Página 1

Universidade Antioquia
AURA - Repositório Universidade Antioch e Archiv e
Dissertações e estes s
Student & Alumni Scholarship, includin g
Dissertações e teses
2017
Jornadas espirituais: um estudo de praticantes de Ifá / Òrì ṣ à nos Estados Unidos
Jornadas espirituais: um estudo de praticantes de Ifá / Òrì à nos Estados Unidos
Estados iniciados na Nigéria
Tony Van Der Meer
Antioch University - Programa de Doutorado em Liderança e Mudança
Siga este e outros trabalhos em: https://aura.antioch.edu/etds
Parte do African American Studies Commons, African History Commons, Línguas
africanas e
Sociedades Commons , Estudos Africanos Commons , Línguas do Caribe e
sociedades Commons ,
Epistemology Commons ,Commons de História da Religião , Commons de Estudos
de Liderança , Religioso
Pensamento, Teologia e Filosofia da Religião Commons , e oAntropologia Social e
Cultural
Commons
Citação Recomendada
Van Der Meer, T. (2017). Jornadas espirituais: um estudo de praticantes de Ifá / Òrìṣà
nos Estados Unidos
Iniciado na Nigéria. https://aura.antioch.edu/etds/33 7
Esta Dissertação é oferecida a você de forma gratuita e aberta pela Bolsa de Alunos e
Ex-alunos, incluindo
Dissertações e Teses na AURA - Repositório e Arquivo da Universidade de
Antioquia. Foi aceito para inclusão em
Dissertações e teses de um administrador autorizado do AURA - Antioch University
Repository and Archive. Para
mais informações, entre em contato com hhale@antioch.edu,
wmcgrath@antioch.edu.

Página 2
JORNADAS ESPIRITUAIS: UM ESTUDO DE PRATICANTES DE IFÁ / ÒRÌṢÀ
NOS ESTADOS UNIDOS INICIADO NA NIGÉRIA
TONY VAN DER MEER
UMA DISSERTAÇÃO
Submetido ao Doutorado no Programa de Liderança e Mudança
da Universidade de Antioquia
em cumprimento parcial
dos requisitos para o grau de
Doutor de Filosofia
Fevereiro de 2017

Página 3
Certifica-se que a Dissertação tem direito a:
JORNADAS ESPIRITUAIS: UM ESTUDO DE PRATICANTES DE IFÁ / ÒRÌṢÀ
NOS ESTADOS UNIDOS INICIADO NA NIGÉRIA
preparado por
Tony Van Der Meer
é aprovado em cumprimento parcial dos requisitos para o grau de Doutor em
Filosofia em
Liderança e mudança.
Aprovado por:
____________________________________________________________________
__
Philomena Essed, Ph.D., Presidente
encontro
____________________________________________________________________
__
Laura Morgan Roberts, Ph.D., Membro do Comitê
encontro
____________________________________________________________________
__
Tim Sieber, Ph.D., Membro do Comitê
encontro

Página 4
Copyright 2017 Tony Van Der Meer
Todos os direitos reservados
 Página 5
eu
Reconhecimentos
Concluir uma dissertação requer um tempo em que é preciso entrar no fluxo e
sacrificar o tempo
para passar com a família e amigos. É também um momento em que você puxa de
outras pessoas que se sacrificam
seu tempo de sua família e amigos para ajudá-lo. Mas antes eu agradeço aqueles que
são
ainda vivendo no presente conosco, gostaria de reconhecer todos os meus
relacionamentos próximos com
pessoas que partiram e meus ancestrais, aqueles conhecidos e desconhecidos pelos
sacrifícios que eles
feito para que eu e outros tivéssemos o privilégio de poder fazer uma dissertação de
doutorado. Muitos daqueles
as pessoas não tinham diploma e algumas mal eram alfabetizadas. No entanto, eles
suportaram as dificuldades e
indignidades para que eu e outros tivéssemos uma chance de uma vida melhor. Um
agradecimento especial
para minha mãe Lilly Price; meu Pai Rudy Van Der Meer: Minha segunda mãe
Rosalina Wartes;
minha avó Sadie Morgan, minhas irmãs, Regina Price, Elizabeth Togbah; meu irmão
reggie
Brooks; minhas tias, Gonda, Irene e Betsy Van Der Meer; meus tios Lutie e Henny
Van Der
Meer; minha prima irmã Ingrid Van Der Meer; minha sogra, Momma Zoila Lee,
minha
o diretor da escola secundária Robert Dotson; meu orientador escolar e bom amigo
Eve Foreman e seu marido Robert Foreman; meus bons amigos de infância Alvin
Jessamy, e
Sharon Offut; meu camarada Eugene Godfried; e para minhas amigas de colégio e
faculdade
que nos deixou em breve: Debbie Timbrouck e Vastoria Grant. A todos eles digo Mo
dupe (obrigado
Você!), Seus sacrifícios não foram em vão.
Para aqueles que ainda estão conosco no presente, quero agradecer aos meus filhos:
Heather,
Damali, janeiro, Makeda, Marcus Mandela, Babatunji e Kayataina por me ensinarem
do
desafios que compartilhamos. Agradeço a Maria Clemencia Lee por ajudar a mim e a
todos os meus filhos a ficar
de castigo e a Everlyn Watkins por ser uma boa amiga e mãe.

Página 6
ii
Aos meus professores e camaradas que ajudaram a transformar minha vida: Dr. Ken
Edison, Dr. Ramona
Edelin, Dr. Greg Ricks, Alzonson Speight, Awo Rhett Lewis, Donnell Cussac,
Stephen Eaton,
Berly Bailey, Makeda Gwendolyn Smith, Selwyn Carter, Awo Aukram Burton, Awo
Zaid
Haynes, Dr. Muhammad Ahmad (Maxwell Stanford, Jr.), Saladin Muhammad (Phillip
White),
Naeema Muhammad (Patricia White), Shafeah M'Balia, Askia Toure (Roland
Snellings), Dr.
Jemadari Kamara e a falecida Rainha Mãe Moore.
Um agradecimento especial a todos os participantes da minha pesquisa por abrirem
suas casas para mim
e compartilhando suas experiências: Babaláwo Fatóòjolá Ajala Aukram Burton,
Ìyánífá Ifájọkẹ́
Nefertiti Burton, Babaláwo Babatunde Gregory Anderson, Babaláwo Aikulola
Nathan Lugo,
Ìyánífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá, Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson, Babaláwo
Adeyemi
Michael Lythcott e Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé. Também é importante
reconhecer todos
dos praticantes da Diáspora nos vários sistemas de prática Ifá / Òrìṣà que continuaram
A tradição.
Obrigado aos meus colegas Dra. Sylvia Assante e Dra. Janice Ferguson por
verificarem
em mim e me encorajando a manter o foco. Obrigado ao Dr. Wandé Abímbọ́lá e ao
meu colega
Dr. Tim Sieber por sua orientação em minhas realizações de aprendizagem individual
(ILA) em meu
pesquisa respectivamente sobre a história e as origens do sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà e etnográfica
métodos de pesquisa. Obrigado à extraordinária bibliotecária de Antioquia, Deborah
Baldwin e, meu
editor, Dr. Norman Dale. Finalmente, um grande obrigado ao meu orientador e
presidente da minha dissertação
comitê, Dra. Philomena Essed, por me ajudar a navegar nas várias fases da minha
jornada de doutorado
e o processo de dissertação. Além disso, obrigado aos outros membros da minha
comissão de dissertação:
Dra. Laura Morgan Roberts; meu colega, Dr. Tim Sieber, e meu leitor externo, Dr.
Deidra

Página 7
iii
Badejo por suas perguntas e comentários perspicazes, ajudando-me a trazer à tona de
forma mais ampla e clara
perspectivas em minha pesquisa.

Página 8
4
Dedicação
Dedicado a Walter Van Der Meer (1957–1969)

Página 9
v
Resumo
O objetivo deste estudo é compreender a cultura de um dos mais novos ramos da
tradição
Yorùbá Ifá / Òrìṣà prática nos Estados Unidos de praticantes nascidos nos Estados
Unidos que
foram iniciados na Nigéria, África Ocidental. A epistemologia do sistema de crenças
Ifá / Òrìṣà no
Os Estados Unidos baseiam-se na história e influência da Regla de
Ocha ou Santeria que
desenvolvido a partir da inovação e prática cubana. Este é um estudo etnográfico e
autoetnográfico
estudo que extrai da observação participante, notas de campo, entrevistas e fotos
como dados.
A questão central desta dissertação é quais são os desafios e oportunidades para este
ramo
de praticantes nos Estados Unidos que foram iniciados na prática Ifá / Òrìṣà na
Nigéria? Algum
das principais descobertas indicam que as oportunidades incluem: abrir portas
intelectualmente e
espiritualmente sobre o pensamento filosófico e a ética africanos foram: ele instila
um senso de espiritualidade
disciplina; estabelece a base, dando a confiança de que se pode alcançar o que definiu
seu
mentes para; e oferece tecnologias e sistemas espirituais que são libertadores e
relevantes no
Une os Estados em termos de identidade, direção e propósito. Alguns dos desafios
incluem: a
experiência nigeriana acidentada e mudança cultural; uma experiência
transformadora desde a iniciação
rituais; compreender e aprender a língua Yorὺbá; e, a contradição de a África ser
a ideia de utopia. Os desafios nos Estados Unidos também incluíram: compreensão e
aprendizagem
a língua Yorὺbá; compreender os diferentes sistemas de prática na crença Ifá / Òrìṣà
sistema; o papel das mulheres como sacerdotes Ifá; preocupações ecológicas na
disposição de sacrifícios rituais;
acessibilidade a itens rituais tradicionais (africanos); questões de aceitação, inclusão e
exclusão
com base na raça, gênero e identidades sexuais de outros sistemas de prática Ifá /
Òrìṣà; e,
desenvolver novas comunidades de prática com base nas experiências deste mais
novo ramo da
praticantes.

Página 10
vi
Índice
Reconhecimentos ................................................. .................................................. .......
........... eu
Dedicação ................................................. .................................................. ..................
............. 4
Resumo ................................................. .................................................. ......................
.............. v
Índice ............................................... .................................................. ...................... vi
Lista de
mesas ............................................... .................................................. ...........................
. ix
Lista de
Figuras ............................................... .................................................. .........................
... x
Capítulo I:
Introdução .............................................. .................................................. ............... 1
A
jornada ................................................ .................................................. ........................
.. 1
Situando o
pesquisador ............................................... .................................................. ....... 3
Propósito do
estudo .............................................. .................................................. .............. 5
Reavivamento Ifá / Òrìṣá em direção à reconexão espiritual por meio da iniciação na
Nigéria ............... 6
Questão de
pesquisa ................................................ .................................................. ............... 7
Inovação ................................................. .................................................. .....................
.... 10
Wàndé Abímbọ́lá como
inovador .............................................. .......................................... 12
Aprendizagem como um modo de
inovação ............................................ ....................................... 17
Prática Ifá / Òrìṣá como
Transformação ............................................ ....................................... 22
Ética em
Pesquisa ............................................... .................................................. ............... 23
Resumo ................................................. .................................................. ......................
..... 23
Capítulo II: Revisão da
Literatura ............................................. .................................................. .... 25
Sistema de Crenças Ifá /
Òrìṣá ............................................. .................................................. ......... 26
Origem e História do Sistema de Crenças Ifá /
Òrìṣá ......................................... ........................... 32
Orí ................................................. .................................................. ..............................
....... 35
Iwá
Pẹ̀lẹ́ ................................................ .................................................. .............................
. 36
Nigéria, Cuba, Estados Unidos e a Globalização da Espiritualidade
Yorùbá ........................ 37
Métodos etnográficos usados para estudar a prática Ifá /
Òrìṣá ......................................... ........... 43
Adivinhação ................................................. .................................................. ...............
......... 44
Prática de Rituais em
Yorùbáland .............................................. .............................................. 46

Página 11
vii
Prática de Rituais na
Diáspora ............................................. .............................................. 49
Santeria ................................................. .................................................. ......................
....... 50
Aldeia Ọ̀yọ́túnjí e as Redes Revivalistas Yorùbá ........................................... ............
51
Prática Ifá /
Òrìṣá .............................................. .................................................. ................ 53
As
Divindades ................................................ .................................................. ..................
.. 55
Ancestrais ................................................. .................................................. ..................
........ 55
Mulheres no Sistema de Crenças Ifá /
Òrìṣá ........................................... ........................................... 56
Tipos de
praticantes ............................................... .................................................. ......... 57
Prática nos Estados
Unidos ............................................. .................................................. 58
Resumo ................................................. .................................................. ......................
..... 59
Capítulo III:
Métodos .............................................. .................................................. ................ 61
Métodos Etnográficos em Pesquisa
Qualitativa ............................................. ..................... 61
O que é
etnografia? .................................................. .................................................. ...... 62
Notas de campo e trabalho de
campo ............................................. .................................................. .. 63
Entrevista ................................................. .................................................. ...................
... 65
Análise ................................................. .................................................. .......................
..... 68
Código de
Ética ............................................... .................................................. ..................... 69
Questões-chave de
pesquisa ............................................... .................................................. ..... 70
Seleção e trabalho com os participantes ............................................ ...........................
71
Conectando Métodos Etnográficos e
Autoetnográficos ............................................. ..... 75
Etnógrafo como Insider ............................................... ..................................................
...... 78
Autoetnografia ................................................. .................................................. ...........
... 80
Limitações da Pesquisa .............................................. .................................................. .
82
Capítulo IV:
Resultados .............................................. .................................................. ................ 83
Babaláwo Fatóòjolá Aukram Burton, fotógrafo, educador (Louisville, KY) ...............
86
Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton, Dramaturga, Professora (Louisville,
KY) ........................... 96
Babaláwo Babatunde Gregory Anderson, baterista, funcionário público aposentado
(Bronx, NY) ...... 102
Babaláwo Aikulola Nathan Lugo, praticante de Ifá / Òriṣá em tempo integral
(Hollywood, FL) ..... 110
 Página 12
viii
Ìyánífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá, Apẹ̀tẹ̀bí Ifá (Atlanta,
GA) ...................................... 117
Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson, Professor Aposentado, Curandeiro (Harlem,
NY) ...................... 125
Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott, Consultor de Legado (Marlboro,
NJ) ...................... 135
Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé, Diretor da Escola, Ifá Aprendiz (Boston,
MA) ...... 145
Tópicos das entrevistas .............................................. .................................................
150
Gênero racial e orientação sexual ............................................ ............................... 151
Pessoas Brancas em
Ifá .............................................. .................................................. ... 151
Mulheres em Ifá ............................................... .................................................. ..........
153
Gays em Ifá .............................................. .................................................. ...... 155
Padrões ................................................. .................................................. .......................
..... 157
Comportamentos específicos para aqueles iniciados na
Nigéria ........................................... ............... 157
Crença ................................................. .................................................. ........................
.. 158
Oportunidades da perspectiva dos praticantes ............................................ ..............
159
Discussão ................................................. .................................................. ...................
.... 162
Resumo do
capítulo ................................................ .................................................. ............ 165
Capítulo V: Implicações de e para liderança e mudança ........................................ .....
167
Mudança adaptativa e praticantes Ifá / Òrìṣá ........................................... ......................
167
Minhas mudanças pessoais transformadoras ao me tornar um praticante de Ifá /
Òrìṣá ................. 171
Seguindo em
frente ................................................ .................................................. .............. 175
Desenvolvendo Comunidades de
Prática .............................................. .................................. 178
Prática
Relacional ................................................ .................................................. ........... 178
Prática Espiritual
Transformativa ............................................... ....................................... 180
Experiência
Autênica ................................................ .................................................. ........ 184
Limitações deste
estudo .............................................. .................................................. .. 185
Estudos
Futuros ................................................ .................................................. ..................
186
Últimas
palavras ................................................ .................................................. .......................
188
Apêndice ................................................. .................................................. ....................
......... 191
Apêndice A:
Glossário .............................................. .................................................. ....... 192
Apêndice B: Permissões .............................................. ..................................................
... 195
Referências ................................................. .................................................. ................
........... 196

Página 13
ix
Lista de mesas
Tabela 2.1 Tabela dos 16 principais sinais e nomes de
Odù ....................................... .............. 30
Tabela 2.2 Gráfico de Àpólà Ogbè
Odù ........................................... ............................................. 31
Tabela 2.3 Gráfico da Seção
Àpólà ............................................ ................................................ 32
Tabela 3.1 Os participantes, locais de trabalho de campo e
tipos ........................................ ................. 73

Página 14
x
Lista de Figuras
Figura 1.1 Babaláwos nigerianos com o autor após a iniciação de
Ifá ................................... 4
Figura 2.1 Dr. Wándé Abímbọ́lá engajado em uma adivinhação no Brooklyn, Nova
York .......... 44
Figura 4.1 Praticante de Ifá / Òrìṣà vestindo miçangas Ifá da cor
nigeriana .................................. 83
Figura 4.2 Babaláwo Fatóòjolá Ajala Aukram Burton tirando fotos em uma feira em
o Kentucky Center for African American
Heritage ........................................... ................. 86
Figura 4.3 Fatóòjolá Ajala Aukram Burton, Tony Van Der Meer, Frank Cabrera
e Frank, Jr. no Santuário Ile TunTun em Havana, Cuba,
2007 ................................... .............. 94
Figura 4.4 Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti
Burton ............................................ .............................. 96
Figura 4.5 Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton no Kentucky Center of African
American
Heritage ................................................ .................................................. ............... 99
Figura 4.6 Babaláwo Babatunde Gregory Anderson praticando na bateria ..................
102
Figura 4.7 Babatunde Gregory Anderson mostrando um boletim de programa
autografado
do jogo OBA
KOSO ............................................. .................................................. ........ 104
Figura 4.8 Babatunde Gregory Anderson em um Café em Havana,
Cuba ................................ 108
Figura 4.9 Babaláwos Aikulola Nathan Lugo e Babatunde Gregory Anderson em
um restaurante cubano em Hollywood,
Flórida ........................................... .............................. 110
Figura 4.10 Aikulola Nathan Lugo, maio de 2002, no Boston Meeting of Ifá / Òrìṣà
Praticantes dos Estados Unidos iniciados na
Nigéria ........................................... .............. 113
Figura 4.11 Aikulola Nathan Lugo em seu santuário em Hollywood,
Flórida .......................... 115
Figura 4.12 Ìyánífá Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá Fazendo os preparativos para Ọwọ́ Ifá
Kan (Um
Cerimônia da Mão de Ifá) em Atlanta,
Geórgia ......................................... ............................... 117
Figura 4.13 Apẹ̀tẹ̀bí Ìyànífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá Executando uma Tarefa
Ritual ......... 120
Figura 4.14 Apẹ̀tẹ̀bí Ìyànífá Ajiṣẹbọ Michelle
Abímbọ́lá ........................................... ....... 122
Figura 4.15 Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson, em pé em sua varanda no Harlem,
Nova York, com vista para o rio
Hudson ........................................... .............................. 125
Figura 4.16 C. Awólọ́wọ̀ Johnson em pé diante de alguns de seus sagrados
Ícones Ifá /
Òrìṣà .............................................. .................................................. ..................... 128
Figura 4.17 Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson em seu santuário no
Harlem .............................. 133

Página 15
XI
Figura 4.18 Placa datada de 1740 da Township Historic Commission em Front of
Casa de Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott em Marlboro,
NJ ......................................... 135
Figura 4.19 Parede dos ancestrais de Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott em sua
casa
Santuário em Marlboro,
NJ ............................................. .................................................. ......... 137
Figura 4.20 Carteira de Motorista de Gana de Adeyemi Michael Lythcott em
1964 ................... 138
Figura 4.21 Adeyemi Michael Lythcott, em sua casa com uma foto na parede de sua
Pai, Ex-Cirurgião Geral Assistente dos EUA, Dr. George I. Lythcott. ...........................
141
Figura 4.22 Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott Com o Atáọ́ja, o Rei da
Òṣogbo em Òṣogbo,
Nigéria ............................................. .................................................. .. 144
Figura 4.23 Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé, Auxiliando no Trabalho Ritual no
Santuário do Autor em Boston,
Massachusetts ............................................ .............................. 145
Figura 4.24 Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé com sua família preparando-se para
um
Ritual em
Boston ............................................... .................................................. .................. 146
Figura 4.25 Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé Consultando um de seus alunos ....
147
Figura 4.26 Foto de Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé após completá-la
Sétimo dia durante sua iniciação em Ọ̀yọ́,
Nigéria ......................................... ................... 150

Página 16
1
Capítulo I: Introdução
A jornada
O motorista nos pegou cedo naquela manhã para nos levar ao complexo de baba. Era
um
curta viagem até onde ele morava. Naquela via rápida através do cruzamento
movimentado no centro de
cidade em Ọ̀yọ́, pudemos ver vislumbres da vida do povo Yorùbá comum. Mulheres,
crianças,
e adolescentes carregavam pacotes de pão fresco, frutas ou outros itens em uma cesta
topo de suas cabeças, ou apregoando as últimas edições dos jornais diários nacionais
sobre a Nigéria
política. Os motociclistas estavam pegando as tarifas na estrada esburacada. Quando
o motorista alcançou o
composto, ele buzinou para que o porteiro abrisse o portão. “ Ẹ kàarò ,” as crianças
gritou para nos cumprimentar, sorrindo e olhando com curiosidade para nós quando o
carro parou no pátio de
o composto. No lado esquerdo havia uma garagem que tinha um quarto logo acima
dela. Na nossa frente estavam
duas casas anexas de um andar. Fomos levados para a casa à esquerda, onde
encontramos Ìyábeji,
Segunda esposa de Baba. Ela nos cumprimentou e nos ofereceu o café da
manhã. Quando estávamos para comer, alguém
veio e nos convocou para Baba. Saímos pela porta dos fundos de Ìyábeji para um
pátio menor
onde havia outra casa. Esta era uma casa de dois andares. Assim que entramos,
entramos em outro
sala onde Baba estava sentado com cerca de seis outros babalàwos. Quatro dos padres
mais jovens
sentou-se no chão e dois dos padres mais velhos sentaram-se frente a frente em
sofás. Lembrei-me
registrando notas em meu diário na manhã seguinte em 23 de maio à 1h
Que dia! Fomos ao complexo de Baba quando estávamos para comer e fomos
chamados para
adivinhação. Era um grupo de babalàwo presentes - jovens e velhos. Eu fui o
primeiro que eles
divinado para. Eu não estava pronto para isso. Ìká Di surgiu com IRE (O sinal odu
vem com
bênçãos). Dizia que eu deveria ser um Babalàwo e que com sacrifício minha vida
seria
bem-sucedido. . . . A eletricidade caiu à tarde - Política da Nigéria.
Era maio de 1999 e minha primeira viagem à Nigéria. Foi uma jornada espiritual. Era
um
acompanhamento do trabalho espiritual que estava fazendo com o Dr. Wandé
Abímbọ́lá em Boston que começou quatro
anos antes. Ele é a pessoa referida como Baba , um termo que significa pai. Baba
também é abreviação de

Página 17
2
babaláwo, 1 que significa “pai dos segredos”. Um babaláwo também é outro nome
para uma pessoa
quem é um padre Ifá. Depois de fazer um seminário com ele, recebi minha mão única
de Ifá, ou kofá como ela
é chamado na Nigéria. Kofá era um ritual tradicional que ocorria na antiguidade em
Yorùbáland dias após o nascimento de uma criança. Era um ritual onde a criança
receberia o sagrado
nozes de palmeira ou Ikin . Um babalàwo iria adivinhar e identificar qual dos 256 odù
seria seu
assinatura ou odù pessoal. Durante essa leitura, certas coisas seriam reveladas sobre o
o destino da pessoa e as coisas sobre as quais ela deve ser cautelosa. Essas leituras
geralmente oferecem
alguma sabedoria filosófica e ética muito profunda que ajudaria essa pessoa a
navegar no
obstáculos constantes que a vida traz.
A jornada que fiz para Ọ̀yọ́, Nigéria, com o propósito de desenvolvimento espiritual e
iniciação
no sacerdócio do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá, é aquele que muitas pessoas nos
Estados Unidos
tomaram. Esta dissertação é sobre os praticantes Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos que
fizeram
viagens semelhantes. Buscar iniciação na Nigéria é uma jornada espiritual
considerável, mas é uma das
várias rotas para a prática Ifá / Òrìṣá.
Dos anos 1950 aos anos 1980, a maior influência na prática Ifá / Òrìṣá nos Estados
Unidos
Estados Unidos era a cubana La Regla de Ocha, que se tornou popularmente
conhecida nos Estados Unidos como
Santeria ; e Orisha Vodo , que emergiu do Movimento de Revivalismo Yorùbá ou do
Novo
Movimento Yorùbá da Vila Ọ̀yọ́tunji, em Sheldon, Carolina do Sul.
Particular para aqueles que se reconectaram à fonte original da prática Ifá / Òrìṣá na
Nigéria
é a sua capacidade / propósito de negociar entre preservação cultural e inovação,
senão
transformação no contexto dos Estados Unidos. Quais são as práticas culturais dos
EUA Ifá / Òrìṣá
1 Um glossário do que podem ser termos desconhecidos para muitos leitores, e que
são usados neste
dissertação, é apresentada no Apêndice A.

Página 18
3
praticantes que receberam seu treinamento, como eu, de um padre nascido na Nigéria
nos Estados Unidos
Estados Unidos, e foi iniciada na Nigéria, em vez de em Cuba ou nos Estados
Unidos? Como eles estão
moldando a versão dos Estados Unidos da prática Ifá / Òrìṣá? Neste estudo, também
estou procurando aprender
mais sobre a natureza da inovação cultural e liderança no processo de mudança
também.
Situando o pesquisador
Tenho observado a prática Ifá / Òrìṣá desde 1975. Em 1983 tornei-me praticante
na Santeria cubana. Em 1994 eu era um membro do Ilé Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè , ou a
Casa de Ṣàngó o
fitoterapeuta e curandeiro. Ambas as experiências foram em Boston,
Massachusetts. Ilé Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè
prática do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá poderia ser classificada pelo que Clarke
(2004) descreveu como
uma “reinterpretação híbrida de práticas tradicionais” (p. xxi). Incluía elementos da
cultura cubana
Santeria e práticas rituais tradicionais Yorùbà. A maior influência foi no tradicional
Yorùbà
prática. Foi através do Ilé Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè que comecei a estudar Ifá com o Dr.
Wàndé
Abímbọ́lá. Recebi meu Kofá , ou Uma Mão de Ifá, do Dr. Abímbọ́lá em 1995.
Kofá , recebendo
as palmeiras sagradas ou ícones de Ifá, é uma cerimônia que inicia o estudo e a
prática do
valores filosóficos e éticos do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá para alcançar o próprio
destino.
Foi também o Dr. Abímbọ́lá quem me acompanhou para fazer o meu Tefá , ou
iniciação ao Ifá
sacerdócio (1999) na Nigéria. A Figura 1.1 mostra uma reunião de babaláwos
nigerianos após meu Ifá
iniciação em Ọ̀yọ́, Nigéria em 25 de maio de 1999.

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4
Figura 1.1. Babaláwos nigerianos com o autor após a iniciação de Ifá. Isto estava em
Ọ̀yọ́, Nigéria em 25 de maio de 1999. Ifásọ́lá (parte inferior esquerda), Dr. Wàndé
Abímbọ́lá (parte superior
deixou).
Em 2000, recebi o título de Akogun Awo Alaafin Ọ̀ yọ́, do sacerdote Ifá sênior de
lá. No
2013 fui homenageado no palácio do Ọọ̀ni ou rei de Ilẹ́-Ifẹ̀. O Ọọ̀ni me deu uma
postagem como
um dos Asoju Esin Ati Asa Yorùbá : representante ou embaixador da Religião Yorùbá
e
Cultura.
Como parte da minha busca para aprender e compreender a prática Ifá / Òríṣá para a
qual viajei
Nigéria quatro vezes: em 1999, 2000, 2010 e 2013. Já viajei a Cuba 15 vezes, às
vezes
várias vezes durante anos específicos em 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2007, 2010 e
2012. I
Visitei Trinidad duas vezes: em 2008 e 2009. Também participei de três dos 10 Òrìṣá
mundiais
Congressos, e participaram de seminários do Dr. Wàndé Abímbọ́lá em Boston, Nova
York,
Louisville e Atlanta. Tenho observado e participado de vários rituais, festivais Ifá e
celebrações bembes ou Òrìṣá em Ilẹ́-Ifẹ̀ e Ọ̀yọ́, Nigéria; Havana e Santiago,
Cuba; Trinidad;

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5
São Francisco, Boston, Hartford, Connecticut; Cidade de Nova York, Louisville,
Sheldon, Sul
Carolina, Atlanta e Orlando, Flórida, nos Estados Unidos.
Um dos propósitos de me situar como pesquisador é também empregar um
metodologia autoetnográfica como forma de visualizar a pesquisa. Como método,
autoetnografia
me permite usar a mim mesmo como uma lente para entender a cultura. A relevância
da minha experiência é para
também fornecem um instantâneo de alguns dos processos e influências que alguns
crentes e
praticantes do sistema Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos passam. É também para mostrar
alguns dos
as inovações e transformações culturais que ocorrem para aqueles nos Estados
Unidos que
procuram ser iniciados na Nigéria.
Propósito do estudo
Este estudo é principalmente sobre a cultura de inovação e espiritual transformacional
prática em um contexto diferente de sua origem. Santeria ou La Regal de Ocha em
Cuba era um
inovação das práticas culturais tradicionais Yorùbá do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá
(Brown, 2003).
Sob a liderança de Adéfúnmi I, Orisa Vodu ou o revivalismo Yorùbá também foi uma
inovação de
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣá praticado por afro-americanos nos Estados Unidos
(Brandon, 1997;
Clarke, 2004; Hucks, 2012). Ao longo de ambos os empreendimentos nos Estados
Unidos, Cuban Santeria
serviu como influência dominante na prática Ifá / Òrìṣá. Hoje e nos últimos 25 anos,
muitos afro-americanos e outros grupos estão contornando o avivalista Santeria e
Yorùbá
redes e viajar diretamente para a África Ocidental para se afiliar à prática Yorùbá Ifá /
Òrìṣá.
As pessoas interessadas estão evitando ser iniciadas no sistema de crenças cubano /
Santeria em
os Estados Unidos enquanto explora o significado das práticas espirituais tradicionais
Yorùbá em seus
próprios termos culturais, políticos, sociais e econômicos nos Estados Unidos.

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O objetivo deste estudo é compreender a cultura dos profissionais nos Estados
Unidos
que foram iniciados na Nigéria. Esses praticantes introduziram uma nova forma de
prática para o
Contexto norte-americano; mas não consegui encontrar nenhuma pesquisa que
examinasse especificamente
este fenômeno e os desafios ou oportunidades que ele traz.
Reavivamento Ifá / Òrìṣá em direção à reconexão espiritual por meio da
iniciação na Nigéria
A escravidão do povo africano nos Estados Unidos ocorreu principalmente sob um
domínio
Sistema religioso cristão. Algumas mudanças nesta prática religiosa dominante
ocorreram no final
1950 e 1960. Durante este período, os afro-americanos em comunidades urbanas
começaram a abraçar
Islam, juntando-se à Nação do Islã fundada por Elijah Muhammad e popularizada por
Malcolm X.
As décadas de 1950 e 1960 também foram um período em que o Movimento dos
Direitos Civis surgiu para lutar
contra a segregação racial. Este período também produziu um Poder Negro /
Consciência Negra
movimento que defende a autodeterminação negra. Abraçou uma identificação
positiva de Black
solidariedade racial, orgulho da herança africana e libertação nacional afro-
americana.
O Movimento das Artes Negras tornou-se a ala cultural do movimento que promoveu
um
expressão radical da consciência negra (Smethurst, 2005) e nacionalidade afro-
americana
libertação. Este movimento incluiu idéias sobre os sistemas tradicionais de crenças
espirituais africanas.
Walter King, um ex-dançarino que mais tarde se tornou Ọba Adéfúnmi I, foi um dos
líderes do
novo movimento Yorùbá promovendo a prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos.
Adéfúnmi I foi um dos fundadores do Templo Yorùbá fretado no estado de New
York como African Theological Archministry, Inc. em 1960 (Brandon, 2002). A
prática de
O sistema de crenças tradicional Yorùbà Ifá / Òrìṣá da África Ocidental é um
fenômeno crescente nos Estados Unidos
Estados. Este sistema espiritual foi fundado em Ilẹ́-Ifẹ̀, Nigéria. Desde então, se
espalhou globalmente e é
praticado com destaque na América do Sul, onde no Brasil é chamado
de Candomblé ; em Cuba como La

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7
Regal de Ocha , Lucumi ou Santeria; em Trinidad e Tobago como Sango Baptist ; e
nos Estados Unidos
Estados como Santeria e Orisha Vodu, praticados por afro-americanos. Os praticantes
também são
florescendo em toda a Europa na Grã-Bretanha, Alemanha, Holanda e Suíça, entre
outros
locais.
O desenvolvimento do Templo Yorùbá cresceu a partir da afiliação de Adéfúnmi com
os cubanos
Praticantes de santeria na cidade de Nova York. De acordo com Brandon (2002) a
afiliação com o
Os praticantes da Santeria cubana estavam "em busca de uma ideologia religiosa e
cultural apropriada
base a partir da qual lançar seus objetivos políticos mais amplos ”(p. 154). Isso está
relacionado a mais de um preto
tendência nacionalista cultural.
Questão de pesquisa
A literatura sobre a prática Yorùbá Ifá / Òrìṣá apresenta lacunas no exame dos
praticantes no
Estados Unidos quanto ao local onde escolheram ser iniciados na prática. Pesquisa na
prática
aborda várias dimensões na África sobre a literatura oral Yorùbá (W. Abímbọ́lá,
1975b;
Ajuwon, 1977), ritual de adivinhação (W. Abímbọ́lá, 1977; Bascom, 1993;
Pemberton, 2000) ritual
performances (M. Drewal, 1992), e praticantes que visitaram a Nigéria para
testemunhar Ifá / Òrìṣá
festivais, ou, como uma prigrmagem para expressar solidariedade com a África como
um símbolo da identidade negra
(Clarke, 2004; Eason, 2008; Hucks, 2012). A pesquisa também apontou para a
experiência das pessoas
iniciado na prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos (Brandon, 1997; Clark, 2007;
Clarke,
2004; Hucks, 2012). Meu foco está nas pessoas nos Estados Unidos que foram
iniciadas na Nigéria. eu
presumir que eles se tornem competentes na negociação dos atuais entendimentos
nigerianos de Ifá / Òrìṣá
no contexto de diferentes normas, valores e práticas culturais nos Estados Unidos, por
exemplo
em relação à igualdade de gênero e orientação sexual, como será explicado
brevemente a seguir. Existem
diferenças em algumas das práticas filosóficas, éticas e rituais do Ifá / Òrìṣà
tradicional

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sistema de crenças na Nigéria. Algumas dessas diferenças são pontos a serem
explorados em minhas entrevistas
isso pode ajudar a compreender a mudança na iniciação dos praticantes na Nigéria. A
Central
questão tem sido: quais são os desafios e oportunidades para os profissionais nos
Estados Unidos
que foram iniciados na prática Ifá / Òrìṣá na Nigéria? Aprendendo com esses desafios
e
oportunidades podem nos dizer algumas coisas sobre o tipo de liderança cultural ou
espiritual que é
emergindo deste ramo de profissionais.
O sistema Ifá / Òrìṣá cubano tem sido o sistema dominante para praticantes iniciados
em
os Estados Unidos. O desenvolvimento do Orisha Voodoo e do sistema da Aldeia
Ọ̀yọ́túnjí
que atraiu os afro-americanos também foi resultado de tensões raciais com alguns
praticantes e a influência do catolicismo nessa prática. Tanto o cubano quanto o
Ọ̀yọ́túnjí
sistemas são misturados com inovações e partem de algumas das crenças e práticas
que são
observada no sistema Yorùbá Ifá / Òrìṣá da Nigéria.
As políticas sociais de gênero, raça e classe influenciam como os praticantes e
iniciam
as pessoas são recebidas nos sistemas cubano e Ọ̀yọ́túnjí nos Estados Unidos. No
cubano
sistema, mulheres e gays são relegados a serem iniciados principalmente
como Santeras e
Santeros, embora geralmente seja excluído do sacerdócio Ifá. No sistema Ọ̀yọ́túnjí
brancos
estão excluídos de serem iniciados. A questão da classe diz respeito àqueles que
podem arcar com os custos
de iniciação, bem como viagens e fazer parte dos privilégios rituais no sacerdócio
Ifá / Òrìṣá.
Na Nigéria, gênero ou orientação sexual não são proibições para as pessoas serem
iniciadas.
As mulheres são iniciadas no sacerdócio Òrìṣá e Ifá, com poucas exceções, como
alguns Ifá
comunidades de praticantes não iniciam mulheres. Há uma ironia no fato de Cuba ser
uma
nação orgulhosa de sua história revolucionária, mas os praticantes cubanos tendem a
excluir as mulheres
e praticantes gays de (ou os confinam a) alguns privilégios rituais. Praticantes
nigerianos são
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9
mais inclusivo de mulheres, pessoas brancas e praticantes gays; no entanto, existe
uma política nacional em
aquela sociedade que proíbe os gays de terem direitos iguais. Existem exceções
dentro
comunidades de praticantes na África, Cuba e Estados Unidos em como mulheres,
brancas e
gays são incluídos ou excluídos dos vários sistemas da prática Ifá / Òrìṣá.
Entre os praticantes cubanos nos Estados Unidos, há suposições de que os praticantes
que viajam para a Nigéria para serem iniciados o fazem porque os rituais são mais
baratos ou considerados mais
poderoso (Clark, 2007). Acredita-se também, segundo Clark, que após ser iniciado na
África
o iniciado é isolado por praticantes na América que pertencem a "tradições baseadas
na comunidade"
(p. 12). Clark também apontou que após o retorno aos Estados Unidos como um novo
padre iniciado em
África ou Cuba, "a comunidade local que eles contornaram não teria nada a ver com
eles
e não reconheceria suas iniciações estrangeiras ”(p. 12).
Clark (2007) não se aventura mais a compreender o significado ou os desafios que
praticantes na experiência dos Estados Unidos em suas viagens para serem iniciadas
na Nigéria, ou a
impacto de suas experiências nos Estados Unidos. Meu estudo é importante porque
olha para o
significado da própria compreensão dos praticantes de suas experiências. Além disso,
meu estudo
explora os desafios e oportunidades que os praticantes iniciados na Nigéria têm
apresentado com.
Ao abordar minha questão de pesquisa, quero aprender como os praticantes do Reino
Unido
Os estados resolvem alguns dos desconfortos e tensões de interagir com os
praticantes nos Estados Unidos
Estados que foram iniciados nos sistemas cubano e Ọ̀yọ́túnjí. Como esses praticantes
se adaptam a
as diferenças em torno da exclusão de mulheres, gays e brancos em aspectos da
prática
nos Estados Unidos? De que forma suas crenças influenciam sua prática de maneira
diferente da

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10
Sistemas cubanos e Ọ̀yọ́túnjí? Como sua prática se encaixa no contexto social,
político, histórico e
contexto espiritual do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá?
Todos os praticantes reconhecem Ilẹ́-Ifẹ̀ na Nigéria como o lar e as origens da crença
Ifá / Òrìṣá
e pratique. Ainda assim, há algum desconforto sobre a re-africanização (Clark, 2007)
do
prática nas Américas. Existem também algumas ideias na literatura, de acordo com
Clark,
sugerindo que a prática nas Américas é mais autêntica. “Algumas pessoas nas
Américas
até mesmo sugerem que as tradições, tal como foram mantidas nas Américas, são de
fato mais verdadeiras
as tradições originais do que os vestígios deixados na Nigéria ”(p. 157).
Existem muitos praticantes dos Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria que
também teve experiências com os sistemas cubano e Ọ̀yọ́túnjí. Alguns desses
praticantes são
capaz de compartilhar suas experiências sobre esses sistemas, bem como suas
experiências sobre o sistema
na Nigéria. Ao explorar minha pergunta de pesquisa, também espero obter uma visão
mais abrangente
sobre os sistemas de crenças e práticas Yorùbá Ifa / Òrìṣá nos Estados Unidos.
Inovação
A inovação na crença e prática Ifá / Òrìṣá pode ser vista como um processo
sustentado que
evoluiu como parte da cultura Yorùbá. A inovação faz parte de uma longa história no
desenvolvimento do
Sistema de crença Ifá / Òrìṣá. De acordo com os mitos Yorùbá, a teoria da criação
apontava para Olódùmarè,
o Supremo Criador, que enviou as divindades para criar ayé ou terra (W. Abímbọ́lá,
1997c), para
fazer seres humanos. Este processo de criação mítico é uma inovação em si. Bray,
Konsynski,
e o conceito de inovação de Streator (2007) ilustrou que o mito Yorùbá é também um
“processo de
fazer melhorias pela introdução de 'algo novo' em um sistema ”(parágrafo 7).
Hochgerner (2010) sugeriu que olhemos para a inovação com semelhanças e
diferenças
em mente. Ele destacou que em inovação, “existem semelhanças, mas também
diferenças entre

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inovações sociais relativas a questões sociais e inovações baseadas em tecnologias
que visam
fins comerciais ”(p. iv). Este é um ponto importante porque a percepção ocidental de
inovação
parece ser mais sobre avanços em campos como telecomunicações e tecnologia
digital.
De acordo com Hochgerner (2010) a inovação oferece perspectivas de mudança com
implicações
para o futuro. Hochgerner afirmou: “Qualquer inovação fornece uma base para
formar novos, pequenos ou
ramos fortes de mudanças futuras em qualquer momento com particular aspectos
sociais, econômicos ou técnicos
status ”(p. ii).
Bornstein (2007), Phills, Deiglmeier e Miller (2008) e Howaldt e Schwarz
(2010) todos discutem a inovação apropriada em um contexto social. Phills et
al. apontou que
“Inovação é um processo e um produto” (p. 37). Eles definiram a inovação social
como “um romance
solução para um problema social que é mais eficaz, eficiente, sustentável ou apenas
do que o existente
soluções e para as quais o valor criado agrega principalmente à sociedade como um
todo, em vez de
particulares ”(p. 39). Original ou não, para ser visto como inovação, é
processo ou resultado deve atender a dois critérios, novidade e melhoria:
O primeiro é a novidade: embora as inovações não precisem ser necessariamente
originais, devem ser
novo para o usuário, contexto ou aplicativo. O segundo critério é a melhoria. Ser estar
considerada uma inovação, um processo ou resultado deve ser mais eficaz ou mais
eficiente do que alternativas preexistentes. A esta lista de melhorias, adicionamos
mais
sustentável ou mais justa. Por sustentável, queremos dizer soluções que são
ambientalmente ou
organizacionalmente sustentável - aqueles que podem continuar a trabalhar por um
longo período de tempo.
(Phills et al., 2008, p. 37)
Quando Ọ̀rúnmìlà, a divindade da sabedoria Yorùbá, voltou para ọ̀run odò ou para o
céu abaixo
por causa do desrespeito de seu filho, ele deu a seus filhos 16 Ikin ou nozes de
palmeira sagradas. Ele disse a eles para
consulte Ifá para as coisas na vida que eles precisavam em vez de retornar a ayé,
a terra (W. Abímbọ́lá,
1975a). O nome Ifá e Ọ̀rúnmìlà referem-se a uma pessoa que é a mesma divindade. A
diferença que
é amplamente aceito pela maioria dos sacerdotes Ifá é que "o nome 'Ọ̀rúnmìlà' refere-
se exclusivamente ao

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a própria divindade, o nome 'Ifá' refere-se tanto à divindade quanto ao seu sistema de
adivinhação ”(W. Abímbọ́lá,
1976, p. 3).
O que Ọ̀rúnmìlà ofereceu a seus filhos foi uma solução sobre como obter conselhos
confiáveis quando em
necessidade de dinheiro, casas, esposas, filhos, roupas ou, todas as outras coisas que
eles acham valiosas na vida.
O que ele ofereceu também é uma inovação que fala aos quatro elementos distintos
de inovação que
Phills et al. (2008) identificou:
Primeiro, o processo de inovação, ou geração de um novo produto ou soluções, que
envolve fatores técnicos, sociais e econômicos. Em segundo lugar, o produto ou
invenção
em si - um resultado que podemos chamar de inovação adequada. Terceiro,
a difusão ou adoção de
a inovação, através da qual é amplamente utilizada. Quarto, o valor final criado
pela inovação. (p. 38)
Adivinhação Ifá é o processo no qual um sacerdote Ifá usa as ferramentas sagradas
Ifá para realizar um
ritual espiritual que ajuda a pessoa a encontrar uma solução para suas
preocupações. É uma forma de se tornar espiritual
conselhos do Òrìṣà e ancestrais sobre como ter sucesso na vida.
Wándé Abímbọ́lá como inovador. O sistema de conhecimento Ifá / Òrìṣá consiste
em milhares
de poemas. Na Nigéria, eles são aprendidos de cor por aqueles que são iniciados. O
propósito de
os poemas são para oferecer sabedoria sobre filosofia, ética e maneiras de navegar
com sucesso no
obstáculos na vida. A compreensão da estrutura dos poemas ajuda a memorização
para o adivinho
e identifica temas que são aplicáveis para ajudar o inquiridor. Quando W. Abímbọ́lá
(1977) escreveu um
análise estrutural dos poemas Ifá, ele ofereceu uma grande inovação para o
conhecimento Ifá / Òrìṣá. Ele era
não o primeiro a fazer uma análise, mas sua análise do texto Ifá difere da de Bascom
(1993),
que foi desenvolvido pela primeira vez em 1969 (ver Bascom, 1969/1991). W.
Abímbọ́lá apontou que,
“Cada poema Ifá tem no máximo oito e no mínimo quatro partes estruturais” (1977,
p. 18).
Com base em seu conhecimento da estrutura dos poemas Ifá, Bascom sugeriu que a
maioria dos versos
pode ser considerado como composto por três partes.

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A análise estrutural de W. Abímbọ́lá (1977) ofereceu um novo, mais detalhado e mais
claro
compreensão de como os poemas Ifá são organizados e cantados. De acordo com
Bascom (1993), o
três partes estruturais de um poema Ifá consistiam, “(1) a afirmação do caso
mitológico
que serve como um precedente, (2) a resolução ou resultado deste caso, e (3) sua
aplicação a
o cliente ”(p. 122). A explicação de Abímbọ́lá de suas oito partes estruturais de um
poema Ifá apontou
fora isso,
A primeira parte indica o (s) nome (s) do (s) sacerdote (s) Ifá envolvido (s) em uma
adivinhação passada. o
a segunda parte indica o (s) nome (s) do (s) cliente (s) para quem a divinação foi
realizada.
A terceira parte afirma o motivo da adivinhação, enquanto a quarta parte contém o
instruções do (s) sacerdote (s) Ifá ao (s) cliente (s) após a divinação. A quinta parte
então diz
se o cliente cumpriu ou não as instruções. A sexta parte narra o que
aconteceu com o (s) cliente (s) depois que ele executou ou se recusou a seguir as
instruções. o
sétima parte contém as reações do (s) cliente (s) à alegria ou tristeza que resultou de
o processo de adivinhação, enquanto a oitava parte extrai uma moral adequada da
história como um
todo. No final da sétima parte, em alguns ẹsẹ Ifá , há uma repetição de qualquer uma
das partes
I-VII ou Partes I-IV antes que o sacerdote Ifá retorne à oitava parte. (W. Abímbọ́lá,
1976,
p. 43)
Bolsa de estudos de W. Abímbọ́lá sobre “O Conceito Yorùbá de Personalidade
Humana” (1973), Ìwà
Pẹ̀lẹ́ (W. Abímbọ́lá, 1975b), e sua análise estrutural dos poemas Ifá (W. Abímbọ́lá,
1976, 1977),
são inovações para os estudos do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá em todo o mundo. Os
seminários e
workshops que ele conduziu ao longo dos anos na diáspora africana nas Américas,
permitiu-lhe demonstrar a prática ritual de uma nova perspectiva. Também permitiu
que ele
compartilhar ideias filosóficas e éticas alicerçadas no corpus literário Ifá. A obra de
W. Abímbọ́lá
e a fundação do Ifá Heritage Institute, uma faculdade de dois anos em Oyo, Nigéria, é
outra
forma inovadora de treinar o padre Ifá usando métodos indígenas. Todos esses
criativos e escolásticos
contribuições posicionaram Wándé Abímbọ́lá como um inovador neste campo. Para
ilustração
objetivos, meu próprio desenvolvimento em direção a esse inovador pode ser útil.
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Nos últimos 39 anos, estive envolvido na observação e participação no
Sistema de crença e prática Ifá / Òrìṣá. Em 1975, comecei a observar um afro-
americano que era
envolvidos no sistema Òrìṣá cubano. Este foi o mesmo ano que W. Abímbọ́lá
(1975b),
publicou seu livro sobre a tradição oral yorùbá. O homem que eu estava observando
era um fotógrafo
e também estava promovendo uma próxima conferência nacional de estudantes
negros a ser realizada em Tufts
Universidade. Ele usava contas coloridas variadas em volta do pescoço. O topo de
sua camisa estava desabotoado
para expô-los. No sistema Ifá / Òrìṣá cubano, as contas são chamadas
de collares (Brown, 2003). No
Yorùbá eles são chamados de ìlẹ̀kẹ̀ (Clarke, 2004). Os colares são um símbolo padrão
dos devotos Òrìṣá
no sistema cubano.
Vários anos depois, o fotógrafo me convidou para um encontro espiritual cubano
ou centro .
A sala em que ficava o centro tinha cadeiras alinhadas ao redor das paredes azuis
claras. Na frente do
sala havia uma mesa de altar com um pano branco em cima. Sentado em cima do
pano estava um casal
de estátuas ou bonecos. Uma das estátuas era de um homem negro idoso usando um
chapéu de palha,
sentado com as calças enroladas até o tornozelo, uma camisa esbranquiçada e um
lenço vermelho amarrado
ao redor de seu pescoço. Também me lembro de ver a estátua de um homem de pele
clara com apenas um pano
enrolado na cintura, de pé de muletas com um cachorro perto dele. Havia também um
preto
boneca feminina sentada em uma cadeira com um vestido xadrez azul e branco que
ficou mais largo à medida que
foi abaixo de sua cintura. Além de alguns outros itens, havia uma garrafa de água da
Flórida e copos
de água na mesa com alguns castiçais brancos colocados em castiçais sentados na
frente
centro da mesa. Em ambos os lados das velas havia vasos de flores - mães brancas e
amarelas,
com rosas vermelhas. No chão em frente à mesa estava uma pilha de galhos finos
com folhas, um branco
tigela com água, um copo de nogueira e garrafas de Aguardiente ou rum.

