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A esquerda encapuçada
As cegueiras do niilismo neomarxista de Paulo Arantes
por Ruy Fausto

Paulo Eduardo Arantes é um intelectual brasileiro fora de série. Até mais ou menos o final da
década de 80, quando já contava bem mais de 40 anos, seu perfil não se distinguia muito do de seus
colegas. Especialista em Hegel, sua tese, defendida na Universidade de Paris X – Nanterre, tornou-
se um clássico da bibliografia filosófica brasileira. Excelente professor, homem de esquerda como
muitos dos seus pares, a partir daquela quadra enveredou por um caminho original.

Primeiro, o que então pareceu insólito, lançou um livro sobre o próprio Departamento de Filosofia
da Universidade de São Paulo (USP), onde lecionava – um livro sem dúvida excessivo, pelo
tratamento um pouco desmedido que ele deu ao objeto, mas muito bem escrito e que teve grande
repercussão. Depois, embora professor de filosofia, ou justo por isso, ao mesmo tempo que
publicava excelentes livros que fugiam do ramerrão universitário, foi manifestando uma postura
explicitamente antifilosófica. Para dar só um exemplo: ele andou criticando Theodor Adorno, o
grande pensador de Frankfurt, porque este ainda era filósofo. Ele, Arantes, caía fora da teia, indo
parar aproximadamente lá onde estava o Marx da Ideologia Alemã (um Marx que opunha à
filosofia uma certa ciência e a práxis).

Politicamente, também, ia mudando. Na juventude, Arantes era um homem de esquerda, radical

como todo mundo nos meios universitários da época, mas era também, se posso dizer assim,
moderado em seu radicalismo. O Arantes nouvelle manière, por outro lado, passa a professar um
esquerdismo extremo, porém paradoxalmente mais ou menos desabusado, porque marcado – mais
do que “temperado”– por um elemento quase niilista. Algo assim como a atitude de alguém que se
alinha sob a bandeira revolucionária, mas, ao mesmo tempo, supõe que o capital ganhou e
continuará ganhando.

Fui tomando distância em relação aos trabalhos de Arantes, meu velho amigo, a partir de seu
livro O Fio da Meada: Uma Conversa e Quatro Entrevistas sobre Filosofia e Vida Nacional (1996),
cujo tom me pareceu afetado, e o conteúdo, de um antifilosofismo um pouco sumário. Levei essas
observações a público, o que, como se poderia esperar, foi muito mal recebido por sua torcida
uniformizada, que nunca mais me perdoou.

O Novo Tempo do Mundo e Outros Estudos sobre a Era da Emergência, o livro mais recente de
 Arantes, publicado neste ano pela editora Boitempo, é uma coleção de ensaios (mais algumas
entrevistas) que culmina com uma longa análise das mobilizações de rua em junho de 2013. Os
textos ali reunidos tratam do fim das grandes esperanças revolucionárias, da revolta nos subúrbios
parisienses, do neoliberalismo e do nazismo, do golpe de 64 e do pós-golpe, do tempo (um tempo
de longas esperas) no cotidiano das sociedades contemporâneas, das “insurgências” e de sua
repressão nas periferias, para não falar de outros aspectos da vida nas sociedades contemporâneas,
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anteriores, e mesmo dos outros estudos nesse livro.

Do ponto de vista teórico, em particular, a novidade me parece estar na relação do autor com a
filosofia. Se é complicado dizer precisamente onde ele se situa hoje, acho que em alguma medida
sua atitude mudou. Se não chega a repor a carapuça, por ele execrada, do “filósofo”, agora seu
discurso toma, muito mais do que antes – antifilósofo ou não, nunca foi fácil escapar de todo das
garras da velha senhora –, a forma de uma espécie de filosofia da história.

 Arantes parece ter-se livrado, além disso, de certas fórmulas fáceis (do tipo Auschwitz + Gulag +
Hiroshima, “fórmula trinitária do Apocalipse da civilização capitalista”), cujo simplismo alguns
críticos apontaram. Mas O Novo Tempo do Mundo, que certas rodas universitárias e meios
políticos transformaram em algo como um texto de referência, é ainda, de algum modo, uma
melodia de uma nota só: as críticas remetem sempre ao capital e ao capitalismo. O procedimento
implica uma espécie de simplificação estratégica, que acaba ameaçando a força crítica da
mensagem.

