Poder, Estado e Sociedade em Hobbes e Freud: Reflexes sobre Leviat e o Mal-estar na Civilizao

Joo Rgo O autor cientista poltico e psicanalista. Atualmente pesquisador na Fundao Joaquim Nabuco - FUNDAJ. Coordena o projeto Centro de Estudos Eleitorais Internacionais CELINT. Trabalho escrito entre setembro e novembro de 1995 1.) Introduo Pretende-se neste trabalho, refletir sobre um dos principais fenmenos investigados, direta ou indiretamente, pela cincia poltica: o poder poltico. Mais especificamente, se procurar investigar o poder poltico e suas relaes estruturadoras com a formao do Estado e da sociedade. Sero abordadas as obras de dois pensadores, Hobbes (1588-1679) e Freud (1856-1939), o primeiro com o Leviat, obra que se imps como um dos clssicos do pensamento poltico, representando um dos primeiros, e tambm um dos mais relevantes trabalhos a sistematizar, atravs de um modelo conceitual, a compreenso sobre o Estado e seu papel nas formaes da sociedades humanas. Freud, fundador da psicanlise, cincia [1] ou rea do conhecimento, que investiga o ser humano a partir de uma instncia constitutiva do mesmo e que at ento tinha sido um verdadeiro enigma para o conhecimento humano: o inconsciente. Partindo de um objetivo clnico - a investigao sobre a histeria -, Freud foi construindo um vasto arcabouo terico com slidas fundamentaes empricas, o qual viria a causar grande impacto nas mais diversa reas do conhecimento, provocando com a criao da psicanlise, uma inquietante polmica, que mesmo 100 anos depois, ainda consegue ser um srio incmodo moral, religio e cultura. Inicialmente, em Leviat: do homem ao Estado, ser feita uma digresso sobre a primeira parte da obra do pensador ingls, destacando pontos relevantes que at hoje permanecem atuais, sendo considerada, com suas teses sobre o homem e sua incessante investigao sobre o poder e o papel do Estado na viabilizao da vida em sociedade, obra fundamental para quem pretende pensar o homem em sociedade e suas relaes com o Estado. O interesse no Leviat, para este trabalho, estar centrado na primeira parte Do Homem, por ser nela onde se pode encontrar as reflexes de Hobbes sobre a natureza humana, principal rea de interseo com a psicanlise. No segundo item, intitulado O Pensamento Social de Freud, ser feita uma reflexo sobre a obra O Mal-Estar na Civilizao. O objetivo destacar pontos do pensamento freudiano que, ultrapassando o interesse pela clnica, se estenderam sobre a sociedade e o seu processo civilizatrio. A escolha recai sobre O Mal-Estar na Civilizao, por ser esta, dentre a vasta produo de Freud, aquela que melhor sintetiza a abordagem do autor sobre o ser humano e o seu universo social. O homem entre a barbrie e a cultura, ltima seo do trabalho, representa uma reflexo feita de forma comparativa entre o Leviat e o Mal Estar na Civilizao. Se tentar dar nfase as instncias do Poder, do Estado e da Sociedade, da maneira como foram pensadas por estes pensadores.

A se procurar identificar pontos de convergncia entre o pensamento de Hobbes e o pensamento social do fundador da psicanlise, partindo do princpio de que em Hobbes j se encontravam traos antecipatrios sobre objetos que mais tarde viriam a ser de interesse da psicanlise. O desejo, o prazer, a linguagem, o sonho, a cadeia da imaginao foram aspectos da natureza humana sobre os quais Hobbes se debruou, identificando-os como partes integrante de um percurso investigativo natural e necessrio para se pensar o Estado. Sem se prender a nenhuma regra topolgica de interseo entre duas obras voltadas para formas de pensar o homem e sua cultura, se tentar fazer um contraponto, entre Leviat e O Mal-Estar na Civilizao, regido pela hiptese central que as perpassa: a funo restritiva do Estado, sobre as paixes naturais do homem, em Freud foras instintivas, para a viabilizao da vida em sociedade. 2.) Leviat: do homem ao Estado A obra de Thomas Hobbes considerada, na rea da cincia poltica, como um marco que se impe como importante referencial passagem do pensamento poltico para a modernidade poltica (Cf. VALENTINE: 1993). A questo da defesa de um Estado absoluto, forte marca em todo o corpo do Leviat, se historicizada - e esta contextualizao histrica passa principalmente pela compreenso do impacto que um clima de instabilidade poltica, experimentado pela sociedade inglesa da poca, causara nas investigaes e reflexes de Hobbes -, atenuada diante da rica diversidade terico-filosfica desenvolvida pelo autor sobre o homem, o Estado e a sociedade. Quem faz uma leitura do Leviat, atenta e contextualizada poca em que foi escrita, no deixar de se surpreender com o rigor cientfico, com as descobertas, reflexes e conceitos desenvolvidos sobre a natureza humana. Suas relaes sociais, o papel do Estado como sustentculo fundamental na formao da sociedade civil, serve at os nossos dias como importante referncia para se pensar o Estado moderno e suas vicissitudes . De 1651, ano em foi publicado o Leviat, at os nossos dias, a humanidade, apesar de considerveis avanos em todo o seu processo civilizatrio, apresenta-se com um comportamento inalterado, quando esta analisada pela tica do poder poltico, em seu sentido mais amplo. O poder poltico, esta instncia que se instaura entre os homens em qualquer sociedade, envolve e movimenta povos e naes, continua sendo o principal meio que funda e dar coeso as relaes sociais. assustador constatar, entretanto, que os mecanismos e os desejos de dominao entre os homens pouco diferem dos da poca em que Hobbes se inspirou para teorizar sobre o assunto. Da se poder afirmar que, diante da evidente atualidade do pensamento hobbesiano, o qual tenta compreender o homem e o Estado, suas idias, conceitos e reflexes, ultrapassam a mera tentativa de explicao histrica, ou mitolgica, sobre o momento de passagem do `estado de natureza' do homem para o `estado de sociedade'. Na realidade o que Hobbes descreve, e d conta, a compreenso dos processos e mecanismos que movem o ser humano em sociedade, atravs de uma perspectiva extremamente realista e profunda, desvendando a maquiagem encobridora de uma viso crist, predominante na poca, ultrapassando com suas reflexes o momento histrico em que viveu.

Antes vamos esclarecer um mal entendido comum. Quando Hobbes fala acerca do `estado de natureza', ele no est necessariamente falando sobre condies pr-histricas da raa humana, ou como foi a vida nas sociedades primitivas, ou ainda sobre uma condio que meramente uma possibilidade terica. Ele est falando a respeito de qualquer situao onde no exista um governo efetivo para impor a ordem. Sociedades pr-histricas ou primitivas podem exemplificar tais condies, mas tambm sociedades que so menos remotas. (CURLEY; pp. xxi :1994) [1] Identificando como momento celular do comportamento humano a busca da obteno, manuteno e permanente ampliao do poder, Hobbes descreve, com lgica e ousadia intelectual para a poca, um modelo conceitual de Estado, definindo o que justifica sua existncia, suas funes e os seus limites. Para atingir este objetivo ele inicia o seu trabalho tentando compreender o homem, suas paixes, seus desejos e suas relaes com o outro. da compreenso da natureza humana que Hobbes parte para teorizar sobre um modelo de Estado que fosse o mais eficiente possvel na tarefa de garantir a manuteno do estado de sociedade. Leviat Primeira Parte - Do Homem Tentando dar uma ordenao sumarizada na primeira parte do Leviat, intitulado Do Homem, se conseguiu identificar trs categorias distintas de temas e objetos que mereceram a ateno de Hobbes: 1.) Reflexes sobre caractersticas e recursos utilizados pelo homem na sua relao com outros homens e para compreender o mundo externo. Da relao com o outro: Cap. I, II, III, IV, e VI, VII eVIII Dos recursos utilizados pelo homem para compreender o mundo: Cap. V e IX 2.) Reflexes sobre os fenmenos que engendram as relaes entre os homens: Cap. X, XI e XII 3.) Captulos que justificam a tese da necessidade da existncia de um Estado como nica forma de viabilizar a vida em sociedade, e preparao para a segunda parte da obra, Do Estado.: Cap. XIII, XIV, XV e XVI A trajetria da investigao de Hobbes, apesar de ter como o seu objeto principal o Estado, parte inicialmente da compreenso sobre o ser humano. Tenta o autor, na primeira parte do Leviat, desvendar este microcosmo da sociedade, o indivduo social, na certeza de que se o objetivo era pensar o Estado, este s poderia acontecer aps compreender o ser humano e suas relaes sociais; o que os move na vida, quais seus desejos, suas paixes e quais os recursos que estes utilizam para realiz-los. Assim, ele aborda os mecanismos de percepo do homem sobre a realidade que o cerca, tangenciando, mesmo que de forma superficial, assuntos que seriam sculos mais tarde objetos de interesse da investigao psicanaltica. O sonho, a imaginao, a cadeia de imaginao so fenmenos da estrutura psquica do ser humano que passariam a ser o objeto central das investigaes de Freud. No captulo IV - Da Linguagem, possvel encontrar afirmaes de surpreendente complexidade e elaborao intelectual, que viriam mais tarde, com o advento da lingstica estrutural, no incio do sculo XX, influenciar toda uma rea do conhecimento humano, possibilitando uma das mais importantes ferramentas a Jacques Lacan [2] para revolucionar a psicanlise.

Citamos um texto de Hobbes, no qual j se encontra a viso do papel da linguagem como instncia fundamental para a formao das sociedades humanas. Mas a mais nobre e til de todas as invenes foi a da linguagem, que consiste em nomes ou apelaes e em suas conexes, pelas quais os homens registram seus pensamentos, os recordam depois de passarem, e tambm os usam entre si para a utilidade e conversa recprocas, sem o que no haveria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz (grifo nosso),tal como no existem entre os lees, os ursos e os lobos (HOBBES; p.20:1979) [3] possvel encontrar ainda sobre a linguagem pensamentos embrionrios do que mais tarde a lingstica e a psicanlise, atravs de Freud e principalmente Lacan, iriam tratar para compreender as formaes do inconsciente. Outro conceito sobre o qual Hobbes tenta teorizar e que mais tarde seria um dos pilares das reflexes freudianas o desejo. (Cf.; pp. 32,33). Relao de objeto e prazer sensual so conceitos abordados por Hobbes (Cf.; p. 34), para explicar o que move os seres humanos em sua relao com o mundo externo. Encontra-se nesta busca um pouco caleidoscpica de Hobbes para entender o homem e suas relaes com a vida, o conceito de desejo como elemento estruturador da vida humana: O sucesso contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos a tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade; refiro-me felicidade nesta vida. Pois no existe uma perptua tranqilidade de esprito, enquanto aqui vivemos, porqu a prpria vida no passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo (grifo nosso), ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao. ( p.39) O ser humano como ser desejante, o qual incompleto e busca permanentemente atravs dos deslocamentos dos objetos de desejos a sua inalcanvel completude, j estava esboado em Hobbes. O desenvolvimento das idias de Hobbes sobre o homem como ser desejante, se desdobra para aquilo que sua principal proposio sobre a natureza humana: o desejo do homem pelo poder. As paixes que provocam de maneira mais decisiva as diferenas de talento so, principalmente, o maior ou menor desejo de poder, de riqueza, de saber e de honra. Todas as quais podem ser reduzidas primeira, que o desejo de poder. Porque a riqueza, o saber e a honra no so mais do que diferentes formas de poder ( p.46) Da compreenso do homem como um ser que deseja o poder, como uma forma incessante de sobrevivncia, Hobbes infere a essncia do Estado como uma entidade que composta pela soma dos vrios poderes individuais dos homens em sociedade. neste momento que se d a passagem do `estado de natureza' para o `estado de sociedade', quando o individual sobredeterminado pelo coletivo. Este momento, que do ponto de vista histrico impossvel de se situar, um momento mtico em Hobbes (Cf. p.76). O

mais provvel que esta ultrapassagem deva ter se dado ao longo de milnios, atingindo as diversas comunidades primitivas espalhadas pelos continentes, em momentos e formas distintos. O mito serve para Hobbes, assim como servir para Freud em Totem e Tabu (FREUD: 1912) [4], apenas como um engenhoso artifcio sobre o qual desenvolver o seu raciocnio e construir o seu modelo conceitual de Estado. O Estado hobbesiano se constitui essencialmente por ser possuidor de um poder muitas vezes superior ao poder de qualquer homem individualmente. Esta a base do Estado e esta uma condio sine qua non da sua existncia: O maior dos poderes humanos aquele que composto pelos poderes de vrios homens, unidos por consentimento numa s pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os poderes na dependncia de sua vontade: o caso do poder de um Estado ( p.53) Em Hobbes, o Estado surge como uma soluo ao instvel `estado de natureza' em que viviam os homens, reconhecendo que a permanente e necessria compulso para se desejar obter poder uma das principais causas que inviabilizam a vida do homem no `estado de natureza' E ao homem impossvel viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginao ficam paralisados. A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um objeto para outro, no sendo a obteno do primeiro outra coisa seno o caminho para conseguir o segundo.......Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. ( p.60) Neste texto, sobre o desejo humano, Hobbes descreve o homem como um ser com uma compulso que o transcende e o impele a obter sempre mais poder, e uma vez que o desejo sinnimo de vida humana, est institudo o impasse que inviabilizar a vida no `estado de natureza' forando a humanidade a uma sada deste impasse, uma vez que permanecer no `estado de natureza' significaria estabelecer um tipo de vida extremamente insegura e ameaadora. `E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta' ( p. 76). Outro aspecto importante em Hobbes na descrio das causas que impelem o homem a construir o `estado de sociedade', atravs da instituio do Estado, a constatao de que a natureza fez os homens iguais entre si, principalmente com relao fora e o esprito, possibilitando que o mais fraco fisicamente, possa, atravs de algum recurso complementar, aniquilar o mais forte. Assim, entre os homens no existe um que possa ser to poderoso a ponto de reclamar e manter alguma soberania permanente sobre todos os outros. Se esta hiptese ocorresse, no seria necessria a sada para o estado de sociedade. Feita esta descrio sobre a natureza humana e tendo apresentado o impasse que se vivia no `estado de natureza', Hobbes, nos captulos XIV - Da primeira e segunda leis naturais, e dos contratos e XV - De outras leis da natureza, passa a descrever a forma de contrato que se estabelece entre cada homem a fim de viabilizar a vida em sociedade. Cada indivduo renuncia o seu direito liberdade individual, da qual era possuidor no `estado de natureza' substituindo-a pela segurana existente no `estado de sociedade'. Assim cabe

ao Estado, atravs da ameaa de punio quele homem que descumprir o pacto mtuo entre os homens, amanuteno do estado de sociedade, uma vez que o detentor de um poder supremo. Desta forma, a manuteno do pacto, ou contrato, que institui o `estado de sociedade' responsabilidade final do Estado. Finalmente no Captulo XVI - Das pessoas, autores e coisas personificadas Hobbes apresenta a argumentao de uma `pessoa artificial' como aquela entidade que representa outras pessoas naturais ou artificiais. esta personificao do Estado que Hobbes prepara neste captulo utilizando-o como uma passagem para a segunda parte do livro, intitulada "Do Estado". A base de criao do Estado, para Hobbes, est na necessidade de se exercer um controle sobre natureza humana, a qual, movida pelo desejo de poder incessante, inviabiliza a vida em `estado de natureza', forando o ser humano a procurar sadas, tendo sido a institucionalizao do Estado uma deciso racional a qual viabiliza a troca de uma liberdade ilimitada do estado de natureza, porm de pouco valor, por uma liberdade controlada, entretanto com segurana, existente no `estado de sociedade'. Na viso de Hobbes o Estado, portanto, surge como uma restrio que o homem impe sobre si mesmo como forma de cessar o estado de guerra de todos contra todos. Existe uma incompatibilidade estrutural entre o que ele chama de leis da natureza (justia, equidade, piedade, etc..) e as paixes naturais dos homens, s sendo possvel o controle dessas paixes naturais atravs da coero do Estado. O fim ltimo, causa final e desgnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos [grifo nosso] sob a qual os vemos viver nos Estados, o cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que a conseqncia necessria das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito quelas leis de natureza que foram expostas nos captulos dcimo quarto e dcimo quinto. ( p.103) A tese da funo restritiva do Estado sobre as paixes naturais dos seres humanos, como nico meio de promover a humanidade a um estado de maior organizao e segurana, estando a razo maior da existncia do Estado fundada na incompatibilidade da natureza humana em se instituir em sociedades onde no exista um poder acima do poder individual, o que aproxima Hobbes de Freud. Na verdade pode-se dizer que o pensamento social de Freud permeado por esta tese restritiva do Estado sobre o ser humano; entretanto, Freud no menciona o Estado especificamente mas sim a civilizao (kultur no original alemo), que, em sua definio, subsome o Estado. Ele tambm no fala em paixes naturais; fala em pulso [5], um elaborado conceito do edifcio terico da psicanlise. Mas no difcil perceber que ambos os autores esto se referindo - apesar de estarem separados por pocas distintas, por interesses distintos, e ainda terem bases tericas e filosficas distintas -, a um mesmo fenmeno. 3.) O Pensamento Social de Freud

