Walter Altmann (Org.

Nossa fé e suas razões

O Credo Apostólico
- história, mensagem, atualidade

» B Escola
1 W S u pe rior de
Teologia /5 /h o c fe /

2004
© 2003 Editora Sinodal
Rua Amadeo Rossi, 467
93030-220 São Leopoldo - RS A

Tel: (51) 590-2366 índice

Fax: (51)590-2664
E-mail: editora@editorasinodal.com.br
www.editorasinodal.com.br Apresentação..................................................................................... 9

P a rte 1 ............................................................................................... 11
CREDO = EU CREIO
Capa: Editora Sinodal Walter A ltm a n n ............................................................................ 13
1.0 que significa “Credo”? ........................................................ 13
Copidesque: Erica L. Ziegler
2. Confissão de f é ........................................................................ 15
Revisão: Geraldo Komdörfer a. Que significa confessar?........................................................ 15
b. O que faz uma confissão de f é ? ........................................... 15
Coordenação editorial: Luís M. Sander c. Qual é, então, a base confessional das igrejas? ........... 18
d. Quais as dimensões da confissão?....................................... 20
e. Onde confessamos nossa f é ? ................................................ 21

Publicado sob a coordenação do Fundo de Publicações Teológi­ P a rte I I .............................................................................................. 23

cas/Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia (IEPG)
da Escola Superior de Teologia (EST) da Igreja Evangélica de
Confissão Luterana no Brasil (IECLB).
Cip - Brasil Catalogação na Publicação
Bibliotecária responsável: Cristina Troller CRB10/1430
A468e ALTMANN, Walter
Nossa fé e suas razões / Walter Altmann. - São
Leopoldo, RS: Sinodal, 2003.
184 p.
ISBN 85-233-0726-5
1.Credo Apostólico. 2. Teologia Sistemática. I. Título.
C D D -238
CD U -2 3 8
índice para catálogo sistemático
1. Credo Apostólico - Teologia Sistemática
HISTÓRIA E SIGNIFICADO DO CREDO
Martin N. D reher.......................................................................... 25
1. Surgimento e desenvolvimento do C redo................................ 25
2. A teologia do Credo Apostólico.............................................. 28
a. O primeiro artigo................................................................... 28
b. O segundo artigo................................................................... 30
c. O terceiro artigo..................................................................... 33
Bibliografia..................................................................................... 36
P a rte I I I ............................................................................................. 37
Prim eiro a rtig o ................................................................................. 39
CREIO EM DEUS PAI, TODO-PODEROSO
Gottfried Brakem eier................................................................... 39
1. As dificuldades.......................................................................... 39
2. A auto-revelação de D eus......................................................... 41
3. Deus Pai em Jesus Cristo, todo-poderoso........................... 43
a. O amor de D eus..................................................................... 43
b. O poder de D e u s.................................................................. 46
Bibliografia..................................................................................... 47
CRIADOR DO CÉU E DA TERRA c. O Senhor Servo constitui um povo que serve por gratidão
Wanda D eifelt................................................................................ 48 e em am or............................................................................... 75
1. Fundamentação bíblica.............................................................. 49 O serviço da comunidade é co rp ó reo................................. 76
2 .0 contexto histórico.................................................................. 50 Como a comunidade está sendo lembrada do seu serviço.. 77
3. Considerações teológicas....................................................... 52 Bibliografia..................................................................................... 79
Bibliografia..................................................................................... 54
FOI CONCEBIDO PELO ESPÍRITO SANTO, NASCEU
DA VIRGEM MARIA
Segundo a r tig o ................................................................................. 55
Ricardo W illyR ieth....................................................................... 80
CREIO EM JESUS CRISTO, SEU FILHO UNIGÉNITO I. Introdução.................................................................................. 80
Ricardo Willy R ie th ....................................................................... 55 2 .0 testemunho b íblico................................................................ 80
1 .0 Segundo Artigo do C redo.................................................... 55 3 . 0 contexto em que as comunidades confessam...................... 81
2. Falar de Jesus C risto................................................................. 56 4 .0 sentido da confissão.............................................................. 82
3. Jesus Cristo: realmente presente.............................................. 57 5. Foi concebido pelo Espírito Santo........................................... 83
4. Jesus Cristo: promessa e cumprimento..................................... 57 6 . Nasceu da Virgem M a ria .......................................................... 83
5. Nomes e funções de J e s u s ....................................................... 58 7. A intenção da confissão............................................................ 84
6 . Jesus (= Deus ajuda) Cristo (= U ngido).................................. 59 8 . Virgindade, sociedade patriarcal e vida cristã.......................... 85
7. Filho unigénito de D e u s............................................................. 59 9. Reforma luterana, liberdade e sexualidade.............................. 86
8 . 0 Deus oculto e o Deus revelado............................................ 60 10. Jesus, sua mãe e suas irm ãs.................................................... 86
9. Jesus Cristo: a criação e a histó ria........................................... 61 II. Veneração a M aria.................................................................. 87
10. Jesus Cristo: última palavra sobre D e u s ................................ 61 12. A Mãe não abandona suas filhos e seus filh o s...................... 86
11. Para que Jesus Cristo seja Jesus C risto................................. 61 13. Nossa confissão e a Virgem M a ria ........................................ 86
Bibliografia..................................................................................... 62 Bibliografia..................................................................................... 89
CREIO EM JESUS CRISTO, NOSSO SENHOR OU: “ELE PADECEU SOB PÔNCIO PILATOS
SERVE PRA SÊ SINHÔ” (P. DO ASSARÉ) Enio R. M u e lle r............................................................................ 90
Albérico Baeske............................................................................ 63 1. Pôncio Pilatos............................................................................ 90
1.0 que significa ser senhor e senhora?...................................... 63 a. Pilatos: referencial histórico do evento de Deus em Cristo.. 90
2. Jesus Cristo - supersenhor?..................................................... 64 b. Pilatos e Maria: duas posturas humanas diante da revelação
3. “Jesus Cristo, o Senhor”, no Novo Testam ento.................... 64 de D e u s .................................................................................. 91
a. “Jesus Cristo, o Senhor”: a confissão.................................. 64 c. Pilatos e Jesus: as duas humanidades dentro do C red o 92
b. “O Senhor Jesus Cristo”: a continuação da história de Deus 65 d. Pilatos e Jesus dentro de cada um/a de nós: sim ul 93
c. “O Senhor da glória” no presente e no fu tu ro ..................... 66 2. S o b ............................................................................................. 95
4. A vivência do “Senhorio de Jesus Cristo” ............................... 67 a. A vida de Jesus como submissão ao senhorio de D e u s 95
a. Jesus Cristo, r e i...................................................................... 68 b. A encarnação como inversão profunda (o Senhor assume
b. Jesus Cristo, rei no culto....................................................... 70 forma de servo)................................................................... 96
5 .0 Senhorio de Jesus C risto...................................................... 70 c. Jesus se submete e assim conquista...................................... 97
a. O Senhor Jesus Cristo não d esiste....................................... 72 d. Discipulado cristão como submissão ao senhorio de D eu s. 98
b. O Senhorio de Jesus Cristo é serv ir..................................... 73
 3. P ad eceu ..................................................................................... 100 DE ONDE VIRÁ PARA JULGAR OS VIVOS E OS MORTOS
a. O sofrimento de Jesus: sofrimento de D e u s ........................ 100 Kjell N ordstokke.......................................................................... 134
b. O que significa dizer que Deus sofreu.................................. 100 1. As dificuldades da linguagem apocalíptica............................... 134
c . Não há paixão sem paixão.................................................... 101 2 .0 testemunho b íblico................................................................ 135
d. O sofrimento de Jesus e o nosso sofrimento....................... 102 3 .0 ju íz o ....................................................................................... 137
CRUCIFICADO, MORTO E SEPULTADO 4. A esperança c ris tã .................................................................... 139
Gottfried Brakemeier................................................................... 104 5. Atualização para o nosso contexto.......................................... 139
1. Introdução............................................................................... 104 Bibliografia..................................................................................... 140
2 .0 testemunho bíblico................................................................ 105
3. Reinterpretações na história da teologia.................................. 106 Terceiro a r tig o ................................................................................ 141
4. Vida pela morte de Jesus........................................................... 109 CREIO NO ESPÍRITO SANTO
Bibliografia..................................................................................... 111 Wanda D eifelt............................................................................... 141
DESCEU AO MUNDO DOS MORTOS 1.0 testemunho b íblico................................................................ 142
Joachim F ischer........................................................................... 112 2. As disputas em tomo da compreensão do Espírito S an to 144
1. Onde estão os nossos m ortos?.............................................. 112 3. Considerações teológicas......................................................... 145
2 .0 mundo dos mortos na B íblia................................................. 113 NA SANTA IGREJA CRISTÃ, A COMUNHÃO DOS SANTOS
3. A imagem do infemo na Idade M édia...................................... 115 Gottfried Brakem eier.................................................................. 147
4. “Infemo” na linguagem atu al..................................................... 116 1. Introdução.................................................................................. 147
5. A descida de Jesus Cristo ao mundo dos m o rto s................... 116 2. Como surge a igreja?................................................................ 148
6 . A interpretação de Martinho L u tero ........................................ 118 3. Como se manifesta a Igrej a ? .................................................... 149
7. “Desceu ao mundo dos mortos” : qual a m ensagem?.............. 118 4. E as imagens da igreja na Bíblia - que dizem ?........................ 150
Bibliografia..................................................................................... 119 5. Qual é a tarefa da igrej a ? ......................................................... 151
RESSUSCITOU NO TERCEIRO DIA 6 . Como se organiza a igrej a ? ...................................................... 153
Kjell N ordstokke.......................................................................... 120 7. E o futuro da igrej a ? .................................................................. 155
1. A ressurreição-um evento histórico?.................................... 120 Bibliografia..................................................................................... 155
2. A interpretação da ressurreição............................................... 122 NA REMISSÃO DOS PECADOS
3. Atualização para o nosso contexto.......................................... 125 Osmar L. W itt............................................................................... 156
Bibliografia..................................................................................... 126 1. Pecado: 0 que é is s o ? ............................................................... 157
SUBIU AO CÉU, E ESTÁ SENTADO À DIREITA DE 2. Ser remido: o que é isso ? ......................................................... 158
DEUS PAI, TODO-PODEROSO 3. Quem é o Redentor?................................................................. 159
Kjell N ordstokke.......................................................................... 127 NA RESSURREIÇÃO DO CORPO E NA VIDA ETERNA
1.0 testemunho bíblico................................................................ 127 Osmar L. W itt............................................................................... 160
2. A entronização de Jesus à direita de Deus P a i...................... 129 1. Introdução.................................................................................. 160
3 .0 Rei dos reis e Senhor dos senhores.................................... 130 2. A morte como o fim da existência físico-espiritual do ser
4. Presente entre n ó s..................................................................... 131 humano....................................................................................... 161
5. Atualização para o nosso contexto.......................................... 133 3. E depois da m orte?................................................................... 161
Bibliografia..................................................................................... 133
 4. Morrer é descansar em D e u s ................................................... 162
5. Ressurreição não é reencam ação............................................ 164
Parte I V ............................................................................................. 165
A CONTEMPORANEIDADE DO CREDO, EM ONZE
VERSÕES ATUALIZADAS
Walter A ltm ann ............................................................................
1. Um credo de L u te ro .................................................................
2. Confissão de B arm en................................................................
3. Um Novo Credo (Igreja Unida do C an ad á)...........................
4. Um credo da África do Sul (Allan Boesak).............................
5. Credo pela nova humanidade (Dom Pedro Casaldáliga)
6 . Credo da solidariedade (Luiz Carlos Ram os).........................
7. Credo da mulher (Rachel C. W ahlberg)..................................
8 . Credo de Seul: Creio nas promessas divinas...........................
9. Um credo pela terra (Dorothee Sõlle)......................................
10. Confissão cristã num contexto inter-religioso: Crer num
Deus vivente............................................................................
11. Confissão do povo de Deus de Abya Yala: Um credo
macroecumênico......................................................................
12. Palavra final.............................................................................
Apresentação
A comunidade cristã está permanentemente chamada a confessar
167
sua fé. Em verdade, já foi assim entre o povo de Israel, de cujo seio
168 nasceu a comunidade cristã. No Primeiro Testamento, mais conhecido no
169 mundo cristão por “Antigo Testamento”, encontramos numerosas formu­
171 lações que atestam os grandes feitos de Deus em favor de seu povo.
173 Clássica é, por exemplo, a confissão de fé contida em Deuteronômio 26.5-
174 11, em especial o v. 9: “O Senhor nos tirou da terra do Egito com pode­
175
rosa mão [...].” No Novo Testamento encontramos que, com a pergunta
176 “mas vós [...] quem dizeis que eu sou?”, o próprio Jesus suscita em seus
177 discípulos, a começar por Pedro, a confissão lapidar: “Tu és o Cristo, o
179
filho do Deus vivo.” (Mateus 16.15-16)
De ambos os exemplos depreendemos que a confissão de fé é muito
180
mais do que a recitação de uma doutrina. Ela é a afirmação pessoal e
comunitária de uma convicção que dá base, sentido e sustentação à pró­
182
pria vida. A partir dela se vive, por ela pode-se inclusive dar a própria
184
vida, do que a História registra muitos exemplos.
Embora a confissão de fé seja sempre algo muito pessoal, ela tam­
bém é essencialmente uma elaboração comunitária, produto de uma co­
munhão de fé e esperança. A Igreja, sempre de novo, confessa a fé que
lhe dá sustentação, sem a qual ela se esvazia da razão de ser. A confissão
de fé mais conhecida, pelo menos na cristandade ocidental, é o assim
chamado Credo Apostólico. Confessado sempre de novo nos cultos de
muitas igrejas, “com toda a cristandade na terra”, ele resume o todo da fé
cristã. Ainda assim, deve ser interpretado pela teologia, em todos os tem­
pos. Em momentos decisivos da história foi também atualizado, traduzido
e reafirmado pela própria comunidade cristã para dentro de novos con­
textos e novos tempos.
É disso que trata o presente livro. Trata da história, do significado,
do conteúdo e da relevância do Credo Apostólico. Interpreta cada uma
de suas partes e traz exemplos de formulações contemporâneas de “no­
vos” credos. Assim, fortalece o conhecimento acerca da fé cristã e anima
a viver a partir dela.
9
 Esta obra é fruto de um trabalho coletivo. Origina-se na idéia e na
iniciativa do Prof. Albérico Baeske, e foi assumido como projeto pelo
Departamento Histórico-Sistemático da Escola Superior de Teologia
(EST), de São Leopoldo/RS. Alguns percalços fizeram com que o esfor­
ço se estendesse por uma década. O processo demorado não lhe tira a
validade; ao contrário, realça sua relevância. Não é destinado exclusiva­
mente a um público teologicamente especializado. Tem embasamento te­
ológico científico, mas pretende dirigir-se a todas as pessoas interessadas
em aprofundar, com rigor e dedicação, o conhecimento da doutrina cris­
tã. A bibliografia, quando indicada, foi restringida a alguns títulos selecio­
nados.
Ainda que tenha havido diálogos intradepartamentais acerca do
projeto, cada autora ou autor tem responsabilidade própria em sua pró­
pria contribuição. Cada qual tem também seu próprio estilo. A autora e
Parte I
os autores são ou foram nesse período professores dessa instituição de
ensino e pesquisa teológicas, na tradição da Reforma de confissão luterana.
Todos efetuaram seu esforço, contudo - ou precisamente por isso - , em
compromisso e espírito ecumênicos. Pois o Credo Apostólico não é
patrimônio de uma determinada denominação ou “confissão religiosa”,
mas confissão de fé comum a toda a cristandade. Juntamente com o
organizador, entendem constituir este livro uma forma de “dar razão da
esperança que há em nós” (1 Pedro 3.15).