No plano político, uma das principais insuficiências do livro é a de que o comunismo está muito
pouco presente na discussão, o que se justifica mal, dadas as pretensões da obra. Na realidade, O
 Novo Tempo do Mundo aponta para um deciframento da significação geral da história dos últimos
100 anos, o que torna aquela quase omissão um déficit sério. As dificuldades do texto, no plano
político, não ficam por aí. Há nele uma espécie de carta branca para a violência, que,
“revolucionária” ou não, é uma arma perigosa, cujo emprego tem de ser rediscutido. As qualidades
formais do texto, indiscutíveis, não atenuam essas dificuldades. Em alguns casos, podem até
agravá-las.

GRANDES ESPERANÇAS

 A 

ideia central do primeiro ensaio, que dá o nome ao livro, se constrói com as noções de “espaço de
experiência” e de “horizonte de expectativa”. O espaço de experiência indica a percepção do passado
(ou dos estratos do passado) que se tem no presente; o horizonte de expectativa, também dado no
presente, trata do conjunto dos conteúdos (esperanças, temores, utopias) do que se espera para o
futuro histórico. Com o advento da modernidade – escreve Arantes, na esteira de um clássico –,
estabeleceu-se um grande distanciamento entre a experiência do presente (com seu passado), que
passa a ser lido muito criticamente, e a expectativa do futuro, em verdadeira ruptura com o
presente.

Essa distância, com suas “grandes esperanças”, se manteve até mais ou menos o início dos anos 70.
 A partir daí, ela encolheu, e passou-se a viver em uma era de “expectativas decrescentes”. O futuro
 já é presente, e o presente se prolonga em futuro. Como escreve o historiador e sociólogo Immanuel
 Wallerstein, a partir de ideias do teórico da história Reinhart Koselleck – os dois servem como
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“A certa altura do curso contemporâneo do mundo”, diz Arantes, “a distância entre expectativa e
experiência passou a encurtar cada vez mais numa direção surpreendente, como se a brecha do
tempo novo fosse reabsorvida, e se fechasse em nova chave, inaugurando uma nova era, que se
poderia denominar das expectativas decrescentes.” De fato, qualquer coisa de novo na relação com
o futuro se estabeleceu no pós-68, e sobretudo depois de 1989. Mas, admitido o fato, seria preciso
refletir se as noções de “espaço de experiência” e de “horizonte de expectativa”, bem como a ideia de
“expectativas decrescentes”, descrevem, de forma suficientemente elucidativa, o que ocorreu. Não
se trata de questionar a tese de que houve mudança, nem parte da descrição que dela se faz. O
problema é saber se podemos ficar por aí. Porque, por trás das alterações do regime do tempo, há
evidentemente mutação no conteúdo das crenças (até aí dirão que é evidente, porém é preciso
explorar bem esse conteúdo). Mais do que isso, é preciso indagar as causas da transformação,
causas que têm muito a ver com aquele conteúdo.

Por outras palavras, “espaço de experiência” e “horizonte de expectativa” são categorias formais
(formais transcendentais, se se quiser, do que, aliás, Koselleck está plenamente consciente), mas
com as quais não deixa de surpreender que um teórico que se diz “materialista” se contente. Porque
se ficarmos por aí, no registro das formas, e por brilhante que seja a teorização que as introduz, elas
não nos dizem muito sobre o conteúdo que as preenche, suas bases efetivas e sua história. Caíram
as “grandes esperanças”, é verdade. Mas qual era o teor dessas esperanças? Arantes o indica por
meio de uma palavra hipostasiada: “Revolução”. (Pelo lado da direita, esperava-se antes o
Progresso, mas, aqui, nos interessa mais a esquerda.) A hipóstase conotava uma grande
transformação socioeconômica, mediada por um movimento violento, e que instauraria uma
espécie de reino da igualdade.

