Sacrifício animal na religião afro-brasileira

APOSTILA
PASSO A PASSO
SACRIFÍCIO DOS ANIMAIS
DA FORMA CORRETA
BABALORIXÁ ANTÔNIO D’OGUN

SACRIFÍCIO
A palavra
O termo sacrifício vem do latim, sacrificium,
composto de sacer e ficium, palavras aparentadas
ao contexto das antigas celebrações ritualísticas da
cultura indo-europeia, significando exatamente o
"ato de fazer o sagrado", ou seja, o ato de passar da
esfera do profano para a esfera do sagrado. Daí o
erro crasso de se chama ar a morte de animais em
estado de terminal de sacrifício. :
Ògún àjó ẹ mọ̀ riwò
Alàkóró àjó ẹ mọ̀ riwò
Ògún pa lépa’nọ̀ n
Ògún àjó ẹ mọ̀ riwò
Ẹ máa tu ẹiyẹ
Tradução:
Ògún que viaja vestido com o mọ̀ riwò (folhas novas
do dendezeiro desfiadas)
O Senhor do Àkóró viaja vestido com o mọ̀ riwò
Ògún limpa os caminhos Ògún que viaja vestido
com o mọ̀ riwò E faz o sacrifício com o pássaro
A mitologia, de uma forma geral, elabora
representações do divino, mas não o faz a partir de
dados arbitrários. Os mitos conservam o vestígio de
sua origem: um sacrifício forma o episódio central
da vida legendária das divindades que provêm
de um sacrifício. No mito do Àdàbà (streptopelia
semitorquata), por exemplo, o qual alicerça o èèwọ
(interdito), em relação aos sacrifícios de ẹiyẹlé
(pomba) para Ọ̀ ṣun, fica muito evidente a relação
do mito com a prática de um ritual ad eternum. Ou
seja, o mito proíbe, eternamente, que haja
sacrifícios de pomba para Ọ̀ ṣun, por causa de sua
gratidão ao animal que lhe ajudou a se liberar do
cárcere privado no qual ela se encontrava.
Portanto, esse episódio determinou a forma do
ritual de sacrifício à divindade. Observem o cântico
que encerra a proibição estabelecida no mito:
Àdàbà orò ma fẹ Ò fẹ́ lẹ (ẹiyẹlé) ó
Tradução: É Àdàbà que ela quer para o sacrifício Ela
não quer pomba
Noutro mito, de imensa popularidade, a mãe de
Ọ̀ ṣọ́tokanṣoṣó (Ọ̀ ṣọ́ọ̀ sí), temendo pela vida do filho,
foi a um bàbáláwo (sacerdote do oráculo de Ifá), e
este recomendou que ela fizesse um ẹbọ
(oferenda), para agradar as àjẹ́ (feiticeiras divinas),
as quais enviaram um terrível mostro para
aterrorizar a cidade de Ifẹ e ele teria de matá-lo ou
seria condenado à morte pelo Ọ́ ọ̀ ni (rei da cidade).
A mãe de Ọ̀ ṣọ́ tokanṣoṣó sacrificou, então, uma
adìẹ (galinha) para as àjẹ́ e seu filho conseguiu
matar o monstro. Aqui, observamos a necessidade
do sacrifício animal com o intuito de abrandar uma
fúria divina que reclamava de uma injustiça, pois as
àjẹ́ se rebelaram por não terem sido convidadas
para a grande festa da cidade, elas que são as mães
primordiais.
É fato que o sacrifício precisa se repetir
periodicamente porque o ritmo da natureza exige
essa periodicidade. Portanto, o mito faz a divindade
viva sair da prova para submetê-la novamente a ela,
de modo que constitui sua vida como uma cadeia
ininterrupta de paixões e ressurreições.
O sacrifício no culto afro-brasileiro
Sacrifício é a prática de oferecer alimento ou a vida

de animais às divindades como forma de culto. Ele
não é sinônimo de matar. Apesar da linha tênue
que os separa, o sacrifício está fundamentado na
troca.
O sacrifício de animais nas religiões afro-brasileiras
é milenar, tendo em vista terem herdado esta
prática das antigas religiões africanas de culto aos
òrìṣà, voodoo e nkisi. Ele é um uma modalidade de
cultura que não separa o divino, o humano e o
natural nem mesmo no sofrimento. Neste sacrifício,
há uma única pessoalidade em metamorfose e
renascimento. Por estarem o divino, o humano e o
natural congregados numa unidade, o sacrifício
perfaz um momento especial de fusão de destinos e
renascimentos em uma unidade, simultaneamente
animal, humana e divina. Ele só ocorre quando não
há a recusa destas três partes qu
e se entregam ao acontecimento cósmico.
Ademais, as apuradas sensibilidades desenvolvidas
nestas religiões para o cuidado do animal não
podem ser substituídas por técnicas veterinárias,
porque aquelas são de tradições religiosas antigas,
mais sensíveis, sofisticadas e, sobretudo, abertas a
insondáveis dimensões cósmicas.
Entendo que o sacrífico de animais, diferentemente
do sacrifício de vegetais, restabelece o poder
energético do sacrificante, equilibrando estas
energias metafísicas para que se alcance a
plenitude espiritual. Traduzindo para o plano afro-
religioso, trata-se da consecução e estabilidade do
àṣẹ. Por outro lado, o ẹ̀jẹ̀ ewé, o “sangue das
folhas”, ou seja, a clorofila na seiva elaborada, não
tem esse poder, pois é frio e desprovido de vida ao
ser a folha, seu receptáculo, retirada da planta. No
entanto, é o ẹ̀jẹ̀ ewé pós sasányìn (ritual de
encantamento das folhas), que dá condições para
que esta estabilidade do àṣẹ aconteça.
O àṣẹ é, inequivocamente, o intuito primaz das
religiões que cultuam òrìṣà, voodoo ou nkisi, seja
em África ou na diáspora. Assim, o
restabelecimento e o equilíbrio pleno do àṣẹ é o
momento sublime do encontro com a divindade
suprema destes cultos, com Olódùmarè, Mawu ou
Nzambi Mpungu (Deus, nas diferentes línguas
rituais de cada culto mencionado acima,
respectivamente).
Os pensadores e o sacrifício
Segundo o antropólogo inglês Edward Burnett Tylor

“o sacrifício é originalmente uma dádiva que o
selvagem faz aos deuses, aos quais é conveniente a
ele se ligar”. Tylor diz que estes mesmos deuses
começam a se afastar dos homens e para que isto
não aconteça, criam-se os ritos sacrificiais os quais
têm como objetivo fazer chegar aos seres
espirituais as coisas sagradas, mantendo assim um
contato entre eles. No entanto, apesar de a teoria
de Tylor descreve bem as fases do desenvolvimento
moral do fenômeno, ela não explica o seu
mecanismo, o qual os antropólogos franceses
Marcel Mauss e Henri Hubert julgavam necessário
fazê-lo. E vão muito além, fazendo uma profunda
análise do sacrifício.
Eles definem, então, o sacrifício como um “ato
religioso que, mediante a consagração de uma
vítima, modifica o estado da pessoa moral que o
efetua”. Esta modificação sacraliza o ato que se
autojustifica pela purificação que
executa. Os autores apontam a “natureza e função
social do sacrifício”. Que há nele uma força motriz
que provoca a comunhão, além de ter uma
finalidade na sociedade na qual ele se realiza.
Segundo eles, há que se destacar a presença de um
esquema para a realização do sacrifício que ocorre
com poucas variações, em muitos povos.
Mauss e Hubert propõem-se alcançar o núcleo da
questão, ou seja, a natureza e a função de
fenômenos diversos classificados sob o rótulo
“sacrifício”. Eles se concentram em dois exemplos
da Antiguidade, anunciados como “típicos”: o
judaísmo e hinduísmo. Para tanto, valem-se das
informações contidas nos livros sagrados, como o
Pentateuco Judaico e os textos Védicos Hindus. Se o
monoteísmo judaico supõe uma divindade única e
transcendente, o panteísmo védico concebe uma
relação de imanência entre a divindade e o mundo.
Se seguirmos a filosofia religiosa yorubá, o
candomblé, que dela descende, é uma religião
monoteísta, pois cultua os òrìṣà a fim de se chegar a
Olódùmarè (Deus Supremo) e, portando, o exemplo
judaico nos contemplaria. Por outro lado, os que
entendem que o candomblé é uma religião
politeísta, o exemplo hindu, por sua vez,
contemplaria essa forma de visão.
De volta aos autores, observamos que eles
concordam parcialmente com Tylor, no momento
em que entendiam que o sacrifício constituía uma
forma de dádiva (alimento) do fiel à sua divindade,
conferindo àquele algum direito sobre esta. Além
disso, eles entendiam que o sacrifício era uma
forma de consagração, uma espécie de passagem
do domínio comum ao domínio religioso. Mais que
uma oferenda, o objeto do sacrifício é total ou
parcialmente consumido, igualmente como é no
caso do candomblé.
Mauss e Hubert explicam um aspecto muito

particular do sacrifício religioso. Eles argumentam
que no sacrifício há um ato de abnegação, já que o
sacrificante se priva e dá. E geralmente essa
abnegação lhe é mesmo imposta como um dever,
pois o sacrifício nem sempre é facultativo. As
divindades o exigem em benefício da cura. De
natureza igual, sabe-se que no candomblé os
sacrifícios regulares são chamados popularmente
de “obrigações” e não à toa. Estes rituais temporais
são obrigatórios para o restabelecimento do vínculo
com a divindade, dentre outras coisas.
Mas essa abnegação e essa submissão não
suprimem o interesse quanto ao retorno: o
sacrificante dá algo de si e é em parte para receber
e quando recebe, ele serve novamente às
divindades. O sacrifício se apresenta, assim, sob as
leis da dádiva. É uma forma de contrato: as partes
envolvidas trocam seus serviços e cada uma tem a
sua parte, pois as divindades também têm
necessidade dos humanos.
Mauss e Hubert, aparentemente, veem o sacrifício
externo aos vínculos sociais, mas através de uma
concepção mítica e religiosa por estar relacionado a
motivações sobrenaturais, sendo ele “considerado a
própria condição da existência divina. É ele quem
fornece a matéria imortal de que vivem as
divindades. Assim, não só é no sacrifício que
algumas divindades nascem, mas é ainda pelo
sacrifício que todos mantêm sua existência”.
Mauss, estudando as trocas entre os homens e
divindades, observa que um dos primeiros grupos
de seres com os quais os homens tiveram que
contratar e que, por definição, ali estavam para
contratar com eles foi, antes de tudo, o dos
espíritos dos mortos e das divindades. Com efeito,
são eles os verdadeiros proprietários das coisas e
dos bens do mundo. Era com eles que era mais
necessário trocar e mais perigoso não trocar.
Inversamente, porém, era com eles que era mais
fácil e mais seguro trocar. O sacrifício tem
precisamente uma finalidade de doação que é
necessariamente retribuída.
Ele estabelece um contrato entre o homem e a
divindade, obrigando esta a retribuir, através de
determinados atos em troca dos sacrifícios. E jamais
simplesmente por amor ou boa vontade. As
divindades estendem aos fiéis sua proteção na
permuta do sacrifício. Não existe uma vontade
divina livre de “doar”, pois só existe a “doação” à
medida que existe o sacrifício.
Para Mauss e Hubert, “se o sacrificante dá alguma
coisa de si, ele não se dá; ele se reserva
prudentemente. O sacrifício se apresenta, portanto,
sob duplo aspecto: É um ato útil e é uma obrigação.
O desinteresse se mistura aí com o interesse. As
duas partes em presença trocam serviços e cada
uma tem aí sua conta”. Notem que os autores,
apesar de desconhecerem as religiões afro-
brasileiras, exprimem o cerne do sacrifício ritual
nestes cultos: sacrificar um animal em troca de si:
Orí ẹran ẹ gbà e máṣe gbà orí mi. Receba a cabeça
do animal, deixe a minha. É fato que um sacrifício
sempre implica numa consagração, que modifica o
estado das coisas. Passa-se do domínio do profano
para o do sagrado. O inverso também ocorre;
basicamente, o sacrifício é um processo de
sacralização e dessacralização de algo. Importante
destacar que, após o sacrifício, os contatos com o
sagrado não são rompidos. É necessário, portanto,
uma série de procedimentos a fim de que os
envolvidos no ritual possam voltar ao âmbito do
profano. Mais uma vez as teorias contemplam o
candomblé, se lembrarmos de que no paná
(metaforicamente “o fim do sofrimento”), ritual
pelo qual o ìyawó (iniciado), passa no término de
sua iniciação, ocorrem procedimentos a fim de que
ele possa se reintegrar ao espaço profano, ou seja,
à vida comum fora do sagrado.
Cabe ressaltar que, segundo Mauss e Hubert, todo
sistema sacrificial pode ser reduzido a quatro
elementos: sacrificante, vítima, divindade e
sacrificador. O sacrificante é, antes de tudo, aquele
que se submete aos efeitos e colhe os benefícios do
sacrifício. Ele pode ser um só indivíduo, toda uma
coletividade ou mesmo um objeto.
Isso se deve, segundo Claude Lévi-Strauss que volta
a esse tema em “O pensamento selvagem”, à
possibilidade de substituição dos termos postulados
pelos sistemas sacrificiais. A vítima, em suma, deve
ser um intermediário, um elo entre o sacrificante e
a divindade referida na mitologia. Já o sacrificador
ou sacerdote é simplesmente aquele que propicia
essa intermediação.
A turba da ignorância
Pretendo me ater à prática do sacrifício para o