Walter Altmann
São Leopoldo, Dia da Reforma, 2003

10
 Credo = eu creio

Walter Altmann

1. O que significa “Credo” ?

Diversas igrejas cristãs têm como um de seus elementos litúrgicos
proferir um credo durante o culto. O mais conhecido desses credos, na
cristandade ocidental (Igrejas Católica, Anglicana e da Reforma), é o cha­
mado Credo Apostólico.(0 pastor ou a pastora pode introduzir essa par­
te do culto com palavras como estas: “Junto com toda a cristandade na
terra, confessemos nossa fé com as palavras do Credo Apostólico.” O
costume mais freqüente é, então, que a comunidade inteira profira em alta
voz o Credo Apostólico.
Ao mesmo tempo, inúmeras outras comunidades da mesma igreja
ou de muitas outras igrejas, ao redor do mundo, estão proferindo a mes­
ma oração. Essa prática expressa uma profunda unidade na fé em Deus
Pai, Filho e Espírito Santo, que é muito mais importante do que as nossas
muitas divisões em diferentes igrejas organizadas. Ou seja: esta é uma
oração de altíssimo significado comunitário e ecumênico. E uma oração
comum da cristandade, independente de denominações. E aceita por igrejas
ortodoxas, católicas e protestantes.
Mas o que significa credo? Podemos observar que há popularmen­
te diferentes usos da palavra “credo” . Por exemplo, um censo poderá
incluir a pergunta quanto ao “credo” de uma pessoa entrevistada. Em
verdade quer-se saber a qual igreja essa pessoa está filiada. Aí, portanto,
a palavra “credo” tomou-se sinônima de “igreja” ou “denominação”. Po­
demos observar um outro exemplo, de sentido ainda mais amplo, numa
frase semelhante a esta: “Aquele partido professa um credo muito rigoro­
so.” Neste caso, quer-se dizer que o partido mencionado tem normas e
regras programáticas ou de conduta muito rigorosas. Um terceiro exem­
plo podemos observar na freqüente exclamação popular: “Credo!” Ou