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Sentado em um lado do altar estava um santero ou sacerdote. Do outro lado estava
um assistente
quem cuidaria do altar e do sacerdote. Quando o centro começava, o assistente
acendia um
charuto, despeje água da Flórida, Aguardiente, um pouco de perfume e esfregue
algumas pétalas das flores em
a tigela branca de água no chão. O assistente pegava a xícara de nogueira e servia um
pouco
Aguardiente nele. Ele bebericava um pouco do Aguardiente e, em seguida, borrifava
um pouco rapidamente
estoura nas folhas. Ele pegava o charuto, colocava a parte acesa na boca e soprava a
fumaça sobre
as folhas. Ele iria até os quatro cantos da sala, tomaria novamente o Aguardiente e
borrife rapidamente o canto e agite imediatamente as folhas nessa área. Quando ele
terminou, ele
quebraria os galhos das folhas e mergulharia as mãos na tigela de água no chão,
depois esfregaria
eles juntos. Depois de se limpar no altar, ele batia os dedos na mesa e se sentava
baixa.
Uma por uma, as pessoas iam até o altar e mergulhavam as mãos na água no
tigela branca no chão. Depois de esfregar as mãos, eles agitaram as mãos ao redor do
aurora de suas cabeças e depois escovar seus braços e pernas para se limparem
também. Eles iriam
fique em frente ao altar para um momento de oração e quando terminar, bata os dedos
na mesa
e depois voltam aos seus lugares. O padre observava cada pessoa enquanto elas
subiam para o altar
bem como observar as pessoas ao redor da sala. Quando todos terminassem, o padre
se levantaria
e purifica-se no altar também.
Depois de dizer algumas orações católicas do livro de Allen Kardec, cantando uma ou
duas canções, o
sala ficaria em silêncio. Algumas pessoas voltavam ao altar e se purificavam
novamente.
Às vezes, o padre olhava para alguém e apontava para o altar para que ele também
subisse
e se purificarem novamente. Haveria outros padres na sala também. Às vezes eles
faria perguntas ou diria algo sobre questões ou pessoas em sua vida. Eles iriam

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alertá-lo sobre as coisas e dar-lhe conselhos ou recomendar um banho espiritual. Na
maioria das ocasiões
o padre que se sentava ao lado do altar seria possuído por um guia espiritual. Quando
o padre
ficava possuído, seu assistente o saudava e o ajudava a vestir seu uniforme. Ele então
iria derramar
um pouco de Aguardiente na xícara de nogueira e acenda um charuto para ele. Depois
de baforadas do charuto e
alguns goles da xícara de nogueira, o padre possuído, agora um guia espiritual,
convidava cada um
pessoa a subir e cumprimentá-lo.
Quando cada pessoa se aproximava, o guia espiritual aconselharia-se com ela. O
espiritual
guia diria coisas sobre as quais eles deveriam ser cautelosos, bem como coisas boas
que
venha até eles. O guia espiritual daria uma receita de trabalho espiritual a fazer, e
Òrìṣá ou
Deuses Palo para consultar. O centro era como um portal espiritual que conectava
pessoas a diferentes
entidades espirituais para ajudar a resolver seus problemas. Depois de falar com todos
o guia espiritual
iria se sentar. Ele passaria por essa posse e voltaria ao eu consciente de
o padre. Orações seriam feitas e a reunião espiritual terminaria.
Depois de ir a esses centros, eventualmente recebi meu conjunto de contas
ou colares e alguns
ícones dos Òrìṣá chamados Warriors ou guerreros de santero (Brown, 2003). Eu
estava envolvido com
este sistema e grupo por cerca de 10 anos. Murphy (1988), Brandon (1997), Clark
(2007) e
Brown (2003) tocou em observações semelhantes às minhas relacionadas aos ícones,
rituais,
sacerdócio e problemas que podem ser encontrados na prática do Òrìṣá cubano nos
Estados Unidos. o
contradição entre os deuses africanos Yorùbá e os ícones católicos e orações também
levantadas
perguntas para mim. Brandon (1997) e Hucks (2012) apontaram que essa contradição
era uma
dos principais fatores que levaram Ọba Adéfúnmi I a criar o Templo Yorùbá e a aldeia
Ọ̀yọ́túnjí.
A questão do nacionalismo afro-americano e da prática Yorùbá vai além do
contradições entre deuses africanos e ícones católicos. Para algum Yorùbá afro-
americano

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17
praticantes, a questão da autodeterminação afro-americana evoca uma infinidade de
questões
sobre raça, classe e gênero.
Durante minha observação e participação no sistema cubano de prática Òrìṣá, Ifá foi
colocado misteriosamente no fundo. Minha primeira leitura ou aconselhamento
espiritual foi feito em 1978
por um afro-americano de ascendência jamaicana. Ele era um sacerdote de Ọbatálá e
foi iniciado no
Sistema Òrìṣá cubano. Foi em 1983 quando recebi meus Guerreiros (guerreros de
santero) ou Òrìṣá
ícones e contas (collares). No outono de 1994, participei de um workshop em Boston
com Afolabi
Epega on Ifá sobre como lançar o obi abata, outro sistema de adivinhação que não
requer confecção
sacrifício para o Òrìṣà ou ancestrais. Embora eu tenha entendido melhor sobre Ifá
com isso
workshop, minha experiência mais informativa, observação e conceituação sobre a
prática Ifá
veio de Wàndé Abímbọ́lá, o Àwíṣẹ Awo Ní Àgbáyé, porta-voz do Ifá para o mundo.
Aprendizagem como forma de inovação. O método de aprendizagem para Ifá /
Òrìṣá tradicional
praticantes na Nigéria baseia-se em um modelo de aprendizagem. Esse modelo é
baseado em um oral
processo onde os alunos aprendem a cantar Ifá (W. Abímbọ́lá, 1976), Ìjálá (Babalola,
1966), Ìrémọjé
(Ajuwon, 1977) e Oríkì (Awẹ, 1975) ou itans (Barber, 1990) ou histórias de vários
Òrìṣá, ou
outras formas literárias orais, ouvindo e repetindo depois de seu professor. Depois
que um aluno aprende
várias partes de um verso cabe a eles praticar a recitação até que fique preso em sua
memória.
Estudar Ifá com Abímbọ́lá ofereceu aspectos do método tradicional na aprendizagem
do
prática. A experiência de Abímbọ́lá como um babaláwo realizado, tradicionalmente
treinado e um
acadêmico credenciado, é algo que achei que faltava na diáspora africana.
A bolsa de estudos sobre o sistema de crenças e prática Ifá / Òrìṣá pode ser útil para
explorar o
profundidade epistemológica do conhecimento espiritual Yorùbá. Livro de W.
Abímbọ́lá (1975b) sobre Yorùbá
tradição oral apontou a necessidade de "bem treinados" (p. 12) estudiosos africanos
para descobrir o

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18
“Fatos ocultos sobre o passado antigo (p. 12). Pesquisando as formas literárias orais
do Ifá / Òrìṣá
sistema de crenças em Yorùbáland foi útil na compreensão das estruturas sofisticadas
e
formas linguísticas usadas para preservar essas formas de “arte verbal” (p. 2). Foi
também de bolsa de estudos em
Sistema Ifá / Òrìṣá que pude obter uma “compreensão mais profunda da tradição oral
Yorùbá” (p. 46).
É através da pesquisa da tradição Ifá / Òrìṣá que comecei a reconhecer a inovação na
prática.
Brandon (2008) ecoou o ponto da escrita acadêmica e sua capacidade de trazer à vida
o
importância da oralidade: “Num momento mutuamente definidor, a escrita traz o
conceito de oralidade
tradição à existência ”(p. 450). Ele também apontou que era a Sociedade Missionária
Cristã
(CMS) em 1843, que publicou o primeiro dicionário bilíngue yorùbá-inglês. Brandon
também afirmou,
que em 1861, havia um número suficiente de pessoas Yorùbá capazes de ler a nova
ortografia que,
esta primeira geração de alfabetizados Yorùbá foram súditos e agentes do missionário
esforço. Muitos deles mantêm diários descrevendo suas experiências como
convertidos e como
missionários. Alguns foram empregados como pesquisadores, etnógrafos nativos para
descrever
crenças e práticas tradicionais. Como resultado, os textos nos arquivos do Anglicano
Sociedade Missionária Cristã na Inglaterra por convertidos Yorùbá que
ocasionalmente revertiam
depois de dedicar um tempo considerável para pesquisar sua própria herança indígena
e escrever
sobre isso. Este material está em Yorùbá, ao invés do Inglês, e é de grande
importância.
(p. 458)
Desde a influência da Sociedade Missionária Cristã, autores Yorùbá têm escrito sobre
Ifá / Òrìṣá pratica até o presente. Segundo Brandon (2008), nos Estados Unidos,
ambos
Os padres Ifá africanos e afro-americanos são conhecidos por “usarem hinários e
textos Ifá transcritos
como partes integrantes de sua adoração e educação ”(p. 460). Brandon também
apontou que o
a confiança no texto fazia parte do sistema Ifá / Òrìṣá cubano antes da década de
1850. O desenvolvimento de
Folletos e Libretas, ou cadernos, forneciam maneiras de documentar o conhecimento
Ifá / Òrìṣá e
prática. Brandon afirmou que os folletos, “eram usados como suportes para a
memória e um meio de
registro de informações rituais, linguísticas e mitológicas durante o processo extenso
durante o qual
 Página 34
19
foi lentamente observado, revelado e ensinado ”(p. 462). As libretas eram cadernos
pessoais de
sacerdote e sacerdotisa completados “durante o ano de iniciação” (p. 463). Brandon
também afirmou que
as libretas podem se estender muito antes da década de 1920. Mas tanto a libreta
quanto o folleto podem ser um
“Panfleto ou livro para ser usado por outras pessoas que não o compilador” (p.
462). Ele acrescentou que, “no
século XX, o caderno tornou-se um manual, que poderia ser usado por um padre para
instruir
devotos ou, por extensão, padres para instruírem uns aos outros ”(p. 462). Embora o
texto escrito tenha
vantagens, também desempenhou um papel na distorção da língua viva:
Ao mesmo tempo que esses manuais preservavam e promoviam o vocabulário
religioso Yorùbá,
nunca se encontra nesses manuais os sinais diacríticos para indicar tons que são um
parte indispensável da ortografia Yorùbá, algo que na verdade acelera o
desintegração da língua como uma língua viva enquanto calcifica uma versão
distorcida de sua
como uma língua sagrada. (p. 463)
Há uma história clara nos últimos 170 anos de métodos de aprendizagem que
incluíam a oralidade
e textualização. A descoberta importante sobre a prática Ifá / Òrìṣá é que ela se baseia
em
formas de arte verbal. A pesquisa acadêmica apontou que as práticas Ifá / Òrìṣá não
são apenas arte verbal
formulários que ficam sozinhos. Essas formas de arte verbal funcionam com outras
formas culturais de música, arte,
dança, teatro, comidas e horticultura (W. Abímbọ́lá, 1975b). Minha observação e
participação
da prática Ifá / Òrìṣá na Nigéria, Trinidad, Cuba e Estados Unidos verificou as
diferenças em
estilos culturais e os níveis de formas de arte verbal que são usados em cada país.
O que a bolsa de estudos sobre a prática Ifá / Òrìṣá na África Ocidental também
destacou é que
existem formas tradicionais de arte verbal Yorùbá como Ìjálá, Ìrémojé, Oríkì e outras
formas que são
ainda praticado ativamente. Eles são raros nos Estados Unidos, Cuba e Trinidad. Eu
não encontrei
literatura acadêmica que aborda substancialmente essas formas nas Américas. A bolsa
também
revelou que a pesquisa sobre a prática é relativamente jovem e desencadeia inovação
e mudança

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20
com foco na África Ocidental como uma importante fonte de identificação e
aprendizagem (W. Abímbọ́lá,
1975b).
W. Abímbọ́lá (1997a) afirmou:
Muitos afro-americanos que abraçam religiões de ascendência africana estão fazendo
isso porque
procuram um modo de vida alternativo baseado na identificação com a África. Não
A África como é hoje, mas a África como costumava ser. (pp. 28-29)
A pesquisa de Clarke (2004) e Hucks (2012) mostrou os esforços feitos por africanos
Americanos nos Estados Unidos que viajam para a África como um símbolo e fonte
de raciocínio e cultura
orgulho, solidariedade e desenvolvimento espiritual. Clarke apontou que a
“africanização” (p. 39)
das práticas Yorùbá nos Estados Unidos,
está moldando criticamente o desenvolvimento de novas práticas e diferentes escolas
interpretativas
dentro de redes reorganizadas de poder. A influência de diferentes escolas
interpretativas que
emergem da autoridade normativa de diferentes sistemas religiosos òrìsá, como
Santería e òrìsá vodu, e os termos para os quais as práticas contam como legítimas
e que são descentrados, dependem das fontes de autoridade em relação à hierarquia
de variáveis em jogo. (p. 39)
Clarke (2004) também levantou preocupações sobre como os profissionais podem
criar novas normas de
prática legítima e institucionalizada sem a fiscalização do Estado. Ela mencionou
três fatores que,
contribuir para o desenvolvimento dos elementos institucionais das comunidades: (1)
elementos específicos de justiça pelos quais as regras internas e externas são usadas
para estabelecer
os mecanismos de legitimidade e justiça (ou seja, redenção da escravidão); (2)
substantivo
regras e regulamentos que legitimam as normas (ou seja, códigos de vestimenta,
regulamentação racial); e (3)
para que as comunidades se reproduzam, eles devem ter protocolo e procedimentos
por
quais normas podem ser derivadas [práticas rituais]. (p. 40)
Hucks (2012) compartilha pontos de vista semelhantes sobre a importância de uma
imagem transformadora de
África e a necessidade dos afro-americanos nos Estados Unidos de torná-la parte de
um
reconfiguração da identidade nacional e repensar as normas culturais. Hucks apontou
que
estudar a prática Yorùbá afro-americana na América do Norte a levou a “ver a busca
por

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significado religioso da África como atos de reumanização, reenculturação e
reavaliação na
diáspora ”(p. 312). Hucks adicionou isso,
por causa do aparato flagrante de desumanização visitado pelos afro-americanos
ao longo da maior parte da história social americana, os afro-americanos sempre
buscaram
estratégias de resistência para reumanizar seus egos sociais e espirituais. Dentro do
contexto de
Religião iorubá, essas estratégias incluíam a transformação de imagens da
África; reconfigurando
identidade nacional, criando novas histórias, identificando novas origens, repensando
a cultura
normas; produzindo legados textuais; e reconstruindo o significado religioso. (p. 312)
A bolsa de estudos sobre o sistema de crenças e práticas Ifá / Òrìṣá apontou para a
necessidade de
autossuficiência e inovação para o praticante afro-americano, a fim de preservar seu
caminho em
os Estados Unidos. A bolsa de estudos Hucks também falou diretamente sobre isso,
“Enquanto os iorubás nigerianos lutam
com o lugar da cultura tradicional orisa na sociedade contemporânea, afro-americana
Yoruba
procuram encontrar maneiras de garantir sua preservação contínua, embora
inovadora, na América do Norte ”
(Hucks, 2012, p. 317).
Na minha experiência e prática no sistema Ifá / Òrìṣá, e na bolsa que tenho
revisado, muitos desafios estão diante dos praticantes. Isso também é válido para a
África Ocidental
praticantes. Perguntas sobre a interseccionalidade de classe, gênero, orientação sexual
e
associações raciais ou étnicas podem criar uma tempestade de diferenças entre os
praticantes nos Estados Unidos
Estados. Embora a bolsa de estudos identifique esses desafios, ela também leva a uma
questão de qual
inovação e preservação de direção tomarão entre afro-americanos, latino-americanos,
Americanos europeus e outros grupos nos Estados Unidos. W. Abímbọ́lá (1997a)
entendeu
esse desafio, mas afirmou,
Pode-se entender facilmente por que algumas pessoas se sentem assim, com base em
seus
experiência no passado e, em certa medida, sua experiência até agora. Mas nós
gostaríamos
ver essa religião como uma ferramenta para curar todas essas feridas. Esta religião
não deve fazer parte de
os problemas raciais das Américas ou do mundo. Esta religião deve ser usada como
um
ponte, como algo para curar e curar essas feridas, para que o futuro do mundo seja
um onde não há ódio, onde todos podemos viver juntos, independentemente da
nacionalidade, cor

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ou credo. É assim que vemos essa religião; não o imaginamos em termos de
excluindo certas pessoas. (p. 29)
Prática Ifá / Òrìṣá como Transformação
A abordagem aos desafios que W. Abímbọ́lá identificou requer que o Ifá / Òrìṣá
prática seja transformadora. Como Burns (2003) afirmou, este tipo de transformação
deve “causar um
metamorfose na forma ou estrutura, uma mudança na própria condição ou natureza de
uma coisa, uma mudança
em outra substância, uma mudança radical na forma externa ou caráter interno ”(p.
24). Queimaduras adicionadas
que isso significa que as alterações devem ser "tão abrangentes e abrangentes, e
talvez
acelerado, que novas culturas e sistemas de valores tomam o lugar dos antigos ”(pp.
24-25).
O corpus literário Ifá inclui muitas mensagens que podem empurrar os profissionais
na direção de
transformação. A literatura apontou claramente que o personagem ou Ìwà Pẹ̀lẹ́ é um
princípio fundamental de
o sistema de crenças Ifá / Òrìṣá (W. Abímbọ́lá, 1975b). É através da prática de Ìwà
Pẹ̀lẹ́ que o
“Virtudes de bom caráter” (Van Der Meer, 2004, p. 195) podem se manifestar. Eu já
apontei anteriormente
fora isso,
hoje, considerando a sociedade em que vivemos, o desenvolvimento de um bom
caráter é um
ato revolucionário. Este ato requer mudanças estruturais em nossas personalidades; é
uma ação
o que melhora as fraquezas internas dentro de nós, enquanto ao mesmo tempo
lutamos
com os vestígios do colonialismo que moldou nossa opressão racial internalizada e /
ou
desumanização. (Van Der Meer, 2004, p. 198)
O desenvolvimento de uma prática espiritual transformacional exigirá as redes de
Praticantes Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos para se concentrar mais em ajudar a
construir suas comunidades
em vez de praticantes enriquecendo-se. Para servir a sua comunidade, W.
Abímbọ́lá (1976) disse que
nenhum babalawo [ou iyanifa] deve usar sua posição para enriquecer de qualquer
forma; ele
não deve recusar a ninguém seu serviço por causa de dinheiro - se alguma pessoa for
muito pobre para
pagar a ninharia costumeira para adivinhação, o babalawo deve adivinhar para ele
livre de
cobrar; ou se a pessoa não pode pagar o sacrifício prescrito, o babalawo deve tomar
tudo o que ele pode pagar e traduzir o testamento para a ação. Parece, de fato, que o

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23
Babalawo faz voto de pobreza para se dedicar ao serviço da comunidade,
ganhando apenas o suficiente para se manter, sua recompensa real estando no serviço
de Ọ̀rúnmìlà.
(p. 17)
Ética em Pesquisa
Durante todo o processo de realização da pesquisa, o pesquisador tem a
responsabilidade de
proteger os direitos de todos os participantes. Sempre que um sacerdote Ifá / Òrìṣá
adivinha para uma pessoa, que
o relacionamento é privado entre o adivinho e o inquiridor, a menos que o inquiridor
concorde
para que outros observem o processo. Por causa do meu papel único como um padre-
praticante e
acadêmico-praticante, era importante proteger a confidencialidade das partes
envolvidas em qualquer
compromisso ritual ou cerimonial.
Para um pesquisador, os princípios éticos devem ser um fator norteador em todo o
processo de pesquisa.
Isso também é verdade como sacerdote-praticante. É importante, como pesquisador,
respeitar o
pessoas cujas vidas estão sendo observadas. É obrigação do pesquisador se proteger
contra qualquer
exposição que pode ser prejudicial a uma pessoa ou às suas práticas ou crenças
culturais.
Como parte do exercício dos princípios éticos na realização de pesquisas, informei a
todos
participantes sobre seus direitos e sigilo. Eles também foram informados sobre a
natureza e
processo da pesquisa que será realizada. Além disso, eles tiveram acesso aos registros
de seus
entrevistas e o direito de aprovar a publicação de quaisquer partes de suas entrevistas
ou imagens.
Resumo
Neste capítulo, identifiquei o objetivo deste estudo e apresentei meu
questão de pesquisa. Eu também me posicionei como o pesquisador que também é
um praticante em
Sistema de crença Yorùbá Ifá / Òrìṣá.
No Capítulo II, faço uma revisão da literatura. Lá, os temas e conceitos abordados são
desenvolvido em cinco seções:

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• Sistema de crenças Ifá / Òrìṣá;
• Origem e história do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá; os conceitos de orí e Ìwà Pẹ̀lẹ́;
• Nigéria, Cuba, Estados Unidos e a globalização da espiritualidade Yorùbá;
• Métodos etnográficos na prática Ifá / Òrìṣá: adivinhação, rituais em Yorùbál e
rituais
na diáspora, Santeria, e Ọ̀yọ́túnjí Village e as redes revivalistas Yorùbá;
e
• Prática de adivinhação Ifá; as divindades, ancestrais, mulheres no sistema de
crenças Ifá / Òrìṣá.
O Capítulo III enfoca a metodologia deste estudo. Lá, eu explico como etnográfico
métodos são uma abordagem de pesquisa qualitativa apropriada para compreender
Yorùbá Ifá / Òrìṣá
prática. Além disso, amplio o uso da autoetnografia como um método de pesquisa
que permite a
pesquisador para usar a si mesmo como uma lente para compreender a cultura mais
ampla que está sendo estudada.
No Capítulo IV, "Resultados e discussão", eu resumo os resultados, avalio e
interpreto
quais são os desafios e oportunidades para as pessoas nos Estados Unidos que são
iniciadas em
o sistema de crenças Ifá / Òrìṣá e a prática na Nigéria. Também vejo o escopo e as
limitações de
o estudo e sugestões para possíveis estudos futuros.
Finalmente, no Capítulo V, "Implicações para a liderança e mudança", aplico minha
pesquisa como
um padre-praticante e um erudito-praticante para examinar como o trabalho me
mudou como um
pessoa. Também discuto como a pesquisa me ajudou a impulsionar a prática e o
conhecimento do
Sistema de crença Ifá / Òrìṣá para a frente.

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Capítulo II: Revisão da Literatura
Neste capítulo, examino a literatura, temas e conceitos relevantes na crença Ifá /
Òrìṣá
sistema que se originou em Yorùbáland. Através deste exame, pode-se obter uma
melhor
compreensão da origem deste sistema e da sua prática. Eu também olho para as
teorias de inovação,
e transformação para entender alguns dos desafios e oportunidades para o Ifá / Òrìṣá
praticantes dos Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria. Através desses
exames eu
abordar o propósito deste estudo através da compreensão da cultura dos praticantes
Ifá / Òrìṣá no
Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria. Os temas e conceitos que abordo
neste
capítulo são desenvolvidos em cinco seções:
• Sistema de crenças Ifá / Òrìṣá;
• Origem e história do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá; os conceitos de orí e Ìwà Pẹ̀lẹ́;
• Nigéria, Cuba, Estados Unidos e a globalização da espiritualidade Yorùbá;
• Métodos etnográficos na prática Ifá / Òrìṣá: adivinhação, rituais em Yorùbál e
rituais
na diáspora, Santeria, e Ọ̀yọ́túnjí Village e as redes revivalistas Yorùbá;
e,
• Prática de adivinhação Ifá; as divindades, ancestrais, mulheres no sistema de
crenças Ifá / Òrìṣá.
Os praticantes do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá existem em diferentes sistemas de
prática. Cada
sistema de prática tem seus próprios protocolos e padrões rituais peculiares. O
desenvolvimento de cada
sistema de prática também produziu inovações na diáspora para ajudá-los a se adaptar
ao
desafios e oportunidades que enfrentaram.
Examinando as origens e a história do sistema de crenças Yorùbá Ifá / Òrìṣá, o papel
e
funções das divindades e prática de adivinhação, os conceitos significativos e
filosóficos de orí
e Ìwà Pẹ̀lẹ́, a relação com os ancestrais e as mulheres na prática, são fundamentais
para

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compreender a cultura e as inovações dos diversos sistemas Ifá / Òrìṣá na
diáspora. Isso também
fornece uma lente através da qual podemos ver e compreender a cultura dos
praticantes nos Estados Unidos
Estados que foram iniciados na Nigéria, e como eles estão se adaptando aos desafios
e
oportunidades entre os profissionais nos Estados Unidos envolvidos em diferentes
sistemas de prática.
Não encontrei nenhum outro estudo que examine as questões que coloco nesta
pesquisa sobre a cultura
dos praticantes Ifá / Òrìṣá baseados nos Estados Unidos, iniciados na Nigéria, nem
sobre seus desafios
e oportunidades. Como esses praticantes praticam suas crenças e qual é a sua relação
a outros sistemas de prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos? Como são os
relacionamentos
entre sua comunidade de prática na Nigéria e seu lugar na prática nos Estados
Unidos,
e, especialmente, como esses profissionais abordam as questões sociais de raça,
classe e gênero
dentro de seu próprio sistema de prática nos Estados Unidos? Finalmente, como são
esses praticantes
adaptando, inovando e criando experiências espirituais transformacionais na diáspora
africana?
Sistema de Crenças Ifá / Òrìṣá
O sistema e prática Yorùbá Ifá / Òrìṣá é centrado em Olódùmarè como seu Supremo
O Criador. Olódùmarè mora em ọ̀run ou no paraíso. Na cosmologia Yorùbá, existem
dois céus: ọ̀run
okè de onde o Òrị̄ṣá veio e que é o céu acima; e ọ̀run odò ou céu abaixo, o
local de descanso final do Òrìṣá (W. Abímbọ́lá, 1997a). Olódùmarè também é
conhecido como Ọlọrun ou
“Aquele que possui o céu” (Bascom, 1969/1991, p. 104).
Existe também o “mundo espiritual e o mundo natural” (K. Abímbọ́lá, 2006, p. 52).
O mundo espiritual é onde Olódùmarè e todos os Òrìṣá vivem e o mundo natural é
onde
humanos, animais e plantas residem. É através do processo de adivinhação, sacrifício
e espiritual
procissão que os humanos podem se envolver com o mundo espiritual de vez em
quando. Esses Òrìṣá que eram

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instruídos a descer do céu à terra são "400 + 1 em número" (W. Abímbọ́lá ,,
1997a, p. 14).
O significado do conceito “+1” é a representação das “coleções de todos os novos
entidades criadas, ou seja, aquelas entidades que foram adicionadas ao panteão
Yorùbá após a criação
de Ayé (o mundo natural) ”(K. Abímbọ́lá ,, 2006, p. 29). Os Òrìṣá são os bons
sobrenaturais
forças e também existem outras 200 + 1 forças sobrenaturais negativas ou malignas.
W. Abímbọ́lá (1976) identifica essas duas forças sobrenaturais como malévolas e
benevolentes.
Existem também dois tipos de bons poderes sobrenaturais que ajudam os humanos
em suas estadas diárias em
terra, “os deuses ( Òrìṣá ) e os ancestrais ( Òkú ọ̀run )” (W. Abímbọ́lá, p. 151). Além
disso lá
também são dois tipos de poderes sobrenaturais malignos que trabalham contra os
esforços diários dos humanos, "os
Ajogun (inimigos beligerantes do homem) e os Eníyán ou Ẹlẹyẹ (bruxas) [seres
poderosos] ”
(pp. 151-152).
No paradigma de 400 + 1, várias das divindades - Ọbatálá , Èṣù e Ifá - não eram
criado por Olódùmarè, mas coexistiu com ele (W. Abímbọ́lá, 1976, p. 51). Apesar de
Olódùmarè é considerado o deus supremo, a criação dos seres humanos foi um caso
conjunto que
outras divindades participaram (W. Abímbọ́lá, 1977).
Um dos mitos encontrados na literatura sagrada de Ifá chamado Odù , ou histórias
sagradas de Ifá,
forneceu um relato sobre como surgiu a adivinhação Ifá. Cada Odù tem seu próprio
nome e
poemas particulares. O Odù Ìwòrì Méjì conta como as nozes sagradas de palmeira
Ifá, ou ikin, eram usadas para
adivinhação. Numa época em que Ifá vivia na terra, ele convidou seus oito filhos para
participarem de um
festival. Como um sinal habitual de respeito, cada filho cumprimentou Ọ̀rúnmìlà
também conhecido como Ifá com,
“Àbọ̀rúbọ̀yè bọ̀ ṣíṣẹ (que os rituais sejam abençoados e aceitos)” (K. Abímbọ́lá, 2006,
p. 51). o
O mais novo dos filhos de Ọ̀rúnmìlà recusou-se a cumprimentá-lo, fazendo com que
Ọ̀rúnmìlà voltasse para o céu.

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Após o retorno de Ọ̀ rúnmìlà para ọ̀run òkè, os negócios na terra caíram em uma
confusão, e a existência
de toda a natureza foi ameaçada. Os filhos de Òrúnmìlà foram enviados ao céu para
implorar a seu pai,
“Voltar à terra para que a paz, a ordem e a continuidade sejam restauradas” (W.
Abímbọ́lá,
1975a, p. 53). Ọ̀rúnmìlà recusou-se a voltar com eles, mas deu-lhes alguns conselhos:
Ele pediu-lhes que estendessem as mãos para a frente [para a frente] e deu-lhes as
dezesseis sagradas
palmeiras de adivinhação Ifá . Ele disse,
Quando você chegar em casa,
Se você deseja ter dinheiro,
Essa é a pessoa que você deve consultar.
Quando você chegar em casa,
Se você deseja ter esposas,
Essa é a pessoa que você deve consultar.
Quando você chegar em casa,
Se você deseja ter filhos,
Essa é a pessoa que você deve consultar.
Se você deseja ter casas na terra,
Essa é a pessoa que você deve consultar.
Se você deseja ter roupas na terra,
Essa é a pessoa que você deve consultar.
Todas as coisas boas que você deseja ter na terra,
Essa é a pessoa que você deve consultar. (W. Abímbọ́lá, 1975a, p. 67 )
Este poema no Odù Ìwòrì Méjì fornece algum contexto histórico de acordo com
Yorùbá
mito sobre o nascimento do sistema de adivinhação Ifá. Também destaca temas em
torno do respeito,
ordem, paz e sabedoria. O conselho que Ọ̀rúnmìlà dá a seus filhos está de acordo com
seu
missão de Olódùmarè para trazer ordem e sabedoria à terra (W. Abímbọ́lá, 1976). É
de
este papel que Ọ̀rúnmìlà ganhou um de seus nomes de louvor “ Akoni-loran-bi-
iyekan-eni (Aquele que
dá conselhos sábios como um parente) ”(W. Abímbọ́lá, 1976, p. 9).
O Odù Ìwòrì Méjì é apenas um verso ou poema de um Odù. O corpus literário Ifá é
composto por 256 Odù ou signos. Cada Odù contém poemas chamados
coletivamente ẹsẹ (W. Abímbọ́lá,
1977). O ẹsẹ Ifá é o que um adivinho usa para abordar os problemas de seus
clientes. As soluções para
os clientes são codificados em ẹsẹ Ifá. Os poemas de Odù são considerados "os
principais e mais

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29
parte importante do sistema de adivinhação ”(W. Abímbọ́lá, 1976, p. 31). Dentro
destes importantes
poemas existem duas categorias de Odù, “ Oju Odu (o Odù principal), [são] dezesseis
em número.
A segunda categoria consiste no Omo Odu ou Amulu Odu (Odù Menor), [que são]
dois
cento e quarenta em número ”(W. Abímbọ́lá, 1976, p. 26).
O poema do Odù Ìwòrì Méjì que cita o nascimento do sistema de adivinhação Ifá tem
157 linhas
grande. Alguns poemas Ifá podem ter o dobro disso. Cada Odù pode ter “entre 600 e
800 poemas”
(W. Abímbọ́lá, 1977, p. 37). Os números para o número total de poemas variam de
153.600 a
204.800 poemas (K. Abímbọ́lá, 2006). Bascom (1993) fornece um total muito mais
conservador
estimado em cerca de 4.000 versos (p. 121).
Os 16 principais Odù ou Oju Odù são chamados de Méjì porque a marcação do sinal
em
um lado é igual à marca do outro lado. Os sinais odù são marcas representativas de
os diferentes 256 odùs. A Tabela 2.1 dá uma ilustração do sinal Odù e seus
correspondentes
nomes.

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Tabela 2.1
Gráfico dos 16 principais sinais e nomes de Odù
Números, nomes e sinais principais de Odù
1 Ogbè Méjì
2 Òyèkú Méjì
3 Ìwòrì Méjì
4 Òdí Méjì
II
II
II
II
II II
II II
II II
II II
II II
II
II
II II
II
II II
II II
II
5 Ìrosùn Méjì
6
Ọ̀wọ́nrín Méjì
7 Ọ̀bàrà Méjì
8 Ọ̀kànràn Méjì
II
II
II II
II II
II II
II II
II
II
II
II II
II II
II II
II II
II II
II II
II
9 Ògúndá Méjì
10 Ọ̀sá Méjì
11 Ìká Méjì
12 Òtúrúpòn Méjì
II
II
II
II II
II II
II
II
II
II II
II
II II
II II
II II
II II
II
II II
13 Òtúá Méjì
14 Ìrẹtẹ̀ Méjì
15 Ọ̀sẹ́ Méjì
16 Òfún Méjì
II
II II
II
II
II
II
II II
II
II
II II
II
II II
II II
II
II II
II
No Odù menor ou Ọmọ Odù, um lado ou perna de um dos principais Odù visita com
um
lado ou perna de outro Odù principal. Cada um dos dois lados do Odù menor é
diferente. Ao
Yorùbá, os Odù são considerados divindades por direito próprio. Ọ̀rúnmìlà “prometeu
a seus filhos
e seus seguidores que ele enviaria a eles certas divindades que executariam algumas
das
funções que exercia quando estava na terra ”(W. Abímbọ́lá, 1976, p. 26).
Após os 16 Odù principais, os outros 240 Odù menores são organizados em 12 [15]
seções
denominado Àpólà (W. Abímbọ́lá, 1976). A razão pela qual eles também são
chamados de Amúlù Odù é porque seu

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nomes são uma combinação de dois dos principais Odù. Quando o primeiro Odù
Ogbè encontra Òyèkú o
o nome torna-se Ogbè-Òyèkú. Quando Òyèkú visita Ogbè, o nome é Òyèkú-
Ogbè. Este recíproco
a visitação é o que cria o 240 Amúlù Odù. A ordem das visitas começa com a visita
de Ogbè
cada um dos outros 15 Odù principais e cada um deles retornando a visita como
ilustra a Tabela 2.3.
Esta ordem ou arranjo de visitação é baseado no sistema Ọ̀yọ́ que é razoavelmente
padrão. No
No sistema de adivinhação Ilé-Ifẹ̀, não há retorno imediato. No caso Ilẹ́-Ifẹ̀, Ogbè
apenas visita
cada um dos principais Odù, um após o outro.
Tabela 2.2
Mapa de Àpólà Ogbè Odù
Àpólà Ogbè
1 Ogbè-Òyèkú
11 Ogbè-Ọ̀bàrà
21 Ogbè-Òtúrúpòn
2 Òyèkú-Ogbè
12 Ọ̀bàrà -Ogbè
22 Òtúrúpòn-Ogbè
3 Ogbè-Ìwòrì
13 Ogbè-Ọ̀kànràn
23 Ogbè-Òtúá
4 Ìwòrì-Ogbè
14 Ọ̀kànràn-Ogbè
24 Òtúá-Ogbè
5 Ogbè-Òdí
15 Ogbè-Ògúndá
25 Ogbè-Ìrẹtẹ̀
6 Òdí-Ogbè
16 Ògúndá-Ogbè
26 Ìrẹtẹ̀-Ogbè
7 Ogbè-Ìrosùn
17 Ogbè-Ọ̀sá
27 Ogbè-Ọ̀sẹ̀
8 Ìrosùn-Ogbè
18 Ọ̀sá-Ogbè
28 Ọ̀sẹ́-Ogbè
9 Ogbè-Ọ̀wọ́nrín
19 Ogbè-Ìká
29 Ogbè-Òfún
10 Ọ̀wọ́nrín-Ogbè
20 Ìká-Ogbè
30 Òfún-Ogbè
Após o Àpólà Ogbè, o próximo Àpólà é Àpólà Òyèkú. Na Tabela 2.3, os 15 Àpólà
Odù são
ilustrado. Após Àpólà Ogbè, cada grupo Àpólà diminui em número de Amúlù Odù.

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Tabela 2.3
Mapa da Seção Àpólà
Grupos Àpólà
1 Àpólà Ogbè
6 Àpólà Ọ̀wọ́nrín
11 Àpólà Ìká
2 Àpólà Ọ̀yèkú
7 Àpólà Ọ̀bàrà
12 Àpólà Òtúrúpòn
3 Àpólà Ìwòrì
8 Àpólà Ọ̀kànràn
13 Àpólà Òtúá
4 Àpólà Òdí
9 Àpólà Ògúndá
14 Àpólà Ìrẹtẹ̀
5 Àpólà Ìrosùn
10 Àpólà Ọ̀sá
15 Àpólà Ọ̀sẹ́
Origem e história do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá
As origens da prática espiritual e das crenças do Yorùbá Ifá / Òrìṣá estão no Ocidente
África. De acordo com mitos e lendas, acredita-se que a antiga cidade Yorùbá de Ilẹ́-
Ifẹ̀ na Nigéria
ser o berço da humanidade (W. Abímbọ́lá, 1977). A identidade Yorùbá foi moldada e
influenciada
por Ifá / Òrìṣá praticado por múltiplas etnias no oeste Yorùbáland (Ojo, 2009). Ifá /
Òrìṣá
a prática é um modo de vida guiado pela adivinhação. Por meio da adivinhação, as
pessoas podem buscar orientação de
as divindades para ajudar a resolver seus problemas ou ajudá-los em suas realizações
na vida (Payne, 1992).
Os sistemas de adivinhação podem ser encontrados "nas Américas, Índia, Tibete,
Japão e China, África,
antigo Egito e Oriente Médio, Judaísmo e Islã e o mundo germânico ”(Peek, 1991,
p. 1). Ifá é um fenômeno da África Ocidental originado de Ilẹ́-Ifẹ̀ disseminado entre
os “ Edo,
Igbo, Ewe, Fon, Nupe, Jukun, Borgu e outros grupos étnicos da África Ocidental ”(W.
Abímbọ́lá,
1977, pág. 5).
Embora a prática Yorùbá Ifá / Òrìṣá seja baseada no mito, ela também contém
referências ou marcadores sobre a história real Yorùbá. Segundo W. Abímbọ́lá (1976)
“Ifá é
na verdade, o corpo de conhecimento tradicional Yorùbá ”(p. vi). A cultura Yorùbá
está enraizada na oralidade
tradição. Os poemas que o sacerdote Ifá cantava de memória são “concebidos pelos
Yorùbá como históricos

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poemas contendo o conhecimento e a sabedoria do passado ”(W. Abímbọ́lá, 1975b, p.
83). Certo
Os poemas Ifá “podem ajudar a fornecer evidências históricas de lugares e nomes
pessoais e lista de
ferramentas e implementos antigos ”(Folayan, 1975, p. 99). Alguns poemas Ifá
também “dão uma ideia da
primeiras vicissitudes políticas de certas cidades e aldeias ”(Folayan, 1975, p. 99).
Estudiosos documentaram a existência de habitações em terras Yorùbá que datam de
350
BC (Agiri, 1975, p. 61). Durante este período, o povo Yorùbá não era conhecido
como tal. No decorrer
o primeiro milênio DC, a urbanização emergente levou aos estados e reinos Yorùbá
(Agiri,
1975). Embora Ilẹ́-Ifẹ̀ seja considerado o ponto de origem e o centro da vida Yorùbá,
O filho de Odùdwà Ọràányàn “estabeleceu a ddinastia real em Ọ̀yọ́” (Agiri, 1975, p.
71).
Ọ̀yọ́ foi a capital original do Império Yorùbá (K. Abímbọ́lá, 2006). Durante o alto
período do antigo Império Ọ̀yọ́, os reinos de Benin e Daomé "estavam sob o governo
do
Aláàfin de Ọ̀yọ́ ”(K. Abímbọ́lá, 2006, p. 39). Aláàfin é um título que se refere ao rei
Ọ̀yọ́. o
período entre a existência documentada de habitação em terras Yorùbá no 10º milênio
AC e o auge do poder político e militar em Ọ̀yọ́ no primeiro milênio DC, é 11.000
anos. H. Drewal, Pemberton e Abiodun (1989) apontou que, “Da série ou notável
reinos nos últimos nove séculos, um dos primeiros foi Oyo ”(p. 13).
A história política de Ilẹ́-Ifẹ̀ identifica Odùduwà como o governante político de Ilẹ́-
Ifẹ̀. Um de
as narrativas míticas da cosmologia Yorùbá citam Odùduwà como o irmão mais novo
da divindade
Ọbatálá. Foi Olódùmarè, o Criador Supremo Yorùbá, que designou Ọbatálá para
moldar humanos
seres. Ọbatálá foi uma das divindades entre as 400 + 1 (W. Abímbọ́lá, 1997a)
enviadas à terra.
Ọbatálá embebedou-se com vinho de palma e não conseguiu realizar o seu trabalho
de forma adequada. Olódùmarè, também
conhecido como Ọlọ́fin òrun, então enviou Odùduwà para terminar o trabalho de
criar a terra. Durante esse tempo,

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a terra estava coberta de água, então Olódùmarè enviou 400 + 1 Òrìṣás do céu
pendurado em uma corrente de ferro com,
um pedaço de pó de ọ̀run, (o céu Yorùbá) junto com uma galinha e um camaleão.
Eles borrifaram a poeira na água abaixo, como resultado do que a terra seca começou
a
aparecer. Eles então soltaram o frango para coçar e espalhar a terra sólida em todos
instruções. Qualquer lugar que uma partícula daquela poeira tocasse imediatamente
se tornava sólido. Depois eles
solte o camaleão para sentir como a terra era sólida antes que eles próprios descessem
em Ilẹ́-Ifẹ̀, que então se tornou a primeira parte da terra a se tornar seca e sólida a
partir de
substância aquosa primordial. (W. Abímbọ́lá, 1997a, p. 14)
Embora Obatálá ainda seja considerado uma divindade sênior, é Odùduwà quem é
considerado
o fundador da Ilẹ́-Ifẹ̀ e foi o "primeiro Olọ́fin, legislador dos Yorùbá" (W. Abímbọ́lá,
1997a,
p. 20). As mulheres faziam parte da estada do Òrìṣá do céu à terra. Ọ̀ṣun foi a
primeira mulher
que foi enviado por Olódùmarè à terra. Quando as 400 + 1 divindades foram enviadas
à terra, de acordo com
para o Odù Òsétùúrá, “apenas dezessete Òrìṣá estavam no primeiro partido, e Ọ̀ṣun
era o
décimo sétimo ”(W. Abímbọ́lá, 1997c, p. 144). Foi só depois que o Òrìṣá incluiu
Ọ̀ṣun, o único
mulher, que seu trabalho na terra foi bem-sucedido.
Também há alegações de que os Yorùbá são um povo cuja ancestralidade se originou
do
leste. Agiri (1975) descarta isso como "meras declarações políticas das dinastias
governantes para dar
eles próprios uma linhagem respeitável ”(p. 160). Apesar de quaisquer reivindicações
de origem, foi durante o reinado
de Odùduwà que o desenvolvimento da urbanização começou entre os Yorùbá. Os
Yorùbá são
considerada “uma das mais antigas civilizações urbanas da África” (W. Abímbọ́lá,
1997a, p. 20).
Odùduwà tinha um neto, Òrànmíyàn , que se acreditava ser o “maior guerreiro de
Yorùbáland ”(K. Abímbọ́lá, 2006, p. 125). Na diáspora, Ògún e Ṣàngó são os
principais Yorùbá
divindades geralmente reconhecidas como deuses guerreiros. Òrànmíyàn é
considerado o fundador de Ọ̀yọ́ e
seu primeiro Aláàfin ou Rei que também era o pai de Ṣàngó. O legado de Odùduwà
como o progenitor de
O povo Yorùbá está enraizado em seu sistema de crenças tradicional. Seu legado é
baseado em Ilẹ́-Ifẹ̀ como

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bem como o Império Ọ̀yọ́ através de seu neto Òrànmíyàn. Foi durante o reinado de
Òrànmíyàn como o
Aláàfin de Ọ̀yọ́ que Òrànmíyàn depôs a Ọlọ́fin de Ifẹ̀ e nomeou o primeiro Ọọ̀ni de
Ifẹ̀
(Agiri, 1975, p. 171).
Agiri (1975) apontou que, Ṣàngó o deus da iluminação, é a divindade mais
reconhecida
embora seu pai Òrànmíyàn tenha fundado o Império Ọ̀yọ́. Ele afirmou que, “Embora
Ọ̀yọ́
a tradição credita a Òràányàn [Òrànmíyàn] a fundação do reino, também atribui a sua
estabelecimento para Ṣàngó, uma divindade que desde então se tornou reconhecida
como o deus patrono de todos
Aláàfin ”(p. 71).
A história e as origens do sistema de crenças Yorùbá Ifá / Òrìṣá é uma narrativa muito
complexa
tecido com mitos, lendas e contos populares. Ele contém uma rica filosofia e ética
epistemologia alicerçada na vida cultural e na natureza Yorùbá. Ele conecta o mundo
natural com o
mundo sobrenatural e as forças benevolentes com as forças malévolas. Natureza,
animais e
os humanos estão ligados e personificados como um. As divindades e ancestrais são
colocados na vanguarda
como tendo papéis significativos na vida de todos os seres humanos.
Um dos acontecimentos imprevistos que ocorreram durante e após o transatlântico
o comércio de escravos foi a expansão global do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá. Ele se
expandiu no Caribe,
e América do Sul e do Norte, criando novas dimensões culturais e globais no Ifá /
Òrìṣá
prática (Olupona e Rey, 2008). A globalização do sistema de crenças e práticas Ifá /
Òrìṣá
em toda a diáspora africana levanta muitas questões sobre quais as influências e
desafios
desta prática são. Este processo de expansão levou Yai (2008) a conjeturar, “a
tradição Òrìṣá tem
seu pé na África e sua cabeça na América ”(p. 240).
Orí

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A descrição e metáfora de Yai (2008) da cabeça e dos pés investiga Yorùbá Ifá / Òrìṣá
pensamento filosófico. No sistema de crença Yorùbá Ifá / Òrìṣá, orí é a cabeça
espiritual de alguém e é um
Òrìṣá. A palavra pé em Yorùbá é ẹṣẹ̀ . Orí na prática Yorùbá Ifá / Òrìṣá também é
representativa de
o destino de alguém e ẹsẹ̀ é representante da luta. De acordo com a literatura sagrada
Ifá, a fim de
a cabeça para fazer, precisa de pés (W. Abímbọ́lá, 1976). Neste caso, ẹṣẹ̀ também é
fundamento que levanta a questão: como alguém pode alcançar seu destino sem
esforço, luta,
ou uma fundação?
Orí é um dos conceitos do sistema de crença Yorùbá Ifá / Òriṣá que tem cada vez
mais
tornar-se parte do discurso através dos sistemas de crenças Ifá / Òriṣá na diáspora. o
conceito de orí tem profundo significado filosófico como cabeça espiritual e destino
escolhe (W. Abímbọ́lá, 1973, 1975a, 1975b). Quando comecei a estudar a crença
Yorùbá Ifá / Òriṣá
sistema de um praticante nigeriano, aprender sobre orí foi incorporado ao
aprendizado sobre o
cosmologia.
O ritual de receber uma das mãos de Ifa está relacionado ao orí de alguém, pois está
entrelaçado com o de alguém
destino. Orí, como um ícone de Òriṣá, também está se tornando uma parte crescente
de Òriṣá que os praticantes do
Os Estados Unidos estão recebendo. É considerado um dos Òriṣá mais
importantes. Acredita-se que
nenhuma divindade pode abençoar alguém a menos que seu orí aceite (W. Abímbọ́lá,
1973).
Iwá Pẹ̀lẹ́
O princípio básico do sistema de crença Yorùbá Ifá / Òriṣá é Ìwá Pẹ̀lẹ́ , ou o que é
referido
a um caráter tão bom ou gentil (W. Abímbọ́lá, 1975a). Ìwá Pẹ̀lẹ́ é a base ética da
Ifá / Òriṣá prática e é uma espécie de medida de se a prática está no reino do
sagrado ou profano.

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Espera-se que os sacerdotes Ifá se esforcem por um caráter bom ou gentil ao longo de
suas vidas.
Paciência, humildade, bondade, veracidade e respeito são algumas das virtudes e
aspectos éticos
valores de ìwá pẹ̀lẹ́. Estes são alguns dos princípios que fazem parte dos fundamentos
temáticos em
Versos ifá compartilhados com um praticante durante a adivinhação.
Segundo o mito, Iwá era a esposa de Ọ̀rúnmìlà que tinha todas as virtudes do bem
personagem, exceto por um. Foi aquela falha de mau caráter que levou seu marido a
colocá-la para fora
de sua casa (W. Abímbọ́lá, 1975a). Depois que Iwá foi embora, a vida de Ọ̀rúnmìlà
desmoronou. Quando
Ọ̀rúnmìlà começou a entender o valor de Iwá em sua vida, ele começou a procurá-
la. De
história de Iwá, podemos concluir que ninguém é perfeito. Assim como Ọ̀rúnmìlà
estava procurando por Iwá,
o bom caráter é um valor pelo qual os profissionais devem se empenhar.
Nigéria, Cuba, Estados Unidos e a Globalização da Espiritualidade Yorùbá
A prática do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá na Nigéria, Cuba, Estados Unidos e outros
partes da diáspora africana é parte de uma prática globalizada crescente. A
propagação do
prática nos Estados Unidos foi predominantemente influenciada pela prática
inovadora cubana de
o sistema Ifá / Òrìṣá. Literatura sobre a prática Ifá / Òrìṣá apontou para a influência
cubana também
como o surgimento do Novo Movimento Yorùbá que se desenvolveu a partir do Afro-
americano
praticantes no Harlem, Nova York, e na Vila Ọ̀yọ́túnjí na Carolina do Sul.
W. Abímbọ́lá (1977) na literatura, Brandon (1997, 2002) na antropologia, Brown
(2003)
em história da arte, Clarke (2004) em antropologia, Olupona e Rey (2008) e Hucks
(2012), em
estudos religiosos - todos capturam vários aspectos sobre as influências e
experiências dos
Prática Ifá / Òrìṣá e suas conexões com a Nigéria, Cuba, Estados Unidos e outras
partes do
Diáspora africana.

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W. Abímbọ́lá, (1973, 1975a, 1975b, 1976, 1977, 1997a, 1997b, 1997c, 2000) é um
dos
os principais estudiosos e amplamente citados no sistema de crenças e práticas Ifá /
Òrìṣá. Além de seu
bolsa de estudos, ele tem sido uma importante fonte para profissionais nos Estados
Unidos que viajaram para
Nigéria a ser iniciada. Seu exame da prática Ifá / Òrìṣá na Nigéria e na África
diáspora expôs algumas das diferenças conceituais na compreensão filosófica
dentro da prática. Seu trabalho lançou a base para práticas mais inovadoras a serem
desenvolvidas em
os Estados Unidos. Além de abrir as portas para práticas mais inovadoras, a W.
Abímbọ́lá's
bolsa também abre a porta para novas pesquisas que podem explorar ainda mais a
cultura de Ifá / Òrìṣá
Praticantes dos Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria. Embora sua bolsa de
estudos não
abordar especificamente a cultura, os desafios e as oportunidades desses
profissionais,
examinar os aspectos literários, filosóficos, éticos e estruturais das experiências
gerais e
prática na Nigéria. Meu estudo visa estender este exame e fazer ciências sociais
críticas
perspectivas nesta avaliação. Falante nativo de Yorùbá com formação linguística e
formação como sacerdote Ifá, a bolsa de W. Abímbọ́lá trouxe uma perspectiva ímpar,
não só na
sistema de crenças e prática, mas também para compreender os problemas
metodológicos em uma cultura
que se globalizou (Miller, 1997).
O estudo de Brandon (1997) deu uma ampla visão histórica do desenvolvimento da
Santeria.
Ele identificou o desenvolvimento de Santeria em cinco fases. A primeira fase
começou na África Ocidental
onde ele também rastreou a origem da religião Yorùbá para Odùduwà em Ilẹ́-Ifẹ̀ e sua
região transatlântica
viagem ao período Pré-Santeria em Cuba até 1760. Sua segunda fase é a Santeria
Primitiva
período entre 1760 e 1870. Ele apontou que esta fase foi o período inicial de
sincretismo
entre os deuses Yorùbá e os santos católicos produzindo uma nova “religião afro-
católica” (p. 5).
A terceira fase foi a Santeria de 1870 a 1959, um período que transformou a Santeria
desde o início
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estágio do espiritualismo ao dominante “amálgama Yorùbá-espírita-católico” (p. 5),
abandonado por
proteção da Igreja Católica. A quarta fase foi a chegada de Santeria a Nova
York. Brandon
(1997) apontou que esta fase deu origem a dois novos ramos relacionados à Santeria:
o Persistente
Ramo Santeria e Santerismo, e ramo Persistente Santeria e Primeiros Orixás-Voodoo.
A primeira delas foi “a etapa formativa do Santerismo em que algumas formas
preexistentes de
O Espiritismo Porto-riquenho exibe a influência da Santeria ”(p. 9). O segundo ramo
era um
conexão entre Santeria e o nacionalismo negro.
A quarta fase identificada por Brandon (1997) foi um ponto de inflexão
significativo. Esta fase,
nas décadas de 1950 e 1960, foi quando a conexão com o nacionalismo negro foi
feita, um ponto central
período histórico do movimento de liberdade afro-americano e as lutas anticoloniais
em
África. Este foi um período de consciência negra e resistência às formas de política
econômica e
repressão. A quinta fase de Brandon foi o período Orisha Voodoo em 1970 e 1971.
Este período
testemunhou o alinhamento do Orisha Voodoo em um movimento que deu origem à
Vila Ọ̀yọ́túnjí.
Este também foi um período em que o Orisha Voodoo se distanciou da influência
católica e
passou a se identificar com os deuses negros originados da prática Ifá / Òrìṣá na
África.
Brandon (1997) também sugeriu que, fora dessas cinco fases, ele encontrou uma
“transformação
período ”(p. 3), e um marcado pela“ inovação ”(p. 3). Apesar desses
desenvolvimentos, ele não
necessariamente sentem que levaram a qualquer “direção coerente de mudança” (p.
3). Brandon (2002) mais tarde
refletiu mais sobre como Santeria e Orisha Voodoo assumiram “características de
organização social
de um movimento de transformação e mudança pessoal. ” (p. 170). Ele também
enfatizou que devido a
a estrutura centralizada e hierárquica das diferentes Santeria e Orisha Voodoo locais
grupos, juntamente com discordâncias frequentes da liderança, "o movimento como
um todo é
acéfalo ”(p. 160).

