FEIERMAN, Steven.
African histories and the emerge da
dissolution of world history [Histórias africanas e
a dissolução da história mundial]. In: BATES, R.
H.; MUDIMBE, V. Y.; O’BARR, J. (editors). Africa
and the disciplines: the contributions of research
in Africa to the Social Sciences and Humanities.
Chicago: University of Chicago Press, 1993,
pp.167-212. Tradução de Elisangela Queiroz.
Houve um tempo em que os historiadores
entendiam que certas civilizações (as ocidentais)
eram seus temas naturais, que alguns líderes
políticos (Thomas Jefferson, Napoleão, Carlos
Magno) eram os mais importantes, e que
determinados períodos e temas (a Renascença, o
Iluminismo, o surgimento do Estado-Nação) eram
os únicos merecedores de nossa atenção. Outros
lugares, outros povos, outros temas culturais
menos centrais no curso da civilização ocidental
não contavam. Atualmente tudo isto é
questionado. Os historiadores já não concordam
com os assuntos sobre os quais eles devem
escrever.
Peter Novick, em um livro sobre a evolução do
ofício de historiador nos Estados Unidos, nos
relata o estado atual da profissão nos títulos dos
dois últimos capítulos: The Center Does Not Hold ,
e There Was No King in Israel. Ele descreve “o
colapso dos estudos históricos profissionais como
empreendimento minimamente coeso” (1988,
p.579). Theodore Hamerow escreve que “os
historiadores deixam de acreditar que são
capazes de por ordem no caos” (Novick, 1988,
p.578).
O fim do consenso sobre os temas históricos é
apenas uma parte da mudança que levou os
historiadores a escrever sobre a fragmentação e o
caos. O debate sobre os temas históricos surge ao
mesmo tempo em que cresce o número de
historiadores que começam a duvidar de seus
próprios métodos. Muitos agora consideram
impossível sustentar as alegações de que suas
escolhas temáticas e metodológicas estavam
fundamentadas em um conhecimento objetivo.
Estes historiadores se conscientizaram de que
seus próprios escritos, seus modos de construir as
narrativas ocultavam algum tipo de conhecimento
histórico, mesmo quando revelavam outros; e que
suas escolhas de temas e métodos são produto de
seu próprio tempo e das circunstâncias e não um
resultado inevitável do progresso imparcial da
ciência histórica. Esta mudança, que tem raízes
no interior da filosofia contemporânea, também
1
evolução do próprio ofício do
historiador.
Um profundo paradoxo da escrita da história na
atualidade é o de que nossa fé no conhecimento
histórico objetivo vem sendo solapada,
precisamente, por causa do avanço do
“conhecimento” em seu sentido objetivo. A versão
autoritária do conhecimento histórico vem sendo
abalada porque historiadores, nas décadas
recentes, construíram áreas de conhecimento
sobre as quais seus predecessores não poderiam
nem ao menos sonhar. Por sustentar suposições
sobre o conhecimento histórico através de suas
conclusões, os historiadores descobriram alguns
dos limites de suas suposições.
A evolução da história da África mostra
exatamente o quão dramático vem sendo o
crescimento de nossa compreensão no interior de
uma estrutura herdada da história como
conhecimento positivo. Na metade de 1950,
graduandos em história de Harvard, Princeton,
Chicago, Berkeley, Columbia e quase todas as
demais universidades brancas da América viviam
em um mundo em que a história da África não
existia. Nenhuma destas importantes instituições
oferecia cursos de pós-graduação sobre este
assunto. Em 1958-59 a Associação Americana de
História questionou os chefes de departamento
sobre os principais campos de estudo de seus
alunos de graduação. O número total de
graduandos era de 1.735, o número indicado de
estudantes dedicados à história africana era 1.1
No final da década de 1970, existiam 600
historiadores nos Estados Unidos que se
dedicavam à África, e este número continuou a
crescer (Curtin 1980). Muitos deles escreveram
suas dissertações de Ph.D. em história africana, e
muitos continuaram suas pesquisas depois do
doutorado. O crescimento nos números levou,
desta forma, a uma enorme expansão do
conhecimento. Entre os africanistas existem
aqueles que lêem os arquivos europeus sob uma
nova perspectiva, para apreender o que os
documentos conservados em tais instituições
revelam sobre a sociedade africana; ou existem
aqueles que estudam fontes escritas em árabe,
tanto por africanos quanto por visitantes
mulçumanos vindos de fora do continente; e
existem outros ainda que lêem fontes em línguas
africanas; há também os coletores e analistas
críticos da tradição oral; lingüistas históricos;
estudiosos especializados na religião africana, na
história da agricultura africana, na da doença, na
do gênero, na dos movimentos camponeses e uma
infinita gama de outros assuntos.
Uma conseqüência óbvia da expansão da pesquisa
histórica a partir de 1960 foi revelar como eram
limitados nossos entendimentos anteriores.
Muitas das novas pesquisas especializadas
focalizaram pessoas ou grupos que anteriormente
haviam sido excluídos da história geral da
humanidade. A história da África não está
sozinha neste sentido. Ao seu lado estão as novas
áreas de conhecimento sobre a história dos
camponeses medievais, dos bárbaros na Europa
antiga, dos escravos nas plantações americanas, e
das mulheres como a maioria anteriormente
silenciada (silêncio, ao menos, nos relatos
históricos) em todos os tempos e lugares.
Os ganhos substanciais no nosso conhecimento
têm conduzido muito mais a um senso de dúvida
do que a um senso de triunfo. Os historiadores
compreendem agora os critérios dúbios segundo
os quais mulheres e africanos, camponeses e
escravos foram excluídos da história das gerações
precedentes. Portanto, eles não podem ajudar,
mas podem se questionar sobre quais populações
e quais domínios da experiência humana eles
próprios estão excluindo hoje.
As histórias excluídas anteriormente não
apresentam somente novas informações para
serem integradas às narrativas mais amplas; elas
levantam questões sobre a validade da própria
narrativa. Historiadores universitários inserem a
história africana na história do século XVIII, ou
na do XIX, sendo que muitas histórias escritas ou
recitadas na África não medem o tempo histórico
em séculos. Historiadores acadêmicos se
apropriam de partes do passado africano
transferindo-as para o interior de uma grande
estrutura do conhecimento histórico que tem
raízes européias — a história do intercâmbio de
mercadorias, por exemplo. Eles raramente
pensam em utilizar partes da história européia
para ampliar as narrativas africanas, sobre a
sucessão dos santuários akans ou a origem e
segmentação das linhagens dos tivs.
Mesmo antes que estas difíceis questões
começassem a incomodar os historiadores, o
crescimento do saber sobre as sociedades não-
européias começou a solapar as antigas histórias,
questionando as narrativas da história acadêmica
que, até os anos de 1960, pareciam ser
irrepreensíveis. O novo conhecimento mostrou
que o que se pensava ser uma história universal
era, de fato, muito parcial e seletiva. A narrativa
2
da história humana que os historiadores
ocidentais montaram naquele tempo não poderia
mais se sustentar. Sua destruição contribuiu para
o sentido de fragmentação e de perda de
coerência.
Podemos traçar o processo pelo qual a história se
enfraqueceu a partir de seu interior, pelo qual o
conhecimento cresceu e trouxe ele próprio
dúvidas, por meio do exame de livros sobre a
história universal, todos eles publicados durante
os anos de desenvolvimento da história africana.
Alguns deles cobrem todas as eras da história,
outros cobrem apenas um breve período, mas
todos tentaram integrar a história de todas as
partes do mundo em uma única narrativa.
No começo dos anos de 1960, ainda era possível
descrever a história humana em termos de uma
história com uma única narrativa linear, dos
primórdios até os tempos modernos. Agora que
esta possibilidade se foi, é difícil para nós
relembrar o quão profundamente nossa visão de
história mudou, a não ser que voltemos a
examinar importantes trabalhos daquela época.
Por exemplo, o livro de Willian McNeill, The Rise
of the West, publicado em 1963 quando a história
africana tinha acabado de emergir, apresentando
uma narrativa unicêntrica e unidirecional, de um
tipo inaceitável hoje.
The Rise of the West divide o mundo antigo entre
“civilizações” e a terra dos “bárbaros”. O livro
focalizou a difusão das técnicas de civilização,
originalmente da Mesopotâmia, e então dentro da
área que McNeill denominou de ecumene, como
oposta à terra dos bárbaros. Oikounenê (um dos
termos de Arnold Toynbee) também foi utilizado
pelo grande antropólogo A. L. Kroeber para
designar “a série de culturas mais desenvolvidas
dos homens”, e desta forma “as civilizações inter-
relacionadas milenarmente conectadas às
principais massas de terras do Oriente” (1952,
p.379). Esta era uma zona de intercomunicação
no interior da qual as técnicas básicas de
civilização foram criadas, e a partir da qual se
propagaram. As zonas fronteiriças mudaram com
o tempo, mas este centro primitivo estava no
antigo Oriente Próximo.
A origem da civilização, na narrativa de McNeill,
deixou de fora a introdução da agricultura. Sobre
este assunto ele tomou posições contraditórias,
apesar de tentar manter uma única narrativa
linear. Ainda que a introdução explique que a
agricultura foi introduzida mais que uma vez, a
narrativa do livro focaliza o papel central da
Mesopotâmia, fazendo uma exceção apenas à
introdução da agricultura na China (1963, p.11).
Sobre as Américas, McNeill escreveu, “sementes e
mudas devem ter sido trazidas na travessia do
oceano pela agência humana em tempos muito
remotos” (1963, p.240). Então, um pouco depois,
ele explica que “contatos eram tão limitados e
esporádicos para permitir aos ameríndios
tomarem emprestadas técnicas de outras culturas
mais avançadas do Velho Mundo. Como
resultado, as civilizações andinas e mexicanas se
desenvolveram tardiamente, nunca conseguiram
controlar seus meio-ambientes sendo incapazes
de competir com os níveis de domínio alcançados
por seus contemporâneos na Eurásia”. 2 Ele não
viu possibilidade da domesticação ter se iniciado
de forma independente na África e escreveu que a
agricultura veio ao oriente e ao sul da África
apenas nos últimos cinco séculos. Até então,
“caçadores primitivos perambulavam, assim como
faziam seus antepassados há incalculáveis
milênios” (McNeill 1963, p.481).
Esta afirmação é ela própria incorreta por
milênios. Sabemos agora aquilo que os estudiosos
daquela geração não sabiam: que a domesticação
de animais veio, muito antes, da África
(possivelmente antes que do Sudeste da Ásia), e
que existiam centros autônomos de cultivo na
África ao sul do Saara.3
Historiadores da geração de McNeill sabiam que
os grandes impérios tinham se desenvolvido na
África subsaariana na primeira metade do
presente milênio — Ghana, Mali, Songhay e
outros grandes reinos na África oriental, e muitos
outros grandes reinos na África ocidental, central
e meridional, dos quais Zimbábue ficou famoso
devido suas magníficas ruínas de pedra. McNeill
viu em tudo isso empréstimos. As mais avançadas
sociedades africanas, ele escreveu, “nunca foram
independentes das principais civilizações da
Eurásia” (1963, p.252). O Islã, no seu ponto de
vista, teve um papel central ao trazer a
civilização da Eurásia para África. Mesmo a
migração para o sul dos agricultores falantes de
bantu “pode ter sido reforçada pela migração das
tribos que fugiam das pressões mulçumanas no
nordeste” (1963, p.560).
Pesquisas arqueológicas recentes têm mostrado
que o urbanismo baseado no comércio chegou à
África ocidental antes do começo do Islã. Em
cerca de 500 D.C. Jenne, no rio Níger, surgiu
como uma cidade construída pelo comércio local
de excedentes agrícolas tirados das terra
3
inundadas pelo rio. Neste caso, os africanos
ocidentais construíram suas próprias cidades que
se desenvolveram antes do Islã se tornar
importante (McIntosh e McIntosh 1988).
Na África central e meridional, também, se
desenvolveram reinos fora das bases locais.
Zimbábue é somente uma entre muitas routras
ruínas de pedra construídas em estilos similares.
Estas foram assentadas para transformar a
criação e a transumância de gado possíveis, da
mesma forma que o comércio de longa distância.
Como na África ocidental, as evidências apontam
para o crescimento dos centros localmente
consolidados que participaram do comércio de
longa distância. A história não pode continuar a
ser escrita como uma única narrativa da difusão
das artes das civilizações de um ecumene, um
centro histórico, para a África e outras partes do
mundo.4
As novas tendências desafiam os historiadores a
encontrar novos caminhos para definir as
fronteiras espaciais de importantes processos na
história mundial. Nestes desafios, e em muitos
outros, o surgimento da Escola dos Annales na
França interagiu de maneira criativa com o
desenvolvimento da história africana. Os
criadores dos Annales tinham uma visão histórica
arejada; eles desafiavam a ortodoxia do estilo
histórico (associado ao legado de Leopold Von
Ranke) focado no estudo crítico dos documentos,
especialmente, aqueles que relatavam
minuciosamente os eventos políticos. Os
primeiros estudiosos associados à Escola dos
Annales reagiram contra as limitações da
definição política dos temas da história. Marc
Bloch, em seus primeiros trabalhos, escreveu
sobre um entendimento coletivo do mundo que
nos parece próximo a uma abordagem
antropológica (Bloch 1924, 1925). Bloch, Lucien
Febvre e outros estavam preocupados com a
história da sociedade de maneira geral, e não
apenas com um limitado grupo social sobre o qual
os principais documentos políticos se referiam. 5
Fernand Braudel, o principal líder da segunda
geração dos Annales, estendeu as fronteiras do
espaço histórico de um modo que tornou mais
fácil entender a África no contexto da história
mundial. Muitos dos antigos historiadores se
limitavam à história nacional, da França, da
Itália ou da Espanha. Outros foram das fronteiras
nacionais para as continentais. Braudel em sua
obra-prima viu o Mediterrâneo, com suas
palmeiras e oliveiras, como uma significativa
unidade histórica, mesmo que composta por
partes da Europa, da África e da Ásia. Uma
unidade que se ligava por suas rotas marítimas,
mas que se estendia a qualquer parte onde
houvesse comunicação humana: “Nós precisamos
imaginar milhares de fronteiras, não apenas
uma”, ele escreveu, “algumas políticas, algumas
econômicas e outras culturais” (1976, p.170).
Uma abordagem flexível sobre as fronteiras
espaciais nos fornece ferramentas para destruir