13
até mesmo: “Cruz-credo!” Essa expressão mostra, no mínimo, espanto
ou temor diante de alguma narrativa, fato ou acontecimento. Mas pode
também ser expressão mais profunda de uma tentativa “mágica” de pre­
venir um mal que poderia ameaçar a pessoa que faz a exclamação. Pode­
ríamos classificar essa prática de “supersticiosa”.
Todos esses significados surgiram com o decorrer do tempo, atra­
vés do uso. Eles devem ser levados bem em conta, porque, quando fala­
mos em “credo” na teologia ou na igreja, certamente estamos pensando
em outra coisa, mas as pessoas que nos lêem ou ouvem podem estar pen­
sando num desses significados e não naquele que nós temos em mente.
Na origem, porém, a palavra “credo” tem outro significado. A pa­
lavra vem do latim e aí significava “eu creio” ou, mais simples ainda, “creio”.
Quer dizer: “credo” é, em primeiro lugar, simplesmente a primeira palavra
dessa oração que é pronunciada no culto. Se nós falássemos latim, e não
português, começaríamos a oração dizendo “credo”, ou seja, “creio”. Tudo
o que segue na oração é o conteúdo do que se crê.
Num segundo momento, essa primeira palavra da oração, “credo”
= “creio”, transformou-se no nome desse tipo de oração. Ou seja: uma
oração com essas características passa a ser chamada de “credo”, por­
que ela começa com uma pessoa ou comunidade que crê e que, nessa
oração, quer dizer o que crê. E aí seguem-se as afirmações de conteúdo
do que se crê. Mais adiante neste livro, na Parte III, serão explicadas as
diferentes partes do chamado “credo apostólico”, isto é, o conteúdo do
que se crê. Aqui lembramos que há um sujeito que afirma crer esse con­
teúdo que seguirá. Esse sujeito que crê, repito, é uma pessoa ou uma
comunidade. Na expressão litúrgica do culto, é uma pessoa e uma comu­
nidade que estão inseridas no todo da cristandade universal: “Junto com
toda a cristandade na terra...”
Resumindo: “credo” significa originalmente “eu creio”. A partir daí
transformou-se em designação desse tipo de oração em que a pessoa ou
a comunidade que ora expressa o conteúdo do que crê, o conteúdo de
sua fé. A rigor, são esses dois sentidos da palavra que queremos destacar
e utilizar aqui, neste livro. Os outros sentidos que mencionamos como de
uso popular freqüente são construções posteriores do uso da língua por­
tuguesa. Refletem uma história, uma experiência e uma cultura de nosso
povo. Assim devem ser levados em conta. Aqui, porém, queremos resga­
tar e usar os dois sentidos originais da palavra “credo”.
14
2. Confissão de fé
Dissemos acima que a palavra “credo”, que originalmente significa
“creio”, passou a ser o nome para o tipo de oração que começa com essa
palavra. Assim, toda oração passou a chamar-se “credo”. Podemos ago­
ra usar uma outra expressão: trata-se de uma “confissão de fé”. Existem
outros tipos de oração. Por exemplo:
• a oração de louvor, em que expressamos nossa admiração pela
grandeza do amor e das obras de Deus;
• a confissão de pecados, em que reconhecemos diante de Deus
nossas faltas e nossa culpa;
• a intercessão, em que fazemos pedidos a Deus em favor de ou­
tras pessoas, por causa das necessidades que têm.
No caso de um credo, temos uma confissão de fé em que pronun­
ciamos aquilo que cremos. Ou seja: “confessamos” nossa fé. Por isso
perguntamos agora:
a. Que significa confessar?
“Confessar” significa “afirmar a fé em conjunto”. Assim nos decla­
ramos inseridos numa comunidade que compartilha a mesma fé/)
b. O que faz uma confissão de fé?
Uma confissão de fé tenta dizer de uma forma abreviada o que a
comunidade cristã crê. Poderíamos dizer que a comunidade cristã crê nos
conteúdos que se encontram contidos na Bíblia. Mas esta é extensa, e
sabemos que há interpretações divergentes da Bíblia. Então, buscaram-
se, já na Igreja Antiga, formas abreviadas para expressar o que consta na
Bíblia e confessá-lo de forma unânime. No entanto, podemos também
pensar no inverso: a Bíblia é uma extensão, um detalhamento de confis­
sões de fé muito breves que a comunidade costumava proferir. Ainda que
também um credo possa ter diferentes interpretações, não deixa de ser
altamente significativo que uma comunidade ou, neste caso, “toda a cris­
tandade” possa se unir em uma formulação comum da fé.
Em Mc 8.29, encontramos esta brevíssima confissão, em referên­
cia a Jesus: “Tu és o Cristo.”
Em 1 Co 12.3, encontramos outra confissão, igualmente breve: “Je­
sus é Senhor” .
15
 Essas confissões resumem toda a Escritura. Mesmo assim, elas tam­
bém refletem os respectivos contextos nos quais foram proferidas. A de­
signação “Cristo”, que significava “Messias”, para Jesus, só pode ser en­
tendida sobre o pano de fundo do mundo religioso judaico, pois aí havia a
expectativa da vinda do Messias. A confissão, portanto, expressa que
esse Messias veio na pessoa de Jesus. E isso é central e decisivo para a
nova fé cristã. Portanto, a confissão resume tudo quanto é crido. Já a
confissão de que Jesus é Senhor deve ser entendida no contexto do mun­
do greco-romano, em que o título “Senhor” era aplicado a diversas divin­
dades ou mesmo ao imperador. A confissão de que Jesus era Senhor não
pretende, porém, adicionar um senhor a mais entre muitos outros senho­
res, mas, ao contrário, afirmar que há um único senhor, e este é Jesus.
“Ninguém pode servir a dois senhores...” (Mt 6.24)
Observamos, pois, que essas confissões, ainda que sumamente bre­
ves, resumem a essência da fé cristã. Contudo, também podemos obser­
var o inverso: toda a Escritura é uma extensão dessas confissões tão bre­
ves. Ou seja: a comunidade cristã, em seu desejo e necessidade de dar
testemunho de sua fé, daquilo que ela crê, vai ampliando essas confissões
básicas, e assim surgem, aos poucos, credos mais amplos. Foi o que
aconteceu com o Credo Apostólico, o que está explicado com mais deta­
lhes na Parte II deste livro.
Em todo caso, já podemos observar, por exemplo, no coração do
próprio Credo Apostólico, aquela confissão original e resumida de que
Jesus é “nosso Senhor”. Dito de outra forma: bem no centro do Credo,
está essa afirmação de que Jesus é Senhor, só que agora envolta numa
afirmação mais ampla de quem é Deus, da trajetória de Jesus Cristo e dos
frutos do Espírito Santo. Semelhantemente, depois do Credo Apostólico,
surgiram outros credos que ampliaram ainda mais a formulação do con­
teúdo da fé. E o caso dos chamados Credos Niceno e Atanasiano, tam­
bém reconhecidos por quase todas as igrejas cristãs, embora sejam muito
menos usados em culto do que o Credo Apostólico1.
Assim, é importante observar que novas situações provocam o sur­
1 Já foi dito acima que, a rigor, o Credo Apostólico é usado liturgicamente pelas igrejas do
Ocidente. As igrejas ortodoxas, do Oriente, usam liturgicamente o chamado Credo Niceno,
melhor designado como Niceno-Constantinopolitano, também reconhecido pelas igrejas do
Ocidente (Católica, Anglicana e da Reforma), embora não usado com tanta freqüência. Em
todo caso, este seria o credo mais universal, e não o Credo Apostólico, o qual, contudo, é
mais usado e conhecido pelas comunidades ocidentais.
16
gimento de novas confissões. Estas às vezes são não mais extensões do
Credo Apostólico, mas novas formulações da fé numa situação determi­
nada. É o caso, por exemplo, da conhecida Confissão de Augsburgo,
confissão básica do luteranismo desde 1530/Ela foi redigida pelo íntimo
colaborador de Lutero, Filipe Melanchthon, e apresentada ao Imperador
pelos príncipes que haviam aderido à Reforma, já como “sua” confissão
de fé. íam bém o Catecismo Menor de Lutero, escrito em 1529, é consi­
derado uma confissão de fé e, portanto, um credo, em igrejas luteranas.)
Um outro exemplo mais recente é a Confissão de Barmen, redigida em
1934, por cristãos evangélicos reunidos, na Alemanha, na então chamada
Igreja Confessante, que proclamou a fé em Cristo como único Senhor,
diante da ideologia e das práticas nazistas que postulavam a introdução
do princípio nacional-socialista do “Führer” dentro da Igreja2.
Esses credos foram aceitos ou pela cristandade praticamente em
seu conjunto, ou por uma igreja, ou, ainda, por uma parcela significativa
de igrejas, numa determinada situação específica que representa um de­
safio para a fé. Existe também a possibilidade de formulações próprias de
indivíduos ou de grupos que sentem a necessidade e a vontade de formu­
larem de maneira atualizada a fé cristã. Essas formulações não têm a ade­
são expressa de igrejas e, portanto, não podem reivindicar o mesmo grau
de validade das confissões oficialmente adotadas. Mas elas são expres­
sões vivas de uma fé atualizada para as mais diferentes situações em que
as pessoas cristãs e as comunidades cristãs vivem. A isso voltaremos na
Parte IV de nosso livro.
Podemos ilustrar o dito acima no seguinte esquema:
Bíblia
Jesus é Senhor
Credos (Apostólico,
\ Niceno e Atanasiano)
Catecismo Menor
Confissão de Augsburgo
2 Confira capítulo final deste livro, intitulado A contemporaneidade do Credo.
17
 Quer dizer: em primeiro lugar, o credo tenta resumir toda a fé con­
tida na Bíblia. Ele também atualiza a confissão de fé para dentro de uma
situação ou uma época bem específica. Nesse sentido, o conteúdo global
da Bíblia é “estreitado” na confissão de fé. Mas, em verdade, não se trata
de “estreiteza”, e sim de uma atualização muito precisa do todo da men­
sagem bíblica. Tudo está, de alguma forma, contido na formulação abre­
viada. Posteriormente, porém, pode surgir a necessidade de ampliar a
formulação abreviada, para afirmar explicitamente dimensões da fé que
ficaram apenas contidas implicitamente na confissão abreviada. Aí a con­
fissão de fé se “alarga” de novo. Mas não são novos conteúdos que ve­
nham a ser acrescentados à fé; são apenas explicitações para dentro de
novas situações. Quando nós formulamos nossos credos, não apenas re­
petimos o credo já conhecido, mas também o atualizamos para dentro de
nossa realidade.
c. Qual é, então, a base confessional das igrejas?
Há igrejas que, por razões de seu próprio desenvolvimento históri­
co, estabeleceram claramente uma base confessional. É o caso das igrejas
luteranas, embora essa base não tenha a mesma amplitude em diferentes
igrejas luteranas. No caso da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no
Brasil (IECLB), essa base se constitui, fundamentalmente, na própria Bí­
blia3, mas também nos Credos da Igreja Antiga, no Catecismo Menor de
Lutero e na Confissão de Augsburgo. Citamos da Constituição da IECLB:
Art. 5o - A IECLB tem como fundamento o Evangelho de Jesus
Cristo, pelo qual, na forma das Sagradas Escrituras do Antigo e do
Novo Testamentos, confessa sua fé no Senhor da una, santa, univer­
sal e apostólica Igreja.
§ Io- Os credos da Igreja Antiga, a Confissão de Augsburgo [...]
inalterada e o Catecismo Menor de Martim Lutero constituem ex­
pressão da fé confessada pela IECLB.
§ 2o - A natureza ecumênica da IECLB se expressa pelo vínculo de
fé com as igrejas no mundo que confessam Jesus Cristo como único
Senhor e Salvador.4
3 A Bíblia é entendida como única norma de fé e conduta, a norma que normatiza as confis­
sões eclesiais (norma normans), enquanto estas são classificadas como dependentes da
Escritura e por ela normatizadas (normae normatae).
4 Constituição da IECLB, artigo 5o, in: IGREJA EVANGÉLICA DE CONFISSÃO LUTERA­
NA NO BRASIL, Boletim Informativo do Conselho Diretor, n. 155, 31 de março de 1997.
18
Esse texto da Constituição da IECLB também preserva a dimen­
são ecumênica. Isso está expresso na vinculação com todas as “igrejas no
mundo que confessam Jesus Cristo como único Senhor e Salvador”. Esta
é uma tradicional formulação básica do movimento ecumênico. A confis­
são do senhorio de Cristo e da salvação em Cristo une as igrejas do
mundo. Já a base confessional da outra igreja luterana no território brasi­
leiro, a Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB) é mais ampla, abran­
gendo o chamado Livro de Concórdia (1580), que inclui outros textos
confessionais da Reforma Luterana, além dos mencionados acima, quais
sejam, a Apologia da Confissão de Augsburgo (Melanchthon, 1531), os
Artigos de Esmalcalde (Lutero, 1537), o Tratado sobre o Poder e o Pri­
mado do Papa (Melanchthon, 1537), o Catecismo Maior (Lutero, 1529)
e aFórm ula de Concórdia (1577).
Outras Igrejas não têm uma base confessional tão claramente defi­
nida. A própria Igreja Católica aceita os credos da Igreja Antiga e tem
inúmeras formulações doutrinais estabelecidas por concílios posteriores
aos da Igreja Antiga ou em documentos papais. Estas formulações e do­
cumentos, quando expressões de definição dogmática, têm uma dimen­
são confessional evidente. Contudo, a Igreja Católica não possui um rol
de escritos chamados confessionais5. Também a Igreja Anglicana não tem
propriamente um corpo confessional delimitado, tal como as igrejas lute­
ranas. Seu livro básico, o Livro de Oração Comum (Book ofCommon
Prayer), pode ser tomado como base confessional da Igreja Anglicana.
Entretanto, ele é antes de tudo, como o título o indica, um manual litúrgico
e devocional, contendo, porém, num anexo, 39 artigos considerados re­
gras de fé. Na tradição reformada (que remonta aos reformadores Calvi-
no e Zwínglio), surgiram já no século XVI uma série de confissões, a mais
famosa das quais talvez seja o Catecismo de Heidelberg (1563)6, mas
elas nunca chegaram a ocupar um lugar de tanta importância quanto o
ocupado pelos escritos confessionais luteranos. Há na tradição reforma­
da, embora todo o empenho por confissões atualizadas, um certo receio
5 De grande autoridade goza, embora não seja uma coleção oficial, o “manual de símbolos (=
credos), definições e declarações da Igreja em matéria de fé e costumes” editado por H.
Denzinger e A. Schõnmetzer, sob o título latino Enchiridion Symbolorum definitionum et
declaratiomim de rebus fidei et morum.
6 Digna de menção também é, entre muitas outras, a Confissão Escocesa, de 1560.
19
de que as confissões possam ocupar o espaço exclusivo da própria Escri­
tura como fundamento único da fé7.
Também o movimento ecumênico se deu uma base confessional. A
formulação constitucional de 1948 - quando foi criado em Amsterdam,
Holanda, o Conselho Mundial de Igrejas (CMI) - foi emendada na ter­
ceira assembléia geral, de 1961, em Nova Delhi, quando do ingresso das
igrejas ortodoxas no CMI, com uma referência doxológica que realça a
dimensão trinitária da fé cristã, rezando, desde então, assim:
O Conselho Mundial de Igrejas é uma comunhão de igrejas que con­
fessam o Senhor Jesus como Deus e Salvador, segundo as Escrituras
e por isso buscam cumprir em conjunto a sua vocação comum para a
glória do único Deus, Pai, Filho e Espírito Santo8.
d. Quais as dimensões da confissão?
Em primeiro lugar, há em cada confissão uma dimensão de com­
prometimento. Quem confessa essa fé tem um compromisso com ela. E
algo que envolve e afeta a vida inteira da pessoa que confessa sua fé. E o
que lhe é mais fundamental e decisivo. Em segundo lugar, há uma dimen­
são comunitária. É uma comunidade ou uma igreja que confessa a sua fé
em conjunto. Embora a confissão de fé tenha o comprometimento pesso­
al de cada qual, quem confessa fé não o faz num sentido individualista. Ao
contrário, sabe-se integrante de uma comunhão de fé. Esta é sempre com­
partilhada com irmãos e irmãs. O Credo Apostólico, como confissão de
fé comum às mais diferentes igrejas da cristandade ocidental, de certa
forma une toda a Igreja cristã, apesar de suas divisões. Finalmente, há
uma dimensão pública. A Igreja cristã não tem uma finalidade última em
si mesma, mas se sabe a caminho (Igreja peregrina) e a serviço (Igreja
profética, diaconal e missionária). A própria confissão é testemunho da
comunidade cristã diante do mundo. Ela proclama ao mundo a razão últi­
ma de existência da Igreja como povo de Deus na terra.
Assim, por exemplo, a confissão “Jesus é Senhor” desafiava o im­
7 Quanto ao Brasil, é interessante observar que a “invasão francesa”, em 1555, no Rio de
Janeiro, sob Villegaignon, trouxe ao atual território brasileiro um contingente de fiéis calvi-
nistas, que redigiram aqui a chamada Confissão Fluminense.
8 In: Henry BETTENSON, Documentos da Igreja Cristã, São Paulo: ASTE, 1967, p. 358.
Cf. também a constituição do CMI, in: WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Yearbook
1999, Geneva: WCC, 1999, p. 67.
20
perador romano, pois naquele tempo só ele podia legalmente deter o títu­
lo de Senhor. Proclamar que Jesus é o Senhor era, portanto, expressão
de coragem pessoal e comunitária e podia mesmo ser entendido como
subversão contra o imperador.
Em Mt 10.32-33 mostra-se uma situação de confissão diante de
um tribunal. Quer dizer, a confissão podia levar a punições pelas autorida­
des ou, mesmo, à morte, como ocorreu com os mártires da Igreja Antiga.
Romanos 10.9-10 fala da confissão do coração e da boca. Hebreus 4.14
nos lembra de manter a confissão, mesmo em tempos difíceis.
(Ou seja: a confissão abrange fé, vida e ação.
e. Onde confessamos nossa fé?
Em primeiro lugar, observa-se que confessamos nossa fé no culto,
em forma de louvor e oração de unidade na fév;Mas culto também repre­
senta serviço a outras pessoas e ao mundo, Ássim, a confissão também é
testemunho público, como já foi exposto acima.;
Em segundo lugar, observa-se também que a formulação da confis­
são de fé surge, com freqüência, em situações de conflito. Nessas situa­
ções, a comunidade cristã quer rejeitar doutrinas falsas e afirmar a fé ver­
dadeira. Trata-se de um elemento de extrema importância para a identi­
dade, fidelidade e continuidade da Igreja. Um exemplo recente foi o apar-
theid na África do Sul, um sistema e uma ideologia racistas que separa­
vam as raças e afirmava a superioridade da raça branca sobre as demais,
em especial sobre a negra. Em 1977, as Igrejas-membro da Federação
Luterana Mundial (FLM), reunidas em Assembléia Geral em Dar-es-Sa-
laam, na Tanzânia, rejeitaram essa ideologia como heresia (doutrina falsa)
e reafirmaram a igualdade de todas as pessoas diante de Deus, o que
deveria levar a uma comunhão de brancos e negros na comunidade cristã,
em particular na celebração da Ceia do Senhor, e a uma luta pela igualda­
de racial na sociedade.
Ou seja: cada credo é uma afirmação da fé, mas como tal é tam­
bém a negação de doutrinas que são reconhecidas como não-evangéli-
cas. Nos exemplos que usamos em nosso estudo:
• “Jesus é o Cristo” foi uma afirmação audaciosa, a qual negava
que ainda se devesse esperar pela vinda do Messias, entendendo que o
evento salvífico definitivo já havia ocorrido em Jesus, sua vida, morte e
ressurreição.
21
 • “Jesus é o Senhor” foi uma confissão que negou o senhorio do
imperador romano, atribuindo-o exclusivamente a Jesus;
• o Credo Apostólico negou, entre outras, doutrinas que não afir­
mavam a divindade de Jesus Cristo e do Espírito Santo, formulando a fé
cristã numa forma trinitária;
• a Confissão de Augsburgo incluiu em sua formulação a negação
explícita de uma série de doutrinas consideradas contrárias à renovada
descoberta do evangelho;
• a Confissão de Barmen negou a pretensão de autoridade do
Führer,
• a Assembléia Geral da Federação Luterana Mundial de 1977 negou
a ideologia do apartheid, reafirmando a igualdade de todos os seres hu­
manos como criaturas de Deus. Parte II
Em tudo, porém, podemos nos guiar pelo preceito apostólico que
encontramos em 1 Pe 3.15: “Santificai a Cristo, como Senhor, em vossos
corações, estando sempre preparados para responder a todo aquele que
vos pedir razão da esperança que há em vós.” Nessa esperança vivemos;
dela damos testemunho.

