Título: A NOÇÃO DE HOMEM PERFEITO EM IBN ‘ARABÎ E A NOCÃO DE

MÁXIMO HOMEM EM E. SWEDENBORG

Autor: DANIEL RODRIGUES PLACIDO

Este texto foi inicialmente apresentado na forma de comunicação no II Encontro

NUR/UNIFESP de Filosofia Islâmica, Judaica e Oriental- Caminhos do Medievo, de 5 a
7 de dezembro de 2017. Acrescentamos ao texto original algumas correções e
complementos necessários.

Introdução

Segundo R. Avens, em diversas tradições de sabedoria aparecem noções mais ou menos

análogas sobre um modelo divino e universal do Homem: o Adam Kadmon da Cabalá
medieval, o Logos do evangelho de S. João, o Purusha (Homem Universal) do hinduísmo,
o Iliaster de Paracelso, entre outros (AVENS, 1988: 386).

A partir dessa constatação mais geral, o presente trabalho terá por objeto central a
comparação entre dois conceitos delimitados: a noção de Homem Perfeito (al-Insan al-
Kamil) em Ibn ‘Arabî e a noção de Máximo Homem (Maximus Homo) em E.
Swedenborg. Paralelismo conceitual o qual, apesar das inegáveis diferenças e
divergências, parece-nos verossímil. Não obstante, com exceção de uma breve menção
em José Antonio Antón Pacheco (ANTÓN PACHECO, 2006: 315-316), desconhecemos
um trabalho mais específico a respeito de tal tema nestes dois autores.

Ibn ‘Arabî (1165-1240) foi um filósofo e místico muçulmano (sufi) situado na Andaluzia
do século XIII, enquanto Emanuel Swedenborg (1688-1772) foi um filósofo, teólogo e
místico cristão na Suécia do século XVIII.

Para possibilitar uma comparação entre esses dois autores, tão diferentes em termos de
contexto histórico-cultural, religioso e filosófico, além de outras semelhanças (a realidade
estruturada em graus; correspondências e analogias; imaginação criadora; hermenêutica
espiritual etc.) que aqui, todavia, não poderemos abordar nem aprofundar, lembramos que
Ibn ‘Arabî pode ser considerado representante do que H. Corbin chamou de “teosofia
islâmica” (ou “teosofia oriental”), enquanto Swedenborg, por sua vez, representaria a
teosofia cristã ou ocidental, tal como foi caracterizada por A. Faivre (Cf. FAIVRE, 2005:
259-267). O uso da palavra teosofia (em árabe, hikmat ilâhîya) refere-se aqui a uma união
indissolúvel entre filosofia e mística, valorizando o aspecto intuitivo e imaginativo do
conhecimento, e não apenas o aspecto racional, algo que, sem dúvida, ocorre tanto em
Ibn ‘Arabî quanto em Swedenborg.

Conceitos

De acordo com F. Mora, as raízes distantes da ideia de Homem Perfeito remontam ao

conceito de Logos em Fílon de Alexandria (MORA, 2011: 383). Assim como a ideia de
que o homem foi feito à imagem de Deus não é estranha ao islamismo, pois tem base em
alguns hâdices, segundo Cyril Glassé (GLASSÉ, 2002: 216). Além disso, a ideia do
homem como microcosmo e imagem do macrocosmo – indissociável da ideia de Homem
Perfeito –, a qual aparece nos textos herméticos, é introduzida no contexto árabe pelo
alquimista Jabir, por volta do séc. VIII DC. E, além da obra de Ibn ‘Arabî, ela aparece em
diversos tratados e textos sufis (idem, ibidem).

Para Ibn ‘Arabî em específico, conforme F. Mora, o ser humano perfeito (insan al kamil)
pode ser encarado sob três ângulos distintos e complementares:

(a) Sob o aspecto metafísico, ele é a inteligência orientadora do cosmos e equivale ao

Primeiro Intelecto; princípio metacósmico a guardar a potencialidade de tudo quanto
existe e que deu origem à criação; é o Cálamo Supremo; é o intermediário entre Deus e o
cosmo.

(b) Sob o aspecto místico, é o princípio da revelação ou profecia, o verdadeiro profeta ou

realidade muhammadiana, a saber, a luz espiritual que, de era em era, desdobra-se em
cada profeta e santo, e da qual o profeta Muhammad (sobre ele a paz e a benção) é a
condensação mais perfeita, o selo dos profetas.