Esse movimento não veio? De certo modo, sim. Aconteceu alguma coisa que a teorização formal
sabe, mas explora muito pouco: ocorreu um movimento violento. Pelo menos, supôs-se que o que
se teve no mundo, na forma das chamadas revoluções russa, chinesa, cubana etc., era bem aquele
movimento pelo qual se esperara. Assim, a partir do final de 1917, o futuro já existiria sur terre, isto
é, no presente, mesmo se longe, e em processo de realização. O futuro estava “lá”, ainda que a
alguns milhares de quilômetros de distância, e como futuro em devir.

Esse fato é em si mesmo importante, e não pode ser esquecido quando se descreve o que aconteceu.
Porém, para além disso – eis aqui o ponto mais importante –, durante anos a realidade desses
países mostrou objetivamente o contrário do que representava o conteúdo das grandes esperanças.
 A coletivização stalinista custou uns 6 ou 7 milhões de mortos; o Grande Salto para a Frente
maoista, uns 30 milhões.

Ora, apesar dos horrores, durante anos a crença – por parte da maioria – persistiu. De fato, no
momento em que, numa das duas grandes pátrias da Revolução, se perpetravam algumas das
maiores matanças da história, continuava-se a ver o futuro em pleno processo de realização. A 
esperança não diminuíra, até aumentara. Só mais tarde, com a crise desses regimes, revelou-se o
enorme engano. A terra prometida foi pulando de país para país, da URSS para a China, da China
para Cuba e assim por diante, até sumir do mapa.
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“catastrofistas” e “integrados” (é essa a sua terminologia), não é fundamental. Uns se somariam aos
outros no mesmo gesto de repúdio à Revolução, ou ao seu equivalente à direita, o Progresso.

Por esse caminho é muito difícil entender os problemas contemporâneos, em particular os que
tocam às lutas de emancipação. Em primeiro lugar, seria necessário precisar bem o que o autor
considera real, e o que, para ele, é fictício em matéria de catástrofes eventuais. As fronteiras entre
realidade e ficção seriam imprecisas? Não creio. Ou nem tanto assim. De qualquer modo, se não
distinguirmos bem o que é real do que é aparente, é impossível lutar, senão sobreviver.

Ora, o livro de Arantes evolui numa zona cinzenta, às vezes não sabemos bem se o objeto (ou o
evento possível) a que ele se refere seria real ou imaginário, se para ele o risco da catástrofe seria
mesmo real (acho que sim, mas há passagens ambíguas). No que me concerne pelo menos – e
muita gente pensa do mesmo modo –, o risco é real, muito real, quer se trate da acumulação de
co2 na atmosfera, do “acidente” nuclear ou da proliferação de certos vírus. Mas, se tal é o caso,
parece também, salvo melhor juízo, que devemos tomar posição diante dele, assumir nossas
responsabilidades, como se costumava dizer, pelo menos no plano do discurso, e não se refugiar nas
delícias e no brilho do nosso discurso.

Descrevi o lado dos que afirmam que o perigo é real. E eles não se limitam a afirmar. Muitos se
dispõem a lutar (em organizações diversas, ONGs, partidos políticos) para que o pior não aconteça.
Estão aí, em nível mundial, manifestações importantes contra a utilização da energia nuclear e
contra todos os atentados graves ao meio ambiente. Essa gente, seja lembrado, invoca muitas vezes
o chamado “princípio de precaução”. Pois, coerente com o curso geral dos seus argumentos,
 Arantes joga fora o “princípio de precaução”, junto com o seu contrário, que se poderia chamar
talvez de “princípio de audácia”, ou melhor, “de temeridade”, o que professam aqueles que não
acreditam em perigo nuclear e quejandas ficções. Como vimos, tudo vai para a mesma lata. Um
pouco como uma nova versão da famosa “lata de lixo da história”, de tão triste memória. Só que
nessa nova versão entra todo mundo. Este me parece ser, infelizmente, o contexto geral d a política
arantiana.

Mas vamos ao particular. E aí há que falar principalmente das mobilizações de junho de 2013. Ah,
as mobilizações de junho! Como já sugeri, Paulo Arantes professa em geral um pessimismo teórico-
prático. Ele descreve o mundo capitalista como uma realidade mais ou menos fe chada, uma
“máquina do mundo” no interior da qual não há lugar nem para a reforma, nem a rigor para a
“Revolução”, nem, ainda, para o “reformismo radical”. Até aí, alguma verdade. Mas respiremos. Se
é meia-noite no século, é também meio-dia. Os jovens se mobilizaram. Não se trata do velho
proletariado, nem do proletariado em geral, mas de uma camada nova, sui generis. Certo. Enfim,
eles se mobilizaram, e com isso entramos num novo registro, o do “depois de Junho”.