22
 História e significado do Credo

Martin N. Dreher

1. Surgimento e desenvolvimento do Credo

No segundo século, a fé cristã teve de fazer uma série de confis­
sões de fé, decorrentes de uma profunda crise, fruto de sua passagem do
mundo judaico para o mundo greco-romano. A primeira grande confis­
são foi a formulação do cânone bíblico, constante de Antigo e Novo Tes­
tamento. Com ele, o jovem cristianismo confessava que o Deus do Antigo
Testamento era o Pai de Jesus Cristo, do qual falam os escritos do Novo
Testamento, e que ninguém pode se colocar em seu ensino acima do câ­
none. Doravante, tudo o que se ensinasse na comunidade cristã deveria
ter o cânone por norma/Assim, a Bíblia é o primeiro dogma cristão)
O segundo grande dogma a surgir na caminhada da fé cristã foi,
sem dúvida, o Credo. Talvez se possa, neste dogma, compreender real­
mente qual o significado da palavra “dogma”, qual seja, “confissão”, pois
credo nada mais é que confissão. Credos, fórmulas de confissão, existem
desde os tempos mais remotos na Igreja cristã, mas nenhuma dessas fór­
mulas de confissão chega a ser formulação oficial de toda a Igreja, pelo
menos no século I. No século II, a situação já é diferente. Em meados do
século II, a comunidade de Roma tem, segundo Hans Lietzmann, o se­
guinte Credo:
Eu creio em Deus, o Pai, o todo-poderoso;
e em Cristo Jesus, seu Filho unigénito, nosso Senhor;
e no Espírito Santo, a santa Igreja, a ressurreição da came.
Já em fins do século II, esse credo está bastante ampliado e é a
base do credo que nós, hoje, denominamos de Credo Apostólico. Nele,
salta aos olhos a inclusão de uma confissão especial a Cristo e a inclusão
do perdão dos pecados no terceiro artigo:

25
 Eu creio em Deus, o Pai, o todo-poderoso;
e em Cristo Jesus, seu unigénito Filho, nosso Senhor,
o qual nasceu do Espírito Santo e da Virgem Maria,
o qual foi crucificado sob Pôncio Pilatos e sepultado,
no terceiro dia ressurgiu dos mortos,
subiu aos céus,
está sentado à direita do Pai,
donde há de vir para julgar os vivos e os mortos;
E no Espírito Santo, a santa Igreja, o perdão dos pecados, a ressurrei­
ção da came. (Lietzmann II, p. 106s.).
O esquema que encontramos no Credo da comunidade de Roma
destaca especialmente o acréscimo cristológico. Além disso, há duas afir­
mações básicas a respeito de Cristo que iniciam com a formulação “o
qual”. A primeira dessas formulações cita o nascimento a partir do Espí­
rito Santo e da Virgem, querendo, ao que tudo indica, partindo de Lc
1.35, explicar por que Jesus é denominado, na primeira linha do segundo
artigo, de “unigénito Filho de Deus”. A segunda formulação abrange afir­
mações que vão desde a paixão até a exaltação e a futura vinda de Cristo
para juízo. Sua formulação aponta nitidamente para Fp 2.5-11, de onde
também deve ter sido tirada. Tudo isso nos mostra que o acréscimo cris­
tológico quer ser fundamentação bíblico-teológica da antiga afirmação
que dizia: “E em Cristo Jesus, seu unigénito Filho, nosso Senhor”.
Esta nossa constatação, contudo, não explica os motivos que leva­
ram a esta ampliação do segundo artigo. Por que ela teria surgido? Possi­
velmente, essa formulação ampliada se deve à necessidade de confessar
Jesus Cristo contra dois tipos de doutrinas que para os cristãos do século
II eram inaceitáveis: trata-se do docetismo e do monarquianismo ado-
cianista. O docetismo (no grego, “dokein” = parecer) negava a verda­
deira humanidade de Jesus e, com isso, a encarnação. O monarquianismo
adocianista, querendo preservar o monoteísmo e a unidade de Deus, ne­
gava a divindade de Jesus, afirmando que Jesus fora adotado por Deus
por ocasião do batismo.
Esse Credo da comunidade de Roma veio a ser, mais tarde, o cre­
do dominante nas comunidades cristãs do Ocidente.
No Oriente, ao contrário do que aconteceu no Ocidente, houve
uma multiplicidade de credos. No entanto, Lietzmann nos mostrou que,
se compararmos os credos orientais do século IV, vamos encontrar uma
formulação básica que é, mais ou menos, a seguinte:
26
Eu creio em um Deus, o Pai, o todo-poderoso,
o criador de tudo (o que é) visível e invisível;
e em um Senhor Jesus Cristo, o unigénito Filho de Deus,
que nasceu do Pai antes de todos os éones,
através do qual tudo se fez,
que se tomou homem, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia,
subiu aos céus,
e virá em glória
para julgar os vivos e os mortos;
e no Espírito Santo.
Também nesse credo, podemos notar que houve acréscimos cris-
tológicos. Qual a base desse credo? Ao que tudo indica, é a formulação
de Paulo que encontramos em 1 Co 8 .6 :
um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas
e para quem existimos,
e um Senhor Jesus Cristo,
pelo qual são todas as coisas e nós por ele.
Dessa formulação paulina deve ter surgido um credo trinitário, cuja
formulação era, talvez:
Eu creio em um Deus, o Pai, o todo-poderoso,
do qual são (provêm) todas as coisas,
e em um Senhor, Jesus Cristo, o Filho unigénito de Deus,
pelo qual são todas as coisas,
e no Espírito Santo.
Qual a diferença básica entre o Credo do Ocidente e o Credo do
Oriente? Creio que podemos assumir a observação de Bemhard Lohse:
É característico dos credos orientais o fato de eles não interpretarem
a filiação divina de Jesus Cristo simplesmente a partir do nascimento
virginal, como o faz R. Os orientais entendiam a filiação a partir da
geração preexistente efetuada por Deus-Pai. Desse modo, eles pre­
tendiam ressaltar a diferença entre o Filho de Deus e tudo o que foi
criado sujeito ao tempo. (Lohse, p. 40).
Também nesse credo oriental vamos encontrar traços nitidamente
antidocéticos e antimonarquianistas.
Qual o significado do Credo no contexto da confissão de fé? Qual
o lugar do credo na vida da Igreja? Há unanimidade na pesquisa de que o
lugar vivencial do Credo é o batismo. Quando de seu batismo, o batizan­
27
do era perguntado: Crês em Deus? Crês em Jesus Cristo? Crês no Espí­
rito Santo? A essas perguntas seguia-se a resposta do batizando. Isso se
evidencia nas catequeses de Cirilo de Jerusalém e na Tradição Apostólica
de Hipólito de Roma. Essas duas fontes revelam, porém, ainda algo mais.
Para que o batizando pudesse dar essas respostas, necessário se fazia
que antes ele houvesse se submetido a um ensino catequético. Creio que
é nesse ensino catequético que vamos encontrar o local do surgimento do
Credo. O batizando somente podia responder “creio”, no dia do seu ba­
tismo, caso tivesse sido antes ensinado. Assim, é no ensino catequético,
no catecumenato, que vamos encontrar o lugar de surgimento da fórmula
de fé. Para poder servir de base para o ensino catequético, essa fórmula
de fé tinha de ser, necessariamente, um resumo da fé cristã. Com isso, o
Credo assume duas funções: ele é ponto de referência para a fé e, ao
mesmo tempo, a base para-a instrução catequética.
Na luta contra as heresias, o Credo pode servir de critério para
discernir entre a verdade e a negação do evangelho.
v 2. A teologia do Credo Apostólico
Os credos que surgiram na Igreja foram manifestos teológicos, re­
pletos de significado dogmático e, muitas vezes, também marcados pela
controvérsia. Isso também podemos notar no Credo da comunidade de
Roma. Nele podemos encontramos a norma, a orientação para a teologia
popular, a fé e a esperança da Igreja Primitiva.
a. O primeiro artigo
Como vimos, em sua formulação original, o primeiro artigo do Cre­
do tinha as seguintes palavras: “Creio em Deus o Pai, o Todo-podero-
s o ”. Por trás dessas palavras, temos a formulação de M t 28.19: “Em
nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”. Como devemos entender as
palavras “o Pai, o Todo-poderoso”? Qual a relação dessas palavras com
a palavra “Deus”? Há interpretações que vêem nas palavras “Pai” e ‘Todo-
poderoso” dois conceitos explicativos para Deus: Deus seria Pai e Todo-
poderoso. Outros dizem que o “Pai, o Todo-poderoso” deve ser visto
como um único título. Essa segunda possibilidade deve ser descartada,
pois não a encontramos na tradição bíblica. Talvez seja mais fácil pergun­
tar pelo sentido dos dois conceitos “Pai” e “Todo-poderoso”. Se olhar-
28
mos textos surgidos nos séculos posteriores, quase todos os autores vão
dizer que a palavra “Pai” visa falar da relação da primeira pessoa da Trin­
dade com a segunda pessoa da Trindade. O Pai seria o Pai do etemo
Filho. Essa é a interpretação de Cirilo de Jerusalém e de Cipriano de
Cartago. No entanto, se olharmos textos contemporâneos ao surgimento
do Credo, veremos que, certamente, é outra a interpretação das palavras
“Pai” e “Todo-poderoso”. É claro que não podemos deixar de lado a
possibilidade da interpretação que vamos encontrar nos séculos posterio­
res. Clemente de Roma vai escrever aos Coríntios que “se aproximem de
Deus em santidade de alma, amando o nosso Pai bondoso e misericordi­
oso, o qual nos admitiu como herdeiros” (cap. 29). O mesmo pode ser
encontrado nas cartas de Inácio de Antioquia e na II Carta de Clemente.
Mesmo assim, é forçoso reconhecer que, no século II, quando se usou o
conceito “Pai”, pensou-se, em primeiro lugar, em Deus como o Pai, em
sua qualidade de Pai e Criador do Universo. Clemente fala de Deus
como de “pai e criador de todo o mundo”(cap. 19), de “Criador e Pai
dos séculos” (cap. 35). Outros exemplos poderiam ser mencionados.
Assim, para o cristão do século II, esse significado, o de Deus como Pai
e Criador do Universo, é o significado primário para a palavra “Pai”,
mesmo que não tenha sido a única interpretação. Essa interpretação da
palavra “Pai” encontramos em 3 Macabeus 2.21,5.7 e em Filão de Ale­
xandria.
Na palavra “Todo-poderoso”, temos a tradução do vocábulo lati­
no omnipotens. A palavra grega original, no entanto, tem um significado
mais amplo: pantokrátor= “aquele que tudo governa”, “aquele que tudo
domina”. Em uma de suas catequeses batismais, nas quais explica o signi­
ficado da palavrapantokrátor, Cirilo de Jerusalém afirma:
Todo-poderoso é quem possui poder sobre todas as coisas, quem do­
mina tudo. Quem afirma que um é senhor da alma e outro senhor do
corpo, exprime com isso que nenhum deles é perfeito, faltando a ambos
alguma coisa. Aquele que tem poder sobre a alma, mas não sobre o
corpo, como seria todo-poderoso? E quem domina os corpos e não as
almas, como seria todo-poderoso? [...] A Escritura divina e a doutri­
na da verdade conhecem um só Deus que domina com poder sobre
todas as coisas. (8.3s.).
A pergunta à qual respondia o batizando no Ioartigo era relativa à
paternidade criadora de Deus, sua majestade e sua soberania transcen­
dente. Pode parecer que essa confissão de fé não fosse algo particular-
29
mente cristão, pois os pensadores judaicos e os pensadores pagãos da
época, principalmente o estóico Epiteto, concordariam plenamente com
esse pensamento. No entanto, quando um candidato ao batismo proferia
estas palavras, ele sabia de algo que nem o judeu e nem o pagão sabiam:
o eterno Pai do mundo também é o Pai de Jesus Cristo e se propõe
também a ser Pai de quem vai ser batizado, por graça. Ele sabia, ainda,
que o pleno poder e domínio de Deus se manifestara na ressurreição de
seu Filho e na redenção de seu povo eleito. Aqui, no primeiro artigo,
temos a repetição da confissão que a comunidade faz frente a Marcião,
ao professar a unidade do Antigo e do Novo Testamento. Marcião nega­
va, no século 2, que o Deus do Antigo Testamento fosse o Pai de Jesus
Cristo e declarava que o mundo fora criado por um Deus inferior, o Deus
dos judeus.
b. O segundo artigo
O segundo artigo do Credo Romano era bastante breve: “E em
Cristo Jesus, seu Filho, nosso Senhor". Talvez tenha sido, originalmen­
te, mais breve ainda, pois também as palavras “único” (unigénito) e “Se­
nhor” podem ter sido acréscimos. Nessa formulação, a seqüência “Cristo
Jesus” nos faz pensar, pois na maioria das formulações da Igreja Antiga
encontramos a seqüência “Jesus Cristo”. A seqüência “Cristo Jesus” mostra
quão antiga é a formulação básica do 2o artigo do Credo. Ao ser formu­
lado, “Cristo” não era apenas um nome próprio a mais, mas era tradução
do termo “Messias”. O apóstolo Paulo sabia do significado dessa pala­
vra, pois usava preferencialmente a seqüência “Cristo Jesus” : Jesus é o
Messias. É, no entanto, nas narrativas acerca da pregação apostólica que
encontramos a maior quantidade de paralelos (cf. Atos 2.3,6; 5.42; 18.28).
Vemos, pois, que a formulação básica do Credo é tomada do cerne da
pregação cristã primitiva. A pregação cristã primitiva, por seu tumo, va­
leu-se da autoridade do Antigo Testamento. “O Cristo” é tradução de
“Messias”. O próprio Jesus valeu-se da categoria messiânica, e a comu­
nidade primitiva, cujas origens estavam no judaísmo, não teve dificulda­
des em usar o termo Messias para sublinhar a importância de Jesus. Para
as gerações posteriores, convertidas no mundo grego e não mais acostu­
madas às categorias judaicas, tiveram de valer outros títulos, pois a pala­
vra Messias não era naturalmente compreensível.
A essa confissão, “Cristo Jesus”, foram ligadas duas outras desig­
nações, “seu Filho unigénito” e “nosso Senhor.” “Unigénito” é tradução
30
de “monogenés” : unicus = único. Encontramos essa palavra em Lucas,
João e na Epístola aos Hebreus. Seu sentido podemos depreender de Hb
11.17: “Pela fé Abraão, quando posto à prova, ofereceu Isaque; estava
mesmo para sacrificar o seu unigénito, aquele que acolheu alegremente
as promessas.” Ou também de Lc 7.12: “Eis que saía o enterro do filho
único de uma viúva...” No entanto, é nos escritos joaninos que vamos
encontrar o termo como designativo para o relacionamento de Jesus com
Deus. Em João, a palavra “unigénito” designa a peculiaridade de Jesus no
tocante à sua filiação e no seu relacionamento cheio de confiança no Pai e,
ainda, seu conhecimento do Pai. Examinando a restante literatura cristã,
vamos encontrar monogenés apenas aqui no Credo e, depois, nos escri­
tos de Irineu (bispo em Lyon, por volta de 178). Isso significa que seu uso