as limitadas definições de centro e periferia na
história mundial. Nós não precisamos ver os
mulçumanos da África ocidental a partir de uma
moldura que os coloca unicamente como
responsáveis por conduzir a cultura do centro da
civilização para a periferia. Podemos vê-los como
africanos ocidentais, na economia, na língua e em
muitos outros elementos da prática discursiva, e
ainda, ao mesmo tempo, reconhecê-los como
mulçumanos. Não precisamos ler a partir de um
único mapa histórico que inevitavelmente separa
os africanos dos habitantes do Oriente Médio.
Podemos ler os mapas em paralelo: alguns para a
língua, alguns para a economia, alguns para a
religião. Similarmente, quando definimos as
fronteiras das práticas de cura da África, não
precisamos estancar nossa análise nos limites
continentais; nossa história pode se estender para
as Américas. Ao adotarmos uma compreensão
especificamente flexível e situacional do espaço
histórico, o complexo das plantations, quase
sempre associado às Américas — como um
fenômeno do Caribe, Brasil e sul dos Estados
Unidos — pode ser entendido em seus
prolongamentos, na costa leste africana e no
norte da Nigéria (ver Cooper 1977; Sheriff 1987;
Lovejoy 1979).
Braudel, assim como os demais historiadores dos
Annales, insistiu em perguntar o quão
representativo nosso conhecimento histórico é em
relação à totalidade do universo que poderia ser
descrito, se apenas soubéssemos toda a história.
Ele viu a economia, como estudada pelos
economistas, por exemplo, como apenas uma
pequena parte de uma mais ampla e obscura
esfera da atividade econômica. Ele observou que
“a economia de mercado continua a controlar a
maior parte das transações que aparece nas
estatísticas”, como um modo de argumentar que
os historiadores devem se preocupar também com
o que as estatísticas não mostram (1981, p.24
grifo no original). Uma preocupação com o caráter
representativo do conhecimento histórico esteve
no centro do crescimento da histórica da África;
4
que, neste sentido, pode ser vista como
braudeliana em sua inspiração.6 Historiadores
africanos diziam que mesmo se as fontes
convencionais existentes se silenciam sobre a
África, isto não pode ser tomado como evidência
de que nada tinha acontecido na África. Se os
contornos da história mundial foram
determinados pelos silêncios de nossas fontes, e
não pela forma dos objetos históricos, então
precisamos encontrar novas fontes.
No entanto, mesmo Braudel não pôde romper com
uma história unidirecional do mundo com a
Europa no centro. Civilisation matérielle,
économie et capitalisme, o terceiro volume de sua
história mundial (século XV-XVIII) em três
volumes, é conduzido pela tensão entre a
disciplinada tentativa de Braudel de encontrar a
correta estrutura espacial para cada fenômeno
(para explicar o crescimento da população no
século XVIII, numa perspectiva mundial, por
exemplo), e sua definição da moderna história
mundial como a ascensão de uma Europa
dominante.
Civilisation Matérielle, como uma história
mundial, fala sobre o lugar da África em um
contexto comparativo. O primeiro volume se
refere à história da vida material cotidiana:
comida, roupa, plantações, habitação, mobília e
daí por diante. A dificuldade de Braudel em
entender a África subsaariana não prejudica sua
análise mais ampla, exceto quanto isto determina
suas reflexões mais gerais sobre toda a
experiência humana.7 O mesmo é válido para o
segundo volume, sobre as técnicas por meio das
quais as pessoas trocaram bens em várias partes
do mundo. No terceiro volume, contudo, a questão
sobre o lugar da África na história (e da América
Latina) fica mais próxima do foco de análise. Este
volume, escrito a partir do pensamento de
Immanuel Wallerstein, questiona o processo que
fez emergir uma economia capitalista mundial
dominante, cujo centro é o ocidente. Em 1750, ele
diz, os últimos países a se industrializarem foram
responsáveis por 22,5 por cento da produção
bruta mundial. Em 1976, os mesmos países foram
responsáveis por 75 por cento daquela produção.
Quais foram as origens deste movimento de uma
relativa paridade econômica das partes do mundo
para o domínio do centro capitalista? (1984, p.
534; 1982, p. 134).
Wallerstein, de quem Braudel adota a estrutura
analítica (daquele período), começou a explorar a
história econômica mundial para responder
questões que surgiram de seu trabalho como um
especialista em sociologia da África. A década de
70 foi um tempo em que muitas nações africanas,
nascidas no otimismo dos anos de 1960, foram
forçadas a lidar com a intratável natureza de sua
pobreza. Wallerstein refletiu sobre suas causas e
origens. Ele tomou emprestados estudos sobre a
dependência na América Latina e formulou uma
estrutura interpretativa descrevendo todo o
mundo, no período mais recente, como um
sistema capitalista, independente das formas
locais de organização do trabalho ou da
propriedade. As desigualdades mais
significativas, argumenta Wallerstein, podem ser
compreendidas em termos de uma metáfora
espacial. Os países mais poderosos do centro
capitalista fortaleceram-se a partir de suas
relações com os países mais pobres da periferia; a
semi-periferia atua com um papel mediador que é
importante para a estabilidade do sistema total
(Wallerstein 1974a, Wallerstein, 1974b, o próximo
livro de Cooper et.al. explora o modo no qual
escrever sobre a África e a América Latina levou
à fragmentação da história mundial de
Wallerstein. Ver também Stern 1988, DuPlessis
1987 e Jewsiewicki 1987).
Braudel adotou esta moldura no que se refere ao
caráter sistêmico da desigualdade entre os povos,
aos quais ele chama de “os que têm e os que não
têm” (1979, p.16). Ele estava interessado em
entender como o domínio do centro capitalista
cresceu fora do desenvolvimento interno da
Europa, e fora das relações entre as economias-
mundo locais. Estas últimas eram unidades
espaciais que adquiriram certa integração
orgânica por causa da densidade das relações de
troca no seu interior. O Mediterrâneo no século
XVI era uma economia-mundo neste sentido.
Braudel tentou fazer uma séria avaliação dos
níveis do quanto a riqueza vinda de fora da
Europa contribuiu para o advento do capitalismo,
mas ele tratou os africanos, e em menor grau os
povos das Américas, como atores históricos
apenas na medida em que eles estavam
relacionados com as necessidades dos europeus
(1984, p.386):
Embora pudéssemos ter preferido ver estes
“não-europeus” em seus próprios termos, isto
não poder ser entendido corretamente,
mesmo antes do século XVIII, exceto nos
termos da poderosa sombra da Europa
ocidental que os encobriu... E era de todos os
lugares do mundo... que a Europa estava
retirando uma parte significativa de sua força
5
e sua substância. E esta era a parte extra que
habilitava os europeus a alcançar a elevada
condição de super-humanos, incumbidos da
tarefa de lutar pelo curso do progresso.
Esta é uma afirmação quase estranha,
englobando uma significativa parte do mundo
simplesmente nas bases de uma mesma categoria
daquilo que não é Europa, e propondo ignorar a
não-Europa em seus próprios termos.
Braudel descreve o desenvolvimento africano, em
particular, nos termos da essência racial. Na sua
visão toda a civilização originou-se do norte e se
irradiou para o sul. Ele escreve, “eu gostaria
agora de me concentrar no coração da África
Negra, deixando de lado os países do Magrebe —
a ‘África Branca’ contida dentro da órbita do Islã”
(1984, p.430). Usualmente, a compreensão de
Braudel do espaço histórico é engenhosa e sutil,
nela cada estrutura espacial é cuidadosamente
diferenciada. Aqui, entretanto, ele funde várias
estruturas de um modo inflexível e inexato.
Primeiro, ele mistura raça (“Branca” ou “Preta”)
com religião (Islâmico ou não-Islâmico), ainda que
muitos mulçumanos fossem povos que ele, em
outro caso, teria descrito como “pretos”.
Segundo, ele caracteriza a “África Negra” como
passiva e inerte. Ele escreve que os navios
europeus na Costa Ocidental não encontraram
“resistência ou vigilância” e que o mesmo tinha
acontecido nas margens do deserto: “As comitivas
de camelos islâmicas eram tão livres para
escolher seus pontos de entrada quanto eram os
navios europeus” (1984, p. 434). Isto é
demonstravelmente incorreto. Um grande
conjunto de estudos históricos explora as
complexas inter-relações entre os reis ou
comerciantes da África ocidental e aqueles que
atravessavam o deserto vindos do norte. A
expansão do Islã e o comércio trans-saariano
foram moldados a partir de iniciativas tomadas
por ambas os lados do deserto.8
De acordo com Braudel, todo o movimento teve
uma única direção. “Curiosamente, nenhum
explorador negro empreendeu qualquer viagem
através do deserto ou do oceano, que estavam ao
seu alcance... Para os africanos, o Atlântico era,
assim como o Saara, um obstáculo impenetrável”
(1984, p.434). Ele escreveu isto apesar do
conhecimento (com o qual ele certamente teve
contato) de que muitos mulçumanos
comercializavam pelo deserto, ou que
peregrinavam até Meca, vindos do Sudão
ocidental. Eram africanos que seriam descritos
por Braudel como negros, trazendo com eles a
herança cultural da África ocidental. Relatos
mostram que alguns dirigentes da África negra
fizeram a peregrinação para Meca ainda no início
do século XI (Al-Naqar 1972, p.27). Mansa Musa
do Mali viajou da África ocidental ao Cairo,
depois para Meca no século XIV com um séqüito
composto por 60.000 indivíduos (Hiskett 1984,
p.15; ver também pp.29, 34 e 55). Ainda que o
número correto seja provavelmente menor, não
há dúvida que milhares de africanos
atravessaram o deserto para visitar o mundo do
Mediterrâneo e do Mar Vermelho, e outros (da
Costa Oriental), cruzaram o Oceano Índico para
alcançar o Golfo Pérsico e a Índia.
Finalmente, a caracterização da diferença que
Braudel estabelece entre a “África Negra” e a
“África Branca” é baseada em sua compreensão
de raça. Na Grammaire des Civilisations ele
admite que a Etiópia (neste caso, cristã) foi uma
civilização, explicando que ela “indiscutivelmente
possuía elementos étnicos brancos, e foi fundada
em uma população mestiça, muito diferente,
entretanto, daqueles que eram verdadeiros
melano-africanos” (1987, p.152). Ás vezes, ele
nega a existência de alguns fatos para preservar
a clara distinção entre a África Negra, que é
incivilizada, e a África Branca que é civilizada.
Em um livro de 1963, Braudel admite que a
região próxima ao Golfo da Guiné foi urbanizada
muito cedo (1987, p.164; originalmente publicado
em 1963). Mas, em um livro posterior, no qual
argumenta que as cidades eram uma das marcas
distintivas de civilização, escreveu que não
existiam cidades na orla do Golfo da Guiné. (1981,
pp. 292-93).
Uma vez que os historiadores têm chegado a uma
melhor compreensão da urbanização africana e
das iniciativas africanas nas trocas
intercontinentais, fica mais fácil ver a fragilidade
desta pequena parte do trabalho de Braudel.
Entretanto, uma questão central permanece: se a
sua interpretação unidirecional da África é
meramente uma infeliz idiossincrasia que se opõe
ao grande historiador, ou se é um sinal de
problemas profundos no modo como muitos
historiadores constroem suas narrativas.
No trabalho de Pierre Chaunu e Bartolome
Bennassar, membros da terceira geração dos
Annales, podemos ver a tensão entre a nova
evidência africana, mostrando processos
autônomos, e a velha visão de história mundial
na qual o progresso irradia das poucas
6
civilizações históricas. Na história do mundo
entre os séculos XIV e XVI escrita por eles, o
processo central é a fusão de espaços históricos
locais no interior de um único espaço mundial
interconectado. Bennassar toma o cuidado de ler
os novos trabalhos dos africanistas, até então
apenas parcialmente assimilados. Ele explica, por
exemplo, que muitos dos mercadores mulçumanos
da África ocidental eram negros africanos
ocidentais, e que o Islã atuou no avanço da
agricultura e da metalurgia na “civilização
Bantu” dos grandes lagos da África oriental
(Bennassar e Chaunu 1977, pp. 71 e 73). Porém,
no mesmo capítulo Bennassar escreve sobre a
região dos grandes lagos “do Lago Rudoff até o
Lago Nyasa, onde Estados negros com economias
diversificadas estavam... aptos a se estabelecerem
à medida que a penetração árabe estimulava a
função comercial” (Benessar e Chaunu, 1977,
p.72). Esta visão da penetração árabe, para a qual
não existem evidências, surge apontando e
fixando, claramente, a posição da África dentro de
uma narrativa mais ampla.
Esta narrativa mais ampla no livro de Bennassar
e Chaunu, no trabalho de Braudel e em McNeill,
fala sobre o impacto das “civilizações” no mundo.
Apesar da centralidade das “civilizações”, o termo
raramente é matéria de discussões cuidadosas.
McNeill, que escreveu que as “sociedades
civilizadas têm muito para ensinar e
relativamente pouco para aprender dos povos
ainda não civilizados”, define civilização como
“um estilo de vida caracterizado por uma
complexidade, riqueza e imprevisibilidade geral
que justificam o epíteto de ‘civilizada” (McNeill
1963, pp. 65 e 32).
“Civilização” na língua inglesa, ao longo dos
séculos, carregou conotações relacionadas a si
própria e ao outro, ou do próprio ou impróprio
para ordenar uma sociedade. “Civilizar” no
Oxford English Dictionary (1933) é “educar o que
é rude ou grosseiro... domesticar, domar (animais
selvagens)... fazer ‘civil’” no sentido de “ter boa
ordem pública ou social”. “Civilização” é uma
condição ou estado civilizado nestes sentidos, mas
é igualmente “um desenvolvido ou avançado
estado da sociedade humana”.
Braudel faz uma distinção entre “civilizações” e
“culturas”, estando as sociedades da África Negra
entre as culturas. Em The Structures of Everyday
Life ele escreve que “a cultura é uma civilização
que não atingiu ainda sua maturidade” (1981,
p.101), mas em Grammaire des Civilisations ele
toma emprestado de Lévi-Strauss, a divisão das
sociedades entre relógios e máquinas a vapor,
para argumentar:
As sociedades que correspondem a culturas
são aquelas... que têm a tendência de se
manter indefinidamente em seu estado
inicial, o que explica, além disso, porque elas,
para nós, parecem ser sociedades sem
história e progresso... Nas breves culturas
primitivas encontramos a semente das
sociedades igualitárias, nas quais as relações
entre os grupos são reguladas uma vez e para
todos, repetindo elas próprias, enquanto as
civilizações são encontradas nas sociedades
hierárquicas, com... tensões que se
transforma, conflitos sociais, lutas políticas e
uma perpétua evolução. (Braudel 1987, p.48)
As culturas africanas, de acordo com este
argumento, são igualitárias e estáticas enquanto
