'8 n. 21
Daube, Dvid, I14 n. 15
Davey, Noel, 113 n. 12
Davies, W. D., 114 n. 15
Dawe, Donald G., 82
Dibeiius, Martin, 11 n. 5, 1'i0-2,
124n.43, 137n. 16
Dodd, C. H., 63 n. 3
Dupont, 22 n. 4
Edwards, George R., 34 n. 36
Eichrodt, Walther, 76 n. 3
Eller, Vernard, 87
Elliot, Willis E., 65 n. 5
.Ellul, Jacques, 103 n. 14, 106.
Eppstein, Victor, 34 n. 35
Ewald, P., 30 n. 23
Farmer, W. R., 33 n. 31,38 n. 45
Fascher, Erich, 22 n. 4
Fensham, F. Charles, 44 Ia. 3
Filson, Floyd, I 1 n. 5
Finch, R. G., 24 n. 10
Foxell, W. J., 22 n. 4
Furnish, Victor P., 81 n. 21
Gale, Herbert M., 128 n. 1
Gerhardsson, Birger, 22 n. 4
Gish, AI?, 9 n. 1
Goguel, Maurice, 29 ri. 21
Goodspeed, 34
Grant, 22 n. 4
Grundmann, 30 n. 25
Guilding, A., 24 i%. 10
Gustafson, Henry, 63 n. 3
G6tlgernanns, Eihardt, 80 n. '17, 81 n. 21
Hahn, Ferdinand, 40 n. 53
Haley, Jay, 28 n. 20
Hamel, Johannes, 120s. n. 35
Hamilton, Neill Q., 18 n. 14, 34 n. 35,
65 n. 5
Hanson, Anthony T., 131 n. 9
i-lendry, George S., 74 n. 16
tiengel, Martin, 31 n. 28, 32 n. 30,
38 n. 45
kienry, Carl F. H., 86 n. 32
van den kleuvel, Albert H., 95 n. 5
t.lill, David, 26 n. 13
I-lill, Samuel S., 104. n. 16
Hoekendijk, Johannes, 27 n. 17
Hoskyns, Edwyn, 113 n. 12
Hunter, Archibald M., 82 R. 23, 120 n. 34
Hyldahl, Niels, 23
Jacob, Edmoncf, 76 r?. 3
Jensen, Ellis E., 65 n. 5
Jerernias, Joachim, 25 n , 11, 31 n. 27,
41 n. 54
Jones, Stanley E., 25 n. 12
Kallas, James, 129 n. 6
Kaseniann, Ernst, 127 n. 1
Kaufmarin, Donald O., 36 n. 42
Keienburg, F., 127 n. 1
Kelly, H. A., 23 n. 7
Kennard, Jr., J. Spencer, 36 ri. 42
Mlassen, Wiliiam, 10 n. 3, 33 n. 31
Knox, John, 72 n. 10, 146 n. 6
Mraeling, Carl H., 21 n. 3
Kraemer, I-lendrik, 7
LaGrange, 25
Larsson, Edvin, 63 n. 3, 77 n. 6
Lasserre, Jen, 35 n. 38, '138 n, 17
Levertoff, P. P., 24 n. 10
Lietzrnann, ~ a n s 1, 13 n. 13
Lind, Millard, 57 n. 10, 73 n. 14
Littell, Franklin H., 101 n. 11
Lohmeyer, Ernest, 33 n. 34
Lohse, Eduard, 81 n. 21
MacC;regor, G. H. C., '12 [I. 6, 34, 91,
93 n. 4
MacKenzie, John C-., 23 11. 6
Manson, T. W., 80 n. 15
Manson, William, 29 ri. 2'1
Martin, R. P., 82 ri. 23
McArthui, H., 93 n. 4
Mel-il, Roger, 13 n. 9, 90 n. 1
Michalson, Carl, 87
Minear, Paul, 7, 146 n. 6, 149ss.
Moffall, 34
Idoore, Sebastian, 65 r]. 5
Morgenthaler, R., 23 n. 6, 129 n. 5
Morris, Leon, 24 n, 10
Morrison, Clinton, 94. n. 4
Muelder, Walter, 102 n. 13
Munck, Johannes, 146 n. 6