não é comum. Por isso, é importante que nos perguntemos por que vai ser
usado no Credo. Deve haver um motivo especial. J. N. D. Kelly nos dá
conta de que os gnósticos valentinianos usavam o conceito joanino para
diferenciar entre monogenés e o Jesus histórico, valendo-se, inclusive, da
formulação de Jo 1.14: “vimos a sua glória, glória como do unigénito do
Pai.” Se a comunidade de Roma usa a palavra monogenés, devemos ver
nesse fato uma confissão antignóstica. O Messias Jesus é o monogenés
do Pai! Com isso, fica claro que o conceito “unigénito” passa a fazer parte
do linguajar ortodoxo por motivos de ordem confessional, por polêmica
antignóstica.
Se o que vimos é verdade, é necessário que caia por terra uma tese
que afirma que o Credo da comunidade de Roma não tem interesse na
vida de Cristo, anterior à sua existência terrena. Monogenés acentua, no
campo cristológico, a preexistência daquele que se encarna na bem-aven­
turada Virgem.
O título “seu Filho” reproduz o testemunho dos evangelhos a res­
peito da filiação divina de Jesus (Mc 13.32;Lc 10.21ss.;Mt 11.25ss.).É
o título que Jesus dá a si mesmo. A Igreja assumiu essa designação de
Jesus, e ela passou a gozar da predileção dos autores cristãos. A confis­
são de que Jesus é o Filho de Deus é uma das mais antigas confissões
cristãs. Infelizmente, não nos é mais possível dizer qual o significado teo­
lógico da expressão “seu Filho” no Credo romano.
A aclamação de Jesus como “Senhor” também é uma das mais
antigas confissões cristãs. Em 1 Co 12.3, Paulo apresenta a confissão
“Senhor Jesus” como expressão típica da fé do crente que se encontra
sob a inspiração do Espírito Santo. “Senhor (é) Jesus” é também uma das
31
mais antigas confissões batismais (At 8.16; 19.5; 1 Co 6.11). A antigüi­
dade dessa confissão evidencia-se nas palavras aramaicas maranatha (=
Vem, Senhor nosso). Para o povo, essa confissão era muito significativa,
pois Senhor, kyrios, era a tradução do hebraico adonai, Javé.
Em anos posteriores, o credo da comunidade de Roma foi acresci­
do por uma longa complementação cristológica. Nela, são acentuados o
nascimento de Jesus do Espírito Santo e da bem-aventurada Virgem, bem
como seu sofrimento, sua glorificação e sua segunda vinda. Por via de
regra, tem-se acentuado que a interpolação cristológica se deveu à polê­
mica com o docetismo. Essa verdade confere apenas parcialmente, pois
o que temos na interpolação é querigma contido na mais antiga pregação
sobre Cristo (cf. 1 Co 15.3ss.). Além disso, os feitos de Cristo sempre
foram narrados no ensino catequético. A partir daí, é lógico que aquilo
que era ensinado também fosse incluído no Credo batismal.
Vejamos, agora, as diversas partes da interpretação cristológica. A
primeira afirmação é uma acentuação do nascimento do Salvador do Es­
pírito Santo e da Virgem Maria. Já procuramos situar essa formulação,
partindo de Lc 1.3 5.
Qual seria o significado das palavras “sob Pôncio Pilatos”? Essas
palavras querem acentuar que o evento salvífico se situa na história. Tra-
ta-se de uma datação que visa comprovar que os acontecimentos nome­
ados não aconteceram simplesmente alguma vez, em algum lugar no pas­
sado, e que o Evangelho não é produto de idéias humanas.
A formulação “foi sepultado” já é citada por Paulo como parte
integrante da catequese, da qual ele próprio participou (1 Co 15.4; Rm
6.4). A fórmula pode ter sido usada na luta antignóstica, mas não deve­
mos esquecer que ela ocupa boa parte dos relatos evangélicos! O sepul-
tamento de Jesus deve ter ocupado muito os cristãos antigos, pois era o
prelúdio para a sua ressurreição. Esse motivo deve ter pesado mais do
que a polêmica antignóstica, quando da inclusão da fórmula.
“Ressuscitou dos mortos ao terceiro dia” faz parte do cerne da
pregação cristã desde que se inicia a missão (cf. as pregações missionári­
as em Atos dos Apóstolos). Ligadas a essas palavras, estão outras: “Su­
biu ao céu e está sentado à direita de Deus Pai.” A formulação é bíblica (1
Pe 3.22; Rm 8.34 etc.) Nessas palavras, o cristão do século I confessava
que os poderes que queriam destruir Cristo e, conseqüentemente, sua
Igreja haviam sido por ele destruídos. A conseqüência natural dessa vitó­
32
ria é descrita nas seguintes palavras: “Donde há de vir para julgar os vivos
e os mortos”.
Resumindo, no acréscimo cristológico encontramos os sentimentos
da Igreja Antiga: ela exulta por causa do triunfo de Cristo sobre a morte e
sobre os poderes que contra ele quiseram lutar; ela rejubila também por
causa da ação do Pai em relação ao Filho; ela se alegra e, ao mesmo
tempo, está preocupada frente à segunda vinda de Jesus que julgará a
todas as pessoas, como representante do Pai.
c. O terceiro artigo
Examinemos a confissão relacionada com o Espírito Santo. O ter­
ceiro artigo do Credo Romano é bastante singular, pois é formado por
uma seqüência de conteúdos bastante distintos uns dos outros. Em época
posterior, quando a doutrina da Trindade já estava completamente desen­
volvida, houve preocupação quanto ao fato de uma série de afirmações
menos significativas estarem ao lado do Espírito Santo. Rufino, por exem­
plo, acentuava que a partícula “no” (“creio n o ...), no terceiro artigo só se
referia ao Espírito Santo (Comm in symb. apost. 34; 37 [C. C. L. 20,
169s; 171s]). As demais partes do terceiro artigo são confessadas, mas
não são objeto de fé. Fausto de Riez diz que “no” se refere à divindade do
Espírito Santo e que não se poderia dizer nada da divindade da Igreja (De
Spir. sanct. 1,2 [C. S. E. L. 2 1 ,103s]). Diz ele: “Confessamos que estas
coisas foram por Deus ordenadas e que mantêm sua existência por seu
intermédio.”
Na Tradição de Hipólito de Roma, a pergunta relativa ao terceiro
artigo teria a seguinte versão: “Crês também no Espírito Santo na Santa
Igreja...?” (cap. 48.5).
Quando nos perguntamos sobre como interpretar a seqüência de
conteúdos do artigo, devemos ter em conta que, para a comunidade de
Roma, o esquema trinitário deve ter sido mais importante do que a dou­
trina trinitária, que viria a ser desenvolvida em época posterior. Recor­
damos que o Credo surgiu das perguntas formuladas no ato do batismo.
O que se imaginava o batizando, quando dizia crer no Espírito San­
to? Não é mais possível dizer quais eram suas convicções teológicas. No
entanto, podemos expressar algumas idéias e concepções que derivam
do próprio ensino catequético. No ato do batismo e ao confessar a fé, o
batizando deve ter lembrado que o Espírito Santo era aquele que santifi-
33
cava a fé da comunidade e que a iluminava com o conhecimento da ver­
dade. Na catequese, também se ensinava que o Espírito agira nos profe­
tas e que por seu intermédio predissera a vida e a vinda do Salvador.
Certamente, o batizando deve ter tido também a convicção de que era do
Espírito que vivia a Igreja, que era Ele quem lhe assegurava a imortalidade
e a vida eterna, concedia vigor e eficácia aos sacramentos. O próprio
Espírito lhe seria concedido ao ser batizado.
Quanto à obra do Espírito, observamos o seguinte: quando olha­
mos as três cláusulas que seguem à menção do Espírito Santo, depara-
mo-nos com a pergunta: como explicar sua inclusão no Credo? E fácil de
compreender que pareceu lógico deixar essas cláusulas seguirem à men­
ção do Espírito Santo, pois as realidades que elas expressavam podiam
ser vistas como frutos da ação do Espírito Santo. A Igreja é obra do
Espírito Santo; o perdão dos pecados é conseqüência da dádiva do Espí­
rito Santo no batismo; a ressurreição da carne é a coroação escatológica
das dádivas do Espírito Santo.
Os motivos lógicos que levam ao relacionamento da Igreja, da co­
munhão dos santos e do perdão dos pecados com o Espírito Santo são
fáceis de aceitar. Contudo, qual o motivo para que sejam mencionados no
terceiro artigo? A problemática contida nessa pergunta fica mais evidente
quando constatamos que essas doutrinas desde o início fizeram parte do
ensinamento da Igreja, mas nenhuma delas fazia parte das primeiras con­
fissões. Não as encontramos nas confissões dos pais apostólicos. Talvez
um estudo dessas doutrinas possibilite uma resposta. Vejamos:
A primeira cláusula anuncia a existência da santa Igreja. O conceito
“Igreja”, ekklesía, vem da Septuaginta, onde é tradução de kahal, desig­
nação dada ao povo de Israel quando este se reunia na presença de Deus.
Quando os cristãos passaram a usar essa designação, quiseram expressar
a convicção de que eram o novo Israel, o herdeiro das bênçãos prometi­
das por Deus. Desde a metade do século n , o termo “santa” passou a ser
designativo para a Igreja. Já Paulo o usava (Ef 5.27), e vamos encontrá-
lo também nas cartas de Inácio de Antioquia. O termo também é prove­
niente do Antigo Testamento. Designa o que pertence a Deus ou está com
ele relacionado. Santo era o povo de Deus (cf. Êx 19.6). No Levítico,
Deus faz diversas vezes a exigência de santidade (11.44; 19.2, 21.6).
Essa visão reaparece no Novo Testamento, em 1 Pe 2.9: “Vós, porém,
sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclu­
34
siva de Deus.” “Santo” não é usado em sentido moral. A Igreja é designa­
da de “santa” por ter sido eleita por Deus, por ser herdeira de Deus e por
Deus nela habitar através de seu Espírito Santo.
No século II, a luta contra as heresias começou a se fazer presente
na realidade eclesiástica. Os hereges atacavam a Igreja ou, no mínimo,
significavam perigo para ela. Sua inclusão no Credo pode ter sido conse­
qüência da consciência da Igreja católica, ortodoxa, de ser a garantia da
verdade contra a heresia.
Passemos à cláusula “o perdão dos pecados”. Uma das grandes
convicções da Igreja Antiga é a de que, no batismo, todos os pecados
anteriores do cristão eram lavados de uma vez por todas (At 2.38; 1 Co
6.11): “Vós fostes lavados, fostes santificados, fostes justificados, em o
nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito de nosso Deus.” No século n ,
o autor da carta de Bamabé diz: “Descemos à água cheios de pecado e
de impureza, mas subimos e temos o fruto em nosso coração” (Bamabé
11.1). Através do batismo, eram perdoados os pecados antigos e aberta
uma nova vida. Na catequese, dava-se especial ênfase à situação de pe­
cado em que se encontrava o catecúmeno; ele ansiava pelo batismo como
a possibilidade de ser libertado dos pecados e de fazer parte da comuni­
dade cristã. Isso talvez explique a inclusão da cláusula no Credo (cf. Tra­
dição de Hipólito 42-51).
A cláusula final, relativa à “ressurreição do corpo e na vida eterna”,
deriva-se de 1 Co 15. O fundamento de nossa fé é a ressurreição de
Cristo, “o primogênito entre aqueles que dormem”. A esperança da res­
surreição é central para toda a Igreja Antiga. Por volta de 150, no entan­
to, houve grupos que negavam a ressurreição do corpo e falavam apenas
da vida da alma.
Concluindo, podemos dizer que a história do surgimento do Credo
e de suas principais formulações são testemunho de fé viva, de confissão
ao Deus triúno, proferidas em meio a situações de crise e de muita vida.
 Bibliografia
CIPRIANO. A unidade da Igreja Católica. Petrópolis: Vozes, 1973. (Fon­
tes da Catequese, 8).
CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses pré-batismais. Petrópolis: Vo­
zes, 1978. (Fontes da Catequese, 14).
CLEMENTE DE ROMA. Carta de S. Clemente Romano aos Coríntios.
Petrópolis: Vozes, 1971.
DREHER, Martin N. A Igreja no Império Romano. 4. ed. São Leopoldo:
Sinodal, 2002.
HIPÓLITO DE ROMA. Tradição Apostólica de Hipólito de Roma: litur­
gia e catequese em Roma no século III. Petrópolis: Vozes, 1971. (Fontes
da Catequese, 4).
INÁCIO DE ANTIOQUIA. Cartas de Santo Inácio de Antioquia: co­
munidades eclesiais em formação. Petrópolis: Vozes, 1970. (Fontes da
Catequese, 2).
Parte III
KELLY, John Norman Davidson. Altchristliche Glaubensbekenntnisse:
Geschichte und Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972.
LIETZMANN, Hans. Geschichte der Alten Kirche. 4./5. ed. em um volu­
me. Berlin: Walter de Gruyter, 1975.
LOHSE, Bernhard. A fé cristã através dos tempos. São Leopoldo: Sino­
dal, 1972.
WENGST, Klaus. Schriften des Urchristentums: Zweiter Teil: Didache
(Apostellehre), Bamabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diog-
net. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984.