Deixo claro que simpatizo com as manifestações de junho e que, além disso, estou convencido de
sua importância. O problema é saber o que elas significaram, que perspectivas têm, e o que se
poderia dizer da maneira pela qual foram conduzidas. Arantes as teoriza a partir de Agamben, o que
significa em geral fazer uso de fórmulas pedantes e, tudo somado, superficiais.
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minúsculas – abaixo o aumento de 20 centavos –, de um lado, e de outro uma perspectiva implícita

ou explicitamente mais ampla, além de aberta para um leque virtual de exigências. Mas o tema
central é o da “profanação”: profanar, segundo Agamben, significa “restituir ao livre uso o que antes
estava indisponível, confiscado e preservado fora do alcance em sua aura”, nos diz Arantes.

 A 

 tese geral que está por trás do mantra da profanação é a de que o capitalismo, hoje, não se afirma
mais “unicamente através da repressão”. O autor começa por citar um texto do coletivo Passa
Palavra, segundo o qual o capitalismo quer que “os de baixo” sejam “engajados e participativos”,
mas desde que engajamento e participação aconteçam “dentro de espaços preestabelecidos”. Agora
é Arantes quem fala: “Um dos choques insurgentes de junho consistiu justamente na profanação
desse confinamento.” Vê-se mal o quanto se avança – ou não avança – com esse mote da
“profanação”.

Mas o pior é que, entre as “profanações” atribuídas ao movimento, e que constituiriam a sua
originalidade e grandeza, está a profanação... “da estratégia da não violência”. Sim, pois Arantes
incorpora o movimento, por assim dizer, em bloco. Ele o saúda, não só sem fazer restrições aos atos
de violência que, em alguns momentos, o acompanharam, mas considerando esses atos, ao que
parece, como um dos pontos fortes e originais do movimento.

Em mais de um momento O Novo Tempo do Mundo abre alas para os black blocs: “Mais uma vez:
 jamais esquecer, como se esqueceu na hora em que a tática black bloc tornou-se a bola da vez, a
dimensão inédita assumida pela tática da ação direta adotada pelo Movimento dos Trabalhadores
Rurais Sem Terra (MST) – ocupar, resistir, produzir –, o que lhe rendeu de volta a fúria assassina
dos proprietários e seu braço estatal.” Ou ainda: “O fenômeno black bloc nos acontecimentos de
 junho não era trivial.”

Tocamos aqui no problema da violência. As manifestações de junho foram violentas? E, se o foram,

por iniciativa de quem? Qual a atitude primeira do Movimento Passe Livre diante da violência?
Ora, se estudarmos as primeiras declarações de seus membros (já que, por definição, eles não têm
chefes), veremos que havia uma tendência evidente, por parte deles, em direção à não violência.
Havia até um exagero nesse direcionamento: os MPL se dispunham a dançar nas manifestações, e
não queriam nem carro de som – para não “oprimir” os manifestantes –, nem, ao que parece,
serviço de ordem. Não posso exibir documentos, mas creio que foi essa a atitude deles.

Depois as coisas mudaram um pouco. Claro, houve violência, e grande violência por parte da polícia
militar. Alguns manifestantes reagiram. Mas, principalmente, apareceu um grupo, os famosos black
blocs, ativistas encapuçados, que se propuseram a enfrentar a polícia e também a destruir peças do
patrimônio público ou privado. Com os resultados que conhecemos: alguns feridos, também do
lado de lá, e mais prisões. Deixo de lado outros problemas, como o da presença de elementos que se
podem considerar como “de direita” no interior das manifestações, o que, sem dúvida, complicou o
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origem das mobilizações de junho (e, em parte, das manifestações anteriores) foram
progressivamente definindo uma atitude de quase respeito, respeito político, ou talvez até mais do
que isso, pelo grupo violento dos encapuçados. Insisti, em textos anteriores, sobre o quanto isso
representou um engano lamentável, fruto sem dúvida do fetichismo da violência que domina parte
da esquerda desde pelo menos um século. Ora, Arantes não distingue as atitudes presentes nas
práticas dos manifestantes, tampouco assume uma posição crítica diante do que é uma concessão,
de gente que na origem tinha uma postura não violenta, às ações de um grupo notoriamente
 violento. O que me parece extremamente grave.