Niebuhr, H. Richard, 10 n. 4, 14 n. 40,
68n.8,72n.11,96n.6, 104n.15
Niebuhr, Reinhold, 10 n. 4, 12 n. 7,
72 n. 12,73 n. 15,153
North, Robert, 26 n. 14
Nygren, Anders, 94 n. 4
Ol<lliniii,.l.A., I01 1 1 . 1 . -
Olmstead, A. 1.,39 ri. 3 1
Paupert, Jean-Wlarie, 9 n. 1
Penner, Archie, 128 n. 2
Philibert, Michel, 28 n. 20
Phillips, I.B., 82 n. 26
Piper, Otto, 7, 106 n. 19
Plummer, 26, 34
Potter, Halph, 135 n. 15
von Rad, Gerhavd, 52 n. 2 5 3 n. 5,57 n. 10
Ramsey, Paul, 12 n. 7, 13 n. 8, 72
n. 11, 73 n. 12
Rilschl, Albrecht, 147
Rose, Stephen, 9 n. 1, 65 n. 5
Rupp, E. Gordon, 93 n. 4
Schlatter, A. 31 n. 28
chlechter, S., 76 n. 5
Schlier, Heinrich, 94 n. 4
Schmidt, K. L., 129 n. 5
Schriackenburg, Rudslf, 22 n. 4s., 24 n. 9
Schoeps, Hans J., 86 n. 33
Schonfield, Hugh, 18 n. 14, 40 n. 51
Schroeder, David, 109 n. 2 e 4, 110
ri.6, 111 n.9, 114n. 14-16, 115
n. 18, 118 n. 29
Schulz, Anselm, 75 n. I,76 n. 6, 82 n. 25
Sc~twarzschild,Stephen, 26 n. 13
Schweitzer, Albert, 70
Schweizei, Eduard, 75 n. 1
cott, Ernest F.,, 33 ri. 33,35 n. 41
Severaster, J, N., 120 n. 33, i 2 2 n. 36
hauli, Richar'd, 10 n. 4
Sheldon, Charles, 12 n,, 6
Shriver, George H., 104 11.7 6
Siltler, Juseph, 67 nu6
Snyder, Graydon F., 16 n. 13, 7'1 n. 10,
94 n. 4
Soucek, J. B., 40 n. 53, 149 n. 11
Starnm, Johann J., 76 n. 4
Stauffer, Ethelbert, 30 n. 22, 33 n. 31,
36 n. 42, 7'1 n. 10, 138 n. 18
Stegner, R. W., 22 n. 4
Stendahl, Krister, 40 n. 53, 116 n. 22, 122
n. 36, 142n.1,1435,146n.6,148,150
Stewart, James, 22 n. 5, 94 n. 4
Strachan, R. H., 22 n. 4,34
Stringfellow, William, 9 n. 1, 95 n. 5
Strobel, A. 71 n. 10
Swomley, John, 106 n. 19
Taylor, Vincent, 113 n. 13
Temple, William, 34
Thomas, M. M., 103 n. 14
Tinsley, E. J., 75 n. 1
Titus, Eric L., 72 n. 10
Toews, John E., 1O n. 3
Tresmontant, Claude, 7
Trocm, Andr, 25, 43 n. 1, 59 n. 3,
71 n. 10
Trocm, Etienne, 10 n. 2, 33s. n. 35,
40 n. 52,149 n. 12
Troeltsch, Errist, 11, 72, 104 n. 15,
116 n. 21,124 n. 43,125
Trotter, F. T., 72 n. 10
Vincent, John, 64 n. 4
Vissert Hooft, W. A., 93 n. 4
Walker, Rolf, 127 n. 1
Weber, Max, 104 n. 15
Wedel, Theodore, I 1 n. 5
Wendland, H.-D., 102 n. 13, 112 n. 11
Werner, Martin, 71 n. 10
West, Charles, 102 n. 13, 105 n. 17
Whitely, D. E. H., 93 n. 4
Wilder, Amos, 72 n. 10, 93 n. 4,
101 n. 10
Winter, Paul, 19 no 1, 40 n. 50
Wolf, Ernst, 121 n. 35, 133 n. 11
Wolska, Wenda, 35 n. 37
Zahn, Th., 30 n. 25