36
 PRIMEIRO ARTIGO

Creio em Deus Pai, todo-poderoso

Gotífried Brakemeier

1. As dificuldades
“Ninguém jam ais viu a D eus” (Jo 1.18). Nestes termos o evan­
gelista João resume o que para muitos constitui o principal obstáculo à fé,
a saber, a falta de provas. Quando Iuri Gagarin, o primeiro cosmonauta,
entrou em órbita em tomo da terra, constatou ironicamente não ter en­
contrado nenhum deus habitando o céu. E, com efeito, o resultado da
pesquisa científica é sempre negativo. Ela penetra com seus instrumentos
nos confins do universo, apodera-se dos mais complexos mecanismos da
natureza, vai conquistando um espaço após o outro, mas Deus não apa­
rece em lugar nenhum. Como crer em Deus sem nenhuma evidência de
que ele existe?
A flagrante ausência de Deus é sentida também de outras m a­
neiras, talvez ainda bem mais dolorosas. Menciono a desconcertante mul­
tiplicidade das imagens de Deus. O Deus do Candomblé e dos indígenas,
dos muçulmanos e dos cristãos, dos ricos e dos pobres, porventura será
ele sempre idêntico? A variedade levanta a suspeita de que o ser humano
cria Deus conforme a sua imagem e seus interesses. Sobretudo, porém,
aflige a pergunta: se Deus existe, como pode permitir tanto crime no mun­
do? Por que não intervém, com ferro e fogo, para acabar de vez com o
sofrimento dos inocentes e para coibir a prepotência dos violentos? E
difícil conciliar a idéia de um Deus bondoso com tanta injustiça e brutali­
dade nesta terra.
A novidade que se observa nos tempos modernos é a tentativa