candomblé, pois é o foco central deste site. Assim,
nele, de uma forma geral, o sacrifício em destaque
é o de ordem animal, apesar de também ocorrer na
ordem vegetal (oferenda de frutas, verduras,
legumes, grãos etc.). Mas é no sacrifício de ordem
animal que se encontra a polêmica no seu ritual,
por parte de não integrantes desta religião, os
quais, julgam que o sacrifício sagrado se dá num ato
de crueldade e tortura com os animais. Este
argumento, baseado na ignorância, no
desconhecimento da prática do ritual, é um dos
alicerces da falácia daqueles que, na verdade,
pretendem alicerçar sua intolerância religiosa
contra as religiões negras.
Vale destacar que neste seguimento religioso
brasileiro cujas divindades, os Òrìṣà, são de origem
yorubá, animais são mortos de forma muito
diferenciada. São imolados. O sacrifício não é um
simples extermínio do animal sem a preocupação
com seu sofrimento. Pelo contrário, o animal não
pode nem deve sofrer. De tal modo, antes de ser
sacrificado ele deve estar limpo e alimentado, além
de ser saudável, adulto e bem cuidado até o
momento da imolação.
O estanque da dor
É fato que os animais, ao serem preparados para o

sacrifício, são devidamente manuseados sem que
haja qualquer forma de tortura e, ao serem
sacrificados, têm a cabeça separada do corpo de
imediato. Neste momento, seu cérebro, o qual
recebe informações sensoriais, como o medo, é
desativado. Assim, o sistema nervoso central, agora
sem ação, não permite que haja a sensação da dor.
Inversamente, o sistema nervoso autônomo, este
que envia impulsos nervosos dos órgãos viscerais
para o sistema nervoso central também é
interrompido e, portanto, não permite que o animal
sofra nenhuma aflição.
Além disso, os cuidados com o sangue e o corpo do
animal são absolutamente observados.
Essencialmente, ambos foram sacralizados e, como
tal, não podem entrar em contato com o profano.
Mesmo morto, o animal é respeitado, limpo, cozido
e servirá de alimento para toda a comunidade
religiosa. As vísceras, igualmente sagradas, serão
limpas e preparadas como oferenda aos Òrìṣà.
O sacrificador (baba ou Iya)AXOGUN
Importante ressaltar que a pessoa que fará o

sacrifício deve estar preparada para tal finalidade.
Em geral é um sacerdote consagrado a Ògún, o
àṣògún, que organiza, gerencia e efetiva o sacrifício.
Trata-se de uma pessoa instrumentalizada para o
sacrifício e observará com muito cuidado o animal e
seu corpo. O processo se dá em clima de fé,
concentração e disciplina.
Outro dado importante é o local do sacrifício. Para
ocorrer, sem que haja contaminação com o
profano, o sacrifício deve ser realizado em local
específico e em horários determinados. Se a
cerimônia for realizada fora do local estabelecido, a
imolação não é mais do que uma eliminação da
vida, o que desvincula completamente o sacrifício
do sagrado. O lugar onde se sacrificam os animais é
parte do esquema sagrado e é de extrema
importância, pois não se pode sacrificar em
qualquer lugar, ou ainda, utilizar instrumentos que
não estejam devidamente purificados para a
realização da cerimônia.
A importância do sangue
A vida do animal está essencialmente no sangue e,

portanto, oferecê-lo é oferecer vida, com o fim de
promovê-la e preservá- la, estabelecendo um
vínculo de união com a divindade. O sangue é o
elemento mais importante do sacrifício e, assim,
não se imola nenhum animal diretamente na
cabeça de uma pessoa. O sangue é recolhido num
vasilhame sacralizado para somente depois de
misturado com outros elementos igualmente
sacralizados, ser colocado sobre os símbolos das
divindades.
O animal e o seu sangue são oferecidos em troca da
vida da pessoa que os oferta, tendo em vista que os
sacrifícios humanos foram abolidos há séculos. No
sacrifício se estabelece, então, uma troca, uma
dádiva, algo que será explanado do ponto de vista
da antropologia na Parte II desta trilogia sobre o
sacrifício de animais.
Assim, existe uma noção de manutenção do
equilíbrio das forças que permeiam toda a relação
dos adeptos com a natureza. Nesse sentido, ao se
realizar uma oferenda, entende-se como um
pagamento a algo que o Òrìṣà deu e precisa ser
devolvido.
O provérbio yorubá a seguir define este processo de
troca:
Orí ẹran ẹ gbà e máṣe gbà orí mi. “Receba a cabeça
do animal, deixe a minha.”
Enfim, o sacrifício no candomblé, e por extensão
nas religiões afro-brasileiras, não se trata de uma
carnificina sem sentido. Nele, o animal é mais
observado em seu direito do que num abatedouro
que o mata sem que haja a preocupação, em
nenhum momento, com seu sofrimento
Bichos sacrificados
A galinha : para o mesmo caso precedente mas para

os homens, a galinha representa a femea.
As pombas; para ter filhos, casa, dinheiro e

casamento, tendo em conta a capacidade que estas
tem de reproduzir-se e fazer os seus ninhos.
Proteção, dado que a pomba voa acima de muitos
perigos.
O coelho; para ter filhos tendo em conta a sua
capacidade reprodutora e escapar do falecimento
ou a justiça pela faculdade de fugir e dissimulação
deste animal.
O pintinho; para a abertura de orun, durante o

nascimento, as iniciações e os itutu.
O pato: neutralizar o inimigo, provocar a falta de

memória e manter-se alerta.
O igbin: para pacificar, é o único animal que não é

hostil com nenhum outro, o seu movimento lento
dá uma sensação de regulamento, conforto e
tranquilidade.
O ajapa: longa vida, casa, filhos, segurança,
potência viril, proteção..
O peixe:para nutrir o ori, atrair egum. Existem

certos tipos de peixes, como por exemplo os peixes
de lama e as sardinhas que têm uma grande
vitalidade e uma capacidade de sobrevivência,
mesmo sem água e do pargo que
é o animal que faz a comunicação de ori com
Olodumare.
O cão: sacrifícios diretos para fins saúde vitórias

obtendo o favor do orisha ogun. Regulamento deste
orisha.
As Aves Sagradas do Candomblé

O Candomblé é uma religião que tem na natureza a
base para a sua sobrevivência. Para nós, existem
muitos animais que são sagrados e venerados. Hoje
vamos falar sobre das 7 mais importantes aves do
Culto ao Orisa. Aves que possuem prestígio
inigualável, frente as demais: Agbe, Aluko, Lekeleke,
Odidere, Akoko, Agbufon e Opere.
Uma antiga história yorùbá, diz que Olodunmare
Eleda Ohun Gbogbo, o criador de todas as coisas,
disse que 06 pássaros seriam primordiais,
inigualáveis e de prestígio inquestionável no Aye.
Disse que esses pássaros seriam respeitados como
as próprias Divindades.
Os Adivinhos queriam saber quais seriam os
pássaros e o que os diferenciariam dos demais.
Olodunmare disse que esses pássaros seriam
transformadores de Asè, ele disse que esses
pássaros carregariam o próprio Asè. Mas como eles
seriam detentores de Asè, como eles carregariam o
Asè?
Olodunmare então chamou o pássaro Agbe e disse:
Agbé você será detentor de Asè, você carregará em
seu corpo o próprio Asè. Agbé questionou o que
deveria fazer. Você deverá banhar sua plumagem
no Aro. Agbe o fez, ganhou beleza e passou a
receber honrarias. Agbé agora é um primordial
inigualável.
Mas, ainda faltavam 05 pássaros. Olodunmare
então chamou o pássaro Aluko e disse: Aluko você
será detentor de Asè, você carregará em seu corpo
o próprio Asè. Aluko questionou o que deveria
fazer. Você deverá banhar sua plumagem no Osun.
Aluko o fez, ganhou beleza e passou a receber
honrarias. Aluko agora é um primordial inigualável.
então chamou o pássaro Odidere e disse: Odidere
você será detentor de Asè, você carregará em seu
corpo o próprio Asè. Odidere questionou o que
no Epo Pupa. Odidere o fez, ganhou beleza e passou
a receber honrarias. Odidere agora é um primordial
inigualável.
então chamou o pássaro Lekeleke e disse: Lekeleke
você será detentor de Asè, você carregará em seu
corpo o próprio Asè. Lekeleke questionou o que
no Efun. Lekeleke o fez, ganhou beleza e passou a
receber honrarias. Lekeleke agora é um primordial
inigualável.
então chamou o pássaro Akoko e disse: Akoko você
o próprio Asè. Akoko questionou o que deveria
fazer. Você poderá usar a coroa vermelha. Akoko
vestiu a coroa, ganhou beleza e passou a receber
honrarias. Akoko agora é um primordial inigualável.
Mas, ainda faltava 01 pássaro. Olodunmare então
chamou o pássaro Agbufon e disse: Agbufon você
o próprio Asè. Agbufon questionou o que deveria
fazer. Você receberá a outra coroa. Agbufon vestiu
a coroa, ganhou beleza e passou a receber
honrarias. Agbufon agora é um primordial
inigualável.
Depois disso, Olodunmare disse que nenhuma outra
ave seria inigualável e de prestígio inquestionável
no Aye. Mas havia outro pássaro, que não parava
de reclamar, ele queria ser inigualável e de
prestígio, esse pássaro era Opere. Olodunmare
então disse que cortassem a cauda de Opeere e que
isso o diferenciaria dos demais, uma cauda muito
curta. Assim, essas 7 aves tornaram-se importantes
no culto ao Orisa, sendo veneradas. Em outras
oportunidades, abordaremos outras aves também
importantes.
Preparando o Local de Sacrifícios
O local a ser utilizado para os sacrifícios devem ser

reservados e bem limpos.
Utiliza-se lavar todo o local com água de wají,e em
seguida com omieró de ervas frescas.
É muito comum colocarmos folhas do orisá que
receberá os sacrifícios sob os igbás (no chão).
Uma bacia de agate deverá ficar nesse ambiente
com 3 akasas, água,um pouco de dendê e3 ovos,
para quebrar o ajé (energia negativa) para que a
função transcorra com harmonia e segurança.
Todos os participantes deverão estar em
abstinência sexual de pelo menos 3 dias, banho
tomado com sabão da costa, e ervas frescas, o traje
como sempre deverá ser o branco.
Preparando os animais para o Sacrifício
Os animais para sacrifício de verão estar saudáveis,
limpos e
lavados nas partes principais, como, patas, cabeças,
asas, idí, peitos.
O cabrito deverá ser mantido longe de folhas e
alimentos, para que na hora de entrega da folha ele
não esteja de bucho cheio, pois faz-se necessário
que ele aceite a folha a ser dada a ele,
representação de aceitação de sacrifício pelo orisá.
As cabras não poderão estar prenhas.
As galinhas não deverão estar chocando.
É comum alguns bichos virem cegos ou aleijados
dos abatedouros, cabe aos Ogãs verificarem o
estados dos animais, para que sejam oferecidos
bichos saudáveis.
Água deverá ser dada aos animais o dia inteiro, para
que estejam saciados na hora do sacrifício.
Utiliza-se lavar os animais com omieró de ervas
frescas e leite de cabra, para purificar os animais
antes do sacrifício.
Rezas para corte
ANGOLA
Arabobo Orixá féfé etu (3x) Arabobo Orixá e baba bi
ebiu etu Kenkem kenkem baba bi ebiu Omã Kenkem
kenkem tobewá biu Omã Kenkem kenkem tobewá
biu etu Kenkem kenkem tobewá biu Omã Kenkem
kenkem
POMBO
Irilê um aja dié ô (bis) Mojuba eje olorum