as civilizações européias são hierárquicas e
dinâmicas.
O sinal externo mais significativo de civilização,
de acordo com Braudel, é a presença de cidades
(1987, p.48), mas estas, por sua vez, são
indicadores da existência de espaço
hierarquizado, dividido entre centros ricos e
periferias pobres (Braudel 1979, p.16). As
desigualdades espaciais emergem onde a
intercomunicação e o comércio são bem
desenvolvidos e onde a agricultura é produtiva. A
produtividade da sociedade civilizada é fruto do
cultivo com arado; as culturas costumam contar
com a enxada (Braudel 1981, pp.56-64, 174-82).
Chaunu é claro sobre a importância da mudança
na agricultura: o aumento na produtividade leva
ao crescimento da densidade populacional que é
acompanhada, por sua vez, pelo aparecimento de
hierarquias (Bennassar e Chaunu 1977, pp.47-
51). Um dos elementos centrais na emergência da
civilização é a existência da escrita. Chaunu
escreve que concorda com Braudel sobre a
importância da escrita para a civilização: “As
artes da memória estão situadas no coração da
acumulação” e a escrita é “a mais eficaz” das
artes da memória (Bennassar e Chaunu 1977,
p.56, n.49).
Temos aqui um complexo de elementos que juntos
formam uma configuração coerente: hierarquia
econômica e política, cidades, comércio e
intercomunicação, escrita, arado, alta densidade
populacional e dinamismo histórico.
O problema deste complexo quando aplicado à
África, no contexto das histórias mundiais como a
7
de Braudel ou de Bennassar e Chaunu, é que tais
inter-relações não se sustentam. Na maior parte
da África subsaariana o arado não é utilizado
porque ele é prejudicial aos solos tropicais.
Algumas áreas ostentavam próspero comércio,
considerável intercomunicação e alta densidade
populacional, mas sem hierarquia política.
As áreas ibo (Ibolândia) na região sudeste da
Nigéria, por exemplo, tinham uma alta densidade
populacional; em tempos recentes algumas partes
desta região atingiram 800 habitantes por milha
quadrada. Os povos cultivavam a terra com
enxadas, e tinham uma densa rede de mercados
periódicos (mercados estes que se revezavam em
um ciclo de quatro a oito dias para facilitar aos
mercadores a mudança de um lugar para outro), e
tinham também uma rede de feiras de longa
distância. Ao final do primeiro milênio D.C. esta
região importou quantidades substanciais de bens
por rotas terrestres até o Mediterrâneo — tudo
isto sem escrever e, na maior parte da Ibolândia,
não possui formas claras de hierarquia política.
Conselhos igualitários mantinham o lugar do
mercado e os agentes dos oráculos religiosos se
comunicavam por longas distâncias. Diferentes
tipos de funcionários rituais coexistiam na
Ibolândia, cada um preservando uma ou outra
forma de conhecimento, a ser transmitido
oralmente para a geração seguinte. Artesãos
praticavam numerosos ofícios. A região era
economicamente dinâmica, tanto internamente,
quanto em relação ao comércio de exportação;
quando a demanda de óleo de palma cresceu no
começo do século XIX, a Ibolândia e a área ao sul
enfrentaram o desafio e, por volta de 1853,
estavam exportando cerca de 30.000 toneladas de
óleo de palma por ano, usando formas nativas de
organização.9 Ela de nenhum modo pertence ao
conjunto de sociedades descritas por Braudel com
“tendência de se manter indefinidamente em seu
estado inicial... para o qual as relações entre os
grupos foram reguladas uma vez e se repetem”.
Este é um ponto de extrema importância: a
experiência histórica do sudeste da Nigéria
seguiu um padrão para o qual a categoria de
“civilização” estabelecida pelos historiadores foi
irrelevante. A região teve alta densidade
populacional e a ausência de estados
hierarquizados, comércio sem escrita e
produtividade agrícola sem arados. As
características da “civilização” — a alta densidade
populacional, comércio, hierarquia, e daí por
diante — são significativos apenas na medida em
que, como elementos distintos, tiveram um
significado relacional: na medida em que o arado,
a hierarquia política e a atividade mercantil estão
relacionados, por exemplo, os elementos não têm
qualquer significado explicativo se tratados
simplesmente como um check-list. Nesta parte da
Nigéria, fica claro que um grupo diferente de
inter-relações ocorria. Não é de admirar que os
historiadores, confrontados com a obrigação de
levar a sério a história de Ibolândia, queixem-se
da “fragmentação” e do “caos” no conhecimento
histórico. Algumas das categorias da compreensão
histórica longamente aceitas são irrelevantes
neste caso.
Isto não significa dizer que Braudel, ou
Bennassar e Chaunu, não se interessassem pelas
mudanças subjacentes nas sociedades africanas.
Bennassar, por exemplo, explorou os princípios da
organização social africana, em sua pesquisa para
responder a questão central levantada por
Braudel: Por que a África não foi o lugar onde as
mudanças econômicas emergiram? Por que a
África não foi o lugar onde ocorreu a grande
ruptura que ocasionou o capitalismo? Para
responder esta questão, Bennassar começou pela
compreensão dos fatores sociais que levaram à
ruptura na Europa. O fator central, em sua visão,
foi a liberdade parcial dos mercadores em relação
ao controle político, e sua capacidade de acumular
riquezas em seu próprio direito. Ele olhou para os
mesmos fatores na África, começando com aquele
que para ele parecia ser o mais avançado dos
reinos africanos. No reino do Congo, ele
argumentou, os mercadores eram rigorosamente
controlados pelo rei. A terra revertia ao rei
quando da morte do proprietário, assim
impedindo a possibilidade de acumulação. O rei
era a fonte da miséria e da prosperidade, aos
mercadores faltava autonomia e o crescimento
econômico foi restrito (Bennassar and Chaunu
1977, pp.85-87).
A análise caiu, entretanto, não apenas por causa
da larga diversidade das estruturas de Estado na
África, mas também por causa da incorreção do
pressuposto básico de que a autonomia dos
mercadores exigia uma estrutura estatal que
pudesse sustentar seus negócios. John Janzen
tem escrito sobre a história de um conjunto de
instituições com funções mercantis que abrangem
várias regiões ocupadas por Estados e áreas de
organização política acéfala. Esta é uma área que
se estende além do limite norte do reino do
Congo, principalmente ao norte do rio Congo, à
medida que este desce ao Oceano Atlântico. Esta
era uma região de intensa atividade entre
8
mercadores que comerciavam localmente e
contribuíram para o comércio de exportação. O
comércio de marfim no século XVII foi alimentado
por uma matança anual de 3.000 a 4.000
elefantes. Estimativas, também do século XVII,
mostraram que esta região era capaz de exportar
quarenta toneladas de cobre por ano.10 Uma outra
parte crucial da economia regional estava fora dos
limites do reino. Era uma área em que uma série
de importantes funções governamentais era
mantida pela Lemba — uma associação de cura,
ou nos termos de Janzen (e nos de Victor Turner),
“um tambor de aflição”.
As pessoas eram iniciadas no Lemba como um
modo de tratar suas doenças e ainda como forma
de estabelecer organizações comerciais. Os
iniciados tinham um papel essencial na
manutenção da livre passagem através de toda a
rede de mercados de quatro dias. Lemba era uma
forma de expressão religiosa, uma medicina
consagrada, na qual, os mais altos níveis de
iniciação eram muito caros. Os comerciantes mais
ricos estavam comumente no topo da organização
Lemba, e eles utilizavam as redes rituais para
atingir seus interesses econômicos. Este é um
exemplo exato do tipo de autonomia mercantil
que Bennassar estava procurando. Ele não a
encontrou (ou outras instituições similares)
porque o historiador dedicado à história mundial
normalmente não procura por atividades
mercantis na ‘sagrada medicina de governar’;...
‘no governo da multiplicação e reprodução’... e ‘na
sagrada medicina integrando pessoas, vilas e
mercados’” (Janzen 1982, p.4).
O problema aqui é que as categorias de análise
histórica são normalmente trazidas da Europa, e,
conseqüentemente, os historiadores buscam na
África uma constelação familiar de reis, nobres,
igreja e mercadores. “A sagrada medicina de
governar” é estranha a essa análise. V.Y.
Mudimbe tem explicado que análises
funcionalistas dependem do contraste entre o
normal e o patológico. Se o europeu é definido
como normal, então os não-europeus aparecem de
forma distorcida, anormal, primitiva (1988, pp. 27
e 191-92).
Como, então, podemos construir um relato da
história mundial dentro de uma mesma moldura,
se os princípios da organização social dos Lemba,
ou na Ibolândia, são diferentes dos princípios
europeus? Eric Wolf tenta fazer isto, construir um
relato coerente enquanto dá a devida atenção aos
não-europeus em Europe And The People Without
History (1982). Pelo fato de Wolf ter trabalhado
tão arduamente para reverter o balanço da ênfase
da Europa para “os povos sem história”, podemos
ver os limites e as dificuldades deste
empreendimento.
As primeiras partes do livro não tentam delinear
um processo unificado na história mundial. Wolf
orienta suas primeiras descrições, baseado em
três “modos de produção”. Por outro lado, esta
descrição pode ser utilizada para reduzir a
diversa experiência em alguns tipos simples
dentro de um esquema feito na Europa. Se esse
fosse o caso, Wolf poderia ter violentado os
princípios localmente específicos de organização,
os africanos entre outros. Mas este não é o caso.
Os modelos são categorias heurísticas. Estes não
são tipos de sociedades, ele escreve, mas
“construções que buscam imaginar certos
relacionamentos estratégicos”.11 Ele fez um amplo
esboço da geografia social mundial e da
organização política em 1400, enfatizando as
formas políticas autônomas, especialmente
aquelas que não eram puramente locais e que
faziam integrações regionais possíveis. Wolf então
se volta para o capitalismo, para o momento de
sua origem.
Foi para o período capitalista que Wolf objetivou
construir uma história universal, baseada nas
regularidades do processo histórico e não somente
na moldura histórica da análise. O surgimento de
um mercado mundial levou ao aparecimento do
dinheiro (e dos preços) como linguagem universal.
Os bens em todas as partes do mundo se
transformaram em mercadorias, e estas “podiam
ser compradas e trocadas sem nenhuma
referência à matriz social na qual elas eram
produzidas (1982, p.310)”. Cada mercadoria tinha
um valor quantitativo em relação a todas as
outras mercadorias devido à existência de
instituições de mercado.
Para o período em que o mercado mundial existe,
os historiadores podem escrever uma história
universal do modo como as mercadorias foram
produzidas e trocadas. Este é o projeto de Wolf.
Ele esboça as conseqüências políticas e
econômicas do comércio de pele para as pessoas
na América do Norte e do comércio de escravos
para a África. Mais à frente no livro ele viaja ao
mundo, mostrando os efeitos da produção de
mercadorias — exemplificando o impacto da
produção da borracha, por exemplo, na Bacia
Amazônica e no sul da Ásia.
9
O foco de Wolf sobre os não-europeus na história
mundial é especialmente útil para revelar como é
difícil construir uma única narrativa mestra, para
o que deve necessariamente existir níveis de
experiência que Wolf não descreve — níveis nos
quais as pessoas se esforçam para criar novos
modos de dar formas culturais para a ação social,
níveis em que a experiência escapa da
regularidade dos processos “universais”. 12
Recentes trabalhos de Arjum Appadurai e Igor
Kopytoff mostram, por exemplo, que objetos se
transformam em mercadorias em modos culturais
específicos (Appadurai 1986; Kopytoff 1986; ver
também Geary 1986; Cassanelli 1986). Os objetos,
nesta visão, têm uma história de vida na qual em
algum momento, adquirem a condição de
mercadoria, como no caso da herança em que os
membros da família não podem vender, até um
certo momento do ciclo de vida da família, quando
o produto da herança se torna disponível para a
venda. Este padrão em que os objetos adquirem a
condição de mercadoria varia de uma sociedade
para outra.
Sharon Hutchinson, escrevendo sobre os nuer no
sul do Sudão, mostra que o dinheiro e as
mercadorias são culturalmente definidos de
maneiras radicalmente diferentes do esperado. A
cultura das mercadorias é localmente definida e
não a partir de um padrão universal. Tampouco
se pode “prever como o dinheiro será
conceitualizado e incorporado por outras
culturas” (Hutchinson 1988, p.179).
Os nuers destes dias trabalham por ordenados,
sendo ativos como mercadores e engajados como
compradores e vendedores no comércio de gado e
outras mercadorias. Podemos dizer, portanto, que
eles entraram no mundo capitalista da troca de
mercadoria, eles falam a língua mundial do
dinheiro e dos preços. Todavia, o gado é
mercadoria em um contexto relativamente
circunscrito, ele é diferente da mercadoria
descrita por Wolf, o da mercadoria encontrada em
Marx, para quem a troca capitalista rompe
fronteiras, dando espaço ao livre comércio. Os
nuers vendem gado por dinheiro, mas eles não
podem trocar o dinheiro assim obtido do mesmo
modo que trocam gado. A diferença crucial entre
dinheiro e gado é que o “gado tem sangue”,
sangue este que o povo associa a idéia procriação;
“dinheiro não tem sangue”. Por esta razão o
dinheiro não pode ser usado em contextos onde o
sangue do gado é relevante: para a prosperidade
da linhagem [bloodwealth], ou sacrifico, ou
(exceto em um grau limitado) para o dote
[bridewealth]. Mesmo quando o gado é utilizado
em transações sociais, distinções são feitas entre
os usos do animal comprado com dinheiro (“gado
de dinheiro”) e os animais utilizados como dote
(“gado de menina”).
O dinheiro não é um meio homogêneo de troca
para as pessoas da Nuerlândia. Dinheiro ganho
na limpeza de latrinas ou em trabalhos
domésticos é chamado de “dinheiro de porcaria”
não podendo ser utilizado na compra de gado.
“Gado comprado com dinheiro de porcaria não
consegue viver” (Hutchinson 1988, p.152). Outros
ordenados são chamados de “dinheiro de suor” e
aquele ganho na venda de gado é o “dinheiro de
gado”. Para os nuers, o dinheiro não é um fluido
universal. Há diferentes tipos dele, com
diferentes usos (Hutchinson 1988, pp. 108, 110,
115-16, 148, 149, 152-62, 176 e 179).
Os nuers tiveram que construir uma nova síntese
de mercado e comunidade, um novo conjunto de
categorias de troca, para atender suas próprias
necessidades. Este é um tipo de processo criativo
que não é considerado numa narrativa da
expansão das mercadorias na história mundial.
Dizer isto não significa negar a existência de
mercadorias, nem a sua comensurabilidade a