(c) E, sob o aspecto antropológico, o Homem Perfeito é o potencial espiritual presente no

interior dos seres humanos e atualizado por aqueles indivíduos que se autoconhecem e
percebem sua unidade com o ser original – os profetas, enviados e santos (MORA, 2011:
383-384).

E Swedenborg? Ele concebe o homem verdadeiro como o homem interno e espiritual, o

qual submete o corpo (homem exterior) pelo entendimento e vontade. Na obra O Céu e o
Inferno (§ 51-72), é dito que o homem é visto pelos anjos em sua interioridade, e o Céu é
chamado por eles de Máximo Homem (Maximus Homo), também traduzido como Grande
Homem, pois em seu conjunto representa um só homem, conquanto na sua forma máxima
e absolutamente perfeita.

Unidade e multiplicidade, tal como o homem, o Céu tem membros e partes, e cada uma
delas é uma sociedade ou comunidade de anjos. Não obstante, cada uma dessas
sociedades age como se fosse um único homem, assim como os membros do corpo
humano constituem um só sistema ou unidade orgânica.

Swedenborg frequentemente divide o Céu em três regiões: primeiro Céu, segundo Céu e
terceiro Céu. E estabelece correspondências entre eles e as áreas do corpo humano, da
seguinte maneira: o terceiro Céu corresponde à região da cabeça e pescoço; o segundo
Céu, à região do peito até os joelhos; e o primeiro Céu, à região dos pés, incluindo os
braços e dedos.

Pelo mesmo princípio das correspondências, cada sociedade angélica ou cada parte do
Máximo Homem aparece como uma unidade e em forma humana. Notadamente, elas são
desiguais e diferem em graus de perfeição como diferem os biótipos humanos, e isso se
reflete no todo. O Céu em totalidade é uma imagem de Deus, assim como o é cada
sociedade angélica ou parte, e cada anjo em particular, por analogia (SWEDENBORG,
2005: 32-40; STANLEY, 2007: 35).

Conforme Rebecca Esterson (ESTERSON, 2016), um comentador como W. Hanegraaff

vislumbra a origem da ideia do Maximus Homo no vasto saber sobre anatomia obtido por
Swedenborg, cuja imaginação religiosa teria aproveitado seu acurado conhecimento dos
órgãos e sistemas do corpo humano (Cf. STANLEY, 2007: 126-127). Outros
comentadores, ainda, sugerem uma possível influência da Cabalá judaica (ESTERSON,
2016). Nada disso, entretanto, é conclusivo.

Após uma rápida exposição sobre os conceitos de Homem Perfeito e Máximo Homem,
vamos realizar uma comparação mais detida entre eles.

Comparação

Na interpretação de F. Mora, para Ibn ‘Arabî, antropologicamente, o ser humano,

primeiro intelecto no Céu, está na Terra conectado com ele, pois a luz do intelecto está
no interior do homem. Insan, humano em árabe, também significa pupila, não por acaso
(MORA, 2011: 385), como comenta a respeito Pablo Beneito Arias:
 Ibn’Arabi propõe que o ser humano é a pupila do olho com que Deus
contempla sua criação. Realizar a perfeição é transformar-se em visão divina,
tornar-se olho e olhar de Deus...(...) O homem, radicalmente transformado pela
assunção de sua verdadeira visão, é então a pupila do olho com que Deus se
contempla a si mesmo no espelho da criação, o lugar em que Deus se conhece
a si mesmo.(BENEITO ARIAS, 2013)

Esse olhar divino (cuja irradiação é expressa no indivíduo cujo potencial espiritual foi
atualizado) tem uma função preservadora, pois sem ele, através dos santos e amigos de
Deus, o mundo submergiria no caos. Ou, então, o conjunto dos mundos seria aniquilado,
se esse olhar incidisse sobre eles de forma direta e em todo seu esplendor. O ser humano
perfeito, criado à luz da forma divina, é o véu mediador entre o universo e a Glória de
Deus (MORA, 2011: 386 ss.).

Para Swedenborg, por sua vez, a perfeição essencial da humanidade é o espelho no qual
o divino pode ser visto. Do ponto de vista de Deus, toda a espécie humana é como um
Homem perfeito pelos bons usos (ações e trabalho) que faz em nome dele, enquanto
aqueles indivíduos que realizam as coisas por seu próprio mérito ou pelo amor do mundo,
aparecem perante a divindade como um Homem imperfeito ou deformado.