Oju mama ago ala Olorum axé oro oju mama
PREÁ
Ode tawa ô, ode tafojé (bis)
Inkim kolé eran odara ode (bis) Eran odara ode,
eran odara ode (bis)
BATER CABEÇA DO CABRITO
Ogum benijé ala forikambenan, forikambenan

COMER A FOLHA E POR O LAÇO
Édi gan e gan édi baô
CORTE DO CABRITO
Xoro xoro ejé balé akara ó Oxum a ó

Ejé balé akara ó
Xoro xoro balé akara ó Ejé bala Lara é maku arô Ejé
bala Lara koto ilê
Ejé bala Lara é maku oro
Ejé bala Lara é é é baba ossi
Ejé bala Lara é é é baba otum
Ejé bala lara é é é paimpaim
Xoro xoro ejé xororo e a oxum é pão Ejé xororo e a
oxum pão
GALINHA, CODORNA, FAISÃO PARA OXUM

Oro um aja dié (bis)
O ejé xororo e a oxum pão
GALINHA, CODORNA, FAISÃO PARA DEMAIS

ORIXÁS
Ejé xororo Ogum pao (bis) ...
Ogum pá ejé pá cora lójare... ...
Ode tawa ô, ode tafojé (bis)
Inkim kolé eran odara ode (bis) Eran odara ode,

eran odara ode (bis) ...
Dada korrunda daundê, daundê Dada korrunda
daundê omolu nundê
PEIXE
Eja eja eja imboriô
Antes de começar o oro coloca-se cada bicho de

cada lado da orelha e da pra o emburizando segurar
e canta:
Ya doré Yao oriodo
Fará yéyé yemanjá ori odo yadoré oh Fará yéyé
yemanjá
Ya doré Yao oriodo
Fará yéyé yemanjá ori odo yadoré oh Fará yéyé
yemanjá
Oro: deperar depois de matar na terrina com obi,
búzios alafiados. O ota é um cristal, matar
cantando:
Frango:
Xoro xoro ejé balé akara ó ori a ó
Ejé balé akara ó
Xoro xoro balé akara ó Ejé bala Lara é maku arô Ejé
bala Lara koto ilê
Ejé bala Lara é é é baba ossi Ejé bala Lara é maku
oro
Ejé bala Lara é é é baba otum Ejé bala Lara é maku
oro
Ejé bala lara é é é paimpaim Ejé bala Lara é maku
oro
Ejé bala lara é é é
Eje xororo e a ori é um paô Ejé xororo e a ori é um
paô Eje xororo e a ori é um paô Ejé xororo e paim
pamiô
Eje xororo e a ori é um paô
Um pouco deste ejé põe num prato e com pena
passa só no ori, mas se não tiver angola e pombo
pode passar em todo corpo.
Angola:
Baba bi ebi etu cren cren Baba bi ebi omam cren
cren Baba bi ebi etu cren cren Baba bi ebi omam
cren cren Tobeuá bi etu cren cren Tobeuá bi omam
cren cren
Pegar pena da costa da angola e molhar no ejé num
prato e cruzar a pessoa em todos os pontos que
foram cruzados antes cantando:
Ori bobo orixá féfé etu
Depois pegar o pombo pelo pelos pés e ir na porta
do Ilê apresentando a tempo três vezes, cantando:
Ago ala ala ossum Ossum kekere ilê
Apresenta-se aos quatro quantos do barracão e

depois canta se:
Ireleeee um aja dié ô

Ireleeee um aja dié ô
Mojuba ibossé olorum ooooju mama ago ala
olorum axé oluo oju mama
Ejé xororo irile é um paô
Ejé xororo irile é um pão
Ejé xororo irile é um paô
Ejé xororo epaim pamiô
Corta-se num prato e ao colocar na terrina e cruzar
a pessoa canta-se:
Irele irê mim Mauá, irê mim mauá
COPAR
Egan copobo a yéyé egan copobo aô
Copa normalmente e só amanhã põe os axés no
cordão de palha da costa e põe pra secar.
Outras rezas para corte
Cantiga Invocando o Orisá para o Oro npá
Èrí wo yá, èrí-okàn, è iyín òrìsà mámà nle o

Venha rapidamente testemunhar, e tornar
consciência, Orixá venha escutar meu louvor a ti.
Oro Npá (Esú)
Cantiga Oro npá Esú

Os bichos oferecidos a Esú poderão ser de qualquer
cor, menos branco. A matança de Esú é arrumada
com as patas, asas, rabos, caudas, e oris dos
quadrúpedes e dos bichos de penas.
1. Èjè sorò sorò
Èjè bálè a kara rò Èjè sorò sorò
Èjè bálè a kara rò
Ao cair o sangue então canta-se:
1. Èjè sorò
Ogun npa awo Èjè sorò
Esú npa awo Èjè sorò
Orisà npa awo Èjè soro
O bicho tendo desfalecido cante :
1. Èjè balè pa ra larawè
Esú npá
Èjè balè pa ra larawè P’ami p’ami o
Essas cantigas acima servem tanto para quadrúpede
quanto para bichos de pena. Poderá ser entoada
durante o sacrifício a seguinte cantiga também:
1. Elegbara (bis)
Esú ajo a ma ma ke o Elegbara
Esú ajo a ma ma ke o Laroye e e
Cantiga Oro npá Ogun
Èjè sorò
Esú npa awo Èjè sorò
Oro Npá (Ogun)
Cantiga Oro npá Ogun
Esú npá
Essas cantigas acima servem tanto para quadrúpede
quanto para bichos de pena.
Poderá ser entoada durante o sacrifício a seguinte
cantiga também:
1. Elegbara (bis
Esú ajo a ma ma ke o Elegbara
Esú ajo a ma ma ke o Laroye e e
Cantiga Oro npá Ogun 1. Èjè sorò sorò
Ao cair o sangue então cante
1. Èjè sorò

Ogun npá
Outra de Ogun muito utilizada:
1. Ogun npá
Ejé npá Koro npá Ojare Ogun npá Ejé npá Koro npá
Makanbi
Cantiga para chamar o Orisá Ogun para o igbá:
1. Ogun Onire ore gede
Akoro Onire Ore gede wajo Salare
Ogun Onire Ore gede
Obs: Toda ritual de Ejé para Ogun deverá ser posto
o mariwo no final por cima do igbá para apaziguar a
ira desse orisá ao final do ritual.
Oro Npá (Osoosi)
Cantiga Oro npá Osoosi

Para o orisá Osoosi faz-se o ritual de Bateté, que
consiste em pequenos cubos de inhame cará
cortados e imersos no dendê com uma pitadinha de
iyó. Na hora que vai começar os sacrifícios de
Osoosi todos os presentes ajoelham-se diante do
Babalorisa, abre a boca e recebe um pedaço do
inhame na boca.
Esse ritual do Bateté se dá com a seguinte cantiga:
1. Bateté bateté
Ode
Ode bateté Bateté bateté Ode
Ode bateté
copando o abukó (abodi = cabrito) Introdução:
1. Abukó uré uré Eran odara Odé
1. Eran m’aba
M’aba
Bori eni
Eran m’aba
M’aba bori ejé
copando o coelho ou abodi de Odé :
1. Odé kawa o
Kafa ejé
(bis
Nessa cantiga abaixo copamos os bichos de pena e
Inclusive as frangas de Benabupé e Iya Modé e Iyá
Bangbá :
1. Kawa o
Kafa ejé
Odé kawa o
Kafa ejé (Nessa Cantiga Kopa-se a franga amarela
para Iya Modé) Ode kawa o Kafa ejé Iyá Modé Iyá
Bangbá
1. Bena Bupé (Nessa Cantiga Kopa-se a franga preta
p/ Bena Bupé e Cinza p/ Iyá Bangbá)
Bena Bangbá Kawa o
Kafa ejé
Odé kawa o Kafa ejé
Ode kawa o
Kafa ejé
copando o veado, o porco e as Caças em Geral para
Odé :
1. Opo tun
Ojare
Osi e m’afa r’ode Opo tun
Ojare
Osi e m’afa r’ode
Obs:
1. Essa mesma cantiga acima serve-nos quando
vamos castrar um animal, substituímos o trecho Osi
e m’afa r’ode pelo nome do orisá para quem
estamos castrando o bicho.
2. Como Oxosse não aceita cabeças no momento
que decepamos o ori do quadrúpede o alguidar já
está todo pintado de wají e com ebô no fundo,
colocamos o ori ali dentro e cobrimos com muita
folha de espinho cheiroso e enviamos
imediatamente para dentro de mato fechado, longe
do ilê.
copando o Abodi:
1. Èjè sorò sorò
Oro Npá (Osanyín)
Cantiga Oro npá Osanyín
1. Èjè sorò
Osanyin npa awo Èjè sorò
Osanyín npa awo Èjè sorò
Osanyin npá
Podemos ainda cantarmos as cantiga de se kopar
em Jeje para este orisá, pois trata-se de orisá da
Família Je
1. Da hunde
A da hunda Da hunde Osanyin nu de A da hunda Da
hunde
copando os bichos de pena:
1. Opere Osanyín
Sibú Kukuru ide
A kaka Opere Osanyín Sibú babá Kukuru ide A kaka

1. Agé ma re
Kaku sodan Agé ma re Agé ma re Kaku sodan
1. Kitipò
Alerikò Kaku sodan Kitipò Alerikò
Obs: Um dos frangos ou Galo de Osanyín deverá ter
o pé esquerdo cortado e posto em cima do Igbá,
esse esé é oro de Osanyín, o coração desse frango é
posto dentro de uma das duas cabacinhas que está
pendurada em Osanyín.
Cantiga Oro npá Omolu

Oro Npá (Omolu)
O ritual para Omolu por si só é muito pesado, para
se aliviar um pouco dessa carga, passa-se efun nas
pálpebras de todos os presentes, marca-se os rostos
de todos como se fosse kuras com essa efun, entoa-
se a seguinte cantiga nessa hora:
1. Baba efun
Oni jale Are o orisá Baba efun Oni jale Are o orisá
copando o abodi: 1. Èjè sorò sorò
1. Èjè sorò
Omolu npa awo Èjè sorò
Omolu npa awo Èjè sorò
Omolu npá
Podemos ainda cantarmos as cantiga de se kopar
em Jeje para este orisá, pois trata-se de orisá da
Família Je 1. Da hunde
A da hunda Da hunde Omolu nu de A da hunda Da
hunde
Após cante para bater os bichos de pena ou
muquia-los no chão sobre um akasa desenrolado
cantando:
1. L’opa
Ma gbere re Ejí l’opa
Ma gbere re
1. San san
Ke farojí Ejí san san Ke farojí
Quando já estiverem bem moles e quase
desfalecidos leve-os em direção ao
igbá para retirar-lhes a língua e kopar-lhes pela A
língua é posta em cima do igbá Omolú.
Cante para kopar os bichos de pena:
1. Bara keju a
Omolú npá Keri iyawo Bara keju a Omolú npá Keri
iyawo
Oro Npá (Osumare)
Cantiga Oro npá Osumare

Os bichos de Osumare são sempre em casal (macho
e fêmea), cortamos
sempre pela boca esses bichos.
Cantamos as cantiga de se kopar em Jeje para este
orisá, pois trata-se de orisá Rei da Família Jeje:
copando o Cabrito :
1. Da hunde
A da hunda Da hunde Omolu nu de A da hunda Da
hunde
copando os bichos de pena:
1. Gboinajurojuro
Ara mi kojo
Gbo ina
Gbo ina ju ro ju ro Akaya
Osumare araka Gbo ina ju ro ju ro Gbo ina
Na nação de Kétu poderemos utilizar o Ejé soro soro
..
Oro Npá (Iroko)
Cantiga Oro npá Iroko

Os animais para Iroko geralmente são brancos na
primeira fase de iniciação deste orisa. A cabeça do
cabrito, patas, rabo são enterradas aos pés da
arvore Iroko e não são muquiados.
A cantiga para kopar para Iroko pode ser as de Jeje
ou de Kétu. 1. Da hunde
A da hunda Da hunde Iroko nu de A da hunda Da
hunde
1. Iroko iroko orisá
Sa ho ho iroko Iroko orisá
Sa ho ho
Oro Npá (sango)
Cantiga Oro npá sango