3.) O Pensamento social de Freud Na vasta obra de Freud, apesar desta ter sido, de incio, predominantemente voltada para a questo clnica, encontra-se a preocupao de se construir uma compreenso - sempre orientada atravs de uma tica voltada s suas investigaes clnicas-, sobre a condio humana. Para ele a humanidade e sua cultura uma patologia, e assim ele desenvolve todo seu trabalho sem dissociar o patolgico encontrado no indivduo do patolgico identificado no comportamento da sociedade e da civilizao. Todo o edifcio terico da psicanlise est fundado na compreenso do sujeito perante suas defesas e estratgias para interagir com o mundo externo atravs daquilo que ele consegue identificar como sendo o seu ser, o qual se move na busca incessante de realizar seus desejos. Sobre esta abrangente afirmao, Freud constri com sua obra, um vastssimo conjunto de descobertas, que vm fundar um saber original sobre os mecanismos mais profundos do ser humano [1]. Consegue, atravs da investigao clnica associada a uma slida formao intelectual, sistematizar, em grande parte, o funcionamento daquilo que pode ser considerado a pedra angular de todo o saber psicanaltico: o inconsciente. Suas descobertas vo gradativamente identificando fenmenos e relaes causais neste universo at ento enigmtico para a humanidade, delineando a prevalncia do inconsciente sobre a vida humana. Inicialmente, interpretando os sonhos dos seus pacientes, e os seus prprios (Cf. ANZIER: 1989), Freud vai consolidando com invejvel rigor cientfico um vasto campo terico no qual assentaria a psicanlise. Paralelamente a esta investigao do microcosmo do ser humano, este constri uma ponte terica entre o ser humano e a civilizao, no deixando de identificar uma forte relao causal entre o sofrimento neurtico do ser humano e o prprio processo civilizatrio em que o mesmo est imerso. sobre este trao do pensamento freudiano, o desenvolvimento da civilizao e sua relao na estruturao psquica do indivduo, aqui identificado como o seu pensamento social, que se buscar refletir. O Mal-Estar na Civilizao Escrito em 1929, e publicado em 1930, O Mal-Estar... tem como tema principal o conflito irremedivel entre as exigncias da pulso do ser humano e as restries impostas pela civilizao, [2] podendo ser considerada como uma sntese do pensamento social de Freud. [3] Respondendo a uma carta do seu amigo Romain Rolland [4], o qual aps ler O Futuro de uma Iluso (FREUD: 1927), define a fonte da religiosidade como sendo um sentimento de eternidade, um sentimento de algo ilimitado sem fronteiras, ou sentimento ocenico, que alguns seres humanos experimentam, Freud d incio ao seu famoso ensaio apresentando o conceito de eu na psicanlise. Ele tenta investigar, atravs da psicanlise, as causas e origens deste `sentimento ocenico'. E utilizando suas teorias sobre o Eu [5] que ele apresenta uma outra verso para aquilo que se dizia como a fonte da religio. Apresentando uma interessante e rica viso do Eu, fruto de suas reflexes sobre dcadas de investigao psicanaltica Freud assim se expressa: O Eu nos aparece como algo autnomo e unitrio, distintamente demarcado de tudo o mais. Ser essa aparncia enganadora - apesar de que, pelo contrrio, o Eu seja continuado para dentro, sem qualquer delimitao ntida, por uma entidade mental inconsciente que designamos como id, qual o Eu serve como uma espcie de fachada -, configurou uma

descoberta efetuada pela primeira vez atravs da pesquisa psicanaltica, que, de resto, ainda deve ter muito mais a nos dizer sobre o relacionamento do Eu com o id. No sentido do exterior, porm, o Eu, de qualquer modo, parece manter linhas de demarcao bem claras e ntidas. ( FREUD; p. 83:1930) [6] Aqui Freud apresenta, de forma sucinta, que existe uma iluso sobre aquilo que o ser humano tinha durante sculos de civilizao imaginado como de inquestionvel certeza, o seu prprio eu. A descoberta de uma instncia inconsciente na estrutura do indivduo humano, representa a quebra da iluso do predomnio universal da razo humana ou, na melhor das hipteses, que esta centrada em bases no to slidas como se imaginava. Com relao ao mundo exterior, apesar de aparentemente o Eu `manter linhas de demarcao bem claras e ntidas', Freud demonstra que esta demarcao no to clara assim. H somente um estado - indiscutivelmente fora do comum, embora no possa ser estigmatizado como patolgico- , em que ele (o Eu) no se apresenta assim. No auge do sentimento de amor, a fronteira entre Eu e objeto ameaa desaparecer. ( p.83) Apesar de reconhecer que tais fronteiras so rompidas por uma ao causal (o amor), ele demonstra que estados patolgicos so capazes de romper esta barreira entre o Eu e o objeto. H casos em que partes do prprio corpo de uma pessoa, inclusive partes de sua prpria vida mental - suas percepes, pensamentos e sentimentos - lhe parecem estranhos e como no pertencentes ao seu Eu. H outros casos em que a pessoa atribui ao mundo externo coisas que claramente se originam em seu prprio Eu e por este deixam de ser reconhecidos ( p.84) Fazendo uma descrio resumida - j confirmada em outras obras -, de suas descobertas Freud descreve como se desenvolve o Eu em um ser humano. Quando a criana recm nascida, esta ainda incapaz de distinguir o seu Eu do mundo externo, este mundo como fonte de sensaes que fluem sobre ela. O primeiro momento em que o Eu contrastado com um objeto quando este descobre que uma fonte vital de prazer lhe subtrada, s reaparecendo quando grita. Esta fonte o seio da me; na realidade, o primeiro objeto que diz existir algo externo a ele. A outra funo importante que forja o Eu, forando-o a separarse da `massa geral de sensaes', o confronto movido pelo `princpio do prazer', uma das foras motrizes de todo o desenvolvimento humano, com as inevitveis sensaes de sofrimento e desprazer. Surge, ento, uma tendncia a isolar do Eu tudo o que pode tornar-se fonte de tal desprazer, a lan-lo para fora e criar um puro Eu em busca do prazer, que sofre o confronto com um exterior estranho e ameaador. ( p.85) atravs desta luta do homem com o seu mundo exterior que comea a se diferenciar o Eu do mundo externo, comeando o ser humano a introduzir o `princpio de realidade', que estruturar todo o seu desenvolvimento posterior. A finalidade do `princpio de realidade' , no seu confronto com o princpio do prazer, capacitar o ser humano a construir defesas que o protejam dos desprazeres de que o mundo externo o ameaa.

Descrevendo a estruturao do Eu do ser humano, Freud identifica nesta relao do Eu com os objetos existentes no mundo externo, principalmente com sensaes que estes objetos causam no interior do ser, um importante ponto de partida de distrbios patolgicos. Entretanto, algumas das coisas difceis de serem abandonadas, por proporcionarem prazer, so, no Eu, mas objeto, e certos sofrimentos que se procura extirpar mostram-se inseparveis do Eu, por causa de sua origem interna......A fim de desviar certas excitaes desagradveis que surgem do interior, o Eu no pode utilizar seno os mtodos que utiliza contra o desprazer oriundo do exterior, e este o ponto de partida de importantes distrbios patolgicos. (p.85) Tenta finalmente explicar as origens do sentimento ocenico que seu amigo Romain Rolland tinha utilizado para explicar as fontes da religiosidade, ou seja, a relao do ser humano com um ser infinito e abstrato que fundada neste sentimento. Demostrando que as origens desse sentimento religiosos esto na prpria gnese do ideal do Eu, e portanto no ntimo do ser humano, Freud apresenta a evoluo e a prpria instituio do ser humano como sujeito, no momento em que o Eu se separa do mundo externo. O que era para o Eu inicialmente um nico universo (Eu e o mundo externo), forado pelo princpio de realidade o Eu se constitui limitado em suas dimenses. `O Eu no passa, portanto, de apenas um mirrado resduo de um sentimento mais inclusivo - na verdade, totalmente abrangente -, que corresponde a um vnculo mais ntimo entre o Eu e o mundo que o cerca. ( pp.85,86)' assim, em muitas pessoas este sentimento primrio persiste, lado a lado, ao sentimento mais restrito de Eu, sendo a sua representao mais adequada o `sentimento ocenico' de vnculo com o universo. Para Freud, portanto, o sentimento religioso estaria fundado no em uma impresso que transcende o homem, que o liga misticamente ao universo, e que o ajuda a aceitar as intempries da vida. Este sentimento seria apenas uma reproduo, em escala menor, daquilo que o ser humano foi na sua origem, um ser ilimitado em suas relaes com o mundo, uma vez que quem estabelece este limite, ou a falta dele, o Eu, nesta fase ainda embrionria e difusa da formao do sujeito. portanto, com o seu pensamento voltado para a revolucionria concepo do Eu, desenvolvida na psicanlise, tomando como provocao a questo da religio, que Freud inicia o seu principal ensaio sobre a civilizao e a humanidade. Esta concepo do Eu e sua relao com o mundo (tanto externo como interno), na qual a psicanlise demonstra que todas as barreiras podem ser derrubadas, - uma vez que o Eu se constitui estruturalmente nas suas relaes libidinais de objeto -, vem causar srias implicaes no campo da filosofia, tendo sido tal descoberta classificada por Lacan (Cf. LACAN: 1987) como uma revoluo de dimenses copernicianas, tamanho o impacto sobre o pensamento humano que esta viria a causar. Refletindo agora sobre o propsito da vida humana, Freud identifica, apesar de reconhecer que as suas pretenses no so ambiciosas a ponto de elucidar esta questo, um princpio geral que mostra ser o propsito que move todo ser humano diante da vida `A resposta mal pode provocar dvidas. Esforam-se para obter felicidade; querem ser felizes e assim permanecer ` ( p.87). Assim identifica o propsito da vida humana em buscar intensamente o prazer e evitar o sofrimento, concluindo que o que define o propsito da vida o princpio do prazer. Reconhece entretanto que este objetivo jamais ser satisfatoriamente alcanado

uma vez que tanto o macrocosmo quanto o microcosmo do homem jogam em sentido contrrio a este princpio. Enquanto que a felicidade impossvel de ser alcanada, limitada pela prpria constituio do ser humano, o sofrimento ataca o homem por trs flancos: o primeiro, a partir do prprio corpo `condenado decadncia e dissoluo', o segundo atravs das foras destruidoras e poderosas do mundo externo e finalmente o sofrimento decorrente do relacionamento com outros seres humanos, classificando este ltimo como o mais penoso de todos. Diante destas foras o ser humano se v obrigado, como uma forma de defesa diante delas, a moderar as suas expectativas domesticando o princpio do prazer, reduzindo-o a um mero princpio de realidade. Colocando em primeiro plano a j rdua tarefa de evitar o sofrimento a busca pelo atendimento ao princpio do prazer passa a ser secundria. Fazendo uma sinopse das diversas formas e mtodos pelos quais a humanidade vem tentando buscar o prazer, apesar de em nenhuma delas ter-se a garantia de sucesso, identifica a intoxicao qumica, a religio e a fruio das obras de artes como formas legtimas de se conseguir prazer, colocando em primeiro plano uma importante tcnica arte de viver, que o amor `Este conjunto de processos mentais internos que dirigem a sua libido para um objeto para extrair satisfao deles'. ( p.101) Entretanto, mesmo esta arte, como ele coloca, frgil em garantir uma perene realizao do princpio do prazer, uma vez que o ser apaixonado demonstra uma grande vulnerabilidade diante do seu objeto. que nunca nos achamos to indefesos contra o sofrimento como quando amamos, nunca to desamparadamente infelizes como quando perdemos o nosso objeto amado ou o seu amor. Isso, porm, no liquida com a tcnica de viver. H muito mais a ser dito a respeito. (p.101) Finalmente ele situa o ser humano diante de um dilema existencial. Apesar de no se poder realizar o programa do princpio do prazer o homem no pode abandonar o esforos de conseguir aproximar-se da consecuo do mesmo, passando a ser um desafio essencialmente subjetivo que perpassa o indivduo ao longo de sua existncia Tendo apresentado a concepo do Eu, com as implicaes que a psicanlise traz e tendo apresentado o princpio do prazer e o princpio de realidade como duas foras que movem e moldam o ser humano na sua relao com o mundo externo, Freud d incio a uma reflexo sobre as relaes sociais, o que ele chama de `a fonte social do sofrimento'. Desmistificando o papel do progresso cientfico e tecnolgico como um fator imediato na construo da felicidade humana, segundo ele, principal propsito da vida, Freud identifica na civilizao e na cultura, pelas regras e limitaes que estas impem aos homens, um impedimento conquista da felicidade. Quanto s relaes sociais, classificadas por ele como um dos aspectos que caracteriza a civilizao, Freud apresenta, sem citar Hobbes, uma viso fortemente hobbesiana, entendendo que pode-se definir o primeiro momento de civilizao como aquele em que se deu o incio a regulao dos relacionamentos sociais. este o momento de passagem do estado de natureza para o estado de sociedade que vem intrigando os principais pensadores da filosofia e do pensamento poltico.