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A visão de Brandon (2002) sobre a direção coerente da mudança no desenvolvimento
de
A prática do Òrìṣá nos Estados Unidos está começando a se desintegrar. A influência
no Ifá / Òrìṣá
a prática de praticantes iniciados na Nigéria está empurrando a direção das mudanças
em direção a uma compreensão mais ampla e prática dos aspectos filosóficos e éticos
do
Sistemas de crença Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos. Também está influenciando a
mudança de papéis das mulheres e
praticantes gays Ifá / Òrìṣá estão tendo nesses sistemas de prática. Mas estou de pleno
acordo
com Brandon que a liderança do movimento Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos como um
todo ainda é
“Acéfalo” (p. 152). Este é um dos muitos desafios para os praticantes dos Estados
Unidos
Estados iniciados na Nigéria.
Pode-se creditar a Ọba Adéfúnmi da vila Ọ̀yọ́túnjí, junto com o afro-americano
mulheres praticantes nos Estados Unidos, para algumas mulheres que estiveram
envolvidas no Orisa
Sistema vodu, sendo iniciado em Ifá na África Ocidental (Brandon, 2002). Além
disso, o africano
O Archministry Teológico, organização religiosa publicamente mapeada da Vila de
Ọ̀yọ́túnjí, criado,
no contexto dos EUA, representa “uma inovação importante [no que diz respeito
a]. . . a iniciação
e instrução de mulheres na adivinhação Ifa ”(Brandon, 2002, p. 161). Até esta
inovação,
as mulheres nos Estados Unidos foram amplamente evitadas neste nível de
participação Ifá / Òrìṣá e
prática. Esta história mostrou alguns dos primeiros estágios de pensamento e
preparação para o
Praticantes ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos em viagem à Nigéria para iniciação.
Na história da Santeria nos Estados Unidos, ocorreu uma grande divisão entre os
babalawos em
Havana, Cuba, e um grupo de cubanos em Miami, Flórida, sobre a divulgação
do Olofin
(Brown, 2003). Essa cisão também levou alguns cubanos de Miami a fazer suas
iniciações na Nigéria. No
Sistema cubano é a posse de Olofin que dá aos babalawos o direito de iniciar novos
babalawos. De acordo com Brown, Olofin em Cuba é considerado “o poder ou

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fundamento [poder] de La Regla de Ifá ”(p. 79). Brown também focou no aspecto
afro-cubano
da prática Ifá / Òrìṣá em suas pesquisas sobre arte, ritual e inovação. Ele afirmou que
a divisão
que ocorreu levou a José Miguel Gomez Barberas, um cubano de Miami iniciado em
Ifá em 1970 para
eventualmente vá para Òsogbo, Nigéria, para receber Olofin (Brown, 2003). Foi
vários anos depois
recebendo Olofin que Barberas levou “três cubanos de Miami à Nigéria para serem
iniciados como babalawos”
(Brown, 2003, p. 94) por Yemí Ẹlẹbubọn, um nativo Yorùbá babálawo. Esta jornada
posterior
posicionou Barberas de forma semelhante que “espelhou” (p. 95) a experiência de
Oba Oseijeman
Adefunmi I, fundador da Vila Ọ̀yọ́túnjí. A viagem de Barberas à Nigéria "legitimou"
(p. 95) seu
própria “reivindicação de autoridade” (p. 95). Ele levou outros cubanos para a
Nigéria para ser iniciado,
reconheceu a autoridade dos padres nigerianos, bem como as reivindicações
autoritárias cubanas de iniciar
babaláwos.
Mapeamento etnográfico de Clarke (2004) e estudo de redes transnacionais
multifacetadas
percebe o valor de viajar para a Nigéria com suas conexões com o Afro-americano
Movimento revivalista Yorùbá liderado pela vila Ọ̀yọ́túnjí em Sheldon, Carolina do
Sul. Clarke, a
Canadense negro, viajou com membros Ọ̀yọ́túnjí visitando suas redes em todo o
Reino Unido
Estados e suas conexões na Nigéria. Clarke acreditava que os afro-americanos nos
Estados Unidos
Os estados “estão remodelando a forma como as tradições òríṣá devem ser
praticadas” (p. 6).
Clarke (2004) também acreditava que os negros americanos, particularmente os
“herdeiros Yorùbá
viajantes ”(p. 13), fazem isso por uma questão de adquirir conhecimento, treinamento
e“ a esperança de construir
instituições de especialização em casa ”(p. 13). Clarke reconheceu que as conexões e
relacionamento que os praticantes estão fazendo na Nigéria e na África Ocidental terá
um papel no futuro
inovações da prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos e na Diáspora africana.

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42
Em seu volume editado que abordou aspectos dos sistemas de crenças e práticas Ifá /
Òrìṣá,
Olupona e Rey (2008) focalizaram a “'paisagem religiosa' Yorùbá global” (p.
9). Bolsa em
este texto cobriu os sistemas de crença e prática Ifá / Òrìṣá na Nigéria, Brasil, Cuba,
Haiti e
Estados Unidos. Incluía ensaios sobre Santeria em Cuba e nos Estados
Unidos; Candomblé no Brasil;
Vodu no Haiti; e o revivalismo Yorùbá afro-americano nos Estados Unidos. Olupona
e Rey
(2008) observaram como a prática em diversos sistemas em suas adaptações foi
inovadora. Elas
citou a perspectiva de Peter Berger sobre o significado da cultura religiosa Yorùbá
global:
É recebido de forma diferente em diferentes países, e é modificado, adotado e
sintetizado com as tradições culturais locais de muitas maneiras, muitas vezes
inovadoras. O que é mais,
existem movimentos culturais, muitos deles religiosos, que se originam fora do
Ocidente e
que têm um impacto no Ocidente. Esses movimentos constituem globalizações
alternativas
abrindo a possibilidade intrigante de modernidades alternativas. (Olupona e Rey,
pp. 6–7)
Os vários artigos do livro de Olupona e Rey (2008) foram baseados em três questões
que
os editores enquadraram:
(1) Quais são os componentes dominantes, normativos e essenciais dos religiosos
Yorùbá
produção de sentido da cultura? (2) Que tipo de texto continua a legitimar Yorùbá
religião em seus contextos locais e globais? (3) Como esses textos foram validados,
contestados,
e / ou manipulado pelos profissionais e outros agentes e / ou instituições relevantes?
(p. 9)
A interseccionalidade do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá com o Islã e o Cristianismo na
Nigéria
e a Europa também foi examinada neste livro. Oluponan e Rey (2008) concluíram
que o
Os deuses Yorùbá fizeram sua parte na criação de uma cosmologia que ajuda a
humanidade a governar suas vidas
em harmonia. Eles também concluíram que “o resto depende de nós” (p. 21),
especialmente em um mundo que é
marcado por “esta mais trágica das tendências humanas” (p. 21), aquelas que
levantam o “existencial
questões sobre se Yorùbá ou qualquer outra cultura religiosa verá o próximo milênio
”
(p. 22).

Página 58
43
Em um dos estudos mais contemporâneos sobre as práticas espirituais Yorùbá, Hucks
(2012)
registrou e examinou a participação e inovação afro-americana. Hucks considerado
Oseijeman Adefunmi I, fundador da Vila Ọ̀yọ́túnjí, como um pioneiro e arquiteto de
fazer a África
o núcleo de um “símbolo religioso” (p. xviii) nos Estados Unidos. Hucks apontou que
a África como um
o símbolo “funciona como uma metáfora do protesto e da liberdade” (p. 194). afro-
americanos
durante os períodos dos anos 1950 e 1960 viveu sob políticas segregadas nos Estados
Unidos
Estados. Isso foi paralelo à independência de alguns países africanos e aos Direitos
Civis
Movimento de afro-americanos. A imagem da África nessa época ainda era muito
negativa
e representou uma degradação da humanidade negra como Hucks (2012) ilustrou:
A África se tornou um símbolo da subumanidade negra e o corpo africano capturado
o local para
mapeamento de significados subumanos. A verdadeira ofensa da escravidão e
"desastre primordial", no entanto,
descansou na redução dos africanos, sua pele e seus corpos a uma 'negação perversa'
de sagrada e divina essência e para símbolos codificados do mal e carnalidade. (p. 35)
Hucks (2012) também inseriu seu estudo nas várias práticas Ifá / Òrìṣá. Ela afirmou:
“É
[Tradição Yorùbá] busca entender a “Diáspora Pan-Yoruba e suas múltiplas
articulações
(Ifá, Ocha, Santeria, Lucumi, Orisa, Orixá) não como uma única tradição religiosa
fixa, mas como uma
complexo religioso global desenvolvido em vários 'locais sócio-religiosos' ”(p.
xviii). Ela
continuou de onde a quinta fase de Brandon (1997) de Orisa Voodoo parou, e
examinou o
prática e desafios dos praticantes influenciados por Ọba Adéfúnmi I.
Métodos etnográficos usados para estudar a prática Ifá / Òrìṣá
Métodos etnográficos têm sido usados no estudo de vários aspectos da crença Ifá /
Òrìṣá
sistema e prática na África e na diáspora africana. Esses métodos foram empregados
por
antropólogos, bem como sociólogos, psicólogos, estudiosos da literatura e
historiadores da arte. Algum
desses estudos focados em adivinhação (Bascom, 1993; Pemberton, 2000), rituais em
Yorùbáland
(Lawal, 1996; M. Drewal, 1992); rituais na diáspora (Brown, 2003); Santeria
(Murphy, 1988);
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44
e o revivalismo Yorùbá nos Estados Unidos (Clarke, 2004). Os métodos etnográficos
oferecem muitos
benefícios para acadêmicos que realizam pesquisas “interessados em compreender e
descrever uma
e a cena cultural na perspectiva êmica, ou insider ”(Fetterman, 2010, p. 2). Também é
um
maneira apropriada de aprender sobre os valores compartilhados e crenças culturais
dos praticantes Ifá / Òrìṣá em
África e a diáspora africana nos Estados Unidos.
Adivinhação
Adivinhação na prática Ifá / Òrìṣá é uma forma de arte sagrada de lançar a corrente
ọ̀pẹ̀lẹ̀ ou
nozes de palmeira sagradas de Ifá (W. Abímbọlá, 1976); para outras divindades, a
adivinhação é realizada com
as dezesseis conchas de cauri ou ẹ́rindínlógún (Bascom, 1993). A prática de
ẹ́rindínlógún é
provavelmente mais difundido na diáspora do que Ifá (Bascom, 1993), especialmente
quando se considera
Brasil e Cuba. A Figura 2.1 mostra o Dr. Wándé Abímbọ́lá envolvido em uma
adivinhação no Brooklyn,
Nova york.
Figura 2.1. Dr. Wándé Abímbọ́lá envolvido em uma adivinhação no Brooklyn, Nova
Iorque. Enroue HalfKenny (canto superior esquerdo) um padre Ifá dos Estados
Unidos que era
iniciado na Nigéria, observa.

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45
A pesquisa de Bascom (1969/1991) foi um estudo fundamental da prática de
adivinhação Ifá em
Nigéria. Bascom também citou La Géomancie à l'ancienne Côte des Esclaves de
Maupoil, como “o
o mais importante dos estudos anteriores ”(p. ix) para Dahomey. O estudo da Bascom
usou o participante
abordagem de observação que Atkinson, Coffey, Delamont, Lofland e Lofland (2001)
chamaram
“Características compartilhadas da etnografia” (pp. 4-5) e o que Fetterman (2010)
chama de
“Uma parte crucial da pesquisa etnográfica e do trabalho de campo eficaz” (p.
37). Bascom (1993) afirmou
naquela,
A maioria dos dados para este estudo foram registrados na cidade de Ifẹ̀ em 1937-38
em um
bolsa pré-doutorado do Conselho de Pesquisa em Ciências Sociais; seis semanas
foram gastas
em Igana durante aquele ano. Uma bolsa Fulbright em 1950-51 tornou possível gastar
cerca de
três meses cada em Mẹkọ, Ọ̀yọ́ e Ileṣa e trabalhar por um ou dois dias em Ilaro, Ilara,
Abẹokuta, Ibadan, Isẹyin, Oke-Iho, Irawọ, Ogbomọṣọ, Oṣogbo, Ṣagamu, Ijẹbu Ode,
Ọndọ e meia dúzia de cidades em Ekiti. Outras pesquisas foram realizadas durante
um período de dois meses
visita na época em que a Nigéria recebeu sua independência em 1960 e durante três
meses
em 1965. (p. x)
Bascom (1993) identificou informantes-chave e confiáveis que o ajudaram em sua
pesquisa.
Ele agradeceu ao Rei ou Ọọ̀ni de Ifẹ por sua "assistência e cooperação" (p. X), bem
como alguns de
o “Awoni” (p. 91) ou os “dezesseis babalawo do Rei de Ifẹ” (p. 91). Ele também
identificou que
ele tinha um intérprete cuja orientação era significativa. Ele afirmou que “o falecido
DO Rufus
Awojọdu serviu como intérprete em 1937-1938 e cuja fascinação pessoal pela
adivinhação Ifa
me induziu [Bascom] a me envolver profundamente neste aspecto mais importante do
Yoruba
vida ”(p. x). Bascom (1969/1991, 1993) fez estudos descritivos dos diversos aspectos
do Ifá
adivinhação. É uma etnografia que se ajusta ao que Spradley (1979) disse: “A
etnografia é o trabalho de
descrevendo uma cultura ”(p. 3).
Como historiador da arte, o trabalho editado de Pemberton (2000) continha estudos
sobre adivinhação como um
forma de etnografia também está mais de acordo com a noção de Spradley (1979) de
descrição de uma cultura.
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Pemberton examinou a adivinhação em geral como uma prática na África. O foco de
seu volume era
tripla e preocupada com os desafios das questões metodológicas. Incluiu,
um estudo de rituais de adivinhação em várias culturas da África Central e Ocidental,
bem como
Madagáscar; uma análise da natureza e do uso de objetos rituais como instrumentos e
como
trabalhos de arte; e questões metodológicas na investigação
transcultural. (Pemberton, 2000, p. 2)
O estudo de Pemberton (2000) coincidiu com a perspectiva de Fetterman (2010) que
considerou
“Principal contribuição da etnografia da interpretação cultural” (p. 17). Fetterman
(2010) apontou
fora que "a interpretação cultural envolve a capacidade do pesquisador de descrever o
que ele ou ela tem
ouvido ou visto no quadro da visão de realidade do grupo social ”(p. 17). Pemberton
(2000) também incluiu um estudo de W. Abímbọ́lá que ofereceu uma perspectiva
êmica, ou seja, uma
perspectiva interna de um grupo social - sobre a questão da "continuidade e mudança
na tradição de
Adivinhação Ifa, que vai desde os textos orais / verbais até as retenções, bem como as
mudanças na
rituais praticados tanto na África quanto na diáspora africana ”(p. 176). Perspectiva
de W. Abímbọ́lá
é importante, como Fetterman aponta: “Uma perspectiva êmica obriga ao
reconhecimento e
aceitação de múltiplas realidades. Documentar múltiplas perspectivas da realidade em
um determinado estudo é
crucial para uma compreensão de por que as pessoas pensam e agem de maneiras
diferentes ”(p. 21).
Prática de rituais em Yorùbáland
Os rituais são aspectos essenciais da prática Ifá / Òrìṣá. A definição de ritual varia e é
aberto a amplas interpretações (Bell, 2009; Hicks, 2002). A compreensão do ritual é
fundamentalmente conectado ao seu uso e reencenação de símbolos fundamentais,
crenças e
histórias sagradas ou mitos (Hicks, 2002). Como parte das ações simbólicas em geral,
Hicks viu
ritual como uma certa "forma de comportamento pelo qual os seres humanos
comunicam idéias, valores e
sentimentos que compartilham ”(p. 113).

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47
O estudo etnográfico de Lawal (1996), a partir das lentes de um historiador da arte
que também cresceu em
a tradição, vê o espetáculo Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ como, "uma exibição pública por meio de
máscaras coloridas que combinam
arte e dança ritual para divertir, educar e inspirar a adoração, tudo ao mesmo tempo ”
(p. xiii). Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ é a exibição cultural de Egúgún ou ritual ancestral das regiões Ketù e
Òǹkò
atuação. Segundo Lawal, o espetáculo Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ mostra o Yorùbá como “um dos
maiores
e os grupos mais prolíficos de produção de arte na África ”(p. xiii). Lawal também
ofereceu um êmico
perspectiva onde ele tentou mostrar que “a cultura iorubá tem suas próprias teorias
embutidas por
que muitas de suas expressões artísticas podem ser estudadas ou compreendidas ”(p.
xvi). Ele disse que o
observações em seu estudo “combinar o conhecimento e a experiência de um insider
com o
olho analítico de um pesquisador ”(p. xv). Lawal acrescentou que seu estudo situava
“Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ dentro de um
quadro mais amplo da dialética da existência Yorùbá, em que a arte funciona como
uma metáfora para
estimulando o aumento e promovendo o bem-estar espiritual e a harmonia social
dentro de um determinado
comunidade ”(p. xv). Ele também comentou sobre a teoria e metodologia que usou:
Infelizmente, alguns estudiosos tornaram-se tão obcecados com teorias que tentam
relacionar o "particular" ao "universal" que suas conclusões muitas vezes refletem o
Viés eurocêntrico das teorias per se, ao invés das tradições da cultura que elas
propõem
analisar. Além disso, a busca por paradigmas muitas vezes resulta em fantasias
intelectuais que
mistificar em vez de esclarecer o assunto que está sendo estudado. (pp. xv – xvi)
Lawal (1996) também apontou que Gẹ̀lẹ̀dẹ̀, como outras tradições de mascaramento
Yorùbá, “têm
dois níveis de conhecimento ”(p. xix). O primeiro nível, afirmou ele, é o "nível
exotérico" (p. Xix), onde
“As canções cantadas durante o concerto noturno ( ẹ̀fẹ̀ ), e os motivos em cocares de
madeira
[são] destinadas a entreter ou educar o público ”(p. xix). No nível exotérico, de
acordo com
Lawal, “quase todo adulto pode decodificar o significado ou importância dessas
canções populares e
motivos ”(p. xix). O segundo nível é o "nível esotérico" (p. Xix), que incluía os
"mitos
pertencente à origem de Gẹ̀lẹ̀dẹ̀, encantamentos e certos símbolos abstratos ”(p.
xix). No

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48
nível esotérico, de acordo com Lawal, “Somente especialistas em rituais, como
adivinhos ( babaláwo ) e
herbalistas ( oníṣegùn ) e poucos idosos dentro da hierarquia Gẹ̀lẹ̀dẹ̀, sabem o
significado destes
elementos restritos ”(p. xix).
O estudo de Lawal (1996) sobre Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ também revisou estudos anteriores e
identificou Henry e
O estudo de Margaret Drewal (1983) sobre o mesmo tópico. Lawal citou a crítica de
Bento Ibitokun de
o estudo da Drewals que afirmou:
Embora Benedict Ibitokun (de uma família Kétu Gẹ̀lẹ̀dẹ̀) culpe a incapacidade do
Drewals para perceber um fio normativo ou unificador em Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ em seu descritivo,
abordagem fragmentada, o que torna seu estudo mais horizontal do que vertical
(1993: 18-20)
Estou inclinado a culpar o uso insuficiente da tradição oral iorubá. (Lawal, 1996,
p. xxi)
Lawal (1996) concordou que esta crítica não deve “desviar as contribuições do
Retiradas da bolsa de estudos em Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ ”(p. Xxi). Lawal também afirmou que
estava mais inclinado a
culpar a crítica de Ibitokun às Drewals pelo “uso insuficiente da tradição oral iorubá”
(p. xxi).
O estudo de Lawal se encaixa no que Creswell (2005) disse sobre a realização de
etnografia: “Você pode ser um
participante do grupo ou simplesmente um observador, mas você reúne notas de
campo extensas, entrevista
pessoas e cartas coletivas e documentos para estabelecer o registro do grupo de
compartilhamento de cultura ”
(p. 436). Lawal afirmou que o objetivo de seu estudo era "permitir que os dados sobre
Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ falassem por
eles próprios ”(p. xx). Ele explicou:
Eu confiei não apenas em minhas próprias observações de campo e entrevistas, mas
também em Yoruba
tradições orais e em evidências coletadas por outros estudiosos. Por meio deste
método, que
combina análises sincrônicas, diacrônicas, formais, textuais, contextuais e
linguísticas, I
tentaram colocar Gẹ̀lẹ̀dẹ̀ em uma perspectiva temporal e cultural mais ampla. (p. xx)
O estudo de M. Drewal (1992) sobre o ritual iorubá usou um paradigma de
performance como uma “tentativa
para tornar um sistema africano de pensamento explícito do ponto de vista das teorias
de seus praticantes
e práticas corporificadas ”(p. xiv). M. Drewal acrescentou que seu estudo da prática
ritual Yorùbá
“Ressoa mais com as teorias pós-estruturalistas de desempenho, processo social e
literatura”

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49
(p. xiv). Ela também afirmou que havia "adotado uma abordagem centrada no ator
que privilegia não apenas
o que as pessoas fazem, mas o que os especialistas em rituais dizem sobre o que
fazem, sua intencionalidade ”(p. xvi).
Ela acrescentou que “o acesso mais direto ao processo interpretativo do intérprete,
além do real
performance, é através de sua própria explicação desse processo ”(p. xvi). Ela
descreveu como
surgiu sua etnografia sobre o ritual Yorùbá:
Minha compreensão do ritual foi moldada pela minha experiência no sudoeste da
Nigéria
com praticantes iorubás e suas apresentações. Após minha visita inicial em 1970, eu
voltaram cinco vezes por longos períodos. Eu também passei o verão de 1974 em
Salvador, Brasil, estudando a performance do Candomblé derivado de Yoruba. (M.
Drewal, 1992,
p. xvi)
Um dos atores-chave no estudo de M. Drewal (1992) foi uma "sétima geração" (p.
Xvii)
babaláwo chamado Kọlawole Ọṣitọla. Drewal trabalhou com Ọṣitọla desde 1982 e
gravado em fita “mais de cento e cinquenta horas de conversas” (p. 31). Suas
conversas foram
“Principalmente em inglês, mas intercalado com conceitos-chave e discussões em
ioruba, coberto
tópicos religiosos e rituais ”(p. 31).
Prática de Rituais na Diáspora
O estudo etno-histórico de Brown (2003) investigou “três áreas de inovação na
século XIX ”(p. 15) através das lentes da crioulização. As três áreas eram
“institucionais,
rituais e iconográficos ”(p. 8). Os rituais Ifá / Òrìṣà na diáspora foram
conceitualmente enquadrados
como “retenções africanas puras” (p. 5), ou crioulização. A influência de Cuba nos
rituais Ifá / Òrìṣá inclina-se
mais para a prática crioulizada.
Ao estudar a influência cubana da prática Ifá / Òrìṣá, Brown (2003) estava
“interessado
tanto na iconografia crioulizada e nas performances inovadoras dentro do crioulo
cubano
instituições e reformas étnicas forjadas pela ilha, como no rastreamento da
iconografia de Santeria diretamente
às suas 'origens tribais' da África Ocidental ”(p. 7). O interesse de Brown em usar a
"linguística crioula

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50
metáfora ”(p. 7), foi“ destinada a abordar, na medida do possível, dado o meu
treinamento, e
a 'dimensão social (ou sócio-relacional)' ”(p. 7).
Brown (2003) fez trabalho de campo de 1983 a 1987 nos “'templos domésticos' de
Nova Jersey,
Nova York, Miami e Havana ”(p. 2). Ele disse que sua pesquisa se baseou em “dados
arquivísticos significativos
e sobre contas primárias e secundárias publicadas para abordar aspectos do século
XIX e
Cultura, religião, instituições e práticas estéticas afro-cubanas do século XX ”(p.
12). Ele
acrescentou que ele “usou documentação de trabalho de campo multimídia, incluindo
entrevistas individuais, para
abordar práticas rituais e estéticas contemporâneas ”(p. 12).
Santeria
O estudo etnográfico de Murphy (1988) também é parte etno-histórico e parte
autoetnográfico. Na introdução a Santeria: African Spirits in America , ele fez o que
Creswell (2005) descreveu “um grupo dentro de seu ambiente” (p. 53). Murphy deu
um
descrição do encerramento de uma cerimônia de Santeria:
Em um porão no coração do Bronx, uma cerimônia religiosa está chegando ao
fim. Por pouco
cem pessoas vieram de toda a cidade para cantar e dançar para os deuses da
seus ancestrais. Eles estão quietos agora, e no meio deles, quatro velhas dançam
juntas
lentamente. Eles usam vestidos e toucas brancas, e seus rostos morenos brilham
calmos e finos.
Eles balançam em um círculo e, embora suas costas estejam dobradas, seus pés se
movem em um ritmo delicado.
Enquanto dançam, eles cantam uma canção da África:
Olokun, Olukun
Baba Baba Olokun
Moyuba Baba Olokun.
Olokun, dono do oceano
Avô Olokun
Nós nos curvamos diante de seu pai Olokun.
Por alguns momentos, as ruas ruins do lado de fora desaparecem diante de um mundo
do espírito, um
África primordial do coração. (p. 1)
Murphy (1988) deu detalhes históricos sobre a África e discutiu as origens do Ifá /
Òrìṣá
sistema de crenças e prática. Ele elaborou também sobre a queda do Império Ọ̀yọ́ e a
inundação de

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Cativos africanos que foram transportados para Cuba para serem escravizados,
alegando que as estimativas para o
o número total de africanos levados para Cuba “varia de 527.828 a 702.000” (p.
23). Murphy também
afirmou “Nós sabemos que um grande número destes eram iorubás e baKongo, por
sua influência
está em toda parte na música, dança e religião cubana ”(p. 23). Sua pesquisa foi
conduzida no
Comunidade Santeria no Bronx, Nova York, ao longo de vários anos. Ele disse que
“participou e
observaram dezenas de cerimônias de Santeria ”(p. ix). Murphy (1988) oferece outra
descrição, esta
tempo sobre sua visita com um babaláwo:
Na ile de Padrino , este santuário particular também é um lugar para consultas com
seu patrono
orisha , Ifa. Embora a enorme exibição de objetos orixás chame a atenção, por outro
lado da sala está uma pequena mesa e duas cadeiras onde Padrino trabalha seu maior
serviço
para o orixá e seus semelhantes. Este é o consultório do Ifa, onde
Padrino traz a sabedoria da África para lidar com os problemas de seus descendentes
em Nova
Iorque. Devo voltar para ouvir. (p. 61)
Vila Ọ̀yọ́túnjí e as redes revivalistas Yorùbá
O estudo de Clarke (2004) sobre a aldeia Ọ̀yọ́túnjí na Carolina do Sul e sobre o
avivalista Yorùbá
redes em todos os Estados Unidos, é um ótimo exemplo de um estudo
etnográfico. Clarke era
cativado sobre a história dos africanos escravizados e como sua dispersão global
"moldou
Participação negra nos imaginários africanos de maneiras geograficamente distintas
”(p. Xiii). Ela queria
saber “como se escreve uma etnografia sobre temas móveis cujas subjetividades são
complexas
e cujas histórias sociais às vezes são desconhecidas ”(p. xiii). Ela também estava
curiosa sobre o que
“Uma etnografia diria sobre as limitações do trabalho de campo de um único local e
sua capacidade de capturar
movimentos contemporâneos que podem não estar ligados a dispersões derivadas
empiricamente, mas sim a
memórias e imaginários sociais ”(p. xiii).
Os dados de Clarke (2004) foram coletados ao longo de um "período de dez anos e
quatro fases do participante
observação em três países ”(p. xxi). Ela disse que por imersão e vivendo entre ela
informantes “meus métodos centraram-se principalmente na observação participante
em um procedimento multisited

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52
de acordo com o que eu assumi que a tradição, as concepções de Yorùbá e raça eram
localmente
e historicamente contingente ”(p. xxi). Na primeira parte do estudo, ela estabeleceu a
“estrutura
para compreender o contexto em que a economia política do reavivamento
'tradicional' Yorùbá
surgiu globalmente ”(p. xvii). A segunda parte de seu estudo focou em demonstrar
“não apenas
como essas relações e significados circulam e se transformam, mas como ganham
legitimidade em
domínios profundamente históricos da subjetividade moderna ”(p. xvii). Clarke
adicionou:
Para revelar e analisar esses processos de fazer, interpretar e transformar o social
categorias, examino o que identifiquei como a institucionalização de um
rede desterritorializada de comunidades Yorùbá na qual mapeio como as instituições
sociais
que existem em contextos desterritorializados se desenrolam em contextos
transnacionais informais. Esses
Os praticantes Yorùbá não estão localizados na África Ocidental, nem seus pais
nasceram lá. No
na maioria dos casos, os praticantes Òrìṣá neste livro são negros de sexta ou sétima
geração
Americanos, a maioria dos quais nunca visitou um país africano, mas que usam
práticas desterritoriais para transformar o significado social no tempo e no
espaço. Através de
reconceitualização dos princípios constitucionais da filiação nacional, eles usam
discurso religioso, ritual, textual e jurídico e racial para participar da produção de um
Comunidade Yorùbá fora do continente africano. (pp. xvii – xviii)
A epistemologia Ifá / Òrìṣá na diáspora tem se baseado em uma variedade de formas
de conhecimento.
A influência do sistema cubano de Regla de Ocha, Lucumi ou Santeria, derivada do
Tradição oral de aprendizagem Yorùbá. Ao longo do tempo, a prática na
aprendizagem do sistema cubano foi
combinado com folletos, lebretas, (notebooks) e manuais descritos por Brandon
(2008).
Brandon também destacou que “No século XX, o caderno tornou-se um manual, que
poderia ser usado por um padre para instruir os devotos ou, por extensão, para os
padres instruírem uns aos outros ”
(p. 462). Saber por texto também era verdade na Nigéria, que foi influenciada pelos
cristãos
Sociedade Missionária com o desenvolvimento da ortografia Yorùbá (Brandon,
2008).
O desenvolvimento da prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos foi combinado com o
aprender o hibridismo da oralidade, com a textualidade influenciada por
antropólogos, etnógrafos,
missionários e outros estudiosos que estudaram a prática Ifá / Òrìsá. De acordo com
Hucks (2012),

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53
“A crescente textualização na era atual torna formas de conhecimento anteriormente
orais
acessível a várias comunidades americanas ”(p. 240). Hucks encontrou “Yoruba's
Os praticantes nascidos nos Estados Unidos usaram de forma inovadora história, raça
e religião como moeda sagrada para
ritual, cultura e articulações textuais da África ”(p. 10). Ela descobriu que “dentro dos
iorubás
movimento, Adéfúnmi, junto com outros afro-americanos, promoveu uma expressão
única de
África baseada menos em encontros físicos com ela do que em interpretações
históricas e simbólicas de
isso ”(p. 16).
Sobre a forma de aprendizagem para os membros do Ọ̀yọ́túnjí dos Estados Unidos
comunidade de praticantes Ifá / Òrìṣá, Clarke (2004) disse: “A maioria dos textos que
documentam
As práticas Yorùbá e são usadas em Ọ̀yọ́túnjí hoje foram publicadas pelos primeiros
antropólogos e
sociólogos ”(p. 158). Ela acrescentou que esses textos “constituem a fonte de
conhecimento para os africanos
História ancestral americana, e apesar da aparente estabilidade dessas formas
históricas escritas,
Os avivalistas Yorùbá participam na formulação de normas de aceitabilidade,
baseando seus termos de prática
sobre a entrega dessas contas ”(p. 158).
Prática Ifá / Òrìṣá
A prática do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá cai no que Durkheim (1912/2001) viu
como um
fenômeno religioso constituído por duas áreas de “crenças e ritos” (p. 36). De acordo,
as crenças religiosas também se enquadram em duas categorias opostas, a “ profana e
a sagrada ” (p. 36).
A iniciação no sistema de crenças Ifá / Òrìṣá representa o processo de tirar o pré-
iniciado do
mundo profano para o mundo sagrado. Este processo é um período de transformação
na vida do iniciado
conforme eles deixam o mundo antigo e profano e entram renascidos no novo e
sagrado mundo.
A definição de religião de Durkheim apontou esta busca como abraçando o sagrado
como "um unificado
sistema de crenças e práticas relativas às coisas sagradas, ou seja, as coisas estavam
separadas e

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54
cercado por proibições - crenças e práticas que unem seus adeptos em uma única
moral
comunidade ”(p. 46).
Existem diferenças se os profissionais veem a prática como uma religião ou como
espiritualidade. Stanczak (2006) define espiritualidade como “o fluido ativo e às
vezes criativo
tentativas de indivíduos e grupos de se conectar com o sagrado ”(p. 4). Definição de
Stanczak
coloca ênfase mais em como as pessoas se envolvem do que na institucionalização,
controle e
gestão de buscar o sagrado. Stanczak acredita que a espiritualidade pode ser
compreendida por seis
threads: transcendente; ativo e contínuo; multidimensional; ilimitado; pragmático; e
emocional.
A religião ou espiritualidade praticada no sistema de crença Ifá / Òrìṣá é uma prática
de utilização
o sagrado, as divindades, seus convenientes e seus princípios éticos; afastando o
profano
bem como forças malévolas. A prática Ifá / Òrìṣá utiliza adivinhação e sacrifício
como um ponto central
componente para esta intervenção. Essas intervenções são projetadas para ajudar uma
pessoa não apenas a
remover os obstáculos no caminho de uma vida de sucesso, mas também para
fornecer um conjunto de
princípios que os ajudam a refletir sobre as mudanças internas necessárias dentro
deles. Em adição ao
aspecto ritual da prática Ifá / Òrìṣá, os praticantes baseiam-se nos valores filosóficos
e éticos
do sistema de crenças para trabalhar na prática de Ìwá Pẹ̀lẹ́ ou bom caráter em suas
vidas diárias.
Os praticantes que têm os ícones do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá, regularmente se
envolvem em rituais
oferecendo a esses ícones orações, cânticos, comida e bebidas para os gostos
particulares de cada divindade.
A prática também envolve comemorações anuais no recebimento desses ícones,
principalmente para aqueles
iniciados em diferentes sociedades do sacerdócio Ifá / Òrìṣá.
O àṣẹ ou bênçãos que os ancestrais e Òrìṣá concedem a uma pessoa devem ser aceitos
pelo orí dessa pessoa, ou cabeça espiritual. É a tomada de boas decisões com nosso
Òrí que também é

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55
uma prática diária para praticantes em todos os níveis ou estágios de seu
envolvimento na crença Ifá / Òrìṣá
sistema.
Cada praticante Òrí, iniciado ou não, tem livre arbítrio para tomar decisões que
têm resultados negativos ou positivos. As decisões de seu Òrí irão alinhá-los dentro
de qualquer
categoria do profano ou do sagrado. A propiciação do Òrí de alguém é um
componente fundamental do
prática para obter resultados positivos e operar dentro do sagrado.
As divindades
Os divinites no sistema Yorùbá Ifá / Òrìṣá são os Òrìṣá. Cada Òrìṣá representa um
domínio ou poder particular que pode ser benéfico para aqueles que fazem uma
petição e lhes dão o
ofertas apropriadas. É através da adivinhação que determinadas divindades surgem e
se sacrificam por
eles são identificados. Algumas das 400 + 1 divindades têm sacerdócios que os
devotos podem ser iniciados
em. Outras divindades são representativas de conceitos que não possuem
sacerdócio. Estrada ou ọ̀na , boca
ou ẹnu , head ou orí , e house ou ilé, são todos Òrìṣá. Esses Òrìṣá não têm
sacerdócios que
as pessoas são iniciadas; em vez disso, eles são representantes de conceitos.
Alguns dos Òrìṣá's como Ifá, Èṣù, Ògún, Ṣàngó, Ọ̀ṣun, Ọbatálá e Yemọja são
divindades
que têm sacerdócios. Um devoto de um Òrìṣá pode ser iniciado no sacerdócio desse
Òrìṣá. Ifá é
a divindade da sabedoria e considerado o porta-voz de todas as divindades. Uma
pessoa vai para
consulte um sacerdote Ifá para todas as etapas importantes de sua vida (W. Abímbọ́lá,
1997a). Durante um
consulta com um sacerdote Ifá, poemas dos Odù que foram adivinhados serão
cantados. Naqueles
poemas, histórias podem fazer referência ou falar sobre diferentes Òrìṣá,
Ao longo da vida de uma pessoa, Ifá é tão importante. Do nascimento à morte, uma
pessoa vai para
um adivinho a cada passo de sua vida. Além disso, a literatura de Ifá contém
referências a todos os Òrìṣá, bem como às idéias e valores que o povo Yorùbá
estimar. (W. Abímbọ́lá, 1997a, p. 86)
Antepassados
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56
A adoração e veneração dos ancestrais também são um componente central da
adivinhação Ifá
prática. No sistema de adivinhação e prática Yorùbá, os ancestrais são chamados
de Egúngún .
Egúngún é usado para descrever todos os mascarados, mas é uma denominação de
Ọ̀yọ́ (Olajubu e Ojo,
1977).
No sistema de crenças Yorùbá, quando uma pessoa morre, eles ainda fazem parte do
funcionamento
mundo natural. A pessoa que partiu torna-se um membro do mundo espiritual
ancestral que pode ajudar
eles no mundo espiritual. As conexões com os ancestrais têm um forte apelo para os
africanos
Praticantes americanos nos Estados Unidos por causa da solidariedade racial (Clark,
2004) e a
perda de vidas durante a horrível história do comércio transatlântico de escravos,
escravidão, escravidão e
segregação racial.
Mulheres no Sistema de Crenças Ifá / Òrìṣá
As mulheres estão incluídas em praticamente todos os aspectos da prática Ifá /
Òrìṣá. A única proibição
contra as mulheres é ver o mítico Òrìṣá Odù. As mulheres não podem olhar para o
sagrado
vaso que abriga o ícone de Odù. Acredita-se que a morada de Odù representa a
esposa mítica de
Ifá (W. Abímbọ́lá, 1976).
As mulheres desempenham um papel importante na prática Ifá / Òrìṣá. De acordo
com o mito Yorùbá,
Olódùmarè disse às divindades para incluir as mulheres em todas as coisas que
fizessem e que, caso contrário,
tudo o que fizeram será arruinado pelas mulheres (Murphy & Sanford, 1988). A frase
de Olódùmarè era
resultado dos maus-tratos iniciais a mulheres que foram incluídas no primeiro grupo
de Òrìṣá que
veio do céu à terra (Olajubu, 2003). Bádéjo (1996) apontou o poder das mulheres na
a divindade de Ọ̀ṣun que "possui o poder de reter a força vital que ativa
humanidade ”(p. 74). O sistema ẹẹ́rìndínlógún de adivinhação com 16 conchas de
cauri, a adivinhação

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sistema que Ọ̀ṣun usou, é possivelmente mais antigo do que dida ọwọ́ , adivinhação
com a corrente de adivinhação, e
ètìtẹ̀-alẹ̀ , adivinhação com as nozes da palmeira Ifá (W. Abímbọ́lá, 2000).
Na literatura Ifá, a imagem da mulher é frequentemente “retratada como aje (bruxas)”
(W. Abímbọ́lá,
1997b, p. 402). Badejo (1996) referiu-se ao significado do termo àjẹ́ como "seres
poderosos"
(p. 78). Esses seres usam seu “poder positiva e negativamente” (p. 78). Os
termos àjẹ́,
ìyàmi, ènìyàn , ou, ẹlẹyẹ que se referem às mulheres como bruxas, é sobre seu poder e
autoridade tanto
positivo e negativo.
Seja como seres humanos dotados de poderes sobrenaturais, ou como uma mãe, ou
como esposas
ou como mulheres do mercado, a imagem da mulher que se pode ver no corpus
literário Ifá é
aquele de poder e autoridade, em vez de desamparo e subserviência que é o
imagem contemporânea que os antropólogos tendem a pintar das mulheres
africanas. (Badejo,
1996, p. 411)
Uma das lacunas na literatura sobre os praticantes Ifá / Òrìṣá diz respeito às mulheres
praticantes Ifá
dos Estados Unidos iniciada na Nigéria. Essa lacuna também é uma oportunidade
para novas pesquisas.
Há um número crescente de mulheres nos Estados Unidos viajando para a Nigéria
para ser
iniciado. Isso apresenta desafios para eles e os praticantes nos Estados Unidos por
causa de
diferentes sistemas de iniciação Ifá / Òrìṣá que consideram as iniciações femininas
em Ifá proibitivas.
Tipos de praticantes
Em minha observação e participação no sistema de crenças Ifá / Òrìṣá, há pelo menos
três tipos de praticantes: os descomprometidos, os comprometidos e os iniciados. Não
comprometido
praticantes são aqueles que receberam sua primeira divinação para ajudá-los a
resolver problemas pessoais
na vida deles. Esses praticantes não têm uma compreensão real do sistema de crenças
Ifá / Òrìṣá.
Praticantes não comprometidos são pessoas que ouviram sobre o sistema de um
amigo, família ou leram
sobre isso, ou vi algo sobre isso na Internet. Outro tipo de praticante
descomprometido é
alguém que conhece o sistema, mas ainda não recebeu nenhum ícone dos
divinos. Eles conseguem

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consultas em ocasiões com adivinhos Ifá / Òrìṣá sobre relacionamentos, trabalho,
doença, negócios,
viagens e outros tipos de assuntos pessoais. Esses praticantes descomprometidos
também participam de atividades espirituais
encontros e celebrações de praticantes iniciados de Ifá / Òrìṣá.
Os praticantes comprometidos são aqueles que participaram de rituais para receber
seus ícones de
um Òrìṣá particular. No sistema cubano ou Santeria esses praticantes receberam
vários ícones e
colares de vários Òrìṣá. Os praticantes que se comprometeram com aqueles Òrìṣá
geralmente tornaram-se
afilhados ao sacerdote que executava os rituais para eles. No sistema nigeriano,
comprometida
praticantes radicados nos Estados Unidos receberam seu Kofa de um babalawo. Este
ritual
é o estágio inicial para um praticante cujo destino na prática foi parcialmente
identificado,
e a porta para aprender e compreender melhor que o sistema está aberto.
O terceiro tipo de praticante é aquele que é iniciado em um dos Òrìṣá ou ancestral
sociedades. Esses praticantes têm mais privilégios no acesso e na execução de rituais.
Praticantes iniciados também têm um nível mais alto de responsabilidade na
observância de tabus, ética
protocolos, e a propitação do Òrìṣá. É com o treinamento que os praticantes iniciados
se tornam
adivinhos e realizam sacrifícios rituais, bem como iniciam novos sacerdotes. Nem
todos os praticantes iniciados
função no papel de adivinhos e executores rituais. Os sacerdotes Ifá / Òrìṣá não são
divindades ou santos;
eles são seres humanos que também recebem adivinhação, a fim de manter seu
equilíbrio espiritual com
o sagrado para manter uma vida de sucesso.
Pratique nos Estados Unidos
A prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos, especialmente nas cidades, às vezes pode
ser
problemático, especialmente em torno da questão do sacrifício animal ritual. O ritual
de sacrifício de animais
como um rito religioso é legal. No entanto, transportar galinhas e cabras vivas para
destinos rituais é
pontos turísticos estranhos para as pessoas da cidade. O ambiente social e cultural em
muitas partes dos Estados Unidos

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são muito diferentes do que na Nigéria, ou mesmo em Cuba, onde os ambientes
culturais são mais
aceitando.
Embora cubana Santeria, a rede Oyotunji Village e os mais tradicionais
Os sistemas de prática Ifá / Òrìṣá nigerianos têm semelhanças, muitas das diferenças
estão no ritual
protocolos. Isso envolve os métodos de desempenho ritual e como as prescrições de
sacrifício
estão determinados. No sistema cubano, o sacrifício tende a ser mais fixo. As
prescrições para
sacrifício são baseados no odu geral. Minha observação e participação em sacrifícios
na Nigéria
é baseado no versículo particular do odu, quais divindades são identificadas nesse
odu, e quais
itens diferentes como Òrìṣá.
Resumo
Neste capítulo, examinei a literatura, temas e conceitos relevantes na crença Ifá /
Òrìṣá
sistema que se originou em Yorùbáland. Também examinei teorias de inovação e
transformação
compreender alguns dos desafios e oportunidades para os praticantes Ifá / Òrìṣá do
Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria.
Alguns dos principais insights desta literatura estabeleceram que Ilẹ́-Ifẹ̀ na Nigéria é
o lar
do sistema de crenças Yorùbá Ifá / Òrìṣà (W. Abímbọ́lá, 1975a, 1997a; Agiri, 1975;
Ojo, 2009) e
Ọ̀ yọ́ foi a capital original do império Yorùbá e o auge do poder político e militar
(K. Abímbọ́lá, 2006; Agiri, 1975; H. Drewal et al., 1989). Embora a prática tenha
sido
globalizado como parte da consequência do tráfico transatlântico de escravos,
diferentes sistemas de
A prática ifá / Òrìṣà foi inovada na diáspora (Brandon, 1997; Brown, 2003; Clarke,
2004;
Hucks, 2012; Murphy, 1988; Olupona e Ray, 2008). A literatura identifica W.
Abímbọ́lá
(1973, 1975a, 1975b e 1976) como um inovador principal que enfatizou alguns dos
principais
conceitos filosóficos e éticos de Ìwàpẹ̀lẹ́ e orí.

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O valor da bolsa de estudos de W. Abímbọ́lá em comparação com a de muitos outros
estudiosos que
escrever sobre os conceitos filosóficos e éticos, estrutura da literatura Ifá e sistemas
de
prática na diáspora, é sua perspectiva êmica. W. Abímbọ́lá é um praticante de alto
nível
babaláwo, nascido e criado na cultura Yorùbá, e um estudioso.
Enquanto a literatura revisada aqui também abordou as inovações de novos sistemas
de
Crença e prática Ifá / Òrìṣà na diáspora, existem lacunas na literatura a respeito da
experiências de praticantes que viajaram dos Estados Unidos e foram iniciados na
Nigéria.
Muitos estudiosos escreveram sobre outros sistemas de prática Ifá / Òrìṣà fora de
Nigera, e a
experiências de profissionais nos Estados Unidos e Cuba (Brandon, 1997, 2002;
Brown, 2003;
Clark, 2007; Hucks, 2012; Murphy, 1988; Olupona e Ray, 2008). Mas não consegui
encontrar
qualquer literatura acadêmica que examinou em detalhes as experiências de Ifá /
Òrìṣà dos Estados Unidos
praticantes que foram iniciados em Ifá na Nigéria. Nem encontrei nenhum estudo que
especificamente
examinou este fenômeno e os desafios ou oportunidades que esta experiência traz.
Os temas e conceitos abordados neste capítulo foram desenvolvidos em cinco seções:
• Sistema de crenças Ifá / Òrìṣá;
• a origem e história do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá, incluindo os conceitos de orí e
Ìwà Pẹ̀lẹ́;
• Nigéria, Cuba, Estados Unidos e a globalização da espiritualidade Yorùbá;
• Métodos etnográficos na prática Ifá / Òrìṣá; adivinhação, rituais em Yorùbáland e
em
a diáspora, Santeria e a Vila Ọ̀yọ́túnjí e as redes revivalistas Yorùbá; e
• Prática de adivinhação Ifá; as divindades, ancestrais e mulheres no sistema de
crenças Ifá / Òrìṣá.
Ao examinar os temas e conceitos nas cinco seções deste capítulo, também examinei
aspectos dos conceitos filosóficos fundamentais do sistema de crenças Ifá / Ọrìṣá.