partir de uma base mundial, nem a importância
do surgimento de um mercado mundial. Dizer isto
significa simplesmente que a história das
mercadorias não é uma história total, que existem
espaços de experiência para além do alcançado.
A história comparativa ainda é possível para
historiadores que estabelecem objetivos modestos.
Cross Cultural Trade in World History, de Philip
Curtin, explora as formas tomadas pelas redes de
comércio pré-industriais que conectam os povos
por meio de fronteiras culturais. Esta é uma
sociologia histórica comparativa focada nos
estabelecimentos de especialistas comerciais,
removidos fisicamente de suas comunidades de
origem e vivendo como estrangeiros entre seus
hospedeiros, conectados com outros
estabelecimentos similares em uma rede
comercial, uma “diáspora mercantil”. Os
comerciantes chineses criaram uma diáspora
comercial no sul da Ásia, assim como fizeram os
juulas no oeste da África, e os fenícios e os gregos
no Mediterrâneo. As comunidades
interconectadas de mercadores forneciam serviços
de comércio e informações umas às outras através
de áreas amplamente dispersas. Curtin usa o
comércio diaspórico para explorar a definição das
10
zonas de intercomunicação na história mundial.
Esta é uma retomada do tema tratado por
McNeill (Curtin escreve sobre “regiões de
comércio ecumêmico”), mas sem levar em conta a
história unidirecional. “Um dos mitos da história
da África”, ele escreve, “é a velha visão de que o
comércio na África foi largamente uma iniciativa
de estrangeiros... De fato, o comércio para além
do nível da aldeia começou como uma iniciativa
africana” se expandindo a partir deste nível
inicial para o exterior (Curtin 1984, pp. 15-16).
Curtin rejeita a idéia de que as diásporas
comerciais estão todas ligadas a um mesmo
compasso de um sistema econômico, no estilo de
Wallerstein ou André Gunder Frank. “Elas são
somente uma influência entre tantas no curso da
história”. (Curtin 1984, p.9).
Uma leitura de McNeill, Braudel, Bennassar e
Chaunu, Wolf, Curtin e outros, aponta para um
mais amplo e geral desenvolvimento: que o surgir
da história africana (e da asiática e da latino-
americana) tem mudado profundamente nossa
compreensão da história geral, e do lugar da
Europa no mundo. Não é mais possível defender a
posição de que os processos históricos entre os
povos não-europeus possam ser vistos como meras
conseqüências de influências encadeadas que
emergem de um centro europeu dominante. Esta
mudança em nossa compreensão é desconfortável
para quem vê a história como a expansão da
civilização a partir de um centro europeu, e é
igualmente desconfortável para quem
esquematiza a história nos termos de um sistema
auto-determinado de exploração escravista.
A mudança das narrativas históricas que se
originavam na Europa vem sendo acompanhada e
autorizada por inovações nos métodos de
construção do conhecimento sobre os povos e as
pessoas que anteriormente foram deixados de
lado pelos estudos históricos acadêmicos. Estes
métodos renovados, alguns dos quais se
desenvolveram inicialmente entre os
historiadores da África, incluem história oral,
arqueologia histórica, lingüística histórica, bem
como análises históricas de formato antropológico.
Os novos métodos e modos de interpretação
permitiram aos historiadores se aproximar da
história dos povos iletrados, em muitos casos
destituídos de poder, sem partir dos cânones
aceitos pela crítica da pesquisa histórica. Os
historiadores estão aptos a conhecer histórias das
quais eles nunca tiveram conhecimento antes. As
conseqüências são, uma vez mais, paradoxais. Os
avanços significativos na qualidade do
conhecimento histórico ajudam a mexer com a fé
dos historiadores na qualidade de seus
conhecimentos. Para vislumbrar todas as regiões
da história anteriormente desconhecidas, para
ver o lado obscuro da lua, a fé dos estudiosos foi
perturbada em sua própria onisciência.
Os avanços metodológicos não se limitam à
África. Eles tiveram impacto em numerosos
campos históricos, mas muitos deles surgiram
com clareza e força particular entre os
historiadores da África.13 O impacto da história
oral resultou em um grande avanço nos estudos
sobre a África subsaariana, onde muitas
sociedades eram perfeitamente compatíveis com
esta forma de pesquisa: estes povos transmitiam
um conjunto substancial de conhecimento de uma
geração para a seguinte e sustentavam uma
complexa hierarquia política e econômica, tudo
sem o uso da escrita. Tradições orais ainda
estavam vivas (e em muitos casos ainda estão)
quando os historiadores das décadas de 1960 e
1970 fizeram suas pesquisas. Diferentemente da
América Latina, onde o período colonial começou
há alguns séculos, foi apenas no final do século
XIX que a maior parte da África subsaariana
experimentou a conquista. Antes disso, os
europeus, em muitos casos, não interferiram
diretamente na transmissão do conhecimento.
Jan Vansina em De la tradition orale foi o
primeiro a argumentar coerentemente entre os
africanistas que as tradições orais poderiam ser
utilizadas como fontes históricas e ofereceu
elementos básicos para um método (Vansina
1961, revisitado em 1985; ver também Miller
1980, Cossanell 1982; Cohen 1985). Em muitos
casos os historiadores acadêmicos eram africanos
que tiveram a oportunidade de aprender
fragmentos de história oralmente transmitidas
em suas infâncias, e que retornaram à África
anos depois, e trouxeram ferramentas para
estudar as mesmas tradições. (Kimambo, 1969;
Ogot 1967; Samatar 1982; Alagoa 1964, 1972,
1980; Were 1967). Os historiadores, no entanto,
precisavam entender que as próprias narrativas,
contadas no interior das sociedades africanas, não
são recitações socialmente neutras que servem a
todos igualmente. Elas são mais um objeto de
disputa, localizado na rede de relações de poder,
assim como são os relatos das glórias da
civilização ocidental ou da criatividade
afrocêntrica. A interpretação histórica precisa ler
as tradições (precisa ouvi-las e assistir suas
performances) prestando atenção nas formas de
dominação inscritas nelas, e as relações da rede
11
social na qual elas estão encravadas (ver
Feierman 1990 e Tonkin 1992).
O sentido de que havia um mundo de
experiências históricas na África para além do
que era descrito nos documentos levou os
historiadores a explorar novas técnicas de
reconstrução histórica, acompanhando o estudo
da história oral. Arqueologia histórica —
arqueologia de períodos relativamente recentes
(os últimos 3.000 anos) — combinando tradição
oral, etnologia e técnicas arqueológicas mais
comuns, tem ajudado os historiadores na
ausência de ricos registros documentais (Schmidt
1978, 1983a, 1983b, 1990; Chittick 1974;
Posnansky 1969; McIntosh e McIntosh 1980a,
1980b, 1984, 1986; Shinnie e Kense 1989). Os
historiadores africanos têm feito também um uso
criativo da lingüística histórica (Ehret 1968,
1971, 1988; Schoenbrun 1990).
A ampla gama de métodos empregados pelos
historiadores africanos tem se mostrado útil não
somente nas sociedades sem escrita, mas também
nos estudos das classes desfavorecidas da
sociedade, com considerável quantidade de
iletrados. Os historiadores têm usado destes
métodos ampliados para construir ricos relatos da
maioria africana na sociedade colonial e
especialmente para nos revelar os esplêndidos
relatos da resistência camponesa à dominação
colonial.14
Os melhores estudos da resistência à conquista,
um dos quais o trabalho de Allen Isaacman, por
exemplo, explora a tensão central da sociedade
africana antes da conquista — o curso da
resistência à dominação pelas autoridades
indígenas — de modo que mesmo a história do
domínio colonial é dividida entre histórias feitas
na Europa e outras que encontraram fontes de
coerência dentro das histórias africanas,
enraizadas nas tradições orais (Isaacman 1972,
1976, 1990; Ranger 1985a).
O sentido de que não podemos contar a história
como uma única narrativa, a partir de um único
ponto de vista consistente, ou de uma única
perspectiva, provocou golpes profundos no
pensamento cultural e social mais recente. Michel
Foucault escreveu, em Language,
Countermemory, Practice, que a idéia do conjunto
da sociedade “surgiu no mundo ocidental, neste
desenvolvimento histórico altamente
individualizado que culmina no capitalismo. Para
falar do “conjunto da sociedade” como a única
forma que ela tem tido, é preciso transformar
nosso passado em sonho” (citado em Janeiro de
1984, p.521). As muitas categorias por meio das
quais compreendemos a experiência universal se
origina em uma experiência particular do centro
do mundo capitalista.
Esta é a mesma lição ensinada num exame da
história africana. As categorias que são usadas
ostensivamente como universais são, de fato,
particulares, e se referem à experiência da
Europa moderna. O fato de termos aprendido esta
lição de dois modos diferentes — através de
escritos com base filosófica sobre a Europa e
através das histórias dos não-europeus — nos
forçou a perguntar sobre o relacionamento entre
os dois grupos de desenvolvimento. A questão
central que ainda não foi completamente
resolvida é o relacionamento entre a crise da
representação histórica que surgiu quando os
historiadores começaram a ouvir as vozes até
então silenciadas, e a crise epistemológica mais
geral que afeta todas as ciências sociais e
humanas.
Para responder esta questão seria necessário
escrever uma história geral, política e intelectual,
dos anos desde a Segunda Guerra Mundial. Esta
é a única possibilidade, no espaço de alguns
parágrafos, para fazer sugestões preliminares.
Nas décadas após 1945, a política racial tomou
uma nova e decisiva direção nos impérios
coloniais europeus e nos Estados Unidos. Os
conflitos que conduziram à descolonização —
guerras na Indochina, Argélia e Quênia, e os
movimentos de independência menos violentos
em inúmeros outros territórios — levaram os
intelectuais europeus a reconsiderar as
qualidades e os valores que haviam sido definidos
como europeus. A perda do império aconteceu ao
mesmo tempo em que alguns pensadores
questionavam se historiadores e outros estudiosos
das ciências humanas eram capazes de descrever
o Outro, ou se fazendo isso eles estavam de fato
engajados naquilo que Emanuel Levinas chamou
de “imperialismo ontológico”, no qual, a
alteridade desaparece e se torna parte do mesmo
(Young 1990, p.13).
Alguns pensadores argumentaram que as
descrições dos nativos, o Outro colonial, estavam
impregnadas de um discurso no qual os europeus
se autodefiniam. Nas palavras de Edward Said,
“O Oriente foi... não o interlocutor da Europa,
mas seu outro silencioso” (Said 1985, p.17). 15
Como era possível definir a liberdade se não a
partir do contraste com o cativeiro, autonomia
12
senão em contraste com a escravidão, ou
civilização (ela própria o coração da história
mundial, como vimos) senão em contraste com o
barbarismo? Sem o nativo, sem o escravo, o servo
ou o bárbaro, os valores centrais do ocidente
seriam difíceis de imaginar. O escravo e o bárbaro
não eram incidentais para a civilização, condições
aberrantes nas margens; eles eram constitutivos
da civilização, um modo da civilização se
autodefinir. Com o movimento dos direitos civis
nos Estados Unidos, começou a emergir uma
percepção similar, de que a escravidão e as
últimas formas de opressão racial não eram erros
nas margens da sociedade americana; elas
tinham, de um modo fundamental, definido a
sociedade americana. O relacionamento entre
raça e os principais valores igualitários
americanos foi, nos termos de Gunnar Mydal,
“um dilema americano”.16
O declínio dos impérios coloniais e o fim da
segregação oficial nos Estados Unidos trouxeram
um crescente número de não-brancos para o
estudo profissional da história mundial e para as
audiências nas quais os historiadores a
discutiam. Nos anos de 1960, muitas das recentes
nações africanas independentes fundaram suas
próprias universidades. Os africanos que
passaram a integrar os novos departamentos de
história tinham um grande interesse em
reconstruir a história autônoma dos africanos
dentro das fronteiras nacionais. Britânicos,
franceses ou historiadores americanos, que
estavam olhando agora para as histórias
nacionais de um modo muito diferente daquele
pelo qual haviam visto a história das colônias,
foram influenciados pela significativa presença de
colegas e estudantes africanos e afro-
descendentes. O resultado deste desenvolvimento
foi o crescimento de grupos de historiadores que
começaram a trabalhar seriamente na África, na
Europa, e na América do Norte, para reconstruir
e registrar o passado africano.
Existiram outras forças trabalhando nesta ampla
transformação intelectual — o aparecimento das
mulheres na academia e o feminismo, e as
mudanças radicais na história da ciência que
influenciaram o pensamento sobre a história
como uma ciência. Contudo, duas das forças mais
centrais nasceram fora da política racial das
décadas do pós-guerra: o senso de definição do
lugar de subordinação do Outro nos discursos
europeus, e a abertura para as histórias dos não-
europeus como objeto legítimo da pesquisa
histórica.
O trabalho do especialista da reconstrução
histórica serviu para revelar os povos sobre os
quais os antropólogos sempre escreveram e
insistir para que fossem colocados no interior de
uma ampla narrativa histórica. As mudanças no
contexto requeriam uma mudança na maneira
pela qual os historiadores entendiam a agência.
Os povos anteriormente mudos agora seriam
vistos como autores e atores. As culturas exóticas
não eram novidades para a imaginação
acadêmica, mas o estilo da descrição era novo. O
novo conhecimento rompeu com a longa tradição
intelectual que tratou as culturas exóticas como
se elas existissem em um tempo diferente do resto
da humanidade — a idade da pedra, ou a era do
bronze, ou os povos da idade do ferro, vestígios do
passado que não existiam no mesmo mundo onde
os historiadores viviam e, portanto, não sujeitos
às forças políticas e econômicas (Fabian 1983).
Uma vez que os historiadores da África afastaram
as culturas exóticas de seus “jardins culturais”,
colocando-as em seu próprio mundo, este mundo
deixou de existir da mesma forma. Tratar os
africanos e mulheres, camponeses e escravos
como atores históricos colocou um desafio
fundamental para a compreensão histórica de um
modo geral. Desafiou a noção de que a história
contada de um ponto de vista restrito e de uma
população menos representativa tivesse um
menor valor e universalidade.
A mudança que isso representa para a história da
África é fundamental. A experiência histórica dos
africanos em seu próprio continente deve ser