O ajapá que terá sido lavado antecipadamente e
passado no ajebó que se encontra ao lado do igbá
de Sango. Com uma cordinha de palha cante para
que o ajapá ponha o ori para fora, entoe:
Ori Dada Asé kopa Gbe na ò Asé kopa Araiye Asé
kopa Gbe na ò Baba
Obs: Neste momento acima um Ogã toca alujá com
aguidavis no casco do ajapá.
Assim que ele tiver posto o ori para fora laça-se
com uma cordinha trançada de palha da costa, puxa
o nó (forquilha) e dê inicio ao sacrifício, entoe :
Oba Oba lasé Oba Oba toto bi aro
Obá Obá lasé Obá Obá Sango Afonjá Oba Oba lasé
Oba
Deixe o ejé escorrer sobre o igbá Sango e sobre o
ori Sango e dentro da bacia onde estará sendo
batido o ejé, imediatamente esse cágado deverá ir
para fora para ser aberto, pois precisaremos do
casco ainda para o oro. Dê continuidade com o
sacrifício, agora com o abodi (cabrito), laço atado ao
peito do animal, entoe:
Eran mogba Mogba
Bori eni Eran mogba Mogbá
Bori ejé
Deixe o ejé escorrer sobre a bacia onde será batido
o ejé, dê inicio agora com os akukós (galos) de
Sango, entoe:
Èjè sorò sorò
Èjè sorò Sango è pawo Èjè sorò Sango é pawo Èjè
sorò
Orisà è pawo Èjè soro
Èjè balè pa ra larawè Sango npá
Èjè balè pa ra larawè P’ami p’ami
Oro Npá (Logun)
Cantiga Oro npá Logun Edé

É muito importante saber que a matanza de Logun
varia conforme for o caminho desse orisa, e muito
importante que se cubra os pés de Logun Ede com
algodão na hora do oro para que ele não fuja
devido ao ejé.
Primeira cantiga a ser entoada antes do sacrifício se
o caminho do Logun for Osoosi:
Baba Ode ewe ejé Ni kori Baba Orisa n’igbo
Ni kori Baba Ologun Ede
Baba Odé Ara ewe
(bis)
Primeira cantiga a ser entoada se o caminho for
Osun:
Oro ni a j’adié o (bis) Ejé soro
Osun npa awo (Logun) Oro ni a j’adié o
Após ter cantado a cantiga do oro do santo de inicio
ao sacrificio do cabrito e outros:
Èjè sorò sorò
Èjè sorò sorò
Ao cair o sangue então cante:
Èjè sorò
Logun npa awo Èjè sorò
Logun npa awo Èjè sorò
Orisà è pawo Èjè soro
Èjè balè pa ra larawè Logun npá
Oro Npá (Osun)

Cantiga Oro npá Osun
Os oros de Osun assum como dos outros orisá

sempre envolve muito mistérios, detalhes e muito
tato.
No local do sacrifício é bom que tenha muitas folhas
de Osibata e Oju oro espalhadas em alguidares com
água.
Antes de dar inicio aos sacrifícios para o orisá Osun
encantamos com cantigas e rezas, entoa-se:
Oro ni a j’adié o (bis Ejé soro
Osun npa awo (Logun) Oro ni a j’adié o
Após pode se dar inicio ao sacrificio.
Èjè sorò sorò
Èjè bálè a kara ro
Èjè sorò
Osun npa awo Èjè sorò
Osun npa awo Èjè sorò
Èjè balè pa ra larawè Osun npá
Nota Importante: Osun não come pata, pombos e
Igbin
Oro Npá (Obá)
Cantiga Oro npá Obá

A cabra de Oba deverá ter a orelha esquerda
cortada no lugar põe-se um akasa com uma folha de
jaqueira no lugar e ata-se um ojá.
A orelha vai para dentro de um alguidar coberta
com bastante ebô e levada imediatamente para um
mato fechado.
Da-se inicio a matança do cabritanda :
Èjè sorò sorò
Èjè sorò
Oba npa awo Èjè sorò
Oba npa awo Èjè sorò
Èjè balè pa ra larawè Oba npá
Em seguida kope o ibosé de Oba (Coelho)
simbolizando uma caça em que o orisa captura
presa entoa-se:
1. Ma un ma un Fará Ode Oba tafa ra
1. Ode Bayrá
Ode ni tafa rode Ode ni tafa
Oro Npá (Iyewá)
Cantiga Oro npá Iyewá
Iyewá é a Iyagba que não aceita galinhas, a única

que ela aceita após determinado preceito é a etú
(Dangola).
Iyewa come cotia, cabra.
Da-se inicio a matança da cabra :
Èjè sorò sorò
Èjè sorò
Iyewa npa awo Èjè sorò
Iyewa npa awo Èjè sorò
Èjè balè pa ra larawè Iyewa npá
A cantiga para kopar a cotia de Iyewa:
1. E mabo mabo Ma mabo do ido ko
1. Agi die
Ara mere
Ara mere e (bis)
Oro Npá (Oyá)
Cantiga Oro npá Oyá

Para se dar inicio ao oro de kopar de Oyá deve se
ter aceso o ajere, isso para qualquer Oyá.
As cantigas ritualísticas são :
Èjè sorò sorò
Èjè sorò
Oyá npa awo Èjè sorò
Oyá npa awo Èjè sorò
Èjè balè pa ra larawè Oyá npa
Oro Npá (Iyemanjá)
Cantiga Oro npá Iyemanjá
Não é permitido utilizar Iyó (sal) nos rituais para o

Orisá Iyemanjá.
Èjè sorò sorò
Ao cair
o sangue então cante
Èjè sorò
Iyemanjá npa awo Èjè sorò
Iyemanjá npa awo Èjè sorò
Orisà npa awo
Èjè soro
Èjè balè pa ra larawè Iyemanjá npa
Èjè balè pa ra larawè
P’ami p’ami o
A preferência deste Orisá é pelo Pepeyé (Pata)
Oro Npá (Nanã)
Cantiga Oro npá Nanã

Èjè sorò sorò
Èjè sorò
Nanà npa awo Èjè sorò
Nanà npa awo Èjè sorò
Èjè balè pa ra larawè Nanà npa
O animal consagrado a Nana Gíya (Rã). Na hora do
sacrifício deste animal entoamos a seguinte reza:
Nana sè
Nu de
Nu sè
Kukó
Goro goro Sahun
Asé le gbe le Gbe ko oro Hu
Oro Npá (Osalá)
Cantiga Oro npá Osalá
Ao Orisá Osalá, são consafrados os animais Funfun

(Branco) e fêmeas. A sua preferência é o Igbín
(caramujo) considerado o Boi de Osalá.
Todos os animais de pena e a Cabra de Osalá são
lavados com leite de cabra antes do Oro.
Èjè sorò sorò
Èjè sorò
Osalá npa awo Èjè sorò
Osalá npa awo Èjè sorò
Èjè balè pa ra larawè Osalá npa
Cantando para sacrificar o Igbin :
Quando puxamos ele pela frente fazemos uso do
algodão e cantamos :
Oro igbín
Oni koro Baba Ara wara ki roko
Quando sacrificamos ele quebrando a ponta
trazeira do igbín apertamos ele contra o fundo do
casco para que saia todo o ejé pelos fundos,
cantamos :
Obo igbín
Oni koro Baba Ara wara kiroko

Outra cantiga que serve tanto para sacrificar pela
frente quanto por trás:
Kusa kusa
Un a já
Un l’epa
Igbin mo kusa kusa
Oro Npá (Oro Ejé)
Outras Cantigas de Oroô Ejé
1. Etú (Galinha D’angola)

O primeiro bicho a ser sacrificado no ori do iniciado
em todo oro de feitura ou obrigação será sempre a
etú (d’angola), pois só esta é quem faz santo e
sacraliza o ritual, portanto, deverá ser o primeiro
bicho a ser imolado, entoe:
Baba a bi a bi etú konken (bis)
Na cantiga acima se apresenta à galinha, na cantiga
abaixo se sacrifica à
galinha:
Kuen kuen kuen Baba bi a bi etú Kuen kuen kuen
Baba bi a bi oro Kuen kuen kuen Baba bi a bi etú
Kuen kuen kuen Baba bi a bi oma
Entoa-se a cantiga abaixo quando a etú desfalece:
Eran gbobo Orisa fefe etú Eran gbobo Orisa fefe etú
o
1. Ajapá (Cágado)
o ajapá que terá sido lavado antecipadamente e
passado no ajebó que se encontra ao lado do igbá
de Sango. Com uma cordinha de palha cante para
que o ajapá ponha o ori para fora, entoe:
Ori Dada Asé kopa Gbe na ò Asé kopa Araiye Asé
kopa Gbe na ò Baba
Obs: Neste momento acima um Ogã toca alujá com
aguidavis no casco do ajapá.
Assim que ele tiver posto o ori para fora laça-se
com uma cordinha trançada de palha da costa, puxa
o nó (forquilha) e dê inicio ao sacrifício, entoe :
Oba Oba lasé Oba Oba toto bi aro Obá Obá lasé Obá
Obá Sango Afonjá Oba Oba lasé Oba
1. iyelé (Pombo)
Eiyelé un aja dié Olowo oju ma wa Oju npá
Npá ra sé
Olorun
Olowo oju ma wa Ago ala
Olorun ibase Olowo oju ma wa
1. Agutan (Carneiro)
Agbo agbo agutan Ogun palaso
Tibi kan
1. copando o veado, o porco e as Caças em Geral
para Odé :
Opo tun
Ojare
Osi e m’afa r’ode Opo tun
Ojare
Osi e m’afa r’ode
Obs: Essa mesma cantiga acima serve-nos quando
vamos castrar um animal, substituímos o trecho Osi
e m’afa r’ode pelo nome do orisá para quem
estamos castrando o bicho.
1. Pepeye (Pato)
Pepeye jan pepe Eru dandan Pepeye jan pepe
Eru dandan
Eru ade o... Pepeyé padê l o
́ do Eru ade o
Pepeyé padê l o
́ do Eru ade o...
1. Ejá (Peixe)
Ejá mogbá Mogbá Bori eni Ejá mogbá Mogbá Bori
ejé
Oro Npá
Ritualística do Bicho de 4 Pés

1. O animal de 4 patas depois de lavado as partes
consideradas sujas é conduzido, puxado por uma
corda forte, a mesma que será enrolada no seu
focinho entoando-se a cantiga :
Mo rúbó Mo rúbó sè Mo rúbó Mo rúbó o
Seguidamente ofereça a folha de aroeira ou
goiabeira ao animal cantando:
Eran orisà
Orisà ko be re o Eran orisà
Orisà ko be re o o
Assim que o animal pegar a folha canta-se:
O dì gaingan O dì gan o
O dì gaingan O dì gan o
Para saudar o animal tocando em sua cabeça (
significa que o animal irá morrer ao invés da pessoa,
uma espécie de troca) canta-se:
Ago bó ni je
Alá foríkan
Alá foríkan gbogbo o Ago bó ni je
Alá foríkan
Alá foríkan àiyé
Após retirada a corda será cortada em partes iguais
canta-se:
Dide ko sa le ni dahome Kò sí ni dide okùn o
Cortando os esés do quadrupede:
Bate-se com o obé nas juntas antes de cortar
cantando:
A sinsé
Esé koma se hun A sinsé
Esé koma se hun
Temperando a matança Epô pupa (dendê)
Epo oju oju oloja Epo oju oju oloja Epô
Oyn (mel)
Mara in e Mara oyn
Mara in e Mara oyn Dundun mama niwa lase Mara
in e ni mara oyn
Oti (Moscatel ou cachaça)
Mara in a Mara oti o (moscatel) Mara in e Mara oti
o
Dundun mama niwa lase
Mara in ni mara oti o
Yó (sal)
Iyó iyó lojé Iyó
Iyó lojé iyó
Omitoro (agua de akasá)
kilofo mo re omitoro kilofo mo re omitoro
Espargindo aluwá cante :
B’atisofere
B’atisofere
Nje akikan b’atisofere
Jogando água em cima da matança e igbás:
T’omi npa kun
Tete omi agba jo ni npa awo Tete omi agba jô ni npa
ejo t’omi npa kun
Cantando para tirar as penas das aves
Egan gbobo bo wa yeye Egan gbobo bo wa o Egan
gbobo bo wa yeye Egan bo gbobo o
Cantando para cortar as partes das aves
Eran gbobo bo wa yeye Eran gbobo bo wa o Eran
gbobo bo wa yeye Eran bo gbobo o
Arriando diante do igbá orisa as partes cortadas em
cima do couro do cabrito ou cabra canta-se :
Awa kaforican eran moba E kopanije
Awa forican
Awa kaforican Oderan
Apresentando o ori do quadrúpede, cruze o obé
sobre o ori deste e ao levantar o ori cante :
Ogege mona ti biri ti ori o dide mona ti biri ti Ogege
mona ti biri ti ori o dide mona ti biri ti
Ao descer o ori cante :
Ogege mona ti ri ma ori o dide mona ti ri ma Ogege
mona ti ri ma ori o dide mona ti ri ma
NOTA IMPORTANTE 1. Por que Osoosi não aceita
cabeças
Osoosi deu uma Grande festa na cidade em
comemoração a uma Grande Caçada Vitoriosa,
Matou um Boi. A Carne todos comeram, quanto a
cabeça ele colocou num alguidar a Porta do seu
palácio. Durante os festejos, estavam presentes
todos os Orixás. Os Bandidos da Aldeia vizinha
souberam do que estava ocorrendo e ficaram a
espreita aguardando o momento para assaltar a
cidade. Mas quando chegaram na porta do Palácio
de Odé a cabeça do boi mugiu avisando
a presença dos bandidos. Estes foram pegos e a
Cidade salva do saque. Os bandidos foram mortos e
a festa continuou, daquela data em diante, osoosi,
em consideração a aquele animal exigiu que não se
oferecesse cabeças em seus sacrifícios e cultuou o
Boi como animal Sagrado.
Por este motivo os Oris dos bichos de osoosi
deverão ir para o mato, no caso do coelho e do
bode, não se canta a cantiga de oferecimento da
cabeça, ela deve ser despachada imediatamente
BÔNUS
Entrega do DEKÁ
A ENTREGA DO DEKÁ – ODÚ IGÊ – IMPORTANTES