Talvez possamos comear pela explicao de que o elemento de civilizao entra em cena com a primeira tentativa de regular esses relacionamentos sociais. Se essa tentativa no fosse feita, os relacionamento ficariam sujeitos vontade arbitrria do indivduo, o que equivale a dizer que o homem fisicamente mais forte decidiria a respeito deles no sentido de seus prprios interesses e impulsos instintivos. Nada se alteraria se, por sua vez, esse homem forte encontrasse algum mais forte do que ele. ( p.115) Reconhece, como Hobbes, que a civilizao s vivel quando uma fora com poderes maiores do que o poder individual se faz presente. A vida humana em comum s se torna possvel quando se rene uma maioria mais forte do que qualquer indivduo isolado e que permanece unida contra todos os indivduos isolados. ....A substituio do poder do indivduo pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo da civilizao. Sua essncia reside no fato de os membros da comunidade se restringirem em suas possibilidades de satisfao, ao passo que o indivduo desconhece tais restries. ( p.115) Apesar de Hobbes j ter dito, sculos antes, que a sociedade s se viabilizara com o surgimento de uma entidade que fosse superior em poder a todos os poderes individuais, o Estado, e que a natureza humana era movida por uma busca compulsiva e incessante pelo poder, pois s assim um indivduo poderia estar seguro de que no seria vtima de outro mais forte que ele, observa-se em Freud que esta compulso diz respeito realizao do princpio do prazer que move o ser humano vida. Em Freud, portanto, a civilizao se impe ao homem, projetando-o de estado de natureza para o estado de sociedade, custa de restringir aquilo que considerado o propsito da vida: a felicidade, conquistada atravs da tentativa de realizao do princpio do prazer. As relaes sociais so reguladas tendo como base a restrio as liberdades humanas individuais, as quais o indivduo experimentara antes de viver em sociedade. Estas restries, se por um lado viabilizam a vida em sociedade, trazem srias implicaes organizao psquica do ser humano. Considera, embora reconhecendo as desvantagens da vida em estado de natureza, que a liberdade do indivduo no um resultado da civilizao, pelo contrrio, a civilizao est fundada exatamente na capacidade de, com seus mecanismos reguladores, restringir esta liberdade. O homem se constitui assim, como ser social, aprisionado a um dilema que parece insolvel: enquanto que no estado de natureza tinha uma liberdade ilimitada, a qual porm tinha pouco valor, uma vez que estava merc de encontrar um mais forte sua frente, no estado de sociedade, a entidade reguladora, a civilizao, mantm uma certa ordem, porm ao elevado custo de restringir suas liberdades. Identifica assim Freud que, por conta desta liberdade perdida, o ser humano estar permanentemente em conflito com a civilizao, reconhecendo que cada revoluo, cada impacto que a humanidade experimenta, uma tentativa de externar (e superar) este conflito, esta inquietao, e assim que a civilizao evolui: O impulso de liberdade, portanto, dirigido contra formas e exigncias especficas da civilizao ou contra a civilizao em geral.No parece que qualquer influncia possa induzir o homem a transformar sua natureza na de uma trmita. Indubitavelmente, ele sempre

defender sua reivindicao liberdade individual contra a vontade do grupo (FREUD; p.116) Com o seu agudo esprito investigativo, onde a falta de cautela a fazer afirmaes precipitadas pode prejudicar a credibilidade do cientista, Freud lana sobre este dilema uma esperana associada a uma dvida: Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa nica de encontrar uma acomodao conveniente - isto , uma acomodao que traga felicidade - , entre essa reivindicao do indivduo e as reivindicaes culturais do grupo, e um dos problemas que incide sobre o destino da humanidade o de saber se tal acomodao pode ser alcanada por meio de alguma forma especfica de civilizao ou se este conflito irreconcilivel. ( p.117) Recapitulando: Freud define o Eu como sendo fludo em suas barreiras, tendo tanto uma parte interna que se desenvolve para dentro, e inconsciente, a qual ele chamou de id, como pode se ampliar para o mundo externo , atravs de uma relao emocional com o objeto causador do seu desejo em extrair prazer do mesmo. Identifica o princpio do prazer como a principal fora motriz de toda a vida humana, reconhecendo porm que, seja por limitaes constitutivas internas, sejam pelas ameaas e fontes de sofrimento existentes no mundo externo, este programa do princpio do prazer tem poucas chances de ser realizado. Tudo joga contra a realizao desta `pulso de vida'. Considera a regulao da `fonte social do sofrimento' ou seja, as relaes sociais, o primeiro momento da civilizao, a qual fundada na capacidade de impor restries liberdade individual, originalmente ilimitada, gerando uma relao que projeta a humanidade em um permanente conflito com a sua civilizao. Observando que graas a sublimao das pulses que possvel o desenvolvimento cultural, Freud vai abordar como se deu este desenvolvimento; como foi a sua origem e o que determinou as suas formas. Retorna ao mito da famlia primitiva, j apresentado em Totem e Tabu (Cf. FREUD: 1912), definindo como a causa da formao social primitiva, a ultrapassagem do poder do pai primevo, tirano e possuidor de todas as mulheres, pelos filhos. Aps sobrepujar o pai, os filhos descobrem que uma combinao de foras pode ser mais forte que o indivduo isolado. Em um segundo momento os filhos percebendo que cada um deles queria tomar o lugar do pai, estabelecem as primeiras regras que fundam a civilizao primitiva. Erigem um totem que passar a representar a figura do pai, impedindo que assim algum lutasse para conquistar o lugar do pai, e regulam a relao com as mulheres, forando a cada um ir buscar a sua companheira em outro grupo tribal. Assim, o tabu ao incesto consolida-se como a primeira lei estabelecida entre os homens, demarcando uma passagem para a vida em civilizao. Portanto, a primeira restrio que a civilizao impem e sobre a qual se funda, uma restrio sobre a sexualidade humana. em Freud que se estabelece a questo da sexualidade como um dos fundamentos da constituio e do desenvolvimento da civilizao. Aqui, j distante de Hobbes, Freud constri um corpo de idias que , mesmo 100 anos aps, continua a causar polmica e sempre alvo de crticas e contestaes pela moral tradicional. Os preceitos do tabu constituram o primeiro `direito'ou `lei'. A vida comunitria dos seres humanos teve, portanto, um fundamento duplo: a compulso para o trabalho, criada pela necessidade externa, e o poder do amor, que fez o homem relutar em privar-se de seu objeto

sexual - a mulher - e a mulher, em privar-se daquela parte de si prpria que dela fora separada - seu filho. Eros e Anake (amor e necessidade) se tornaram os pais da civilizao humana. ( p.121) Freud no distingue o amor que atra os seres humanos cuja realizao final se d atravs do ato sexual, e assim vem constituir as famlias, do amor que une os homens socialmente para constituir as comunidades. Para ele, o substrato dessas relaes um s, apenas que no segundo caso este desviado em sua finalidade que a realizao sexual direta. Assim cada grupo de seres humanos, alm de outros fatores determinantes que causam a sua unio, - e um destes fatores o trabalho como resposta necessidade de sobrevivncia -, so constitudos em sua unidade pelos `laos libidinais' que os atraem e os motivam a se unirem. O amor que fundou a famlia continua a operar na civilizao, tanto em sua forma original, em que no renuncia satisfao sexual direta, quanto em sua forma modificada, como afeio inibida em sua finalidade. Em cada uma delas, continua a realizar sua funo de reunir considerveis quantidades de pessoas, de um modo mais intenso do que pode ser efetuado atravs do interesse pelo trabalho em comum. (p.123) Entretanto este amor com finalidade inibida, que seria o lao libidinal que forja a relao do indivduo com a sociedade, ou seja aquilo que transcende a famlia, no flui livremente de acordo com o desejo do indivduo; pelo contrrio ele fortemente regulado pela civilizao desde os primeiros momentos que esta se constituiu como tal. De alguma forma existe uma relao entre a tendncia que a civilizao tem em restringir a sexualidade humana com a tendncia em construir, cada vez mais, uma ampla unidade cultural. O primeiro e talvez o mais forte impacto causado pela civilizao sobre a vida ertica do ser humano foi a proibio de uma escolha incestuosa de objeto. O padro moral atual da civilizao, o qual s permite o relacionamento sexual na base do vnculo nico e indissolvel seria, segundo Freud, o somatrio de sculos de restries sexualidade humana imposto pela civilizao. Tendo identificado as origens do desenvolvimento do homem e de sua civilizao nas restries s liberdades individuais, e principalmente na restrio a realizao dos seus desejos sexuais, a sexualidade passa a ter importncia fundamental no pensamento social de Freud. Esta, definida por ele como o `prottipo da felicidade', sendo a felicidade o propsito da vida, vai se encontrar acuada e restringida diante da civilizao, sendo frustrada em suas ambies de cumprir o programa do princpio do prazer Tendo apresentado a libido como uma fora que visa a unir todos os homens em comunidades atravs dos laos libidinais, chamado por ele de `a libido inibida em sua finalidade' Freud debrua-se agora sobre um outro aspecto da constituio humana, to forte e igualmente poderoso quanto a sexualidade: a agressividade. Esta para Freud parte fundamental e inalienvel da natureza humana. O ser humano, diferentemente do que a moral crist prega - e no percebe-se em Freud nenhuma crtica moral, apenas uma incapacidade desta em reconhecer certas verdades--, Freud joga as suas luzes sobre o lado negativo desta natureza humana :`os homens no so criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no mximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrrio, so criaturas entre cujos dotes pulsionais deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu prximo , para eles, no apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas tambm algum que os tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua

capacidade de trabalho sem compensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-lo. ( p.133). o controle e a regulao desta agressividade que tem sido o maior desafio da civilizao. A religio, a tica, so resultados destes esforos coibitivos sobre a agressividade humana. Observando Freud que, apesar de sculos de represso agressividade `estes empenhos da civilizao at hoje no conseguiram muito', e reconhecendo a agressividade como uma caracterstica constitutiva e importante da natureza humana. Ele faz, ento, de forma quase proftica, uma crtica s experincias do socialismo implantado na Unio Sovitica, principalmente pelo fato do marxismo identificar na propriedade privada a causa de todos os males sociais e, uma vez esta sendo abolida a humanidade estabeleceria um novo e qualitativamente superior patamar de felicidade. No estou interessado em nenhuma crtica econmica do sistema comunista; no posso investigar se a abolio da propriedade privada conveniente ou vantajosa. Mas sou capaz de reconhecer que as premissas psicolgicas em que o sistema se baseia so uma iluso insustentvel.....A agressividade no foi criada pela propriedade. Reinou quase sem limites nos tempos primitivos, quando a propriedade era ainda muito escassa, e j se apresenta no quarto das crianas, quase antes que a propriedade tenha abandonado sua forma anal e primria; constitui a base de toda relao de afeto e amor entre pessoas. ( p.135) Avana com sua lgica destruidora confirmando que o amor reinante em algumas comunidades s possvel se o grupo identificar algum grupo externo sobre o qual possa descarregar esta agressividade. Assim, para Freud, a civilizao se funda a medida que constri a capacidade de regular, impondo severas restries, a dois impulsos estruturais da vida humana: a sexualidade e a agressividade. So estes dois impulsos que movem o ser humano na sua busca incessante em realizar o programa do princpio do prazer, e que jamais ser possvel realizar, pois a vida em sociedade, resultado do desenvolvimento da civilizao, s possvel graas s restries reguladoras sobre estes impulsos. Reconhece, nestas restries, a sexualidade e a agressividade, como um enorme sacrifcio imposto ao ser humano, uma vez que tudo isto vai de encontro ao princpio que move e impulsiona este para a vida, o princpio do prazer, da se explicando porque difcil ser feliz nessa civilizao. `O homem civilizado trocou a parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurana': com esta frase Freud resume bem o dilema do homem diante da civilizao. Fazendo uso da teoria psicanaltica, Freud aprofunda a compreenso da natureza humana e do seu dilema diante da civilizao, atravs do conceito de pulso, teoria j desenvolvida por ele em trabalhos anteriores. Classificando-os em duas categorias: `pulso do ego' e `pulses objetais'; Freud tenta refletir sobre estas instncias constitutivas do ser humano em suas relaes com a civilizao. Na verdade aqui reside uma original marca do pensamento freudiano: passar do microcosmo ao macrocosmo do ser humano sem nenhuma descontinuidade, demonstrando um domnio intelectual sobre vrias reas do conhecimento humano, utilizando-o com sensibilidade e ousadia admirvel. J tendo apresentado a pulso sexual, classificada como responsvel pela permanente tarefa de unir a vida orgnica, o qual ele chamou de Eros [7], Freud apresenta o que considera o antpoda pulso da sexualidade, que a existncia de uma pulso de morte a qual opera igualmente na vida orgnica, s que no sentido contrrio ao de Eros, relacionando-se com

este em um permanente e incansvel conflito. Foi em sua obra Mais Alm do Princpio do Prazer (FREUD: 1920) que, pela primeira vez apresentou a existncia dessa pulso de morte na estruturas das coisas vivas. Neste texto do Mal-Estar...,Freud cita as suas descobertas registradas em Muito Alm do Princpio do Prazer: Partindo de especulaes sobre o comeo da vida e de paralelos biolgicos conclu que, ao lado da pulso para preservar a substncia viva e para reuni-la em unidades cada vez maiores, deveria haver outra pulso, contrrio quele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta ao seu estado primevo e inorgnico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros, existia tambm uma pulso de morte. Os fenmenos da vida podiam ser explicados pela ao autodestruio concorrente, ou mutuamente oposta, dessas duas pulses. ( p.141) Assim, a pulso de morte poderia em algum momento se colocar a servio de Eros projetando a sua agressividade para o mundo exterior. Podendo tambm, uma vez que o mundo externo reprime a possibilidade de descarregar esta agressividade, esta voltar-se para dentro do individuo em forma de `auto-destruio'. Reconhece Freud que as duas pulses se encontram mescladas mutuamente e em propores variadas, sendo de difcil reconhecimento. So estas foras constitutivas do ser humano que tm movido, e movem, a humanidade ao longo do desenvolvimento de toda a civilizao. Para Freud, a luta e o conflito incessante destas duas foras poderosas da natureza humana tem sido o verdadeiro motor da histria. Apresentando a sua cosmoviso sobre os mecanismos da natureza humana que movem e forjam o desenvolvimento da civilizao, tendo como motor principal deste processo de desenvolvimento, duas foras igualmente poderosas e antagnicas - Eros e pulso de morte -, cabendo a cada indivduo, em seu relacionamento com o mundo externo, na medida do possvel domstic-las. Freud situa que o progresso da civilizao, impulsionado por estas relao dialtica entre Eros e Tanatos, fundado em um delicado equilbrio, no qual a sntese o homem e sua civilizao em um certo momento no tempo. Na luta cultural entre o homem com suas pulses e a civilizao, Freud questiona qual o mecanismo utilizado pela ltima para inibir a agressividade humana. estudando a histria do desenvolvimento do indivduo que ele identifica um mecanismo extremamente eficiente e inusitado: a agressividade introjetada para o interior do sujeito, dirigida para o interior do prprio Eu ` enviada de volta para o lugar de onde proveio'. Se institui dentro do Eu uma instncia que Freud deu o nome de supereu, o qual atua sob a forma de conscincia, como um vigilante censor disposto a orientar a agressividade na forma de punio sobre o Eu. Se estabelece entre estas duas instncias uma tenso que foi denominada de `sentimento de culpa' e que demanda para o sujeito uma necessidade de punio. A civilizao, portanto, consegue, dominar o perigoso desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnio numa cidade conquistada ( p.147) Como esta instncia faz parte da conscincia, nada pode escapar ao seu conhecimento, atuando este como um atormentador fiscal dos desejos e pulses do Eu. Quando a vida em sua relao com o mundo externo est normal, sem distrbios maiores, o supereu no exerce o seu controle de forma to intensa, entretanto quando por alguma adversidade externa o