Eu distinguiria sim, na contramão do discurso arantiano (oh, ilusões reformistas e angelistas, dirão
eles!), os manifestantes pacíficos dos quebradores de ônibus e incendiários de automóveis. Explico-
me: não se trata de afirmar que, no frigir dos ovos, seja sempre possível impedir a um manifestante
que ele reaja à violência com um gesto de defesa mais ou menos brusco. Isso pode ocorrer, e de fato
ocorreu. Mas não se trata disso. A questão é que se constituiu um “bloco” de violentos e, através
deles, um éthos de violência, cujas consequências, estou convencido, são funestas para o
movimento. Bem entendido, a violência maior vem do lado de lá. Mas não é esse o ponto. Haja ou
não violência do outro lado da barreira, devemos coibi-la do lado de cá, e não adotá-la como
 bandeira. Isso, por duas ordens de razões. Na linguagem antiga, razões táticas e razões estratégicas.

Táticas, porque as reações violentas levam a violências ainda maiores do outro lado, e
evidentemente não somos os mais fortes, não venceremos nessa luta hiperdesigual. E o preço que se
paga por ela, em termos de prisões, ferimentos e mortes, é muito alto. No outro plano, há dois
argumentos decisivos. É absurdo pensar que chegaremos ao poder ou a algum tipo de vitória maior,
em médio ou longo prazo, apelando para aqueles gestos violentos. Sem dúvida houve, é claro, na
história movimentos violentos que foram vitoriosos. Mas isso se deu em circunstâncias muito
particulares e muito diferentes das nossas.

Para além disso, parece evidente que a formação de um grupo violento é a pior coisa que pode
acontecer para manifestantes que pregam a autonomia, isto é, que têm uma agenda libertária. O
grupo “armado”, como todos os grupos armados, vai se cristalizando em “grupo de vanguarda”, isto
é, em grupo dirigente – e, com isso, a autonomia do movimento vai por água abaixo.

LÓGICA E POLÍTICA 

ão faço concessão a uma fórmula convencional ao ressaltar tudo o que se pode encontrar em O
 Novo Tempo do Mundo. Já falei da prosa de ensaio, sob muitos aspectos invejável, da riqueza da
 bibliografia, das análises sobre o tempo e a tortura da espera sob o capitalismo contemporâneo –
análises que culminam com o recurso às obras literárias de Kafka e de Beckett –, da presença de um
livro tão importante como Souffrance en France, de Christophe Dejours. Não é pouca coisa. E
entretanto...
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atuais movimentos que, em princípio, vão no sentido da emancipação podem, sob certas condições,
se tornar o seu contrário, isto é, levar a regimes, se não totalitários, pelo menos populistas e
autoritários.

 As condições a que me refiro podem ser várias, mas uma delas pode ser identificada examinando os
meios de que se valem esses movimentos. E aí somos reconduzidos ao problema d a violência. A 
escolha e a prática de meios intencionalmente violentos são, pelas razões que indiquei, um índice
do risco de que movimentos emancipatórios se transformem em projetos autocráticos.

Existe assim, para os dois casos – passado e futuro –, um déficit lógico-político, que é o de uma
leitura pouco dialética da realidade histórica – observe-se que o termo “dialética”, não raro
 vulgarizado, tem aqui um uso rigoroso –, uma leitura insuficientemente aberta às inversões de
sentido que podem se produzir na história.