entendida no sentido cultural especifico e nos
termos de suas linguagens e motivações. O que
significa, por exemplo, quando um jovem homem
dependente consegue uma “esposa” dentro da
associação de cura Lemba? Ela não era a esposa
com quem ele esperava construir um lar, cultivar
junto e procriar; ela era a “esposa” com quem ele
estabeleceu uma ligação social somente no
contexto de cura. Quais seriam as alternativas de
uma mulher igbo sem filhos quando ela busca o
oráculo de Aro para saber as causas de sua
infertilidade? Quando os homens nuer recorrem
ao sacrifício de sangue? O que eles buscam ao
realizar este sacrifício? Estas são questões que só
podem ser respondidas por um historiador que
penetrou profundamente nas raízes de formas
locais da experiência histórica.
Tendo feito isto, o historiador não pode assumir
que os africanos, tendo ações culturalmente
fundamentadas, tenham apenas o poder de
13
formatar eventos locais ou tomar parte em um
processo local. Os casamentos Lemba ajudaram a
estabelecer redes de relacionamento que
habilitavam o homem a participar no comércio
ultramarino de escravo, de marfim, de cobre e
outros bens. Na Ibolândia, o oráculo Aro
determinava, em muitos casos, o local para onde o
transgressor deveria ser mandado no comércio
atlântico de escravos. Os homens nuers viviam
sob as regras coloniais e eles precisavam ajustar
suas atividades à economia colonial de modo a
acumular riquezas que tornassem possível o
sacrifico. Fazendo isto eles mudavam a
configuração do controle colonial.
O iniciado Lemba, a mulher ibo e o homem nuer
ajudaram a modelar os processos históricos de
grande alcance. O problema para os historiadores,
então, é como capturar todos estes diferentes
níveis ao mesmo tempo, como fazer justiça ao
local, ao regional e ao internacional em uma
única descrição ou em uma única estrutura de
análise.17
É melhor que se faça uma breve exploração da
história do lugar dos africanos no comércio
atlântico de escravos para entender alguns dos
problemas da interpretação em múltiplos níveis.
O comércio de escravos foi um conjunto de ações
articuladas umas às outras em grande escala,
alcançando diferentes continentes. Os escravos
individualmente podem ter sido arrancados de
suas casas no interior da Nigéria, ou de Angola,
ou de outra parte do continente africano. Se
imaginarmos um irmão e uma irmã raptados
juntos, talvez o irmão se encontre caminhando em
direção à costa para ser embarcado em um navio,
enquanto sua irmã parou ao longo do caminho,
para servir arduamente como trabalhadora
compulsória perto de sua casa. Uma vez tendo
atravessado o oceano, o irmão poderia forjar laços
com os outros escravos, talvez da Costa do Ouro
ou da Costa da Guiné. Ele provavelmente poderia
trabalhar em uma plantação de açúcar
pertencente a um capitalista do norte da
Inglaterra. Definido como um sistema espacial,
nos termos de Braudel, um sistema escravista se
estendeu para o Caribe, as Américas, a Europa e
também para o Oceano Índico.
Dentro de um sistema imaginado, entendido
deste modo, houve muitas outras fronteiras: as
locais e as fronteiras dos subsistemas. Cada área
local tinha seus próprios padrões de costumes e
língua, suas formas características de integração
social. Pessoas falando umas com as outras nas
línguas locais, tornando-se noivas e noivos
Lemba, ou consultando o oráculo Aro. Não
obstante, eles também participaram de um
metasistema coordenado, de significados e ações
atingindo todos os caminhos do interior da África
até as Américas e a Europa.
Os historiadores têm trabalhado longamente para
situar os diversos e heterogêneos elementos do
comércio escravo dentro de uma narrativa clara
do desdobramento histórico, movendo-se em uma
única direção para formar o mundo tal como o
conhecemos. Capitalism And Slavery, publicado
por Eric Willians em 1944, abriu um debate
contínuo sobre as relações entre a escravidão e a
ascensão do capitalismo. Segundo Willians, a
escravidão no Caribe contribuiu para a formação
do capital na Grã-Bretanha. A industrialização da
Europa, em sua visão, foi construída sobre as
costas dos escravos nas Américas. Os debates
sobre esses assuntos continuam, mas os
historiadores das últimas gerações têm também
estendido suas discussões sobre as inter-relações
econômicas para além do foco original, na Europa
e nas Américas; eles estão se voltando para a
África atlântica.
Os historiadores se perguntam por que os
africanos foram escravizados e não os povos de
outros continentes. Patrick Manning (1990) e
Stefano Fenoaltea tentam responder a esta
questão ao perguntar se o trabalho africano era
menos produtivo na África do que era na
América. Poderia o tráfico ter acontecido como
uma forma de aumentar a produtividade do
trabalho? Este foi o motivo para, na maioria das
vezes, o baixo preço dos escravos em comparação
com o montante que poderiam produzir nas
Américas? Claude Meillassoux (1986) argumenta
que os escravos eram baratos não por causa de
sua improdutividade na África, mas porque eles
eram roubados. Os que utilizavam o trabalho
escravo não precisavam pagar o custo da
alimentação da criança escrava ou cuidar das
mães escravas; eles precisavam apenas pagar o
custo de manutenção dos exércitos e de outras
instituições políticas que tornavam tal roubo
possível. Joseph Miller (1988) analisa a lógica
econômica do tráfico escravo em cada um de seus
estágios, começando com os usos do capital
europeu na transformação interna das sociedades
africanas para que elas pudessem fornecer
escravos, seguindo, a partir daí, os fluxos dos
capitais na travessia do Atlântico. Nossa base de
conhecimento sobre a economia do comércio
escravo é qualitativamente melhor do que era há
14
vinte cinco anos, e este conhecimento se estende
às sociedades africanas.
Nossa compreensão sobre as conseqüências
demográficas do tráfico escravo cresceu ao mesmo
tempo. Desde que Philip Curtin abriu o campo de
pesquisa com The Atlantic Slave Trade: A Census
(1969), nosso conhecimento sobre os lugares de
origem e de destino dos escravos tem ser tornado
mais substancial. (Ver Lovejoy 1983 e Inikori
1982). Ralph Austen (1979) seguiu com um
importante estudo sobre o comércio trans-
saariano. Os historiadores passaram a estudar os
maiores efeitos do comércio escravo sobre as
tendências demográficas de longo prazo na África
(Manning 1990). Estes foram influenciados pelas
diferenciações de gênero no uso dos escravos —
por exemplo, o tráfico atlântico comercializou
mais homens que mulheres, e os proprietários de
escravos na África empregavam mais mulheres
que homens (Robertson e Klein 1983).
A história do comércio escravo fez surgir questões
de especificidade cultural e processo histórico de
forma extrema. Um homem que era vendido por
comerciantes na África central e que, enfim,
atravessasse o Atlântico para trabalhar em uma
plantation na Jamaica era claramente um
escravo. Mas é incerto que seu proprietário
original na África conhecesse a palavra inglesa
“slave” e é incerto também que o termo local que
definia a forma de dependência da pessoa que
estava sob seu domínio, equivalesse precisamente
ao termo escravo. As maiores associações da
escravidão na Inglaterra são com as plantations
escravas no sul dos Estados Unidos, no Caribe e
na América Latina. Os historiadores continuam a
usar esta palavra para as estruturas dentro da
África que parecem ser muito diferentes das
plantations escravas.
Em Shambaai, nas montanhas ao norte da
Tanzânia onde eu fiz pesquisas etnográficas e
coletei narrativas orais, homens pobres que não
podiam alimentar seus filhos durante a fome
recorriam, nos tempos pré-coloniais, aos estoques
de comida do chefe. O homem que não podia
alimentar sua filha podia deixá-la na corte do
chefe, onde ela comia e onde ela trabalhava. No
final do período de fome o pai podia trazer cabras
para livrar sua filha do controle do chefe e ele
podia levá-la para casa. A garota, enquanto
estava na corte, podia ser chamada de mtung’wa,
a mesma palavra utilizada para “escravo”, e ela
também era chamada de mndee do chefe — a
“garota do chefe”, uma designação ambígua que
em alguns casos pode ser traduzida como
“escrava”. Um americano, provavelmente, não a
veria como uma escrava, mas caso seu pai não
retornasse para reclamar sua filha, ela
continuaria na servidão (Feierman 1990, pp.
53.64).
No final dos anos 1960, eu entrevistei uma
mulher cuja mãe, nascida em uma parte da África
oriental distante de Shambaai, tinha sido uma
“escrava” (mtung’wa) na corte do chefe. Logo após
a conquista germânica, o chefe a vendeu para um
homem comum [commoner] de quem ela se tornou
esposa. Meus informantes descreveram sua mãe
como uma mulher infeliz que tinha sido abusada
por sua co-esposa e por seu marido uma vez que
ela não tinha uma família para defender seus
direitos. A outra mulher da casa, a co-esposa,
tinha um grau maior de proteção porque seu
marido pagou um dote [bridewealth] para os
parentes homens da família dela. Por este motivo
a mulher podia recorrer a estes parentes quando
necessitasse.
No período em que tudo isto ocorreu, os árabes
proprietários de plantações na costa da Tanzânia
e nas Ilhas de Zanzibar e Pemba não muito longe
da costa, empregavam o trabalho escravo na
plantação de cravos, açúcar e grãos. Alguns anos
depois, a mulher sem família, mãe de minha
informante, poderia ter sido vendida como uma
escrava de plantação, se o chefe assim tivesse
escolhido. Em vez disso, ela se tornou uma esposa
sem plenos direitos.
Este caso ilustra que a escravidão era apenas
uma entre outras condições relatadas. A mulher
em questão era uma esposa, não uma escrava,
mas uma esposa sem plenos direitos. Ela
facilmente poderia ter se tornado uma escrava de
plantação, e também poderia ter se tornado uma
mulher com plenos direitos se ela tivesse se
casado em casa e seus irmãos ou pai tivessem
recebido um dote [bridewealth] como pagamento.
Um observador social onisciente estaria apto para
organizar estas diferentes condições dentro da
gama mais geral de condições que uma mulher
poderia ter, como um mapa social. Mas se tais
condições são vistas do ponto de vista da mulher
daquele período, para quem as ditas condições
eram possibilidades de escolha de vida, é claro
que eles representariam um desafio: como
negociar de modo a se tornar uma mulher sem
direitos ao invés de uma escrava, ou mais ainda,
se tornar uma mulher com plenos direitos.
15
A mulher daquele período entendia que as
chances de sua vida eram definidas por uma
constelação de relacionamentos de dependência.
Se suas negociações não fossem bem sucedidas e
ela fosse enviada para o comércio de escravos
intercontinental, ela experimentaria uma
drástica simplificação de suas possibilidades. E
então apenas a condição de escrava seria
relevante. Os historiadores acham difícil
caracterizar a condição da mulher no processo de
se tornar escravizada. Se eles a tratam como
escrava, pode parecer que estão negando a
importância das formas locais básicas de
dependência; se eles a tratam a partir de sua
condição em termos locais, eles estão negando a
importância do processo intercontinental. Uma
explicação adequada deve, ao meu ver, apresentar
as duas visões.
Os historiadores da África têm tentado fazer uma
clara escolha para um lado ou outro, e ao fazerem
isto têm distorcido os processos sociais dentro da
África. Este assunto veio à tona pela primeira vez
nos anos de 1960 em um debate entre Walter
Rodney (1966), o grande estudioso guineense, e
John Fage (1969). Fage argumentou que a
escravidão já existia muito antes do comércio
escravo, que meramente mandou os escravos para
mais longe de casa do que eles poderiam ter ido,
mas isto não mudou seu status. Rodney, por sua
vez, dizia que a instituição escravista passou a
existir a partir do tráfico. Hoje, muitos
historiadores dizem que os africanos praticavam
uma escravidão de parentesco [kinship slavery]
em períodos anteriores, e mudaram para as
formas comercializadas de escravidão com a vinda
do tráfico.
Suzanne Miers e Igor Kopytoff, em importante
tentativa de criar uma interpretação cultural
específica das formas de escravidão no continente
africano (1977), compararam a “escravo” (sempre
em aspas simples em seu ensaio) a uma pessoa
que passou da fase liminar num rito de passagem.
Em tal rito o iniciado é separado de uma condição
social no primeiro estágio, então passa ao estágio
de liminaridade [liminality] ou de transição, e
finalmente é reintegrado na sociedade em uma
nova condição social. Miers e Kopytoff
desenharam um panorama social ocupado por
numerosas linhagens. Às vezes os indivíduos se
desprendem de todas as linhagens, como
prisioneiros de guerra, ou no caso de uma criança
para quem não há comida o bastante em sua
linhagem, e cujos direitos são transferidos para
outra linhagem. Estes são os “escravos”,
“estranhos em um novo grupo” (1977, p.15). Miers
e Kopytoff não apresentam a “escravidão” como
uma condição permanente, mas uma fase entre o
estágio final de sua reincorporação total como um
ser socialmente pleno em sua nova linhagem.
De acordo com esta interpretação é um erro ver os
“escravos” como bens ou propriedade, exceto no
extremo final de um continnum de formas sociais.
Nem todos os “escravos” na África podiam ser
vendidos. “Escravidão”, segundo Miers e Kopytoff,
precisa ser compreendida como um exemplo de
um sistema mais vasto no qual as linhagens
transferem os direitos das pessoas. Um exemplo
óbvio disso foi o do dote [bridewealth], o
pagamento feito pela linhagem do marido para
adquirir direitos sobre o trabalho da mulher e sua
capacidade de gerar filhos.
Kopytoff retorna a este assunto em um ensaio
sobre o fim da escravidão (1988) para argumentar
que quando a escravidão terminou, depois da
conquista colonial, os escravos não
experimentaram a alforria como “liberdade”.
Desde que a escravidão era uma condição
dependente em um continuum de condições de
subordinação, cada um dos antigos escravos
estava interessado em alcançar uma condição
diferente e melhor de subordinação — não a
“liberdade”.
Numerosos historiadores africanos submeteram o
argumento de Miers e Kopytoffo a uma intensa
crítica. A maior reclamação era a de que se
baseava numa definição espacial que igualava as
fronteiras das instituições históricas às das
fronteiras dos continentes: a “escravidão” africana
existiu na África e a escravidão americana nas
Américas. Isto não era assim. As plantations
escravistas de modelo americano foram
transportadas para a África nos últimos dias do
comércio escravo. Frederick Cooper (1977)
escreveu um excelente livro sobre a plantation
escravista na África oriental, em um