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Capítulo III: Métodos
Métodos Etnográficos em Pesquisa Qualitativa
Uma das coisas importantes que aprendi no Doutorado em Liderança e Mudança em
Antioquia
O programa era que o método de pesquisa de alguém é baseado no pesquisador, e no
problema, pergunta,
ou, a teoria sobre a qual ele ou ela deseja indagar. Para realizar um estudo sobre
Yorùbá Ifá / Òrìṣá
praticantes nos Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria, exige que o
pesquisador saiba
a melhor maneira de transmitir o significado desse conhecimento e experiência. Este
metodológico
processo é importante de acordo com Lawal (1996) que citou a afirmação de Blier de
que o,
“Orientação metodológica de qualquer análise necessariamente [tem um] impacto em
seu resultado em um
forma significativa e duradoura. . . . Eles orientam o que é visto, como é visto e a
forma como
que é contextualizado e compreendido ”(p. xv).
O estudo da prática Ifá / Òrìṣá é uma forma de examinar a cultura da forma de um
povo.
vida. Fetterman (2010) apontou que “cultura é o conceito etnográfico mais amplo” (p.
16).
De acordo com Creswell (2005) a etnografia como metodologia é uma forma de
descrever, analisar e interpretar os padrões de comportamento, crenças e
linguagem que se desenvolve ao longo do tempo. Na etnografia, o pesquisador
fornece um detalhado
imagem do grupo de compartilhamento de cultura, com base em várias fontes de
informação. o
etnógrafo também descreve o grupo em seu ambiente, explora temas ou questões que
desenvolver ao longo do tempo à medida que o grupo interage e detalha um retrato do
grupo. (p. 53)
Os estudos sobre as tradições orais Yorùbá são principalmente qualitativos e
pesquisados nas áreas de
literatura de estudiosos como W. Abímbọ́lá (1975a, 1975b, 1976, 1977); em
antropologia pela Bascom
(1969/1991, 1993), H. Drewal e Drewal (1983), M. Drewal (1992), Brandon (1997,
2002) e
Clarke (2004); em filosofia por K. Abímbọ́lá (2006); em estudos religiosos por
Brown (2003),
Hucks (2012) e Olupona e Rey (2008); e em história da arte por Lawal (1996) e
Pemberton
(2000). Muitos desses trabalhos acadêmicos se basearam na etnografia como um
componente central em

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seu projeto de pesquisa. Nesta dissertação, continuei os passos dos etnógrafos para
compreender e aprender novos aspectos da prática Ifá / Òrìṣá.
O que é etnografia?
Fetterman (2010) disse que “Etnografia é o que os etnógrafos realmente fazem no
campo”
(p. 15). Creswell (2005) enfatizou que para provocar os sentidos do leitor e fazer
a cena real na etnografia, o pesquisador deve descrever “eventos, atividades e lugares
sem
desviando-se muito da cena real de atenção e das pessoas cujos padrões
compartilhados precisam ser
discernido ”(p. 446). Ele também apontou que a descrição “precisa ser detalhada e
densa, e
precisa identificar especificidades ”(p. 446).
Além de uma descrição densa, Fetterman (2010) afirmou que a etnografia “é sobre
contando uma história confiável, rigorosa e autêntica. A etnografia dá voz às pessoas
por conta própria
contexto local, normalmente baseado em citações literais e uma descrição 'densa' de
eventos ”(p. 1).
Ele também disse que, “o etnógrafo está interessado em compreender e descrever
uma
cena cultural do ponto de vista êmico, ou insider ”(p. 2).
Atkinson et al. (2001) apontou que, apesar das diferenças dos etnógrafos,
existem características e recursos compartilhados do campo:
Eles são baseados em um compromisso com a experiência em primeira mão e a
exploração de um
determinado ambiente social ou cultural com base no (embora não exclusivamente)
participante
observação. Observação e participação (de acordo com as circunstâncias e o analítico
propósito em mãos) permanecem os traços característicos da abordagem etnográfica.
(pp. 4-5)
De acordo com Fetterman (2010), a observação participante também é crucial para
etnografia
pesquisa e trabalho de campo eficaz. Ele disse: “observação participante é imersão
em uma cultura”
(p. 37). Ele acrescentou que normalmente um etnógrafo “vive e trabalha na
comunidade por 6 meses
a um ano ou mais. . . . residência de longa duração ajuda o pesquisador a internalizar
as crenças básicas, medos,

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esperanças e expectativas das pessoas em estudo ”(p. 37). Spradley (1979) disse que
desde o
objetivo da etnografia é “'captar o ponto de vista do nativo' (Malinowski 1992:
25); nós precisamos
definir o conceito de cultura de uma forma que reflita esse objetivo ”(p. 5). Da
perspectiva de
etnografia, o conceito de cultura de Spradley (1979) referia-se a "o conhecimento
adquirido que
as pessoas costumam interpretar experiências e gerar comportamento social ”(p. 5).
Emerson, Fretz e Shaw (2001) apontaram que a observação participante é mais do
que
apenas estabelecendo um lugar para investigar, experimentar e representar a vida
social naquele lugar sobre
um longo período de tempo. Eles disseram que, “a observação participante envolve
não apenas obter acesso a
e mergulhar em novos mundos sociais, mas também produzir relatos escritos de
descrições
que trazem versões desses mundos para outros ”(p. 352). Emerson et al. descobri que
contas escritas
trouxe o reconhecimento de que o “etnógrafo é tanto o escriba quanto o explorador e
quase insider
de mundos sociais exóticos e familiares ”(p. 352).
Todas as interpretações acima da etnografia presumem que os pesquisadores são
estranhos a
a comunidade que estudam. Como praticante Ifá / Òrìṣá, minha posição como
pesquisadora, embora ainda
etnográfico, não era o ponto de vista de um estranho. É verdade que os praticantes Ifá
/ Òrìṣá não são um
grupo homogêneo e que, portanto, mesmo um colega praticante não é completamente
um insider. No
ao mesmo tempo, as observações de longo prazo do meu praticante de quase uma
vida inteira, trazem um
compreensão abrangente da prática Ifá / Òrìṣá de dentro, conforme discutido mais
adiante.
Notas de campo e trabalho de campo
De acordo com Emerson et al. (2001) a escrita do dia-a-dia de notas de campo
também são centrais para um
relato etnográfico. Eles declararam: "Na verdade, em sua essência, as notas de campo
são escritos produzidos em ou
em estreita proximidade com 'o campo'. Proximidade significa que as notas de campo
são escritas mais ou menos

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contemporaneamente com os eventos, experiências e interações que eles descrevem e
recontam ”
(p. 353).
O processo diário de escrever notas de campo eventualmente se transforma no que
Emerson et al. (2001)
dito se desenvolve em um “ corpus ” maior (p. 353). Eles adicionaram,
Como resultado, um corpus de notas de campo precisa ter pouca ou nenhuma
coerência ou consistência geral; isto
normalmente contém pedaços de incidentes, começos e fins de narrativas,
relatos de encontros casuais e ocorrências raras, e detalhes de uma ampla gama de
assuntos desconexos. (p. 353)
Como visto nos parágrafos de abertura desta dissertação, fazendo anotações de
minhas experiências
e observações, ou registro em diário, são uma segunda natureza para mim. Isso
reforça o conforto que sinto com
métodos etnográficos. Alguns pesquisadores têm diferentes abordagens sobre como
escrever sobre notas de campo, e
quando escrevê-los. Uma diferença fundamental é escrever notas de campo “sobre os
outros e escrever sobre (e
para) si mesmo ”(Emerson et al., 2001, p. 354). Emerson et al. (2001) acrescentou,
“alguns pesquisadores de campo
consideram as notas de campo como escritos que registram tanto o que aprendem
quanto observam sobre o
atividades dos outros e suas próprias ações, questões e reflexões ”(p. 354). Eles ainda
apontou outra visão onde outros pesquisadores,
insistem em uma distinção nítida entre os registros do que os outros disseram e
fizeram - os 'dados' de
trabalho de campo - e escritos que incorporam seus próprios pensamentos e
reações. Alguns desses
etnógrafos vêem apenas as primeiras como notas de campo e consideram as últimas
como pessoais
'diários' ou 'diários', outros têm uma visão diametralmente oposta e ' notas de campo
de contraste
com dados, falando de notas de campo como um registro das reações de alguém, uma
lista enigmática de itens para
concentre-se em, uma tentativa preliminar de análise, e assim por diante '(Jackson,
1990: 7). (Emerson et
al., 2001, p. 354)
Para pesquisadores da área, escrever notas de campo durante um evento pode ser uma
questão delicada.
De acordo com Emerson et al. (2001), isso é tratado por pesquisadores de campo que
“dependem constantemente de
habilidades interacionais e tato para gerenciar anotações abertas e suas implicações
”(p. 357).
As anotações e o registro no diário que fiz para registrar minha experiência na
Nigéria foram uma forma de
lembrar e compreender o processo e a cultura em que estava imerso. Esses processos
em

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etnografia são consideradas notas de campo e trabalho de campo (Fetterman, 2010;
Spradley, 1979).
Spradley (1979) disse que "um registro etnográfico consiste em notas de campo,
gravações em fita,
imagens, artefatos e qualquer outra coisa que documente a cena cultural em estudo
”(p. 69).
Fetterman (2010) apontou que as notas de campo “consistem principalmente em
dados de entrevistas e diários
observação ”(p. 116). Em relação ao trabalho de campo, Fetterman (2010) descobriu
que não estar familiarizado com
“Comportamentos e situações” (p. 33) podem confundir, portanto, “a caminhada do
etnógrafo
através do deserto social e cultural começa com o trabalho de campo. ” (p. 33).
Discutindo mais o trabalho de campo, Spradley (1979) afirmou que "envolve o
disciplinado
estudo de como é o mundo para as pessoas que aprenderam a ver, ouvir, falar, pensar
e agir em
maneiras que são diferentes. Em vez de estudar as pessoas , etnografia
significa aprender com as pessoas ”
(p. 3). Ao contrário da abordagem etnográfica de pesquisadores como Clarke (2004),
eu não fiz
rituais para realizar “tradições antropológicas de estudos locais” (p. xxi). Os rituais e
as iniciações pelas quais passei baseavam-se na aprendizagem plena da experiência e
para ser um
melhor praticante. Além disso, meu interesse estava em aprender como aplicar o
ritual, filosófico e
práticas éticas de formas inovadoras dentro do meu contexto cultural e ambiental
compartilhado no
Estados Unidos. Mesmo sendo um estranho, por causa das diferentes experiências
culturais vividas, eu
também sou um insider com base em privilégios rituais e a adesão à prática de
e protocolos éticos.
Entrevistando
Fetterman (2010) descobriu que "o elemento mais importante do trabalho de campo é
estar lá - para
observar, fazer perguntas aparentemente estúpidas, mas perspicazes, e escrever o que
é visto e
ouvi . . . histórias de vida de indivíduos podem ser particularmente esclarecedoras
”(p. 9). Pedindo perspicaz
perguntas requer que os pesquisadores conduzam entrevistas. Kvale e Brinkmann
(2009) afirmaram

Página 81
66
“A entrevista de pesquisa é, portanto, uma atividade produtora de conhecimento, mas
a questão é como
caracterizar a forma de conhecimento que a entrevista de pesquisa qualitativa pode
nos dar ”(p. 47).
Eles sugerem que a entrevista qualitativa às vezes pode ser chamada de " não
estruturada ou
entrevista não padronizada . Porque existem poucos procedimentos pré-estruturados
ou padronizados para
conduzindo essas formas de entrevistas, muitas das decisões metodológicas devem
ser feitas em
no local, durante a entrevista ”(p. 16). No processo de aprender mais sobre a cultura
de
praticantes nos Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria, meu acesso a esses
praticantes
às vezes, pedia que eu tomasse decisões no local ao conduzir ações não estruturadas e
informais
entrevistas.
Kvale e Brinkmann (2009) identificaram duas metáforas contrastantes para o
entrevistador:
“Como mineiro ou como viajante” (p. 48). Eles disseram que as "duas metáforas
representam alternativas
gêneros e têm regras de jogo diferentes ”(p. 49). Eles descobriram que,
A abordagem de um mineiro tende a considerar as entrevistas como um local de
coleta de dados separado
da última análise de dados. A concepção de um viajante leva a entrevistas e análises
como
fases entrelaçadas de construção do conhecimento com ênfase na narrativa a ser
contada para uma audiência. O conceito de mineração de dados de entrevistas está
próximo do
concepção dominante das ciências sociais modernas, onde o conhecimento já existe,
esperando para ser encontrado, enquanto a concepção do viajante está mais próxima
da antropologia e de um
compreensão construtiva pós-moderna que envolve uma abordagem de conversação
ao social
pesquisar. (p. 49)
Baseando-se nas perspectivas epistemológicas das duas metáforas para os
entrevistadores,
Kvale e Brinkmann (2009) também descreveram o conhecimento da entrevista como
tendo "sete características principais"
(p. 53). Eles afirmaram: “O conhecimento da entrevista é produzido, relacional,
conversacional, contextual,
linguística, narrativa e pragmática ”(p. 53). Eles também afirmaram:
Em uma entrevista de pesquisa qualitativa , o conhecimento é produzido socialmente
na interação de
entrevistador e entrevistado. A própria produção de dados na entrevista qualitativa vai
além de um seguimento mecânico de regras e depende das habilidades dos
entrevistadores e
julgamento pessoal na formulação de perguntas. ” (p. 82)

Página 82
67
De acordo com Spradley (1979), “uma entrevista etnográfica é um tipo particular
de discurso
evento . . . cada cultura tem muitas ocasiões sociais identificadas principalmente
pelos tipos de conversa que
acontece em; Eu me refiro a isso como eventos de fala ”(p. 55). Fetterman (2010)
apontou que
entrevistar “é a técnica de coleta de dados mais importante do etnógrafo. Entrevistas
explicam
e colocar em um contexto mais amplo o que o etnógrafo vê e experimenta. Eles
exigem verbais
interação e linguagem na mercadoria do discurso ”(p. 40). Fetterman afirmou ainda
“As entrevistas informais são as mais comuns no trabalho etnográfico” (p.
41). Comparando estruturado
entrevistas e entrevistas informais, ele apontou o valor da entrevista informal:
Entrevistas informais são úteis ao longo de um estudo etnográfico para descobrir o
que
as pessoas pensam e como a percepção de uma pessoa se compara à de outra. Tal
comparações ajudam o pesquisador de campo a identificar valores compartilhados na
comunidade - valores que
informar o comportamento. Entrevistas informais também são úteis para estabelecer e
manter um
relacionamento saudável. (p. 41)
Para conduzir uma entrevista, o pesquisador precisa de uma fonte confiável de
informações. Spradley
(1979) refere-se a esta fonte como um informante. Ele definiu o termo informante
referindo-se ao Webster's
Novo Dicionário Colegiado : “um falante nativo empenhado em repetir palavras,
frases e sentenças em
sua própria língua ou dialeto como modelo de imitação e fonte de informação ”(p.
25). Ele
acrescentou que “os informantes são uma fonte de informação; literalmente, eles se
tornam professores para o
etnógrafo ”(p. 25).
Fetterman (2010) reconheceu que o termo informante é tradicionalmente usado em
antropologia, mas preferiu usar o termo “ator-chave” (p. 49). Ele acreditava que isso
evita
“Tanto o estigma do termo informante quanto suas raízes históricas” (p.
49). Fetterman explicou que
o termo veio de um trabalho antropológico enraizado no colonialismo africano pelos
britânicos. Ele
continuou, “o termo também evoca imagens de atividades clandestinas que são
incompatíveis com
uma abordagem etnográfica ”(Fetterman, 2010, p. 67).

Página 83
68
De acordo com Sheftel e Zembrzycki (2013), suas perspectivas sobre as entrevistas
foram baseadas
sobre serem historiadores orais, o que significava que “sempre há surpresas” (p. 4)
com entrevistas.
Eles descobriram que “as entrevistas geralmente nos levam a lugares que não
sabíamos que precisávamos ir” (p. 4). Elas
também apontou que nos trabalhos publicados por pesquisadores, experiências ou
processos em
conduzir entrevistas “são geralmente relegadas a introduções ou epílogos - espaços
seguros para aqueles
tipos de observações pessoais - como uma forma de adicionar textura ao conteúdo da
entrevista contido dentro
o corpo do nosso trabalho ”(p. 4). Sheftel e Zembrzycki descobriram que as
diferenças entre o processo e
o conteúdo confunde como os pesquisadores “ouvem histórias e as moldam em
narrativas” (p. 4). Elas
apontou:
Os etnógrafos há muito examinam como os dois se cruzam, escrevendo de forma
vulnerável para que eles
pode compreender e aprender com os significados nele. Tudo o que acontece dentro e
fora das conversas que eles têm com seus informantes é importante. Processo e
os resultados estão interligados porque são moldados pelas relações que
etnógrafos constroem e nutrem ao longo de seus projetos de pesquisa. (p. 4)
Análise
Outra parte importante da etnografia é a análise. Spradley (1979) descobriu que
“Qualquer tipo de análise envolve uma forma de pensar. Refere-se ao exame
sistemático de
algo para determinar suas partes, a relação entre as partes e sua relação com o
todo ”(p. 92). Ele afirmou ainda que os etnógrafos "especialmente querem evitar
impor
categorias externas que criam ordem e padrão, em vez de descobri-los. . . Etnográfico
análise é a busca pelas partes de uma cultura e sua relação conforme conceituada por
informantes ”(p. 93).
Fetterman (2010) afirmou: “Por meio da análise, o etnógrafo testa hipóteses e
percepções para construir uma estrutura conceitual precisa sobre o que está
acontecendo no ambiente social
grupo em estudo ”(p. 93). Ele disse essa análise.

Página 84
69
começa no momento em que um pesquisador de campo seleciona um problema para
estudar e termina com o último trabalho
no relatório ou etnografia. . . ao longo da jornada analítica, o pesquisador de campo
deve fazer
escolhas - entre caminhos lógicos e atraentes, entre válidos e inválidos, mas
fascinantes
dados, e entre padrões genuínos de comportamento e séries de aparentemente
semelhantes, mas
reações distintas. (p. 93)
Fetterman (2010) também sugeriu que a análise de conteúdo é a forma como os
etnógrafos
“Analisam dados escritos e eletrônicos da mesma forma que analisam o
comportamento observado”
(p. 103). Ele afirmou ainda,
eles tentam descobrir padrões dentro do texto e procuram eventos-chave registrados e
memorializado em palavras. . . a análise de conteúdo é uma metodologia usada para
analisar a escrita
textos como jornais, revistas, e-mail, relatórios, livros e sites. (p. 104)
Ao examinar os métodos etnográficos usados na pesquisa qualitativa, Fetterman
(2010)
sugeriu que,
as abordagens qualitativas se concentram na intencionalidade ou significado
simbólico dos termos-chave,
fases e dados financeiros. Isso requer a codificação dos dados e a interpretação dos
padrões
que surgem no contexto do ambiente cultural. A suposição subjacente ao conteúdo
análise é que a frequência (ou falta dela) de um termo ou tópico reflete sua relação
importância para o grupo ou cultura. (p. 104)
Código de Ética
A aplicação dos princípios éticos que os pesquisadores e etnógrafos subscrevem,
é o que Fetterman (2010) chama de “um código de ética que preserva os direitos dos
participantes,
facilita a comunicação no campo e deixa a porta aberta para pesquisas futuras ”(p.
133).
Ao longo do processo de pesquisa etnográfica, os princípios éticos devem ser um
fator norteador.
No que diz respeito à ética, Fetterman professou, “etnógrafos não trabalham no
vácuo, eles trabalham
com pessoas. Eles costumam se intrometer nos segredos mais íntimos das pessoas,
ritos sagrados, conquistas e
falhas ”(p. 133). Os praticantes de Ifá / Òrìṣá protegem suas crenças e práticas. Como
um
praticante Eu também devo respeitar os limites do que os participantes estão
dispostos a compartilhar
suas experiências e conhecimentos sagrados.

Página 85
70
Kvale e Brinkmann (2009) acreditam que a questão em torno das questões éticas
continua
do início ao fim: “As questões éticas perpassam todo o processo de uma entrevista
investigação e potenciais questões éticas devem ser levados em consideração desde o
início de uma investigação para o relatório final ”(p. 62). Todos os participantes deste
estudo foram informados
sobre o propósito e procedimento de minha pesquisa e sobre seus direitos de
confidencialidade e
acesso a material de entrevista que envolva sua participação. É meu próprio Iwá
Pẹ̀lẹ́ , ou ético
responsabilidade, de respeitar e preservar os direitos de todos os participantes,
incluindo o seu direito de recusar
para participar da pesquisa.
Criar um processo transparente, respeitoso e confidencial é a chave para a função de
um
o etnógrafo joga na realização de um estudo. Esses papéis, de acordo com Kvale e
Brinkmann
(2009), são “críticos para a qualidade do conhecimento científico e a solidez da ética
decisões na investigação qualitativa ”(p. 74).
Questões-chave de pesquisa
Para muitos praticantes fora de Yorùbáland na África Ocidental e para quem Yorùbá
não é
sua língua nativa, que valor a língua Yorùbá lhes oferece? De que maneiras
a iniciação na prática Ifá / Òrìṣá na Nigéria influenciou sua prática e como isso
influência impactou a forma como os praticantes nos Estados Unidos realizam rituais
e aplicam
princípios filosóficos e éticos para suas vidas? Além disso, de que forma a iniciação
gerou
liderança transformadora e mudança na prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos? Tem
iniciação
na Nigéria ajudou a construir uma comunidade nos Estados Unidos que defende a
equidade, justiça social,
e autodeterminação?
Foram essas e outras questões sobre a cultura dos praticantes Ifá / Òrìṣá da
Estados Unidos iniciados na Nigéria, que foram comentados em entrevistas. Eu
queria aprender e

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71
entender mais sobre a experiência cultural de sua jornada e a comunidade que eles
são
construir através de sua prática. Os participantes do meu estudo etnográfico eram
todos padres Ifá de
os Estados Unidos iniciaram em vários locais na Nigéria. Meu estudo etnográfico
também incluiu um
mistura de homens e mulheres. O trabalho de campo foi multi-localizado; ou seja,
realizado em diferentes estados e
cidades da parte oriental dos Estados Unidos. Eu envolvi um total de oito
participantes no projeto,
observando sua adivinhação e prática ritual, bem como conduzindo entrevistas
informais com três
desses participantes durante um período de dois a três dias em seus santuários. O
trabalho de campo com o
os cinco participantes restantes foram menos intensos. Visitei para observar seus
santuários e conduta
entrevistas informais com eles.
Seleção e trabalho com os participantes
A seleção dos participantes do estudo foi baseada em métodos de amostragem para
coletar
dados qualitativos que Fetterman (2010) e Creswell (2005) identificaram. Esses
métodos são
apropriado para identificar os participantes ideais, a fim de explorar em profundidade
os desafios e
oportunidades de praticantes Ifá / Òrìṣá dos Estados Unidos que foram iniciados na
Nigéria.
Fetterman (2010) disse que “amostragem de julgamento” (p. 35) era o mais
comum. Ele acreditava que
são os etnógrafos que confiam em seu próprio julgamento para identificar os
participantes e quem são
engajado na cultura, que pode abordar de forma mais adequada a questão de pesquisa.
Creswell (2005) chamou seu método de “amostragem proposital. . . [um processo no
qual]
pesquisadores selecionam intencionalmente indivíduos e locais para aprender ou
compreender a
fenômeno ”(p. 204). Ambos os métodos de identificação de participantes -
julgamento e
proposital - fale do mesmo ponto sobre a melhor forma de aprender ou entender
minha pergunta de pesquisa.
Creswell (2005) também identificou três técnicas utilizadas na amostragem proposital
que eu
aplicado na seleção e trabalho com os participantes do meu estudo:

Página 87
72
• amostragem de variação máxima,
• amostragem de casos extremos; e
• amostragem típica.
O objetivo de usar a amostragem de variação máxima é fornecer uma perspectiva
diversa de
meus participantes selecionados. Neste estudo, a faixa etária dos participantes foi do
final dos 30 anos ao início dos 70 e
incluídos homens, mulheres, europeus americanos e afro-americanos. Incluiu
praticantes que
realizam níveis mais elevados de rituais para os outros, e aqueles que realizam em um
nível casual de rituais para
outros. Na estratégia de amostragem de variação máxima, os pesquisadores
“amostram casos ou indivíduos
que diferem em algumas características ou traços ”(Creswell, 2005, p. 204).
O objetivo de usar a estratégia de amostragem de casos extremos é incluir uma gama
de
os praticantes se engajavam na realização de rituais para os outros com mais
regularidade. Usando este
estratégia de amostragem, estudei praticantes que também cantam na língua Yorùbá
enquanto
realizando rituais nas formas que são praticadas na Nigéria. Na minha experiência,
existem muito poucos
praticantes nos Estados Unidos nesta categoria. O sistema cubano de cantar durante o
ritual
desempenho tem sido mais comum, mesmo entre alguns profissionais que foram
iniciados em
Nigéria. O objetivo de usar a amostragem de casos extremos como uma forma de
amostragem proposital é
“Estudar um caso atípico ou que apresente características extremas” (Creswell, 2005,
p. 204). No
neste caso, a ideia era mostrar esta amostra como esclarecedora no que diz respeito à
natureza dos
prática nos Estados Unidos.
Meu uso da estratégia de amostragem típica foi para destacar aspectos de alguns dos
práticas em que a maioria dos praticantes norte-americanos iniciados na Nigéria está
envolvida.
Creswell (2005) na abordagem usual de amostragem, “o pesquisador estuda uma
pessoa ou local que é
'típico' para aqueles que não estão familiarizados com a situação ”(p. 204). Nesta
categoria de amostragem, pessoas que

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73
não estão informados sobre os praticantes dos Estados Unidos iniciados na prática Ifá
/ Òrìṣá na Nigéria,
ser capaz de entender a cultura típica desses praticantes. A lista de participantes,
trabalho de campo
os locais e o tipo de trabalho de campo são apresentados na Tabela 3.1.
Tabela 3.1
Os participantes, locais de trabalho de campo e tipos
P ARTICIPANTES
F IELDWORK S ITE
T IPO DE F IELDWORK
Participante # 1
Miami, FL
Observação do Santuário, Adivinhação, Rituais,
e entrevista
Participante 2
Bronx, NY
Observação do Santuário, Adivinhação, Rituais,
e entrevista
Participante # 3
Atlanta, GA
Observação do Santuário, Adivinhação, Rituais,
e entrevista
Participante # 4
Louisville, KY
Observação do Santuário e Entrevista
Participante # 5
Louisville, KY
Observação do Santuário e Entrevista
Participante # 6
Boston, MA
Observação do Santuário e Entrevista
Participante # 7
Marlboro, NJ
Observação do Santuário e Entrevista
Participante # 8
Harlem, NY
Observação do Santuário e Entrevista
Minha abordagem tem sido observar as práticas rituais dos praticantes em suas casas
ou
ambientes comunitários onde lideram ou participam da prática Ifá / Òrìṣá. Para
aprender e
entender como os profissionais nos Estados Unidos sabem o que sabem e aplicam o
que eles
sabe, eu confiei neles como “atores-chave” (Fetterman, 2010, p. 49) ou informantes,
como têm sido
convencionalmente chamado por etnógrafos. Minha observação e participação com
os principais atores

Página 89
74
me colocou em campo para poder vivenciar e descrever o que vi. Langness (1965)
disse que após a experiência dos etnógrafos no campo, eles levam para casa “um
registro de todos os eventos
visto, além de descrição e explicações sobre eles por informantes, além de muitos
mais
descrições de coisas que ele não viu ”(p. 3).
Conduzindo entrevistas informais com alguns dos oito principais jogadores por
alguns dias em
seus ambientes domésticos me ajudaram a aprender mais sobre o significado de sua
iniciação na Nigéria
e a comunidade de prática com a qual estão envolvidos nos Estados Unidos. De
acordo com
Fetterman (2010),
o pesquisador usa abordagens informais para descobrir as categorias de significado
em um
cultura. Entrevistas informais são úteis ao longo de um estudo etnográfico para
descobrir
o que as pessoas pensam e como a percepção de uma pessoa se compara à de
outra. Tal
comparações ajudam os valores compartilhados da identidade do trabalhador de
campo na comunidade - valores que
informar o comportamento. (p. 41)
Também fiz um esboço biográfico de cada entrevistado após obter seu consentimento
para fazê-lo.
Langness (1965) descobriu que “o uso de materiais de história de vida para a
compreensão final de
a cultura permaneceu fundamental ”(p. 12). Um esboço biográfico de cada pessoa
ajudou a mostrar
quais mudanças os principais atores passaram e como a prática Ifá / Òrìṣá pode ter
influenciado
essas mudanças. É outra ferramenta que pode ajudar a compreender e descrever o
significado cultural.
Como praticante, tive uma vantagem em acessar membros da comunidade Ifá / Òrìṣá
em
os Estados Unidos. Minha experiência como praticante me deu a entrada necessária
para identificar a chave
atores e aprender com sua prática. Eu também sabia que alguns deles eram
praticantes que
participaram de discussões públicas sobre questões de raça, gênero e identidade
sexual. Jarvis (1999)
descobriram que "pesquisadores-praticantes são capazes de relatar aspectos da prática
em uma profundidade que
as formas tradicionais de pesquisa podem muito bem não capturar, precisamente
porque são praticantes.
Sua pesquisa pode ser enriquecida se for realizada em colaboração ”(p. 24).

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75
Também porque sou um praticante iniciado conduzindo um estudo etnográfico do
Na prática Ifá / Òrìṣá, alguns aspectos do estudo foram autoetnográficos. Murphy
(1988)
o estudo etnográfico sobre Santería incluiu peças que são autoetnográficas. Mas ao
contrário de Murphy,
que não era iniciado, entrei no estudo como um praticante iniciado em Ifá na Nigéria.
Alexander (2008) afirmou que,
A autoetnografia, portanto, envolve a análise etnográfica da experiência vivida
pessoalmente.
O ato evidenciado de mostrar na autoetnografia é menos sobre refletir sobre o self em
um
espaço público do que usar o espaço público e a performance como um ato de crítica
refletindo a cultura, um ato de ver o self ver o self através e como o outro . (p. 91)
Conectando Etnografia e Métodos Autoetnográficos
Ao aplicar a etnografia como abordagem metodológica para estudar os praticantes Ifá
/ Òrìṣá em
os Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria, eu também conectei isso com um
autoetnográfico
abordagem. Sempre tive muitas dúvidas sobre a prática Ifá / Òrìṣá e seu sistema, e
anteriormente havia feito esforços conscientes para pesquisar minhas curiosidades em
todas as oportunidades. eu sou
inclinado a concordar com Jarvis (1999), que acredita que os profissionais que
“realizam pesquisas para
satisfazer sua curiosidade ”(p. 7) geralmente não são“ reconhecidos como
pesquisadores ”(p. 7). Jarvis também disse
de pesquisadores-praticantes:
Certamente não têm a imagem tradicional do pesquisador, e podem não
sempre estão em posição de conduzir suas pesquisas da maneira mais satisfatória,
nem
necessariamente atender às demandas rigorosas de alguns membros da pesquisa
tradicional
comunidade. No entanto, isso não significa que não devam ser vistos como
pesquisadores-praticantes, porque é isso que eles são. (p. 7)
O processo de estudar e aprender mais sobre etnografia me permitiu ser mais
reflexivo e analítico. Isso me trouxe à conclusão de que estava engajado o tempo todo
como um
pesquisador-praticante. Isso foi algo que venho fazendo em minha observação e
prática do sistema de crenças Ifá / Òrìṣá desde 1975. Eu não era conceitualmente
claro sobre as teorias
e métodos de etnografia até começar a estudá-los em meu programa de
doutorado. Com este novo

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76
forma de compreender as teorias e métodos da etnografia, pude refletir sobre a minha
busca compreender meu processo de busca ou pesquisa do conhecimento Ifá /
Òrìṣá. Meu processo de
aprender sobre a prática Ifá / Òrìṣá era vivenciá-la e aplicar tudo o que eu pudesse
sobre ela. o
dois workshops sobre adivinhação Obí que fiz com Afolabi Epega, e o primeiro
seminário que fiz com o Dr.
Wandé Abímbọ́lá, forneceu os arcabouços teóricos e cosmológicos que despertaram
ainda mais minha
curiosidade. Foi quando experimentei os rituais reais envolvidos na minha cerimônia
Kofá em Boston,
por minha mão de Ifá, e minha cerimônia de Tẹfá em Ọ̀yọ́, Nigéria por minha
iniciação, que o
a experiência tornou-se concreta. O mesmo é verdade quando recebi meus ìlẹ̀kẹ̀s /
collares ou contas,
e meus guerreiros / guerros de santo ou ícones Òrìṣà em 1983 do padre cubano
Santeria em
Boston. A diferença é que meu aprendizado na etapa Santeria de meu
desenvolvimento espiritual
era observar e participar dos centros ou reuniões espirituais. A questão é que foi
a experiência ritual real que me ajudou a compreender a prática de uma forma
concreta.
Em 1994, comecei a fazer anotações e mantive um diário de algumas dessas
experiências. Meu
fazer anotações e registrar no diário foi o resultado do workshop com o Afolabi
Epega. Ele
encorajou isso depois de nos ensinar como lançar o Obi Abata (Epega, 1994). Jogar
Obi Abata é
considerada uma forma secundária de adivinhação que pessoas não iniciadas podem
usar para fazer perguntas básicas
sobre questões diárias em suas vidas pessoais. Ao contrário dos outros sistemas de
adivinhação, o sacrifício não é
exigido com Obi Abata. Em minha pesquisa, ainda não encontrei literatura acadêmica
sobre o
epistemologia deste sistema.
Diariamente, por mais de um ano, anotei os resultados dos sinais do Obi Abata que
apareceu. Também escrevi notas sobre o que acontecia a cada dia. A disciplina que
desenvolvi a partir de
este processo tornou-se viciante. Foi um processo que usei para anotar minhas
experiências sempre
Eu viajei para fora dos Estados Unidos.

Página 92
77
Em visita a Cuba em 2010, gravei algumas notas sobre a celebração do Òrìṣá de que
participei
e observado. Esse evento confirmou meu pensamento sobre o papel da espiritualidade
na cultura cubana
revolução. Ele destacou o poder da cultura e como as pessoas a usam para lidar com
momentos difíceis. eu
digitei essas notas em 18 de julho de 2010, às 18h09, para descrever o evento e meus
sentimentos:
O Tambor era muito poderoso; muito africano com forte liderança feminina. o
bateristas usavam caixas de madeira caseiras, uma das quais um dos músicos sentou
enquanto ele
reproduziu. Aquele tambor em particular tinha uma base de som tão poderosa que
você podia sentir o
vibrações. O nome do grupo Drum era Kambisa Congo. Havia 3 homens e um
mulher, e cerca de 50 pessoas em uma pequena sala de estar. Eles tocaram 3 bateria e
um sino,
trocando às vezes com o Shekere. Todos os membros desligavam às vezes jogando
instrumentos diferentes.
Eu cheguei a esta conclusão antes, que a influência espiritual africana sobre o
cultura tem sido fundamental para ajudar as pessoas a lidar com todos os sacrifícios
necessário para o sucesso da revolução cubana. Quando você vê as interações do
pessoas no Tambor, dançando, batendo palmas e cantando juntos ao ritmo do
bateria, sinos e cadências da cantora, você pode ver nos rostos e expressos do
pessoas que, quaisquer que sejam os obstáculos que o amanhã traga para elas, elas
têm a confiança de
enfrente-o com a vitória. Você não pode comprar esse sentimento de uma via
expressa de MacDonald's ou de um
raspadinha de loteria.
Em minha busca para continuar aprendendo mais sobre a prática Ifá / Òrìṣá, eu viajei
para a Nigéria
quatro vezes (1999, 2000, 2010 e 2013). Eu fui a Cuba 15 vezes, às vezes várias
vezes
durante anos específicos (2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2007, 2010 e 2012). Eu
visitei trinidad
duas vezes - em 2008 e 2009. Eu mantive anotações no diário sobre todas essas
experiências. Eu não escrevi notas
para cada dia que fiquei nesses países, mas registrei algumas dessas experiências ao
longo do
curso da visita. O registro dessas experiências também foi capturado em alguns casos
por
câmera e gravações de vídeo.
Minhas viagens foram planejadas para aprender a cultura por meio de outras pessoas
e aprender sobre a cultura
sendo inovado por pessoas iniciadas na Nigéria como eu. Ao me posicionar como
pesquisador
e praticante estudando um aspecto da prática Ifá / Òrìṣá, eu conectei o aprendizado do
cultura dos outros com a aprendizagem da cultura através de mim.

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78
Etnógrafo como Insider
Ao contrário de alguns de meus colegas cuja pesquisa é etnográfica, minha
experiência também é uma como
Sacerdote Ifá que adivinha para outros praticantes, realiza sacrifícios e conduz outras
atividades espirituais
rituais. Minhas observações e participação têm um privilégio de olhar e ritual
diferente. Eu estive
capaz de participar com uma formação e compreensão da prática diferente de alguns
dos meus
pares que são principalmente ou apenas etnógrafos.
Minha experiência como pesquisador é diferente da de Murphy (1988) que afirmou
que ele
teve que lutar com as limitações de sua "experiência na compreensão do mundo da
Santeria"
(p. 116). Como um praticante iniciado na Nigéria e que atua ritualmente na prática
em um
capacidade de liderança nos Estados Unidos, tenho diferentes tipos de limitações do
que meus colegas. Meu
relações com outros níveis de praticantes nos vários sistemas da prática Ifá / Òrìṣá é
também diferente de meus pares que são etnógrafos. Ao fazer um estudo etnográfico
sobre
praticantes dos Estados Unidos que foram iniciados na prática Ifá / Òrìṣá na Nigéria,
eu
também trazem uma experiência autoetnográfica.
Desde 1983 tenho participado e observado em quase mil rituais ou cerimônias,
de adivinhações e ebos (sacrifícios), Kofás (uma mão da cerimônia de Ifá), Tẹfás ou
Ifá
iniciações, na Nigéria, Cuba, Trinidad e nos Estados Unidos. De 1994 a 1999, depois
de empurrar para
estudar mais sobre a prática Ifá / Òrìṣá, tornei-me parte do Ilé Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè , a
Casa dos
Ṣàngó, o fitoterapeuta e curandeiro de Boston, Massachusetts. Ilé Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè
prática do
O sistema de crenças Ifá / Òrìṣá poderia ser classificado pelo que Clarke (2004)
descreveu como "híbrido
reinterpretações de práticas tradicionais ”(p. xxi). Isso incluiu elementos da Santeria
cubana e
práticas rituais tradicionais Yorùbà. A maior influência foi na prática tradicional
Yorùbà.

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Além de estudar literatura ou Odú de Ifá (W. Abímbọ́lá, 1976, 1977), eles também
organizaram
oficinas de aprendizagem da língua Yorùbà.
Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè estava sob a liderança de duas mulheres sacerdotes, Ọṣunkemi e
Ṣangoyẹmi que foram iniciados na Nigéria. Eles foram responsáveis por trazer
Afolabi Epega,
Wàndé Abímbọ́lá, o falecido Aṣipade Ogundiya Abímbọ́lá, e a Araba de Ọ̀ṣogbo,
Ifáyẹmi
Ẹlẹbuibọn, para Boston. Ọṣunkemi e Ṣangoyemi criaram a Oficina Ìyá Mọòpó como
um espaço
e fórum para educar as pessoas sobre a cultura Yorùbà. Eles declararam em sua
brochura que,
Ìyá Mọòpó é a Orisa encarregada de todos os negócios femininos, a energia feminina
da criatividade
e a produção, que orienta, projeta e inspira o trabalho feminino. Em Yorubaland
ela é conhecida em muitos aspectos; ela é a mulher oleira, fiandeira e tecelã de
algodão,
parteira e mãe. Ela faz sabão, fabrica e vende óleo de palma, faz o índigo
corante. Ìyá Mọòpó representa uma forte sabedoria ancestral continuamente invocada
em nosso cotidiano
trabalham como mulheres trabalhadoras. (Oficinas de Ìyá Mọòpó, 1998)
Foi durante esses anos que comecei a estudar e auxiliar Wàndé Abímbọlá com
adivinhações, kofás e ẹbọs. Àṣẹ Ṣàngó Éwélérè e Ìyá Mọòpó tiveram muitas pessoas
que passaram
suas portas. Aqueles que vieram representaram uma grande variedade de pessoas,
desde advogados, professores,
artistas, fotógrafos, cineastas, estudantes, jovens, idosos, brancos, negros, latinos,
trabalhando
classe, ativista, sem-teto, gay e hetero. Foi um importante centro de aprendizagem
sobre o Ifá / Òrìṣá
sistema e prática.
Desde 2005, vários anos depois que Ọṣunkemi e Ṣangoyẹmi se mudaram para o sul,
eu
criou um novo grupo de estudos em Boston para melhorar as habilidades do idioma
Yorùbá e aprender mais
sobre a literatura Ifá / Òrìsá ou os Odú, práticas rituais e conhecimentos mais
profundos sobre Yorùbá
pensamento e prática filosófica e ética. Um dos maiores problemas na prática Ifá /
Òrìṣá é
o idioma. Spradley (1979) apontou o quão importante a linguagem era na condução
estudos etnográficos. Ele afirmou que para etnógrafos que pesquisam em sociedades
não ocidentais
“A linguagem era um pré-requisito necessário para uma pesquisa completa” (p.
17). Spradley também descobriu,

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a linguagem é mais do que um meio de comunicação sobre a realidade: é uma
ferramenta para
construindo a realidade. Diferentes linguagens criam e expressam diferentes
realidades. Elas
categorizar a experiência de maneiras diferentes. Eles fornecem padrões alternativos
para os habituais
formas de pensar e perceber. (p. 17)
Uma das minhas limitações na prática Ifá / Òrìṣá é minha habilidade na Língua
Yorùbà. Enquanto eu não sou
fluente em Yorùbá, sou funcional, um pouco mais do que poder apenas usá-lo
ritualmente e
cerimonialmente. A língua yorùbà tem sido um grande problema para os praticantes
na diáspora. Isto é
também um dos desafios para etnógrafos que tentam compreender a cultura na
Nigéria.
Autoetnografia
Segundo Chang (2008) a autoetnografia é “um método de pesquisa que utiliza a
dados autobiográficos de pesquisadores para analisar e interpretar seus pressupostos
culturais ”(p. 9).
Chang destacou que, embora "etnografias e autoetnógrafos tentem alcançar
compreensão através da análise e interpretação,. . . autoetnografia não é focar em
sozinho, mas sobre a busca da compreensão dos outros (sociedade cultural) por meio
de si mesmo ”
(pp. 48–49).
Etnografias que inserem muito a experiência pessoal do pesquisador no
autoetnografia e que usam outras "práticas analíticas criativas" (Denzin, 2006, p. 420)
têm
levantou as sobrancelhas de etnógrafos que apóiam uma autoetnografia mais analítica
(Anderson,
2006; Atkinson, 2006) como forma de manter a autoetnografia dentro do tradicional
teórico
domínio.
Uma edição sobre autoetnografia, o Journal of Contemporary
Ethnography apresentou um
debate entre estudiosos "classificando a autoetnografia em dois gêneros distintos (por
exemplo, analítico e
evocativo) ”(Burnier, 2006). Vryan (2006) questionou como Anderson (2006) definiu
o
termo autoetnografia analítica, afirmando que “usando os
termos evocativos ou emocionais
autoetnografia para se referir a autoetnografia não analítica implica que o trabalho
analítico não

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incluem evocação e esse texto criativo ou emocionalmente rico é de alguma forma
incompatível com
análise ”(pp. 408–409). Chang (2008) disse que para fazer autoetnografias com uma
abordagem etnográfica
intenção,
autoetnógrafos passam pelo processo usual de pesquisa etnográfica de coleta de
dados,
análise / interpretação de dados e redação de relatórios. Eles coletam dados de campo
por meio de
participação, observação, entrevista e revisão de documentos; verificar os dados
triangulando
fontes e conteúdos de múltiplas origens; analisar e interpretar dados para decifrar o
significados culturais de eventos, comportamentos e pensamentos; e escrever
etnografia. (p. 49)
Ellis e Bochner (2006) se opõem a manter a autoetnografia dentro do tradicional
domínio etnográfico, argumentando, "a autoetnografia centra a atenção em como
devemos viver e
traz-nos a experiências vividas de uma forma sentimental e incorporada. Esta é a
moral de
histórias autoetnográficas - seu domínio ético ”(p. 439). Eles também argumentaram
contra
autoetnografia sendo “domesticada” (p. 433), e adicionada,
autoetnografia mostra luta, paixão, vida corporificada e a criação de colaboração de
criação de sentido em situações em que as pessoas têm que lidar com circunstâncias
terríveis e perdas
de significado. A autoetnografia quer que o leitor se importe, sinta, sinta empatia e
faça
algo, para agir. É preciso que o pesquisador seja vulnerável e íntimo. Intimidade é
uma maneira
de ser, um modo de cuidar, e não deve ser usado como veículo para produzir
teorização. (p. 433)
Tedlock (2008) também descobriu que a autoetnografia como uma experiência
vivida, “no seu melhor é
uma performance cultural que transcende a autorreferencialidade, envolvendo-se com
formas culturais que são
diretamente envolvidos na criação da cultura ”(p. 152).
Durante meu trabalho de campo, mantive um diário para fazer anotações sobre
observações e itens que
desencadearam reflexões de vivências na prática, juntamente com confirmações e
divergências na
literatura acadêmica. Usei essas notas para escrever descrições e explicações das
experiências.
Usou-os na análise do texto das entrevistas com os principais atores para compará-los
entre si
e identificar padrões de prática que surgiram. Prestei atenção aos vernáculos usados, e
Os léxicos yorùbá como forma de aferir como a língua expressa as práticas
culturais. A análise

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de minhas notas e entrevistas também se basearam em teorias sobre liderança e
mudança, bem como meu
experiência própria e reflexões da prática Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos.
Limitações da Pesquisa
O objetivo deste estudo foi aprender e compreender a cultura, os desafios e
oportunidades de praticantes Ifá / Òrìṣá nos Estados Unidos que foram iniciados na
Nigéria.
Os praticantes nos Estados Unidos também são iniciados em Cuba, Trinidad, Brasil,
México e no
Estados Unidos. As iniciações também podem variar de acordo com as diferentes
sociedades de sacerdócios Òrìṣá envolvidos.
Meu estudo se limita aos praticantes que foram iniciados no sacerdócio Ifá. Este
estudo
também incluiu aqueles iniciados em outros sacerdócios Òrìṣá antes de serem
iniciados no Ifá
sacerdócio.
Embora existam praticantes que vivem e praticam em todos os Estados Unidos, este
estudo foi limitado a entrevistar praticantes que vivem principalmente na Costa Leste
dos Estados Unidos
Estados. Embora alguns praticantes sejam iniciados na adolescência e na idade adulta
jovem, o
os entrevistados neste estudo tinham idades entre 40 e 70 anos. A exclusão de pessoas
com menos de 40 anos neste estudo foi baseado em suas disponibilidades durante as
restrições de tempo do meu campo
trabalhar. Discutirei mais tarde neste estudo qual é o impacto desta exclusão sobre as
descobertas deste
pesquisar.

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Capítulo IV: Resultados
Figura 4.1. Praticante de Ifá / Òrìṣà usando miçangas Ifá da cor nigeriana.
As contas de ide e eleeke avermelhadas e verdes escuras eram exibições visuais
comuns que cada
dos meus entrevistados usavam no pulso, no pescoço, ou, em ambos os que
identificaram seus
afiliação com o sistema de crenças Yorùbá Ifá / Òrìṣà da Nigéria. A Figura 4.1 mostra
um Ifá / Òrìṣà
praticante usando contas coloridas de Ifá da Nigéria. Além da parafernália óbvia que
eles
desgaste, todos os participantes dos Estados Unidos também foram iniciados na
Nigéria no Ifá / Òrìṣà
sistema de crenças como sacerdote Ifá. Existem outros sacerdotes que também usam
contas de cores semelhantes ou o
tipo amarelado e verde, mas que foram iniciados em um sistema Ifá / Òrìṣà diferente
nos Estados Unidos
Estados Unidos, Cuba ou Caribe. Diferentes Òrìṣà estão associados a contas de cores
diferentes e
existem algumas variações de estilos nos diferentes sistemas Ifá / Òrìṣà.
Este estudo etnográfico qualitativo foi desenhado para compreender a cultura de
praticantes do ramo do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos que eram

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iniciado na Nigéria. Este estudo também foi elaborado para aprender alguns dos
desafios e
as oportunidades são para esses profissionais na Nigéria, bem como nos Estados
Unidos.
As entrevistas para este estudo etnográfico sobre os praticantes Ifá / Òrìṣà dos
Estados Unidos
Os estados iniciados na Nigéria duraram cerca de seis meses. Observação e
a participação com esses praticantes ocorreu nos seguintes locais:
• Bronx, Nova York;
• Hollywood, Flórida;
• Louisville, Kentucky;
• Conyers, Geórgia;
• Marlboro, Nova Jersey;
• Harlem, Nova York;
• Boston, Massachusetts; e
• Havana, Cuba.
As entrevistas foram realizadas tanto nos espaços rituais sagrados dos participantes,
como, para alguns,
em seus espaços de trabalho e profissionais. As sessões incorporaram aspectos de sua
espiritualidade
práticas.
No livro Ritual Theory, Ritual Practice , Catherine Bell (2009) destacou Pierre
A observação de Bourdieu de que o próprio contexto da prática tem “ambigüidades”
(p. 83). Bell também
delineou quatro características da prática como “(1) situacional; (2) estratégico; (3)
embutido em
não reconhecimento do que está de fato fazendo; e (4) capaz de reproduzir ou
reconfigurar a visão do
ordem de poder no mundo ”(p. 81). A prática dos entrevistados neste estudo situa-se
não apenas dentro de um contexto ritual; também se manifesta nas ambigüidades, ou
coisas “nunca claras

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corte ”(p. 83) em vários aspectos de suas vidas. Isso se relaciona ao ponto que em Ifá,
adivinhação
as descobertas podem abranger o que pode ocorrer no passado, presente ou futuro.
As entrevistas gravadas, fotos e notas de campo são alguns dos dados qualitativos
usados para
compor este etnográfico e aspectos de um estudo autoetnográfico. 2 Os entrevistados
são todos
praticantes que conheci e com quem compartilhei experiências espirituais. Meus
relacionamentos com alguns de
os entrevistados datam de 1975.
Os praticantes de Ifá / Òrìṣà vêm de diferentes sistemas que têm diferentes culturas
experiências. As origens de todos os sistemas Ifá / Òrìṣà estão na Nigéria. O sistema
Ifá / Òrìṣà cubano tem
teve, e continua a ter, uma grande influência sobre os profissionais nos Estados
Unidos, no Caribe,
América do Sul e em todas as partes da Europa. A influência do sistema de crenças
Ifá / Òrìṣà em
A Nigéria agora está tendo uma influência notável sobre os praticantes nos Estados
Unidos, Cuba e
outras partes do Caribe, América do Sul e Europa. O impacto desta influência tem
criou ondas de praticantes dos Estados Unidos em jornada para a Nigéria para fazer
suas iniciações
na prática Ifá / Òrìṣà.
Pesquisa das experiências de praticantes Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos que foram
iniciado na Nigéria, coincide com algumas ideias do livro Flow de Mihaly
Csikszentmihalyi (1990) :
The Psychology of Optimal Experience, em que ele descreve aspectos do
significado. Compondo um
etnografia sobre este ramo dos praticantes de Ifá / Òrìṣà sublinham histórias cujos
significados apontam
ao que Csikszentmihalyi (1990) disse foi "a identidade de palavras diferentes, a
relação
entre os eventos, e assim ajuda a esclarecer, para estabelecer a ordem entre os não
relacionados ou conflitantes
informações ”(p. 216).
2 As muitas citações das entrevistas usadas neste capítulo seguem de perto as
palavras e
expressões faladas pelos participantes.

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Entrevistando praticantes Ifá / Òrìṣà sobre sua jornada espiritual para a Nigéria para
ser iniciada
no sistema de crença Ifá / Òrìṣà, trouxe uma variedade de palavras descritivas que
ajudam a descrever o
significado de sua experiência. Cada um dos praticantes foi atraído para o sistema de
crenças Ifá / Òrìṣà
Por diferentes razões. Todos eles, à sua maneira, buscavam um significado mais
profundo de seus
espiritualidade que eles se sentiam confortáveis em abraçar. As palavras de
Babatunde Gregory Anderson,
um dos praticantes entrevistados, enquadrou as experiências de outros entrevistados,
apontando
porque os praticantes foram eventualmente atraídos para o sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà. Ele disse que era um
jornada de “ir em uma busca espiritual ou missão espiritual. . . tentando entender a
vida
mistérios e visões internas ”(BG Anderson, comunicação pessoal, 8 de novembro de
2015).
Esta pesquisa etnográfica é um estudo das jornadas espirituais examinando o
impacto,
desafios e oportunidades experimentadas por oito profissionais dos Estados Unidos
que foram
iniciado no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà na Nigéria. A seguir estão os perfis dos oito
praticantes entrevistados para este estudo.
Babaláwo Fatóòjolá Aukram Burton, fotógrafo, educador (Louisville, KY)
Figura 4 .2. Babaláwo Fatóòjolá Ajala Aukram Burton tirando fotos em uma feira no
Kentucky
Centro para o patrimônio afro-americano.

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Quando entrei na enorme casa de tijolos de três andares de uma família de Fatóòjolá
Ajala Aukram
Burton, logo atrás da porta estava seu Èṣù. Lembro-me de um babaláwo mais velho
na Nigéria que uma vez
me falou da importância de ter Èṣù dentro de sua casa, na frente de sua casa e atrás
dela.
Desde que conheço Fatóòjolá, ele sempre teve Èṣù atrás de sua porta. Èṣù é a
divindade de
a encruzilhada, mediadora entre as forças do bem e do mal (K. Abimbọ́lá,
2006). Como o “onipresente
e policiais universais ”(W. Abímbọ́lá, 1975a, p. 5). Èṣù é o guardião do divino e
poderoso
poder chamado àṣẹ . “Èṣù faz com que as coisas e os homens trabalhem juntos em
harmonia ou sofram o
consequências ”(Mason, 2003, p. 1). Ele ajuda aqueles que oferecem sacrifícios.
Fatóòjolá foi a primeira pessoa que conheci como praticante de Ifá / Òrìṣà. Ele era o
tal
que me envolveu na prática, e Èṣù foi um dos primeiros Òrìṣà que eu aprendi. Ele
começou como um praticante do sistema Lucumi. Ele também havia planejado
originalmente ser iniciado
nesse sistema. Nós o conhecemos e eu o entrevistei em 14 de setembro de 2015.
Fatóòjolá é fotógrafo profissional e especialista em currículo aposentado com o
Escolas Públicas do Condado de Jefferson. Ele é atualmente o diretor do Kentucky
Center for African
American Heritage. O centro é uma presença arquitetônica lindamente projetada
localizada no
coração do distrito histórico de Russell em Louisville. Antes de seu esplendoroso
redesenho arquitetônico,
era anteriormente a Oficina de Reparo de Troles da Louisville Railway Company.
A primeira vez que encontrei Fatóòjolá foi em 1975. Ele estava andando pela sala
tomando
fotos de pessoas participando de uma reunião de organização. Sua camisa aberta
expôs os eleekes que ele usava
ao redor de seu pescoço. Sempre que o via, via aquelas contas coloridas que ele
sempre usava. Ele
também sempre teve sua câmera com ele. Veja a Figura 4.2 mostra Fatóòjolá Ajala
Aukram Burton
tirar fotografias.

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O Èṣù atrás da porta de Fatóòjolá, e os eleekes em seu pescoço são alguns dos Òrìṣà
ícones e parafernálias que os praticantes de Ifá / Òrìṣà têm em suas casas ou usam,
respectivamente.
Contas usadas pelo povo Yorùbá e por praticantes nos vários sistemas de prática Ifá /
Òrìṣà
são uma expressão de acordo com H. Drewal e Mason (1998) de “temperamento,
capacitação,
proteção, potencialidade, desejo, riqueza e bem-estar ”(p. 17).
Fatóòjolá começou a aprender sobre a prática Ifá / Òrìṣà como estudante ativista. Ele
era
orientado por outro ativista Zaid Haynes e Akamal Duncan que eram membros do
Movimento de Ação Revolucionária (RAM) e praticantes do sistema de crenças
Yorùbá. Ele, como
bem como seus mentores, estiveram envolvidos com o Islã. A atração pela filosofia e
espiritualidade da prática Ifá / Òrìṣà ressoou para Fatóòjolá, bem como para seus
mentores. Refletindo
sobre o que o levou a se tornar um praticante, Fatóòjolá respondeu pensativamente:
“Na época eu era
realmente pesquisando. ” Sua busca por um significado filosófico e espiritual o levou
a Nova York para ingressar
a casa de Ṣàngó Gumi Marjorie Baynes Quinones, uma das primeiras líderes afro-
americanas
sacerdotisa inovadora iniciada nos Estados Unidos por cubanos. Seus planos eram
para serem iniciados sob
sua liderança.
Os planos de ser iniciado por Quinones nunca aconteceram para Fatóòjolá. Depois de
se tornar
“Desiludido com a coisa toda”, ele se conectou em Boston com um padre cubano de
Yemọja,
Jorge Fandino. Seus planos de ser iniciado com ele também fracassaram. Fatóòjolá
disse isso mais tarde em um
bembe ele recebeu uma mensagem encorajadora do Òrìṣà: “Não importa onde você
chega
iniciado, basta ser iniciado. Faça isso porque realmente vai melhorar sua vida. ”
O principal objetivo e propósito da iniciação de Fatóòjolá foi baseado na criação de
equilíbrio
e harmonia em sua vida. Era para melhorar sua vida como pai, marido, ativista
político,
fotógrafo, cineasta, acupunturista, educador e outras paixões que ele teve.