ndice de Passagens Bblicas

Gnesis Juizes
7
7.2

xodo 3.26
5
5.16
8.3 2 Reis
13.7-1 1
15.1 ss. 6.1 1ss.
16.21 S. 185.
17.1
22.5
23.7s.
23.1 5s.
28.7
 Mafeus

Esdras 3.2 20
5 139s.
8.21ss. 56 5-7 140
5.22 131 n.9
Salmos 5.25 47n.9
5.27-32 28
5.39 1:34 n. 13
5.40s~. 47 n. 8
5.43-48 78 Lucas
5.45 78 1.46~s. 19
5.48 151 n. 16 1.68~~. 19
6,12 77 3.7'~~. 19
6.14s. 44,77 3.9 30 n, 25
6.32-34 29 3.1 1-14 21
9.38 35 n. 40 3.21 28 n. 19
10.37s~. 84 3.21-4.14 21
16.22 42 n. 55 3.22 22
18-23-25 45 n. 5 4.13 24,38n.46
18.32s. 77 4.14ss. 24
19.19 79 n. 14 4.18 21
20 36 4.31 28
20.17ss. 31 n. 29 5.1 6 28 n. 19
20.25~s.83,123n, 38 5.21 28
21.5 32 5.30 28
22.21 138n. 18 6 41
22.40 79 6.11 28
23.24 85 6.1 2ss. 28
24.14 14.6 n. 6 6.32-36 78
24.30s. 38 n.45 6.33 47 n. 7
26.51s. 135 n. 14 6,35. 28,151n. 16
26.53 23 n. 8 7.1 28
26.54 37 ri. 44 9.1-22 29
27,39 39 ri. 49 9.7~~. 21
9.18 28 n. 19
Marcos 9.51 29,32
2.14 10.18 28 n. 18
5.40 10.25~s. 41 ri. 54
8.29s~. 10.27 79 n. 14
8.31ss. 11.4 i7
8.34 1 1.42 50 n. 13
8.34~s. 11.53s. 'iqr, 54
1O 12.2948 44 i!. 2
10.39~~ 12.30-33 49
Malaquias
10.42s. ^i 2.49 36
3.14 23 10.42-45 r 2.51-53 no
 3 148
3.5s. 148
6 29
6.60-66 29
7.22 21
8.1 ss. 41
9.7~~. 21
12.34 80
13.1-13 31 n. 29,
72 n. 10,83
13.14-17 80
13.34 79
15.1 2s. 79s.
15.20s. 64,84
16.1 6 21
17.1 5s. 125
18.39 39 n. 49

A tos

Romanos

Joo
3.3s. 649 n. 11 3.2 94 3.21 77 n. 8
4,16 81 ir. 2.1 2.10 148 n. "B
7 88, 122 2,l5 148 Colossenses
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1.25 1'7n.8,148
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3.1 OS. 81
 1 Joo

Hebreus

Apocalipse
4-5
131 ri. 9
5.9~~.
79 n. 14
12
87
12.1 os.
13
I Pedro -13.10
17.14
 ABREVIATURAS

AS7-1 Annual of the wedish Theological Institute in Jerusalem (Leiden)

BJRL Bulletin of the John Rylands L.ibrary (Manchester)
BR Biblical Research (Arnsterdam; Chicago)
CBQ Catholic Biblical Quarierly (Washington)
CC Christian Century (Chicago)
CR Cahiers de Ia reconciliation (Paris)
EvT Evangelische Theologie (Mnchen)
HTR I-iarvard 'Theological Review (Cambridge, Mass.)
HzNT Handbuch zum Neuen Testarnent (Tubingen, Mohr)
JBL Journal of Biblical Literature (U.S.A.)
JES Journal of Ecurnenical Studie (Philadelphia)
JJS Journal of Jewish Studies (London)
MQR Mennoniie Quarierly Review (Goshen, Ind.)
NovT Novum Testarnentum (Leiden)
NTS New Testarnent Studies (Cambridge)
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses (Strasbourg; Paris)
SJT Scottish Journal of Theology (Edinburgh)
ST Studia theologica (Lund)
ThSt Theologische Studien, ed. K. Barth (Zurich)
TQ Theologische Quartalschrift (Tubingen; Ravensburg; Stuttgaia)
T-r 'Theology Today (Princeton)
TZ Theolocjsche Zeitschrift (Basel)
USQR Union Serninary Quarterly Review (New York)
ZNW ZeitschriR for die neutestamentliche Wissenschati (Berliri)
ZTK Zeitschrift fur Theologie und Kirche (Tbingen)
Teologia na Editora Sinoda!:
ACONSELHAMENTO PASTORAL, HOW.i i l i 111 .i .I1 I( 31