Há, em O Novo Tempo do Mundo, um problema geral de fundamentação. Mais precisamente – mas
as duas coisas vão na mesma direção – uma dificuldade no nível dos fins que ele propõe, na medida
em que é um texto político. Pode-se perguntar: quais são os objetivos políticos do discurso? Porque,
por um lado, o livro revela uma tendência a recusar os problemas que, em princípio, poderiam ser
resolvidos dentro do capitalismo. Um exemplo extremo da liquidação, fácil, de um problema desse
tipo está no tratamento dado à questão dos automóveis na cidade, isto é, da necessidade de
promover o transporte coletivo. Pensando, talvez, em fazer um trabalho de desmistificação, o autor
remete à descrição de um projeto de cidade sem automóveis que estaria sendo feito em um emirado
hiperautocrático. Não bastasse o caráter caricatural do argumento, acabamos sendo informados,
depois de três páginas de leitura, que o tal projeto não se realizou, nem se realizará... E fica tudo por
aí.

O objetivo seria então a revolução? Nada menos claro. Tem-se a impressão de que Arantes põe e
tira a “Revolução” do bolso do colete. Ele utiliza o termo quando lhe convém (para opô-lo a
“Urgência”, por exemplo), e o retira quando não lhe serve (quando fala das ilusões do passado, por
exemplo). Alguém pode argumentar que a ambiguidade e a indefinição são objetivas. O autor só as
refletiria. Não é assim. Ainda que difíceis, as respostas existem, e podemos chegar a elas; mas só se
formos capazes de recusar as ambiguidades retóricas.

Como vimos, o livro de Dejours fornece alguns conceitos que poderiam representar verdadeiros
fundamentos e fins, conceitos de resto muito pouco ortodoxos. Em primeiro lugar, a ideia de
“sofrimento social” (também a ideia de “injustiça”, que tem a originalidade de não ser nada
original). Se tivesse realmente servido como fundamento do projeto teórico-prático que o livro
encerra, esse tipo de conceituação permitiria construir uma crítica muito mais aberta ao real e
muito menos dogmática. Afinal o “sofrimento social” não vem só do capitalismo; há, mesmo hoje –
 basta ver o Oriente Médio, e até, em parte, a China e a Rússia –, muito sofrimento social que não
tem propriamente origem no capitalismo.

Mas, fora o capítulo mais diretamente afinado com o livro de Dejours, O Novo Tempo do
 Mundonão vai exatamente por aí. Ele antes mistura “sofrimento social” com “revolução”, e
“revolução” com o seu contrário, “o fim das grandes expectativas”. O resultado é uma espécie de
niilismo, mas niilismo apesar de tudo marxista, ou neomarxista.
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que cita – teóricos notoriamente stalinistas, do tipo dos italianos Domenico Losurdo – que escreve
livros contra “a lenda negra (sic) de Stálin” – ou Luciano Canfora – que toma a defesa da falecida
República Democrática Alemã (para Canfora, esta era democrática mesmo). Também se dispõe a
fazer um elogio discreto do populista Chávez, e a chamar o homem político de esquerda (anti-
Chávez) venezuelano Teodoro Petkoff de “renegado”.

Se nos fixarmos sobre a ausência do topos crítico, fundamental, da inversão do movimento

histórico a que me referi; se notarmos o dualismo simplista na leitura da política internacional, por
exemplo; e ainda a ausência desse grande instrumento crítico que é a contra-história, uma vez que
o autor raramente pensa na possibilidade de que outra coisa pudesse ter acontecido – então, para
além da complexidade dos argumentos, da sofisticação do raciocínio e da multiplicidade e riqueza
das referências, O Novo Tempo do Mundo se revelará, finalmente, como um livro cuja filosofia é, no
fundo, um progressismo mais ou menos vulgar.

Eu não hesitaria em dizer que, no plano teórico-crítico, o livro naufraga. Fico tentado a afirmar que
ele é teoricamente “torto”, no sentido de que abandona aquele que por razões subjetivas e objetivas
poderia e deveria ser seu curso, o da crítica dialética, a rigor ausente. Quanto a seus efeitos no plano
prático-político, se pensarmos no entusiasmo pela violência que parte da juventude manifesta, na
confiança ingênua que não raro deposita nela, parece evidente que O Novo Tempo do Mundo, obra
de um grande intelectual que abraça sem crítica a chamada violência revolucionária –
principalmente se o livro for adotado por certa juventude politizada, como parece que já vem
acontecendo –, certamente fará, naquele registro, muito mais mal do que bem. Não direi mais.