CONCEITOS DE ÉTICA, MORAL E
RESPONSABILIDADES
A entrega do deká, é o ápice da iniciação no
Candomblé. Após os sete anos de iniciação, o até
então Iaô deverá fazer sua obrigação
correspondente e, se tiver em seu destino a função
de abrir uma nova Casa, receberá então seu deká
(na Nação Ketu, constituindo- se de uma bandeja
com os atinentes elementos) ou sua Cuia (na Nação
Jeje, sendo a própria cabaça – Àkérègbè, cortada
acima do meio em forma de vasilha com tampa,
transformando-se em igbaxé, para colocar-se os
símbolos).
Apesar desta diferenciação étnica, face ao
acentuado sincretismo e integração entres as
diversas Nações, tal nomenclatura e procedimentos
não são tão rígidos, observando-se diversificação
em várias Casas.
Com a obrigação de sete anos (odú igê), o Iaô passa
à categoria de ebômi, ou vodunsi.
O recebimento da cuia, habilita o portador a abrir
seu próprio Candomblé, embora não obrigue o
novo ebômi a abandonar seu atual Barracão.
A cuia, portanto, contém os elementos simbólicos e
necessários à abertura de um novo Candomblé, tais
como uma tesoura, uma navalha, búzios, contas,
folhas, uma faca, um ekodidé, etc.
A entrega do deká e/ou a exclusiva obrigação de
sete anos, são muito esperados pelos filhos-de-
Santo, posto que garantem grande elevação na
hierarquia do Candomblé. Contudo, devemos
ressaltar a importância e as responsabilidades que
este passo requer.
Entre os vários deveres intrínsecos, destaca-se a
tarefa de zelar pelo Culto, pela Religião, mantendo
seus conceitos, preceitos, e corrigindo
deformidades que denigrem o Candomblé.
Ao contrário do que muitos supõem, o Candomblé
não é uma religião aética ou amoral. Desde os mais
remotos tempos na África, já consideravam-se
importantes conceitos de moral, ética, tabus (ewós
– interdições) e até uma espécie de mandamentos
yorubanos.
Segundo a tradição yorubá, a origem dos deveres
morais provém da Divindade Suprema (Olorum ou
Olodumare). Olodumare colocou nos Homens o Ifá
Àyà (O Oráculo do Coração ou Oráculo Interior), o
que seria sua orientação ética e moral inatas. Uma
pessoa seria boa ou má conforme ela corresponde
ou desobedece ao seu Oráculo Interior, à sua
consciência.
A busca pela boa conduta seguindo à consciência e
às leis superiores, confere ao Candomblé seu
“status” de religião, a medida que liga o Homem a
Deus (“religare”), proporcionando a melhora do
indivíduo. A concepção de OMOLÚWABI (“filho do
bom caráter”), expressa o princípio yorubano de
que o cidadão deve respeitar aos mais velhos, ter
lealdade para com os pais e para com a tradição,
honestidade, hospitalidade, coragem, devoção,
paciência, verdade, assistência aos necessitados e
desejo irresistível ao trabalho, a fim de manter
ilibado seu nome e o de sua família (entenda-se
inclusive a de Santo).
O mais importante valor do povo Yoruba é o
caráter, que é o maior atributo do homem. A
palavra iwà vem do verbo wà – Existir, Ser. Odùnrin
náa ní ìwà, Aquele homem tem um bom caráter. O
indivíduo qué ìwà pèlé não entra em choque com
nenhuma força humana e supernatural, vive em
plena harmonia com todas as forças do universo. E
este fato tem um forte peso no julgamento divino e
define o bem estar na terra e o nosso lugar futuro
após a nossa morte ou renascimento. Olódùmaré o
Deus supremo e conhecido como Olúmònokàn,
“aquele que conhece todos os corações”, que tudo
sabe e tudo vê, e o seu julgamento é correto e
absoluto.
Ìwà nikàn l’ ó sòro o
“Caráter é tudo o que é necessário.”
Eni l’orí rere tí kò n’iwà, ìwà l’o máa b’orí rè jé.
“Uma pessoa de bom orí, que não tenha caráter, irá
arruinar o seu destino.”
Havia também entre os povos Bantos, um conjunto
de normas que proibia, entre outras coisas,
provocar o aborto, injuriar, cometer adultério,
praticar incesto, tudo visando resguardar a
moralidade da família.
Alguns provérbios bem revelam isto:
Ebí jàre òle – O homem indolente é o único
responsável por sua fome.
Ìsé kó gbékún – Choro não é resposta para pobreza.
Àìfágbá féníkan, kò jé ayé é ó gún – Faltar com
respeito à autoridade é a origem dos conflitos do
mundo.
Ìwà nikàn l’ó sòro o – O caráter é tudo o que é
necessário.
Reza a tradição que Olofin, chamou a todos os
homens ao pé de uma montanha para ensinar-lhes
as leis, já que não as conheciam. Chamou pobres e
ricos, grandes e pequenos, mulheres e homens,
alertando-os se quisessem compartilhar com eles
suas aldeias que tinha no céu. E deu-lhes seus
MANDAMENTOS:
“Não roubarás nada dos outros
Não matarás a quem não tenha lhe causado dano,

nem os animais que não precises para teu sustento
Não comerá a carne do ser humano Viverás em paz
com teus irmãos
Não desejarás nada de seus amigos, nem mulher; o
que desejares deverás obter de teu esforço
Não amaldiçoarás o meu nome. Respeitarás pai e
mãe. Não pedirás mais do que posso dar-te e te
conformarás com teu destino no mundo.
Não temerás a morte, nem tampouco a buscarás
por tuas próprias mãos. Transmitirás meu
mandamento a teus filhos e filhos de teus filhos.
E por último, que minhas leis sejam respeitadas, se
não o fizeres conhecerás meu castigo.”
O filho-de-santo, então deve ser orientado, desde
sua tenra iniciação, a respeitar estes conceitos, a
fim de manter a honra de seu nome e evitar que
algo o desabone, bem assim o de seu egbé
(sociedade).
Para bem utilizar o deká, é fundamental ser um
omolúwabi.
A transmissão destes conceitos, se dá através da
tradição oral, dos provérbios, orikis, itãns, canções
e, principalmente, por via da aplicação prática.
Não basta possuir o título de ebômi para merecer
respeito. É necessário angariar respeito pelos seus
gestos e atos. Ao contrário, o respeito será apenas
formalidade hierárquica.
É uma falha do zelador não reconhecer a conexão
entre a moralidade e a religião. Isto o leva a
entender que tudo se resolve através de ebós. No
entanto, grande parte das vezes, o consulente está
descumprindo normas religiosas, tais como aquelas
acima elencadas, e assim desagradando aos Orixás.
Nestes casos, antes de qualquer coisa, deverá
corrigir sua conduta para, posteriormente, avaliar-
se o cabimento de algum ebó de apaziguamento.
Fundamental também, é entender que apesar de
alguém sofrer injustiças, não deve fazer justiça com
as próprias mãos.
Fí ìjà fún Olórun já fí owó l’éran – Entregue nas
mãos de Olorun para que ele o defenda.
O mal não se combate com o mal. Ao contrário do
que se pensa e do que muitos praticam, não se
deve pedir a nenhuma Divindade vingança. Nem
mesmo agradar Exú para que este faça mal a
terceiros.
Exú é o guardião, é o instrumento do equilíbrio da
justiça. É o princípio da comunicação, da ordem, do
equilíbrio e da harmonia universal. Aí também a
energia criadora de Exú. De tempos em tempos,
compete a Exú inspecionar o trabalho das pessoas e
Divindades, relatando a Olodumare. A Exú cabe
aplicar o que couber aos transgressores. Contrariar
a isto, será subverter-se à ordem desperdiçando axé
e comprometendo-se a si próprio, posto que um
erro não justifica outros.
Alertamos no sentido de que todos os envolvidos
em trabalhos maléficos (inclusive os de vingança),
estarão sujeitos a pagar pelo mal, tanto os que
requisitam, quanto os que executam.
Nestes casos, deve-se consultar o jôgo de búzios e
verificar o que é mais recomendável, se trabalhos
de proteção, afastamento, oferendas,
fortalecimento, etc., jamais realizar ebós para o
mal.
O guardião da moral do Candomblé, é Oxalá. Seu
próprio nome primordial assim o define: Obàtálá –
O Rei cuja roupa é branca, ou o Rei que possui
honra. A ética e a moral, infelizmente tão
esquecidas no Candomblé, são zeladas na brancura
de Oxalá e podem ser assim resumidas:
O caráter (ìwà), é o maior dos valores morais e o
maior atributo do Homem. Quem tem bom caráter
não colide com nenhuma força humana ou
sobrenatural, vivendo em perfeita harmonia com o
mundo.
A bondade (oore), considerada uma grande virtude,
sobretudo quando gera hospitalidade e
generosidade. Para o povo yorubá, fazer o bem é a
grande realização diária.
A paciência (sùúrú), é entendida como o fator
primordial para evitar precipitações que decorram
na perca de caráter. A paciência é o primeiro filho
de Olodumare e o pai do caráter.
A promessa (Ìbúra), é igualmente um dos mais
importantes itens, sobretudo porque desde a
iniciação, a pessoa cria vínculos de promessas à
Casa e a sua Divindade.
O respeito (Òwò), a que todos devem entre si,
sobretudo aos mais velhos pela sua antiguidade e
experiência.
Ser verdadeiro (Olóòtòo), é uma virtde essencial de
uma comunidade. Ser justo e sincero (Olóòdodo).
Fazer caridade (Ìféni).
Respeitar os tabús (Èwò), é também de grande
importância. Não se deve transgredir as
determinações do que deve ser feito, evitado,
comido, vestido conforme a vontade das
Divindades, sob pena de gerar as chamadas kizilas.
A literatura de Ifá, é a maior fonte deste valores.
Deve-se conhecer, praticar e orientar aos
consulentes quanto às normas de conduta morais e
éticas, tanto para cumprir a função religiosa
inerente ao Candomblé, quanto para agradar às
Divindades e para a melhora da Sociedade. A
consulta a qualquer oráculo, opelê ifá, búzios,
alobassá, orobô, inhame (íyan), obi, etc., não deve
ser vista como a solução para todos os problemas,
mas o meio pelo qual se vê, ou se previne do que
está errado, buscando meios de trentar reverter ou
amenizar. Importante entendermos por “errado”
também as condutas incompatíveis com a ética e a
moral das Divindades, e consequentemente da
Religião.
Os preceitos éticos e morais devem também
nortear os vodunsis quando estes se prestarem a
consultar um oráculo para atender a um
consulente. Diante disto, não se deve faltar com a
verdade; deve-se Ter precaução com o que se diz e
como se diz; deve- se agir com bondade
objetivando a caridade; e sobretudo deve-se Ter fé,
para que a intuição seja norteadora da consulta
junto às divindades.
ÌBÈRÈ — O RITUAL DE INICIAÇÃO