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Fatóòjolá disse que depois de receber aquela mensagem do Òrìṣà apenas para ser
iniciado, “foi
naquele ponto eu decidi que seria iniciado na Nigéria, em Ọ̀yọ́ para ser mais
específico. ” 1
dos fatores que levaram à sua decisão de finalmente fazer a iniciação na Nigéria foi
baseada em
acontecimento que o levou quase um círculo completo de volta à Nigéria. Ele não era
um estranho na Nigéria
tendo visitado lá muitos anos antes de decidir ser iniciado. Foi de sua primeira visita
Fatóòjolá
disse: “Recebi uma grande dose da prática na Nigéria”. Ele tinha viajado para lá em
1979 com seu
esposa, Ifájọkẹ́, e ficou no Santuário Ọ̀sẹ́ Méjì onde pôde “ver a cultura de perto e
pessoal."
Durante sua estada no Santuário Ọ̀sẹ́ Méjì, todas as manhãs babaláwos batiam em
seus
porta para Fatóòjolá e sua esposa se juntarem a eles em oração. Depois da oração, os
babaláwos “jogavam
obi para que todos tenham certeza de que tudo iria ficar bem naquele dia. ” Fatóòjolá
disse,
“Outra coisa aconteceu comigo naquela viagem que ficou comigo.” Ele acrescentou:
“Durante minhas viagens
aos vários mercados, encontrei um livro escrito por Bàbá Wándé Abímbọ́lá, que tive
ouví sobre." O livro era os Dezesseis Grandes Poemas de Ifá (W. Abímbọ́lá,
1975a). "Aquele livro
era como uma bíblia para mim, porque eu dizia: 'É isso que estou procurando'. ”
Fatóòjolá não tinha "uma compreensão suficientemente profunda do próprio sistema,
o
cosmologia." Foi a partir de suas observações e experiências na Nigéria, e o que ele
leu no
Dezesseis grandes poemas , que ele entendeu sobre “o treinamento rigoroso ou o
caminho de um
babaláwo. ” Fatóòjolá declarou: “Que [ Dezesseis Grandes Poemas ] foi minha
primeira introdução ao que
babaláwo era. ”
Três anos antes de Fatóòjolá viajar para a Nigéria, ele foi levado para ver um
babaláwo cubano
por Ṣàngo Gumi Marjorie Baynes Quinones. Ela o levou para ver Pancho Mora, que
estava
afiliado a uma das primeiras casas Santeria conhecidas em Nova York (Hucks,
2012). De acordo com

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Hucks o que foi "distinto" (p. 86) sobre praticantes cubanos como Mora, foi sua
"tentativa de
transferir as práticas religiosas de sua antiga religião para um novo espaço americano
enquanto
mantendo simultaneamente lealdade geográfica, teológica e ritual e fidelidade a Cuba
”
(p. 86). Fatóòjolá disse que sua visita a Mora era “especificamente para pegar meus
guerrilheiros, meus guerreiros”.
Depois de divinar para Fatóòjolá, Mora puxou o odù Ìrẹtẹ̀ Ògúndá , que também era
o mesmo que
O odù de Mora. Mora disse a Fatóòjolá: “Você precisa ir direto para Ifá”. Fatóòjolá
disse que sentiu tudo de
isso era "misterioso, eu não sabia o que tudo isso significava .."
Muitos anos depois de 1973, Fatóòjolá recebeu seus guerreiros de Pancho.
Mora e viajou para a Nigéria, que decidiu finalmente se iniciar. Embora ele tenha lido
e
ficou muito impressionado com o livro de Wándé Abímbọ́lá (1975a), Dezesseis
grandes poemas , ele nunca
conheci ele. Ele sempre quis, mas não sabia como. Fatóòjolá estava morando em
Amherst,
Massachusetts durante o tempo em que Abímbọ́lá morava em Cambridge,
Massachusetts, ensinando
como professor visitante na Universidade de Boston. Eu fiz os arranjos para Fatóòjolá
se reunir com
Abímbọ́lá. Fatóòjolá, lembrando aquela visita, disse: “Ele [Tony Van Der Meer] me
levou para sua casa,
Eu nunca esquecerei isso. Foi uma noite. Bàbá Wándé era simplesmente
assustador. Nos sentamos e conversamos
E o resto é história."
Fatóòjolá mudou-se para Charlotte, Carolina do Norte, e organizou a visita de
Abímbọ́lá. No decorrer
que visita Fatóòjolá e sua esposa receberam seu Kofá, ou Uma Mão de Ifá de
Abímbọ́lá. Kofá é
um ritual tradicional que prepara a pessoa para navegar com sucesso pelos conflitos
da vida. Depois de cerca de
três anos, Fatóòjolá mudou-se para Kentucky, onde organizou palestras para
Abímbọ́lá falar
sobre a prática. Durante essas visitas, Fatóòjolá e sua esposa também receberam seus
orís de
Abímbọ́lá. Apesar da relação que Fatóòjolá desenvolveu com Abímbọ́lá, ele disse:
“Eu estava

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ainda indeciso se eu deveria ou não fazer Òrìṣà na casa em Nova York, ou se eu faria
Òrìṣà na Nigéria. ”
A divinação com Pancho Mora em 1973 foi sua primeira experiência na Nigéria em
1979.
Lendo os Dezesseis Grandes Poemas de Abímbọ́lá, todos reuniram-se para Fatóòjolá
sobre sua
compreensão e desejo de ser iniciado. Ele lembrou: “Panco Mora me disse que eu
estava destinado a
seja um babaláwo e quando eu li aquele livro [ Dezesseis grandes poemas ] eu estava
dizendo, 'cara, é isso que
Eu quero fazer aqui! '”
Fatóòjolá finalmente decidiu que iria para a Nigéria para ser iniciado. Ele escolheu ir
lá
especificamente por causa da Abímbọ́lá. Abordando sua justificativa para esta
decisão, ele disse: “porque,
para mim, o que passei, todas as coisas que aprendi com Bàbá Wándé, para mim foi
ressoando mais do que para os outros. ”
Fatóòjolá disse que a sua jornada a iniciar na Nigéria permitiu-lhe, “estar imerso na
a cultura [e]. . . para interagir com irmãos e irmãs em Yorùbáland, mesmo que eles
tenham
problemas, seu senso de humanidade é simplesmente lindo. ” Após a iniciação, um
processo de sete dias,
os praticantes não têm muito o que fazer e têm muito tempo livre. O tempo livre para
Fatóòjolá era
seu destaque. Ele disse: “O destaque foi realmente poder interagir com as pessoas, o
liberdade que eu tinha. ”
Antes de sua iniciação, Fatóòjolá tinha muitas perguntas. A grande coisa para ele veio
depois que ele
foi iniciado. Ele sentiu que todas as perguntas que tinha antes da iniciação foram
respondidas, mas agora ele
tinha mais perguntas. Tudo se tornou muito opressor para ele. Fatóòjolá disse:
“Houve um tempo
quando eu estava tipo, 'no que eu me meti aqui?' ”A iniciação o impulsionou a refletir
sobre seu
processo, propósito e para compreender o significado por trás da filosofia, espiritual e
ética

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elementos incluídos no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. A fim de se livrar de ser
sobrecarregado, ele teve que ver o quadro maior e dar pequenos passos para chegar
lá:
Eu pude realmente ver como era esse sistema, e foi impressionante. Então com o
tempo eu
começou a perceber. . . quando a conversa sobre Iwá Pẹ̀lẹ́ e paciência e coisas
assim. . .
isso é o que está sendo falado aqui, é que você tem que definir uma trajetória. Este é
um longo
maratona de alcance, revezamento. Porque temos que passar para a próxima
geração; as coisas que
não nos realizamos que a próxima geração vai realizar. Quando eu comecei
pensando assim, ajudou a me aliviar um pouco, e então comecei a escalar um
montanha um degrau de cada vez. Antes era: “Não sei se vou conseguir
lá agora; isto é muito íngreme. ”
O impacto em Fatóòjolá em sua jornada para a Nigéria a ser iniciada foi instilar uma
profunda
senso de disciplina. Durante vários estágios de sua vida como praticante, sua
exposição ao Ifá / Òrìṣà
a prática impactou sua vida. “Abriu portas para mim intelectualmente,
espiritualmente, mentalmente. Isto
instilou um senso de disciplina. ” Finding Sixteen Great Poems (Abímbọ́lá, 1975a) na
Nigéria,
participando das práticas rituais, e a disciplina espiritual que observou criou um
modelo
Fatóòjolá poderia seguir um modelo baseado em sua experiência direta e
observações. A jornada dele
conectou seu conhecimento teórico com a experiência real em uma cultura indígena
cujo
a continuidade remonta a seis gerações anteriores. Fatóòjolá confessou sua falta de
compreensão do
a cultura da prática Ifá,
Nunca tive realmente um senso de disciplina espiritual. Essa é a razão dos Dezesseis
Grandes
Poemas foi uma grande influência para mim, porque Bàbá Wándé Abímbọ́lá delineou
o
disciplina espiritual da cultura Ifá, que eu nunca tinha visto. Tudo que eu sabia era o
de Babaláwo ou
pai dos segredos. . . Eu não sabia de mais nada e como isso acontece e como isso
pessoa é treinada e coisas assim. Isso me impactou.
Fatóòjolá aprendeu a aplicar sua disciplina espiritual em sua vida diária. Durante meu
trabalho de campo em Louisville, Kentucky, eu fiquei na casa de Fatóòjolá e Ifájọkẹ́
Burton em um convidado
sala no terceiro andar, em frente à sala do santuário. Cedo todas as manhãs, antes de
começar
o programa do dia ou aventurar-se ao ar livre, eu ouvia o barulho de seu Ìrọ́kẹ́ ou o
apego de
seu Àdáaṣà e o eco de cantos em Yorùbá e orações em inglês, saindo de seu

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sala do santuário. Como todo mundo, Fatóòjolá sabe que as pessoas têm dias bons e
dias ruins. Seu
o propósito de saudar seu Òrìṣà pela manhã era trazer equilíbrio ao seu dia. Como no
dele
experiência no Ọ̀sé Méjì Shine na Nigéria, Fatóòjolá tenta acordar cedo todas as
manhãs,
esfregue suavemente o Ifá nas mãos e diga suas orações. “Eu acordo de manhã e faço
uma oração
porque para mim é tudo uma questão de equilíbrio. É tudo uma questão de
alinhamento para mim. ”
O que tornou a iniciação de Fatóòjolá na Nigéria especial ou diferente em
comparação com as pessoas
iniciado em outro lugar, é que foi feito pelo Dr. Wándé Abímbọ́lá, o Àwíṣẹ Awo Ní
Àgbáyé , “o
porta-voz da religião e cultura Yorùbá no mundo ”(W. Abímbọ́lá, 1997a, p. 26).
Fatóòjolá disse que deixou de ler o livro de Abímbọ́lá para aprender com ele, e ser
capaz
para fazer perguntas a ele, “O que era especial nisso é que eu tinha acesso a
ele”. Fatóòjolá acrescentou: “Eu
acho que é muito especial e que para mim completou minha jornada. ”
Desde que conheço Fatóòjolá, ele ativou suas lentes espirituais da mesma maneira
que
sempre carrega e usa sua câmera. Ele não se concentra apenas nas realidades e
necessidades materiais
de vida, Fatóòjolá equilibra isso com suas percepções espirituais. Ele é muito sensível
sobre como manter
seu eu físico, espaço pessoal e espaço de trabalho limpos espiritualmente. Por meio
de banhos espirituais,
orações, cânticos ou, propiciando os ícones das divindades, Fatóòjolá aplica essas
práticas às
criar uma vida equilibrada e favorável.
Um dos dias de meu trabalho de campo na casa de Fatóòjolá caiu no dia de
Ifá. Fatóòjolá teve
preparou um omiero , uma solução espiritual para se banhar. Ele preparou alguns para
mim quando eu era
pronto para tomar banho. Ele me deu uma tigela verde para usar no omiero. Era o
mesmo verde
tigela que ele me deu para tomar banhos espirituais em sua casa em Boston durante o
início dos anos 1980, quando ele
foi um praticante do sistema de Cuba. Esta foi uma época em que eu era sem-teto e
Fatóòjolá
me permitiu ficar em seu estúdio fotográfico.

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Figura 4.3. Fatóòjolá Ajala Aukram Burton, Tony Van Der Meer,
Frank Cabrera e Frank, Jr. no Santuário Ile TunTun em Havana, Cuba, 2007.
Fatóòjolá sempre foi disciplinado em suas práticas espirituais. O Ifá / Òrìṣà nigeriano
experiência ampliou sua prática, permitindo-lhe fazer o que Heifetz (1994) descreveu
em
Liderança Sem Respostas Fáceis, como “trabalho adaptativo” (p. 31). Conectando a
prática de Fatóòjolá
com as ideias de Heifetz (1994) é apontar o elemento de liderança na prática Ifá /
Òrìṣà. Adaptativo
o trabalho é uma forma de abordar problemas ou desafios que “envolve não apenas a
avaliação de
realidade, mas também a clarificação de valores ”(p. 31). Apesar das dificuldades e
frustrações
trabalhar com outros sistemas de prática e não fazer sua iniciação nos Estados
Unidos,
A iniciação de Fatóòjolá na Nigéria e seu estudo, prática e viagens ao redor do
mundo,
aprofundou sua disciplina para aplicar seu conhecimento do sagrado, a fim de obter o
equilíbrio do
profano, e para abordar aspectos do caos no mundo. Fatóòjolá teve o privilégio de
viajar
globalmente para outros países também, incluindo China, Japão, África do Sul, Brasil
e Cuba. Ele
compartilhou essas experiências e empolgação por meio de suas fotos e vídeos,
incentivando outros

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para viajar também. Em 2007, Fatóòjolá e eu viajamos juntos para observar a
experiência de
praticantes em Cuba. A Figura 4.3 mostra Fatóòjolá com Frank Cabrera, um
babaláwo cubano que
abraça a prática tradicional Ifá / Òrìṣà nigeriana.
Fatóòjolá disse que o desafio para ele ser iniciado na Nigéria,
era me livrar dessa visão de mundo deduzida com a qual nasci, em uma visão de
mundo
e cosmologia que é realmente densa. Eu olhei para a minha situação como uma
oportunidade para começar a
me livrei de algumas das coisas que eu tinha.
Embora aceitasse de bom grado esse desafio transformacional, ele acrescentou que
seu “maior
o desafio é a linguagem [Yorùbá]. ”
Eu entendo que há apenas muito que posso saber e aprender sem. . . não
conhecer o idioma. A língua é a chave para a compreensão da religião Yorùbá.
Estou chamando de religião porque, novamente, é uma transição. Eu acho que é um
estilo de vida porque
há tantos aspectos diferentes nisso.
Foi o ativismo político de Fatóòjolá e sua preocupação com um explorador, injusto e
mundo desigual que o trouxe ao sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. “É tudo sobre a
harmonia do nosso
existência neste planeta ”, disse ele. A busca por esse equilíbrio é o que acabou
levando Fatóòjolá a
Nigéria a ser iniciada. Talvez outra influência no desejo de Fatóòjolá de ver a Nigéria
como um lugar
para ser iniciado, veio de Lloyd Weaver. Weaver foi outro mentor de Fatóòjolá. Em
seu primeiro
viagem à Nigéria em 1979, Fatóòjolá encontrou Weaver, que era sacerdote de
Yemọnja, iniciado no
Estados Unidos por Ṣàngó Gumi Marjorie Bayne Quinones. Fatóòjolá e Weaver
tiveram um especial
relacionamento e Weaver realizaram um “número significativo de adivinhações” para
ele. Fatóòjolá
também aprendeu muito com Weaver e viu como ele via a Nigéria de uma forma
importante.
Fatóòjolá apontou que, "suas lealdades [de Weaver] eram para a África, embora ele
estivesse no
Sistema Lucumi. Ele montou ambas as situações. Ele viajou de um lado para o outro.
”
Tentar equilibrar os diferentes sistemas de prática Ifá / Òrìṣà foi um dos desafios
que Fatóòjolá identificou como um praticante Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos iniciado
na Nigéria.

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Ocupando ambos os ambientes, como Weaver fez, Fatóòjolá disse: “o desafio para
nós é como podemos
coexistir com isso? ”
Fatóòjolá vê a necessidade de reconhecer o forte alicerce que o cubano Lucumi
praticantes estabelecidos nos Estados Unidos. Ele também vê a necessidade de os
praticantes de Lucumi
reconhecer a fonte dos sistemas de crenças Ifá / Òrìṣà. Ele disse: “Esse é outro
desafio” e acrescentou:
“Você tem pessoas que estão nesta religião que querem praticá-la sem dar o devido
respeito a
de onde isso veio."
Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton, dramaturga, professora (Louisville, KY)
Figura 4.4 . Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton.
Depois de assistir a uma curta peça infantil e discussão em um dos teatros do
Universidade de Louisville, Kentucky, fui com Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton ao
escritório dela
localizado no mesmo prédio do teatro, ao virar da esquina. Nossa entrevista foi
realizada em
13 de setembro de 2015.
Ifájọkẹ́ é o presidente do Departamento de Teatro. Ela é mostrada na Figura 4.4. Nela
O escritório, atrás de sua mesa, era um Ìrọ́kẹ́ sentado com destaque no parapeito da
janela. Ìrọ́kẹ́ é um
parafernália de padre Ifá que denota um sinal de autoridade segundo W. Abímbọ́lá
(1975a). Isto
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é usado para bater no tabuleiro de adivinhação durante a adivinhação ou sacudi-lo
para fazer soar um pequeno sino
dentro da parte inferior. As batidas e chocalhos do Ìrọ́kẹ́ pontuam o canto do
sacerdote Ifá.
De acordo com W. Abímbọ́lá (1975a) o Ìrọ́kẹ́ possui um “valor ritualístico muito alto
(p. 18).
Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton faz parte de um grupo crescente de mulheres dos
Estados Unidos
Estados iniciados para Ifá na Nigéria. Ìyánífá é o equivalente feminino de um
Babaláwo. O papel de
mulheres na prática Ifá / Òrìṣà é marcada por controvérsia na Nigéria, bem como na
diáspora.
Ifájọkẹ́ é otimista, mas critica o papel das mulheres na prática Ifá / Òrìṣà. Ela sentiu
que há “um
movimento no sentido de realmente expandir e aumentar o nível de respeito que as
mulheres praticantes de Ifá
receber." Em seu ponto de vista crítico, “há muito medo das mulheres na maioria das
religiões
sistemas ao redor do mundo, e eu acho que isso também aparece no sistema Yorùbá. ”
Ifájọkẹ́ abordou a questão de Odù , a divindade que apenas certos sacerdotes Ifá do
sexo masculino podem
receber. Ela não vê a exclusão de mulheres de receber Odù como uma discriminação
exclusão. Ifájọkẹ́ acredita que a conversa sobre Odù é algo que as mulheres não
podem
alcançar,
vem do fato de que, como mulheres, somos capazes de conceber e dar à luz, o que os
homens
não posso fazer, e acho que em todo o mundo é um problema para muitos homens ou
para os homens
psique, que há algo onde eles realmente se sentem deficientes, e então muitas
maneiras
em que eles nos oprimem ou nos diminuem para nos manter fora tem a ver com esse
fato, que há
capacidade que temos, os homens não têm.
O envolvimento de Ifájọkẹ́ na prática Ifá / Òrìṣà foi através de seu marido, Fatóòjolá
Ajala Aukram Burton, "Ele me contou sobre isso, me apresentou a ele." Ifájọkẹ́ sentiu
que havia
provavelmente a profundidade de sua exposição precoce à prática, mas isso não foi
percebido pelas pessoas
na prática com a qual ela se associou em Boston. Durante esse tempo, ela disse: “Eu
não consegui o
fundamento lógico, lado intelectual das coisas. Não tive compreensão suficiente para
fazer tudo fazer sentido
para mim."

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A experiência inicial e a compreensão de Ifájọkẹ́ com Santeria foram vistas de
maneiras semelhantes a
como as pessoas olham para os horóscopos: “Você é criativo e gosta de dançar, então
deve ser
Ọ̀ṣun' — Não havia profundidade. ” Ela sentiu que sua atração por Ifá praticada na
Nigéria e ela
a influência de Wándé Abímbọ́lá deu-lhe "alguma da base intelectual" de que
precisava em
a fim de compreender a profundidade da prática para ela.
A escolha de ser iniciada na Nigéria para Ifájọkẹ́ foi mais sobre seu aprendizado e
estudando com Abímbọ́lá: “Era realmente sobre aquele indivíduo, eu acho, e o que eu
sentia que ele
me ofereceu em termos de ensino e, é claro, de estudo ”. Ifájọkẹ́ teria feito ela
iniciação onde quer que seu Oluwo estivesse. Ela não sentiu a necessidade de voltar
para a Nigéria para isso
propósito. Ela disse: “Era mais sobre tentar obter uma experiência de iniciação tão
autêntica
como eu poderia. ”
Como seu marido, Ifájọkẹ́ desfrutava de momentos de silêncio após a iniciação; ela
disse que “tinha
absolutamente nenhuma responsabilidade ”durante aquele período. Ifájọkẹ́ disse que
quando ela agora tenta meditar,
ela pensa naquela época em que tudo que ela tinha que fazer era "ficar quieta, refletir
e orar, e isso foi
provavelmente o momento mais bonito que posso pensar em toda a minha vida,
realmente, aquele momento de silêncio, aquele pessoal
tempo, aquele espaço pessoal. ”
Ifájọkẹ́ sentiu que, ao longo do tempo, sua jornada para ser iniciada na Nigéria a
preparou para o
“Nível de realização que estava por vir.” Antes de sua iniciação na Nigéria, Ifájọkẹ́
disse que não
sinto que ela era,
plenamente consciente de minha própria capacidade de crescimento, mudança e
desenvolvimento. Eu acho que isso é
o que ele fez mais do que qualquer outra coisa foi o alicerce e me deu a confiança
saber que eu poderia alcançar o que quer que eu planejasse, o que quer que fosse
estava no meu futuro, fosse o que fosse que meu orí estivesse me dando para seguir
em frente.
O impacto da viagem de Ifájọkẹ́ à Nigéria desde a primeira vez que ela foi com o
marido
em 1977, e quando foi iniciada em 2000, mostrou-se na vida familiar e profissional. o

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livro que seu marido descobriu na Nigéria teve seus marcadores nela também. Não só
ela
concordam em nomear seu filho com o nome do personagem principal em um
dos Dezesseis Grandes Poemas , escreveu Ifájọkẹ́,
produziu e dirigiu uma peça baseada em um dos poemas, intitulada How Orí Choose
his Head .
Ifájọkẹ́ recebeu prêmios por escrever e dirigir peças. Como um Ifá / Òrìṣà
praticante, ela usou essa experiência e conhecimento para produzir mais de cinco
peças enraizadas
na literatura sagrada tradicional Ifá. Ela disse que suas visitas e iniciação na Nigéria
foram, “uma
oportunidade de aprender. ” Como uma afro-americana viajando para a Nigéria,
durante cada viagem, ela disse: “Eu
sinto que há uma oportunidade para eu entender melhor quem somos e de onde
viemos. ”
A experiência de Ifájọkẹ́ na Nigéria não foi romantizada. Ela se sentiu outra africana
Os americanos costumam pintar um quadro em que a África está "configurada para
ser ideal". Ela disse que estava ciente
antes de prosseguir com sua viagem e iniciação de que “não existe utopia para os
negros”.
Figura 4.5. Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton no Kentucky Center de
Herança afro-americana.

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Um dos desafios para Ifájọkẹ́ durante sua iniciação e viagens para a Nigéria foi o
contradição de a África ser vista como uma utopia, mas as frustrações de lidar com
ela,
algumas das coisas básicas, como encanamento e gasolina para o seu carro e ser
capaz de dirigir
na estrada com a polícia apenas parada no meio da estrada e te parando
e embarcar em seu veículo e pedir dinheiro.
Ifájọkẹ́ entende que dizer isso não é um desprezo para a África e que "as contradições
são
em todos os lugares."
Ifájọkẹ́ disse que o que ela aprendeu com sua experiência ao ser iniciada na Nigéria
foi, “um
jornada ao longo da vida de um aprendizado de construção de caráter, de me
fortalecer para que eu possa ajudar meu
família." Ela acrescentou que antes de sua iniciação ela realmente não sabia o que
esperava que viesse
afastado com outro que não, "foi muito pessoal."
Ifájọkẹ́ não foi capaz de comparar o quão especial sua iniciação na Nigéria foi para os
praticantes
iniciado em outro lugar. Ela disse que, a partir de seu conhecimento de praticantes
iniciados em Kentucky, muito
dos "aspectos rituais e conceituais americanos foram incorporados". Ifájọkẹ́ é
respeitoso
sobre como outras pessoas nos Estados Unidos praticam o sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà, mas disseram:
Devo dizer que tenho uma atitude de que o que acontece na Nigéria, especialmente
entre os
padre mais velho ou entre aqueles que foram treinados por um padre cuja formação
remonta a um
geração ou mais, sinto que é importante manter essas tradições. Isso é
importante reconhecer como as coisas foram feitas, para que, se de fato fizermos
alterações,
entender do que estamos mudando e por que fazemos as escolhas que fazemos.
Ifájọkẹ́ sente que, embora possa soar "muito duro". para ela, algumas das decisões de
fazer alterações no processo de iniciação nos Estados Unidos não são
necessariamente "legítimas". Ela
acredita que na medida em que os profissionais podem, sabendo, pesquisando e
fazendo viagens para
conectar-se com o sistema de crenças Ifá / Oriṣá que remonta ao mais antigo possível,
é importante:
O fato de Ifá, por exemplo, ter sido preservado ao longo de todos esses anos por sua
própria
tentativa de manter o que era significa que é único, especial e antigo. Se nós
continue a jogar qualquer velha fé lá, eu não sei o que vai ser no
futuro. De alguma forma, tendo a valorizar o processo, os sistemas que vêm da
Nigéria em um
caminho . . . Acho que os valorizo mais, mas dou-lhes reverência especial ou um tipo
especial de

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respeito e apreço que para mim não é necessariamente o mesmo que o mais
contemporâneo
versões do que acontece nos EUA
Os desafios que Ifájọkẹ́ experimentou nos Estados Unidos como um praticante
iniciado em
Nigéria, lida com questões ecológicas, abominações da mídia no cinema e na música,
e continuou
auto desenvolvimento. Sua preocupação ecológica gira em torno do descarte
adequado de ẹbọ, sacrifício ritual.
Ela questionou como descartar os restos do ritual, “isso é respeitoso com a maneira
que vivemos agora,
e isso é consistente com minhas preocupações pessoais com ecologia e saneamento. ”
Outro desafio é a "total ignorância" em como a mídia "degradar consistentemente o
que
é que nosso sistema religioso, nosso sistema espiritual representa. ” Como um
professor que se baseia no
Ifá / Òrìṣà sistema de crenças como parte de seu ensino, pesquisa e como um modo
de vida, Ifájọkẹ́ disse que
é realmente "doloroso", acrescentando: "Estou nesta batalha o tempo todo para
reeducar e recuperar o que é isso
nossa religião representa. ” Um exemplo do ponto de Ifájọkẹ́ sobre as imagens
degradantes da mídia que
deturpar aspectos do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà é o filme Santeria: The Soul
Possessed by
o diretor, Benny Mathews e Lions Gate Studio (Wood & Mathews, 2012).
Um dos maiores desafios para Ifájọkẹ́ é seu contínuo desenvolvimento fora da
Nigéria.
Ela está preocupada em como continuar crescendo quando você está em um “espaço
e tempo onde
não há muitos recursos. ” Ela diz que está preocupada com o que está imediatamente
lá
para ela,
como uma pessoa nos Estados Unidos que deseja crescer continuamente, evoluir e
aprender, é uma verdadeira
desafio para mim. Encontrar pessoalmente o tempo e o espaço, porque não estou em
um
situação em que posso sentar-me aos pés de alguns Babaláwo eruditos e continuar a
aprender
mais cânticos e odù's e mais filosofia e ser corrigido da maneira que estou fazendo
o que eu estou fazendo.

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Babaláwo Babatunde Gregory Anderson , baterista, funcionário público
aposentado (Bronx, NY)
Figura 4.6. Babaláwo Babatunde Gregory Anderson praticando bateria.
A primeira vez que encontrei Babatunde Gregory Anderson foi durante 1997/98 em
um seminário
em Ifá com o Àwíṣẹ, Dr. Wándé Abímbọ́lá em um apartamento na avenida Grand
Concourse em
o Bronx, Nova York. Ficou claro para mim então, com base em nossas interações, que
ele gostava
tocar bateria. Uma noite, durante uma visita à casa de Babatunde, eu pretendia
entrevistá-lo, em vez
acabamos tocando bateria e sinos de Ifá.
Babatunde mora em uma casa de família de três andares no Bronx com sua esposa,
filho e filha. Ele
é visto batucando na Figura 4.6. No térreo de sua casa fica o espaço onde ele faz suas
trabalho espiritual. Quando você passa pela entrada lateral de sua casa no nível do
solo, o
Èṣù está atrás da porta. Caminhando pelo corredor, você passa pelo banheiro e por
uma pequena cozinha e
para a sala de estar. De um lado da sala está uma mesa ao lado da janela, coberta com
caixas. Ele também tem sua bateria e shakerees desse lado. Perto da prateleira
embutida coberta de vidro
estojo exibindo estátuas de Òrìṣàs feitas na África, ele tem um quadro de cavalete
branco com letras manuscritas
Yorúbá nisso.

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O outro lado de sua sala tem sofás e, na tampa de uma prateleira construída na
parede,
são fotos dos campeões de boxe Joe Louis e Muhammad Ali; músicos, Miles Davis e
Fela
Kuta; e os líderes afro-americanos, Dr. Martin Luther King, Jr. e Malcolm X.
Babatunde
a sala do santuário fica ao lado da sala de estar. Dentro, no lado direito da parede
estão seus Òrìṣàs. No
outro lado uma re telas coloridas de batiks com imagens Orisa impressos sobre
eles. Espalhe por toda parte
a sala do santuário são livros, arquivos e papéis sobre o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà.
Entrevistei Babatunde em sua casa em 8 de novembro de 2015. Ele nasceu em
Washington,
DC, e cresceu em uma família que era politicamente consciente e ativa nos Direitos
Civis, e
Movimentos do Black Power da década de 1960. Babatunde disse que estava "sempre
em uma busca espiritual
para teologias revolucionárias e libertadoras. . . apenas tentando entender os mistérios
da vida e meu
visões internas. ” Em 1970 mudou-se para Nova York. Ele afirmou que seu
envolvimento inicial com o
O sistema de crenças Ifá / Òrìṣà “começou através do toque de tambores”. Babatunde
disse "Eu tinha um tambor de conga e
conheci muitos bateristas aqui nos parques, ruas, jazzmobile, workshops e
festivais. ” Também durante esta época do início dos anos 1970, ele conheceu um
padre Sango que lhe ensinou muitos
coisas sobre bateria e o levou ao seu primeiro bembe cubano em Nova York, um
festival
celebrando o Òrìṣà. Naquele bembe, Babatunde disse que estava "surpreso com a
quantidade de
coesão e firmeza em torno da percussão e dos rituais. ”
Babatunde teve uma “experiência de mudança de vida” quando viu os Yorúbá jogar
contra Oba Koso por
O dramaturgo da Nigéria Duro Ladipo e um elenco completo de atores e músicos
nigerianos. Na Figura 4.7,
ele aponta para o boletim do programa desta peça. Bateristas do jazzmobile, bem
como de
por toda a cidade fui ver essa peça no Felt Forum em Nova York. Era sobre o Òriṣá
Ṣàngó que era o Aláàfin ou rei do Império Ọ̀yọ́. Ṣàngó também era considerado um
grande
dançarina e baterista. Babatunde compareceu à festa pós-festa e recebeu autógrafos
de alguns dos

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pessoas na produção. Ele não percebeu na época que o Babaláwo na produção iria
tornar-se seu Oluwo (professor Ifá).
Figura 4.7. Babatunde Gregory Anderson mostrando um boletim de programa
autografado de
a peça OBA KOSO. Isso foi realizado na cidade de Nova York em 1976.
Através de sua bateria, Babatunde conheceu baba Yomi Yomi Awólọ́wọ̀, um
sacerdote de Yemọnja
que havia sido iniciado no sistema cubano. Baba Yomi, que tem um dos maiores
Casas americanas Òrìṣà em Nova York, conectaram Babatunde com cubano
Babaláwo Pancho Mora
(Ifá Moroti), o mesmo babaláwo de quem Fatóòjolá Ajala Aukram Burton recebeu
divinação.
Babatunde acabou recebendo seu One Hand of Ifá de Mora em 1982. Ele foi contado
por Mora
que um dia, dependendo da vontade de Òrìṣà ele também “poderia receber [ser
iniciado em] Ifá completo”.
A busca espiritual de Babatunde, sua paixão pela bateria, suas conexões com o
Congo, Yemọja,
e padres Ṣàngó, e, o Centro Cultural Ba'iles em DC, bem como recebeu seu One
Hand of
Ifa de Pancho Mora, coloque-o no caminho para sua eventual iniciação.
Uma longa série de eventos levou Babatunde a fazer sua iniciação na Nigéria. Para
muitos
anos ele viajou nos círculos de bembes e foi exposto ao sistema Ifá / Òrìṣà cubano.

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Por meio de seus contatos com o National Black Theatre of Harlem, ele pôde viajar
para a Nigéria
em 1990 para participar de um festival Ọ̀ṣun. Barbara Ann, fundadora do National
Black Theatre of Harlem
Teer, também era um sacerdote de Yemonja e um artista iniciado em Òṣogbo,
Nigéria. Ela era uma das
Afro-americanas pioneiras - provavelmente a primeira afro-americana - a ser
iniciado na Nigéria.
Muitos anos depois de sua primeira viagem à Nigéria, Babatunde compareceu a um
bembe e foi convidado por um
padre possuído por um Òriṣá, por que ele ainda não havia feito sua iniciação. Até
aquele momento ele não tinha
idéia de que ele faria sua iniciação. Babatunde disse que o Òriṣá perguntou: “O que é
que você é
fazendo? . . . Temos coisas para você fazer. ”
Depois desse bembe , Babatunde chamou a Nigéria para falar com o Babaláwo com
quem
acabaria por passar algum tempo durante a sua primeira visita à Nigéria: Chefe
Ifáyẹmí Ẹlẹ́buìbọn .
Quando Babatunde ligou para o chefe Ifáyẹmí Ẹlẹ́buìbọn, a primeira coisa que
Ẹlẹ́buìbọn disse a ele foi:
"Bem, quando você vem?" De alguma forma, Ẹlẹ́buìbọn já sabia que Babatunde era
planejando vir para a Nigéria. Devido às coisas que estavam acontecendo na vida de
Babtunde, ele disse: "Eu precisava
fazer Òrìṣà porque senti que minha vida era um pedaço de pano rasgado e eu
precisava me recuperar
juntos." Alguns meses depois dessa ligação, Babatunde partiu para a Nigéria para
fazer sua iniciação.
Babatunde deu muitos agradecimentos a seu Oluwo, Chefe Ifáyẹmí Ẹlẹ́buìbọn, que
agora é o Araba
(pai de Babaláwos) de Òṣogbo, Nigéria. Babatunde disse que embora ele tenha
escolhido fazer seu
iniciação na Nigéria, “foi como se [Ǹigeria] me escolhesse”.
Um dos destaques da jornada de Babatunde a ser iniciada em Òṣogbo, Nigéria, foi
acompanhando seu Oluwo para visitar o palácio e se encontrar com o Atáọ́ja (Rei)
Sua Alteza Real Matanmi III.
Isso apenas “completou para mim”, disse Babatunde. O Rei o parabenizou por fazer o

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jornada e sendo iniciado em Ifá. O rei deu a Babatunde sua bênção e disse-lhe que ele
deve sair e ser um "bom representante da tradição".
O encontro de Babatunde com o rei foi muito agradável. Ele disse apesar do
experiências maravilhosas, um dos desafios para os praticantes iniciados na Nigéria é
que,
“A experiência nigeriana é basicamente uma experiência difícil.” Ele acrescentou:
“Você tem que ser o tipo de
pessoa que pode lidar com a mudança alimentar; é uma mudança cultural. . . É muito
diferente do que
você está acostumado aqui nos Estados Unidos. ”
O impacto da jornada de Babatunde a ser iniciada na Nigéria “ainda é incrível e
guiando. ” Ele disse que quando você recebe seu Odù Ifá “isso lhe dá uma planta ou
uma indicação
quanto ao destino, o que você deve fazer. ” Babatunde disse que a mudança ou
impacto que seu
a iniciação em sua vida exigiu "mudança" e "um ajuste de caráter". Ele declarou:
“Uma vez
você se submete ao seu destino e refina o seu caráter, você se torna no caminho da
sua vida
e entender quem você é e para onde está indo. ” O cultivo e o refinamento de
personagem e ori é um processo contínuo. Babatunde apontou que a iniciação é
"projetada para
sacudir sua base no centro. . . isso iniciará uma jornada profunda em sua própria
alma. ”
A principal coisa que Babatunde aprendeu durante sua jornada de iniciação na
Nigéria, e
o que ele queria trazer de volta aos Estados Unidos, é que “há uma outra maneira de
ver a vida. . .
além da ideologia ocidental que nos ensinaram. ” Babatunde disse que a perspectiva
que ele
aprendido durante sua jornada a ser iniciado ofereceu "tecnologias e sistemas
espirituais profundos
que são libertadores. . . que são muito relevantes aqui nos Estados Unidos em termos
de identidade,
direção e propósito. ”
Como Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton, Babatunde era incapaz de falar sobre outros povos '
experiência de ser iniciado em outro lugar. Ele disse o que tornou sua experiência de
iniciação na Nigéria “um

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evento de mudança de vida que continua a se desenrolar. . . às vezes, tira você do seu
conforto
zona, mas sempre traz de volta a um bom lugar. ”
Entre os desafios para os praticantes iniciados na Nigéria e seus subsequentes
experiência nos Estados Unidos, está adquirindo alguns dos materiais necessários
para fazer ẹbọ ou
sacrifício. Babatunde disse que alguns materiais podem ser "difíceis de adquirir, ou
temos que ser
criativo com substitutos adequados e eficazes aceitáveis para irunmale . ” Algumas
das sagradas
itens da Nigéria usados em sacrifícios rituais para os Estados Unidos podem ser
difíceis de passar.
Segurança alfandegária. Babatunde viu isso como um problema da imposição da
cultura ocidental,
A cultura ocidental é muito arrogante e está sempre se impondo, então você meio que
muitas vezes diametralmente opostas às forças normais da vida diária. Então, você
tem que saber
como navegar por esses tipos de coisas. Isso é definitivamente um desafio aqui nos
EUA
O outro desafio que Babatunde sentiu é "desenvolver uma comunidade aqui". Ele
sentiu que
praticantes de mentes semelhantes, paixão e o desejo de seguir em frente, precisam
"organizar e vir
juntos como um coletivo. ” Ele não vê esses desafios como "intransponíveis", mas
apenas
“Obstáculos à construção da nação”.
Babatunde disse que após sua iniciação e retorno aos Estados Unidos, ele esperava
seja bem-vindo “ao clube”. Ele percebeu, em vez disso, que estava "meio fora do
circuito",
de acordo com os praticantes de Lukumi que ele conhecia. Ele estava grato por poder
encontrar outros
praticantes como ele que foram iniciados na Nigéria e estudam Ifá com Àwíṣẹ, Dr.
Wándé
Abímbọ́lá. Babatunde disse sobre a chegada de Abímbọ́lá a Nova York, “quando o
aluno estiver pronto, o
mestre aparece. ”

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108
Figura 4.8. Babatunde Gregory Anderson em um Café em Havana, Cuba.
Babatunde disse que Abímbọ́lá deu a ele uma “base sólida para construir”. Ele
frequentou o
Aulas de Ifá em Nova York ministradas por Abímbọ́lá, um final de semana por mês
durante três anos. Durante seu
estudos com Abímbọ́lá, Babatunde disse que em relação à comunidade Lucumi, “eu
fiquei
na minha pista. ” A Figura 4.8 mostra Babatunde ouvindo outro padre Ifá em um Café
em Havana,
Cuba. Ele estava familiarizado com o sistema Lucumi porque era parte dele e era
grato a Baba
Yomi, através de Pancho Mora, de quem recebeu seu Kofa (Uma Mão de
Ifá). Babatunde disse
que ficar em sua pista significava que seu foco era “estudar Ifá”.
Em agosto de 2015, viajei com Babatunde para Havana em uma visita de People to
People .
Pudemos encontrar e interagir com os praticantes Ifá / Òrìṣà cubanos. Babatunde
notou que ele
tinha recebido uma "recepção morna" de colegas praticantes de Lucumi em Nova
York quando ele
voltou de sua iniciação na Nigéria. Ainda assim, em sua primeira viagem a Cuba, foi
calorosamente recebido por
praticantes lá e, junto comigo, fui convidado a realizar ẹbọs para um dos
babaláwos proeminentes. Babatunde disse que, para ele, essa experiência foi "um
momento de círculo completo".
Depois de completar aquele ẹbọ, Babatunde e eu fomos brindados com uma
elaborada refeição posta em uma mesa para 10
pessoas. Os pratos e travessas colocados com a face para baixo e talheres ao
lado. Pratos grandes eram

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recheado com diferentes itens alimentares - frango, peixe, cabra, arroz, feijão, abacate
e inhame. Alguém
servido nossos pratos antes de todos nós comermos.
Babatunde é um dos poucos praticantes de Ifá dos Estados Unidos, iniciado na
Nigéria,
que pode realizar rituais e entoar versos Ifá em Yorùbá. Ele reteve de memória um
bom
variedade de versos Ifá que lhe permitiu funcionar mais dentro da tradição oral no
forma como os praticantes fazem na Nigéria. Como músico, Babatunde também
incorpora a execução de Ifá.
sinos que são tradicionalmente usados na Nigéria, quando os padres Ifá entoam
durante apresentações rituais.
Depois que voltamos para o nosso quarto naquela noite em Cuba, de fazer o trabalho
ritual e ser
tratado com a refeição especial, Babatunde refletiu sobre essa experiência. Ele
descreveu a diferença
entre os praticantes cubanos em Cuba e os de Nova York: “Os praticantes cubanos em
Cuba estava aberta para aprender conosco ”. Esta foi uma reversão total para ele ser
calorosamente aceito por seu
Experiência nigeriana e conhecimento da prática Ifá / Òrìṣà de praticantes de
Lucumi. Este foi o
mesmo ramo de profissionais em Nova York que não o abraçou
calorosamente. Quando Babatunde
e eu saí de Cuba, ficamos na Flórida por vários dias e nos encontramos com
Babaláwo Aikulola Nathan
Lugo, outro praticante Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos iniciado na Nigéria. Este
praticante
compartilhei algumas experiências semelhantes à de Babatunde e de alguns de meus
outros entrevistados. Ele era
meu próximo entrevistado.

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Babaláwo Aikulola Nathan Lugo, praticante de Ifá / Òriṣá em tempo integral
(Hollywood, FL)
Figura 4.9. Babaláwos Aikulola Nathan Lugo e Babatunde Gregory
Anderson em um restaurante cubano em Hollywood, Flórida.
Quando cheguei para me encontrar com Aikulola Nathan Lugo, para uma entrevista
em primeiro de janeiro
única coisa que notei foram as palmeiras alinhadas na frente de sua única casa de um
andar. Figura 4.9
mostra Aikulola Nathan Lugo, junto com Babatunde Gregory Anderson. As palmeiras
na Flórida são
não é incomum. Na tradição Yorùbá Ifá / Òrìṣà na Nigéria, a palmeira sagrada é
chamada de ọ̀pẹ̀ Ifá
de onde vêm as dezesseis nozes de dendê usadas na adivinhação (W. Abímbọ́lá,
1977). Ọ̀pẹ̀ também é
outro nome usado para Ọ̀ rúnmìlà (Ẹlẹ́buìbọn, 1999).
Aikulola, o nome Yorùbá que Nathan Lugo usa, estava oferecendo uma cabra para Ifá
neste
Visita. Babatunde Gregory veio comigo para também participar desse ritual. Houve
também um
Ifá iniciou uma visita do Brasil que ajudou Aikulola com os preparativos para o ritual.
Aikulola é um iniciado Ifá / Òriṣá bem treinado e experiente que passou muitos anos
viajando
para a Nigéria estudando a prática. Ele já esteve na Nigéria pelo menos 20
vezes. Além de ser um

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Falante de inglês, ele também é fluente em espanhol, português e yorùbá. Ele recebeu
um Ọbàtálá
Título de chefia em Ọ̀yọ́ e um título de chefia Ifá em Òṣogbo.
Aos 41 anos, Aikulola é o mais jovem dos entrevistados para este estudo. Ele
funciona
como praticante de Ifá / Òrìṣà em tempo integral. Ele realiza adivinhações, dá Uma
Mão de Ifá, oficia em
cerimônias de nomeação e inicia iniciações Ifá completas. O espaço de sua casa e
santuário é muito organizado,
e limpo. Seu santuário é um grande espaço aberto com fotos, certificados,
parafernália de Òrìṣà e
Calendários Yorùbá nas paredes. De um lado da sala, ele tem tigelas, recipientes e
potes usados
para o trabalho espiritual, alinhado contra a parede. Seus implementos Òrìṣà foram
colocados contra o adjacente
muro.
Há uma estante de sete pés do outro lado da sala com prateleiras cheias de
livros sobre a prática Ifá / Òriṣá e outros sistemas espirituais africanos. Seus diversos
títulos de livros estão em
Inglês, espanhol, português e yorùbá. No meio da sala, antes da parede de trás, há um
tapete no chão com sua tábua de adivinhação òpọ́n ou Ifá preenchida
com Ìyẹ̀rosùn ou adivinhação sagrada
poder, e seu ìrọ́kẹ ́nearby. Do lado de fora há um grande quintal que envolve a parte
de trás e a lateral
da casa. Aikuloa tem uma variedade de plantas Ifá especiais crescendo ao redor de
seu quintal.
Em um canto do quintal há uma cabana com conjuntos de gaiolas espaçosas e limpas,
onde Aikulola
mantém galinhas e outros pássaros. Ele tem recipientes para alimentação e banheiras
de água presas a essas gaiolas.
Atrás da parte externa de sua casa está uma grande cova de tijolos com um
grande Èṣù e Ògún colocados
dentro dele. Aikulola criou um ambiente para sua prática com as conveniências
semelhantes a
realizar o trabalho ritual que é encontrado na Nigéria.
Bem versado em odù Ifá Aikulola presenteou a cabra a Ifá com orações e cantos em
Yorùbá. Ele cantou um dos 16 méjí de Èjì Ogbè para Òfún Méjì, junto com o canto
do
obrigatórios dois odù menores que acompanhavam o sacrifício oferecido a ọ̀run ou
céu. Ele orou
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para bênçãos e sucesso de nossas reuniões e relacionamentos. Ele também cantava
orações em Yorùbá como
ele ofereceu oyín (mel), epo (óleo de palma) e otí (álcool) ao bode sacrificado e ao
Òrìṣà
ícones. Ele jogou o obi (nozes de cola) para confirmar a aceitação do sacrifício. A
oferta era
aceito com obiyan , que é o melhor resultado que representa equilíbrio.
Dois dos aprendizes de Aikulola vieram no final da oferta e ajudaram a esfolar
e cortar a cabra. Certas partes da cabra foram oferecidas a algum Òrìṣà, e o Ìyàmí
(grandes mães também chamadas de bruxas) com outras partes divididas para
alimentação. Quando nós
completado o ritual, fui capaz de entrevistar Aikulola.
Vindo de uma origem católica porto-riquenha, Aikulola nunca foi batizada ou ”,
sentiu
muito de uma conexão com o catolicismo. ” Aos 10 anos, ele começou a se interessar
pelo
Òrìṣà. Na esquina onde ele morava no Bronx havia uma botânica. Ele iria para a
botânica
e cheirar o incenso, ver as imagens católicas e estátuas africanas, que todas “pareciam
muito
exótico ”para ele.
A avó de Aikulola praticava um espiritismo de estilo caribenho que era "a porta de
entrada"
para ele “aprender sobre a herança africana quase clandestina da cultura porto-
riquenha”. Como ele
começou a aprender mais, o que ele disse o “atraiu” para a prática Ifá / Òrìṣà, “foi
lindo, culturalmente em
sintonize comigo. Artisticamente, ele ressoou; filosoficamente, também parecia um
tradicional
empoderamento, e um antigo. ”
“Totalmente encantado. . . pela tradição Òriṣá ", Aikulola esperou anos antes de
encontrar o
mentor certo. Embora tivesse contato com “pessoas que praticam a expressão cubana
do Òrìṣà
tradição ”Aikulola finalmente fez contato com um babaláwo nigeriano. Ele realizou
adivinhação
para ele que revelou que “a iniciação seria boa” para ele. Na Figura 4.10 Aikulola é
mostrada

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em 2002, em uma reunião em Boston de praticantes de Ifá / Òrisá dos Estados Unidos
que haviam sido
iniciado na Nigéria.
Figura 4.10. Aikulola Nathan Lugo, maio de 2002, na reunião de Boston de
praticantes de Ifá / Òrìṣà de
Estados Unidos iniciado na Nigéria.
Aikulola foi deliberado sobre sua decisão de ser iniciado na África e não na cubana
ou tradições brasileiras. Ele disse: "Definitivamente, a África Ocidental era o lugar
que eu precisava ir porque
só queria praticar a tradição Òrìṣà da África Ocidental, não qualquer outra tradição. ”
Depois de superar o choque cultural de sua primeira visita à Nigéria, o destaque de
sua
A jornada a ser iniciada era a “experiência autêntica” que Aikulola desejava. Ele
estava em um
mundo onde, "você não tem McDonald's." Não era que Aikulola esperava ou queria
McDonald's; foi a constatação de que ele estava na África Ocidental, um lugar
diferente do
conveniências que ele estava acostumado. A própria presença da Aikulola em uma
cultura diferente do continente que
ele tinha apenas lido e imaginado, foi um destaque de sua jornada,
Eu estava na África Ocidental e pensando: “Uau, estou realmente aqui, estou em
Yorùbáland, assim como
Eu li nos livros, assim como estudei e passei todo esse tempo focando neste
cultura. Estou no lugar onde o Òrìṣà lançou as bases do mundo. ”

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Aikulola usou a palavra "crescimento" para descrever o impacto ou mudar sua
jornada de
iniciação teve em sua vida. Ele disse com Òriṣá e Ifá em sua vida, “definitivamente
me deu um foco,
me deu um caminho, direção e salvou minha vida. ” Aikulola acrescentou que sem
sua iniciação, "Eu não
sei o que eu teria feito. ”
Através de sua aquisição de linguagem, conhecimento de plantas, poesia e viagens ao
redor do
mundo, Aikulola disse que “aprendeu e. . . crescido ”por causa do impacto de sua
iniciação
ao sistema de crenças Ifa / Òrìṣà. Ele viajou para muitas partes diferentes do
mundo; Cuba,
México, Espanha, Venezuela e Brasil; ele disse que era por causa de “Òrìṣà, por causa
de Ifá”.
O que tornou a experiência de Aikulola ao ser iniciado na Nigéria especial ou
diferente é que sua
iniciação foi em, "o lugar onde a cultura começou." Ele enfatizou que,
É a [prática Ifá / Òrìṣà] mantida, não é como se tivesse sido eliminada como muitos
desejam
faça as pessoas acreditarem. É uma cadeia ininterrupta. . . a linguagem foi mantida,
então [foi]
toda a poesia, as orações, os encantamentos, as recitações, os tambores, está tudo
feito
dentro do contexto da língua Yorùbá e qualquer um de seus dialetos, então isso é
único. Todos
batuques, as canções, tudo o que as pessoas estão cantando e batendo, o padre,
a sacerdotisa e os jovens, assim como os mais velhos, sabem exatamente o que estão
dizendo
. . . está realmente criando algo mágico.
Aikulola disse que ser iniciado na Nigéria não é como ser iniciado em outro lugar,
“Tudo
é bem ali, onde tudo começou. . . Então você não tem que interpretar ou ler o livro de
história
sobre isso. Você pode se preparar, mas você está realmente vivendo lá. ”
Aikulola disse o que foi um desafio para ele durante sua jornada para ser iniciado na
Nigéria
era ser "estrangeiro e ter pele clara". Ele disse: “Você tem que saber navegar”.
De acordo com Aikulola, um dos desafios dos praticantes nos Estados Unidos é ir
pela alfândega. Ele disse: “você se sente um cidadão de segunda classe. Você está
sendo tratado como
um criminoso, porque você foi para a Nigéria. ”

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De acordo com a Aikulola, os praticantes das tradições Òrìṣà nos Estados Unidos são,
“usados
ao que eles estão acostumados. . . Eles não têm a mesma perspectiva que nós. ” Ele
adicionou:
“Às vezes, ter um diálogo básico pode ser muito complicado. Pode ser um desafio
misturar com
outras pessoas Òrìṣà que não praticam sua própria tradição. ”
Aikulola identificou uma sensação de "isolamento" para os praticantes dos Estados
Unidos que vão
para a Nigéria para ser iniciado e retornar. A Figura 4.11 mostra Aikulola Nathan
Lugo sentado no tapete
em seu santuário em Hollywood, Flórida. Aikulola disse que os praticantes não
necessariamente voltam
para uma "comunidade de apoio". Ele acrescentou, “nem sempre é um ambiente
hospitaleiro para voltar
e pense que você tem uma amizade automática, porque nós dois somos adoradores de
Òrìṣà. ”
Figura 4.11. Aikulola Nathan Lugo em seu santuário em Hollywood, Flórida.
De acordo com Aikulola, entre os praticantes dos Estados Unidos iniciados em
Nigéria e aqueles que foram iniciados nos Estados Unidos, ou, Cuba, há muita
“dinâmica”
e “diferenças” que entram em jogo. Ele sentiu que a experiência de alguns praticantes
iniciou
na Nigéria estão sujeitos a um certo nível de ostracismo nos Estados Unidos, que
fazem muitos

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as pessoas querem “se converter à tradição cubana”. Aikulola achou isso muito
desafiante. Ele disse,
Você pensa, “uau, vá para a Nigéria ou a República de Benin, para Yorùbáland, em
geral, Oeste
África, e você está cercado por um monte de pessoas adorando juntas,
rindo, dançando, discutindo. ” Então você volta aqui, e é uma sensação de
isolamento.
Aikulola disse que fez conexões com pessoas iniciadas em diferentes Òrìṣà
tradições nos Estados Unidos, "que são mais abertos", mas ele disse que ouviu alguns
comentários em um centro cultural proeminente por praticantes iniciados em outras
tradições Òrìṣà, “que
pode realmente destruir o espírito de alguém. ” Aikulola disse: “Eles perguntam a
você, oh, você foi iniciado?
Onde? Nigéria? Bem, você sabe, estava praticamente morto lá até Martha Vega e nós
do Centro Cultural do Caribe trouxe Òrìṣà para a Nigéria ”.
Embora Aikulola tenha ficado "lívido" com essas observações, ele disse, "agora, a
situação mudou". Ele
apontou que, “As pessoas são capazes de ver todos os tipos de atividades
acontecendo em Yorùbáland com [o]
Comunidade Òrìṣà, e um monte de pessoas estão voltando para Yorubáland.
” Aikulola também
apontou que mesmo os “cubanos radicais” estão “enviando dinheiro para a Nigéria
para receber nossos
ícones. ”
Aikulola é um dos poucos praticantes dos Estados Unidos que não apenas viajou para
Nigéria muitas vezes, ele também é um dos poucos que tem um conhecimento
proficiente do ritual Ifá / Òrìṣà
prática baseada na cultura da Nigéria, ẹsẹ Ifá ou, versos odù, cânticos, plantas e
Yorùbá
fluência no idioma. Há outro praticante dos Estados Unidos que entrevistei para este
estudo que também se enquadra na mesma categoria de Aikulola; uma praticante,
Ajiṣẹbọ Michelle
Abímbọ́lá.