homem passa a sofrer, este imediatamente busca em seu interior causas na sua pecaminosidade para explicar o sofrimento que vem de fora, elevando as exigncias da conscincia e promovendo sua auto- punio. Este tipo de comportamento encontrado em vrios povos, ao longo da histria, onde atua de forma rigorosa a religio como papel de mantenedor de um supereu social. Freud identifica este comportamento ao de um estgio infantil original da conscincia humana, que sobrevive lado a lado ao supereu j institudo no indivduo. Graas a este sentimento primitivo infantil, o destino identificado com a figura paterna. Se as condies externas so hostis e causam sofrimento, a percepo que este ser supremo no o ama mais, merecendo sacrifcios para redimir os pecados que causaram tal infortnio, e com isto ser perdoado e ter de volta o amor deste pai simblico. Desta forma, o `sentimento de culpa' composto por duas componentes; a primeira, que originria do medo de uma autoridade, que foi instituda com o processo civilizatrio, representando a lei; e a segunda originria do medo do supereu. Enquanto que a autoridade exige a renncia das satisfaes das pulses, uma vez que estes inviabilizariam o organizao social, o supereu mais agudo em suas exigncias. Alm da renncia s pulses ele demanda do Eu punio, uma vez que os desejos proibidos continuam existentes dentro do sujeito, impulsionados permanentemente pelo motor da vida humana : o princpio do prazer. Freud demonstra qual a relao entre a renncia a pulso e o `sentimento de culpa': inicialmente a renncia a pulso proveniente do medo de uma autoridade externa; j a severidade do supereu uma representao desta autoridade externa, s que com um agravante, enquanto que a renncia a pulso satisfaz a autoridade externa, ou pelo menos atenua o medo de perder o amor desta autoridade, a renncia instintiva no basta para o supereu uma vez que o desejo persiste, e este est sobre a mira severa do supereu, pois ele parte da conscincia. Este mecanismo, identificado por Freud nas suas investigaes clnicas causa de severas enfermidade psquicas do indivduo, inviabilizando qualitativamente a vida do mesmo. Isto representa uma grande desvantagem econmica na construo de uma supereu ou, como podemos dizer, na formao de uma conscincia. Aqui, a renncia instintiva no possui mais um efeito completamente liberador; a continncia virtuosa no mais recompensada com a certeza do amor. Uma ameaa de infelicidade externa - perda de amor e castigo por parte da autoridade externa - foi permutada por uma permanente infelicidade interna pela tenso do `sentimento de culpa'. (p.151) A hiptese central do Mal-Estar..., a qual repousa no surgimento da civilizao como uma funo mediadora e restritiva sobre as foras instintivas da natureza humana se desdobra em Freud, para a compreenso da formao da conscincia humana. Descrevendo as inter-relaes entre Eu e supereu, Freud identifica dois estgios fundadores da conscincia humana: o primeiro a renncia a pulso devido ao medo da agresso externa, a autoridade, a lei; e o segundo momento a organizao de uma autoridade interna, o supereu, e a renncia da pulso devido ao medo desta censura interna. Com relao ao supereu, o Eu se submete a um estado de dominao que o projeta em uma situao onde a inteno de um desejo (originado para atender a uma demanda instintiva) tem a mesma fora, como geradora de `sentimento de culpa', da realizao de uma ao para atingir este mesmo desejo. Ao e intenso tem o mesmo valor na estrutura interna do Eu.

 com base no conceito de renncia a pulso que Freud apreende o momento do surgimento da conscincia: Toda renncia a pulso torna-se agora fonte dinmica de conscincia, e cada nova renncia aumenta a severidade e a intolerncia desta ltima. Se pudssemos colocar isso mais em harmonia com o que j sabemos sobre a histria da origem da conscincia, ficaramos tentados a defender a afirmativa paradoxal de que a conscincia o resultado da renncia pulsional, ou que a renncia pulsional (imposta a ns de fora) cria a cosncincia, a qual, ento, exige mais renncias pulsionais (p.152) Segue Freud, descrevendo atravs do conceito de identificao, como se organiza o supereu. Identifica que este se institui atravs de um jogo dialtico entre renncia instintiva e formao de conscincia, onde a autoridade externa tem a funo de dar origem ao processo. Na criana, observa Freud, se desenvolve uma quantidade considervel de agressividade contra a autoridade, no momento em que ela privada de satisfazer as suas primeiras satisfaes instintivas (satisfaes incestuosas, uma vez vez que ela ainda experimenta uma relao fusional com a me). Com a atuao dos `mecanismos familiares' ela se v obrigada a renunciar satisfao desta agressividade, encontrando uma sada para esta situao economicamente difcil, do ponto de vista das foras instintivas. Ela se utiliza do recurso da identificao com a autoridade, incorporando-a. esta representao, construda atravs do mecanismo da identificao, que vem se constituir em seu supereu. O relacionamento entre o supereu e o Eu constitui um retorno, deformado por um desejo, dos relacionamentos reais existentes entre o Eu, ainda individido, e um objeto externo (p.153) Para Freud, a conscincia surge em decorrncia da represso de um impulso agressivo, o qual um reflexo do impulso agressivo originado pela fora da autoridade externa, sendo atravs da identificao, que o indivduo retorna esta mimese de agressividade como reao a restrio das suas pulses, por parte desta mesma autoridade. Identifica, entretanto que na formao do supereu bem como no surgimento da conscincia, existem fatores inatos atuando de forma combinada com influncias do ambiente real no qual o indivduo estar imerso. Estas variveis so consideradas por Freud como resultantes de um modelo filogentico que acompanha a evoluo da espcie humana. Assim, a constituio do supereu est diretamente relacionada com a possibilidade de se atingir a ultrapassagem do estado de natureza para o estado de sociedade, pois ele que atravs da identificao com a autoridade, - processo descrito detalhadamente nos paragrafos anteriores -, se impe como istncia essencialmente depositria da lei e da autoridade, viabilizando a organizao social. Aqui Freud retoma o mito do pai primevo (Cf. FREUD 1912/13) para explicar a instaurao do supereu e suas consequncias no processo civilizatrio. Criou o supereu pela identificao com o pai; deu a esse agente o poder paterno, como uma punio pelo ato de agresso que haviam cometido contra aquele, e criou as restries destinadas a impedir uma repetio do ato ( p. 156)

Desta forma, ao longo da histria, as vrias geraes reproduzem esta agressividade contra o pai, sendo ela sempre acompanhada de um `sentimento de culpa' equivalente em intensidade a primeira. A humanidade foi constituindo um supereu social, cada vez mais fortalecido por cada parcela de agressividade que era reprimida. O valor de pensamento social de Freud, e que difere de outros pensadores, est na capacidade de refletir a vida humana como parte de um contnuo que tem o seu limite inferior na vida orgnica, o microcosmo biolgico, e o seu limite superior a vida em sociedade (civilizao). Freud, perpassa, com as suas descobertas, o ser humano e o coloca nesta escala da vida como apenas um elemento desta cadeia, no tendo o homem privilgios ou isenes diante de certos mecanismos e pulses que organizam a vida microrgnica, ou a vida em sociedade. Para Freud, Eros e Tanatos, so tambm as mesmas pulses que organizam o desenvolvimento humano e da civilizao. 4.) O homem entre a barbrie e a cultura. Enquanto, em Hobbes, a questo da barbrie, ou das paixes naturais que imperam sobre a vontade humana no estado de natureza, deve ser domada em sua totalidade atravs do Estado, este com as suas funes absolutizadas, exercendo forte e amplamente o seu domnio sobre a condio humana, em Freud, a civilizao, apesar de apresentar evidentes melhoras em relao ao estado de natureza, esta no vista como vitoriosa, ou como uma soluo completa e acabada. Contrrio ao ponto de vista esttico e determinista com que Hobbes imagina o seu modelo de Estado como soluo para a humanidade, Freud apresenta uma viso dialtica (Eros x Tanatos) e dinmica, sem nenhuma certeza se haver algum dia uma civilizao capaz de resolver os conflitos estruturais entre o ser humano, com as suas foras pulsionais, e a civilizao, esta ltima resultante do processo de regulao das pulses do homens. Embora identificada esta diferena entre os dois autores, tendo percorrido este trajeto entre Leviat e o Mal-Estar na Civilizao, a primeira impresso que se destaca a forte influncia do pensamento hobbesiano sobre o que aqui foi classificado como o pensamento social de Freud. Toda a base do pensamento social de Freud, aqui definido como o conjunto das reflexes sobre tudo aquilo que transcendendo o sujeito, como objeto de uma prtica clnica, vem desaguar no social, ou na civilizao - e que tem no Mal-Estar na Civilizao uma importante sinopse destas idias -, segue o mesmo trilhamento da descoberta central do pensamento hobbesiano: o Estado como uma funo de restrio sobre o ser humano. A tese de Hobbes se assenta na necessidade de um Estado investido das suas funes restritivas s paixes naturais do homem. esta funo restritiva que garante a ultrapassagem de um estado primitivo de relao social para o estado de sociedade, preservando a manuteno e o desenvolvimento da civilizao ao longo da histria da humanidade. Entretanto, enquanto Hobbes parte para sistematizar o Estado elevando-o categoria de supremo ordenador do mundo civilizado, no se preocupando em olhar para as suas conseqncias sobre a vida humana, principalmente sobre o que restou destas `paixes naturais', Freud taxativo em admitir que tamanha carga de represso sobre a natureza pulsional do homem tem um elevado custo. Para Freud, a civilizao construda sobre a renncia do homem a pulso - aquilo que Hobbes chamou de `paixes naturais' -, viabilizando a organizao social. Este,

diferentemente de Hobbes, acredita e volta a sua investigao sobre os prejuzos desta represso sobre a natureza humana. impossvel desprezar o ponto at o qual a civilizao construda sobre uma renncia a pulso, o quanto ela pressupe exatamente a no-satisfao ( pela opresso, represso, ou algum outro meio?) de pulses poderosas. Essa `frustrao cultural' domina o grande campo dos relacionamentos sociais entre os seres humanos ( p.118) Na verdade, esta viso que o permite associar parte das causas das patologias do homem represso das pulses. No fcil entender como pode ser possvel privar de satisfao uma pulso. No se faz isso impunemente. Se a perda no for economicamente compensada, pode-se ficar certo de que srios distrbios decorrero disso. (p.118) Percebe-se assim, que a influncia de Hobbes sobre o pensamento social de Freud se faz presente apenas na viso de um Estado [1] como uma entidade essencialmente restritiva aos desejos naturais do homem. A partir deste ponto, Hobbes parte para uma abordagem positiva, digamos assim, e excessivamente confiante no papel do Estado, absolutizando as suas funes, acreditando que por maior que fossem as restries, e estas atingem o cerne da liberdade individual, ainda assim o homem estaria levando vantagem uma vez que a vida anterior ao Estado era terrivelmente pior do que a vida em sociedade. A abordagem freudiana pautada por um ceticismo fundamental, ou por uma viso aparentemente negativa da civilizao. Reconhece que o estado anterior ruim, pelas mesmas razes apresentadas por Hobbes: existe liberdade individual, teoricamente sem limites, porm esta tem pouco valor, uma vez que tal liberdade se desvanece quando o ser humano encontra um outro mais forte. J a civilizao, apesar de qualitativamente superior, coloca o ser humano em um impasse existencial difcil de solucionar: a represso s pulses vai de encontro ao motor pulsante da vida humana, o princpio do prazer. Aqui se estabelece um conflito permanente entre o ser humano e a sua civilizao. Freud, identifica nesta hostilidade no resolvida do homem contra a sua civilizao, o foco de um conflito que, ao tentar se superar gera as revolues que impulsionam a humanidade para um novo patamar civilizatrio. O que est em jogo, diz Freud, a liberdade individual contra a vontade imposta pela lei e a justia do grupo. (Cf. p.116). Em Freud, o ser humano est aprisionado a um dilema que o coloca entre a barbrie, para onde no mais possvel (nem desejvel) voltar atrs, e a civilizao, que cobra um elevado preo (a represso das pulses) ao homem para se tornar vivel. Esta ltima, se produz na medida que apresenta uma capacidade de restringir as pulses do homem. Este por sua vez, impedido de realizar o que o move vida, o princpio do prazer, por onde flui a sua sexualidade e agressividade, obrigado a se amoldar a esta situao (princpio de realidade), onde a lei impor os limites dos desejos do indivduo. em Totem e Tabu ( FREUD:1912), onde Freud se utiliza de pesquisas antropolgicas sobre sociedades primitivas, para melhor compreender certos mecanismos e patologias da vida mental do homem moderno. Nesta obra, possvel encontrar traos do conceito de poder no pensamento social freudiano, identificado inicialmente, como sendo este, o poder

do pai da horda primitiva sobre todos os homens e mulheres do cl. Este poder que ser socializado entre os filhos aps o banquete canibalesco, retorna em forma de Totem. O pai morto, torna-se mais poderoso do que em vida. Das sociedades totmicas a humanidade evolui para sociedades com religies mais elaboradas, porm essencialmente fundadas na figura mtica de um pai poderoso. Deus, o pai absoluto. Poder e Religio se fundem no seu necessrio jogo de dominao social, sendo o Estado moderno, apesar de representar um importante salto de qualidade sobre a religio, o legtimo herdeiro de parte desta forma de poder, que vem acompanhando o homem em todo o seu processo civilizatrio. Pode-se inferir que o poder poltico, na viso freudiana, teria traos de uma herana, constituda das experincias arcaicas das sociedades primitivas, onde a figura paterna atuava como polo central do poder. Os lderes, polticos ou religiosos, incorporam com maior ou menor intensidade, traos significantes deste pai simblico, fantasmtico, que marca sua presena perene no imaginrio da humanidade. Assim, em Freud, a formao social encontra seu ncleo gerador nas relaes intra-familiares, origem mais remota da organizao social do homem. A originalidade no pensamento social de Freud, se encontra na proposio de que as relaes sociais so, em sua essncia, relaes de carter libidinal entre os seres humanos. (Cf. FREUD: 1921). Na verdade, esta abordagem se apresenta como uma importante ferramenta terica para se entender processos de dominao e relao poltica em uma sociedade. Sumariando sua leitura do processo civilizatrio, Freud conclui: Posso agora acrescentar que a civilizao constitui um processo a servio de Eros, cujo propsito combinar indivduos humanos isolados, depois famlias e, depois ainda, raas, povos e naes numa nica grande unidade, a unidade da humanidade. Porque isso tem de acontecer, no sabemos; o trabalho de Eros precisamente este. Essas reunies de homens devem estar libidinalmente ligadas umas s outras. A necessidade, as vantagens do trabalho em comum, por si ss, no as mantero unidas. Mas a natural pulso agressiva do homem, a hostilidade de cada um contra todos e de todos contra cada um, se ope a esse programa da civilizao. Essa pulso agressiva o derivado e o principal representante da pulso de morte, que descobrimos lado a lado de Eros e que com este divide o domnio do mundo. Agora, penso eu, o significado da evoluo da civilizao no mais nos obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre a pulso de vida e a pulso de destruio, tal como se elabora na espcie humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evoluo da civilizao pode ser simplesmente descrita como a luta da espcia humana pela vida. (p.145) Voltando Hobbes, possvel identificar que o seu principal valor est em que, atravs das suas proposies, apresentou importantes mecanismos impulsionadores das relaes entre os homens. Atravs de um mergulho profundo e corajoso sobre a natureza humana, construiu o perfil do homem hobbesiano, com suas paixes naturais prevalecendo sobre os seus desejos, conduzindo-o a conquistar cada vez mais poder sobre o seu prximo. Na construo do seu modelo conceitual de Estado, imaginando est propondo uma soluo para a sua poca proposio esta que a experincia histrica no aceitou, tendo caminhado para o Estado lockeano -, [2] Hobbes elaborou um profundo e complexo levantamento das vicissitudes dessa entidade que molda a vida em sociedade. Assim, o valor das suas descobertas e proposies, - abstraindo-se o valor de conceitos jurdicos encontrados na obra, os quais no