estabelecimento onde os senhores dos escravos
eram árabes que utilizavam as leis islâmicas para
regular as relações entre escravos e senhores. 18
Paul Lovejoy (1979) também mostrou que as
plantations escravistas passaram a fazer parte da
cena africana, neste caso no norte da Nigéria, com
os africanos sendo os proprietários dos escravos.
Para Lovejoy (1983), a escravidão de linhagem
[kinship slavery] descrita por Miers e Koptoff era
limitada não somente no espaço, mas também no
tempo. Ela era uma forma inicial e
crescentemente marginal de escravidão que veio a
16
ser suplantada no interior da África pela
escravidão da plantation. As instituições que
apareciam centrais para Miers e Kopytoff eram
insignificantes para Lovejoy. Apenas um tipo de
escravidão era historicamente importante em seu
ponto de vista, e esta era a escravidão no centro
do sistema de produção, como no caso das
plantations. Ele deu grande ênfase no limitado
número de lugares e tempos na história africana:
no Sudão ocidental que tinha sua produção
baseada no trabalho escravo, em uma época
antiga, no Sahel no século XIX, quando a
população local estava buscando usos para os
escravos que anteriormente eram vendidos no
comércio atlântico, e em um limitado número de
outros lugares.
Meillassoux, em Anthropologie De L’Esclavage
(1986), se junta ao ataque à escravidão de
parentesco [kinship slavery], mas a partir de
outros fundamentos. Ele argumenta que a
escravidão não pode ser interpretada como uma
extensão do parentesco ou um status de
descendência, como Miers e Kipytoffy gostariam
que fosse, porque a escravidão está fora das
relações de parentesco; de fato ela é “anti-
parentesco”. Os maiores estudiosos da escravidão
enfatizam a condição do escravo como a de um
estranho [outsider], sem direitos públicos como
pessoa. O escravo deve ser representado no
mundo público pelo seu senhor. O escravo não
pode negociar uma posição em um amplo sistema
de parentesco em seu próprio direito. Orlando
Patterson (1982) descreveu esta condição como
“alienação natal”; Moses Finley (1968) a viu como
central para a definição da condição do escravo.
Esta discussão recorda o importante, porém não
publicado trabalho de Franz Steiner, como
relatado por Paul Bohannan. Segundo Bohannan,
Pode-se dizer que um relacionamento servil
existe quando uma pessoa tem direitos
legais sobre uma outra, se estes direitos são
mantidos com a exclusão da outra pessoa e
não derivam de qualquer obrigação
contratual ou de parentesco. Os direitos do
senhor sobre o escravo são direitos legais,
não derivados de parentesco ou de contrato,
que excluem todas as outras pessoas de
direitos similares (1963, p.179).
Bohannan aceita a idéia de que a escravidão é
apenas um entre muitos modos através dos quais
uma pessoa pode ter seus direitos tomados por
uma outra, mas mostra como este modo é
diferente dos outros, em três fundamentos.
Primeiro, apenas um único indivíduo, o senhor,
detém direitos sobre o escravo. Dentro do domínio
do parentesco é possível que duas pessoas possam
dividir os direitos sobre um único indivíduo, como
no caso de uma mulher casada em muitas
sociedades africanas sujeita a ter os direitos
tomados por seu esposo ou por seu pai e irmãos.
No caso do escravo, apenas o mestre detém
direitos sobre ele. Segundo, a pessoa que detém os
direitos não pode fazê-lo sob uma base contratual.
Quando uma equipe esportiva americana detém
os direitos sobre um jogador (direitos que
permitem sua venda), isto só pode ser feito sobre
bases contratuais. Finalmente, os direitos sobre
um escravo não derivam de qualquer forma de
obrigações de parentesco.
Meillassoux vai mais longe e argumenta que é
melhor não definir a escravidão em termos de
direitos legais sobre uma pessoa; que o mais
importante é o contexto institucional da
escravidão em meio ao mercado de escravos e às
guerras de captura. Escravidão, mercado e
violência estavam necessariamente conectados
um ao outro em um único vínculo. Isto conduz a
um segundo sentido, a compreensão da escravidão
como “anti-parentesco”: a escravidão não estava
conectada com reprodução. O trabalho de escravo
era barato nas plantações americanas (ou nas
africanas) porque os proprietários não pagavam
os custos da criação de crianças. O trabalho
escravo era suprido e não reproduzido; ele era
adquirido, em última instância, por atos de
violência, por furto. O roubo baseado em um
sistema espacial incluía as sociedades que
usavam escravos [slave-using societies], a
organização do mercado, e as sociedades das
quais os escravos eram roubados.
Uma vez que a produção barata e violenta de
força de trabalho era utilizada para tudo, o
processo de reintegração dos escravos nas
relações de parentesco (um processo que está no
centro da análise de Miers e Kopytoff) não era
relevante. Ao dizer isto, Meillassoux subestima a
importância das formas de dependência escrava
[slavelike forms of dependency]. Ele faz isso
porque focaliza exclusivamente na violenta
apropriação; ele não explora a possibilidade de
que uma sutil negociação pode levar à
escravização. Em sua visão, as zonas de origem
dos escravos não os utilizavam na produção, e,
portanto, não tinham escravos para oferecer para
venda, exceto os cativos obtidos por salteadores
que atacavam de forma aleatória. Meillassoux
não considera a possibilidade de que as escolhas
dos escravos dentro de sociedades produtoras
17
eram feitas através de um complexo processo de
negociação, no qual, os fatores de parentesco
tinham um papel.
Algumas das mais importantes zonas de origem
dos escravos estão fora do alcance das análises de
Meillassoux porque elas não utilizavam o
trabalho escravo de um modo sistemático. A
Ibolândia, por exemplo, era uma grande fonte de
escravos para as Américas, e ainda sim o trabalho
escravo era insignificante em muitas partes desta
região; formas anteriores de organização
permaneceram (Northrup 1981). Regiões
produtoras de escravos não necessariamente
precisavam basear suas economias em trabalho
escravo. Estas regiões eram capazes de produzir
escravos para o mercando internacional através
um processo socialmente negociado, embora a
maior parte dos dependentes nas sociedades
locais sustentem condições sociais definidas em
termo de parentesco e descendência.
Para ver porque isto foi assim, gostaria de olhar
brevemente para a vida de uma única “escrava”,
contada a nós em suas próprias palavras e
apresentada aos historiadores por Márcia Wright
(1975, 1884). Esta é Narwimba, uma mulher que
viveu na região entre o Lago Tanganica e o Lago
Niasa, perto da fronteira do que é hoje a
Tanzânia e a Zâmbia. O período da história de
Narwimba, década de 80 e o começo da década de
90 do século XIX, foi um tempo de grande
agitação na região, um tempo no qual escravos
eram capturados e utilizados localmente, e no
qual alguns eram enviados para plantações da
costa leste africana.
Este foi um período de grande dificuldade para
Narwimba, começando com a morte de seu esposo
em 1880, aproximadamente. Neste momento de
sua vida Narwimba foi feita cativa por soldados
de um chefe estrangeiro sendo oferecida à venda
para mercadores de escravos. Ela escapou, mas
viveu tempo bastante para ver sua neta ser feita
cativa e depois libertada em duas ocasiões
diferentes. Narwimba viveu durante a transição
para o governo colonial e, nos últimos tempos,
passou a viver com seu filho que tinha sido
convertido ao Cristianismo pelos missionários.
Este período foi de intenso perigo e luta para
Narwimba, grande parte dos quais promovidos
pelo violento roubo de pessoas destinadas ao
comércio escravo. Todas as estratégias de
Narwimba mostram o quão importante ela
pensava ser a sua marginalização dos termos de
parentesco, e buscar uma ligação com um protetor
masculino, preferencialmente em um
relacionamento estabelecido por um casamento
com dote [bridewealth]. Podemos ver isso em
diversos momentos importantes. Depois da morte
do esposo de Narwimba, um dos parentes de seu
marido a visitou e decidiu se casar com ela.
Narwimba, em seu relato disse: “e eu, de minha
parte, implorei a ele para me tomar com sua
esposa, então assim nós poderíamos estar
protegidas (Wright 1984, p.2). Sem a proteção
dele, ela ficaria muito mais vulnerável. A filha de
Narwimba formou uma residência com um
homem que não pagou o dote [bridewealth].
Talvez, ela tenha achado que sua ligação
irregular fosse necessária devido a debilidade da
posição social de sua mãe. De qualquer modo, a
filha nascida desta união pertencia a casa do
chefe. Seu pai não tinha direitos sobre ela, uma
vez que, não pagou o dote [bridewealth] para a
sua mãe. O resultado disso foi que a neta de
Narwimba, Musamarire, era um membro
vulnerável da casa do chefe. Em uma ocasião,
quando a diplomacia requisitou que o chefe desse
uma pessoa para manter a paz, ele se propôs a
dar Musamarire. Ao invés disso, Narwimba fugiu
com ela. Em outra ocasião a neta foi capturada
novamente, em uma disputa sobre uma dívida.
Nota-se aqui a mudança no ponto de vista. Miers
e Kopytoff definem as linhagens como agentes de
reintegração das pessoas marginais. No meu
entender, as linhagens não agem, são as pessoas
que atuam. Nos anos que se passaram desde o
livro de Miers e Kopytoff surgiram críticas
radicais sobre o conceito de linhagem como agente
(Guyer 1981; Kuper 1982). Se os intelectuais
tratavam a linhagem como uma unidade
funcional, eles se esquivavam das diferenças
entre direitos e obrigações, privilégios e deveres
dos diferentes membros da linhagem. Ações que
servem ao interesse do homem mais velho em
uma linhagem podem prejudicar os interesses de
uma mulher, ou de um jovem homem. Direitos de
propriedade mantidos por uma linhagem como
um grupo não, necessariamente, servem homens
e mulheres, ou velhas e jovens mulheres,
igualmente. No presente caso, os interesses,
particularmente de base masculina, podem,
hipoteticamente, ter servido para deixar a neta de
Narwimba ir. A avó teve que agir em um
ambiente difícil para concretizar os eventos. Seus
principais objetivos eram encontrar uma proteção
masculina e resgatar aqueles a quem amava da
escravidão. Ela não se guiou pela preocupação da
integridade da linhagem, mas pela necessidade de
encontrar uma posição segura como mulher ou
18
(mais a frente na história) como a mãe de uma
filha adulta.
No tempo de Narwimba, a escravização por meio
de um roubo violento foi se tornado cada vez mais
freqüente. Neste ponto Meillassoux está correto.
E se tornava freqüente dentro de um contexto
onde havia espaço de manobra para Narwimba.
Ela pôde se proteger por um longo tempo a partir
da negociação de um espaço dentro de um sistema
de parentesco de dominação masculina.
A escravidão pode não ter sido compatível com o
parentesco, mas ela existiu dentro de um contexto
no qual as alternativas à escravização eram
alternativas de parentesco, onde o caráter da
captura e comercialização do escravo era
determinado pelas relações das redes de
parentesco. O caráter do relacionamento entre
senhor e escravo, neste caso, foi definido pela
existência de outras formas de dependência
concomitantes a escravidão. A existência de
parentescos e gêneros alternativos à escravidão
moldou a luta entre Narwimba e os potenciais
senhores de escravo que poderiam tomar o
controle dela ou de sua neta.19
O caso de Narwimba mostra, além disso, que na
que na medida em que as tradições locais de
dependência tiveram efeito sobre a plantation
escrava africana, a introdução da escravidão teve
um profundo impacto sobre outras formas de
dependência. Narwimba estava claramente
determinada a aceitar a possibilidade da extrema
e relativamente brutal subordinação no
casamento porque este, mesmo sob estas
condições, era uma proteção contra a escravidão.
A capacidade de uma mulher de resistir a um
marido violento era, sem dúvida, superior na
geração da mãe de Narwimba, antes do comércio
escravo representar um extremo perigo. Para
compreender o comércio escravo neste contexto
particular, precisamos compreender as tradições
locais de dependência, o lugar destas na
configuração das dinâmicas internas da
escravidão, e então o lugar da escravidão na
configuração dos padrões locais de parentesco.
Nos anos de 1950, décadas depois da morte de
Narwimba, debates em Shambaai (não muito
longe da costa leste africana) exploraram o
significado da escravidão e da liberdade. Julius
Nyerere compareceu a uma reunião local para
requerer que à Tanganica fosse dado Uhuru — a
Liberdade. Esta é uma palavra que sempre
aparece nos textos históricos em swahili das
escolas coloniais. Os livros escolares ensinavam
que os africanos tinham praticado a escravidão e
que o governo colonial trouxe o uhuru. Nyerere
lembrava aos povos locais esta associação para
argumentar que o governo colonial era uma nova
forma de escravidão, e que o uhuru não foi em
nenhum momento algo que pudesse ser dado ao
povo pelos seus governantes. Que teria que ser
conquistado por eles mesmos. Os camponeses que
escutaram isto se lembraram da “escravidão” nos
termos da linhagem, como a condição de pessoas
marginais (como Narwimba) sujeitas ao controle
arbitrário. Os camponeses locais, homens e
mulheres, começaram a argumentar que a
“escravidão” ainda sobrevivia não somente no
controle exercido pelos britânicos sobre os
africanos, como Nyerere tinha dito, mas também
no controle exercido pelos chefes sobre seus
súditos, pelos homens idosos sobre os jovens
homens, e pelos homens sobre as mulheres. Eles
pediam que uhuru, agora entendido como
“manumissão”, fosse empregado para subverter
todas as formas centrais de hierarquia social
(Feierman 1990, pp.212-14; e 219-20).
Ao descrever a luta de Narwimba como tendo sido
impulsionada pelo comércio internacional de
escravos, mas enraizada nas formas sociais locais,
não se rompe inteiramente com a estrutura da
narrativa européia. O problema, claro, é que
neste relato as forças centrais que transformaram
a vida de Narwimba têm origem na cena
internacional e na história do capitalismo. Isto
não é como os contemporâneos de Narwimba na
África central enxergavam as coisas. Eles
poderiam ter posto os eventos da vida dela dentro
de um contexto de narrativas de grupos
lingüísticos individuais, ou narrativas de
distribuição geral entre regiões dos povos falantes
de bantu. Muito provavelmente estas narrativas
não teriam atribuído um papel importante ao
comércio internacional e a uma economia
centrada na Europa.
Quando criança, Narwimba fugiu com sua família
dos ataques dos soldados de Ngoni e encontrou
refúgio com o Kyungu (o chefe principal) da
comunidade Ngonde. Foi o Kyungu que
determinou que um parente de seu esposo morto