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Ìyánífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá, Apẹ̀tẹ̀bí Ifá (Atlanta, GA)
Figura 4.12. Ìyánífá Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá fazendo os preparativos para Ọwọ́ Ifá
Kan (Um
Cerimônia da Mão de Ifá) em Atlanta, Geórgia.
Depois de Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá organizou as tigelas e os ingredientes para
preparar e
consagrar os rituais ọwọ́ Ifá Kan (Uma Mão de Ifá) para os visitantes de Chicago, ela
cantou
junto em Yorùbá com seu marido, Dr. Wándé Abímbọ́lá. Ọwọ́ Ifá Kan também é
conhecido como Kọ́fá
que significa “estudar Ifá” (W. Abímbọ́lá, 1997a, p. 86). Antes da cerimônia ela havia
preparado
um pouco de comida Yorùbá; ebá e caldeirada, para comermos. Durante a cerimônia
seu filho de sete anos
filho precoce entrou na sala implorando por sua atenção. Ajiṣẹbọ envolveu seu filho
no ritual
permitindo que ele adicione alguns dos ingredientes na tigela. Ela então permitiu que
ele ajudasse
contando o Ikìn, as amedrontadas palmeiras Ifá. Enquanto ele contava os Ikìn e os
colocava no
tigela, ele o fez por seus nomes Yorùbá,
Àrun Ọṣìn (para os primeiros cinco)
Àrun Ọrà (para os cinco segundos)
Ẹ̀ ta Ògúndá (para os próximos três)

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Èjì Ìrẹtè (para os próximos dois)
Òkan sọ sọ Ìfí dan (para o próximo)
Quando Ajiṣẹbọ e o filho do Dr. Abímbọ́lá terminaram de contar, eles disseram
alegremente: " Eku se ", a
Saudação Yorùbá que significa “obrigado pelo seu trabalho árduo”. Contente com a
atenção de seu
mãe, pai e outros participantes do ritual na sala, seu filho exibia em silêncio uma
radiante
sorriso. Ajiṣẹbọ Michelle Abìmbọ́lá é vista preparando ingredientes rituais para uma
cerimônia Ifá / Òrìṣà
na Figura 4.12.
A observação que compartilhei sobre Ajiṣẹbọ é apenas uma pequena vista da janela
do que um apẹ̀tẹ̀bí
é. A esposa de um babaláwo que o auxilia em seu trabalho Ifá é uma apẹ̀tẹ̀bí (W.
Abímbọ́lá, 1997b).
Durante minhas observações e entrevista com Ajiṣẹbọ em 11 de outubro de 2015, ela
teve que me encaixar
entre cuidar de seu energético filho de sete anos, cozinhar, receber convidados e sua
assistência
com o trabalho ritual para os praticantes que visitam de Chicago.
Quando Ajiṣẹbọ tinha mais ou menos a mesma idade de seu filho, quando criança ela
era "obcecada por
histórias de escravidão e diáspora. ” Crescendo como uma criança, ela era uma
“leitora voraz”. Ela
disse que desde pequena foi seu “orí” que a levou a se envolver com o Ifá / Òrìṣà
sistema de crenças mesmo antes de "saber o que era Ifá".
Sempre que Ajiṣẹbọ visitava sua avó, ela ficava possuída quando ia
pelo oceano próximo. Ela não entendeu na hora, mas ela adormecia em cima do
agua. Ajiṣẹbọ disse,
Essas canções vêm à minha mente que eu invoco os ancestrais para ajudar a libertar
aqueles
que morreu na água. Quer dizer, sempre que eu estivesse no oceano, estaria orando
pelo
pessoas que fizeram aquela jornada árdua e as pessoas que não conseguiram
atravessá-la.
Aos oito anos, era para onde a vida de Ajiṣẹbo a estava levando. Crescendo como um
jovem
Mulher branca, ela estava tentando descobrir que papel ela poderia desempenhar,

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na defesa de que o mundo seja um lugar mais justo. . . Eu realmente não sabia fazer
isso
mas eu sabia que o desejo de consertar os erros do mundo vinha de um lugar muito
mais profundo
isso eu mesmo. Meu orí se recusou a aceitar a escravidão e o racismo como norma.
Foi durante um semestre que Ajiṣẹbọ passou no Quênia que ela foi exposta a ideias
que costumavam,
“Espiritualidade como ferramenta de resistência contra o colonialismo e o
imperialismo.” Ela conheceu e passou um tempo
com jovens Rastafari na Universidade de Nairobi. Foi lá que ela testemunhou como
as pessoas
fundiu “espiritualidade e luta pelos direitos humanos”.
Ajiṣẹbọ estava “desapontado e desencantado” com as diferentes comunidades
Rastafari
quando ela voltou para os Estados Unidos. Ao contrário de sua experiência no
Quênia, o foco naqueles
comunidades era "mais sobre música e ganja, e menos sobre liberdade e direitos
humanos". Quando ela
voltou do Quênia, Ajiṣẹbọ estava procurando por aquele "mesmo nível de sentimento
[onde] as pessoas no
mundo natural, mundo não-humano foram respeitados. ” Durante este tempo ela
estava trabalhando nela
tese de graduação. Era um curso auto-elaborado que era uma "combinação de estudos
religiosos,
estudos de gênero e estudos africanos. ”Ela não percebeu que o que ela estava
escrevendo era
na verdade, a religião Yorùbá. Ela intitulou seu artigo, “Motherland Spirit: African
Religion in the
Diáspora . ”
Quando Ajiṣẹbọ começou a estudar dança Yorùbá no Dance Complex em Cambridge,
Em Massachusetts ela começou a “aprender por meio dos movimentos” de seu corpo
“o que eram os Òrìṣà”.
Durante esse tempo, ela estava fazendo seu mestrado em Lingüística Aplicada, com
um
ênfase em educação multicultural e linguagem ritual. Ela continuou a perseguir a
ideia de
Espiritualidade africana como forma de resistência ao racismo e à opressão.
Por meio de sua pesquisa acadêmica, Ajiṣẹbọ foi capaz de descobrir e aprender sobre
os Yorùbá
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà; e só quando começou a dançar é que “aprendeu o que
Ifá
era." Ajiṣẹbọ disse que durante esse tempo ela tinha “fome”.

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Eu estava tão faminto e desesperado por encontrar uma comunidade de pessoas que
sentissem o mesmo
maneira que eu fiz e pessoas que estavam realmente comprometidas em viver um
estilo de vida africano que
desafiou algumas das que eu acreditava serem as ideias erradas do estilo de vida
ocidental, mas
realmente não tinha nenhum lugar para se agarrar.
Ajiṣẹbọ ouviu “boatos” que o Dr. Wándé Abìmbọ́lá estava fazendo um workshop. Ela
tinha lido muito do trabalho dele fazendo sua tese de graduação. Ela disse: "ok, eu
tenho que atender isso
homem ”na esperança de que ela pudesse encontrar uma resposta para viver em uma
comunidade de prática que abordou
sua busca espiritual. Ela fez contato com a comunidade de praticantes Òriṣá de
Boston, Ilé Àṣẹ
Ṣàngó Éwéléré , onde o Dr. Abìmbọ́lá estaria presente em seu festival Ọṣun. Ajiṣẹbọ
apareceu sem ser convidada com sua filha que tinha pouco mais de um mês. Isso foi
“fora de
personagem ”para Ajiṣẹbọ. Ela disse que percebeu naquele momento, “meu orí
[estava] me levando para onde
Eu precisava ir. ” Logo depois, ela e sua filha receberam uma mão de Ifá e Ògun.
Figura 4.13. Apẹ̀tẹ̀bí Ìyànífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá realizando uma tarefa
ritual.
Enquanto Ajiṣẹbọ ainda estava tendo aulas de dança no Dance Complex ela estava
“trabalhando
quatro empregos, dois em tempo integral, dois em meio período ”, economizando o
que ela considerava“ um monte de
dinheiro." Na Figura 4.13 ela é vista realizando uma tarefa ritual. Ajiṣẹbọ pagou a
alguém que era
vai levá-la para fazer iniciação em Cuba. Ela disse: "Eu sabia que minha vida exigia
que eu fosse

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através daquela cerimônia de iniciação entre os Òrìṣàs e eu não sabia bem qual Òrìṣà
ou o que
isso pareceria, mas eu sabia que era necessário. ”
Depois de pagar o dinheiro pela iniciação, foi-lhe dito que a filha "não
seja bem-vindo." para ir com ela. Este foi um “problema realmente grande” para
Ajiṣẹbọ. Ela disse: “No final,
esse dinheiro foi confiscado e eu nunca fui fazer minha iniciação em Cuba. ” Em
retrospecto, Ajiṣẹbọ
senti que o “Òrìṣà estava cuidando dela” “porque eu realmente não pertencia ao
cubano
sistema."
Ajiṣẹbọ declarou: “Esperei muito tempo depois de conhecer um praticante da
comunidade Yorùbá
até que [a iniciação] surgiu na adivinhação que eu me casaria com um babaláwo ou
seria um Ìyànífá. eu
pensei, “por que eu tenho que escolher um? No final, aquele odù se tornou realidade
anos depois, quando fui para
Nigéria a ser iniciada. ”
Ajiṣẹbọ disse que sua iniciação na Nigéria foi “realmente por meio de um processo
de inadimplência”. Ela
sabia que ela tinha que ser iniciada e o plano de Cuba não funcionou para ela. Ela
disse isso por causa de
sua “relação com os Àwíṣẹ́,” Nigéria “foi o lugar onde a oportunidade foi mais
tangível." Também no caso dela, os babaláwos cubanos não iniciariam uma mulher
em Ifá.
O ponto alto da jornada de Ajiṣẹbọ a ser iniciada na Nigéria foi o verdadeiro dia do
iniciação. Ela ficou muito impressionada com as crianças pequenas que ajudaram na
“realização de rituais
e cantando. " Ajiṣẹbọ disse que durante todo aquele dia ela sentiu como se estivesse
“sendo levada para um
lugar que estive procurando por toda a minha vida. ”Ajiṣẹbọ acrescentou:
Lembro que quando rasparam minha cabeça, senti como se tivesse alcançado o
Nirvana. Eu apenas senti
tão fabuloso e maravilhoso e tranquilo, e então fomos para o rio e os dois mais velhos
as mulheres que estavam atrás de mim faziam os rituais que precisavam ser feitos no
rio. eu poderia
nunca se esqueça daquelas mulheres e da sensação desses rituais sendo realizados no
rio em
minha cabeça era a melhor sensação. Eu nem tenho palavras para descrever isso, mas
eu apenas senti
tipo, “Ok, agora você está onde precisa estar. Ifá completou você. ”

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Figura 4.14. Apẹ̀tẹ̀bí Ìyànífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá.
Ajiṣẹbọ disse reflexivamente, parafraseando algo que seu marido disse, que o
objetivo do
O sistema de crença Yorùbá Ifá / Òrìṣà “é ajudar as pessoas a entender quem elas
são”. Depois da cerimônia dela
na Nigéria, ela disse que “finalmente entendeu o que isso significava e como era”.
A Figura 4.14 é uma foto de Apẹ̀tẹ̀bí Ìyànífá Ajiṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá.
Ajiṣẹbọ disse que sua jornada a ser iniciada na Nigéria impactou ou mudou sua vida
porque, “Ifá se tornou minha vida e eu acho que Ifá sempre foi minha vida.” Embora
ela continue a
trabalhar em si mesma, ela disse que após a iniciação "Comecei a entender quem eu
sou e por que sou isso
pessoa e o que eu tenho que fazer para ser o melhor no que eu deveria fazer. ”Ajiṣẹbọ
declarou muito
claramente que, “Ifá não é periférico à minha vida. Ifá é minha vida. ”
Os desafios que Ajiṣẹbọ experimentou durante sua jornada para a Nigéria para serem
iniciados
eram “duas vezes. . . de um ângulo interpessoal. ” Ela tinha acabado de se casar com
o Dr. Abímbọ́lá e
estava tentando encontrar seu lugar na família, "Eu estava tentando descobrir como
eu iria fazer parte
desta família e como seria o meu papel e como eu prestaria o devido respeito ao
pessoas que estavam lá antes de mim. ”

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Havia suposições porque Ajiṣẹbọ era americano. Ela explicou: “as pessoas pensam
você é um milionário. Não sou milionário, mas estou ciente dos meus privilégios.
” Ela disse que um
O desafio era que “as pessoas pediam dinheiro que eu não era capaz de lhes dar”.
Também foi um desafio porque Ajiṣẹbọ é um “linguista. . . muito bom em línguas.
” Ela
disse: “Yorùbá é uma língua muito difícil de se tornar fluente. . . Essa foi uma
verdadeira luta para mim.
Meu Yorùbá coloquial não é tão bom quanto meu ritual Yorùbá. ” No geral, Ajiṣẹbọ
sentiu que ela
desafio era "encontrar o seu lugar e o desafio de querer compreender plenamente o
que era
indo." Ela sentiu que muitas pessoas dos Estados Unidos têm um desafio semelhante
“para
torne-se proficiente em sua prática. ” Mas por causa de sua vida com o “Àwísẹ, esse
não era o meu
desafio. Meu desafio era ser disciplinado o suficiente para aprender o que estava
certo diante de mim. ”
Ajiṣẹbọ disse que a coisa mais importante que ela aprendeu em sua jornada para ser
iniciada na Nigéria, foi que ela “estava no caminho certo - foi confirmado por Ifá e o
Òrìṣà
. . . Sim, isso é realmente o que você deveria estar fazendo. ” Ela apontou que nos
Estados Unidos
Afirma que a prática Ifá / Òrìṣà “parece uma subcultura e algo tão clandestino; mas
não lá
[Ǹigeria]. ”
No Sistema Lucumi cubano, as pessoas são iniciadas em outro Òrìṣà antes de serem
iniciado para Ifá. Ajiṣẹbọ disse: “Na Nigéria, isso não é um requisito”. Porque ela foi
direto para
Ifá por sua iniciação que também se tornou um desafio para ela em suas viagens para
fazer um trabalho espiritual como uma
“Ìyánífá na diáspora africana, especialmente na diáspora africana de língua
espanhola.” Esse
desafio foi abordado pelo falecido Aṣípade Ògúndíyà Abímbólá Ìrókò que executou o
rituais e providências para que ela receba um título na comunidade Ògún, Iyá Idi
Ògún
Ọ̀yọ́ Aláàfin. Por meio desse processo, a comunidade a autorizou a praticar tanto
como
Padre Ògún.

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Como uma praticante iniciada na crença Ifá / Òrìṣà na Nigéria, Ajiṣẹbọ disse que um
de seus
desafios nos Estados Unidos era "ser uma pessoa branca nesta religião". Ela disse ela
reconhecer que o sistema de crença Ifá / Òrìṣà é “construído sobre a maior adoração
dos ancestrais de
África. ”Ajiṣẹbọ disse que como uma pessoa branca no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà
ela“ não tem um
problema com isso em sua própria mente. " É por causa dos versos Ifá que ela
aprendeu que falam sobre isso
ela afirmou:
É um desafio para mim porque sei que muitas pessoas que estão profundamente
envolvidas neste
a religião luta contra essa ideia. Eu sinto que tenho que sempre ter cuidado para não
ofender
pessoas e não reproduzir estruturas racistas na minha prática. Eu pesquisei a literatura
de Ifá para obter mais informações sobre a natureza inclusiva da religião Yorùbá e a
relacionamentos antigos e responsabilidades para pessoas de minha própria origem
ancestral,
provavelmente mais do que a maioria das pessoas, estou imerso na religião porque é
meu modo de vida
e é minha casa e eu moro com o Àwíṣẹ.
Embora alguns praticantes tenham lutado com a ideia de pessoas brancas envolvidas
com
Yorùbá Ifá / Òrìṣà prática nos Estados Unidos, um dos meus outros entrevistados
compartilhou seu
experiência de trabalhar nos Estados Unidos contra a segregação racial durante os
anos 1960. Em 1963,
C. Awólọ́wọ̀ Johnson deixou a faculdade e foi para o Sul para se juntar ao Estudante
Não-Violento
Comitê Coordenador (SNCC). Ele foi um dos funcionários do SNCC que foi trazido
para
Mississippi ajudará a organizar o funeral nacional massivo de Medgar Evers para
“chamar a atenção para
assassinatos de negros no Mississippi. ” Na próxima seção, os pensamentos e práticas
de
Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson emergiu de minha entrevista com ele.

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Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson, Professor aposentado, Curandeiro (Harlem,
NY)
Figura 4.15. Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson, em pé em sua varanda em
Harlem, Nova York, com vista para o rio Hudson.
Entrevistei C. Awólọ́wọ̀ Johnson em 18 de outubro de 2015. Depois que tirei os
sapatos,
entrar no apartamento co-op de Awólọ́wọ̀ no 23º andar no Harlem - ele pode ser visto
lá na Figura
4:15 — Eu saudei seu èṣù atrás de sua porta. Ele pegou meu casaco e me ofereceu
algo para beber. Como
conversamos enquanto ele fazia chá para mim, sentei-me na sala que parecia uma
miniatura
galeria de Arte. As paredes de sua sala estavam cheias de máscaras africanas e
esculturas de diferentes
países. Havia um piano na sala de estar e uma caixa com livros perto de seu
sofá. Houve
também um gato branco na sala que se interessou por mim.
Enquanto ele ia e voltava na cozinha, Awólọ́wọ̀ percebeu que eu estava esfregando
meu braço e ombro. Depois que ele perguntou sobre isso, eu disse a ele que achava
que era um problema do manguito rotador.
Awólọ́wọ̀ sugiro que ele faça acupuntura no meu ouvido para ajudar a aliviar um
pouco a dor em
meu braço e ombro. Eu concordei. Ele se sentou em uma cadeira perto de uma mesa
redonda que tinha alguns cristais
nele. Antes de começar a me dar acupuntura, Awólọ́wọ̀ realizou um pequeno ritual,
primeiro puxando
fora um pequeno objeto semelhante a um medalhão em uma corda e balançando-o
sobre um livrinho preto enquanto lia
silenciosamente. Quando terminou, fechou o livro e guardou o medalhão. Ele então
recuperou seu

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acupuntura e preparei meus ouvidos com um algodão embebido em álcool. Ele então
bateu três
pontos em cada orelha com suas agulhas.
Quase imediatamente, ao indagar sobre meu bem-estar, o papel que Awólọ́wọ̀
desempenhou
era um curandeiro. Ele me ofereceu o remédio que achou que me traria
alívio. Awolalu (1996)
referido ao medicamento como "qualquer substância ou substâncias que são usadas
no tratamento ou prevenção
doença ou enfermidade ”(p. 72). De acordo com Awolalu, “a medicina, concebida
pelos Yorùbá,
envolve tanto medicamento quanto profilático ”(p. 72). As habilidades profissionais
de Awólọ́wọ̀ como um
o acupunturista ou o que Awolalu (1996) classificaria como "curandeiro" (p. 72)
incluem
“Curando, aliviando e prevenindo doenças, bem como restaurando e preservando a
saúde”
(pp. 72-73).
Awolalu (1996) apontou que no contexto Yorùbá, o curandeiro, “em muitos
casos, ele é um adivinho, um sacerdote ”(p. 72). Como sacerdote, Awólọ́wọ̀
incorporou sua habilidade como um
acupunturista, e seu senso de cura ritual Yorùbá para ajudar a restaurar minha
saúde. Ele se encaixa
sobre o que Awolalu descreveu:
O curandeiro tenta combinar o poder da preparação do medicamento com alguns
outro poder invocado e sem o qual o remédio é inútil. Assim, quando
os Yorùbá falam de Oògùn (medicina), isso geralmente abrange o medicamento
normal
preparação e encantos. Um curandeiro realiza sua tarefa de forma sistemática e
forma ritualística, ele invoca o espírito tutelar de Ọ̀sanyìn (a divindade que controla
medicina), ele homenageia os espíritos e os ancestrais que fizeram a preparação
diante dele, e ele faz as ofertas necessárias, solicitando bênçãos espirituais no
preparação. Tudo isso está no reino da religião. Então, ele vai além para proferir
encantamentos
que são mágicos em caráter. Mas alguns outros observadores podem argumentar que
os encantamentos
devem ser passados em oração e que tudo feito é feito no reino da religião para
tornar o medicamento eficaz. (p. 74)
Durante o tempo que Awólọ́wọ̀ preparou e colocou as agulhas de acupuntura em
meus ouvidos,
continuamos conversando até ele terminar. Ele então preparou o chá. Antes de beber
nosso chá

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ele removeu as agulhas de minhas orelhas. Depois do chá e de mais conversa,
entramos no
de volta ao seu santuário para fazer a entrevista.
A sala do santuário de Awólọ́wọ̀ tinha grandes estantes de livros virtualmente
cobrindo suas paredes. As prateleiras
estavam empilhados com livros. Perto da janela em um canto da sala estava seu
bastão Osun. Ele
manteve seus ícones Ifá e orí colocados nas prateleiras de uma caixa alta. Seu
Ògbóni, outro Èṣù, e seu
sarabona estavam espalhados no chão contra a parede abaixo da janela. Perto de um
lado do
parede havia várias tigelas grandes de cobre no chão. O santuário de Awólọ́wọ̀ incluía
uma mistura de Ifá / Òrìṣà,
outros ícones tradicionais africanos e orientais. Na Figura 4.16, Babaláwo C.
Awólọ́wọ̀ Johnson é
mostrado ao lado de seus ícones sagrados Ifá / Òrìṣà em seu apartamento no Harlem.
Foi uma combinação de fatores que levou Awólọ́wọ̀ a se envolver na crença Ifá /
Òrìṣà
sistema. Desde 1957 quando estava na sétima série, a integração da Central High
School no
Little Rock, Arkansas, o Sputnik dos russos e o surgimento de Kwame Nkrumah na
liderança
o Custo do Ouro na África até a independência para o moderno estado de Gana,
Awólọ́wọ̀ foi
interessado em "política" e "aspectos espirituais culturais". Quando adolescente, ele
estava "apoiando o
lutas que estavam acontecendo no Sul, desde as manifestações até os passeios pela
liberdade. ” Ele também tinha
“Cresceu na Igreja Anglicana” e participou do coral infantil e adulto. Para
Awólọ́wọ̀, “a espiritualidade da igreja se expressava por meio de sua música. Ele
descreveu como o
conexão política e espiritual moldou seu interesse,
Quando estávamos no piquete, quando fomos ao tribunal, quando estávamos na
prisão,
foram as músicas que cantamos que realmente estimularam o espírito das
pessoas. Para mim havia
nenhuma distinção entre inspiração espiritual e luta social. Essa foi a minha formação
anos.

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Figura 4.16. C. Awólọ́wọ̀ Johnson em pé diante de algumas de suas sagradas
Ícones Ifá / Òrìṣà. Foto tirada no Harlem, Nova York.
Como um jovem ativista Awólọ́wọ̀ prestou atenção à descolonização que estava
ocorrendo em
África e começou a ver o que ele "entendia ser político" e suas "preocupações mais
culturais".
exemplo disso foi seu “senso de luta política progressiva e sua energia cultural
chegando
do povo Yorùbá na Nigéria ”. Awólọ́wọ̀ ficou impressionado com a festa na Nigéria
liderada pelo meu
Chefe Obafemi Awólọ́wọ̀, “Ele era um verdadeiro progressista” que era um “cristão e
socialista”.
Em 1963, quando Awólọ́wọ̀ estava no Harlem, conheceu Oseijeman Adéfúnmi, que
se tornou o
Ọba da vila de Ọ̀yọ́túnjí na Carolina do Sul. Nesse ponto Awólọ́wọ̀ disse que colocou
“duas coisas
juntos." Ele estava conectando sua compreensão da descolonização política da África,
particularmente na Nigéria, e a energia cultural dos Yorùbá, e então, eventualmente,
encontrando um
Afro-americano pioneiro do sistema de crenças Yorùbá que foi influenciado pelos
Yorùbá
prática espiritual na Nigéria.
Em 1964, Awólọ́wọ̀ teve uma adivinhação feita para ele por Adéfúnmi, e também foi
casado por
em 1965. Nessa época Awólọ́wọ̀ foi contratado fora da pós-graduação para lecionar
na CUNY

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sistema no Queens College. Ele e sua esposa também tinham um escritório no
Harlem na 125th street. Awólọ́wọ̀
disse que não só havia "todo o tipo de atividade política, [havia] esse florescimento
cultural com
música e dança e em grande parte por causa de sua influência em toda a diáspora,
principalmente com o
Ênfase Yorùbá. ”
Awólọ́wọ̀ foi informado por Adéfúnmi, após adivinhar por ele, que se ele não “se
tornasse um
Sacerdote Yorùbá ”ele“ morreria ”. Isso não caiu bem para Awólọ́wọ̀. Ele sentiu que,
“Se eu pudesse
sobreviver ao Mississippi, acho que sobreviveria a isso. ” Esta não foi a primeira vez
que ele foi avisado de
consequências negativas se ele não fosse iniciado. Na década de 1970, ele encontrou
alguém que conheceu
anteriormente, quando estava estudando na Yale University em New Haven, Asunta
Serrano. Serrano, a
Santeria porto-riquenha, foi iniciada em Porto Rico em 1960 (Brandon, 1997),
também se tornou
Madrinha de Awólọ́wọ̀. Serrano disse a Awólọ́wọ̀ que se ele “não se tornasse um
sacerdote Yorùbá, e
O padre Òrìṣà imediatamente [ele] nunca realizaria nada ”em sua vida.
O conselho dado a Awólọ́wọ̀ por Adéfúnmi e Serrano para se iniciar ou enfrentar
calamidades, não o impressionou. Awólọ́wọ̀ disse, “Eu não fui facilmente
impressionado e não fui facilmente
desenhado em." Quando ele estava na pós-graduação, foi-lhe oferecido uma
"ordenação como pregador batista".
mas ele recusou. Quando Awólọ́wọ̀ estava no colégio, ele costumava ouvir Malcolm
X falar em New
Haven, Connecticut, às terças-feiras, onde também foi convidado a se juntar à Nação
do Islã. Ele não era
interessado. Awólọ́wọ̀ disse: “Não sou apenas alguém que segue outras pessoas. Eu
nunca fui isso
caminho. Eu tendo a pensar por mim mesmo. ”
Awólọ́wọ̀ acabou se juntando a Ed James, que se tornou seu padrinho em Palo
Mayambe , uma prática espiritual congolesa que muitas vezes se funde com as
práticas de Santeria. Durante aquele
época, além de ser um Palero , ou, um padre do Congo, Ed James era “o padre Sango
mais antigo do
Cidade de [Ǹew York]. ” Awólọ́wọ̀ foi iniciado em Palo Mayambe sob Ed
James. Awólọ́wọ̀ disse,

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“No movimento eu sempre ajudei as pessoas.” O propósito de ele se tornar um padre
do Congo
foi porque “Ele foi estabelecido para proteção e cura. “Awólọ́wọ̀ quem naquela época
era
estudando acupuntura e logo se tornou um acupunturista disse:
Meu foco não era tanto no aspecto social, mas no aspecto espiritual da cura
pessoas. Quer fosse com acupuntura ou se eu estava fazendo adivinhação do Congo e
trabalhando com os desequilíbrios espirituais com a pessoa, enérgico com a
acupuntura.
Desequilíbrios espirituais com Palo. . . Eu não sentia falta porque não era um
sacerdote Òrìṣà.
Awólọ́wọ̀ trabalhou com Ed James porque ele gostava de “muitas coisas que não
eram
estritamente Yorùbá. ” Em sua formação como sociólogo, Awólọ́wọ̀ conviveu com
certos círculos de sua
padrinho Ed James, mas ele disse, ele,
estava sempre olhando para as situações sociais que estive em termos de estruturas
sociais, em
termos de relações sociais, noções de organização vertical em oposição a horizontal
organizações. Tudo o que eu sabia sobre pequenos grupos que costumava ensinar.
Awólọ́wọ̀ teve muitos relacionamentos com uma variedade de sacerdotes Ifá / Òrìṣà
que estavam envolvidos em
diferentes sistemas de prática. Sua madrinha Serrano o trouxe a Pancho Mora para
receber seu
guerreiros. Recebeu o One Hand of Ifá de Carlos Coyaso, um velho babaláwo cubano
da
Bronx e o chefe Dayọ́ Ológundúdú, um babaláwo nigeriano.
Foi também Carlos Coyaso, que o conectou com um Ọba da cidade de Iperu Remo
no estado de Ogun, em terras de Ijebu na Nigéria. Awólọ́wọ̀ se encontrou com a Ọba
que estava organizando um
Sociedade Ògbóni em Nova York; Awólọ́wọ̀ foi convidado a ingressar na sociedade.
Awólọ́wọ̀ viajou para a Nigéria para fazer sua iniciação na sociedade Ògbóni e
também
recebeu um título de chefia enquanto estava lá. Mais tarde, ele percebeu que não
poderia segurar o título que ele
foi dado se ele não fez sua iniciação em Ifá. Ele disse: “Minha atitude em relação a
Ifá [na África] foi
diferente da minha atitude em relação à prática do Òriṣá [nos Estados Unidos]. ”
No ano seguinte, aos 50 anos, Awólọ́wọ̀ voltou para Iperu Remo, na Nigéria, para ser
iniciado para Ifá. Ele disse: “Achei que aos 50 anos precisava me comprometer com
algo que nunca poderia

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possivelmente. . . Eu nunca poderia dominar. ” O processo para o envolvimento de
Awólọ́wọ̀ no Ifá / Òrìṣà
sistema de crenças, e sua eventual iniciação na Nigéria levaria muito tempo. Ele
explicou que
quando ele decidiu finalmente ser iniciado,
Eu sabia que Ifá era tão profundo que levaria várias vidas. Eu nunca ficaria
entediado,
manteria meu interesse porque havia uma vida inteira ou um aprendizado. Desde que
comecei tarde
aos cinquenta, em vez de seis, o que teria sido tradicionalmente, tive meu trabalho
cortado para
mim. Voltei no ano seguinte. Recebi um título de chefia superior, mas fui para
Igbodu e fez meus rituais e voltou. Foi assim que vim para Ifá, meio tortuoso
rota.
A decisão de Awólọ́wọ̀ de fazer sua iniciação na África não foi levada em
consideração em qualquer lugar
outra coisa, mesmo quando ele voltou para a África, a primeira pergunta dos
praticantes iniciados no
diáspora foi: “Por que você iria para a Nigéria? Porque você fez isso?" Awólọ́wọ̀
disse que ele
começava a rir porque “estava claro que eles estavam dizendo, 'por que você não foi
para Miami ou
por que você não foi para Havana? '”Ao explicar sua escolha, Awólọ́wọ̀ disse:“ Bem,
número um,
ir para a Nigéria foi importante para mim como descendente de africanos. Dado tudo
que eu
desenvolvido em minha consciência desde meados dos anos 50 era tudo sobre a
África. ”
Em uma situação, Awólọ́wọ̀ estava muito "indignado" com a visão de alguns
praticantes de Lucumi
iniciado na diáspora, tem sobre a Nigéria. Ele se lembrou de ter ido ao City College
para ver Marta
Filme de Vega sobre a prática Ifá / Òrìṣà em Cuba, Quando os Espíritos Dançam
Mambo . Awólọ́wọ̀ disse,
“Este jovem babaláwo. . . estava alegando que Havana era a Meca de Ifá. Eu era a
única pessoa
no grande auditório que gritou 'besteira!' ”Para Awólọ́wọ̀, é por isso que ir para a
África era
importante. Ele adicionou,
Por que eu iria querer fazer Ifá em qualquer lugar exceto no lugar de onde Ifá
era. Mais isso
nunca me ocorreu, especialmente depois da experiência que eu poderia ter. Essa
experiencia,
aquela experiência incrível em Igbodu cheia de babaláwos de nove a noventa
cantando [meu
odù] a noite toda, embora eu não conseguisse entender a língua, a energia que recebi
imediatamente. Não consigo imaginar ter essa experiência [em Cuba]. Todo mundo lá
[em
Nigéria] era um falante de Yorùbá, era uma sociedade tradicional.

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Awólọ́wọ̀ disse que o ponto alto de sua jornada a ser iniciada na crença Ifá / Òrìṣà
sistema na Nigéria era “a própria iniciação. Foi toda a experiência - realmente tudo
experiência." Ele então apontou na direção de sua porta, onde seu título de chefia
Òbgóni era,
e disse: “Lembre-se: quando eu voltei para ir para Igbodu, eu estava voltando para
receber aquele
título de chefia que você vê na porta. ”
A jornada a ser iniciada na Nigéria mudou e impactou a vida de Awólọ́wọ̀ porque, ele
disse, reforçou seu trabalho como curandeiro. “Não colocou outra, mas mais flechas
na minha aljava, mais
ferramentas para eu usar como curandeiro. ” Awólọ́wọ̀ disse que agora tem “recurso a
um incrível
tradição que não apenas era, é, elegante da mesma maneira que uma fórmula
matemática pode ser; ou,
um problema de física resolvido pode ser elegante. ” Além disso, apontando o
impacto de sua iniciação em
Nigéria, disse ele,
Ifá me dá uma constante e ainda me dá uma sensação constante de admiração e
espanto. eu
sempre digo às pessoas, bem, não sei muito Ifá mas o que sei por causa da minha
compromisso, por causa da minha admiração, por causa da minha
consciência. Quando eu trabalho, sério,
a vida das pessoas mudou.
O desafio para Awólọ́wọ̀ durante sua jornada a ser iniciada na Nigéria foi a
linguagem.
Ele disse que ao fazer a viagem na Nigéria,
Eu sabia que podia fazer isso, que podia fazer tudo e fiz tudo
com entusiasmo. . . Claro, um desafio é que eu realmente não sabia o idioma, mas
Eu sou, você sabe, eu não sou um clarividente, mas sou um filho da lua, sou
altamente intuitivo e tenho
desenvolvido como um organizador, sou capaz de ler as pessoas, ler seus gestos.
O que Awólọ́wọ̀ aprendeu com sua jornada e queria trazer de volta aos Estados
Unidos,
foi o envolvimento das crianças. Referindo-se à sua experiência na Nigéria, ele disse:
“Houve
sempre crianças por perto. ” Como resultado, Awólọ́wọ̀ envolveu seu filho em seu
trabalho espiritual e
eventualmente o trouxe para a Nigéria para ser iniciado. Awólọ́wọ̀ enfatizou que na
Nigéria, “uma família
quem quer que uma criança tenha sucesso vai economizar dinheiro e ter a criança
iniciada no Ifá. ” Ele disse
que o povo Yorùbá na Nigéria que quer ter sucesso nos negócios ou, qualquer outra
coisa, “irá para

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Ifá porque o próprio processo o coloca em outra dimensão. Isso te coloca em outro
espaço e você
tenha agora acesso, se assim escolher, às energias em você e ao seu redor que são
muito poderosas. ”
Figura 4.17. Babaláwo C. Awólọ́wọ̀ Johnson em seu santuário no Harlem
Awólọ́wọ̀ queria trazer de volta a lição de sua jornada espiritual na Nigéria que Ifá
pode ajudar uma criança a ter uma noção de quem e o que são. Eles podem aprender
quais são os pontos fracos e
Os pontos fortes de uma criança são, para que “os pais e a comunidade guiem a
criança”. Ele disse Ifá
pode ajudar uma família a descobrir “qual é o destino de seu [filho]; qual é a sua
missão. O que fazer
os pais precisam saber sobre o caráter dessa pessoa para ajudá-los a perceber seu
destino e
tenha uma vida plena, feliz e produtiva ”A Figura 4.17 mostra C. Awólọ́wọ̀ Johnson
em seu santuário
no Harlem, Nova York.
O que fez Awólọ́wọ̀ viajar para a Nigéria para ser iniciado no sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà
especial ou diferente, foi testemunhar uma prática cultural direta que "se vincula à
sabedoria ancestral." Ele
disse que para ele, a questão sempre foi: “o que posso aprender, qual é a sabedoria? O
que é
sabedoria ancestral? " acrescentando: “Eu estava procurando a sabedoria ancestral e
estava procurando como eu
poderia ligar através de meus ancestrais agora. Esta é uma das coisas que a religião
Ifá / Òrìṣà faz muito bem,
ajuda a ligar as pessoas aos seus ancestrais. ”

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Um dos desafios que Awólọ́wọ̀ identificou como um praticante nos Estados Unidos
que
foi iniciado na Nigéria, era o de ser um “trabalhador solitário. . . Na Nigéria e no
Lukumi
tradição você está em uma 'comunidade de adoradores'. . . há uma divisão de trabalho
em termos de
rituais. ” Os praticantes iniciados no Ifá na Nigéria descobrem que quando voltam
para os Estados Unidos
Afirma, “eles não estão voltando para uma comunidade. . . existe o perigo de ser
simplesmente um solitário
trabalhador." Awólọ́wọ̀ disse que a ausência de uma comunidade de fiéis pode ser
problemática e
desafiante,
Ifá é uma prática que precisa de interação entre seus praticantes, é assim que
compartilhamos,
é assim que aprendemos. Acho que provavelmente a maior dificuldade é que na
maioria das vezes você
não estão voltando para uma comunidade, então há muita responsabilidade do
iniciado em
aprender de qualquer maneira que puderem por si mesmos em conjunto com outro
sacerdote Ifá sempre
expandir o conhecimento, mas é mais difícil.
A inclusão de Awólọ́wọ̀ de seu filho na prática Ifá / Òrìṣà é uma das principais formas
de
construção da comunidade e passando a prática para a próxima geração. Outros
praticantes
entrevistados para este estudo como Adeyemi Michael Lythcott, têm suas famílias
envolvidas no
prática. Os membros da família de Adeyemi não estão apenas envolvidos na prática
de Yorùbà Ifà / Òrìṣà; eles são
também parte de um rico legado para a prática, além de ter uma conexão histórica
significativa com
África.

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Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott, Consultor de Legado (Marlboro, NJ)
Figura 4.18. Placa datada de 1740 da Township Historic Commission em
frente da casa de Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott em Marlboro, NJ.
Entrando na casa de Adeyemi Michael Lythcott, a primeira coisa que me chamou a
atenção foi
a presença histórica do edifício. Na parte da frente de sua casa há uma placa com a
data de 1740
nele, observando que foi declarado um local histórico pela Comissão Histórica de
Marlboro Township,
em Marlboro, Nova Jersey. A casa de Adeyemi já existia antes da fundação do United
Estados da América. Ele não está apenas conectado a um legado nos Estados Unidos,
Adeyemi também tem um
rico legado que o conecta à África Ocidental. A Figura 4.18 mostra uma placa, datada
de 1740, declarando
A casa de Adeyemi é um local histórico.
Aos 12 anos, Adeyemi viajou para a África Ocidental com seu falecido pai, Dr.
George I.
Lythcott. Seu pai era um pediatra renomado e pesquisador na África Ocidental como
especialista regional
diretor ajudando no combate à varíola e sarampo (Saxon, 1995). O pai de Adeyemi
foi mais tarde
nomeado em 1977 pelo presidente Jimmy Carter como o administrador dos serviços
de saúde
Administração no Departamento de Saúde e Serviços Humanos e Cirurgião assistente
General (Saxton, 1995). Adeyemi também era esposa da falecida Barbara Ann Teer,
fundadora da

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136
o National Black Theatre of Harlem, uma das instituições pioneiras nos Estados
Unidos que
promoveu a prática Ifá / Òriṣà nos Estados Unidos por um praticante iniciado na
Nigéria. Adeyemi's
faz parte do legado dos praticantes Yorùbá que criaram o Teatro Nacional Negro no
Harlem,
e quem promoveu as práticas culturais Yorùbá. Em 1972, Barbara Ann Teer foi uma
das primeiras
Mulheres afro-americanas foram iniciadas no Òrìṣà Ṣàngó em Òṣogbo, Nigéria, e
também foram iniciadas
para Ifá alguns anos depois.
Ulli Beier (1980), em sua primeira visita aos Estados Unidos em 1972, participou de
uma apresentação em
o National Black Theatre. Ele disse que sua primeira experiência ao ver uma
apresentação de teatro negro
foi uma “surpresa. . . a peça se desenvolveu em um apelo pelo rejuvenescimento da
sociedade negra e a
o salvador que apareceu para resgatar a comunidade sitiada era - a deusa Oxum! ” (p.
x).
Mesmo com a presença dos praticantes de Lucumi e do Templo Yorùbá de Oseijeman
Adéfúnmi
estavam no Harlem, os praticantes do National Black Theatre trouxeram uma
experiência diferente, e
a ideia do sistema de crenças Yorùbá Ifá / Òrìṣà para uma ampla base de pessoas de
uma maneira diferente.
Quando entrei na casa histórica de Adeyemi, recebi uma saudação Yorùbá dele e
um visitante Ìyanifá que havia sido iniciado recentemente na Nigéria. Era dia de Ifá, e
os dois eram
vestida de branco e tinha acabado de fazer um ẹbọ. Sua sala de estar e sala de jantar
eram
decorado com pinturas africanas e cubanas originais, fotografias, artefatos e família
lembranças. Na parede da sala de jantar havia uma foto iluminada emoldurada de seu
pai vestindo seu cirurgião
uniforme geral. Na parede lateral havia um rifle antigo da Nigéria que datava de
1800, como
bem como uma velha arma de mão que descansava em uma prateleira.
 Página 152
137
Figura 4.19. Parede dos ancestrais de Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott em sua
casa
santuário em Marlboro, NJ.
Adeyemi me levou para cima para me mostrar sua casa e o quarto onde eu iria
passar a noite em casa. Ele me apresentou a sua esposa, e então me levou para seu
santuário, onde eu
saudou seu Ifá. Em seu santuário, em um canto, ficava o santuário de seu
ancestral. Ele tinha fotos de mulheres
ancestrais de um lado da parede do canto e os homens do outro (Ver Figura 4.19).
No dia seguinte (8 de novembro de 2015), conduzi minha entrevista com
Adeyemi. Até
antes do interesse pela prática do Ifá / Òrìṣà, Adeyemi já tinha vivido na Nigéria.
Antes da Nigéria, ele morou em Gana, onde seu pai trabalhou pela primeira vez no
World Health
Organização (OMS) como o diretor regional do "programa de erradicação de 20
países" para
varíola e sarampo. Adeyemi viveu na África Ocidental por sete anos com menos da
metade desse tempo
na Nigéria. Assim que seu pai aceitou o emprego na África Ocidental, Adeyemi disse:
fomos morar em Gana em 1962. Vivemos lá por quatro anos. Fiquei por dois e depois
Fui transferido para um internato na Nigéria, em Ibadan. Eu fiz minha 3ª e 4ª forma
em
Achimota em Gana e eu fiz meu 5º formulário 0 níveis e inferior 6 na International
School
de Ibadan. Moramos em Gana por quatro anos e na Nigéria por três.

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138
Adeyemi voltou aos Estados Unidos para estudar no Oberlin College, mas voltaria
para
Nigéria durante o verão. Ele iria visitar seus amigos próximos que estavam em Gana
ou
Nigéria. Um era Jerry Rawlings, que acabou se tornando presidente de Gana. Quando
ele compareceu
escola em Gana, ele também teve a honra de se encontrar com o presidente Kwame
Nkrumah algumas vezes.
A Figura 4.21 mostra a carteira de motorista ganense de Adeyemi Michael Lythcott.
Figura 4.20. Carteira de motorista ganense de Adeyemi Michael Lythcott em 1964.
Durante sua estada em Gana, Adeyemi disse que “não encontrou uma verdadeira
saída espiritual; nada
me agarrou em Gana. ” Ele disse que foi na Nigéria, “o mesmo tipo de sentimento
que eu tive
ter como uma criança em torno do sacerdócio começou a surgir. ” Quando bebê,
Adeyemi foi batizado "em um
circunstância muito inusitada ”Seu batismo aconteceu no 300º aniversário do
Carmelita
Convento, ordem dos Carmelitas Descalços. O padre que o batizou, seus irmãos e
irmãs, e
que também se casou com seus pais, “tornou-se bispo, depois arcebispo e mais tarde
foi feito um
cardeal; John Cardinal Wright ”.
As freiras carmelitas estão completamente enclausuradas. Você não vê seus rostos em
público. Seus
os rostos ficam encobertos se saírem. . . foi determinado no Vaticano que celebrar
. . . seu aniversário, eles pegariam um filho do sexo masculino atrás da parede do
claustro e batizariam
ele à imagem de Cristo. Nenhum homem jamais atravessa um claustro carmelita,
exceto um padre.

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Adeyemi foi selecionado para ser a criança batizada atrás do muro de clausura na
imagem de
Cristo. Ele disse: “Minha mãe me disse que me levou para o convento. Eles
colocaram um berço
para mim e uma por uma, as freiras vieram e levantaram seu véu e olharam para mim
no berço
e passou. ” De acordo com Adeyemi, ele se sentia “destinado. . . desde
então." Quando criança ele
disse que ele "sempre teve um impulso interno de querer ser padre". A família de
Adeyemi pensava que ele era
vai ser um padre católico. Aos 12 anos, ele disse: “Na verdade, saí de casa depois da
8ª série e
foi para um mosteiro beneditino para viver. . . para estudar, para começar minha
jornada em um católico
sacerdócio."
Os sentimentos que Adeyemi tinha sobre se tornar um sacerdote foram reavivados
nele em
Nigéria. Foi sua viagem a Òṣogbo quando ele estava no colégio que despertou esse
sentimento novamente. Ele
passou o fim de semana na casa de Suzanne Wenger. Wenger era um artista austríaco
que se mudou para
Nigéria com seu marido Ulli Beier. Depois de se separar do marido, ela se mudou
para Òṣogbo,
e como uma iniciada dos grupos Obatala, Sonpona e Ogboni ela ajudou a “reparar e
reconstruir
santuários em ruínas ”(Probst, 2011, p. 46). Adeyemi disse sobre sua estadia na casa
de Wenger: "Eu tive um
noite de sonhos completamente mágicos ”, acrescentando:“ Acho que ser levado a um
chamado espiritual é
algo que não é um processo intelectual. ” Foi essa experiência que o levou ao seu
“primeiro
curiosidade sobre primeiro Ọ̀ṣun e depois Òrìṣà. ”
Mesmo que Adeyemi tenha sido iniciado em 2001, muito depois de sua experiência
com Susan Wenger
e as visitas em 1974 e 1977 com membros do National Black Theatre of Harlem, ele
escolheu
ser iniciado na Nigéria porque cresceu na África Ocidental. Ele disse que na Nigéria,
a religião é para o povo. Não houve aperto de mão secreto. Se você errou nisso
um, não era um pecado. Você não precisava conhecer todos os protocolos. . . o padre
pertencia
para o povo, a religião pertence ao povo.

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Adeyemi e membros do National Black Theatre of Harlem (NBT) iriam para o
Bronx uma vez por semana e participar de cerimônias com a sacerdotisa Lukumi
Asunta Serrano. Ele disse
eles foram "muito bem recebidos por Mama Sunta". Mas “o resto das pessoas da casa
não nos fez sentir bem-vindos. Era como se não soubéssemos o código
secreto. Estávamos cheios de espírito;
estávamos cheios da Nigéria. ” Na época, segundo Adeyemi, “não havia urgência ou
necessidade de
o sacerdócio ”Antes de cada produção que o National Black Theatre apresentava, os
membros faziam
“Rituais de energia.” Adeyemi e membros da NBT criaram seu próprio senso de
comunidade,
espírito, e tinham seu próprio tipo de prática ritual em jogo. A experiência de
Adeyemi na Nigéria e seu
o interesse nas práticas espirituais Yorùbà Ifá / Òrìṣà nigerianas impactou como ele se
sentia sobre alguns dos
os outros sistemas,
Estávamos lidando com o espírito. A única ilkẹ̀ que tínhamos era a conta
NBT. Associação NBT
tinha uma conta vermelha e amarela com uma bola preta. Foi assim que me senti
atraído por e
conectado com Òrìṣà. Tentamos a coisa cubana. Não havia harmônico ressonante. Lá
não era pega. Exploramos a relação haitiana. Foi maravilhoso, mas nenhum de nós
perseguiu essas estradas. É sempre quando podemos voltar para casa [na Nigéria].
O destaque da jornada de Adeyemi foi “estar na Nigéria e ser iniciado”. UMA
número de babaláwos muito "poderosos e significativos por acaso estavam em
Òṣogbo naquela época e
queria participar. ” Adeyemi disse: "Foi uma coleção muito, muito maravilhosa de
anciãos para trazer
entrar e ser iniciado em Igbódù. ”
Depois de narrar uma história sobre o Atáọ́ja, o Rei de Òṣogbo - que havia visitado
Orunmila para ajudar a curar seu filho doente - Adeyemi disse que era esse mito de
como o bosque em Osun
O rio eventual passou a existir. Ele declarou: “Fui iniciado naquele bosque. Eu
arranquei meu velho
roupas e as deixou naquele riacho. Eu me banhei naquele riacho e me vesti
novamente e vi odù [em
aquele bosque]. Esse foi o destaque. ”

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Adeyemi disse que encontrou pessoas que pensam que ser iniciado e receber Òrìṣà
“É como ir ao corredor Òrìṣà no K-Mart e dizer: 'Vou comprar um desses. O que é
aquele azul?
Você diz que é Ogun? Ok, deixe-me ficar com aquele. '”Em um esforço para explicar
os diferentes caminhos de
Ifá / Òrìṣà prática na diáspora, Adeyemi disse: "Ifá é um oráculo vivo." Ele
continuou:
A cura que deve acontecer em nosso país e as estradas de Òrìṣà que precisamos são
por
necessidade, não melhor do que, mas diferente do que era necessário durante o tempo
de
escravidão em Cuba, durante a época da escravidão em Porto Rico ou no Brasil ou no
Haiti. [Minha viagem para
A Nigéria não é apesar de, é à luz de. Aqueles que tentariam estabelecer divisão entre
o padre e os praticantes da diáspora estão puxando algo em suas cabeças
eles não querem ser puxados para baixo. O saco de truques em que nosso pessoal
está, requer todos os
sabedoria de todos os odù, mas aplicada no contexto de quem somos, onde estivemos,
o que
estamos enfrentando, para onde temos que ir.
Figura 4.21 . Adeyemi Michael Lythcott, em sua casa com uma foto na parede de seu
pai,
ex-Cirurgião Geral Assistente dos EUA, Dr. George I. Lythcott.
Não foram desafios particulares que Adeyemi experimentou durante sua jornada para
ser
iniciado na Nigéria porque sua “jornada começou bem antes de [sua] jornada
Òrìṣà”. No entanto, lá
foi uma experiência desafiadora que aconteceu muitos anos antes de sua iniciação
acontecer. Por essa

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142
experiência desafiadora, Adeyemi disse, "a partir daquele dia, minha vida
mudou." Na Figura 4.22,
Adeyemi Michael Lythcott é visto discutindo suas experiências na Nigéria, com uma
foto na parede
de seu pai, um ex-cirurgião geral assistente dos EUA, Dr. George I. Lythcott.
Um dos artistas e tradicionalistas mais famosos de Gana em 1962 foi sua arte
professor. Quando Adeyemi pegou um papel, seu professor estava entregando-o com
a mão esquerda,
Adeyemi disse: "Este homem me empurrou da cadeira contra a parede com as costas
da mão", acrescentando: "Mesmo no
Sistema britânico em Gana em 1962, os mestres não tinham permissão para bater nos
alunos ”. Resposta Adeyemi
ser empurrado com as costas da mão pela sala foi “O quê? Meu pai não me bate
assim. ” Ele
continuou com esta história:
Eu marchei para fora de sua sala de aula e caminhei até a sala do diretor e me acalmei
baixa. Ele disse: “Olha, eu vou te dar. . . ”E ele disse:“ Não, ele não deveria bater
tu." Ele disse: “Mas você vai ficar aqui pelo menos dois anos”. Ele disse: "Agora
deixe-me dizer
você o que aconteceu e por quê. ” Ele me explicou que a mão esquerda é um insulto e
por que é um
tabu em sociedades que não têm água corrente. Sua mão esquerda é sua higiene
pessoal
mão, . . . Depois que ele fez isso e me preparou um copinho de abóbora, ele disse:
“Agora olha, eu estou
vou lhe dar duas opções. ” Ele empurrou o telefone para mim. Ele diz: “se você
pressionar isso
questão, terei que discipliná-lo e talvez tenha que demiti-lo. ” Ele empurrou o
telefone para
eu e ele disse: "Ou eu quero que você ligue para a embaixada agora ou quero que
você marche
voltar para a classe daquele homem e ficar na frente de todos e se desculpar por ter
alcançado
com a sua esquerda. ” Fui criado para defender meus direitos, então estou fora de
Oklahoma em 62 e Jim
Crow lutando pelos meus direitos, mas foi um momento que eu disse: "Há outra coisa
acontecendo aqui. ”
Adeyemi foi para seu dormitório após a reunião com o diretor da escola. Sua próxima
arte
classe, ele voltou e ficou na frente da classe e se desculpou com seu professor de arte
por alcançar
com a mão esquerda. “Esse foi o dia em que meus amigos me deram meu primeiro
nome africano.” Seus colegas de classe
mudou em relação a ele e começou a tratá-lo de forma diferente. “Eles estavam me
tratando porque eu
não ligar para a embaixada e defender meus direitos americanos protegidos por Deus
e constitucionalmente protegidos, mas
. . . escolhi respeitar um sistema que não entendia. ” A adaptação a essa situação
preparou
Adeyemi por quaisquer desafios culturais que seu retorno para ser iniciado na África
possa trazer.