Desse modo, cabe ao ser humano realizar plenamente o seu potencial de perfectibilidade,
regenerando-se internamente, através da sabedoria, da fé e da caridade. Mais
precisamente, a regeneração para Swedenborg consiste em que o homem exterior e
natural corresponda ao homem interior e espiritual, correspondência essa cujo arquétipo
em maior grau de perfeição é Jesus Cristo, Único e Perfeito Homem (apud TROBRIDGE,
1998: 118-119; STANLEY, 2007:90-91).

Na concepção de Ibn ‘Arabî, o Homem Perfeito (insan al-kamil) é o califa (vice-regente)

pelo qual Deus preserva sua criação. Único em toda criação, ele acolhe a luz divina em
maior grau do que as outras criaturas, e pode ser chamado, então, de microcosmo, pois
tem potencialmente todas as qualidades do universo macrocósmico, do qual é o espírito.
E, por analogia, Ibn ‘Arabî chama o mundo ou macrocosmo de “grande ser humano”
(insan al-kabir) (MORA, 2011: 387 ss.). Conforme explica Pablo Beneito:

Enquanto microcosmos, o ser humano perfeito, ou o homem universal, é a

síntese do macrocosmos. (...) [em] uma perspectiva macrocósmica, todo o
universo é um único ser humano: o ser humano universal. Num sentido
análogo, Ibn ‘Arabi explica que todos os seres humanos são partes
constitutivas do ser humano completo. Há, pois, uma unidade da humanidade.
 Diz literalmente: ‘O cosmos em sua integridade é um único ser humano: este
Homem único é o amado e todos os indivíduos do cosmos são os membros ou
órgãos deste Homem macrocósmico’. Numa perspectiva microcósmica,
enquanto síntese da existência e ‘cópia’ ou reflexo da Realidade, o ser humano
é manifestação do Todo. Assim que é parte indissociável da totalidade e
expressão viva da totalidade das partes. (BENEITO ARIAS, 2013)

O macrocosmo a princípio é um espelho de Deus, mas sem polimento, a refletir a

totalidade dos nomes divinos de forma turva. O ser humano perfeito é o polimento desse
espelho cósmico, compreendido em seu próprio corpo e faculdades, de modo a refratar
sem máculas as luzes divinas em seu máximo esplendor (MORA, ibidem).

Já para Swedenborg, o corpo físico humano é um pequeno mundo, o qual corresponde e

reflete seu mundo interior, podendo o homem conter dentro de si tudo do Céu ou do
Inferno. O homem interior é idealizado de acordo com a imagem do Céu, e, por isso, é
considerado um céu em miniatura, um micro-uranus.

Ademais, o homem exterior está em conformidade com a imagem do mundo ou

macrocosmo, é a sua representação e, por conseguinte, é considerado um microcosmo ou
universo em miniatura. O homem foi criado para que nele o mundo (homem externo)
sirva ao céu (homem interno).

Segundo Swedenborg, os antigos já sabiam dessas coisas, e por isso chamavam o homem
de “microcosmo”. Eles tiravam esse conhecimento diretamente das correspondências e
da comunicação com os anjos; no entanto, tal conhecimento estava praticamente perdido
para os homens modernos (SWEDENBORG, 1965: 132-133; SWEDENBORG, 2005:
24, 35; STANLEY, 2007: 74-75).

Na perspectiva de Ibn ‘Arabî, Deus criou a Adão, o ser humano primordial, à sua forma.
Este último tem a forma do nome global daquele, e, por isso, pode acolher em si todas as
qualidades da existência, tanto as da misericórdia quanto as do rigor.