so objetos desta investigao -, est em desnudar o lado mais negativo do Estado. As funes de um Estado que restringe e controla a vida humana, como nica forma de manter a vida em sociedade; o poder deste, em dispor do ser humano das mais diversas formas, tudo isto so traos de um tipo de Estado, identificado por Hobbes, que se encontram ainda hoje, nas mais modernas das democracias. As guerras, onde o Estado dispe dos corpos dos jovens com a frieza e a crueldade exaustivamente registradas e analisadas, so fenmenos que se repetem dando vazo agressividade humana, numa demonstrao evidente do fracasso da civilizao sobre as pulses do ser humano. A, possvel se auscultar a pulsao do Leviat, uma pulsao marcada pelo ritmo da luta incessante de dominao entre povos e naes. Outra forma sutil de dominao, onde se capaz de identificar traos do Leviat, o controle exercido pelo Estado sobre os meios de comunicao, estes definidos como o poder de moldar e direcionar os desejos do ser humano. evidente que se reconhece os avanos das sociedades modernas. A democracia como um valor que se impe cada vez mais universal, um exemplo contundente da evoluo da civilizao; as formas modernas de comunicao entre os seres humanos, - cita-se aqui como exemplo a Internet e de suas facilidades -, so avanos que jogam a favor da unidade da humanidade, entretanto, basta uma desestabilizao no ambiente em torno de um povo, de uma comunidade ou nao, ser interpretada como uma ameaa hostil, para que o monstro acorde com toda a sua fora e fria. Quanto as formas de abordagem desses dois autores sobre o processo de formao social se observa que, enquanto Hobbes elabora a sua compreenso sobre o Estado, identificando este como uma imperiosa necessidade para o homem viver em sociedade, uma vez que o homem hobbesiano movido por uma incessante motivao para conquistar o poder, Freud, atravs da investigao de patologias da estrutura psquica do homem, consegue aprofundar um conhecimento sobre o microcosmo do ser humano, jogando luzes sobre o comportamento humano e desvendando estruturas constitutivas at ento consideradas inexistentes, ou de menor importncia. Assim, questes referentes formao de um ser humano, como se dar o seu desenvolvimento, o que move os seus desejos, como se constitui o seu Eu, como se relaciona este Eu com o mundo externo, dentre outros, so elementos conceituais na teoria e no mtodo de investigao psicanaltico que possibilitam a Freud uma rica e original compreenso do macrocosmo onde este ser est imerso. Freud, com o seu ceticismo crtico-radical diante do homem e da sua civilizao, pode, para o leitor desatento, ser interpretado como um pensador responsvel por uma viso negativa, extremamente realista e carregada de desesperanas sobre a natureza humana. Na realidade, o que se compreende que toda a fora e impacto do seu pensamento, traduzem a luta incessante de um homem profundamente movido por um idealismo utpico de propores gigantescas sobre o homem e seu processo civilizatrio. Seno, de onde ele iria buscar referncias de desejos e padres de qualidade de vida entre os homens to elevados, para poder julgar, como julga, a humanidade, de forma to rigorosa? Com certeza, uma importante fonte destes ideais, foi a poesia e a literatura, duas reas de enorme influncia na formao intelectual do mesmo. A fora do pensamento freudiano, no s est centrada nas importantes descobertas da psicanlise, a qual se imps como importante rea do conhecimento, revelando a natureza humana com as suas fragilidades, mas tambm possibilitando a descoberta das suas potencialidades. Ela reside tambm na enorme capacidade intelectual de no se deixar

aprisionar pelo conhecimento e a moral vigente da poca. Freud, qual ousado caminhante desbravou fronteiras, enfrentou batalhas, sofreu obstinadamente o peso da caminhada solitria e da incompreenso dos seus pares. Com a sua obra ele abriu um enorme horizonte, produzindo um saber libertrio e inquietante sobre a condio humana, apontou caminhos nunca antes imaginados, jogou luzes onde antes reinavam apenas as trevas e a ignorncia. A diversidade, a abrangncia e a profundidade das suas descobertas, continuam at hoje demandando uma incessante e heterognea produo intelectual sobre a condio humana.

Bibliografia: ANZIER, Didier. A auto-anlise de Freud e a descoberta da psicanlise, [ L'Auto-analise de Freud. Presses Universitaires de France, 1959] Porto Alegre, Ed. Artes Mdica, 1989 CURLEY, Edwin. Introduction to Hobbes' Leviathan in Leviathan - with selected variants from the Latin edition 1668, ed. Hackett Publishing Company Inc.1994. DOR, Jol. O Pai e sua Funo em Psicanlise. [Le pre et sa fonction en psychanalyse. Ed. Point Hors Ligne. Paris. 1989]. Coleo Transmisso da Psicanlise No 23. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1995 FREUD & BREUER, Sigmund & Joseph. Sobre o mecanismo psquico dos fenmenos histricos: comunicao preliminar(1893). ["ber den psychichen Mechanismus Hysterischer Phnomena: Vorlufige Mitteilung" (G.S.,1,7;G.W.,1,81) Trad. Ingls: On the Psychical Mechanism of Hysterical Phenomena: Preliminary Communication (C.P., 1,24; Standard Ed.). Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.II. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. As Neuropsicoses de Defesa (1984). [ Die Abwehr-Neuropsychosen (G.S.,1,290-305 e G.W., 1, 59-74) Trad. Ingls: The Defence Neuro-Psychoses (C.P., 1,5975); Standard Ed..]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. Obsesses e Fobias - Seu mecanismo psquico e sua etiologia (1895| 1894|)). [ Obsessions et Phobies - Leur Mcanisme Psychique et leur tiologie (G.S.,1,33442 e G.W., 1, 345-53) Trad. Ingls: Obsessions and Phobias (C.P., 1,128-37); Standard Ed.]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. Sobre os Fundamentos para Destacar da Neurastenia uma Sndrome especfica denominada "Neurose de Angstia" (1895|1894|). [ ber die Berechtigung, von der Neurasthenie einen Bestimmten Symptomenkomplex als "Angstneurose"Absutrennen (G.S.,1,306-33 e G.W., 1, 315-42) Trad. Ingls: On the Right to Separete from Neurasthenia e Definite Symptom-Complex as `Anxiety Neurosis' (C.P., 1,76-106); Standard Ed..]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. Resposta s Crticas a meu Artigo sobre a Neurose de Angstia (1895). [ Zur Kritik der "Angstneurose"(G.S.,1,343-62 e G.W., 1, 357-76) Trad. Ingls: A Replay to Criticims on the Anxiety-Neurosis (C.P., 1,107-27); Standard Ed..]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988.

FREUD, Sigmund. A Hereditariedade e a Etiologia das Neuroses (1896). [ L'Hrdit et L'tiologie des Nvroses (G.S.,1,388-403 e G.W., 1, 407-422) Trad. Ingls: Heredity and the Aetiology of the Neuroses (C.P., 1,138-154); Standard Ed..]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. Observaes Adicionais sobre as Neuropsicoses de Defesa (1896). [ Weitere Bemerkungen ber die Abwerhneuropsychosen (G.S.,1,363- 87 e G.W., 1, 379403) Trad. Ingls: Further Observations on the Defence Neuropsychoses (C.P., 1,155-82); Standard Ed.]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. A Etiologia da Histeria (1896). [ Zur Aetiologie der Hysterie (G.S.,1,404-38 e G.W., 1, 425-59) Trad. Ingls: The Aetiolgy of Hysteria (C.P., 1,183-219); Standard Ed.]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. Sinopses dos Escritos Cientficos do Dr. Sigmund Freud (1897) [ Inhaltsangaben der Wissenschaftlichen Arbeiten des Privatdocenten Dr. Sigmund Freud. (G.W., 1, 463-88) Trad. Ingls: Abstract of the Scientific Writings of Dr. Sigmund Freud; Standard Ed..]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. O Mecanismo Psquico do Esquecimento (1898). [ Zum Psychischen Mechanismus der Vergesslichkeit ( G.W., 1, 519-27) Trad. Ingls: The Psychical Mechanism of ForgetfulnessStandard Ed..]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. Lembranas Encobridoras (1899)[ ber Deckerinnerungen (G.S.,1,465-88 e G.W., 1, 531-54) Trad. Ingls: Screen Memories(C.P., 5,47-69); Standard Ed.,2,3.]. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.III. Rio de Janeiro. IMAGO 1988. FREUD, Sigmund. A Interpretao dos Sonhos. Vol I e II (1900). [Die Traumdeutung (Viena, G.S.., 2-3; G.W., 2-3). Trad. Ingls: The Interpretation of Dreams (Londres e Nova Iorque, 1955; Standard Ed., 4-5) Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.IV e V. Rio de Janeiro. IMAGO 1987 FREUD, Sigmund. Os Chistes e sua Relao com o Inconsciente (1905) [Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (Viena, G.S 9, 1-269 e G.W., 6, 1-285) Trad. Ingls: Jokes and their Relations to the Unconscious (Londres, 1960; Standard Ed., 8) Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.VIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1977 FREUD, Sigmund.Anlise de uma Fobia em um Menino de Cinco anos(1909). [ Analyse der Phobie eines fnfjhrigen Knaben (G.S.,8,264-5;e G.W.,13, 431-2) Trad. Ingls:'Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy' (C.P.3,149-287; Standard Ed. 10, 3):Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.X. Rio de Janeiro. IMAGO 1977 FREUD, Sigmund. Notas sobre um Caso de Neurose Obsessiva (1909). [ Abemerkungen ber einen fall von Zwangsneurose (G.S.,8,269-351;e G.W.,7, 381-463) Trad. Ingls:Notes upon a Case of Obsessional Neurosis (C.P.3,293-383); Standard Ed.):Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.X. Rio de Janeiro. IMAGO 1977

FREUD, Sigmund. Uma Recordao de Infncia de Leonardo da Vinci (1910). [Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (Viena, G.S.,9,371; G.W., 8, 128) Trad. Ingls: `Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood' (Standard Ed.11,59). Obras Completas de Sigmund Freud Vol.XI. Rio de Janeiro. Editora DELTA. 19?? FREUD, Sigmund. Totem e Tabu - Alguns Pontos de Concordncia Entre a Vida mental dos Selvagens e dos Neurticos (1913[1912-13]) [Totem und Tabu (Viena, 1913, G.S.,10,3; G.W., 9.) Trad. Ingls: Totem and Taboo (Londres, 1950; Nova Iorque, 1952; Standard Ed.13.)] Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. O Interesse Cientfico da Psicanlise (1913) [Das Interesse an der Psychoanalyse( G.S.,4,313-43 e G.W., 8, 390-420.) Trad. Ingls: The Claims of PsychoAnalysis to Scientific Interest . Standard Ed.] Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer (1920) [Jenseits des Lustprinzips( G.S.,6,191-257 e G.W., 13, 3-69.) Trad. Ingls: Beyond the Pleasure Principle. Standard Ed..)] Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XVIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. Psicologia de Grupo e a Anlise do Ego (1921)[Massenpsychologie und Ich-analyse ( G.S.,6,261-349 e G.W., 13, 71-161.) Trad. Ingls: Group Psychology and the Analysis of the Ego. Standard Ed.)] Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XVIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. O Ego e o Id (1923) [Das Ich und das Es ( G.S.,6,351-405 e G.W., 13, 237-289.) Trad. Ingls: The Ego and the Id. Standard Ed.)] Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XIX. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. Inibies, Sintomas e Ansiedade (1926[1925]). [ Hemmung, Sympton und Angst (G.S.., 11,23-115 e G.W.,14, 113-205) Trad. Ingls: Inhibition, Symptom and Anxiety. London. Hogarth Press]:Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXI. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. A questo da Anlise Leiga (1926). [ Die Frage der Laieanalyse (G.S.., 11,385-94 e G.W.,14, 287-96) Trad. Ingls: Inhibition, Symptom and Anxiety. London. Hogarth Press]:Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXI. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. O Futuro de uma Iluso(1927). [ Die Zukunft einer Illusion (G.W.,11, 411-66) Trad. Ingls: The Future os an Illusion. London. Hogarth Press]:Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXI. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. O Mal-Estar na Civilizao(1930[1929]) [ Das Unbehagen in der Kultur (Viena, G.S., 12, 29; G.W., 14,421)Trad. Ingls: `Civilization and its Discontents' (Londres, 1930; Nova Iorque, 1961; Standard Ed., 21, 59)] Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXI. Rio de Janeiro. IMAGO 1974 FREUD, Sigmund. Anlise Terminvel e Interminvel (1937). [ Die Endliche und die Unendliche Analyse (G.W.,16, 59-99) Trad. Ingls: Analysis Terminable and Interminable. Int. J. Psycho Anal,.18 (4) 373-405]:Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1975 FREUD, Sigmund. Um Comentrio sobre o Anti-Semitismo (1938). [ Ein Wort zum Antisemitismus (G.W.,16, 101-246) Trad. Ingls: On Antisemitism. Standard Ed.]:Edio

Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1975 FREUD, Sigmund. Moiss e o Monotesmo. Trs Ensaios (1939[1934-38]). [ Der Mann Moses und die Monotheistische Religion. Drei Abhandlungen (G.W.,16, 101-246) Trad. Ingls: Moses and Monotheism.Standard Ed.):Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1975 FREUD, Sigmund. Esboo de Psicanlise (1940[1938]). [ Abriss der Psychoanalyse (G.W.,17, 63-138) Trad. Ingls: An Outline od Psychoanalysis . Int. J. Psycho-Anal., 21 (1) 27-82): Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud Vol.XXIII. Rio de Janeiro. IMAGO 1975 FREUD, Sigmund. Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade(. [Drei Abhandlungen Zur Sexualtheorie (Viena, G,S., 5,3;G.W., 5,29)Trad. Ingls: Three Essays on the Theory of Sexuality (Londres, 1962; Standard Ed. 7, 125). Obras Completas de Sigmund Freud Vol.XI. Rio de Janeiro. Editora DELTA. 19?? GAY, Peter. Freud: uma vida para o nosso tempo.[ Freud: a life for our time. Copyright @ 1988 by Peter Gay]. So Paulo; Companhia das Letras, 1989. HOBBES, Thomas. Leviat, ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. Col. Os Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1979. HOBBES, Thomas. Leviathan, with selected variants from the Latin edition of 1668. USA: Hackett Publishing Company, Inc, 1994 JONES, Ernest. Sigmund Freud: Vida e Obra Vol.I [Sigmund Freud: Life and Work, Vol I: The Young Freud, 1856-1900Hogarth Press, London].Editora IMAGO. Rio de Janeiro. 1986 JONES, Ernest. Sigmund Freud: Vida e Obra Vol.II [Sigmund Freud: Life and Work, Vol II: Years of Maturity, 1901-1919. Hogarth Press, London].Editora IMAGO. Rio de Janeiro. 1986 JONES, Ernest. Sigmund Freud: Vida e Obra Vol.III [Sigmund Freud: Life and Work, Vol III: The Last Phase, 11919-1939 . Hogarth Press, London].Editora IMAGO. Rio de Janeiro. 1986 LACAN, Jaques. O Seminrio de Jacques Lacan - Livro 1 Os Escritos Tcnicos de Freud [Le Sminaire de Jacques Lacan. - Livro 1 Les crits techniques de Freud] LACAN, Jaques O Seminrio de Jacques Lacan. Livro II: O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise 1954-1955(Le Sminaire de Jacques Lacan. Livre II: Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955)). Ed. Zahar, So Paulo, 1987 MANNONI, Maud. Da Paixo do Ser Loucura do Saber. [De la passion de l'tre la Folie de savoir - Freud, les anglo-saxons et Lacan].Coleo Transmisso da Psicanlise No 12. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1988 NASIO, J.David. A Histeria - Teoria e Clnica psicanaltica. [L'Hysterie ou l'efant magnifique de la psychanalyse. ditions Rivages. Paris. 1990]. Coleo Transmisso da Psicanlise No 24. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1995 NASIO, J. David. Cinco Lies sobre a Teoria de Jaques Lacan.[Cinq leons sur la thorie de Jaques Lacan. ditions Rivages. Paris. 1992]. Coleo Transmisso da Psicanlise No 30. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1993.