A iniciação possibilita manter a casa para pessoas
habilitadas a lhe dar continuidade e manter um
forte elemento de coesão do grupo, pela
solidariedade natural que o fato determina. Todos
passaram pelo mesmo ritual e sabem bem das
diferentes situações enfrentadas. Os problemas
emocionais, financeiros e psicológicos, aliados à
força de vontade e, sobretudo, à humildade são um
forte fator para se começar uma nova vida onde
uma personalidade será construída. É todo esse
conjunto de situações que possibilita o ingresso
numa nova família: a família-de-santo.
A pessoa terá, então, um novo nome com o qual
será conhecida, adquirirá novos hábitos e,
principalmente, terá o compromisso constante
como seu Òrìsà e com a sua Ìyálórìsà.
A reclusão possibilita treinamento metódico, estudo
de sensações e observações gerais, além de ordenar
e controlar as manifestações. Cria um
condicionamento a certos ritmos e cantigas bem
determinados, preparando a pessoa até o dia de dar
o Orúko, ou seja, nome iniciático.
Não são os anos de feitura que promovem uma
Ìyàwó, mas as obrigações de um, três e sete anos,
quando então ela perde essa ÒRÌSÀ — pronúncia
correta ORIXÁ — deuses Iorubás na África e no
Novo Mundo — seriam ancestrais míticos
encantados e metamorfoseados nas forças da
natureza. Os deuses do Candomblé.
A palavra Orixá vem do sânscrito e é composta de
OR ou ORI que significa “luz” e em Iorubá “cabeça”;
XA que significa “senhor, chefe, dono”. São pois, as
forças criativas da natureza. No Candomblé
significa, dono da cabeça. A palavra “Orixá”
significa, em iorubá “Ministro de Olorum”. Segundo
outros autores, Oxalá é considerado o pai de todos
os Orixás; e foi ele que os denominou Orixá. Este
título de “pai”, neste caso, sugere a sua relação com
as outras divindades no caso de muitas delas terem
sido emanadas dele. A fragmentação do de seu
corpo, e posterior recolhimento de todos os seus
“pedaços” espalhados pela Terra, fez surgir a
palavra Òrìsà, uma contração da expressão “OHUN
TI A RI SÀ”, o que foi achado e juntado, fazendo,
assim, surgir as demais divindades que foram
denominadas Òrìsà.
ÌYÁLÓRÌSÀ — pronúncia correta IYÁLORIXÁ —
sacerdotisa do Candomblé; mãe (no culto de Orixá)
Dirigente Feminina.
ORÚKO — pronúncia correta ÔRÚKÔ — nome
iniciático.
ÌYÀWÓ — pronúncia correta IAÔ — adepto do
Candomblé que ainda não completou os 7 anos de
iniciação. Iniciada, Iniciado. A palavra “Orixá”
significa, em iorubá “Ministro de Olorum”.
condição, passando a ser uma Ègbónmi. Ìyàwó é o
primeiro grau de um caminho de promoções.
BÓLÓNAN — BOLAR NO SANTO
É a primeira manifestação de um Òrìsà numa
pessoa, que ocorre geralmente de forma bruta e
sem qualquer previsão. Pode ser durante uma festa
ao se cantar para um determinado Òrìsà; a pessoa é
vítima de tremores e sobressaltos, caindo no chão
inconsciente. Este momento é visto como um apelo
do Òrìsà à iniciação. Bolar vem de embolar, e é uma
formar alterada do yorubá Bólóna(n) , BO, cair +
lóna(n), no caminho. Nesses casos, a dirigente a
cobre com um pano branco e ela é carregada para o
interior da Casa. Lá é desvirada e comunicada. Se
desejar, já permanecerá para a iniciação. Na
maioria das vezes, volta para casa, ficando o
assunto para ser decidido mais tarde. Se
permanecer no terreiro, será na qualidade de
Abíyán, uma aspirante. Dará um Bori, e terá um
colar de contas de seu Òrìsà e de Òsàlá, lavados
com sabão-da-costa, e tomará um banho de folhas
maceradas. Irá adquirir os materiais para a sua
iniciação, comprando-os aos poucos, e passará a
esperar por ela, que poderá ser junto com outros
ou sozinha, o que sempre é mais oneroso. A
iniciação conjunta estabelece um vínculo poderoso
entre todos denominados irmãos-de-barco. Essa
palavra barco pode ser entendida como um coletivo
para os iniciados em grupo. Em outros casos, o
Bólóna(n) se torna um ritual específico, quando o
grupo a ser iniciado é reunido no terreiro e são
entoados alguns cânticos de chamada. Isto tem o
seguinte objetivo:
1 — Nos casos de haver no grupo pessoas
apontadas pelo
Òrìsà como Ogans ou Ekedjis, para certificar-se de
que eles não viram com o santo, podendo ser,
assim, devidamente confirmados. Caso haja
manifestação de algum Òrìsà, eles integrarão o
grupo de futuros Adósù, ou seja, pessoas que serão
devidamente raspadas e terão um ritual bem mais
complexo e demorado.
2 — Certificar se o Òrìsà foi mesmo aquele revelado
no jogo. A cantiga no qual se bolou será sempre
lembrada e fará parte de sua
identidade.
Determinar a composição do barco de Ìyáwo, por
ocasião da saída. O primeiro a se manifestar será o
Dofono(a) do barco, ou seja, virá à frente dos
demais. Através de articulações ou não, o primeiro
será sempre um filho de Ògún, daí o título que este
Òrìsà carrega, Asiwajú, o que vem na frente dos
demais.
ETAPAS DA INICIAÇÃO
Em linhas gerais, há um modelo adotado pelas
casas tradicionais pessoais da qualidade do Òrìsà.
No Candomblé, cada caso é um caso diferente.
Podemos enumerar os procedimentos a serem
feitos:
1 — Subir para o Candomblé onde ficará três dias
em descanso. São momentos de integração ao
ambiente e às pessoas, longe dos problemas e
outras preocupações.
2 — Será designada a Ajibóna(n) que a
acompanhará como sua mãe criadeira. A iniciação
já começa com a entrada da pessoa no Candomblé.
3 — No quarto dia, será realizado os Ebós, e a
pessoa tomará banhos de ervas.
DOFONO — significa a primeira Ìyáwo, ou seja,
aquele que virá à frente dos demais. O primeiro a se
manifestar no ritual do Bólónan será o Dofono do
barco. Porém, através de articulações ou não, o
primeiro será sempre um filho de Ògún.
ÒGÚN — pronúncia correta OGUM — Gum: guerra
— Orixá guerreiro da tecnologia e da metalurgia.
ASIWAJÚ — pronúncia correta ASSIUAJÚ ? — título
de Ogum que quer dizer “o que vem na frente”.
CANDOMBLÉ — é uma estrutura de culto às forças
da natureza, à um hino, à vida como Eterno
Movimento, que se manifesta nas danças, nas cores
dos ORIXÁS, nos elementos sacramentais. Ritual
comunitário de cantos, danças e alimentos sagrados
na sua forma pública, o Candomblé é sacramentado
pelo Pai ou Mãe de Santo, pelos Filhos de Santo,
pelos tocadores de atabaque (OGAN), que entoam
os cantos sagrados possibilitando a vinda do Òrìsás,
com a participação da comunidade dos mais velhos
às criancinhas. Todos cantam e saúdam os ORIXÁS,
executam a dança sagrada, num hino à Alegria,
Amor e Partilha. A palavra Candomblé possui dois
significados entre os pesquisadores: Candomblé
seria uma modificação fonética de "Candonbé", um
tipo de atabaque usado pelos negros de Angola; ou
ainda, viria de "Candonbidé", que quer dizer "ato de
louvar, pedir por alguém ou por alguma coisa".
AJIBÓNA — pronúncia correta AJIBÓNAN (vogal
precedida de N) — cargo dentro do Candomblé que
significa “mãe criadeira”. EBÓ — do original EBO —
oferenda. Para outros, significa, também, limpeza.
O RITUAL
Dar o Bori para, em seguida, entrar no Ilé Àse ou
Hunko numa quarta ou quinta-feira. A partir daí o
recolhimento é total.
Essa dependência da Casa é muito especial e onde é
colocada uma esteira forrada com lençol branco,
tendo por baixo algumas folhas sagradas.
Nos dezessete dias que virão realizam-se diversos
ritos: o Gérun, o corte dos cabelos, lavagem da
cabeça e a raspagem. Este ato é feito com a futura
Ìyàwó. O cabelo representa a força. Dar o cabelo ao
Òrìsà é um ato de submissão e renovação, pois o
cabelo ao nascer de novo, vem com toda a força do
Òrìsà. No Candomblé Kétu não são feitos tantos
cortes, não confundir o Bori com o ato de iniciação.
Ele é um ritual que antecede obrigatoriamente a
iniciação, e nada tem a ver com “Bori de
Fundamento ou de Feitura”.
ILÉ ÀSE — pronúncia correta ILÊ AXÉ — ILÉ = casa;
no sentido mais amplo, a Terra — ÀSE = é a força
vital e sagrada que está presente em todas as coisas
que a natureza produz; grande fonte de poder que
é mantida, ampliada e renovada por meio dos ritos
que se processam nos Candomblés — ILÉ ÀSE é o
espaço mágico — sagrado para o desenvolvimento
das atividades religiosas, onde o exercício do culto é
ministrado pelo seu dirigente. Para outros, o
mesmo que Hunko.
HUNKO — pronúncia correta RUNCÓ — também
conhecido como Roncó ou Camarinha — local onde
se realiza o recolhimento e iniciação da Ìyàwó.
GÉRUN — pronúncia correta GUÊRUN ? — o corte
dos cabelos, feito no ritual de iniciação da feitura do
Santo.
A bucha é de origem asiática e aclimatada no Brasil,
sendo muito utilizada nos serviços de limpeza. Na
sua falta são utilizadas fibras de palha-da-costa.
FÁRI — pronúncia correta FARÍ — é o ato de raspar
a cabeça para que sejam feitas as obrigações
diretamente na cabeça. Vem de Fá = raspar, e Orí =
cabeça. FÁ — pronúncia correta FÁ — raspar.
GBÉRÉ — pronúncia correta GUIBÉRÉ ou BÉRÉ ? —
uma sutil incisão que é feita no alto e centro da
cabeça, onde é fixado o Òsù, no ato da feitura de
Santo.
Nos Candomblés de Angola, são feitos cortes em
outras partes do corpo, inclusive na língua, e
denominados Kura. Antigamente, essas kuras eram
reabertas nas sextas-feiras santas.
KÉTU — pronúncia correta Kêtú — nação do

Candomblé em que predomina o rito Iorubá. KETU:
a cidade de Oxóssi.
Entende-se que o Àse irá penetrar pelos poros do
corpo. Os sacrifícios são efetuados. Durante o ato
do sacrifício, os cânticos tradicionais não são
cantados. Tudo é feito em silêncio.
O sacrifício é um ato que segue a interpretação de
que o sangue dá a vida, e as penas, a proteção, em
lembrança da forma como a galinha acomoda seus
pintinhos debaixo das asas.
Na seqüência, é feito o Kàro, o juramento da Ìyàwó,
e o ritual de cantar folhas, o Sàsányìn. Será nesta
oportunidade que o com o Odù da Ìyàwó será
conhecido. Colocam-se em suas mãos os búzios
para ela mesma jogar e a Ìyálórìsà interpreta a
caída. As regras repetidas 3, 7 e 16 dias.
ÀSE — pronúncia correta AXÉ — é a força vital e
sagrada que está presente em todas as coisas que a
natureza produz; grande frente de poder que é
mantida, ampliada e renovada por meio dos ritos
que se processam nos Candomblés. Axé significa
“que assim seja”, ou “que Deus permita que isto
aconteça”. É uma palavra sagrada tão importante
quanto Amém, Assim Seja, Aleluia e tantas outras.
KÀRO — pronúncia correta KARÔ — é o juramento
da Ìyàwó.
OBÌ — pronúncia correta ÔBÍ — noz de cola; fruto
africano tão importante para o Candomblé quanto a
hóstia para a Igreja Católica.
SÀSÁNYÌN — pronúncia correta SÁSSAN-IN — o
ritual de cantar folhas.
ODÚ — do original ODÙ — pronúncia correta ÔDÚ
— caminho, destino.
ÌYÁLÓRÌSÀ — pronúncia correta IYÁLORIXÁ —
sacerdotisa do Candomblé; mãe (no culto de) Orixá.
Dirigente Feminina.
No Sábado, que corresponde ao terceiro dia,
realiza-se o
ritual do Efun, a pintura da cor branca,
que é feita com a nervura
dendezeiro ou penas das aves. São saídas internas,
feitas somente com
a Ìyàwó
de cabeça baixa e toda pintada de branco. Sai com
o Ekódíde e o O
sù,
fazendo Pawó em
frente à porta de entrada e aos atabaques. O
Odíde é
um pássaro sagrado por ser o único animal
que fala. A sua pena vermelha éusada no sentido
de lembrar o sangue menstrual da fertilização e
dar opoder de abrir a fala da Ìyàwó.
Uma Ìyàwó nunca fica sozinha. É sempre
acompanhada pela mãe-criadeira, que é a sua
responsável. Na quarta-feira, é o dia da pintura do
wàji e do Osùn, respectivamente, as cores azul e
vermelha. Essas saídas Efun são realizadas com a
Ìyàwó manifestada com o seu Òrìsà. Essas pinturas
representam uma forma de proteção e fechamento
de corpo, impedindo que os pássaros das Àjé, as
feiticeiras, pousem em sua cabeça.
Um cântico tradicional, ainda cantado na África por
ocasião de ritos
semelhantes. A cor azul representa a bondade; a
vermelha, boas notícias e a branca, a paz.
Nos intervalos, a mãe-criadeira procura saber o que
a Ìyàwò sonhou, como está a sua reação. Algumas
restrições são exigidas: comer com as mãos, sentar
só no chão e, para ser atendida, fazer o Pawó, bater
palmas. Essas proibições serão atenuadas após o
Pana(n), que se revestirá da quebra destas e de
outras kizilas impostas.
EFUN — pronúncia correta ÉFUN — tintura branca,
de origem mineral, feita com a nervura do
dendezeiro. Pintura feita na Ìyàwó.
EKÓDÍDE — alguns chamam IKÓDÍDE — pronúncia