AMS. Meditaes e Estudos, Milton Scli\iii,11 i11

APOCALIPSISMO. Coletnea de ensaio.;, \:V :I.I
0 CONSELHO MUNDIAL DE IGREJA!-;, i I 11 IIII,.~ i i : 1111 1 t s u
CRER E COMPREENDER. Artigos Selecioi i, I, i, . i ;I 11 11 >liI :iilliiu:riii I
p,

CRISTOS RICOS EM TEMPOS DE FOMI , I ia i IIII i ; i c 11-I i

DADIVA E LOUVOR. Artigos selecionado:;, I .II i i !.i i ni I

DE IGUAL PRA IGUAL. Dialogo crtico erili i . . I i .; 11 /I*I I. I I i1 11 .r l i 11, . io e as Teolo-
,t 111 I

gias Negra, Feminista e Pacifista, Joo (;i1111 11 .ii I 1,. I !i, .I 11

DINMICA DA FE, Paul Tillich
DIREITOS HUMANOS. Documentos da Fedi . I . i( 11 I I 11, .I, 111. I F\Aiiii(li. 11
I

DISCIPULADO, Dietrich Bonhoeffer

OS DOIS REINOS, Ulrich Duchrow
E A UMBANDA? Andr Droogers
EM BUSCA DE SENTIDO. Um Psic610cjlI i 11 I ( ;;iiiil,i) , I, c .oncentrao,
Viktor E. Frankl
O ESP~RITOSANTO, Hermann Brndt
TICA DO NOVO TESTAMENTO, Heinz D. WCIi 1 11,ii i t l
F ATIVA NO AMOR, George W. Forell
A F CRISTA ATRAVES DOS TEMPOS, Berni~~iiti I oi~se
A F EM BUSCA DE EFICACIA, Jos Mfguez Boiiirio
F ENTRE H I S T ~ R I AE EXPERIENCIA, Ulrich !;ctiocnbor.ri
GRAA DE DEUS E SADE HUMANA, J. Harolii Ellens
INTRODUO AO ANTIGO TESTAMENTO, Klnils tlornburg
INTRODUAO AO NOVO TESTAMENTO, Eduard Lohse
INTRODUAO A TEOLOGIA EVANGLICA, Karl Barth
JESUS E AS CRIANAS, Hans-Ruedi Weber
JESUS, O LIBERTADOR. A Cristologia de Leonardo Boff, Lus Marcos Sander
A JUSTIA DA FE, Hans J. Iwand
MORTE, Eberhard Jungei
OBRAS DE LUTERO. Vol. I: Os Primrdios (1517-1519)
PELO EVANGELHO DE CRISTO. Obras Selecionadas de M. Lutero
POR QUE SOFRER? Erhard S. GerstenbergerNVolfgang Schrage
PRATICA DO EVANGELHO ENTRE POL~TICAE RELYGIO,Manfred Josiittis
A PRESENA IGNORADA DE DEUS, Viktor E. Frankl
PROFETISMO. Coletnea de artigos de vario> autores
REINO DE DEUS E ESPERANA APOCALIPTICA, Gottfried Brakemeier
RUDIMENTOS DE HOMILTICA, Nelson Kirst
SINOPSE DOS TRS PRIMEIROS EVANGELHOS, A. Huck/l. Kayser
S~NTESETEOL~GICADO NOVO TESTAMENTO, Werner G. Kurnmel
O "'"CIALISb1O'~A PRIMEIRA CRISTANDADE, Gottfried Brakemeier
SOCIOLOGIA DA CRISTANDADE PRIMITIVA, Gerd Theisseii
SOFRIMENTO E ESPERANA NO EX~LIO,Milton Schwante
TEOLOGIA SISTEMATICA, Paul Tillich
O TOQUE DO ESP~HITO,Richard Jensen
VIDA EM COMUNHO, Dietrich Bonhoeffer