NASIO, Juan David. Lies sobre os 7 Conceitos Cruciais da Psicanlise. [Enseignement de 7 concepts cruciaux de la psichanalyse; ditions Rivages, Paris. 1988]. Coleo Transmisso da Psicanlise No 11. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1989 POMMIER, Grard. A Neurose Infantil da Psicanlise. [La nevrose infantile de la psychanalyse. Ed. Point Hors Ligne. Paris. 1989]. Coleo Transmisso da Psicanlise No 28 .Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1992 POMMIER, Grard. O Desenlace de uma Anlise.[Le dnouement d'une analyse. Ed. Point Hors Ligne, Paris. 1987] Coleo Transmisso da Psicanlise No 16.Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1990 ROUDINESCO, Elizabeth. JACQUES LACAN. Esboo de uma vida, histria de um sistema de pensamento.[Jacques Lacan. Esquisse d'une vie, historie d'un systme de pense. Librairie Arthme Fayard, Paris. 1993] Editora Companhia das Letras, So Paulo. 1994 ROUDINESCO, Elizabeth. Histria da Psicanlise na Frana - A Batalha dos Cem Anos. Volume 1: 1885-1939. [Historie de la Psychanalyse en France. 1 (1885-1939) La bataille de cent ans. ditions du Seuil, Paris. 1986]Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro. 1989. VALENTINE, Jeremy. Leviathan and the Formation of Political Modernity. Graduate Colloquium in Departament of Government, University of Essex, Maio de 1993 (mimeo) WEILL, Alain Didier (org.).Fim de uma Anlise, Finalidade da Psicanlise.- Colquio na Sorbonne 18 a 24 de maio de 1987.[Fin d'une analyse, finalit de la psychanalyse. Les ditions Solin. Paris. 1989].Coleo Transmisso da Psicanlise No 32. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1993 WEILL, Alain Didier. Inconsciente Freudiano e Transmisso da Psicanlise. [Transmission de l'Inconsciente Freudien; Copyright Alain Didier Weill; Paris].Coleo Transmisso da Psicanlise No 06. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1988. ZIZEK Slavoj. Eles no Sabem o que Fazem. - O Sublime objeto da Ideologia. [ Ils ne savent pas ce qu'ils font (Le sinthome idologique). Point Hors Ligne. Paris. 1990] Coleo Transmisso da Psicanlise No 26. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1992 ZIZEK Slavoj.O Mais Sublime dos Histricos - Hegel com Lacan. [Les Plus Sublime Des Hysteriques - Hegel passe. Ed. Point Hors Ligne, Paris. 1988]. Coleo Transmisso da Psicanlise No 18. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar Editor. 1991

GLOBALIZAO E IDENTIDADE: DESAFIOS DO MULTICULTURALISMO Joanildo A. Burity1

Coordenador da rea Temtica Cultura e Identidade, Fundao Joaquim Nabuco, e professor das ps-graduaes em Cincia Poltica e em Sociologia da UFPE. Trabalho apresentado na Mesa Redonda Multiculturalismo, Relaes Inter-tnicas e Globalizao, durante a I Conferncia Latino-Americana e Caribenha de Cincias Sociais, promovida pelo CLACSO e Fundao Joaquim Nabuco, em Recife, Brasil, de 22 a 26/11/99.

1. Proposies iniciais Falar de multiculturalismo falar do manejo da diferena em nossas sociedades. No entanto, isto ainda pouco para definir as implicaes do termo. Pois, ela remete no apenas a um discurso em defesa da diversidade de formas de vida existentes nas sociedades contemporneas, mas a um conjunto de aspectos fortemente ligados entre si e que carregam a marca de um contencioso: a) o reconhecimento da no-homogeneidade tnica e cultural dessas sociedades; b) o reconhecimento da no-integrao dos grupos que carregam e defendem as diferenas tnicas e culturais matriz dominante do nation-building nessas sociedades aps o fracasso seja de polticas assimilacionistas, seja de polticas diferencialistas (baseadas na restrio de acesso ou mesmo na idia de desenvolvimentos separados); c) a mobilizao dos prprios recursos polticos e ideolgicos da tradio dominante nos pases ocidentais o liberalismo contra os efeitos desta no-integrao; d) a demanda por incluso e por pluralidade de esferas de valor e prticas institucionais no sentido da reparao de excluses histricas; e) a demanda por reorientao das polticas pblicas no sentido de assegurar a diversidade/pluralidade de grupos e tradies. Alm disto, h que considerar que a crescente sensibilidade para o tema da diferena e sua articulao em termos socio-culturais sob a forma de uma reivindicao de direitos para grupos subordinados se liga a um descentramento da cultura ocidental que assume duas modalidades paradoxais. De um lado, atravs da matriz colonialista e imperialista que difundiu-se mundo afora entre os sculos 16 e incio do sculo 20, levando com ela modelos de organizao social, desenvolvimento e mudana poltica que em larga medida se institucionalizaram no atual sistema de estados nacionais e numa economia mundial dominada inteiramente pelo capitalismo. Prticas, valores e instituies historicamente construdas a partir da modernidade europia e norte-americana se espalharam pelo mundo, tornaram-se ideais de progresso e emancipao, mas tambm se impuseram onde a resistncia se fez mostrar. Uma intrincada composio de agentes metropolitanos e locais encarregou-se de dobrar a resistncia, forjando uma uniformidade que atendia pelo apelo da Nao em busca de seu futuro no mundo moderno, atribuindo lugares aos que se posicionavam contra ou a favor frente s formas concretas de implementao destes projetos de modernizao. Este descentramento do Ocidente que leva ao modelo do estado nacional e trajetria da modernizao representa o grau zero das disputas multiculturais2. De outro lado, a histria do sculo 20 foi acumulando uma crescente desconfiana ou recusa dos modelos modernizadores liberais como socialistas que sofre, a partir dos anos 60, uma importante inflexo atravs de movimentos sociais e intelectuais de contestao poltica e cultural, ocorridos em vrias partes do mundo, os quais contriburam para deslegitimar, questionar e enfrentar a idia hegemnica de Ocidente. Este descentramento crtico se expressou na emergncia de novas formas de identificao coletiva negros, mulheres, povos indgenas, ecologia, pacifismo, juventude, movimentos religiosos e novas formas de pensamento, que puseram em questo o etnocentrismo e o carter excludente da ordem liberal vigente. Nos pases latino-americanos, a emergncia destas formas sociais e intelectuais do descentramento inclua ainda a resistncia contra a associao da modernizao capitalista com regimes autoritrios e
2

Mais recentemente, esta modalidade de descentramento que significa a expanso do Ocidente cobra notvel reforo nos ltimos anos por meio da frentica movimentao de um capital financeiro ao mesmo tempo aptrida, amoral e plurifactico (ou sem face, o que d no mesmo), intensificando a ansiedade e a busca de anteparos e razes que permitam defender-se do vendaval.

tecnocrticos baseados em alianas civis-militares. Este descentramento que leva afirmao da pluralidade de esferas pblicas, dos direitos dos grupos historicamente excludos social ou culturalmente, representa o primeiro momento de emergncia de bandeiras multiculturais3. Mais recentemente, entretanto, uma nova onda de expanso ocidental tem se dado, a qual capturada pela idia de globalizao. Embora o carter deste processo seja altamente disputado, ele parece intensificar o duplo descentramento ao mesmo tempo em que refora o paradoxo entre suas duas modalidades. Pois, ao mesmo tempo que a globalizao representa uma certa forma de interconexo e interpenetrao entre regies, estados nacionais e comunidades locais que est marcada pela hegemonia do capital e do mercado, ela tambm se faz acompanhar por uma potencializao da demanda por singularidade e espao para a diferena e o localismo. O discurso multiculturalista, neste sentido, tanto beneficia-se de como impulsiona a globalizao, embora em direes nem sempre favorveis s falas dominantes sobre a mesma. Sob qualquer destas formas, o multiculturalismo est envolvido num contencioso, numa disputa que vai alm do manejo de uma diversidade que simplesmente se d, como mera constatao emprica. Para alm ou na base das demandas lanadas ao estado, ao mercado e a outros atores sociais, h movimentos de retorno ao passado, de reconstruo ou de inveno de identidades coletivas, bem como h cobranas por redefinio de padres societrios. E esses movimentos disputam entre si ou articulam-se de formas surpreendentes, mas tambm instveis e parciais. A vinculao das demandas multiculturais com a problemtica dos direitos, atravs de um discurso sobre a legitimidade das diferenas e a necessidade de reparao tem aparecido, simultaneamente, como uma tentativa de pacificar o carter mais truculento da emergncia desses novos atores sociais que postulam uma identidade de base cultural, e como aprofundamento da disputa, uma vez que claramente h reivindicaes de poder envolvidas. Nosso objetivo neste trabalho, entretanto, no discutir pormenorizadamente o conceito de multiculturalismo ou os casos concretos de aplicao de modelos nele inspirados4. Antes, gostaramos de nos concentrar sobre dois aspectos fortemente relacionados problemtica multicultural: a associao entre identidade e localismo (sob a gide da cultura, da tradio, da etnicidade, do nacionalismo, da religio) e a contradio entre afirmao da identidade e o avano da globalizao, seja esta pensada sob a forma de um processo direcionado a partir de um centro ou como um conjunto de fluxos produtores de conjunes e disjunes (cf. Featherstone, 1995; Appadurai, 1991). Juntos, estes aspectos marcam o embate entre
3

Num trabalho recente, Featherstone analisa estas duas modalidades em termos de uma postura nostlgica face globalizao, uma associada emergncia/afirmao dos estados nacionais e seus smbolos e cerimnias, outra associada ao ps-modernismo e que reflete presses para que os estados nacionais reconstituam suas identidades coletivas em moldes pluralistas e multiculturais que confiram espao para diferenas regionais e tnicas (cf. 1995:95-96). Segundo Featherstone, esta nostalgia se liga assero do local vis--vis o global e se expressa como uma perda do que seria o lar, o familiar, um lugar fsico com o qual se est identificado, e como uma perda do senso de totalidade/integridade, certeza moral, relacionamento social genuno, espontaneidade e expressividade (Idem:9394). Sobre a relao entre globalizao e nostalgia, especialmente no que diz respeito primeira modalidade, cf. tb. Robertson, 1990). 4 Para uma anlise das polticas multiculturais, segundo os usos que se faa do multiculturalismo demogrfico-descritivo, programtico-poltico e ideolgiconormativo cf. Inglis, 1996; Koenig, 1999. Uma anlise latino-americana se encontra em Iturralde, 1995.

localizao da cultura (para usar livremente a expresso de Homi Bhabha) e a desterritorializao introduzida pelos fluxos globais. Assim, a emergncia de demandas identitrias na cena contempornea ora representam uma recusa dos grandes modelos mas tambm das tendncias globalizantes; ora uma defesa da autenticidade das experincias particulares e enraizadas num determinado tempo e espao comunitrio contra as foras desterritorializantes, abstratas, do mercado ou da cultura de massas; ora uma dificuldade de vivenciar os efeitos do deslocamento que a globalizao introduz nos contextos locais, identificando esta ltimo com um compl das grandes potncias capitalistas, a dominao da cultura de consumo ou a violao da soberania nacional5. possvel, neste contexto, articular identidade e globalizao? preciso opor identidade a globalizao? O contexto global representa possibilidades ou ameaas experincia local? Como compreender o tipo de problema que a lgica global introduz no espao-tempo da identidade? Como enfocar a globalizao de forma a entender o lugar que a ocupa a experincia da identidade? Partiremos aqui da afirmao de que a globalizao, naquilo em que se presta a uma anlise cruzada com o tema da identidade, representa a vigncia de um princpio de ruptura do liame dual micro/macro, estvel/dinmico, concreto/abstrato, particular/geral, princpio este que funciona como um terceiro e desencadeia uma lgica que no exige o fim das referncias locais, mas as reinscreve num terreno em que estas no mais podem se definir pelo isolamento nem tampouco pela territorialidade. Sendo assim, a globalizao tanto forma como deforma, tanto exige como resiste identidade enquanto signo do local, do singular, do autntico, do emancipatrio. Este elemento, a meu ver, coloca problemas lgica particularista das disputas multiculturais, como tambm refora a lgica multicultural. O argumento a seguir pretende ser uma tentativa de explicitar esta problematizao. 2. O terceiro e a lgica da globalizao A globalizao introduz um terceiro na relao entre o local e o nacional, o local e o regional, o regional e o nacional que interrompe o fluxo linear de relaes e comunicao onde estas polaridades se desenvolviam at vinte anos atrs, reguladas pela unidade do estado-nao e pela repartio territorial das trocas econmicas, polticas e culturais (exemplarmente capturada na expresso relaes internacionais)6. Este terceiro introduz uma lgica desterritorializante e desinstitucionalizante em relao ao contexto anterior, repleta de paradoxos e expressa em aspectos como: quebra da pretenso de universalidade dos discursos polticos e culturais; quebra da soberania do estado nacional em questes-chave de poltica domstica; introduo de valores e parmetros de gesto pblica em voga no mbito da sociedade civil global (gnero; meio ambiente; multiculturalismo; direitos humanos; a primazia da ao local, efetivada por uma pluralidade de atores em parceria; etc.); ruptura de modos de vida associados s razes ou atributos essenciais de comunidades locais, categorias sociais ou identidades culturais.
5

Alain Touraine tem, recentemente, feito da disjuno entre mercado e cultura o cerne de sua anlise sobre os impasses da modernidade tardia e a base de sua defesa da introduo de um princpio no-social de resistncia ao capital e comunidade, que ele chama de Sujeito (cf. 1999; v.tb. 1998). 6 A imagem do terceiro tem sido usada por outros autores num sentido que no necessariamente se coaduna com o que aqui utilizado. Uma das tematizaes explcitas aparece em Bhabha e Laclau.