correta ÉKÔDIDÉ — pena vermelha do pássaro
chamado Odíde.
PAWÓ — pronúncia correta PAUÓ — bater palmas.
ÒDÍDE — pronúncia correta ÔDÍDÉ — pássaro
sagrado que possui pena vermelha. É um pássaro
sagrado por ser o único anima que fala.
WÁJI — pronúncia correta UÁJÍ — tintura azul de
origem mineral. Pintura feita na Ìyàwó. OSÙN —
pronúncia correta ÔSSUN — tintura vermelha de
origem mineral. Pintura feita na Ìyàwó.
AJÉ — do original ÀJÉ — o mesmo que Eleiye. São as
Ìyámin. A Ajé-Mãe mais conhecida é Iyá- Mi-
Oxorongá. IYAMI OSHORONGÁ — também
chamada ÌYÁ-MI — v. Iyá-Mi Oxorongá —
(ancestrais femininos cultuados coletivamente; é a
representação do poder feminino expresso na
possibilidade de gerar
filhos). As temíveis feiticeiras. As Grandes Mães. As
Iyá-Mi são a representação das mulheres ancestrais.
Todas as Grandes Mães que passaram pela terra
integram o corpo das Ìyá-Mi.
PANA — pronúncia correta PANAN (vogal precedida
de N) — quebra de kizilas; o final do castigo.
PANA(N) vem de PA ÌNA(N).
O Ìyàwó participara dos rituais, em alguns casos
acordada e em outros necessariamente virada com
o seu Òrìsà. Em seu confinamento, aprende as
danças, rezas, o modo de se comportar. É ensinado
o repertório do seu Òrìsà, com as cantigas que lhe
estão associadas, como também a do grupo do qual
fará parte. Passa a conhecer a hierarquia do
terreiro, seus deveres e obrigações. É o tempo do
Kélè, um colar que se ajusta ao pescoço para
lembrar-lhe sua condição de iniciante e suas
severas restrições.
A Ìyàwó recolhida usará o Sàworo, uma pulseira
feita de palha-da-costa trançada, com guizos, e
usada no tornozelo. Ele a acompanhará em todo o
processo de iniciação, possibilitando revelar onde a
pessoa se encontra, principalmente nos momentos
de Erè, um tipo de entidade infantil que se apossa
da pessoa para atenuar a rigidez do recolhimento.
Revela os mitos, que foi uma forma de Yemojá
saber onde Omolu se encontrava, quando se
escondia nos pântanos, envergonhado das doenças
de seu corpo.
Após a iniciação haverá mais outras três obrigações:
de 1, 3 e 7 anos, que complementarão o seu
aprendizado, deixando, então, de ser Ìyàwó, para
ser Ègbónmi.
Sábado, o 17° dia, será a cerimônia do Orúko Ìyàwó,
literalmente, o dia em que será revelado o nome
iniciático.
KELE — colar que se ajusta ao pescoço para lembrar
à Ìyàwó a sua condição de iniciante e suas severas
restrições.
SÁWORO OU SÀWORO — pronúncia correta
XÁUÔRÔ — é um trançado de palha-da-costa com
guizos, usado no tornozelo, símbolo de Omolu.
Segundo alguns é também usado no tornozelo para
afastar os espíritos de Àbìkú que tentam buscá-lo,
lembrando-lhe a data de sua volta.
ERE — pronúncia correta ÊRÊ — segundo alguns
vem do original ERE e segundo outros, vem do
yorubá ÌYERE (logo, a pronúncia deveria ser IÊRÊ,
grifo nosso) — entidade infantil ligada a todos os
Orixás. É uma vibração especial dos Orixás; é o
mediador entre o iaô, o babalaô e um Orixá. O iaô
recebe Erê tomando a vibração infantil ordenada.
YEMOJÁ — pronúncia correta YEMANJÁ (deveria ser
YEMONJÁ — vogal precedida de M - grifo nosso) —
Orixá do mar. O nome Iemanjá, ou seja, Yemojá
deriva de Yèyé omo ejá que vem de iya: "mãe";
omo: "filho"; eja: "peixe" e que quer dizer "Mãe
cujos filhos são peixes". Na África Iemanjá é a
Rainha dos Rios; daí é o Orixá que em terra yorubá
é patrona de dois rios: o rio Yemonja e o rio Ògún
— não confundir com o Orixá Ògún, Deus do ferro.
Daí Yemonja estar associada à expressão Odò Iyá,
ou seja, "Mãe dos Rios".
OMOLU — pronúncia correta OMÓLÚ — Omolu é
uma flexão dos termos: Omo= filho; Oluwô=
senhor. Omolu quer dizer "filho e senhor”.
Ègbónmi significa, minha irmã mais velha ou meu
irmão mais velho. É uma saudação que se
transformou em título indicativo de precedência.
ORÚKO ÌYÀWÓ — pronúncia correta ÔRUKÓ IAÔ —
é o dia em que será revelado o nome iniciático.
ORÚKO = nome iniciático; ÌYÀWÓ = adepto do
Candomblé que ainda não completou os a Ìyàwó,
sentada num banquinho, sofrerá nova raspagem e
haverá um novo sacrifício animal. Já com o seu
santo assentado, acompanhado das contas e o
Mokan, símbolo da iniciação, será dado o Àse da
fala, com um pombo e a pena do pássaro Òdíde.
À noite será a cerimônia pública, com três
aparições, sendo que algumas casas o fazem com
quatro apresentações. A primeira saída vem de
branco em homenagem a Òsàlá, a segunda com
roupas coloridas, e a terceira com roupa de gala de
seu Òrìsà, trazendo suas insígnias. É denominada
saída rica. Será na última apresentação que o Òrìsà
dará o nome pela boca da Ìyàwó. É o Ojó Orúko, ou
seja, o dia do nome. Cada Òrìsà tem características
particulares, mesmo sendo o mesmo Òrìsà com a
mesma qualidade; porém, trata-se de energias
diferentes, com dosagens diferentes.
Todo Òrìsà tem sua adoração especial, e então tem
um nome para se
diferenciar dos demais. Para isto, é convidada uma
pessoa proeminente da religião para tomar- lhe o
nome. Ela recebe uma sineta, Àdjà, o símbolo do
poder e da autoridade. Num rápido passeio pelo
salão com a Ìyàwó, agitando o Àdjà, lhe pergunta o
seu nome, por três vezes, e ela responde após uma
volta por si mesma. Será este o seu novo nome, e
que é recebido com palmas e com a presença de
outros Òrìsà.
A Ìyàwó é agora um falcão, com o poder das alturas,
que a distanciarão dos perigos. É um dos objetivos
da iniciação.
A seguir, nesta mesma noite, as Ìyàwó irão trocar de
roupa e levar o carrego, Erù Ìyàwó, de suas
obrigações. É o carrego final para a fertilização da
terra, pois no Candomblé nada se perde. É o Erùpin.
Verger revela que, na África, quem dá o nome é a
própria pessoa que realizou a iniciação. Em outros
tempos, nos Candomblés, era desta forma que o
nome era anunciado.
ÀDJÀ — pronúncia correta AJÁ — sineta, símbolo do
poder e da autoridade.
ERÙ ÌYÀWÓ — pronúncia correta ERÚ IAÔ — é o
carrego das obrigações da Ìyàwó. ERÙ = carrego;
ÌYÀWÓ = pronúncia correta IAÔ — adepto do
Candomblé que ainda não completou os 7 anos de
iniciação. Iniciada, Iniciado.
É o ERÙPIN, de ERÙ = carrego e PIN = final. Ou seja,