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O que Adeyemi aprendeu em sua jornada para a Nigéria foi que ele queria trazer de
volta para
os Estados Unidos a ideia, “não caminhamos neste planeta sozinhos”. Ele disse: “A
coisa mais poderosa
que aprendi a compreender era o poder de ter ancestrais. . . Se nós simplesmente
reconhecê-los, reconhecer sua jornada, seu sacrifício, seus dons, eles se tornam. ”
Reconhecendo que ele está sobre os ombros de seus ancestrais, para ele foi "o mais
imediato
coisa útil e profunda. ”
Adeyemi disse que, é claro, ele queria trazer de volta seu aprendizado sobre odù
[Ifá] / Como um
treinador, desenvolvedor de currículo e consultor de negócios, Adeyemi disse que ele
é como "um diagnosticador
para uma organização. . . Para uma organização ou, na verdade, para um corpo de
pessoas ou mesmo um
Individual." Mas, ele explicou, “um babaláwo é como. . . Ifá é um diagnosticador e
odù é o
prescrição. . . se o babaláwo sabe extrair e aplicar. ” Mesmo que Adeyemi não seja
um
especialista em rituais como Babaláwos Aikulola Nathan Lugo, Babatunde Gregory
Anderson, ou,
Apẹ̀tẹ̀bí Ìyánífá Ajíṣẹbọ Michelle Abímbọ́lá —que foram entrevistados para este
estudo — ele disse:
Eu não me sento [divino para as pessoas] no tatame, em cada compromisso
profissional que tenho,
cada empresa para a qual vendo, cada nova classe de alunos que recebo, cada
situação em que estou
tentando encarar onde estou tentando trazer cura para nosso povo, eu li [odù]. Apesar
de
Tenho currículos padrão, meus currículos são sempre customizados, com base no odù
que Ifá
dá-me para este grupo específico de rapazes e moças com quem estou lidando.
Hoje em dia, a maioria dos meus alunos são ex-infratores. A maioria deles tem feito
seus
vivendo na economia subterrânea. Estou fazendo um programa de treinamento
profissional. Eles querem entrar
a economia acima do solo. A maioria deles tem as patologias completas que os jovens
Os negros vão para o gueto nessas [comunidades] subnutridas e mal servidas. eu
despeje libação para os ancestrais; Eu chamo os nomes de seus ancestrais antes de
começar. Eu digo: “olha, estou
vou enxada na minha linha e estou te chamando agora para ficar atrás de seus filhos
nesta sala
que nunca reconheceram você. Abra suas mentes e seus corações. ” Você deve
veja o que acontece. É assim que uso o Ifá.
Os desafios que Adeyemi experimentou nos Estados Unidos giram em torno de
“sangue
sacrifício ”Ele nunca teve um problema direto com isso, mas disse que tem“ cuidado
para não atrair o
interesse dos meus vizinhos. ” Adeyemi também permitiu que sua página no
Facebook “se tornasse Yorùbá

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144
centrado; ” Ele explicou: “Eu posto fotos de todas as minhas viagens à Nigéria”. Ele
disse que ele
ouviu comentários de que perdeu o trabalho porque "clientes em potencial olharam
para isso e
pensei que era estranho ou algo assim. " A Figura 4.23 retrata Babaláwo Adeyemi
Lythcott com o Atáọ́ja,
Rei de Òṣogbo, em Òṣogbo, Nigéria.
Figura 4.22 . Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott com Atáọ́ja, o Rei de
Òṣogbo em Òṣogbo, Nigéria. Foto cortesia de Michael Lythcott.
Aos 67 anos, Adeyemi colocou dois filhos em faculdades da Ivy League, ambos de
a quem ele descreveu como "extremamente bem lançado no mundo". Ele não se
preocupa com o
análise de sua página do Facebook na qual ele ainda posta. Ele acredita que seu
trabalho fala por si. Ele
disse que ele é “um vaso para este trabalho. . . É assim que eu faço; esse é o meu
papel ”
 Página 160
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Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé, Diretor da Escola, Ifá Aprendiz (Boston,
MA)
Figura 4.23. Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé, auxiliando no trabalho ritual em
o santuário do autor em Boston, Massachusetts.
Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé como Babaláwo Adeyemi não adivinha no tatame
para clientes; mas é um papel que ela quer desempenhar. Como um babaláwo
praticante que adivinha e faz
trabalho ritual com pessoas da minha comunidade, Ifálobá é aprendiz comigo desde
sua iniciação em
Nigéria em 2010. Foi uma viagem em que a acompanhei.
Saindo do ramo dos praticantes Ifá / Òrìṣà iniciados na Nigéria, Ifálobá é o
o mais jovem dos meus entrevistados em termos de anos de envolvimento na prática
e quando foi iniciado. Ela é
também o único praticante entrevistado que não tinha experiência anterior nos ramos
cubanos do
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. Nos últimos 18 anos, participei das adivinhações de
Ifálobá como um
aprendiz com Àwíṣẹ Wándé Abímbọ́lá, em Boston e, também, em sua iniciação em
Ifá em Ọ̀yọ́,
Nigéria. Ajudei ela e seu marido recebendo a Mão de Ifá, a cerimônia do batismo, em
Kofá de seus filhos, e cerimônia de casamento Yorùbá de Ifálobá. Eu adivinhei para
Ifálobá e
sua família por muitas decisões importantes e, eventos em sua vida, desde o
falecimento de seu pai

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146
para buscar negócios e objetivos profissionais. Ela é vista na Figura 4.23 em Boston,
ajudando com
trabalho ritual. A Figura 4.24 mostra ela com sua família se preparando para um
ritual.
Thompson (1984) apontou que é típico quando o povo Yorùbá tradicional “se
encontra
mudança ou desafio. . . chamar Ifá para colocar seu problema individual em
perspectiva ”
(p. 33). Citando o Dr. Wándé Abímbọ́lá, Thompson disse: “A adivinhação Ifá é
realizada pelos Yorùbá
durante todos os seus ritos de passagem importantes, como cerimônias de nomeação e
casamento. . . No
sociedade Yorùbá tradicional, a autoridade de Ifá permeou todos os aspectos da vida
porque o Yorùbá
considere Ifá como a voz e sabedoria dos ancestrais ”(pp. 33–34). Como um
praticante da
Estados Unidos, Ifálobá tem consultado Ifá consistentemente ao longo de vários
momentos de sua vida.
Figura 4.24 . Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé com sua família preparando-se para
um ritual
Em Boston.
Antes de entrevistar Ifálobá, eu a acompanhei durante o dia em sua escola em
Cambridge,
Massachusetts. Ela é diretora de uma pequena escola alternativa. A escola
compartilha o mais baixo
nível do prédio com uma escola primária. O prédio estava excepcionalmente
silencioso para um público
escola urbana. Ifálobá me apresentou a alunos, professores e funcionários ao longo do
dia. Ela

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permitiu-me participar de uma reunião com uma aluna, sua professora e
orientadora. Elas
estavam se reunindo para tentar compensar as faltas nas aulas. Eu também participei
de uma entrevista com um
novo aluno e sua mãe. O aluno estava interessado em ser aceito na escola. Ifálobá
também me permitiu assistir a uma reunião geral da escola com todos os alunos,
professores e funcionários.
Ifálobá conduziu o encontro com o aluno tentando compensar a falta de aula, como
um
adivinhação. Como um padre marcando o odù no quadro ọpọn para que seu cliente
diagnostique o problema,
ela ouviu atentamente a história do aluno e pacientemente solicitou feedback do
professor e
conselheiro de orientação. Com a colaboração de todas as partes presentes, ela teceu a
receita
a ser seguido para resolver a questão. A Figura 4.25 mostra Ifálobá, em sua função de
diretora
da consultoria de segundo grau alternativa com o aluno sobre como fazer aulas para a
graduação.
Figura 4.25 . Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé consultando um de seus
alunos.
Pude observar como Ifálobá conectou sua prática espiritual como uma sacerdotisa Ifá
com
seu trabalho profissional como diretora de escola. No dia seguinte, 22 de dezembro
de 2015, eu a visitei
casa para entrevistá-la. Ela disse que a forma como usa o Ifá é reconhecer que “as
pessoas precisam

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curar ”e“ sabendo que as pessoas estão vindo de suas próprias dores e de suas
próprias experiências ”.
Ifálobá afirmou que como praticante “você quer descobrir o que está acontecendo e
se há maneira
para lidar com seu trauma e suas experiências que poderiam movê-los para a frente
para a transformação. ” Nela
trabalho como diretor Ifálobá também disse que há uma noção de “como você usa as
características de
o Òrìṣà em sua prática diária? ”
Como estudante na Tuskegee University, Ifálobá estava envolvido no sistema de
crenças Kemético.
Depois que ela se formou e voltou para Boston, ela estava procurando por um
espiritual Kemético
casa lá. Incapaz de encontrar praticantes Kemetic em Boston, ela foi apresentada à
crença Ifá
sistema. Ela disse que achou o Òrìṣà e as divindades Keméticas "muito
semelhantes". Ifálobá disse,
que depois de estar envolvido com Ifá por cerca de 10 anos, “senti que estava pronto
para me comprometer com
treinamento adicional em termos de cura e em termos de trabalhar o bom caráter, Ìwá
pẹ̀lẹ́. ”
Ifálobá fez uma escolha muito consciente de onde ela queria ser iniciada, afirmando:
“Eu
senti que queria ser iniciada na casa de Ifá. ” Ela optou por viajar para Ọ̀yọ́,
Nigéria. "EU
queria a experiência de viajar para a Nigéria. Eu nunca estive na África antes e decidi
isso
seria uma grande peregrinação para realmente ir e viajar de volta para a terra natal de
nossos ancestrais. ”
Um dos desafios que Ifálobá experimentou durante sua iniciação na Nigéria foi o
mesmo que sua experiência como praticante nos Estados Unidos: seu acesso ao
idioma. Como um
Não falante de Yorùbá, Ifáloba disse que o desafio era tentar compreender a língua
sem
“Traduções [sendo] prontamente disponíveis”. Ela estava preocupada em como
continuar a aprender
Yorùbá nos Estados Unidos.
Morando nos Estados Unidos, Ifálobá sentiu que um de seus desafios era sobre o
interpretação dos poemas Ifá. Ela estava preocupada com a diferença de experiências
culturais em

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149
Nigéria e Estados Unidos. Ifálobá tinha dúvidas sobre essas diferenças e como elas
podem ser
aplicado nos Estados Unidos,
Às vezes, pode haver um conflito cultural. Então, se eles [Ifá] disserem: “Você terá
filhos e muitas esposas ”, é como se isso se aplicasse a quem somos aqui nos Estados
Unidos
Estados? E então, como podemos entender o que isso pode significar e o que é
interpretação? Como você o aplica aos tempos atuais?
Ifálobá disse que a jornada a ser iniciada na Nigéria mudou ou impactou sua vida em
“muitos
jeitos diferentes." Quando ela voltou para os Estados Unidos, ela sentiu falta da
Nigéria e disse que estava
“Realmente sentindo saudades de casa. . . um testamento de apenas nos conectarmos
com nossa energia ancestral e
ter aquela sensação de estar em casa na Nigéria ”. Ifalobá adicionado:
O outro impacto foi perceber que há mais trabalho a ser feito. É uma questão de, uma
vez
você é iniciado na Nigéria e tem aquela experiência autêntica, então quando você
vem
de volta aos Estados Unidos, você percebe que agora sua iniciação apenas
começou. Eu acho que o outro
impacto é que eu realmente recebi outro dom espiritual. Então, quando eu voltei de
Nigéria Consegui obter informações de antepassados que queriam dar informações a
as pessoas que ainda estavam vivas. Esse era um dom espiritual que eu não tinha
antes de ir para
Nigéria.
Testemunhei o “dom espiritual” que Ifálobá mencionou em sua entrevista. Em vários
ocasiões em que ela foi aprendiz comigo durante uma sessão de adivinhação,
observei Ifálobá
escrevendo algumas notas e perguntando à pessoa que está obtendo divinação sobre o
que ela escreveu. o
as respostas foram afirmativas e muito esclarecedoras para eles. A ideia de Ifálobá do
que ela se refere como
uma "experiência autêntica", também se conecta à sua noção de casa e Nigéria sendo
o local de nascimento
do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà, prática e diferente em comparação com pessoas
iniciadas em outros lugares
do que a África,
Acho que uma das lições mais importantes é que quando você é iniciado na Nigéria
. . . é o processo mais autêntico porque você está na terra natal de Ifá e você
não tem que recriar algumas das diferentes seções das diferentes jornadas dentro do
processo de iniciação. . . às vezes, se você não está na Nigéria ou em um lugar
tropical, você tem que
recriar o crescimento. Você tem que recriar certos processos que acontecem na
iniciação
. . . então acho que essa é uma das maneiras que achei realmente autêntico estar lá.

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O que também tornou a jornada espiritual de Ifalobá na Nigéria autêntica ou
diferente, em comparação com
sendo iniciado fora da África, era ouvir os versos Ifá em Yorùbá. Ela disse que era,
muito diferente de ouvir histórias em espanhol ou em crioulo ou em outras línguas
. . . apenas ouvir a língua Yorùbá em seu estado mais puro quando você está passando
por aquele
processo [de iniciação] e ter alguém traduzindo, eu acho que também é muito
poderoso.
Ifálobá disse o que aprendeu com sua jornada a ser iniciada na Nigéria e queria
levar de volta aos Estados Unidos, foi entender que "a iniciação é um processo." Ela
também disse que
na Nigéria, foi dito a ela que a iniciação era "apenas o começo, e que quando você
voltar para casa
você tem que se reiniciar e é aí que você começa a aprender e estudar. ” A Figura
4.26 mostra
Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé após sua iniciação em Ọ̀yọ́, Nigéria.
Figura 4.26. Foto de Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé após completar seu sétimo
dia
durante sua iniciação em Ọ̀yọ́, Nigéria.
Tópicos das entrevistas
As entrevistas que foram realizadas com Ìyánífá Ifálobá e os outros ìyánífás e
babaláwos trouxeram discussões sobre questões de quem deveria ser incluído ou
excluído como

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praticantes ou iniciados no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà e prática. De acordo com
Chang (2008)
“Tópicos referem-se a assuntos específicos relativos a pessoas, lugares, ideias ou
atividades” (p. 132). Algum
desses tópicos levantados neste estudo envolviam idéias de raça, gênero e orientação
sexual.
Há uma variedade de pontos de vista diferentes sobre esses tópicos por praticantes Ifá
/ Òrìṣá dos vários
sistemas de prática. Alguns desses tópicos permanecem calorosamente debatidos em
círculos fechados, e às vezes
abertos.
Raça, gênero e orientação sexual. Dadas as tensões e divisões sobre as várias
formas
de discriminação na sociedade dominante dos Estados Unidos, é importante
considerar como tal
assuntos surgem e são tratados em Ifá / Òrìṣà.
Pessoas brancas em Ifá. Durante um painel de discussão em umaconferência Ifá em
2008 em Harvard
Universidade, a questão das pessoas brancas participando do sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà levou a um
explosão de raiva e frustração por um jovem praticante afro-americano que foi
iniciado em
Nigéria. Parecia que um dos gatilhos que desencadeou sua resposta foram as
apresentações de
Estudiosos brancos na prática Ifá / Òrìṣà. De pé na parte de trás do auditório, o jovem
padre
levantou a mão quando a sessão de perguntas e respostas foi aberta. Depois que ele
foi chamado, com um
tom intenso e frustração, ele afirmou,
O próprio fato de eu estar aqui, de minha pele ser essa luz é a prova de que algo
precisa
mudança. É a prova de que precisamos ter essa conversa. O que nós vamos fazer
diferente? Não podemos continuar nesta mesma direção. O Àwíṣẹ [Wándé Abímbọ́lá]
falei sobre Ifá ontem, Ifá hoje, Ifá amanhã, mas daqui a 200 anos, no caminho
em que estamos, a tradição Yorùbá não pertencerá ao povo Yorùbá. Não vai.
Ọ̀rúnmìlà não será negro. Ọ̀rúnmìlà será branco. É uma coisa muito importante para
Compreendo. Isso é algo que os afro-americanos sabem por completo. Vivemos
com o opressor. Nós conhecemos o opressor tão bem, e eu estou tão cansado, estou
cansado disso
merda. Estou tão cansado dessa merda, e esta não é uma conferência cristã, então
posso xingar
minha bunda fora. Foda-se essa merda. Estou cansado dessa merda. Temos que
assumir a responsabilidade por nossos
própria tradição. Não podemos entregar isso. Caso contrário, não será sagrado. Não
vai ser
mantida e nós - será tirada de nós - será usada contra nós, depois de ter sido
convencido de que nunca foi nosso desde o início. Assim como eles estão fazendo na
antiguidade
Kemet [Egito]. Você não vê negros. Não somos nós agora. Quem será o representante

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desta cultura daqui a 200 anos? Não seremos nós. Temos que colocar algumas
restrições
essa merda. (Palestrante Não Identificado, 2008)
Durante a declaração deste jovem padre, houve alguns aplausos leves, bem como
alguns que
engasgou com o tipo de linguagem que ele usou. O que seus comentários
representaram é um ressentimento de White
praticantes e acadêmicos envolvidos na prática. A participação de praticantes Brancos
e
estudiosos na prática Ifá / Òrìṣà não é nova. Esse sentimento semelhante surgiu na
década de 1960 com
Oseijeman Adéfúnmí, o fundador do Templo Yorùbá no Harlem, Nova York em torno
de sua
diferenças com o sistema Ifá / Òrìṣà cubano. Hucks (2012), citando Arthur Hall,
também apontou
que “os praticantes afro-americanos na década de 1960 estavam muito preocupados
que 'cubanos brancos
possuir os Orisas [e que] para os cubanos brancos "possuir" uma religião africana era
'absolutamente
ridículo '”(p. 153).
O mesmo sentimento ainda existe entre alguns praticantes afro-americanos. Aqueles
entrevistado para este estudo, reconhecendo a existência da supremacia branca, e pele
branca
privilégio, são cautelosos em rejeitar a África e os negros como os fundadores do
Yorùbá
Tradição Ifá / Òrìṣá. Babaláwo Babatunde disse que “Ifa parece ser um presente da
África que é dado a
o mundo." Babatunde não tinha nenhum problema particular com o envolvimento dos
brancos na prática.
Ele disse que sua preocupação é que os negros sejam expostos a isso nos Estados
Unidos: “Brancos
as pessoas podem aprender Ifá, mas nosso foco particular com os seres humanos são
os negros aqui mesmo ”.
Ifálobá expressou a necessidade de os praticantes Brancos serem claros sobre as
origens do Yorùbá
Prática Ifá / Òrìṣà; “Só quero ter certeza de que os aliados brancos estão
reconhecendo a origem. Este
esta é uma religião africana. ” Ela disse que estava bem com o envolvimento deles,
contanto que eles
não estão "tentando cooptá-lo e redefini-lo", acrescentando: "Eu os julgo com base
em seu caráter e
se eles estão interessados em desenvolver e ajudar a curar este mundo, então eu apoio
isso. ” Babalawo
Aikulola compartilhou algumas das opiniões de Ifálobá. Ele disse que também "não
tem problemas com pessoas de outros

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153
etnias que praticam a tradição Òrìṣà, desde que honrem e amem a cultura africana,
africana
pessoas ”(AN Lugo, comunicação pessoal, 2 de janeiro de 2016).” Aikulola também
disse outro
etnias têm que “entender os meandros, ter uma compreensão das experiências
humanas e
respeite o contexto da cultura e não tente mudá-lo ”ou“ fazer valer o poder ”.
Como uma mulher branca Yorùbá Ifá / Òrìṣá praticante, Apẹ̀tẹ̀bí Ajíṣẹbọ teve
discussões
com pessoas que não acreditam que os brancos deveriam ser permitidos como
praticantes no
Sistema de crenças Yorùbá Ifá / Òrìṣà. Babaláwo Awólọ́wọ̀ sentiu esse tipo de
exclusão de outros
etnias nega Ifá ser uma "religião mundial" porque "Ifá é muito sublime para ser
meramente um tribal
ou uma tradição local. ” (C. Awólọ́wọ̀ Johnson, comunicação pessoal, 19 de outubro
de 2015). Ajíṣẹbọ
acredita que os brancos praticando a tradição Ifá / Òrìṣà na diáspora,
tem que ter muito cuidado. . . Pessoas brancas, tendo crescido com as vantagens de
racismo institucional, precisa ser muito, muito consciente e muito cuidadoso que isso
sistema não está sendo perpetuado em sua prática espiritual. (AM Abímbọ́lá, pessoal
comunicação, 11 de outubro de 2015)
Como uma ìyánífá branca, Ajíṣẹbọ se vê como uma "ativista cultural e espiritual".
fez um trabalho anti-racista e está ciente de sua posição como mulher branca na
prática. Ajíṣẹbọ
disse,
Você não pode praticar uma religião africana no contexto de tanto mal contra os
africanos
pessoas sem tentar fazer algo para mudar esse equilíbrio. Eu acho que é muito
cuidadoso
caminho que as pessoas devem trilhar. Você quer ser um bom, competente e bem
informado
Praticante de Ifá. Você quer saber como trabalhar com todos os Òrìṣà. Você quer
honrar todos
os ancestrais. Mesmo que tenhamos um entendimento de que todos os ancestrais
humanos foram
originalmente africanos, isso não muda o fato de que os ancestrais dos brancos em
esta diáspora fez muito mal contra os negros na América e na
diáspora. (AM Abímbọ́lá, comunicação pessoal, 11 de outubro de 2015)
Mulheres em Ifá. Ajíṣẹbọ também está posicionado na prática Ifá / Òrìṣà como uma
mulher sacerdote Ifá. No
No sistema de diáspora afro-latina, há uma hostilidade em torno da inclusão de
mulheres em Ifá (M.
Abímbọ́lá, 2016). Além do papel de sacerdote Ifá, ela também é acadêmica. Em seu
artigo, “The Role
das Mulheres no Sacerdócio Ifá: Inclusão Versus Exclusão ”, Ajíṣẹbọ também
apontou,

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154
A ideia de Ifá como uma natureza inclusiva da religião é central para seu sistema de
crenças. Um poderia
até mesmo afirmar que a natureza inclusiva da religião Yorùbá exige que nenhuma
pessoa,
independentemente de raça, gênero, classe, localização ou outras facetas de
identidade, ser excluído do
prática da religião Ifá. (M. Abímbọ́lá, 2016, p. 249)
Em uma de suas viagens a Cuba, Ajíṣẹbọ disse que um babaláwo cubano a olhou
diretamente no
olhos e disse: “Você não existe”. Afirmando que os Ìyánífás existem, Ajíṣẹbọ
levantou a questão,
“Quando há ìyánífá na Nigéria, como é que, na diáspora, é um assunto polêmico?”
Ifájọkẹ́ Burton sentiu que existe um movimento em direção à expansão e aumento do
respeito
para mulheres que praticam Ifá. Ela sentiu que rejeitar as mulheres como sacerdotes
Ifá só prejudicaria o seu crescimento:
Eu sinto que está no ponto em que a igualdade das mulheres é reconhecida em nosso
sistema religioso
em todo o mundo, acho que será um grande benefício para nós, porque acho que
isso vai ser uma grande ajuda para estabilizar nosso sistema religioso e trazer respeito
a ele,
porque você não pode marginalizar 50% ou mais dos praticantes e esperar que a
religião
pode florescer. (IN Burton, comunicação pessoal, 13 de setembro de 2015)
Marido de Ifájọkẹ́, Fatóòjolá Burton, que não tem problemas com mulheres iniciadas
a
Ifá, disse, “se você é um verdadeiro estudante de Ifá, Osetura é um princípio
Odù. . . isso nos ensina o
importância das mulheres ”(FA Burton, comunicação pessoal, 14 de setembro de
2015). Fatọ́ọ̀jolá
viu a inclusão da mulher no Ifá como uma coisa natural que está inscrita na literatura
sagrada de
Se um. Awólọ́wọ̀ Johnson apontou o importante simbolismo que mostra a inclusão
das mulheres na
iconografia de Ifá, perguntou: “Qual é o pássaro no topo da coroa de cada Oba, qual é
o topo de
Cajado de Osun, cajado de Osanyin? ” (AC Johnson, comunicação pessoal, 18 de
outubro de 2015).
Awólọ́wọ̀ estava se referindo aos pássaros como o “poder místico das mulheres” (H.
Drewal et al., 1989,
p. 38). De acordo com H. Drewal et al., “As substâncias guardadas pelas mães-
pássaros podem
proteger ou destruir a pessoa que usa a coroa ”(p. 38).
Aikulola Lugo também viu a importância da inclusão e centralidade das mulheres na
Sistema de crença Ifá / Òrìṣá. Ele disse que a existência deles está em todos os
aspectos sagrados dos vários Òrìṣà

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sacerdócios. Ele ressaltou que existem mulheres adivinhas, e elas podem fazer
"praticamente
tudo o que um homem pode fazer dentro de nossa tradição. ” Aikulola também
expressou que,
As mulheres são a espinha dorsal de nossa cultura. . . acreditamos que o mundo é um
espírito paralelo
reino, bem como um reino físico, e enquanto os homens têm poder físico, as mulheres
têm
poder espiritual que é natural e você simplesmente não pode fazer nada sem
mulheres.
Pessoas gays em Ifa . Awise Wándé Abímbọ́lá estava diante de uma sala de
praticantes de Ifá / Òrìṣà
durante um painel de discussão no Congresso Mundial Òrìṣà na Universidade de Ilẹ̀
Ifẹ́ em 2013. Ele
estava abordando um comentário sobre homossexualidade feito por Ṣọlágbadé
Pópóọlá, um Nigéria
babaláwo em resposta ao artigo de Ajìṣẹbọ, “Ifá, a Paradigm of Inclusivity: On
Oyinbo, Women
e os direitos dos homossexuais. ” Abímbọ́lá disse que esse é um discurso que os
praticantes não precisam se engajar.
enfatizou os princípios do bom caráter e começou a entoar,
“Eni a rere la n wa o
Eni a rere la n pe
Eji Ogbe gba wa se
Gba wa se o
Eni a rere la n wa o. ”
Isso significa:
“Estamos procurando algumas pessoas boas
Estamos procurando apenas algumas pessoas boas
Eji Ogbe abençoe esta pessoa
Estamos procurando algumas pessoas boas. ”
Depois de cantar, Abímbọ́lá expressou que se os gays têm bom caráter, ou ìwà pẹ̀lẹ́,
então, talvez haja algo que outros possam aprender com eles. O público aplaudiu seu
comentários. Pópóọlá e Oyèsànyà (2008) acreditam que a prática de um estilo de vida
gay não é

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aceitável para a humanidade. Ele vê o sexo não heterossexual como perversão - e isso
inclui sexo oral,
cibersexo e sexo por telefone. As ideias de Pópóọlá e Oyèsànyà não são bem-vindas
aos praticantes gays.
Ifálobá Onífádé acreditava que os praticantes de Ifá não deveriam se tornar a “polícia
do quarto”. Ela disse,
Eu apóio gays, transgêneros, bissexuais [praticantes]. . . Eu acho que há um legítimo
lugar para quem deseja desenvolver ìwà pẹ̀lẹ́, que deseja fazer parte do que está
apenas em
o mundo, quem quer curar o mundo. . . Eu não acho que eles deveriam ser
discriminados
[contra] com base em sua orientação sexual. ” (IM Onífádé, comunicação pessoal,
22 de dezembro de 2015)
Babatunde Anderson sentiu que não cabia a ele julgar os praticantes gays ou seus
interesses
em ser iniciado em Ifá. Um dos praticantes deste estudo realizou um casamento gay.
A irmã de Adeyemi Lythcott e seu parceiro queriam um casamento Yorùbá e ele
disse: “Eu casei
eles; um casamento lésbico em Provincetown, Massachusetts ”(AM Lythcott, pessoal
comunicação, 8 de novembro de 2015).
Ajíṣẹbọ Abímbọ́lá repetiu algumas das afirmações de muitos dos participantes neste
estudo:
“Se queremos realmente acabar com todo preconceito e discriminação no mundo,
como podemos escolher
discriminar apenas um pequeno grupo específico de pessoas? Não faz sentido.
” Ajíṣẹbọ
entendeu a filosofia Yorùbá Ifá / Òrìṣà de inclusão como o “oposto da ideia ocidental
de exclusividade. ” Ela acreditava que Ifá é o árbitro final de quem é iniciado,
Se Ifá disser: “Sim, quero que essa pessoa”, que sou eu como um mero humano, diga:
“Não, não, não. Vocês
não pode tê-lo. " Esse não é o meu trabalho. Acho que é irrelevante. Eu acho que se
realmente formos
comprometido com a causa da liberdade no mundo, tem que ser sem quaisquer
qualificações.
O ramo dos praticantes Ifá / Òrìṣá dos Estados Unidos que foram iniciados em
A Nigéria enfrenta vários desafios. Questões de raça, gênero e sexual
as orientações estão entre esses desafios. Este ramo não está sozinho ao enfrentar
esses desafios.
Com base nas entrevistas deste estudo, os profissionais têm uma mente aberta e
construtiva
ver sobre esses tópicos. Seus padrões de crença sobre raça, gênero e orientação sexual
representam um
visão inclusiva em comparação com as opiniões exclusivas entre alguns profissionais
nos Estados Unidos.
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Alguns dos outros padrões do ramo dos praticantes Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos
iniciaram
na Nigéria, também distingue diferenças em suas práticas culturais em relação a
outros sistemas
da prática Ifá / Òrìṣà nos Estados Unidos.
Padrões
De acordo com Creswell (2005), os padrões compartilhados são “uma interação
social comum que
estabiliza como regras tácitas e expectativas do grupo ”(p. 444), e o grupo pode
compartilhar“ qualquer um
de uma combinação de comportamentos, crença e linguagem ”(p. 444). Fetterman
(2010) acredita que
“Os padrões são uma forma de confiabilidade etnográfica. . . padrões de pensamento
e ação se repetem em
várias situações e com vários jogadores ”(p. 97).
Comportamentos específicos para aqueles iniciados na Nigéria. Praticantes de
Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos
Estados iniciados em Ifá na Nigéria, usam os mesmos padrões de cores das miçangas
de Ifá, e, em geral
prática, todos os vários sistemas de profissionais usam contas. As contas coloridas Ifá
da Nigéria são
também usado por praticantes iniciados na diáspora ou aqueles que receberam sua
Mão de Ifá
que se identifica com o sistema de prática Yorúbá na Nigéria.
A iniciação das mulheres no Ifá e sua recepção de conjuntos completos de Ikin Ifá é
comum
prática na Nigéria. Mulheres que recebem Ifá e um conjunto completo de ikin não é
uma prática geral no
Sistema cubano nos Estados Unidos e em Cuba. A inclusão de mulheres como
praticantes plenas de Ifá é
uma parte dos padrões de comportamento dos praticantes de Ifá / Òrìṣà dos Estados
Unidos iniciados em
Nigéria. As mulheres praticantes de Ifá podem adivinhar, realizar ẹbọ e participar dos
rituais de iniciação
de outros iniciados. A única proibição que as mulheres iniciadas em Ifá têm é a de ver
o Òrìṣà
Odù.
Ajiṣẹbọ de Ìyánífá e Ifájọkẹ́ são exemplos de mulheres muito competentes iniciadas
por Ifá
dos Estados Unidos iniciados na Nigéria que podem adivinhar e realizar ẹbọs no
Yorùbá

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língua. Ajiṣẹbọ também participou de uma variedade de rituais de iniciação. Sua
proficiência em ritual
a prática está em um nível maior do que muitos praticantes do sexo masculino nos
Estados Unidos, Cuba, bem como,
Nigéria.
Um padrão de comportamento que também foi evidente por todos os profissionais
entrevistados para este
estudo foi a adoção e uso de nomes Yorùbá Ifá / Òrìṣà. Praticantes deste ramo ou
aqueles identificados com o sistema de crença Ifá / Òrìṣà da Nigéria às vezes
assumem um Ifá / Òrìṣà Yorùbá
nome de seu processo de adivinhação ou iniciação.
Crença. Padrões de crença compartilhados de praticantes Ifá / Òriṣà neste estudo dos
Estados Unidos
Estados iniciados em Ifá na Nigéria também têm algumas ideias diferentes em
comparação com outros Ifá / Òrìṣà
sistemas de prática sobre o impacto da crença Ifá / Òrìṣà. O Òrìṣà orí representa um
elemento fundamental
padrão de crença entre este ramo de praticantes, particularmente aqueles neste
estudo. De acordo com
W. Abímbọ́lá (1975a), orì é um dos mais importantes Òrìṣà
[É] a essência da sorte e a força mais importante responsável pelo sucesso humano ou
fracasso. Além disso, orí é a divindade pessoal do indivíduo que governa sua vida e
comunica-se em seu nome com as principais divindades. Tudo o que não foi
sancionado
por [pessoas] de um homem orí não pode ser aprovado pelas divindades. (p. 390)
Babatunde Gerald Anderson acredita que ser iniciado “leva certa seriedade
e dedicação e franqueza ”(BG Anderson, comunicação pessoal, 8 de novembro,
2015). Ele compara a iniciação a um investimento em si mesmo e em seu orí:
"Quanto mais você investe em
seu orí. . . seu orí vai começar a favorecê-lo. ” Ajiṣẹbọ afirmou que foi seu orí que a
levou
ser iniciado no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà: “Meu ori tem me guiado desde que eu
era uma garotinha
e eu acho que meu ori já estava me levando para lá [para Ifá] antes mesmo de eu
saber o que era Ifá ”(AM
Abímbọ́lá, comunicação pessoal, 11 de outubro de 2015).
Outro padrão de crença encontrado com mais destaque no ramo de praticantes do
Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria, ou o sistema nigeriano Yorùbá Ifá /
Òrìṣà, é Ìwá

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Pẹ̀lẹ́. Ìwá Pẹ̀lẹ́ faz parte do léxico regular das filiais afiliadas à Nigéria e tem sido
praticamente ausente no sistema cubano. Ifájọkẹ́ Burton apontou como a devoção a
Ifá / Òrìṣà
a prática é importante, ela disse que vai com um "compromisso com o
desenvolvimento e o bom caráter
[Ìwá Pẹ̀lẹ́]. ”
O processo ritual de iniciação para os praticantes é um evento chave e uma
ocorrência excepcional.
Para os praticantes deste estudo, havia uma sensação de autenticidade porque os
rituais de iniciação levaram
lugar em Yorùbáland e foram realizados na língua indígena. Awólọ́wọ̀ Johnson disse
durante sua iniciação na Nigéria, que havia Babaláwos “das nove às noventa
cantando a noite toda
. . . Todo mundo lá era falante de Yorùbá, era uma sociedade tradicional ”(AC
Johnson, pessoal
comunicação, 19 de outubro de 2015).
Ifálobá Onífádé acreditava que a noção de autenticidade significava “é verdade, é
rica. . . é um jeito
abraçar o sentido original da religião ”(IM Onífádé, comunicação pessoal,
22 de dezembro de 2015). O ambiente, a localização e a linguagem desempenharam
papéis para tornar o
experiência de praticantes dos Estados Unidos iniciada na Nigéria, um evento ou
ocorrência que
mudou-os para uma nova direção.
Oportunidades da perspectiva dos praticantes
Este ramo de praticantes Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos iniciaram na Nigéria que
eram
entrevistados para este estudo viram oportunidades para a prática e os profissionais
como resultado de suas
experiências. Fatóòjolá Burton viu a cura como uma oportunidade, dizendo “Ifá
fornece um caminho para
para encontrarmos maneiras de nos curarmos primeiro ”(FA Burton, comunicações
pessoais, 14 de setembro,
2015). Ele quer "ser capaz de fornecer às pessoas formas alternativas de se curarem"
porque “Ifá é uma ferramenta muito poderosa para fazer isso.” Fatóòjolá acredita
sinceramente que Ifá vai se curar
nosso mundo quebrado, mas disse que Ifá é,

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vai precisar de pessoas como nós [iniciados Ifá / Òrìṣà] para ajudar a fazer isso. Vai
sair em
várias maneiras. Vai sair na ciência médica, vai sair na cultura.
Vai sair na música. . . As pessoas terão papéis diferentes a desempenhar.
Como Fatóòjolá, Ifálobá Onífádé concordou com as diferentes funções que Ifá / Òrìṣà
inicia
deve jogar, e as diferentes maneiras de influenciar as pessoas. Como mãe de dois
adolescentes, ela disse: “nós
realmente tem que fazer um esforço concentrado para ensinar os jovens sobre Ifá e
achar interessante e
maneiras inovadoras de aprenderem sobre Ifá e quais são os princípios ”(IM Onífádé,
comunicação pessoal, 22 de dezembro de 2015). Para conseguir isso, Ifálobá disse
babaláwos,
ìyánífás, e outros praticantes,
tem que ser criativo [porque] há uma oportunidade de fazer isso se estivermos
dispostos a cruzar
além do limite de uma geração e veja como Ifá pode se relacionar com suas vidas,
seja
através das artes, seja através da música. Como conectamos os jovens?
Embora a questão das oportunidades fosse difícil para Awólọ́wọ̀ Johnson, ele sentiu
que
a noção de orgulho negro e a identificação com a África devem ser mantidas,
“continuando
o que começou no Harlem nos anos 60, quando pessoas como Leroi Jones se
mudaram do leste para a parte alta da cidade
Vila . . . e o Movimento das Artes Negras começou ”(AC Johnson, comunicação
pessoal,
19 de outubro de 2015). Ele disse que pessoas como Ọba da vila de Ọ̀yọ́túnjí,
Oseijeman Adéfúnmí fizeram um
algo revolucionário ao usar "traje africano porque era uma identificação". Awólọ́wọ̀
disse,
isso permitiu que os negros tivessem "um senso de si mesmos como novos africanos
mundiais, mas como africanos
que ainda têm acesso a esta tradição ancestral. ”
O sentido de visibilidade e identificação com uma sensibilidade africana que
Awólọ́wọ̀
expresso também foi compartilhado por Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá. Ela disse ela,
esperava que o mundo estivesse mudando o suficiente para que a necessidade da
religião ser escondida
pode se tornar menos, de modo que, quando tivermos aulas de estudos religiosos em
uma universidade, para
exemplo, haverá uma aula sobre religião Yorùbá na África e na diáspora, sem que
sendo um curso de estudo incomum. (AM Abímbọ́lá, comunicação pessoal,
11 de outubro de 2015)

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Ajiṣẹbọ afirmou que os praticantes devem ser os exemplos em sua própria prática que
irão
ilustrar quais oportunidades são possíveis.
Nossa vida deve ser um modelo para isso. No meu próprio odù, fala sobre como
depois que você cometeu
você mesmo para Ifá, sua vida mudaria. . . Essas são as oportunidades que, como
nosso
suas próprias vidas se tornam muito melhores depois de serem dedicadas a Ifá e ao
Òrìṣà, outras
as pessoas verão que essa também é uma possibilidade para elas. (AM Abímbọ́lá,
pessoal
comunicação, 11 de outubro de 2015)
Adeyemi Lythcott sentiu que uma das oportunidades que a Ifá poderia oferecer é
“uma sensação de
comunidade ”acrescentando,“ uma vez que você conecta uma pessoa com algo que é
tangível, que produz
resultados tangíveis e positivos em suas vidas, faz algumas coisas ”(AM Lythcott,
pessoal
comunicação, 8 de novembro de 2015). Adeyemi disse que a conexão tangível com
Ifá “minimiza
aqueles sentimentos de desamparo e desesperança. ” Babatunde Anderson está muito
esperançoso sobre o
futuro da prática Ifá / Òrìṣà nos Estados Unidos e o crescimento da prática como
oportunidade.
“Estou otimista e também estou encorajado com o futuro da prática nos Estados
Unidos porque eu
vê-lo crescendo. ”
Babatunde disse que ser iniciado em Ifá “definitivamente expandiu a visão de
mundo” criando
“Oportunidades de comunicação e desenvolvimento internacional”. Ele sentiu que a
iniciação "pode expandir
nosso intercâmbio cultural ”, acrescentando:“ Essa é uma grande oportunidade,
expandindo o intercâmbio cultural ”.
Aikulola Lugo também reconhece a expansão do intercâmbio cultural. Ele disse que
as pessoas
já tem “acesso direto à África Ocidental através da internet, telefone e viagens” (AN
Lugo,
comunicação pessoal, 2 de janeiro de 2016).
Aikulola também reconhece que os praticantes dos Estados Unidos que foram
iniciados na Nigéria, são “ainda uma nova comunidade” e “têm muito trabalho a
fazer”. Ele viu um
oportunidade de “preencher a lacuna” porque “muitas pessoas estão viajando de um
lado para o outro para

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A Nigéria, e agora, também está trazendo alguns nigerianos para os estados.
” Aikulola também considerou
praticantes aprendendo a língua Yorùbá em um nível mais profundo, como uma
oportunidade:
Em vários lugares nos Estados Unidos realmente fazem a língua Yorùbá. Língua
Yorùbá, para
eu, é importante, pelo menos em algum nível, para algumas pessoas, ser capaz de ir
mais fundo
a tradição, e até mesmo construir um melhor diálogo com nossa gente lá na
Yorùbáland. (UM
Lugo, comunicação pessoal, 2 de janeiro de 2016)
Aikulola acrescentou que a prática do Ifá / Òrìṣà é muito “vasta e
profunda. . . ninguém pode
sabe tudo. É impossível." Ele acha que é muito importante que as pessoas sejam
“treinadas em todos
sacerdócios diferentes, todos diferentes Òrìṣà. ”
A perspectiva de Ifájọkẹ́ Burton sobre oportunidades para profissionais nos Estados
Unidos
iniciada na Nigéria, está revertendo os danos ao meio ambiente. Ela disse praticantes
deve ajudar a “construir uma comunidade [e] reconstruir quem somos, especialmente
o povo africano, mas como um
sociedade, como a raça humana ”(IN Burton, comunicação pessoal, 13 de setembro
de 2015). Ifájọkẹ́
viu a raça humana em perigo e "sofreu imensamente com o pior do que
os humanos podem ser e fazer. ” Para ela, a prática Ifá / Òrìṣá "é sobre comunidade"
e,
Se quisermos que nossa progênie, nossas gerações futuras estejam aqui e sejam
capazes de viver uma vida decente
vida, ser capaz de respirar e beber água e tudo o mais, que realmente precisamos
praticar esta religião que traz tudo isso para suportar, bom caráter, respeito por todos
os
divindade da natureza, poderíamos realmente nos unir. Essa, para mim, é a
oportunidade de
sobreviver e prosperar como seres humanos neste planeta.
Discussão
Todos os participantes deste estudo mostraram uma sensação de bem-estar e
realização em
suas vidas, que eles atribuíram à sua iniciação e prática no sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà.
Este reconhecimento também foi feito ao reconhecer as lutas que continuam no
enfrentamento
obstáculos contínuos que surgem periodicamente em suas vidas. Suas viagens de
iniciação à Nigéria
foram experiências em que observaram e aprenderam coisas que impactaram e
mudaram suas vidas
de maneiras bem-sucedidas. Alcançar o sucesso não foi baseado em receber uma
varinha mágica; em vez de,
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envolveu sua participação em práticas rituais, incluindo seus sacrifícios espirituais,
reflexões,
e a disciplina para colocar no trabalho necessário para tornar seus objetivos
manifestos.
Como um dos ramos mais novos do sistema de crença Ifá / Òrìṣà que representa os
praticantes de
os Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria, os participantes deste estudo
trouxeram novos
entendimentos, conhecimentos, desafios e oportunidades para a prática na diáspora.
Os participantes deste estudo são alguns dos profissionais que estão assumindo um
público progressista
discussão sobre questões de raça, gênero e identidade sexual como um atributo de sua
compreensão,
conhecimento, desafios e as oportunidades que eles veem com base em suas
experiências no Ifá / Òrìṣà
sistema de fé.
Os resultados deste estudo apontaram para uma preocupação dos profissionais
entrevistados sobre o
inclusão de mulheres, brancos e praticantes gays envolvidos e iniciados no
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. Ifájọkẹ́ Burton acredita que marginalizando as
mulheres praticantes - quem
são 50% ou mais do sistema de crenças - você não pode "esperar que a religião possa
florescer".
De acordo com Ifájọkẹ́ o reconhecimento global da "igualdade das mulheres" na
prática Ifá / Òrìṣà
será de “grande benefício” em “estabilizar” e “trazer respeito” a este sistema
espiritual. Aikulola
Lugo ilustrou os pontos de Ifájọkẹ́. Ele também acredita na inclusão das mulheres
como um importante
“Espinha dorsal” da prática e cultura Ifá / Òrìṣà.
Os praticantes neste estudo também acreditaram na inclusão de praticantes Brancos
no
prática, embora tenham advertido os praticantes brancos de rejeitar a África e os
negros como
os organizadores do sistema. Ifálobá Onífádé acredita em julgar os praticantes
brancos por seus
“Caráter” e “interesse” em “ajudar a curar este mundo”, e não tentar “cooptar” ou
tentar
“Redefinir” a prática. Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá, um Ìyánífá branco, alertou que embora
“todos humanos
ancestrais eram originalmente africanos, ”isso não nega o“ mal ”feito aos negros
pelos

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164
“Ancestrais do povo branco”. Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá também acredita que a "natureza
inclusiva" de Ifá é
“Central para o seu sistema de crenças” (M. Abímbọ́lá, 2016, p. 249). Awólọ́wo
Johnson concorda com
Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá. Ele acredita que a exclusão de outras etnias também impede que
Ifá seja um
“Religião mundial”.
Apesar da crença de que um estilo de vida gay não é aceitável para a humanidade
(Pópóọlá e
Oyèsànyà, 2008), as descobertas neste estudo incluíram praticantes gays. Adeyemi
Lythcott
oficializou “um casamento lésbico” para sua irmã e sua companheira. Ifálobá Onífádé
disse que acredita
praticantes gays devem ser discriminados por causa de sua orientação sexual.
Essas descobertas sobre a inclusão de raça, gênero e orientação sexual são
importantes
nos Estados Unidos porque esta é uma nação que foi fundada na exclusão e opressão
de
pessoas não brancas. Praticando essas políticas de exclusão, categorize os praticantes
Ifá / Òrìṣà e
o sistema de crenças é estreito e opressor. Praticar esses tipos de políticas de exclusão
contradiz as crenças filosóficas e éticas dos princípios Ifá / Òrìṣà de Iwá
Pẹ̀lẹ́. Dispensando
a prática de bom caráter, e o envolvimento deliberado em uma prática de exclusão,
apenas limita
o crescimento e o desenvolvimento do Ifá para sanar as inúmeras feridas infligidas à
humanidade. Isso também
limita as oportunidades de mudança em nosso mundo fragmentado.
Todos os praticantes neste estudo testemunharam alguma da fragmentação e
experimentou alguma forma de alienação de praticantes iniciados em outros ramos do
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà na diáspora. Apesar das experiências dos profissionais
neste estudo, eles
estavam atentos e agradecidos pelas contribuições feitas por outros sistemas de
prática Ifá / Òrìṣà
na diáspora. Eles viram suas iniciações na Nigéria como uma experiência diferente,
ao invés de uma melhor
1. Os praticantes neste estudo também reconheceram o desafio de construir unidade
entre os
diferentes comunidades de praticantes Ifá / Òrìṣà nos Estados Unidos.

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165
Alguns dos padrões encontrados neste estudo revelaram práticas saudáveis que
incluíam
mulheres praticantes. Além das mulheres iniciadas no Ifá, ou recebendo a Mão de Ifá,
é uma prática comum no sistema tradicional nigeriano receber um conjunto completo
de (16 a 21)
ikin. No sistema cubano, as mulheres em geral não são iniciadas no Ifá. Mulheres
praticantes que
recebem sua Mão de Ifá, recebem apenas um ikin.
As mulheres praticantes de Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos iniciadas na Nigéria
também podem adivinhar,
execute ẹbọ e pratique em rituais de iniciação de outros iniciados. A existência do
Òrìṣà orí
representa um padrão de crença fundamental entre os praticantes iniciados na Nigéria
e aqueles neste
estude. Não vi o uso de orí como Òrìṣà e ícone no sistema cubano. No entanto é
reconhecido e usado por praticantes cubanos que adotaram o sistema nigeriano de
Ifá / Òrìṣà
prática. Além disso, o princípio espiritual de Iwá Pẹ̀lẹ́ faz parte do léxico regular dos
nigerianos.
filiais e praticamente ausentes no sistema cubano.
Resumo do capítulo
Neste capítulo, apresentei os resultados de minhas observações e entrevistas de
participantes deste estudo. Oito participantes foram entrevistados para aprender sobre
suas experiências como
praticantes dos Estados Unidos que fizeram uma jornada espiritual para serem
iniciados no
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà na Nigéria. As observações e entrevistas foram
concebidas para compreender
quais são os desafios e oportunidades para esses profissionais.
Este capítulo apresentou um perfil de cada participante durante sua jornada a ser
iniciada em
Nigéria com foco em seus desafios na Nigéria e seus desafios como praticantes no
Estados Unidos. Também incluiu o impacto e a mudança que eles experimentaram
durante suas viagens, e
algumas das lições que eles queriam trazer de volta aos Estados Unidos.

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166
Este capítulo também examinou as idéias dos participantes sobre raça, gênero e
identidade sexual.
Como um estudo etnográfico, examinou os padrões que emergiram das entrevistas
entre os
participantes. Além disso, neste capítulo os participantes discutiram algumas das
oportunidades que eles
vi para a prática nos Estados Unidos como praticantes neste novo ramo da crença Ifá /
Òrìṣà
sistema.