se casasse com ela. As narrativas ngonde das
terras de Kyungu (ou as ngoni de outras regiões)
oferecem aos historiadores alternativas para as
narrativas eurocêntricas, alternativas próximas
da vida e da linguagem de Narwimba.
As histórias ngonde permaneceram verdadeiras
em seus próprios princípios na construção da
19
história de Narwimba. Suas histórias políticas
foram elaboradas segundo a compreensão de que
a integridade do Kyungu (do chefe) e a saúde
social moldam as condições básicas de harmonia e
de prosperidade das terras que lhe pertence.
Havia uma associação entre a saúde física do
Kyungu e o bem-estar de seus domínios. Se uma
gota de seu sangue caísse no chão era sinal de que
toda sua terra poderia sofrer com fome e doenças,
a menos que ele fosse morto. Havia também uma
associação entre o incontestado domínio sexual do
Kyungu dentro de sua casa e o vigor de seu
domínio político. De acordo com algumas
tradições, nas primeiras gerações, a maioria dos
filhos do Kyungu foram mortos porque o povo
ngonde “temia que, se o Kyungu tivesse muitos
filhos [vivos], eles poderiam seduzir as esposas de
seu pai trazendo doença para Kyungu e seu país”
(Wilson 1939, p.13). Na comunidade ngonde,
assim como em outras partes daquela região, o
adultério praticado com a mulher do chefe era um
ato de guerra ou de alta traição. 20 Entre os
nobres, também, encontra-se essa expressão na
prática do casamento. Um chefe pagava e recebia
dotes [bridewealth] mais altos que um indivíduo
comum [commoner].
Uma pessoa local, tentando dar sentido a vida de
Narwimba, pode bem ter entendido isto dentro do
contexto do casamento como uma gama de formas
que expressam os graus do domínio político.
Narwimba e seus parentes mais próximos, por
muito de suas vidas, teriam praticado formas de
casamento, as quais eram muito humildes quando
vistas dentro de uma ampla hierarquia. O
tamanho do pagamento do dote [bridewealth]
expressava a classe e a filha de Narwimba se
casou completamente sem dote [bridewealth].
Muitos historiadores universitários poderiam
focar contextos completamente diferentes da vida
de Narwimba, como temos visto. Eles poderiam
prestar significativa atenção à história do
comércio. Deste ponto de vista, o evento mais
significativo seria a abertura do comércio ngonde
para o Oceano Índico. Esta mudança importante
surgiu como resultado da reorientação do
comércio de marfim de Kyungu para o leste
(atravessando o Lago Malawi). A mudança para o
leste estava associada com a mudança
fundamental na constituição política, em torno do
crescimento da autoridade secular. As próprias
narrativas ngonde, contudo, não indicam um
lugar central para a história do comércio como
fazem os historiadores universitários. Godfrey
Wilson, que estudou estas tradições orais nos
anos da década de 1930, queixa-se que tais
tradições só lhe permitiram vislumbrar as trocas
comerciais importantes (Wilson 1939, p.18). Em
vez disso, as tradições relatadas pelos homens
mais velhos ngonde descreviam mudanças
constitucionais com sendo ocasionadas por
casamentos políticos cruciais (Wilson 1939, pp.12-
18). De acordo com a própria narrativa do
Kyungu, como contada a Wilson, a mudança em
direção ao leste no comércio ocorreu quando um
dos primeiros Kyungu “encontrou o lago
atravessando-o até chegar em Mwela [a terra dos
canoeiros Mwela] onde casou-se com uma mulher
mapunda” (Wilson 1939, p.18).
Então, os historiadores ngonde, podem facilmente
ter entendido a história de Narwimba como uma
parte menor e humilde da ampla história na qual
a classe e a mudança política são formadas por
casamentos. Para estes historiadores o comércio
atlântico de escravos teria surgido para ser
distante, e, de fato, completamente irrelevante.
Os demais historiadores que escolheram se
debruçar sobre o comércio atlântico de escravo ou
sobre o surgimento do capitalismo precisam
explicar porque este contexto é privilegiado,
porque a vida de Narwimba deve ser explicada
deste modo e não em relação à história pessoal
dos Kyungus e seus casamentos.
Os historiadores europeus ou americanos bem
poderiam argumentar que a história ngonde é
local e a história do capitalismo é global — que se
queremos compreender os eventos segundo uma
larga escala devemos associá-los a narrativa
européia. De fato, os processos históricos
africanos não são tão minuciosamente localizados.
Algumas interelações entre gênero, descendência
e classe estão amplamente distribuídas, e elas
podem ser estudadas utilizando ferramentas
histórico-lingüísticas e histórico-etnográficas
comparativas. Alguns dos eventos da história da
vida de Narwimba estavam encaixados nos
movimentos históricos de enorme extensão. Bem
no início da história, por exemplo, ocorreu o
ataque ngoni que expropriou sua família. Os
ngoni, naquele tempo, eram a nova presença na
sociedade centro africana. Cada estado ngoni era
organizado por um grupo dominante, os quais, se
originaram no Sul da África, a mais de mil milhas
de distância, nas guerras entorno da criação do
reino Zulu. Os pequenos bandos de homens
armados ngoni tomaram esposas e crianças como
cativos para construir Estados de rápido
desenvolvimento [snowball states]. Estes
também, assim como os Kyungu, operavam
20
dentro da política regional de casamentos e
dependência que eles utilizavam para a
construção de novas formas de Estado.21
O estudo da história africana nos leva para além
das formas de representação histórica, nas quais,
a energia que conduz a narrativa tem sua origem
na Europa, enquanto a história africana (ou
latino-americana) fornece uma cor local,
estabelecendo um cenário pitoresco para o drama
central. Não há outro modo de se entender a
história de Narwimba sem que se penetre
profundamente nas raízes da longa história do
desenvolvimento das formas sociais na África. De
que modo os povos estabeleciam relações de
dependência? Como a autoridade era instituída?
Quais eram os idiomas de poder nas histórias
regionais da África? Tudo o que sabemos sobre o
estudo da história nos diz que não podemos
compreender algo tão complexo quanto os idiomas
de poder sem estudar suas variações no espaço e
suas histórias no tempo. As narrativas africanas
devem carregar seus pesos totais.
A busca por narrativas africanas revela que elas
são múltiplas. E poderia ser um engano dar um
lugar privilegiado para as narrativas reais ngoni,
ou a narrativa de Kyungu, ou para aquelas dos
nobres ngonde. Não existe razão para que elas
tenham grande peso, ou sejam privilegiadas em
detrimento dos relatos de Narwimba; não há
motivos para que as palavras rituais de Kyungu
tenham mais valor que as palavras rituais de
uma súdita.
Cada uma das diversas narrativas africanas
carrega as marcas de sua própria história,
incluindo a história do relacionamento com a
Europa. Em Ruanda, por exemplo, Joseph
Rwabukumba e Aléxis Kagame, intelectuais
ruandenses, tem escrito histórias do reino a
partir de uma extensa coleção de tradições orais
locais. Eles pegam variedades do conhecimento
local que eram feitos para ser separados e
secretos — ubwiiru como um código ritual
dinástico, por exemplo — e fazem um registro
escrito deles comparando-os com outras tradições
para, desse modo, construir uma narrativa geral.
Os historiadores orais ruandenses do século XIX
tinham métodos para fazer comparações críticas
das tradições, mas elas não eram as mesmas
técnicas de Kagame. Tampouco as histórias orais
teriam encontrado um espaço fácil, como fez
Kagame, dentro de um quadro geral do
conhecimento histórico criado entre os
acadêmicos de fora de Ruanda. 22 Kagame e
Rwabukumba são historiadores ruandenses,
utilizando materiais ruandenses, escrevendo
dentro de um gênero criado na Europa.
A tarefa de encontrar narrativas puramente
africanas não é fácil se voltarmos nossa atenção
dos intelectuais universitários para os
camponeses. Em Ruanda sob o controle dos belgas
e Tanganica sob o controle inglês, as autoridades
coloniais governaram através dos chefes africanos
somente para construir sobre o que, nas palavras
de um governador britânico, era a “lealdade e
‘livre respeito’” dos súditos pelos seus chefes. O
efeito foi lançar os debates dos camponeses sobre
a política colonial nos termos das antigas formas
do discurso político. Quando as histórias orais das
dinastias receberam as marcas da dominação
colonial, historiadores orais dissidentes
responderam com buscas fora das histórias anti-
dinásticas em seu próprio passado (no caso de
Tanganica) histórias de regicídios nos livros de
história Inglesa (Feierman 1990; Newbury 1988).
Estamos então deixados com uma questão ampla,
com narrativas históricas de origem africana que
precisam receber o devido peso ao lado das
narrativas européias. Temos visto, entretanto,
que este não é um processo simples de inclusão de
mais um conjunto de conhecimentos para nosso
fundo, do aumento do equilíbrio no relato. Os
historiadores precisam escutar as vozes africanas
com o mesmo impulso com que buscam ouvir as
vozes que foram silenciadas dentro da historia
européia. Uma vez que é tão difícil satisfazer-se
em ouvir uma única voz africana autoritária
deixando outras silenciadas, ou ler textos
africanos sem reconhecer marcas de poder, ou
sem questionar a autoridade do historiador
(africano, americano, europeu ou asiático) que
presume para representar a história. Os
historiadores não têm escolha senão dar espaço
na história mundial para a história africana, mas
ao ter feito isto, os historiadores descobriram que
os seus problemas apenas começaram.
1 A afirmação sobre a inexistência de história africana em
Berkeley é baseada no Bulletin: General Catalogue... (ver
Califórnia, Universidade da, 1955). A afirmação sobre a
Universidade de Chicago é baseada no Announcements:
Graduate Programs... (ver Chicago, Universidade de, 1956). A
afirmação sobre Columbia é baseada nas memórias de minha
pesquisa sobre os historiadores africanos em 1960, quando eu
estava na graduação. A afirmação sobre Princeton é baseada
em comunicação pessoal de Robert Tignor. A observação sobre
os chefes de departamento é descrita em Perkins e Snell 1962,
p.32. É provável que houvesse um número de graduandos
trabalhando com a história do Egito e do Magrebe que não
21
foram considerados, naquele momento, como estudantes de
história da África.
2 McNeill 1963, pp.242-43. McNeill continuou seus estudos
seguindo novas direções depois de The Rise of the West.
Plagues and Peoples (1976) não reduz toda a história mundial
ao destino de algumas civilizações centrais. The Human
Condition (1980) recapitula alguns dos principais temas do
livro de 1963, mas com importantes mudanças de ênfase se
afastando do unidirecionamento. Em Polyethnicity and
National Unity in World History (1985), McNeill deixa claro
que os centros dos grandes impérios atraíram pessoas de uma
ampla diversidade de origens. “O resultado... foi uma mistura
étnica e um pluralismo em grande escala” (McNeill, 1985,
p.15).
3 Uma nova pesquisa sobre o primeiro pastorialismo é descrita
por Wendorf, Close, e Schild 1987, e Bower 1991, pp.56-57.
Sobre as origens da agricultura, ver Harlan, DeWet, e Stemler
1976, e Clark e Brandt 1984.
4 Sobre as origens indígenas nos reinos dos lagos do oriente
africano, ver Schmidt 1978; Tantala 1989; Schoenburn 1990;
Berger 1981; Karugire 1971; e Centre de Civilisation
Burundaise 1981. Reefe (1981) escreveu sobre o Império Luba.
Sobre as origens indígenas do Zimbábue, ver Garlake 1973 e
1978. Henrika Kuklick (1991) descreve a interação das
políticas raciais e das pesquisas arqueológicas que levaram às
primeiras interpretações do Zimbábue com estranhos à África.
Martin Hall (1987) fornece uma síntese geral do conhecimento
arqueológico sobre o relacionamento entre a organização
política e a economia para as regiões meridionais da África.
Graham Connah (1987) faz o mesmo para toda a África. Para
uma história geral, ver Curtin, Feierman, Thompson e
Vansina 1978.
5 Sobre os Annales, ver Burke 1990; Stoianovich 1976;
Chartier 1988.
6 Eu não estou sugerindo que todos os africanistas leram
Braudel. Esta influência pode ter ocorrido indiretamente,
quando os africanistas liam e discutiam o trabalho dos seus
colegas europeus.
7 Braudel não cita muitos trabalhos sobre a África escritos por
intelectuais modernos. Mais de um terço das citações sobre a
África neste volume se referem a um trabalho de 1728,
editado por Father Labat que sequer visitou o continente
africano; as descrições da África são de André Brue que viveu
no Senegal no final do século XVII e início do século XVIII
(Nouvelle Biographie Générale, vol.28 [Paris: Frimin Didot
Frères, 1859], pp.333-35; Dictionnaire de Biographie
Française, vol. 7 [Paris: Libraire Letouzey, 1956], p.473).
8 A literatura sobre esses assuntos inclui centenas de livros e
artigos. Para uma discussão sobre as raízes africanas dos
notáveis em um centro de saber islâmico, ver Saad 1983. Para
interessantes estudos de casos locais ver Roberts 1987 e
Bathily 1989. Um interessante estudo de caso regional nos é
dado por Last 1985. Para um quadro geral da história
econômica de África ocidental, ver Hopkins 1973; para as
últimas literaturas sobre esse assunto, ver Austen 1987. A
economia local baseada em formas islâmicas de atuação são
discutidas em Hanson 1990.
9 Sobre a organização e desenvolvimento do comércio pré-
colonial, ver Northrup 1978, e Ukwu 1967. Northrup é
também uma fonte sobre a densidade populacional (1978,
p.13). Para uma interpretação sofisticada da organização
social e cultural Ibo do período pré-colonial, ver Afigbo 1981.
Sobre a exportação do óleo de palma verificar Dike 1956.
Sobre o início do comércio de longa distância, ver Shaw 1970 e
1975. A literatura sobre a Ibolândia é enorme, a região é
praticamente um sub-campo separado da história africana.
Para alguns dos importantes eventos do século XX, ver Susan
Martin 1988.
10 Janzen 1982, pp.28 e 32; alguns dos trabalhos mais
importantes da reconstrução da história do comércio foram
feitos por Phyllis Martin 1972.
11 Wolf 1982, p.100. Para uma excelente crítica desta parte do
trabalho de Wolf, ver Asad 1987.
12 Michael Taussig diz algo parecido em um ensaio (1989), mas
seu extravagante e difuso estilo literário, algumas vezes,
obter a capacidade para a reprodução social. A forma do atual
sistema escravo emerge deste conflito.
20 Wilson descreve a classificação dos pagamentos dos dotes
[bridewealth] (1939, p.44). Sobre o adultério com a mulher do
chefe como um ato de guerra entre os bemba, ver Roberts
1973, pp.41-42, 107n., 122, 140, 143, 167, 237, 250 e 263.
21 Sobre os ngoni nesta região ver Barnes 1954; Fraser 1970;