2.1 Caracterizando o terceiro da globalizao O terceiro da globalizao no um mega-sujeito. Nem o sujeito imperialista por mais que tenhamos a impresso de que os Estados Unidos se transformam crescentemente no gendarme do sistema-mundo; nem o sujeito multilateral representado pelas Naes Unidas ou por organismos internacionais embora estes sejam perceptivelmente agentes da globalizao (exemplo do Banco Mundial ou da Organizao Mundial do Comrcio); nem o sujeito classe poucos ousam alinhar a globalizao com um esquema da burguesia ou uma concertao das elites empresariais dos diversos pases com vistas a impor um determinado modelo de dominao econmica. Na verdade, o terceiro da globalizao no um sujeito em nenhum sentido antropomrfico ou sociologizante. O terceiro da globalizao se materializa em mltiplos agentes, uns mais benignos, outros mais perversos, que tm em comum no a adeso a uma nica cultura ou estratgia de globalizao, mas o reconhecimento de que atuam num terreno movedio e em indefinida expanso. Este terreno j no se regula pelas coordenadas cartesianas de tempo e espao, ou sociolgicas de instituio e movimento, antes nele se joga com elas e as possibilidades e assimetrias que elas abrem. Nele, a disputa pelo contedo da globalizao o grande elemento impulsionador. O terceiro um princpio de antagonismo e diferenciao, algo que denuncia ou contesta se justa ou injustamente somente se pode decidir analisando-se situaes concretas - os limites da pretenso de singularidade, de desenvolvimento autnomo, de autoridade moral inquestionvel, de estabilidade das ordens social ou comunitria vigentes. E isto se faz em nome da existncia de aspectos no considerados, de grupos excludos ou valores supervenientes, de processos ou tendncias macro-societais ou macro-econmicas, os quais, desde a perspectiva dos litigantes, teriam prioridade sobre a autonomia local de organizao e prticas. Assim, a globalizao funciona pela introduo da diferena exorbitante ou ignorada ali onde reina o contentamento ou a pretenso de autonomia contra interferncias externas. Neste sentido, a lgica da globalizao pode opor tanto o micro ao micro, como o micro ao macro, o macro ao mega, e vice-versa. Global no o que necessariamente maior, mais distante, nem mais forte. Global o que (se) diferencia entre um campo que se regula por referncias de soberania, autodeterminao, distintividade, e um campo que pretende se abrir ou ser a abertura para a renovao, inovao ou justia que vm descortinar novos horizontes. Se a diferena que emerge entre em meio ordem vigente local, nacional ou internacional e aponta para o que ela exclui ou reclama das promessas que ela deixa irrealizadas, politica ou moralmente virtuosa, se desemboca em alternativas viveis ordem questionada, so questes prticas, que s podem ser determinadas em contexto. Mas em nome dessas diferenas no acolhidas, no respeitadas, no percebidas pela sociedade ou o estado que o terceiro da globalizao interrompe a reproduo de um dado status quo. Por outro lado, o terceiro da globalizao um princpio de oposio, um gerador de antagonismo. A introduo da diferena representa um desafio estabilidade dos arranjos e fronteiras existentes, questiona a autarquia da comunidade, da instituio, do governo, do Estado. No se trata de uma dicotomizao do espao social, poltico, econmico ou cultural. Naturalmente, o antagonismo produz uma fronteira entre dois campos. Mas esta j no uma fronteira que atravesse o social de um extremo a outro. Nem uma fronteira entre identidades j dadas, pr-constitudas, que vm a se chocarem. uma fronteira constituda em torno da

emergncia de uma questo em disputa7, a localizando lado a lado, dentro como fora, atores, temas e cenas que em outras disputas definem campos distintos. O antagonismo tambm no uma situao de guerra, no precisa haver animosidades pessoais envolvidas, embora possa sempre (Schmitt sabia disto) levar ao confronto fsico ou guerra pura e simplesmente e as dezenas de conflitos armados no mundo de hoje no nos permite esquecer isto. Mas o antagonismo que caracteriza o terceiro da globalizao no pode ser extirpado, nem mesmo pelos tratados de paz. Ele pode sempre ressurgir, em outros lugares ou sob outras formas. A resoluo dos conflitos no zeram a atuao do antagonismo, apenas a deslocam para outros objetos8. Aqui j temos uma boa indicao do vnculo entre globalizao e identidade: a afirmao, defesa ou contestao de identidades so um componente integral da lgica da globalizao contempornea. Por qu? Porque as identidades so, por vezes, o pomo da discrdia que expressa o terceiro da globalizao a globalizao neste caso seria o bero da afirmao identitria, o contexto no qual a chamada fragmentao do sujeito desencadeia inmeras tentativas de recomposio. Porque as identidades emergem na esteira dos efeitos desterritorializantes e desinstitucionalizantes da globalizao, beneficiando-se do enfraquecimento das antigas unidades polticas e culturais da modernidade novecentista. Porque, enfim, as identidades reagem, numa tentativa de ressincronizao espao-temporal, aos efeitos desestruturadores da globalizao, buscando em razes do passado ou na idealizao do presente uma forma de neutralizar o sentimento de ansiedade ou pnico ante a incerteza, a instabilidade e a permanente redefinio das regras e cenrios que se instalam em nome da globalizao9. 2.2 Explorando a lgica da globalizao Dissemos acima que o que pe em comum os agentes da globalizao a disputa pelo seu contedo. preciso dizer que no se trata de uma disputa pelo poder mundial, uma espcie de
7

A emergncia desta questo por exemplo, racismo, discriminao da mulher, etnocdio das populaes indgenas, liberdade religiosa, degradao ambiental, excluso social como efeito direto das polticas neoliberais no ponto pacfico. preciso estabelecer sua prpria objetividade ou urgncia, donde o fundamental desentendimento que funda a poltica (cf. Rancire, 1996): entre os polos antagonsticos no nosso caso, as demandas multiculturais e seus adversrios, bem como a oposio entre identidades locais e as foras globalizantes h um conflito que diz respeito denncia de um agravo cometido contra um determinado grupo e demanda por reparao ou incluso, mas que traz cena social algo que no estava l. Algo que tanto designa o quem como o qu em disputa. 8 A questo do antagonismo aqui introduzida tem sua referncia bsica no trabalho de Laclau e Mouffe (cf. Laclau e Mouffe, 1989; Laclau, 1993:21-57; v.tb. Zizek, 1993; 1992:161-64; 1996 :21-35). 9 Uma breve descrio deste processo oferecida por Castells, quando comenta que o carter defensivo de muitas prticas identitrias se dirige contra a globalizao, os processos de formao de redes e de flexibilizao, e a crise da famlia patriarcal: Quando o mundo se torna grande demais para ser controlado, os atores sociais buscam encolh-lo de volta ao tamanho e alcance deles. Quando as redes dissolvem o tempo e o espao, as pessoas se ancoram em lugares, e recuperam sua memria histrica. Quando a reproduo patriarcal da personalidade fracassa, as pessoas afirmam o valor transcendente da famlia e da comunidade, como vontade de Deus (1997:66).

sndrome de desenho animado, onde gnios do mal mobilizam recursos para dominar o mundo. A insero desses agentes tm nveis e impactos bastante diferenciados e a disparidade dos recursos brutal. Mas no h mais a possibilidade de coordenar estes processos de disputa hegemnica sob uma nica lgica ou direo, por mais abrangente que seja. Assim, a disputa pelo contedo da globalizao se trava em torno de objetivos concretos, embora alguns de grande alcance, cuja resoluo assegurar a uns a sensao de ganho e garantia de uma (maior) cota da cena global, enquanto mobilizar a outros em diferentes formas de resistncia: a que aceita jogar o jogo (acreditando nas regras), a que recusa-se a jogar o jogo (partindo para o confronto a partir do lugar que ocupa, em torno das questes mais urgentes e inegociveis que advoga) ou a que explora os interstcios ainda deixados a descoberto pelas disputas em curso. Certamente h alguns vetores gerais condicionando as disputas no cenrio global, como j mencionei antes e retomo agora, ressaltando que no so os nicos: a quebra da pretenso de universalidade dos discursos polticos e culturais, tem deslocado as grandes narrativas da modernizao, seja pela sua negao como modelo; seja pela tentativa de desenvolvimentos autnomos em contradio com grandes interesses polticos e econmicos internacionais; seja pela multiplicao dos caminhos tomados em nome destas narrativas, que explode a sua coerncia interna, sua capacidade de dar unidade a to diversas trajetrias; seja pela multiplicao dos atores da modernizao. A quebra da soberania do estado nacional em questes-chave de poltica domstica, representa tanto uma perda de autonomia, como o efeito da maior interconexo das sociedades contemporneas via mercados financeiros, os media, os organismos multilaterais e multinacionais limitando, mas no evitando, realinhamentos bruscos ou resistncias aos consensos globais. A introduo de valores e parmetros de gesto pblica em voga no mbito da sociedade civil global, de forma relativamente independente da aceitao ou reconhecimento das situaes que os justificam. Entre tais valores e parmetros se poderia mencionar: gnero; meio ambiente; multiculturalismo; direitos humanos; a primazia da ao local, efetivada por uma pluralidade de atores em parceria; exigncias de eficincia e aferio do impacto das aes pblicas; alargamento do espao para o envolvimento da sociedade na gesto pblica, compartilhando responsabilidades e atribuies ao lado do estado; etc. Estes novos critrios definidores da boa governana vm interpor uma agenda para as polticas que no se prende sensibilidade acumulada nos contextos nacionais e locais em relao aos valores e parmetros mencionados. No importa se gostemos ou no das polticas de promoo da igualdade de condies entre os sexos, se aceitamos ou no as polticas de discriminao positiva, de dilogo intercultural; se praticamos ou no de boa vontade os direitos humanos, etc. O que importa que a credibilidade da organizao, do governo ou do pas hoje aferida por sua sensibilizao e operacionalizao de polticas como estas. O que importa que os recursos necessrios hoje se vinculam a condies aceitveis que passam pela implementao das diretrizes acima. No obstante esses vetores gerais, sua materializao raramente se faz em nome ou atravs de mega-atores. Em nome de ou contra a globalizao, pequenos e grandes atores, isolada ou articuladamente, mobilizam, reivindicam e resistem a essas correntes. A ao intra e interorganizacional; a ao coletiva; a ao governamental; a ao de redes territorializadas, temticas e de influncia (cf. Doimo, 1995), se contraem ou se expandem na dinmica da interveno do terceiro da globalizao, em torno de interesses, demandas, valores e objetivos pontuais ou gerais.

3. A identidade como resposta, efeito e resistncia globalizao 3.1 O terceiro e a identidade Tudo parece indicar, primeira vista, que o terceiro desterritorializante da globalizao se oporia experincia da identidade. Acostumados a pensar a identidade como enraizamento numa realidade socio-cultural particular e, no plano individual, como auto-conhecimento, autoconceito e presena a si, tendemos a contrastar mais do que associar os dois termos. vista do terceiro que mencionei anteriormente, preciso desfazermos esta idia. A globalizao pode permitir a emergncia de novas formas de identificao coletiva, as quais, por no mais se definirem em funo de um pertencimento territorial, ou de uma tradio imemorial, mas em funo de questes de relevncia global, se subtraem s exigncias de lealdade tradicional ou de atuao localizada. Num sentido mais forte, a globalizao requer mesmo a articulao da identidade, tanto na dimenso instrumental das relaes de mercado, como na dimenso expressiva das relaes intra e intergrupais, embora nem sempre estejamos diante de experincias identitrias com as caractersticas descritas no pargrafo anterior. Na sua verso instrumental, identidade se define no contexto da cultura de consumo, que globaliza a idia de livre escolha e livre experimentao com bens e estilos de vida, produz e estimula a diferenciao, se alimenta da especializao, da produo de um diferencial cultural que se transforma num signo de vitalidade da cultura local (trunfo a ser explorado pela indstria do turismo), e da legitimidade de uma ordem social fundada na lgica do mercado. Identidade seria aqui a forma exteriorizada ou reivindicada de uma nova subjetividade. Outras modalidades de identificao se definem nesta perspectiva, como nas diversas redescobertas em muitos casos coincidentes com verdadeiras invenes de tradies de identidades culturais para diversos fins: impulsionar a indstria do turismo e do lazer; legitimar aes governamentais em disputas por recursos condicionados adoo de prticas multiculturais; ajudar a criar uma nova imagem para empresas que lhes garantam acesso a determinadas fatias do mercado de consumo. No caso da identidade como expresso, a globalizao requer a identidade na medida em que o deslocamento que o terceiro da globalizao introduz no cenrio local desencadeia mudanas, mas no pode ser indefinidamente continuado. O desenraizamento produz desorientao, ansiedade, sofrimento e destruio de formas de vida ou instituies que no podem ser suportados indefinidamente. Assim, a resistncia da identidade j no mais a mesma, porm uma que se modifica ao responder e se afirmar diante do desafio de fora, da lgica global uma contrapartida da globalizao. Em nome da identidade enceta-se uma luta para restaurar um mundo nostalgicamente idealizado de simplicidade de vida, durabilidade dos arranjos sociais e proximidade e confiabilidade das relaes entre as pessoas. Em nome da identidade se busca encontrar na origem comum ou num destino manifesto a orientao que contradiga as tendncias desestabilizadoras e a incerteza do presente. O terceiro da globalizao no implica em que a identidade seja sempre experimentada ou reivindicada em bases globais, no-nacionais ou transnacionais. Antes, o que queremos ressaltar que mesmo quando a identidade se expressa atravs do mais rigoroso fundamentalismo e isolacionismo, contra tudo o que seja maior do que ou exterior a ela, especialmente contra tudo o que lhe parece ser um compl das grandes potncias ou grandes tendncias econmicas, polticas e culturais do sistema mundial, ela no deixa de ser afetada pela globalizao. Neste caso, o

entrincheiramento da identidade como singularidade, localismo ou autenticidade pode ser uma reao a foras globalizantes, mas tambm uma resposta a elas, um sim agenda da globalizao. Ser reao ao tomar o global como a ameaa que vem de fora contra a integridade de um modo de vida local ou uma cultura nacional. Ser uma resposta se sua emergncia for atribuda ao afrouxamento dos laos ideolgicos, polticos ou econmicos que impediam a expresso de tal identidade no mbito nacional. Sem dvida, a resposta pode ser ambgua, uma vez que nem sempre ela sai em defesa da globalizao. Mas, o fato de beneficiar-se do clima global e de reivindicar seu espao legtimo na nova ordem mundial que coordena o global e o local, no esqueamos situa tais identidades no regime ou lgica da globalizao. 3.2 A lgica da globalizao e a lgica da identidade Ao falar sobre a lgica da globalizao, mencionei que a disputa pelo contedo da mesma se faz a partir de objetivos concretos, e no de uma intangvel agenda global, e argumentei que h vetores gerais que produzem efeitos locais e que mobilizam atores grandes e pequenos. Trata-se de explorar agora como isto se relaciona com o tema da identidade. Em primeiro lugar, eu ressaltaria que a lgica do terceiro representa um novo regime da relao entre o geral e o particular, o universal e o singular, na qual um curioso movimento se d. A crtica aos universalismos modernos (expressos em objetos culturais ou modelos institucionais) no significa uma recusa do universalismo, mas uma localizao do universalismo (cf. Robertson, 1991; Laclau, 1996). Ou seja, tanto identidades locais podem, em nome de certos direitos amplamente reconhecidos, reivindicar uma autonomia parcial ou mesmo secesso; identificar outros grupos sociais cuja presena representaria uma ameaa a ser neutralizada; ou ainda reclamar sua incluso no pacto de sociedade mais amplo em que se inserem. Assim, ora temos micro-universalismos em conflito entre si e com o Estado, ora temos a reivindicao local do universalismo como demanda por incluso. O questionamento da soberania do estado nacional, nesta direo, implica na utilizao das tendncias globais (respaldadas em agncias multilaterais ou em organizaes civis de peso na formao da opinio pblica mundial) para forar mudanas na orientao das polticas nacionais em favor de atores coletivos que se beneficiam diretamente do clima de maior sensibilidade e assertividade existente em outros contextos nacionais mulheres, negros, minorias tnicas (migrantes ou de segunda e terceira geraes, bem como indgenas), minorias religiosas, ambientalismo, etc. , contrariando elites locais ou polticas. Mas pode-se tambm reivindicar contrapartidas perda da autonomia do estado sobre certas questes de poltica domstica, atravs de processos de negociao e coordenao supra-nacionais dos quais a face mais visvel so os blocos de pases organizados em funo de interesses econmicos e polticos, segundo um imperativo de sobrevivncia e reforo da competitividade. Por fim, a introduo de valores e prticas em contradio com a cultura poltica nacional ou local vem legitimar e reforar a assero, visibilidade pblica e peso poltico de novos movimentos e alternativas organizacionais vinculados s mudanas culturais do ps-68 e polticas dos anos 80, abrindo espaos para o reconhecimento de diferenas e dificultando sua diluio nos amlgamas da identidade nacional, das ideologias polticas ou das prticas de cooptao paternalista. Porm, tais valores podem introduzir vieses desconhecidos no contexto local, redescrevendo problemas a vivenciados em termos de padres culturais e polticos dominantes em outras sociedades ou regies. Desta forma, as demandas e conflitos locais se configuram em contraste com a experincia compartilhada, o que pode se expressar no