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167
Capítulo V: Implicações de e para liderança e mudança
Neste capítulo, reflito sobre as implicações da liderança e da mudança para Ifá / Òrìṣà
praticantes dos Estados Unidos iniciados na Nigéria. Também verificarei como minha
pesquisa como um
padre praticante e praticante erudito me mudou ao enfrentar alguns dos desafios
e oportunidades para este novo ramo de praticantes Ifá / Òrìṣà. O capítulo termina
com um
breve olhar sobre as limitações do estudo e algumas reflexões sobre o que estudos
futuros deveriam ser
considerado.
Mudança adaptativa e praticantes Ifá / Òrìṣá
A filosofia Yorùbá é que o conflito está sempre na ordem do dia (W. Abímbọ́lá,
1997a);
isso implica que a mudança está relacionada a como esses conflitos são navegados. É
sobre se adaptar ao
forma como o conflito requer que mudanças sejam feitas. O conflito pode ser algo
que experimentamos fisicamente,
psicologicamente e espiritualmente. Pode ser algo que atrapalhe ou crie obstáculos
em nosso
idéias, emoções, sentimentos, interesses, comportamento e atitudes. O sistema de
crença Yorùbá Ifá / Òrìṣà
depende da adivinhação como uma ferramenta adaptativa para lidar com o
conflito. Ele usa adivinhação para encontrar maneiras de
mudar o conflito, ou, trazer algum equilíbrio ao nosso desequilíbrio. É através do
desempenho
sacrifício ou redução dessa mudança, ou equilíbrio, pode ocorrer.
Heifetz (1994) vê a liderança como um processo de “trabalho adaptativo” (p. 22). O
processo de
adivinhação e realização de ebọ na prática Ifá / Òrìṣà é um trabalho adaptativo. De
acordo com Heifetz,
trabalho adaptativo, “consiste no aprendizado necessário para lidar com conflitos nos
valores que as pessoas sustentam, ou
para diminuir a lacuna entre os valores que as pessoas defendem e a realidade que
enfrentam. Trabalho adaptativo
requer uma mudança em valores, crenças ou comportamentos ”(p. 22). O modelo de
Heifetz é consistente com
prática Ifá / Òrìṣà tradicional, que pode ser vista como um sistema altamente
adaptativo de liderança e
mudar tanto para indivíduos quanto para grupos sociais. Como Heifetz apontou, “A
exposição e

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168
orquestração de conflitos - contradições internas - dentro dos indivíduos e
constituintes fornecem o
alavanca para mobilizar as pessoas para aprenderem novos caminhos ”(p. 22).
Os rituais de iniciação são parte de um processo que ajuda o iniciado a começar a
internalizar
mudanças em relação aos valores, crenças e comportamentos do sistema de crenças
Ifá / Òrìṣà. Eles também
preparar iniciados para aprender novas maneiras de lidar com conflitos e mudar os
resultados. Esse
processo também permite que iniciados Ifá / Òrìṣà que são devidamente treinados,
forneçam liderança no
transformação espiritual de praticantes mais novos. A iniciação também reorienta os
iniciados cujo principal
o objetivo não é realizar trabalho ritual para outros praticantes; em vez disso, ajuda-
os a navegar
os obstáculos e conflitos em suas vidas pessoais ou profissionais.
Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé é um exemplo de quem a prática a ajudou a
navegar conflito. Ela ilustrou isso com o exemplo de quando ela assumiu sua nova
posição como um
diretor. Quando ela conseguiu o emprego, ela disse,
Eu recebi uma adivinhação e o Òrìṣà [para] me agarrar em relação ao meu sucesso é
Ọ̀ṣun e então quando
pensamos em algumas das características de Ọ̀ṣun, uma delas é o mel. Então, é
sempre bom
tenha as palavras doces que você pode utilizar quando estiver entrando em uma
situação. . . . E entao,
sempre que entro em uma situação, tento sentar um pouco e descobrir qual é a melhor
maneira de abordar isso.
Como diretor, Ifálobá trabalha com alunos, bem como adultos que não são praticantes
ou
crentes no sistema espiritual Ifá / Òrìṣà. Ela reconheceu que as pessoas com quem ela
trabalha precisam,
como ela disse, para “curar” e estão vindo para a escola com suas “próprias dores e
experiências”.
Ifálobá disse que “como praticante, você quer descobrir o que está acontecendo e se
há maneira de
lidar com seu trauma e suas experiências que poderiam movê-los para a
transformação. ” Ela
acrescentou: “É assim que eu uso Ifá.”
Embora o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà seja um fenômeno global e é praticado por
diferentes
etnias, está enraizado na diáspora africana, cuja história está contaminada pelo
colonialismo e
 Página 184
169
e exploração sexual. Também é irônico que os praticantes nos Estados Unidos que
vivem em um dos
sociedades mais tecnologicamente avançadas do mundo, viajam para a Nigéria, uma
nação devastada pela
violência e corrupção das consequências do imperialismo e subdesenvolvido pelo
colonial ocidental
poderes (Rodney, 1972), para adquirir ferramentas espirituais para lidar com os
conflitos imperialistas
a cultura - histórica e contemporânea - cria. Este é um dos desafios que Ifá / Òrìṣà
os praticantes enfrentam: “como cultivar e sustentar a aprendizagem em condições
complexas e rápidas
mudança ”(Fulan, 2001, p. vii).
Ìyánífá Ifálobá Mawakana Onífádé também é um bom exemplo de como lidar com o
desafios que os praticantes enfrentam ao trabalhar sob o que Fulan (2001) escreveu
como complexo
mudança rápida. Ela disse,
Outra maneira que utilizo Ifá em termos de ser um diretor é a sensação de que existe
a ordem
do caos. Sabendo que todos os dias que vou para a escola, o caos está na ordem do
dia.
Portanto, não desanime com isso, mas descubra como olhar para isso como uma
solução baseada
processo.
Como um sistema de liderança e mudança, o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà pode
fornecer
liderança especialmente para mulheres e pessoas com diferentes identidades sexuais
de ascendência africana,
que foram marginalizados na sociedade. As três mulheres praticantes entrevistadas
para este estudo
são exemplos de como o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà, como um sistema de
liderança e mudança, pode
fornecer liderança espiritual. Ìyánífá Ifájọkẹ́ Nefertiti Burton disse que crescendo ela
não
vêm "de uma família religiosa" e não "foram criados ou baseados em qualquer tipo de
religião em particular
tradição." Ifájọkẹ́ é agora o Presidente do Departamento de Teatro da Universidade de
Louisville, Kentucky. Ela é uma dramaturga premiada, autora de histórias com raízes
tradicionais
Literatura sagrada Ifájọkẹ́ iIfá. Ela disse o que Ifá fez por ela:
mais do que qualquer outra coisa, [isso] estabeleceu a base e me deu a confiança para
saber que
Eu poderia alcançar o que quer que eu planejasse, o que quer que estivesse em meu
futuro, seja lá o que for que meu orí estava me dando para seguir em frente.

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170
Ìyánìfá Ajiṣẹbọ Abímbọ́lá era uma mãe solteira que estava "faminta e desesperada"
para ser uma
parte de uma comunidade de prática Ifá / Òrìṣà. Ela também foi roubada do dinheiro
que pagou a
praticantes nos Estados Unidos a serem iniciados em Cuba. Apesar dessas
experiências, Ajiṣẹbọ, é
agora um praticante muito competente e fluente na língua Yorùbá de maneiras que se
destacam
mais do que praticantes do sexo masculino em toda a diáspora. Ela também é uma
estudiosa e uma praticante que
foi nomeado um dos Aṣojú Àti Àsà Yorùbá - os embaixadores da religião Yorùbá e
cultura — em 2013 pelo falecido Oòni de Ifè, Oba Okùnadé Síjúadé Olúbùṣe II. A
nomeação de
Ìyánífá Ifálobá como diretora de sua escola é outro exemplo visível de como uma
mulher no
O sistema de crenças Ifá / Òrìṣà foi auxiliado em sua jornada espiritual.
Praticantes iniciados do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà também podem fornecer
liderança eficaz,
de acordo com Fulan (2001), ao fazer “as pessoas sentirem que mesmo os problemas
mais difíceis podem ser
abordado de forma produtiva ”(p. 7). O processo de internalizar a crença de que se
pode lidar com sucesso
com conflito e obstáculos em suas vidas existe dentro do conceito Yorùbá de orí. No
Ifá / Òrìṣà
sistema de crenças, orí é uma divindade importante que torna possível para uma
pessoa permitir ou aceitar
mudança. W. Abímbọ́lá (1976) fez a conexão do papel de liderança de orí no processo
de mudança
declarado,
Ifá é apenas um porta-voz, um intermediário entre o inquiridor e seu orí e
os deuses ao suplicante e leva os sacrifícios feitos por este a orí e aos deuses.
O papel dos deuses é ajudar orí a conduzir cada pessoa ao seu destino na vida. Seja
qual for
O orí do homem [ou da mulher] recusou-se a aprovar e não pode ser concedido por
nenhum outro deus.
(p. 115)
Esta também foi minha própria experiência. Meu envolvimento na prática Ifá / Òrìṣà
teve um
impacto transformador nas mudanças feitas em minha vida desde 1978. Isso moldou
minha liderança como um
praticante, um acadêmico e um ativista engajado em movimentos sociais negros nos
Estados Unidos.

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171
Minhas mudanças pessoais transformadoras ao me tornar um praticante de Ifá /
Òrìṣá
Como um jovem ativista desde 1975, fui exposto e comecei a trabalhar com Ifá /
Òrìṣà
praticantes sem saber. Foi durante minha primeira divinação em 1978 que fui capaz
de
faça a conexão. Mesmo assim, eu só tinha um entendimento superficial sobre o
sistema.
Não foi até 1983 quando eu obtive mais uma compreensão da prática relacionada ao
Sistema cubano. Os praticantes aos quais fui inicialmente exposto também eram
ativistas profundamente
envolvidos no Movimento de Libertação Negra. Esses ativistas tiveram sua cota de
obstáculos e
conflitos em suas vidas. Também foram suas práticas espirituais que os guiaram com
sucesso através
as tempestades de seus dilemas particulares. Sua orientação me levou na direção do
Yorùbá
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. Mesmo estando envolvidos no sistema cubano de
prática, eles
conheceram e buscaram o conhecimento sobre a prática na Nigéria.
Por meio da liderança espiritual desses ativistas políticos, vi um exemplo para mim
abordar os conflitos e obstáculos em minha própria experiência, aqueles que estavam
me sufocando como um
jovem pai em um relacionamento fracassado. Este conflito foi agravado pela tentativa
de navegar
estudante de graduação enquanto ativista político em companhia de um movimento
político
repressão. Em 1983 recebi meus guerreiros no sistema cubano. Eu os recebi de um
cubano
santero que tinha ideias reacionárias sobre a revolução cubana. Apesar das
contradições de seu
idéias e meu envolvimento político, a prática espiritual trouxe algum equilíbrio e
esperança para o meu
vida.
Meu envolvimento com a prática durante este período foi em um momento em que eu
era sem-teto,
lidando com muita ansiedade sobre as visitas de meus filhos, e me perguntando o que
o futuro
traria. Depois de me envolver com o sistema cubano de prática, vi que as coisas
começaram a
abra para mim. Encontrei um emprego na South End Press, um pequeno coletivo de
imprensa radical. Eu também tenho

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172
um emprego noturno em um lar para adultos com deficiência de
desenvolvimento. Esses empregos me permitiram
comprar uma casa. Por fim, deixei a South End Press e consegui outro emprego na
Boston
Fundo de Empréstimo Comunitário e voltei para a escola para receber meu Mestrado
em Ciências em
Desenvolvimento Econômico Comunitário.
Depois de concluir meu mestrado, comecei a ensinar liderança comunitária
programas. Esses programas eram afiliados ao Roxbury Community College e à
Universidade
de Massachusetts (Boston), que ofereceu créditos universitários aos participantes que
conseguiram
completou o programa. Saí da casa espiritual cubana em 1993, depois que o padre
desligou o
telefone para mim porque ele estava insatisfeito que eu estava em contato com outros
membros que deixaram o
grupo. Naquele ano, os conflitos e obstáculos tornaram-se mais intensos e acabei
perdendo minha casa para
encerramento.
Durante 1994, ocasionalmente encontrei praticantes não iniciados no sistema cubano
que
não eram afiliados a nenhuma casa espiritual ou sacerdote Òrìṣà. Muitos de nós
decidimos vir juntos
e se encontrar com alguns padres Òrìṣà que foram iniciados na Nigéria. Esses padres
acabou trazendo o Dr. Wándé Abímbọ́lá para sua casa para conduzir uma série de
workshops sobre
Ifá / Òrìṣá e práticas ancestrais.
Os workshops do Dr. Abímbọ́lá foram inspiradores e informativos. Eles preencheram
as lacunas do que
estava faltando em minha experiência em Cuba. O método de ensino de Abímbọ́lá
permitia perguntas,
engajamento e compartilhamento de experiências. Em minha experiência anterior
com o padre cubano, nós
às vezes era advertido por fazer perguntas. Dr. Abímbọ́lá validou nossa experiência
e perguntas incentivadas. Ele conhecia a língua Yorùbá como um falante natural; ele
conhecia o
histórias sagradas nos odùs; e ele poderia explicar claramente a cosmologia, filosofia
e ética de
o sistema Ifá / Òrìṣà baseado em suas origens em Ilé Ifẹ̀, Nigéria. Sinclair (2007)
apontou para o tipo de

Página 188
173
processo que Abímbọ́lá usou, como aquele que é “ajudar as pessoas a aproveitar e
validar suas experiências,
bem como equipá-los com conceitos teóricos para fazer isso; [isso] é uma parte
importante da libertação
repensar o que liderança significa e pode significar para eles ”(p. 66).
Depois de receber meu kofá do Dr. Abímbọ́lá em 1995, comecei a lecionar na
Universidade de
Massachusetts, Boston, no Departamento de Estudos Africanos. Em 1999, finalmente
fiz meu
iniciação com o Dr. Abímbọ́lá em Ọ̀yọ́, Nigéria. Como os participantes entrevistados
em minha pesquisa, eu
descobri que a prática Ifá / Òrìṣà abriu portas que me ajudaram a resolver os conflitos
com sucesso
e obstáculos em minha vida. Também ajudou a desenvolver meu potencial como
profissional e em
meu trabalho como ativista e acadêmico. Também, como os participantes deste
estudo, abordando alguns
dos desafios de ter uma experiência diferente de ser iniciado, levou a oportunidades
para
levar a prática adiante.
Embora as conexões globais da Internet e mídias sociais tenham aberto os portais
para acessar novas informações de praticantes do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà na
Nigéria, que ainda
não compensa observar, participar e aprender diretamente na vida indígena
ambiente da prática. Os praticantes nos Estados Unidos não precisam apenas manter
contato
com praticantes na Nigéria, mas também para continuar visitando lá para aprofundar
e expandir seus
conhecimento da cultura. É necessário que a diáspora africana seja mais proficiente
sobre o
a linguagem, a música, as danças, a poesia, os medicamentos fitoterápicos e os
rituais. A fonte e o
o centro desse conhecimento ainda é a Nigéria.
Minha visão do impacto que essa pesquisa pode ter é múltipla. Eu gostaria de fazer o
Segue:

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174
• documentar e compartilhar as experiências do ramo dos praticantes Ifá / Òrìṣà do
Estados Unidos que embarcaram em uma jornada espiritual para a Nigéria, para
serem iniciados em
o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà;
• disponibilizar esta pesquisa para acadêmicos, praticantes de todos os sistemas de Ifá
/ Òrìṣà
práticas e para pessoas que têm um interesse geral no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà;
• identificar a prática Ifá / Òrìṣà como um sistema de liderança e mudança que pode
ajudar a fazer
suas vidas bem sucedidas;
• ter praticantes, acadêmicos e pessoas com interesse geral nesta prática
compreender as conexões do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà com as ideias de liderança
e
mudança;
• encorajar o desenvolvimento de rede regional e nacional de profissionais iniciados
na Nigéria para compartilhar suas experiências na construção de comunidades locais
de prática;
• fomentar conversas locais e nacionais para trazer uma mudança construtiva no que
diz respeito
para os diferentes sistemas de prática no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà; e
• continuar meu desenvolvimento profissional como praticante e acadêmico,
engajando-me
em locais acadêmicos e práticos para aprender, bem como compartilhar minha
pesquisa.
Eu vejo minha pesquisa nesta dissertação como atraente para profissionais nos vários
sistemas
da prática Ifá / Òrìṣà. Também o vejo como um documento que registra,
principalmente aqueles
praticantes dos Estados Unidos perfilados neste estudo que embarcaram em uma
jornada espiritual para
ser iniciado na terra natal do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. Eu vejo esta pesquisa
preenchendo uma lacuna sobre o
experiências de praticantes, acrescentando à literatura existente sobre praticantes
Yorùbá que
tornou-se parte de um novo ramo de praticantes no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà; um
sistema de iniciação
inclusive de pessoas de diferentes gêneros, raças e orientações sexuais. Esta pesquisa
é construída a partir de

Página 190
175
a inovação e a bolsa de estudos do trabalho do Dr. Wandé Ábímbọ́lá que é um mundo
respeitado
Praticante de Ifá / Òrìṣà e erudito destacado. É principalmente a prática e a bolsa de
estudos do Dr.
Ábímbọ́lá que lançou as bases cosmológicas, filosóficas e éticas para o
desenvolvimento deste ramo mais recente de praticantes Ifá / Òrìṣà.
É por meio dessa pesquisa que meu status na minha comunidade de praticantes
incluirá
a de um estudioso na prática Ifá / Òrìṣà. Este novo status na comunidade pode ser
instrumental
em abrir as portas para enfrentar os desafios do isolamento que os praticantes
iniciaram na Nigéria,
experientes quando voltaram para suas comunidades nos Estados Unidos. Ele
também pode abordar o
a questão do respeito às mulheres iniciadas no Ifá, bem como sua plena inclusão nas
práticas rituais,
bem como outros, independentemente de seu gênero, raça ou orientação sexual. Isso
pode ajudar a construir
comunidades de prática que são acolhedoras e respeitosas com a diversidade de
praticantes e
iniciados no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà.
Seguindo em Frente
O ramo de praticantes Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos, iniciado na Nigéria, traz
outra camada de experiência para a prática. A incorporação de suas experiências na
prática é
uma demonstração de liderança a partir de um objetivo pessoal e é uma forma de
fazer sentido
para os outros. Sinclair (2007) identifica a liderança como "uma ação intensamente
pessoal e relacional
processo de construção de significado e propósito ”(p. xix). A liderança não deve ser
sobre ditar
para os outros, ou comandando sua lealdade. Não se trata de condenar as pessoas ao
ostracismo por causa de seus
relacionamentos ou afiliações com outros. Os praticantes iniciados na Nigéria têm a
oportunidade de
envolver-se na liderança que muda o paradigma do tipo de liderança que confina ou
restringe relacionamentos. O desenvolvimento de muitos dos praticantes neste estudo,
incluindo
eu mesmo, ilustra uma mudança de algumas das diferenças com o sistema cubano de
prática

Página 191
176
nos Estados Unidos. É um movimento em direção a um tipo de prática e liderança
mais inclusiva
desenvolvimento, inspirado por viagens espirituais de iniciação na Nigéria.
A ideia de liderança de Sinclair (2007) tem implicações para a liderança e mudança
para o
ramo de praticantes Ifá / Òrìṣà iniciado na Nigéria. De acordo com Sinclair, o
“propósito de
a liderança deve ser para libertar ”(p. xix). A ideia dela também é uma mudança
adequada para este ramo da
profissionais para enfrentar alguns dos desafios que eles experimentaram e colocá-los
em
prática. Sinclair apontou,
A boa liderança visa apoiar as pessoas (incluindo os próprios líderes) a fazer
escolhas bem pensadas sobre o que fazer e como influenciar. A liderança pode nos
libertar
das condições confinantes ou opressivas impostas pelas estruturas, pelos outros e por
nós mesmos.
Em vez de ser usado como um meio para obrigar a conformidade e conformidade,
para dominar ou
prescrever, a liderança pode nos convidar a imaginar, iniciar e
contestar. Prosseguindo com um
a intenção libertadora requer que os líderes tenham uma consciência aguda das
relações de poder, que se comprometam com
usar o poder e a autoridade de forma ética, não para o interesse próprio competitivo
ou para controlar os outros.
(p. xix)
As implicações de liderança para o ramo de profissionais nos Estados Unidos que
eram
iniciada na Nigéria, opera em dois níveis de influência: a influência que tem
internamente sobre
praticantes em suas comunidades locais e em praticantes associados; e sua influência
externa
na comunidade mais ampla e nas áreas de cura, arte, educação e administração, entre
outras áreas. O sistema de crenças Ifá / Òrìṣà fornece um espaço sagrado para as
pessoas que são feridas por
o impacto da opressão, desigualdades sociais, conflitos sociais e de relacionamento e
a busca de
alcançar com sucesso os objetivos e sonhos pessoais. Profissionais que são iniciados
e competentes
adivinhos podem ajudar espiritualmente as pessoas interessadas em navegar contra os
desenvolvimentos negativos
em suas vidas, ao mesmo tempo que os ajuda a gerar desenvolvimentos positivos.
adivinhação, adivinhos Ifá / Òrìṣà competentes podem ajudar as pessoas a identificar
suas preocupações e maneiras de
lidar positivamente com essas preocupações com sucesso.

Página 192
177
O que aprendi com os participantes deste estudo é que todos tiveram uma avaliação
positiva
disposição sobre como assumir uma tarefa ou atingir um objetivo. Apesar dos
obstáculos ou
desafios em seu caminho, em avançar, eles eram reflexivos, autocríticos e conscientes
de
como eles imploraram ou não imploraram ao seu Iwá Pẹ̀lẹ́. Como parte de seus rituais
diários, eles pediam aos seus
orí para abençoá-los, entendendo que nenhuma divindade pode abençoar alguém se
seu orí não aceitar (W.
Ábímbọ́lá, 1975a). Os participantes também se adaptaram em encontrar maneiras de
fazer a bênção de
seu sucesso se manifesta. Eles também entenderam que as narrativas de Ifá / Òrìṣà
bênçãos de sucesso
existem no passado, no presente e no futuro (W. Ábímbọ́lá, 1977). O conceitual e
filosófico
compreensão e prática que os participantes deste estudo tinham sobre orí, e sua
compreensão
e prática sobre os princípios de Iwá Pẹ̀lẹ́, refletem os padrões que surgiram do
descobertas. Aprendi que era a disciplina espiritual, a prática ritual e a incorporação
de
Ifá / Òrìṣà idéias conceituais, filosóficas, éticas e princípios que fizeram os
praticantes
sucesso nos diferentes empreendimentos ou campos profissionais em que se
engajaram.
O sistema de crenças Ifá / Òrìṣà é aberto e convidativo para os recém-chegados, bem
como para os experientes
praticantes, porque não é um sistema baseado em proselitismo e pregação às
pessoas. Isto
é um sistema dinâmico que ajuda as pessoas a se conectar com seus ancestrais e
entrar em contato com o
coisas sagradas da vida e ajudá-los a viver suas vidas de maneira autêntica. Isso está
diretamente conectado
ao tipo de liderança que o sistema Ifá / Òrìṣà pode oferecer. É uma liderança inclusiva
que é
centrado nas necessidades dos participantes, ajudando a resolver suas preocupações e
dilemas. É um
liderança que é transformadora, que ajuda as pessoas a perceberem seu eu autêntico e
o
sacralidade de toda a humanidade. É uma liderança que garante que eles possam
superar o
desafios e alcançar os objetivos positivos que vislumbram e que os inspiram. Estes
são alguns
dos elementos que tornam a liderança Ifá / Òrìṣà diferente de algumas das outras
tradições de fé

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178
Desenvolvendo Comunidades de Prática
As experiências de praticantes dos Estados Unidos voltando de serem iniciados em
Nigéria, têm sido isolados dos iniciados na diáspora. Em algumas cidades
em todos os Estados Unidos, praticantes iniciados na Nigéria criaram o que Wheatley
(2005)
chamadas de “comunidades de prática” (p. 172). Esses profissionais desenvolveram
redes para construir
relacionamentos e compartilhar ideias sobre suas práticas e experiências. As
implicações disso
construção de comunidade para liderança e mudança, reforce as noções de Wheatley:
Comunidades de prática demonstram que é natural que as pessoas procurem aqueles
que
têm o conhecimento e a experiência de que precisam. Conforme as pessoas
encontram outras e trocam
ideias, relacionamentos se desenvolvem e uma comunidade se forma. Esta
comunidade se torna uma rica
mercado onde o conhecimento e a experiência são compartilhados. Também se torna
uma incubadora
onde novos conhecimentos, habilidades e competências se desenvolvem. Nas
empresas, muitos dos
competências essenciais (as habilidades essenciais que são os pontos fortes
exclusivos da organização) são desenvolvidas
dentro dessas comunidades informais e auto-organizadas, não de qualquer estratégia
intencional ou
estratégia de desenvolvimento. (p. 172)
Em Boston, criamos grupos de estudo que permitem que a comunidade de prática
seja
aberto para compartilhar e aprender desde os menos experientes até os mais
avançados. Nós temos
tentou criar um ambiente de apoio para todos os níveis e idades dos
praticantes. Formando
comunidades de prática é outra forma de liderança e mudança se manifestarem na
prática.
De acordo com Wheatley (2005), este processo de educação e prática é aquele em
que,
as pessoas aprendem muito rapidamente quando precisam de habilidades e
informações. Se for
mudar suas vidas, se isso vai ajudá-los a realizar o que é importante para eles, então
todos podem se tornar bons alunos. Aprendemos competências e conhecimentos
complexos em
questão de semanas, não meses ou anos. E as pessoas aprendem melhor em
comunidade, quando
estão engajados uns com os outros, quando todos são alunos e professores,
especialistas e
aprendiz, numa rica troca de experiências e aprendizados. (pp. 172-173)
Prática Relacional
As ideias de Sinclair (2007) e Wheatley (2005) sobre liderança e mudança conectam-
se com
O conceito de prática relacional de Fletcher (2001), particularmente porque todos se
relacionam com os desafios
e oportunidades do ramo de praticantes Ifá / Òrìṣá iniciado na Nigéria. Praticando

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179
liderança que liberta, em vez de confinar e formar comunidades de prática, requer um
processo relacional e prática. Embora as ideias de Fletcher sejam uma intersecção do
feminismo
pós-estruturalismo, sociologia feminista e psicologia relacional, eles desafiam como
organizações “desaparecem os aspectos femininos e potencialmente
transformacionais de novas ideias”
(p. x). Algumas formas de prática relacional de Fletcher, como "capacitação mútua"
(p. 55) e
“Auto-realização” (p. 65), são habilidades que facilitam a formação de comunidades
de prática.
Praticantes iniciados de Ifá / Òrìṣá engajados na formação de comunidades de prática
devem ser
capaz de aplicar habilidades que podem envolver outras pessoas na aprendizagem e
contribuir para o processo. Fletcher
(2001) quis dizer isso na chamada de empoderamento mútuo, o "ato de habilitar ou
contribuir para o
desenvolvimento de outro ”(p. 55). Outra habilidade importante é saber como
continuar a desenvolver
e manter relacionamentos com outras pessoas para alcançar o interesse
mútuo. Fletcher se referiu a isso como
“Usando habilidades relacionais para aumentar o crescimento e a eficácia
profissional” (p. 65). Ela viu isso
habilidade, bem como sobre "fazer um esforço para reparar rapidamente interrupções
potenciais ou percebidas no trabalho
relacionamentos era uma forma de manter conexões saudáveis ”(p. 65).
As experiências de praticantes iniciados na Nigéria e retornando em um ambiente
hostil
cultura nos Estados Unidos, e recebendo um ombro frio de praticantes cubanos
sistema, não impediu este ramo dos praticantes de Ifá / Òrìṣà de desenvolver e
influenciar seu
espiritualidade em áreas de arte, cura, administração e outras arenas. Isso também se
aplica a
Praticantes de Ifá / Òrìṣà não ficam presos em lutas de posicionamento de outras
tradições religiosas
eles próprios, ou proselitismo como os escolhidos.
Praticar o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà como um sistema de liderança que liberta
pode ser
instrumental para os profissionais envolvidos em uma prática que reflete uma forma
autêntica de
prática transformadora espiritual. Apesar do chauvinismo entre alguns praticantes
Ifá / Òrìṣà em

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os Estados Unidos dirigidos a praticantes iniciados na Nigéria, alguns que foram
iniciados em ambos
Nigéria e Estados Unidos estão engajados em uma prática que é mais transacional do
que
transformativo. Neste, quero dizer uma transação que envolve apenas o "dar e
receber" (Burns,
2003, p. 24) de dinheiro para serviços. A prática transformadora vai além da
transação, ela
“Envolve pessoas ativas, engajadas em relações de influência baseadas na persuasão,
com intenções reais
mudança aconteça, e insistir que essas mudanças refletem seus objetivos mútuos
”(Rost, 1991,
p. 123). Esta forma de iniciação transacional cria mais desafios para avançar no
Ifá / Òrìṣà sistema de crença e inverte a ideia do sistema de crença também ser um
sistema de
liderança que liberta.
Prática Espiritual Transformativa
Uma das principais atrações de Ifá / Òrìṣà pela minha experiência é que proporcionou
um
visão alternativa do mundo, diferente da visão que recebi crescendo em um ambiente
predominante
A sociedade branca, dominada por homens, cristã e capitalista construída sobre a
escravidão. Esta imagem era uma
que precisava mudar, como Hucks (2012) apontou:
Por causa do aparato flagrante de desumanização visitado pelos afro-americanos
ao longo da maior parte da história social americana, os afro-americanos sempre
buscaram
estratégias de resistência para reumanizar seus egos sociais e espirituais. Dentro do
contexto de
Religião iorubá, essas estratégias incluíam a transformação de imagens da
África; reconfigurando
identidade nacional, criando novas histórias, identificando novas origens, repensando
a cultura
normas; produzindo legados textuais; e reconstruindo o significado religioso. (p. 312)
A mudança que eu procurava também mudaria a visão do mundo que eu
cresceu entendendo. A transformação de que eu precisava era o que Burns (2003)
considera como
“Alterações básicas em sistemas inteiros - revoluções que substituem uma estrutura
de poder com
outro ”(p. 24). Esse tipo de transformação de acordo com Burns,
é causar uma metamorfose na forma ou estrutura, uma mudança na própria condição
ou natureza
ou uma coisa, uma mudança em outra substância, uma mudança radical na forma
externa ou interna

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personagem, como quando um sapo é transformado em um príncipe ou um fabricante
de carruagens em um automóvel
fábrica. (p. 24)
Burns (2003) viu esse processo de mudança como baseado na “liderança
transformadora” (p. 24).
Este tipo de liderança abre a oportunidade para os praticantes iniciados na Nigéria se
engajarem em um
prática espiritual transformacional. Observando e aprendendo um sistema de prática
em seus indígenas
ambiente é uma experiência importante que é diferente daquela dos praticantes
iniciados no
diáspora. No entanto, Mezirow e Associates (2000) acreditam que “A forma que está
sofrendo
trans forma necessidades ation a ser melhor compreendida; se não há forma não há
transformação ”
(p. 48). Mezirow e associados afirmam que “no cerne de uma forma está uma forma
de conhecer” (p. 48).
Embora os praticantes dos Estados Unidos tenham embarcado em uma jornada
espiritual para ser
iniciado na Nigéria, seu desafio, ou oportunidade de se envolver em uma
espiritualidade transformacional
a prática como liderança requer mais mudança na aprendizagem e aplicação do que
sabemos - e
como o conhecemos - como sugerido por Mezirow and Associates (2000): “Assim,
genuinamente
aprendizagem transformacional é sempre, em certa medida, uma mudança
epistemológica, em vez de apenas
uma mudança no repertório de comportamento ou um aumento na quantidade ou
fundo de conhecimento ”(p. 48).
Os desafios dos praticantes dos Estados Unidos se separando de seu mundo normal
e experiência, iniciando em um ritual de prática Ifá / Òrìṣà na Nigéria, e então
retornando ao seu
mundo normal, representam uma experiência significativa das "três etapas do ritual"
de acordo com
Warm (2011, p. 86). Warm também vê essa experiência como uma “jornada de
transformação” (p. 86).
Este processo de transformação, ou iniciação, é apenas os estágios iniciais da
iniciação. Depois destes
ritos de passagem na prática Ifá / Òrìṣà na Nigéria, os babaláwos geralmente entoam
este verso:
“Nós os iniciamos nos segredos de Ifá.
Você deve reiniciar-se. ” (W. Abímbọ́lá, 1976, p. 24)

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182
Esse conselho, encerrado no odù Ifá, sugere que a pessoa deve se agarrar à
experiência,
seu significado e valores conforme eles o abraçam. Também sugere a internalização
do mesmo para
para manter a santidade desses valores. A prática Ifá / Òrìṣà, como liderança, não
funciona como um
varinha mágica. A prática significa colocar no trabalho necessário para trazer o caos e
o conflito para
equilíbrio, criando um alinhamento que tornará nossas vidas bem-sucedidas.
Os profissionais entrevistados para este estudo também são exemplos de líderes
transformadores em
o sistema de crença Ifá / Òrìṣà. Eles têm sucesso em suas vidas e se transformaram
das fases de desafios às oportunidades. Eles também desenvolveram posições onde
eles podem ser úteis para outros crentes e não crentes.
Ìyánífá Ifájọkẹ́ Burton é o representante de alguém que cresceu sem ser religioso,
mas chegou a
um acadêmico que influencia o modo como as pessoas pensam sobre as ideias e
filosofia espirituais africanas. Ela
faz isso com as peças que ela escreve que têm como base a literatura sagrada
Ifá. Ifálobá tem
transformada de uma vítima que foi roubada de seu dinheiro de iniciação em um
competente
praticante e um representante internacional da prática Ifá / Òrìṣà. Ela é uma pessoa
que depois
a faculdade estava em busca de uma prática espiritual e acabou encontrando o sistema
de crenças Ifá / Òrìṣà. Ela
usou Ifá para guiar todas as fases importantes de sua vida: um casamento Yorùbá
Ifá; Nomeação Yorùbá,
e cerimônias Uma Mão de Ifá para seus filhos após o nascimento; e, o profissional de
sucesso
transição de professor para diretor de escola. Ifálobá incorporou Ifá em todos os
importantes
decisões que ela tomou em sua vida como praticante e usa sua filosofia e ideias éticas
para ajudar
outros trazem equilíbrio para suas vidas também.
Babaláwo Fatóòjolá Burton transformou-se de um jovem ativista político e pai
que sobreviveram aos perigos do programa de contra-inteligência do governo dos
EUA
(COINTELPRO) e se tornou um artista visual e educador que já viajou pelo mundo

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documentando sua experiência. Além de criar com sucesso quatro filhos com dois
concluindo o doutorado e em semi-aposentadoria, ele é o Diretor do Kentucky Center
para a herança afro-americana. Além da influência sobre sua família e sua
comunidade,
Fatóòjolá foi uma grande influência em minha vida e em outros crentes no sistema de
crenças Ifá / Òrìṣà.
C. Awólọ́wò Johnson também é um Babaláwo que saiu de uma era de virada política.
Sua experiência nos movimentos de Direitos Civis e Libertação Negra também
transformou sua
vida, bem como seu desenvolvimento no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà. Mesmo como
um sociólogo aposentado,
Awólọ́wò é para sempre um educador e curador que é um forte político, social e
espiritual
conselheiro para muitos. Awólọ́wò foi transformado como um jovem interessante no
pan-africanismo e
Espiritualidade africana em um dos mais velhos sábios neste ramo do sistema de
crenças Ifá / Òrìṣà.
Adeyemi Michael Lythcott é outro Babaláwo brilhante cujo desenvolvimento foi
moldado
nos primeiros anos morando no exterior na África Ocidental. Foi sua experiência em
Òṣogbo, Nigéria, onde
sua transformação começou a florescer dentro do sistema de crenças Ifá /
Òrìṣà. Adeyemi tornou-se um
membro do National Black Threatre of Harlem, do qual sua falecida esposa, Ìyánífá
Barbara Ann
Teer, fundada. O National Black Threatre of Harlem foi fundamental na promoção do
Sistema de crenças Ifá / Òrìṣà em suas peças; seu prédio ainda está decorado com
exibições de Yorùbá
Ícones e motivos Ifá / Òrìṣà. Como consultor, Adeyemi trabalha com uma população
maginalizada
cujo histórico de trabalho está enraizado na economia ilegal. Em seus esforços para
preparar esta população para
trabalho jurídico, Adeyemi começa suas sessões de treinamento ensinando seus
estagiários a reconhecer
seus ancestrais e invocam seu espírito para ajudar a abrir um caminho para um novo
começo e uma nova vida para
eles. Seus esforços transformadores estão envolvendo pessoas não familiarizadas com
o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà
e fazer com que eles se concentrem no sagrado enquanto deixam o profano para trás.

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Lembro-me de Babaláwo Aikulola Nathan Lugo como alguém que havia sido
iniciado recentemente
na Nigéria e estava em busca de mais conhecimento sobre a prática Ifá / Òrìṣà após
seu primeiro ano.
Aikulola é agora um dos praticantes mais proficientes dos Estados Unidos, iniciado
em
Nigéria. Ele agora inicia e treina novos praticantes. Como um falante fluente de
Yorùbá, ele é um
exemplo do que sacrifício, estudo e disciplina podem fazer pelos praticantes que
desejam desenvolver
suas habilidades na língua Yorùbá no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà.
Por fim, Babatunde Gregory Anderson adolescente, fascinado pela bateria, foi levado
a
círculos de praticantes do sistema cubano. Esse fascínio acabou levando-o à África e
eventualmente a ser iniciado no ramo nigeriano da prática Ifá / Òrìṣà. Através de seu
silêncio
estudo e prática Babatunde tornou-se um especialista em rituais competente que pode
realizar rituais
baseado no método de cantar o odu sagrado em Yorùbá. Ele também foi afiliado
como um
adivinhador de um programa de ritos de passagem para mulheres, auxiliando na sua
transformação em cultura
mulheres competentes, baseadas em uma irmandade de apoio e bom caráter.
Experiência Autêntica
Um dos conceitos que emergiram deste estudo diz respeito à ideia de um autêntico
experiência. Em seu artigo, “Desenvolvimento de Liderança Autêntica: Alcançando a
Raiz do Positivo
Formas de Liderança, ”Avolio e Gardner (2005) afirmaram:“ Um foco na
autenticidade requer
atenção a um sentido de self experimentado pelo ator ”(p. 320). Avolio e Gardner
também citaram Carl
Rogers e Abraham Maslow sobre as origens e a história da autenticidade, dizendo que
tiveram
“Focou a atenção no desenvolvimento de pessoas em pleno funcionamento ou
autorrealizadas, ou seja,
indivíduos que estão "em sintonia" com sua natureza básica e se veem com clareza e
precisão
e suas vidas ”(p. 319).

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Em “Trazendo todo o seu ser para o trabalho: lições de envolvimento autêntico das
mulheres
Líderes ”, Roberts (2007) viu a autenticidade como inclusiva dos fundamentos morais
de alguém.
Ela afirmou, “a noção de autenticidade tornou-se um símbolo de autoconhecimento e
moral
integridade. . . Autenticidade se refere ao grau de congruência entre os valores
internos e externos
expressões ”(p. 329). A experiência dos participantes deste estudo que foram
iniciados no
pátria do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà, no centro da cultura Yorùbá, é o mais
verdadeiro possível. Esse
a experiência fala com a ideia de Roberts de integridade moral na busca dos
participantes por autenticidade. UMA
parte desta integridade moral para os participantes, foi tomar suas próprias decisões
sobre onde eles
escolheu ser iniciado e resistir aos desafios que vieram com isso. Este processo é
fundamental para se tornar um líder autêntico, como Roberts apontou:
Líderes autênticos se sentem confortáveis em sua pele; Eles sabem de onde vêm e
quem eles são, e eles sabem como usar suas experiências para construir um
relacionamento com
seguidores. Os líderes autênticos não são ameaçados por pessoas de outras
origens; elas
receba-os. Eles são sensíveis em comunicar suas origens e estão cientes do
diferenças nas atitudes culturais em relação às suas origens. Líderes autênticos sabem
como
encontre um equilíbrio entre sua distinção e as culturas em que operam.
(p. 349)
Limitações deste estudo
Existem várias limitações deste estudo a serem observadas. A primeira é que a
Nigéria é apenas uma
lugar na África que os praticantes de Ifá / Òrìṣà dos Estados Unidos vão para serem
iniciados. Babaláwo
Aikulola, um dos participantes deste estudo, gosta de expressar as origens como o
“Oeste Africano
Tradição Òrìṣà ”por causa da presença ativa do sistema de crença Ifá / Òrìṣà em todo
aquele
região. Existem praticantes dos Estados Unidos que também são iniciados nessa
região fora
da Nigéria. Este estudo não incluiu praticantes com essa experiência.
Este estudo incluiu apenas uma amostra de oito praticantes, todos os quais foram
iniciados em
Se um. Embora oito não seja um número anormalmente baixo para estudos
qualitativos aprofundados, como é bem conhecido,

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a generalização de qualquer amostra pequena deve ser limitada e cautelosa (Baker e
Edwards, 2012).
Os estudos qualitativos pretendem investigar o significado, não generalizar. Este
estudo não tratou do
experiências de praticantes que foram iniciados em outras sociedades Òrìṣà. Há um
vasto
número de praticantes que adoram muitos Òrìṣà diferentes, e muitos desses membros
também são
iniciados em sociedades que propiciam sua divindade particular.
Nesta amostra do meu estudo, também não havia praticantes de LQGBT iniciados em
Ifá em
Nigéria. Também não houve pontos de vista contrários dos profissionais entrevistados
para este estudo em relação
diferenças nas questões de raça, gênero e identidade sexual. Essas diferentes visões
existem entre
praticantes dos Estados Unidos iniciados na Nigéria. Também neste estudo não incluí
praticantes mais jovens com menos de 40 anos de idade. Houve um candidato com
menos de 30 anos que eu
queria incluir, mas ela estava fora do país durante o período de meu trabalho de
campo. Enquanto isso
omissão enfraquece a aplicabilidade desta pesquisa, não acho que isso seja um
impedimento para um
público mais jovem lendo este estudo.
No meu projeto de pesquisa original, incluí um participante que entendi ter
visões sobre raça, gênero e identidades sexuais de praticantes de Ifá / Òrìṣà. Como
resultado do pessoal
infortúnio e doença familiar que o praticante não conseguiu participar do estudo
dentro do
prazo de trabalho de campo. No entanto, fui capaz de incluir anonimamente um
praticante dos Estados Unidos
Estados que tinham fortes opiniões contrárias sobre a prática dos praticantes
Brancos. É importante
ilustram que existem desafios neste ramo do sistema de crenças Ifá / Òrìṣà em relação
ao
participação dos praticantes Brancos.
Estudos Futuros
A partir da consideração das limitações deste estudo, estão as várias maneiras pelas
quais o
prática de Ifá / Òrìṣà trazida para os Estados Unidos, poderia ser o assunto de valer
ainda mais

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pesquisar. Estudos futuros devem examinar a experiência dos praticantes Ifá / Òrìṣà
dos Estados Unidos
Estados que foram iniciados em outras partes da região da África Ocidental. Algumas
das riquezas que o
prática e filosofia tem a oferecer é baseada na diversidade e adaptabilidade de Ifá /
Òrìṣà
práticas em diferentes configurações geográficas. Enquanto Ifá / Òrìṣà está enraizado
na pátria do
Yorùba, outros grupos culturais são pensados para ter aspectos apropriados da
religião em seus
próprias visões de mundo (Olupona, 1993). Muito pode ser aprendido ao ver como
esses
empréstimos de Ifá / Òrìṣà mudaram (e foram mudados por) povos africanos
vizinhos.
Olupona (1993) considerou que uma “área negligenciada é um trabalho comparativo
envolvendo Yoruba e
religiões cripto-iorubás, ou seja, as religiões indígenas de povos que são conhecidos
por terem
emprestado pesadamente do Yoruba, por exemplo, o Fon, o Ewe ou Rini (Edo) ”(p.
264). Pode ser que
variantes não estudadas aqui têm muito a oferecer uma compreensão e prática
ampliadas para
praticantes baseados nos Estados Unidos que foram iniciados na Nigéria e no
Ocidente
hemisfério.
Também seria útil realizar um exame de profissionais que foram iniciados a
as outras sociedades Òrìṣà além de Ifá. Existem algumas diferenças na cultura da
prática
entre cada sociedade Òrìṣà, e as diferenças entre todas as sociedades Òrìṣà como um
todo e que
da sociedade de praticantes de Ifá. Essas diferenças são ainda mais evidentes na
diáspora.
No Capítulo IV, o tema das mulheres praticantes foi uma questão recorrente levantada
por meu
entrevistados, homens e mulheres. Um exame mais focado das experiências das
mulheres iniciou
em Ifà e os desafios particulares que eles têm na diáspora, seria outro estudo possível
de grande interesse. Mulheres afro-americanas e outras mulheres de ascendência
africana foram
sendo iniciado em Ifá em números crescentes. No entanto, existem controvérsias na
diáspora sobre
o que eles podem e não podem fazer. Além disso, e novamente, conforme observado
por alguns participantes do estudo aqui,

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um exame da experiência dos praticantes de LQGBT merece estudo futuro. Outra
linha de
investigação seria pesquisar a diversidade de praticantes iniciados no sistema de
crenças Ifá / Òrìṣá
e o tipo de relacionamento existente com as interações dessas comunidades de
prática. Esse
também pode incluir a dinâmica de raça, gênero e orientação sexual navegada em
essas comunidades.
A questão de quais papéis os praticantes de Ifá / Òrìṣà estão desempenhando para
lidar com o social
as desigualdades em suas comunidades seriam outro estudo digno. Eu argumentei ao
longo disso
os efeitos da iniciação de tais praticantes na Nigéria não são apenas políticos, mas
comunitários. Esse
deve ser analisado empiricamente.
Por último, um estudo futuro deve ser realizado sobre como os praticantes Ifá / Òrìṣā
dos Estados Unidos
Estados que foram iniciados na Nigéria, continuam a aprofundar suas práticas rituais
usando o
Língua Yorùba, versos de odù Ifá, percussão, dança e medicina Ifá. Como eles
sustentam o
trabalhar muito depois de voltarem das iniciações na Nigéria? Comparado com a
origem e existência de
o sistema de crenças Ifá / Òrìṣà, a prática nos Estados Unidos e em toda a diáspora é
relativamente novo. O desenvolvimento deste novo ramo de profissionais nos Estados
Unidos que
estão fazendo viagens espirituais para a Nigéria para serem iniciadas, ampliou as
experiências e a cultura de
praticantes na diáspora. Isso criou novos desafios e oportunidades para explorar,
documentar e aprender com os estudos longitudinais.
Últimas palavras
Neste capítulo de encerramento, discuti algumas das limitações que vi neste estudo e
ofereceu algumas sugestões para estudos futuros sobre a prática Ifá / Òrìṣà com base
no que aprendi com
este estudo e algumas outras questões e questões que precisam ser abordadas neste
sistema de crenças.
As ideias de Ifá consertando nosso mundo quebrado (W. Abímbọ́lá, 1997a) atingem o
cerne da

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este desafio e oportunidade que o meu estudo foi motivado e pretende
enriquecer. Tem
trouxe à tona a natureza e as questões de liderança e mudança necessárias para tal
transformação ocorrer. É uma transformação necessária não apenas em um mundo de
caos perpétuo, mas
dentro da comunidade dos próprios praticantes de Ifá / Òrìṣà.
O que este estudo reforça para mim é a complexidade do sistema Yorùbá Ifá /
Òrìṣà. eu
aprendi que conforme a cultura de Ifá / Òrìṣà a prática cresce e se desenvolve em uma
nova cultura
ambientes, ele enfrenta seus próprios desafios complexos e dilemas. A questão da
inclusão
sempre foi um problema em jogo. K. Ábímbọ́lá (2006) disse que o povo Yorùbá é um
grupo que é
culturalmente "encontrado em um conjunto único de crenças religio-filosóficas" (p.
25) que eles "organizam,
regular e moderar suas vidas cotidianas ”(p. 25). Os Yorùbá são uma variedade de
diferentes
grupos étnicos unidos em torno de princípios espirituais, crenças filosóficas e
étnicas. O Yorùbá
historicamente tem geralmente aceitado e respeitado as diferenças. Existem diferentes
reinos em Yorùbáland. Em Ilẹ́ Ifẹ̀, o Rei é referido como Ọòní ; em Òṣogbo como
o Atáọ́ja ;
e em Ọ̀yọ́, o Rei é chamado de Aláàfin . Este é um exemplo das diferenças culturais
que são
respeitado incluído em toda a Yorùbáland.
Como resultado da minha pesquisa e envolvimento no sistema de crenças Ifá / Òrìṣà,
aprendi
ser mais receptivo às diferenças e aprender e compreender o que são fundamentais
diferenças são. Profissionalmente, apliquei isso criando um ambiente de respeito no
sala de aula onde gênero, raça / etnia e classe, muitas vezes se cruzam. Como um
praticante exposto a um
ampla comunidade de pessoas que aprendi a ouvir e ajudar, sem julgar as pessoas que
foram
também de diferentes gêneros, raças / etnias e origens de classe. Alguns dos
problemas incluídos
relacionamento e problemas familiares; questão social e econômica; e, dentro de 15
anos, o
trauma vivenciado como resultado do furacão Katrina, o terremoto no Haiti e o
crescente

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brutalidade e assassinato de mulheres negras desarmadas, crianças, homens e outras
pessoas de cor pelos
polícia, que tantas vezes escapou impunemente. Ultimamente, tenho trabalhado com
jovens ativistas envolvidos no movimento Black Lives Matter que são devastados
pelo social
injustiças que eles estão testemunhando e experimentando. Eles estão procurando por
orientação espiritual que
pode ajudá-los a processar e alterar o distúrbio.
O que aprendi com tudo isso é que a crença Yorùbá de que o caos é sempre
a ordem do dia está correta. O processo de cura da dor, trauma e distúrbio está em
lutando para reconhecer e enfrentar essas questões com uma estratégia para nos
transformar;
e, fazendo os sacrifícios necessários para ter sucesso em ganhar vitórias para nós
mesmos
e humanidade. Os sistemas de crenças Ifá / Òrìṣà têm as ferramentas espirituais que
podem ajudar as pessoas a fazer o
trabalho adaptativo (Heifetz, 1994) necessário para fazer as mudanças em nós e na
comunidade.

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Apêndice

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Apêndice A: Glossário
Àjẹ́:
As "Grandes Mães", mulheres com poderes sobrenaturais, também conhecidas como
bruxas
Aláàfin:
O título do rei de Ọ̀yọ́
Ajogun:
As forças negativas que estão em conflito com a humanidade
Àṣẹ:
Um termo que significa "que assim seja". É também a força que faz as coisas
acontecerem
na existência.
Atáọ́ja
O título do rei em Òṣogbo
Sim:
terra
Bàbá:
Pai
Babaláwo:
Pai dos segredos da adivinhação, um padre Ifá
Centro:
Uma missa espiritual no sistema cubano
Collare:
A palavra espanhola para contas espirituais coloridas que os padres usam
Dida ọwọ́:
O processo de aprender como usar a corrente divina para realizar
adivinhação
Ẹbọ:
Sacrifício
Egúngún:
Ancestrais. Na Nigéria, os masquaraders são representações da
ancestrais
Ẹ Kàarò:
Uma saudação formal Yorùbá que significa bom dia
Ẹlẹyẹ:
Um termo para pássaros, um símbolo de Ọ̀ṣun, Iyami e outras mulheres poderosas
Ènìyàn:
Bruxas, também pode significar pessoa
Ẹsẹ̀:
Um verso / poema Ifá
Ẹṣẹ̀:
Pé
Guerreros de santo: o termo espanhol para ícones Ọrìṣá que praticam no sistema
cubano
receber de seus padrinhos
Se um:
A divindade da sabedoria encarregada da adivinhação. Também conhecido como
Ọ̀runmìlà

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Ìlẹ̀kẹ̀:
Contas espirituais coloridas que o padre usa
Ilẹ́ Ifẹ̀:
O local de nascimento da prática Ifá / Ọrìṣá
Ijala:
Um estilo literário oral Yorùbá de canto Ifá / Ọrìṣá
Ikin:
Ifá sagrado nozes de palmeira que os babaláwos divinizam com
Iremoje:
Um estilo literário oral Yorùbá de canto Ifá / Ọrìṣá
Itan:
Um estilo literário oral Yorùbá de contar histórias de Ọrìṣá
Iwá Pẹ̀lẹ́:
Bom caráter, princípio fundamental da prática do Ifá
Iyanifa:
Uma sacerdotisa Ifá
Ìyàmì:
As "Grandes Mães", mulheres com poderes sobrenaturais, também conhecidas como
bruxas
Kofá:
Um ritual sagrado de Ifá quando um praticante recebe sua Uma Mão de Ifá,
as nozes sagradas de palmeira
Obi Abata:
Um sistema de adivinhação da noz de cola que se tornou popular nos Estados Unidos
por
Afolabi Epega
Odùduwà:
O fundador da Ilẹ́ Ifẹ̀
Odù:
As histórias sagradas de Ifá, composta por 256 assinaturas e capítulos
Orí:
A cabeça espiritual interior de uma pessoa
Oríki:
Estilo literário oral de canto Ọrìṣá leneage
Ọrìṣá:
Divindades no sistema de crenças Yorùbá
Olódùmarè:
O Criador Supremo Yorùbá
Olófin / Olófin Ọ̀ run: Outro nome para Olódùmarè, o Criador Supremo Yorùbá
Ọbatálá:
O Ọrìṣá de pano branco
Ògun:
O Ọrìṣá do ferro e da guerra
Ọòní:
O título do rei de Ifẹ̀
Òrànmíyàn:
Um parente de Odùduwà; Seu era o Aláàfin de Ọ̀yọ́, e acredita-se ser
o maior guerreiro de Yorùbáland.
 Página 209
194
Ọ̀ run:
Paraíso
Ọ̀ run Odò:
O céu abaixo, na crosta da terra; O local de descanso final do
Ọrìṣá
Ọ̀ run Okè:
O paraíso acima, de onde o Ọrìṣá descendeu
Ọ̀ runmìlà:
Outro nome para Ifá
Ọ̀ ṣun:
Uma mulher Òrìṣá que estava com o primeiro conjunto de Òrìṣá enviado à terra por
Olódùmarè. Ela também é considerada a principal divindade da cidade de
Ọ̀ṣogbo
Ṣàngó:
Filho de Òrànmíyàn, o Òrìṣá da luz e do trovão
Tẹfá:
Ritual de iniciação em Ifá
Guerreiros:
Ícones Ọrìṣá que os praticantes do sistema cubano recebem de seus
padrinhos
Yemọja / Yemaya:
O Ọrìṣá do rio Òògùn

Página 210
195
Apêndice B: Permissões
Todas as fotos nesta dissertação foram tiradas e são de propriedade do autor com o
exceção da Figura 4.23 (Babaláwo Adeyemi Michael Lythcott com o Atáọ́ja, o Rei da
Òṣogbo em Òṣogbo, Nigéria). O seguinte e-mail de Baba Adeyemi Lythcott fornece o
permissão para uso deste.

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