dificulta a compreensão do que ele diz. O próprio Taussig Elmslie 1970. Spear 1969 nos oferece um guia de fontes.
parece, por vezes, cair dentro de uma compreensão da cultura 22 Kagane 1972, 1975, e 1981; Rwabukumba e Mudandagizi

capitalista na qual todas as forma locais são, porém, 1974. Ver também Vansina 1962; Coupez e Kamanzi 1962; e
expressções de caracteríticas universais. Ele escreve sobre o Vansina 1985, pp. 38 e 86.
“acoplamento e o desacoplamente da reificação como
fetichização” enquanto “a base da cultura capitalista” —
claramente um argumento totalizante (1989, p.9). Referências:
13 A história oral, como uma prática entre os africanistas, teve

significante influência entre os historiadores europeus (ver

Stock 1983; Clanchy 1979). É importante notar, entretanto, Para as referências consulte versão original do
que o africanista que teve maior influência entre eles foi Jack artigo.
Goody, que não é um historiador, e que não utilizou a tradição
oral para o propósito da reconstrução da critica histórica. Não
africanistas leram Goody porque é possível compreender seu
argumento sem ter que possuir um substantivo conhecimento
sobre história da África.
14 Beinart e Bundy 1987; Berry 1985; Chanock 1985; Cohen e

Atieno-Odhiambo 1989; Cooper 1987; Coquery-Vidrovitch

1988; Crummey 1986; Elphick 1977; Hay e Wright 1982; Iliffe
1979; Kanogo 1987; Karp 1978; Kea 1986; Kimambo 1991;
Kitching 1980; Lan 1985; Lemarchand 1970; Mandala 1990;
Mbembe 1991; McCann 1987; Moore 1986; Newbury 1988;
Packard 1989; Prins 1980; Ranger 1985b; Robertson 1984;
Schmidt 1992; Strobel 1979; Vail 1980; Van Onselen 1982;
Vincent 1981; Watts 1983; White 1990.
15 Sobre o relacionamento entre a crise intelectual geral e o

fim do império, ver Robert Young, White Mythologies: Writing

History and the West (1990), que argumenta que a crise
intelectual francesa foi precipitada pela perda da Argélia e
não pelos eventos de 1968. Sobre o lugar do Outro, ver Fabian
1983; Mudimbe 1988; e Said 1979. Para alguma discussão
sobre etnocentrismo, história e categorias intelectuais, ver
Lévi-Strauss 1962, pp.324-60; Derrida 1978, pp.278-93;
Derrida 1974, pp.244-45. Foucault, com certeza, encontrou o
outro dentro da sociedade européia, em seu estudo sobre a
loucura.
16 Para uma análise elegante deste assunto nos escritos de um

novelista americano branco, ver Morrison 1972.

17 Para dois dos muitos exemplos possíveis de bons trabalhos

históricos que visam dar igual peso, tanto para o nível local,
quanto para o regional, ver Harms 1981 e Ewald 1990.
18 Uma década depois, Abdul Sheriff (1987) colocou estas

plantations mais firmemente na história da economia da

região.
19 Glassman (1991, 1988) fez uma argumentação similar sobre

o setor de plantation na costa lesta africana — a região para a

qual Narwimba teria sido levada se ela tivesse sido vendida.
Ele mostra que não há uma única categoria de “escravo”, mas
múltiplos status dependentes, incluindo escravos artesãos
urbanos e escravos de caravanas de comércio, com diferentes
níveis de capacidade de se comprometer com a reprodução
social. O conflito entre escravos e mestres envolvia
manipulação de possibilidades alternativas. Diferente da
escravidão caribenha, na qual os escravos não
compartilhavam uma experiência comum com seus senhores,
as formas africanas de escravidão originaram-se fora dos
primeiros sistemas de dependência pessoal. Senhores que
desejavam aumentar a produção econômica utilizando o
trabalho escravo tentavam reduzir as oportunidades escravas
para reprodução social; os escravos por sua vez resistiam
através da manipulação de velhas ideologias na tentativa de

22