sentimento de que as questes e solues apresentadas implicam antes na imposio de poderes externos, ou na produo de atores coletivos hbridos, glocais, ao mesmo tempo enraizados num contexto local e definindo-se em termos transculturais. O que resulta deste processo a experincia da identidade como construo, ainda quando somos confrontados com movimentos e grupos que pretendem estar em direta continuidade com um passado ameaado de destruio ou injust(ificad)amente violentado. No h identidades pristinas, puramente expressivas. H, em consequncia da lgica da globalizao reafirmaes de identidades combinadas s novas nfases e objetos de disputa; reinveno de identidades para objetivos polticos ou mercadolgicos (inclusive como forma de apresentao da diversidade local que funciona na indstria do turismo); e surgimento de novas identidades. Em cada um dos casos, construo da identidade para legitimar uma situao, para resist-la ou para introduzir nela novas questes e prticas que apontam para projetos de mudana social (cf. Castells, 1997). E por que construir a identidade? Porque a questo do sentido torna-se bastante aguda num contexto onde os referenciais estveis, naturais, de orientao no mundo se tornaram frgeis e insuficientes para garantir uma movimentao coerente e previsvel no espao social. A lgica do terceiro impe um movimento de extenso e contrao da sociedade civil e do estado no qual, segundo Castells, no h mais uma continuidade entre a lgica da formao do poder na rede global e a lgica da associao e representao em sociedades e culturas especficas. A busca de sentido tem lugar ento na reconstruo de identidades defensivas ao redor de princpios comunais. A maior parte da ao social vem a se organizar na oposio entre fluxos noidentificados e identidades isoladas (1997:11). Como transformar a resistncia local em novos sujeitos de mudana , para Castells, o grande desafio de uma teoria da mudana social na era da informao. Na medida em que o global se alimenta da diferenciao, ele investe sistematicamente o local, o comunitrio, o regional como ingrediente de sua expanso. O local contra o nacional atrasado, o global contra o local atrasado. Mas tambm o local como possuidor de algo que a idia nebulosa de globalidade no tem, uma singularidade ou extica que podem ser trunfos em termos de reconhecimento, competitividade e lucro. O resultado disso que a identidade, retomando o que disse anteriormente assume trs configuraes vis--vis o cenrio global: A identidade o pomo da discrdia que expressa o terceiro da globalizao. Assim, a emergncia de novas identidades, a economia das relaes entre as identidades (explicitamente posta em tela pelo multiculturalismo), as perspectivas abertas pelo jogo da identidade no cenrio global exprimem um aspecto constitutivo da dinmica da globalizao. Em outras palavras, a dimenso polmica, controvertida, agonstica da globalizao aponta precisamente para a visibilidade e produtividade poltica que a questo da identidade assume. Falar de multiculturalismo antes de mais nada apontar para este campo de contestao aberto pela operao do terceiro da globalizao em contextos onde prevaleceram atitudes deslegitimadoras da diferena cultural em funo da excluso social, da insero subordinada na ordem econmica e poltica internacional e da adeso aos modelos da modernizao nos discursos liberais ou de esquerda. As identidades tambm emergem na esteira dos efeitos desterritorializantes e desinstitucionalizantes da globalizao, beneficiando-se do enfraquecimento das antigas unidades polticas e culturais da modernidade novecentista neste caso, no se trata necessariamente de novas identidades, podendo haver o retorno de antigas formas de identificao comunitria julgadas extintas pelos discursos da modernizao. Pode ser o caso aqui que uma srie de deslocamentos (econmicos, polticos, culturais) tenham o efeito de

tornar os indivduos susceptveis interpelao de uma pluralidade de formas de identificao, fraturando-os como unidades auto-centradas e causando-lhes mal-estar e sofrimento, ou liberando-os de uma submisso estreita a uma nica comunidade ou instituio social. Tal interpelao instaura uma competio entre formas de identificao, mas tambm enseja experimentos de esteticizao da subjetividade os quais, embora provisrios ou apenas parcialmente bem sucedidos, vo fazendo surgirem mltiplos agenciamentos de subjetividade (Guattari), no contexto de pequenos e grandes agrupamentos de pessoas. As identidades, enfim, reagem, num movimento de ressincronizao espao-temporal, aos efeitos desestruturadores da globalizao. Esta reao pode vir sob a forma da retrao, privatizao, ou da intolerncia contra o que parecem ser os perigos ou inimigos da abertura aos fluxos globais para a segurana, a sobrevivncia, a auto-referencialidade dos projetos do grupo. Pela impotncia ou pela assertividade agressiva do seu espao, tenta-se reestabilizar o estado de fluxo, as exigncias de contnuo reajustamento, as incertezas de um futuro desconhecido. Neste contexto, a religio, o nacionalismo, a organizao em bases territoriais locais so algumas das expresses deste desejo de interromper os fluxos de mudanas permanentes e aparentemente sem direo que sobrevm a sociedades nacionais ou grupos/comunidades sub-nacionais como efeitos de uma espcie de destino incompreensvel e implacvel. 4. Desafios ao multiculturalismo: o lugar da identidade no contexto global Destacamos na introduo o carter contencioso das demandas e prticas multiculturais e procuramos argumentar que um dos elementos importantes desta contestabilidade reside na dinmica complexa dos vnculos entre identidade e globalizao. Se as energias iniciais para as demandas multiculturais podem remontar s lutas pelos direitos civis e aos desdobramentos dos movimentos estudantis no final da dcada de 60, ento seria preciso admitir que a emergncia da identidade como preocupao, como reao ou como projeto j estava implicada num movimento de propores internacionais. Durante os anos 80 e 90, as demandas multiculturais tornaram-se decididamente globais em sua extenso e disseminao. Esta disseminao, entretanto, nem ofusca, nem diminui o potencial polmico do multiculturalismo. Assim como o terreno da globalizao disputado, tambm o o das identidades coletivas passveis de constar na lista dos atores legtimos do multiculturalismo. Mais do que uma emergncia pura e simples, tomando a forma de diferenas cuja positividade seria indisputvel, as identidades reivindicadoras de prticas multiculturais esto simultaneamente em processo de construo e em disputa pelo reconhecimento dos agravos e cenrios onde sua postulao cobra ares de objetividade incontestvel. O fato, porm, de que no podemos simplesmente escolher quais manifestaes identitrias por nos parecerem mais aceitveis ou progressistas poderiam fazer parte da lista, o fato de que h identidades reativas, intolerantes e fechadas em si mesmas, nos adverte para alguns desafios que, postos a estas identidades, estendem-se tambm s chamadas novas identidades e, a fortiori, ao multiculturalismo. Concluiramos, ento, ressaltando, de forma puramente evocativa, alguns desafios que o contexto da globalizao coloca experincia da identidade pessoal e coletiva e s polticas multiculturais que se pem em sua defesa. Em primeiro lugar, o desafio da abertura. Tradicionalmente, a idia de identidade foi associada a um seu-prprio que no se dividia com outros, que se pretendia proteger dos outros e que determinava uma uniformidade interna entre os portadores de tais atributos. Alm disso, a

identidade se revestia de uma atemporalidade que escondia tanto a histria de seu desenvolvimento como a existncia de outras possibilidades de sua expresso que foram preteridas ou derrotadas ao longo desta histria. O cenrio da globalizao, ao alterar os processos tradicionais de produo e reproduo da identidade, confronta-a com sua prpria historicidade e, portanto, com a possibilidade de ser diferente de si mesma, heterognea consigo mesma e com a relao ao outro e, portanto, com a necessidade de reconhecer dentro de si a presena (ausente) de outros sujeitos e de negociar com eles suas demandas e valores. Em segundo lugar, o desafio da reflexividade. A ameaa de invaso, destruio ou subordinao que a insero nos fluxos globais representa para as identidades localistas, ou a resposta ao desafio da abertura, tm cobrado que a identidade trabalhe sobre si mesma. Recomponha-se, investigue-se, critique a si mesma e elabore estratgias para sua atuao e suas relaes com outras. A avaliao permanente das suas condies de existncia e de suas chances de melhora relativa no espao social, poltico, econmico e cultural impe um permanente retorno sobre si mesma que, embora no signifique a possibilidade de compensar a perda da estabilidade, a aura atemporal e a falsa homogeneidade que geralmente as experincias identitrias cultivam, torna-se um elemento habilitador nas relaes com outras identidades. Em terceiro lugar, o desafio da poltica. Embora muito se fale sobre a decadncia ou a retrao da poltica no contexto contemporneo, a leitura que oferecemos aqui s pode insistir sobre a centralidade da poltica na anlise da identidade. No se trata especificamente da poltica tradicional centrada na agregao de interesses atravs dos partidos e seu processamento atravs dos mecanismos de polticas governamentais. Trata-se da dimenso poltica da identidade. A perda da referncia a-histrica e os deslocamentos colocados pelo contato com o terceiro da globalizao exigem das identidades um esforo de construo. Reivindicar uma origem indiferenciada e imemorial, ou uma viso naturalizada (determinada pelo nascimento, a condio biolgica ou o solo ptrio), no suficiente ou mesmo possvel para assegurar sua continuidade/reproduo. Identidades so construes tanto no sentido histrico, como no sentido da ao estratgica; elas so o resultado de uma srie de operaes e investimentos coletivos. Mais, o fato de que a identidade no se define de modo autrquico, sem referncia com um antagonismo face a um inimigo, e sem a costura de equivalncias entre suas demandas e valores e as de outras, a negociao (que implica em conflito, argumentao, mobilizao e compromissos) outra caracterstica do desafio poltico identidade. O peso do global, as assimetrias entre atores nacionais e locais, o grau de organizao interna de cada grupo colocam o desafio da negociao. Finalmente, o desafio do pluralismo. Os cenrios da globalizao no remetem a um sistema centrado e governado a partir de um nico conjunto de critrios, no comportam macro- ou micro-atores imbudos de pretenses imperiais ou autonomistas, nem assumem o custo da homogeneizao das diferenas. O desafio ento, que tem estado entre os maiores dilemas e contradies da onda contempornea da globalizao, o de que o regime de repartio dos recursos socialmente relevantes para os diferentes grupos que reivindicam incluso, justia ou reconhecimento produza uma tolerncia ativa das diferenas no contexto da conscincia possvel da comunidade nacional, da cultura regional e local, ou seja, assumindo-se que nunca ser possvel tolerar todas as diferenas, nem impedir que o intolervel reaparea. Pluralismo no pode, neste contexto, significar um congraamento geral, uma nova forma de comunidade plena, mas um espao de emergncia de demandas que no somente expressam injustias passadas, mas a excluso sobre a qual se assenta toda ordem social.

5. Bibliografia Appadurai, Arjun. 1991. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy, Featherstone, Mike (ed.). Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity. London/Newbury Park/New Delhi, SAGE Bhabha, Homi K. 1995. The Location of Culture. London/New York, Routledge Castells, Manuel. 1997. The Power of Identity (The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. II). Malden/Oxford, Blackwell Doimo, Ana Maria. 1995. A Vez e a Voz do Popular. Movimentos sociais e participao poltica no Brasil ps-70. So Paulo/Rio de Janeiro, ANPOCS/Relume-Dumar Featherstone, Mike. 1995. Undoing Culture. Globalization, Postmodernism and Identity. London/Thousand Oaks/.New Delhi, SAGE Hall, Stuart. 1991. Old and New Identities, Old and New Ethnicities, King, Anthony D. (ed.). Culture, Globalization, and the World-System. Contemporary Conditions for the Representation of Identity. Basingstoke/ Binghamton, Macmillan/Department of Art and Art History, State University of New York ______. 1997. A Identidade Cultural na Ps-Modernidade. Rio de Janeiro, DP&A Inglis, Christine. 1996. Multiculturalism: New Policy Responses to Diversity (MOST Policy Paper Series no. 4). MOST/UNESCO, <http://www.unesco.org/most/pp4.htm> Iturralde, Diego A. 1995. La gestin de la multiculturalidad y la multietnicidad en America Latina (Srie Documentos de debate do MOST, n. 5). MOST/UNESCO, <http://www.unesco.org/most/iturspan.htm> Koenig, Matthias.1999. Democratic Governance in Multicultural Societies: social conditions for he implementation of international human rights through multicultural policies (MOST Discussion Paper Series no. 30). MOST/UNESCO, <http://www.unesco.org/most/ln2pol2.htm> Laclau, Ernesto. 1993. Nuevas Reflexiones sobre la Revolucin de Nuestro Tiempo. Buenos Aires, Nueva Visin ______. 1996. Emancipation(s). London, Verso ______ (ed.). 1994. The Making of Political Identities. London, Verso Melucci, Alberto. 1996. The Playing Self. Cambridge/New York/Melbourne, Cambridge University Rancire, Jacques. 1996. O Desentendimento: Poltica e Filosofia. So Paulo, 34 Robertson, Roland. 1990. After Nostalgia? Wilful Nostalgia and the Phases of Globalization, Turner, Bryan S. (ed.). Theories of Modernity and Postmodernity. London/Newbury Park/New Delhi, SAGE __________. 1991. Social Theory, Cultural Relativism and the Problem of Globality, King, Anthony D. (ed.). Culture, Globalization, and the World-System. Contemporary Conditions for the Representation of Identity. Basingstoke/Binghamton, Macmillan/Department of Art and Art History, State University of New York

Semprini, Andrea. 1999. Multiculturalismo. Bauru, EDUSC Somers, Margaret e Gibson, Gloria D. 1995. Reclaiming the Epistemological Other: Narrative and the Social Constitution of Identity, Calhoun, C. (ed.) Social Theory and the Politics of Identity. Cambridge, Mass./Oxford, Blackwell Touraine, Alain. 1998. Igualdade e Diversidade: o sujeito democrtico. Bauru, EDUSC ______. 1999. Poderemos Viver Juntos? Iguais e Diferentes. Petrpolis, Vozes Zizek, Slavoj. 1992. The Sublime Object of Ideology. London, Verso ______. 1993. Ms all del anlisis del discurso, Laclau, Ernesto. Nuevas Reflexiones sobre la Revolucin de Nuestro Tiempo. Buenos Aires, Nueva Visin ______. 1996. Introduo: O espectro da ideologia, Zizek, Slavoj (ed.). Um Mapa da Ideologia. Rio de Janeiro, Contraponto