é o carrego ou ritual final, que será deixado em
local determinado pelo jogo. Ao sair com o carrego
coberto por um pano branco e levado na cabeça, as
luzes são apagadas, e cantam:
Erù pin — o carrego ou ritual final
E rù dà— você carrega silenciosamente Dá níse —
sozinha e cansada
Bó re adá— libertando-se dele
Erù pin o
E rù dà
Dá níse
Bó re adá
Ao retornarem cantam:
A se ma re lé — vocês surgem e tornam-se
realidade
O kú àbó òde — saudamos seu retorno, bem-vindos
Ilé okun lè — a casa tem a força de que vocês
precisam.
Retornam com as luzes acesas, e todos cantam para
Òsàlá. No dia seguinte, domingo, será o ritual do
Pana(n), de Pa e ìna(n) — o castigo final. Num
ambiente informal e descontraído, as proibições —
Èwò, que anteriormente eram imperativas, são
atenuadas.
ÈWÒ — pronúncia correta ÊUÓ — coisa proibida.
Proibição, regra, preceito; o mesmo que quizila.
Tudo aquilo que provoca uma reação contrária ao
axé, dá-se o nome de kizila ou èwò, ou à volta à
consciência normal com um reaprendizado dos
gestos da vida comum. Assim, todos imitam
atividades diversas, como costurar, varrer, lavar,
capinar, etc. Ficam em estado de Ere, do yorubá
Ìyere, uma divindade encantada de características
infantis, uma forma de descontração após
dezessete dias de rígida disciplina. Ela será maior
com a retirada de Kele, três meses após, ou antes,
dependendo de suas atividades normais.
Trata-se de uma cerimônia particular, podendo
haver festa, contanto que o ritual seja privativo.
Uma pessoa, quando sai da iniciação, não é mais a
mesma. Ela é modificada, por força de certas
restrições que lhe foram determinadas. Por
exemplo, o que comia antes já não pode comer
mais. Comer manga e abacaxi faz o sangue ficar
quente, e isto pode não ser bom para a pessoa.
Carne de porco e de caça pode vir a ser problema.
São kizilas que trarão problemas para o corpo.
Outros tipos de kizila são determinados pelo
respeito. Não comer abóbora é explicado pelo mito
que revela que ela é a representação do primeiro
ventre que pariu o primeiro ser. Se comer abóbora
estará comendo a barriga da mãe ancestral. Outras
são as kizilas solidárias, ou seja, o respeito à kizila
da Ìyálórísà, ou de seus irmãos-de-barco. Kizilas de
cor, não usar pano xadrez ou vermelho, tudo isto
vem pelo fato de que o Òrìsà tudo determina, pois é
ele que usa o corpo conforme os seus desejos. Uma
kizila infringida quebra a força que o Òrìsà botou na
pessoa. Como dissemos, as próximas etapas serão
as obrigações de um, três e sete anos, que de certa
forma poderão ter o seguinte andamento:
1 ano — 3 dias de recolhimento, no mínimo: Ebo,
Bori, oferendas secas e bichos de pena. Não leva
Ekódíde, nem Osù e não raspa. 3 anos — uma
semana de recolhimento: Ebo, Bori, oferendas
secas, animais de duas e quatro patas, cantam-se
folhas nos três, sete e dezesseis dias.
7 anos — uma semana de recolhimento (varia de
asè para asè); mesmas obrigações anteriores, usa o
Kele de sua iniciação e faz resguardo de 21 dias.
Após esta obrigação terá algumas regalias, como a
de ter Oyè, um título que qualificará suas funções.
Ele pode ser com função restrita a um Òrìsà, ou
pertinente aos atos da sociedade, de um modo
geral.
Alguns exemplos de Oyè:
Afikode — posto no quarto de Òsóòsì.
Àjímúdà — posto no quarto de Omolu.
Apokan — posto no quarto de Omolu.
Balógun — posto no quarto de Ògún.
Elémòsó — posto no quarto de Òsàgiyán.
Ìgbàlè — posto no quarto de Yánsàn.
Kaweó — posto no quarto de Òsányìn.
Ogalá — posto no quarto de Òsàlá. Sobalóju —
posto no quarto de Sàngó.
Ìyá Efun — a mãe do branco, a responsável pela
pintura. Geralmente, são filhos de Òsàlá.
Ìyá Síhà — significa seguir em direção a um
caminho, sendo ela quem conduz o estandarte de
Òsàlá.
Ìyá Égbé — mãe da sociedade, com funções de
conselheira, de manter a ordem e a tradição.
Ìyábàsè — responsável pela cozinha, de Sè =
cozinha.
Sárepégbé — aquele que leva os convites e recados
a outros Candomblés, de sáre = correr,
pè – convidar, égbé – sociedade. Ìyáláse — zeladora
do Àse.
Tojúomo — aquela que olha pelas crianças, de Ojú –
olhar, Omo – criança. Akòwé — responsável pelas
compras, literalmente, escritora, secretária.
Ìyámórò — responsável pela cuia do Ìpàdé, de mú –
pegar, orò – obrigação.
Alágbè — tocador de atabaque, de alá – dono, agbè
– cabaça.
Asògún — o que sacrifica os animais, literalmente,
aquele a quem foi outorgado o Àse de Ògún.
Todos os trabalhos são feitos em cima de
determinadas
propriedades do corpo, sendo seu reduto
principal o Orí, ou seja, a
cabeça. Ele representa todo o Àse que uma pessoa
possui. É a essência
da
do ser humano depende do Orí e de quem mexe
nele. Existem pessoas que têm as seguintes
características: Owó Àjé — mão de feitiço
Owó Burú— mão ruim
Owó Ìkú —mão da morte
Owó Rere —a boa mão, a mão da sorte.
A grande tarefa de quem vai se iniciar é buscar a
casa cuja dirigente tenha a mão da sorte e da
felicidade — Owó Rere. Para detectá-la, basta
verificar o terreiro, o dia-a-dia de sua dirigente e a
situação das pessoas que lá se encontram. Devem
ser considerados dois pontos: a iniciação não
promove ninguém à riqueza financeira, embora não
seja descartada esta hipótese; segundo, ter uma
boa mão não está relacionada ao conhecimento,
embora as duas condições sejam o ideal. Esta
preocupação inicial é fundamental para que não
ocorra desilusão na escolha e a pessoa,
posteriormente, entre na rotina de ficar pulando de
Casa em Casa, e a sua cabeça rolando de mão em
mão.
A ciência dos ritos, e em especial a iniciação, tem
como base o sacrifício como meio de despertar
energias para uma afinidade.
O orí, que nós chamamos de cabeça e que contém a
individualidade e o destino, desaparece com a
morte, pois é único e pessoal, de modo que
ninguém herda o destino de outro. Cada vida
será diferente, mesmo com a reencarnação.
Um Orí possui cinco pontos de real importância
para os ritos do Candomblé: Ìpakó —a nuca
Iwájú Orí —a testa
Apá Òtún —fronte do lado direito
Apá Òsì —fronte do lado esquerdo
Àwùje— o alto e centro da cabeça, onde é feito o
Gbéré.
Existe uma relação entre os Àbìkú e os Ibéji; um
não quer ficar no mundo, o outro vem
em
forma dupla. Quem é Àbìkú não pode ser raspado e
nem raspar ninguém. Não joga e nem
coloca as
mãos nos búzios. aquele que nasce para morrer.
Pessoas que sobreviveram a situações
perigosas no
nasceram com os
nascimento, como os nascidos com o cordão
umbilical em volta do pescoço, os que
São duas as
em partos
pés, os abandonados recém-nascidos e os que
ficaram órfãos ao nascer, etc.
interpretações: a criança que, ao nascer a ãe
morre; a criança que morre ao nascer
sucessivos. O ideal iorubá do renascimento é às
vezes tão extremamente exagerado,
que algunsespíritos nascem e em seguida morrem
somente pelo prazer de rapidamente poder
nascer de novo.
São os chamados ABIKUS (literalmente, nascido
para morrer).
Segundo alguns, o Sáworo é um trançado de palha-
da-costa com guizos, usado no tornozelo, símbolo
de Omolu. Em seguida, coloca-se uma cabaça
aberta pela metade, emborcada na cabeça da
pessoa, onde serão feitas as pinturas, banhos e
demais preceitos. Toda essa técnica é realizada de
madrugada por haver maior concentração de
energia.
Em linhas gerais, a cabeça é a principal divindade de
uma pessoa devido ao seu relacionamento com o
destino e sua sorte. O seu poder pode ser assim
definido:
“Orí eni ni mu ‘ni j’oba” - A cabeça de uma pessoa
faz dela um rei.
É a principal parte do ser humano. Geralmente vem
primeiro ao mundo, abrindo caminho para trazer o
resto do corpo. É através do Orí que nos
alimentamos e nos comunicamos, sendo a sede da
consciência e dos principais sentidos físicos. Pela
sua importância, encarregou a um antigo Òrìsà,
Àjàlá, a tarefa de moldar o Orí com barro da melhor
qualidade fornecido por Òsàlá. Entretanto, como
nem sempre os Orí saiam com perfeição desejada,
Olódùmarè ordenou a Òrúnmìlà que ensinasse aos
seres humanos como restabelecer o equilíbrio
necessário em suas cabeças. Assim, nasceu a
cerimônia do Bori. O conceito de Orí é básico para
explicar acontecimentos que de outra forma seriam
incompreensíveis, como a morte súbita,
sofrimentos e boa sorte.
As diferentes cerimônias realizadas no corpo de um
iniciado possuem relação direta com os conceitos
da criação divina. A cultura yorubá que deu o
modelo de Candomblé Kétu no Brasil entende o ser
humano como uma composição de elementos
físicos e extra-físicos assim definidos, que explicam
a razão do que até aqui foi explicado.
ORÍ ENI NI MU ‘NI J’OBA — pronúncia correta ÔRÍ
ENÍ NÍ MÚ NÍ JÓBÁ — expressão que quer dizer “A
cabeça de uma pessoa faz dela um rei”.
ÀJÀLÁ — pronúncia correta AJÁLÁ — antigo Orixá
encarregado da tarefa de moldar o Orí com barro
da melhor qualidade fornecido por Oxalá.
OLÓDÙMARÈ — pronúncia correta ÔLÔDUMARÊ —
o deus Supremo. O mesmo que Olórum. ÒRÚNMÌLÀ
— pronúncia correta ORUNMILÁ — deus criador do
oráculo de Ifá. A testemunha do Destino.
O sacerdócio e organização dos ritos para o culto
dos Òrìsàs são complexos, com todo um
aprendizado que administra os padrões culturais de
transe, pelo qual os deuses se manifestam no corpo
de seus iniciados durante as cerimônias para serem
admirados, louvados, cultuados. Os iniciados, filhos
e filhas-de-santo (ìyàwó), em linguagem ritual,
também são popularmente denominados "cavalos
dos deuses" uma vez que o transe consiste
basicamente em mecanismo pelo qual cada filho ou
filha se deixa cavalgar pela divindade, que se
apropria do corpo e da mente do iniciado, num
modelo de transe inconsciente bem diferente
daquele do kardecismo, em que o médium, mesmo
em transe, deve sempre permanecer atento à
presença do espírito. O processo de se transformar
num "cavalo" é ser assim sumariados:
Para começar, a mãe-de-santo deve determinar,
através do jogo de búzios, qual é o Òrìsà dono da
cabeça daquele indivíduo (Braga, 1988). Ele ou ela
recebe então um fio de contas sacralizado, cujas
cores simbolizam o seu Òrìsà, dando-se início a um
longo aprendizado que acompanhará o mesmo por
toda a vida. A primeira cerimônia privada a que a
noviça (abíyán) é submetida consiste num sacrifício
votivo à sua própria cabeça (borí), para que a
cabeça possa se fortalecer e estar preparada para
algum dia receber o Òrìsà no transe de possessão.
Para se iniciar como cavalo dos deuses, a abíyán
precisa juntar dinheiro suficiente para cobrir os
gastos com as oferendas (animais e ampla
variedade de alimentos e objetos), roupas
cerimoniais, utensílios e adornos rituais e demais
despesas suas, da família-de-santo, e
eventualmente de sua própria família durante o
período de reclusão iniciática em que não estará,
evidentemente, disponível para o trabalho no
mundo profano.
Como parte da iniciação, a noviça permanece em
reclusão no terreiro por um número em torno de 21
dias. Na fase final da reclusão, uma representação
material do Òrìsà do iniciado (assentamento ou
igbáòrìsà) é lavada com um preparado de folhas
sagradas trituradas.
No Candomblé sempre estão presentes o ritmo dos
tambores, os cantos, a dança e a comida (Motta,
1991). Uma festa de louvor aos Òrìsà (toque)
sempre se encerra com um grande
banquetecomunitário (ajeum), que significa "vamos
comer", preparado com carne dos animais
sacrificados. O novo filho ou filha-de-santo deverá
oferecer sacrifícios e cerimônias festivas ao final do
primeiro, terceiro e sétimo ano de sua iniciação. No
sétimo aniversário, recebe o grau de senioridade
(Ègbónmi), que significa "meu irmão mais velho"),
estando ritualmente autorizado a abrir sua própria
casa de culto. Cerimônias sacrificiais são também
oferecidas em outras etapas da vida, como no
vigésimo primeiro aniversário de iniciação. Quando
um iniciado morre, rituais fúnebres (axexê) são
realizados pela comunidade para que o Òrìsà fixado
na cabeça durante a primeira fase da iniciação
possa desligar-se do corpo e retornar ao mundo
paralelo dos deuses (Orun) e para que o espírito da
pessoa morta (egún) liberte-se daquele corpo, para
renascer um dia e poder de novo gozar dos prazeres
deste mundo.

Sacrifício animal na religião afro-brasileira

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APOSTILA

BABALORIXÁ ANTÔNIO D’OGUN

O sacrifício no culto afro-brasileiro

Sacrifício é a prática de oferecer alimento ou a vida

Segundo o antropólogo inglês Edward Burnett Tylor

Mauss e Hubert explicam um aspecto muito

Pretendo me ater à prática do sacrifício para o

É fato que os animais, ao serem preparados para o

O sacrificador (baba ou Iya)AXOGUN

Importante ressaltar que a pessoa que fará o

A vida do animal está essencialmente no sangue e,

A galinha : para o mesmo caso precedente mas para

As pombas; para ter filhos, casa, dinheiro e

O pintinho; para a abertura de orun, durante o

O pato: neutralizar o inimigo, provocar a falta de

O igbin: para pacificar, é o único animal que não é

O peixe:para nutrir o ori, atrair egum. Existem

O cão: sacrifícios diretos para fins saúde vitórias

As Aves Sagradas do Candomblé

Preparando o Local de Sacrifícios

O local a ser utilizado para os sacrifícios devem ser

Rezas para corte

Irilê um aja dié ô (bis) Mojuba eje olorum

BATER CABEÇA DO CABRITO

Ogum benijé ala forikambenan, forikambenan

Édi gan e gan édi baô

Xoro xoro ejé balé akara ó Oxum a ó

GALINHA, CODORNA, FAISÃO PARA OXUM

GALINHA, CODORNA, FAISÃO PARA DEMAIS

Inkim kolé eran odara ode (bis) Eran odara ode,

Antes de começar o oro coloca-se cada bicho de

Ago ala ala ossum Ossum kekere ilê

Apresenta-se aos quatro quantos do barracão e

Ireleeee um aja dié ô

Cantiga Invocando o Orisá para o Oro npá

Èrí wo yá, èrí-okàn, è iyín òrìsà mámà nle o

Oro Npá (Esú)

Cantiga Oro npá Esú

Cantiga Oro npá Ogun

Orisà npa awo Èjè soro

Oro Npá (Osoosi)

Cantiga Oro npá Osoosi

A kaka Opere Osanyín Sibú babá Kukuru ide A kaka

Cantiga Oro npá Omolu

Oro Npá (Osumare)

Cantiga Oro npá Osumare

Oro Npá (Iroko)

Cantiga Oro npá Iroko

Oro Npá (sango)

Cantiga Oro npá sango

Cantiga Oro npá Logun Edé

Oro Npá (Osun)

Os oros de Osun assum como dos outros orisá

Oro Npá (Obá)

Cantiga Oro npá Obá

Iyewá é a Iyagba que não aceita galinhas, a única

Oro Npá (Oyá)

Cantiga Oro npá Oyá

Oro Npá (Iyemanjá)

Cantiga Oro npá Iyemanjá

Não é permitido utilizar Iyó (sal) nos rituais para o

Oro Npá (Nanã)

Cantiga Oro npá Nanã