Os anjos e outros seres espirituais percebem a Deus como uma realidade transcendente
em relação ao universo; já o ser humano O conhece em sua dimensão visível e invisível,
já que contém em sua natureza realidade e aparência, interior e exterior, céu e terra. Ele
une opostos, e reúne ao mesmo tempo o mais sublime e o mais sórdido. O ser humano
completo e universal é aquele que conhece a si mesmo até as profundezas (como diz o
hâdice, “Quem conhece a si mesmo, conhece a seu Senhor”) e, dessa maneira, sintetiza
ou condensa em si todas as coisas (MORA, 2011: 389-390). Autoconhecimento o qual,
na verdade, ocorre em diversos graus ou “estações” espirituais. Considera a respeito
William C. Chittick:

No caminho para alcançar a perfeição, os que peregrinam em direção a Deus

adotam cada estação e cada perspectiva como a sua própria e então vão adiante,
nunca, entretanto, rejeitando a legitimidade, a correção e o haqq de cada
estação e perspectiva. O alvo final é passar além de cada estação e de cada
ponto de vista e atingir aquilo que Ibn 'Arabí chama "a Estação da Não
Estação" (maqâm lâ maqâm). Uma vez que o peregrino atinja isto, ele alcançou
a verdadeira e perfeita compreensão e realização de huwa lâ huwa, "Ele/não
Ele ...poderia também ser compreendido como significando "o Ele do não Ele".
Os seres humanos perfeitos experimentaram todas as grandes modalidades de
existência e chegaram a possuir cada uma delas, porque cada uma é uma das
estações que eles alcançaram. (CHITTICK, 2005: 33)

Do ponto de vista de Swedenborg, o mundo celestial interior do homem (no qual ele só
pode entrar parcialmente) é a Forma Humana em sua totalidade. Como essa grande Forma
não está restrita a espaço nem tempo, ela é universal, e por isso é denominada também o
Humano Universal (STANLEY, 2007: 74-75).

De acordo ainda com o teósofo sueco, existe uma dualidade antropológica: o homem
natural ou exterior ama as coisas do mundo e ignora as divinas; enquanto o homem
interior ou espiritual, sem negar o mundo, segue os preceitos divinos e ama mais as coisas
espirituais. Todavia, uma dualidade relativa, porquanto o homem natural pode se tornar
espiritual desde que queira mudar sua vida, harmonizando-a com os preceitos divinos
(SWEDENBORG, 1965: 12, 97).

Se o Céu, em cujo âmbito cada coisa se comunica com tudo, é o homem na forma máxima,
cada sociedade angélica o é na menor, e cada anjo o é na mínima. Visto pelos olhos
espirituais, o anjo é um receptáculo e um Céu na mínima forma, e o homem, na medida
em que recebe do Céu, é um Céu e um anjo. Swedenborg, diferentemente de Ibn ‘Arabî,
hominiza aos anjos: eles têm a forma humana, ainda que, como é evidente, não sejam
revestidos do material corpóreo (SWEDENBORG, 2005: 32-33, 41-44). Swedenborg,
ainda, acredita que, como é Deus quem faz o céu, Ele é Humano na forma. Esse é o Divino
Humano do Senhor. Swedenborg aqui não distingue o aspecto Humano do aspecto Divino
de Deus, como faz a teologia cristã tradicional (STANLEY, 2007: 51-52).
Conclusão

Em recapitulação do que foi exposto acima, podemos apontar as principais semelhanças

entre o pensamento dos dois teósofos na questão do Homem perfeito:

1) O homem foi feito à imagem ou forma de Deus, que é perfeita e universal, e como tal
é um espelho em que o Divino pode ser visto.

2) O homem tem um pleno potencial de atualizar e atingir a perfeição de sua forma

originária e primordial, a partir de um intenso trabalho de autoconhecimento (Ibn ‘Arabî)
ou de regeneração (Swedenborg).

3) Em relação ao cosmos, o homem é um microcosmo, ou seja, uma imagem ou resumo

do universo ou macrocosmo em toda a sua complexidade, ainda que Swedenborg, ao
contrário de Ibn ‘Arabî, não explore a analogia do universo macrocósmico como “grande
homem”.

E as principais diferenças:

1) Swedenborg não diz expressamente que o cosmos e o homem são espelhos para Deus
ver um reflexo de Si mesmo, ainda que, pelas correspondências, tanto o mundo natural
quanto o homem são espelhos do mundo espiritual, por sua vez, espelho de Deus.

2) Ibn ‘Arabî não diz que o Céu tem a forma de um homem, nem que as sociedades
angélicas (e cada anjo) no Céu representam um homem, nem compara o Céu aos sistemas
do corpo humano.

3) Tampouco Ibn Arabî diz que os anjos têm a forma humana ou algo do gênero:
permanece uma clivagem entre anjos e humanos.
Bibliografia

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