39
de transformar a perplexidade numa vantagem. Deus seria um estor­
vo, cuja eliminação acarretaria somente benefícios. Afirma-se que a fé em
Deus bloqueia a autonomia do ser humano, sua liberdade e integral huma­
nização. Há personagens muito ilustres fazendo coro com tal tese. Eles
entendem ser a negação de Deus a premissa da humanização do mundo,
a coroação da emancipação humana, o derradeiro degrau a ser escalado
em direção ao reino da plena e absoluta liberdade.
É fácil mostrar que o ateísmo não consegue cumprir sua pro­
messa libertadora. Paradoxalmente, a divinização do ser humano pro­
duz sua desumanização. Sem Deus, o ser humano está ameaçado de per­
der sua dignidade. ídolos, então, invadem o espaço desocupado por Deus.
Eles se caracterizam pela irrestrita identificação com interesses individuais
ou corporativistas, conduzindo assim a perigosos conflitos sociais. O ser
humano, quando se assenta no trono de Deus, fracassa. Não é capaz de
desempenhar um papel divino. Sua apoteose o transforma antes em fera,
muito à semelhança da besta de que fala o livro de Apocalipse (cap. 13).
E, no entanto, a fé em Deus não é nenhuma evidência. A pós-mo-
dem idade o atesta. Ela desvalorizou a fé, ou melhor, ela a privatizou.
Cada qual deve ter o direito de crer no deus de sua escolha. Deus j á não
é mais uma questão de vida ou morte. É algo opcional, sobre cuja rele­
vância, no fundo, decide o mercado. Deus é para quem dele ainda neces­
sita. Outros já o podem dispensar. Um radical pluralismo relativiza a ver­
dade. Por isso, o ateísmo de nossos dias não se apresenta mais como
ideologia combativa. Ele é tolerante. Secularismo e religiosidade podem
conviver tranqüilamente, pois a religião se reduziu a uma questão de gosto e
de preferência subjetiva. É um produto sujeito à lei da oferta e da procura.
São fortes os reflexos deste espírito na sociedade latino-ameri­
cana. Certamente há peculiaridades a apontar. O secularismo ainda não
atingiu proporções como na Europa ou nos Estados Unidos. É a exclusão
social que tem a prioridade na agenda teológica do continente. Preocu­
pam, ainda, o sincretismo e a mobilidade religiosa, cujas causas, em boa
medida, devem ser procuradas na realidade social. Mas é óbvio, tam­
bém, o efeito da globalização. Ela não exclui o fenômeno religioso, mas
exige dele a competitividade. Terá relevância a fé no Deus Pai, todo-
poderoso?
Essa fé também em outras épocas não tem sido uma questão
de consenso pacífico. Já o Antigo Testamento sabe de gente insensata
40
que diz: “Não há Deus.” (SI 14.1). O ateísmo não é uma invenção moder­
na. Convém lembrar, ainda, que a jovem Igreja cristã se espalhou num
mundo religioso altamente confuso. Atesta-o, entre outras, o altar devo­
tado “Ao deus desconhecido”, com o qual o apóstolo Paulo se depara
em Atenas (At 17.16s.). O mundo não é tão novo assim. Seja ontem, seja
hoje ou amanhã, a confissão da fé em Deus Pai significa uma provocação,
aliás extremamente salutar e necessária. O que está em jogo?
2. A auto-revelação de Deus
Deus é invisível, sim. É esse um aspecto de sua santidade. Deus é
intocável. Sua majestade não perm ite a aproximação irreverente.
Moisés deve tirar as sandálias e permanecer à distância ao querer inves­
tigar o enigma da sarça ardente (Êx 3.5). Deus se esquiva à pesquisa
humana, não se deixa prender pela ciência, não pode ser identificado em
laboratório. Usando uma figura, poderíamos dizer: não temos anzol ade­
quado para capturar tal peixe. Todas as metodologias fracassam quando
o assunto é Deus. Essa verdade se aplica também à razão humana. Houve
épocas em que se queria demonstrar a existência de Deus por via espe­
culativa, com malabarismos filosóficos e metafísicos. Os resultados não
têm sido inequívocos. Não há como provar a existência de Deus, assim
como também não é possível demonstrar o contrário, ou seja, sua não-
existência. Diante dele a ciência obrigatoriamente deve capitular.
Ainda assim, as pessoas não ficam sem noção de Deus. Pois Deus
se revela. Há vestígios seus em nosso mundo, sinais de sua presença e
atuação. Deus se comunica, e ele o faz “tocando” nas pessoas, fazendo-
as passar por determinadas experiências e dirigindo-lhes assim mensa­
gens. A quem devo minha existência? A meus pais, a um puro acaso, a
uma vontade transcendente? Eu descubro maravilhas na natureza que de
modo algum perdem o fascínio com a explicação científica. Pode-se com­
parar essa fantástica obra da criação a uma casa, cuja instalação e mobília
dão testemunho de seu proprietário. Diz o Salmo 19.1: “Os céus procla­
mam a glória de Deus e o firmamento anuncia as obras das suas mãos.”
Há eventos significativos que alteram o rumo de vida das pessoas. Israel,
por exemplo, viu na libertação do Egito uma intervenção histórica de Deus
em seu favor. Ou então, eu me conscientizo de minha pequenez e finitude
e do quanto dependo de graça. Há experiências básicas, comuns a todos
os seres humanos que, sem o recurso a Deus, permanecem mudas e obs­
41
curas. Elas incluem os fenômenos místicos, mas não se limitam a eles. Ser
confrontado com os mistérios da vida, com o nascer e o morrer, com a
liberdade e a responsabilidade, com o sentido e o porquê das coisas é
topar com as pegadas de Deus no cotidiano.
Na verdade, o problema do ser humano não é a falta de conhe­
cimento de Deus. Ele reside, isto sim, na resistência a tirar dele as
devidas conseqüências. Diz o apóstolo Paulo (Rm 1.20): “... tendo co­
nhecimento de Deus nem lhe deram graças, antes se tomaram nulos em
seus próprios raciocínios...”, e "... eles mudaram a verdade de Deus em
mentira, adorando e servindo a criatura em lugar do Criador...” (1.25). O
ser humano confunde a criatura e o criador, fica em dívida com Deus,
usurpa-lhe a autoridade, quer ser igual a Deus (Gn 3.5). Assim sendo, o
conhecimento natural de Deus está prejudicado. Ele se corrompeu e se
converteu em idolatria. Diz o evangelista João (1.4): “... e a luz brilha nas
trevas, mas as trevas não a apreenderam.” É por que todo o mundo pre­
cisa do perdão de seus pecados.
Devemos ir ainda um passo além. Não é somente o orgulho do
ser humano e sua obstinação que barram o verdadeiro conhecimento
de Deus. Há também outros motivos:
1 .0 que nós experimentamos na vida nem sempre é o mistério de
Deus. Pode ser também o efeito de criminalidade humana. Não é lícito
atribuir a Deus o que brotou do ódio ou da irresponsabilidade das pesso­
as, respectivamente de nossa própria culpa. Na história se misturam a
providência de Deus e o pecado humano, sendo às vezes difícil fazer a
devida distinção. Nem sempre as experiências de vida nos colocam nos
rastos de Deus. Elas podem fortalecer a fé, mas podem também arrasá-
la. O mundo e a história têm aspectos ambíguos.
2. O ser humano tem preconceitos com relação a Deus. Diz o
apóstolo Paulo que os judeus pedem de Deus sinais, e os gregos, sabe­
doria (1 Co 1.22). Portanto, o ser humano costuma sujeitar Deus a crité­
rios preestabelecidos. Deus deve ser sábio, poderoso, justo, sempre de
acordo com os padrões humanos. E se Deus não corresponder aos nos­
sos conceitos? Há muita coisa na natureza e na história que nos é incom­
preensível, escandalosa, contrária à idéia de um Deus bondoso. Mais uma
vez seja apontado para o exemplo de Jó. Ele foi uma pessoa irritada com
Deus em razão das arbitrariedades, das injustiças e dos golpes de que se
tomara vítima. Nem sempre Deus é compreensível em seus atos (cf. Is
42
55.8; Rm 11.33s.). Há uma “assimetria” entre Ele e o ser humano, impos­
sível de ser eliminada.
E então? O ser humano tem um conhecimento de Deus? A res­
posta deve ser um sim e um não. Ela deve ser “sim”, porque o mundo
está cheio de sinais que apontam para a realidade a que chamamos Deus.
É perfeitamente possível ouvir a palavra que Deus dirige ao mundo e que
diz: “Eu sou o Senhor, teu Deus.” No entanto, a pergunta acima deve ser
respondida também negativamente, pois há coisas que obscurecem os
sinais de Deus no mundo, atrofiando ou pervertendo a fé. A descrença
que insiste em ignorar os apelos de Deus parece ter trunfos demais na
mão. Ainda assim, a negação de Deus ou sua substituição por outras
divindades é a maior tolice de que o ser humano é capaz. Fé é sabedoria.
E o seu maior mestre é Jesus Cristo.
3. Deus Pai em Jesus Cristo, todo-poderoso
a. O amor de Deus
“Ninguém jamais viu a Deus: o Deus unigénito que está no seio do
Pai, é quem o revelou” (Jo 1.28). “... Deus estava em Cristo, reconcilian­
do consigo o mundo...” (2 Co 5.19). Portanto, quem Deus é, como age e
quais os seus propósitos, isto se aprende com Jesus de Nazaré. A cris­
tandade o confessa como sendo o Verbo feito carne, como o Filho Unigé­
nito de Deus, enviado para a salvação do mundo. Por ele, Deus se deu a
conhecer em definitivo. E ele o fez identificando-se como “Pai Nosso.”
É nesses termos que Jesus ensinou seus discípulos a orar. Deu-lhes
o próprio exemplo. E notável em Jesus a familiaridade com que se dirige
a Deus. Costumava chamá-lo “meu pai” (Mt 10.32; Lc 2.39; etc.) e até
invocá-lo com o apelativo “aba” (papai), considerado atrevido na época
por denotar excessiva intimidade. Mas é esta a novidade do Evangelho:
Deus é como pai que ama seus filhos, perdoa-lhes os pecados, oferece
amparo e lhes abre futuro. A parábola do filho pródigo é apenas um dos
impressionantes exemplos desta boa nova. Por Jesus Cristo somos feitos
filhos e filhas de Deus que têm a liberdade e o direito de clamar “aba”, pai
(Rm 8.15). Por ele Deus se definiu como “Pai” que acolhe seus filhos, que
os justifica por graça e os reveste de inigualável dignidade. Todo o evan­
gelho se resume nestas duas palavras: Deus Pai! Elas estabelecem uma
nova relação com Deus, baseada na confiança e no amor, como bem o
disse M. Lutero, em sua explicação do “Pai-Nosso” no Catecismo Menor.
43
 A aplicação do título “p a i” a Deus distingue e simultanea­
mente conecta Jesus com outras tradições religiosas. No primeiro sé­
culo, tal uso não era incomum nem mesmo em religiões pagãs. Sobretudo,
porém, encontramos paralelos no Antigo Testamento (Dt 5.32; SI 89,27;
etc.) e no judaísmo, isto é, no mundo em que Jesus se criou. Jesus não
pretendia trazer um novo Deus. Muito pelo contrário, ele se sabe com­
prometido com aquele Deus que é sempre o mesmo, o Deus de Israel, do
êxodo e da aliança. E o Deus que elegeu Abraão e tem uma promessa
para todos os povos desta terra (Gn 12.3). A ele compete amar de todo
o coração, de toda a alma e todo o entendimento (Dt 6.4,5; Mc 12.28s.).
Jesus não proclamou outro Deus, desconhecido até então. Ele se distin­
gue não por inovação, e sim por coerência; pois, em si, Jesus nada mais
fa z do que desdobrar as implicações da designação “Deus P a i”. Ele
tira as conseqüências para o discurso e a prática. E essas são inéditas,
provocantes, transformadoras. Muda a interpretação da vontade de Deus.
Como Pai, Deus tem o direito à integral obediência de seus filhos. Jesus é
radical. Basta verificar o sermão da montanha. Não só o assassinato é
proibido. Já o ódio é condenável (Mt 5.21s.). Somente o amor é capaz
de cumprir o mandamento divino. D a mesma forma, Jesus é radical no
que concerne à compreensão da graça de Deus. O Deus Pai é misericor­
dioso. Compadece-se de sua criatura. Perdoa pecados e vem socorrer
os necessitados. Tem olhos principalmente para as pessoas pobres, cul­
padas, doentes, ou seja, para gente que sofre. “Deus é amor”. Essa é a
conclusão do autor da primeira carta de João (1 Jo 4.16). Ela tem seu
fundamento em Jesus de Nazaré.
O amor de Deus não anula seu juízo. Deus exige prestação de
contas, não recua diante do crime, não tolera a impunidade. É o que está
em evidência em muitas das parábolas de Jesus. De Deus não se zomba
(G16.7). Como Pai, ele não deixa de ser autoridade. No entanto, o que
Deus quer de fato é a vida de seus filhos e de suas filhas. Seu amor ante­
cede seu juízo, que deve ser temido apenas por quem despreza a graça
oferecida (cf. Mt 18.23s.).
Jesus não foi o primeiro a falar em Deus Pai. Mas como ninguém
outro ele exauriu o conteúdo dessa designação. Documenta-o sua manei­
ra de ser. Viveu como filho de seu Pai celeste, sabendo-se unido a ele
por laços muito íntimos. Simultaneamente entendeu ser sua missão a de
proclamar e demonstrar o amor de Deus Pai neste mundo. Em Jesus o
amor de Deus se tom ou carne, entrou na história, se tomou palpável,
44
diretamente acessível à experiência humana. Jesus traz o amor de Deus
para perto das pessoas. Inaugura um novo relacionamento com Deus -
bem como das pessoas entre si - baseado no princípio do amor. Por
Jesus, de fato, podemos dizer “Pai Nosso”, sendo nós todos seus filhos e
suas filhas.
“Pai ” é uma categoria humana. Por isso, no fundo, não se pres­
ta a caracterizar Deus. Deus não é homem. E Espírito, como diz o evan­
gelista João (4.24). Pai, em aplicação a Deus, é uma metáfora. Trata-se
de uma linguagem analógica. Ela quer explicar o “invisível” através do
visível, o estranho através do familiar. Não há outra maneira de falar de
Deus. O ser humano é muito limitado para descrever a realidade de Deus,
a não ser por parábolas, símiles e comparações. O imanente serve para
ilustrar o transcendente. Nesse sentido, a Bíblia é muito corajosa. Fala do
braço, da mão, da boca de Deus, atribui-lhe emoções humanas, apregoa
um Deus que fala a seu povo. A Bíblia está cheia de imagens humanas,
usadas para expressar fenômenos divinos. Ela não pode satisfazer-se com
um discurso teológico abstrato. Sente-se na obrigação de fazê-lo concre­
to, pois não há nada mais concreto, relevante e existencial do que o Deus
invisível que se toma próximo do ser humano.
Simultaneamente, porém, a Bíblia sabe que Deus não cabe em
nenhuma gaveta humana. Ela proíbe que se faça imagem dele (Êx 20.4),
pois qualquer tentativa de captar Deus numa idéia, figura ou aparência
não vai produzir outra coisa senão ídolos, feitos em oficina de artesanato
humano. Metáforas de Deus são imprescindíveis. Mas elas são legítimas
apenas se usadas com a consciência de que, no fundo, são inadequadas.
Isto vale também para a metáfora “pai”. Ela exprime dimensões funda­
mentais do discurso cristão sobre Deus, tais como o afeto, a autoridade,
a proteção. O modelo não é o pai falho, e sim o verdadeiro, que age
conforme lhe compete. Mesmo assim, importa reconhecer também nesse
caso a insuficiência da linguagem.
Isto significa que não se deve explorar essa metáfora em ter­
mos de gênero. Seria ridículo atribuir sexo, ou seja, masculinidade a Deus.
E o que, infelizmente, tem acontecido com freqüência no passado, em
flagrante prejuízo dos direitos da mulher. Por essa razão é justo o esforço
por redescobrir o “rosto feminino” de Deus. Se é legítimo falar em “Deus
Pai”, é legítimo também falar em “Deus Mãe”. A própria Bíblia anima
para tanto. Conforme Is 66.13, Deus diz: “Como alguém a quem sua mãe
consola, assim eu vos consolarei.” Este é apenas um exemplo. Evidente-
45
mente, Deus também não é mulher, e nós não temos motivo nenhum para
corrigir o linguajar da Bíblia. No entanto, nada justifica que se fale de
Deus apenas em termos masculinos, sob desconsideração do que se tem
chamado o lado feminino de Deus.
b. O poder de Deus
Estranhamente, o amor de Deus provoca escândalo. A compa­
nhia que Jesus dava a publicanos e pecadores (Lc 15.Is.; etc.) o acusa.
Conforme opinião comum, o ser humano deve merecer o que ganha e
pagar pelo que recebe. O Deus de Jesus não se submete a esta lei. Escan­
daliza pela sua misericórdia, bem assim como o fez aquele dono da vinha
que provocou indignação ao pagar o salário integral também a quem não
tinha cumprido a jornada de trabalho (Mt 20.16s.). Graça, assim se des­
confia, subverte a ordem pública e favorece a preguiça. É um mal-enten­
dido. Ela questiona privilégios indevidos, isto sim. Dá chance aos consi­
derados indignos. É em razão de sua misericórdia que Jesus acabou na
cruz. O amor prefere o perdão à cobrança, a reconciliação à vingança, a
distribuição dos recursos ao acúmulo. Sofre perseguição por esta causa.
Ecmcificado.
E o poder de Deus, onde está? Pelo que parece, existe total in­
compatibilidade entre o Deus todo-poderoso e a cruz de Jesus Cristo.
Já dizia aquela gente, testemunha da crucificação: “Salvou os outros, a si
mesmo não pode salvar-se; desça da cruz o Cristo, o rei de Israel, para
que vejamos e creiamos” (Mc 15.32s.). As pessoas queriam uma de­
monstração de força. Desse modo, porém, elas se tomam vítimas de uma
falsa compreensão de onipotência. Imaginam Deus à maneira de um má­
gico, dotado de energias milagrosas, como uma espécie de super-ho-
mem. Tal concepção pode ser facilmente ridicularizada, como acontece
no seguinte raciocínio: “Deus pode criar uma pedra tão grande que nem
mesmo ele consiga levantá-la...”? Trata-se de um sofisma absurdo, fruto
de pura ginástica mental. Mesmo assim, permanece a pergunta: como
conciliar a cruz de Jesus com o poder de Deus? Para compreendê-lo,
duas observações são fundamentais:
Primeiramente, Deus é todo-poderoso justamente em seu amor,
uma verdade aparentemente paradoxal, pois, à primeira vista, não há nada
mais vulnerável e indefeso do que o amor. Ele não pode lançar mão de
meios violentos. Prefere sofrer a agredir. Deus “prova seu amor para co-
46
nosco pelo fato de ter Cristo morrido por nós...” (Rm 5.8). Entretanto,
exatamente em sua fraqueza reside também a força do amor. Não há
nada mais poderoso do que o amor. Enquanto a força bruta sabe apenas
subjugar e coagir, o amor tem força de persuasão. Cria comunhão, esta­
belece a paz, cura feridas. Deus é todo-poderoso na fraqueza de seu
amor. Esta é a “loucura de Deus” que, não obstante, é mais sábia do que
os homens (1 Co 1.25).
Em segundo lugar, Deus é todo-poderoso por ressuscitar os mor­
tos. Ressuscitou o Jesus crucificado “e também nos ressuscitará a nós
pelo seu poder” (1 Co 6.14). Onipotente é quem tem a última palavra na
história. Sob esta perspectiva, poderíamos dizer que a morte é onipoten­
te. Dela ninguém escapa. Ela é sempre vitoriosa. Aliás, não o é, pois no
final da história está Deus, implantando o seu Reino, assim como ele está
também no início. “Eu sou o Alfa e o Ômega, diz o Senhor Deus, aquele
que é, que era e que há de vir, o Todo-poderoso” (Ap 1.8). Portanto, a
onipotência de Deus não é a de um mágico, e sim a de um artista (José
Míguez Bonino), que dá existência às coisas. A ressurreição é nova cria­
ção do Deus todo-poderoso.
A fé cristã é fé neste Deus, cujo amor é mais forte do que o pecado
humano, e cujo poder aniquila a morte. Onde está este Deus? Ora, o
autor do Salmo 139 antecipou a resposta ao dizer: “Se subo aos céus, lá
estás, se faço minha cama no mais profundo abismo, lá estás também; se
tomo as asas da alvorada e me detenho nos confins dos mares: ainda lá me
haverá de guiar a tua mão e a tua destra me susterá” (v. 8 - 10).
Bibliografia
ALTMANN, Walter et al. Falar de Deus hoje. Cademo especial da Revista
Simpósio, n° 2, São Paulo (ASTE), 1979.
BETTO, Frei et al. Experimentar Deus hoje. Petrópolis: Vozes, 1974.
BRAKEMEIER, Gottfried. Sobre a realidade de Deus: uma discussão com
o ateísmo. In: id. Testemunho da fé em tempos difíceis. São Leopoldo:
Sinodal, 1989. p. 7-25.
RUETHER, Rosemary R. Sexismo e religião. São Leopoldo: Sinodal/IEPG,
1993. p. 46-66.
STRECK, Gisela W. Como falar sobre Deus com adolescentes. São Leo­
poldo: Instituto Ecumênico de Pós-Graduação, 1996. (Série Ensaios e Mo­
nografias, 13).
47

Criador do céu e da terra
Wanda Deifelt
A pergunta pela origem da vida é quase tão antiga quanto a própria
humanidade. Em diferentes partes do mundo e em diferentes épocas, ten-
tou-se explicar como terra, água, plantas, animais e seres humanos surgi­
ram. Estes relatos são parte da tradição cultural de muitos povos, tentan­
do responder às perguntas “de onde viemos” e “para onde vamos”. Na
tradição judaica, há dois relatos de criação, que formam os dois primeiros
capítulos de Gênesis. Em Gn 2, Deus forma Adam a partir do barro e lhe
dá vida, depois cria um jardim como seu habitat. Em Gn 1, Deus cria o
mundo em seis dias e descansa no sétimo. Em comum os dois relatos
afirmam o poder criador de Deus. Para nenhum povo, tampouco no con­
texto bíblico, as perguntas pela origem e pelo destino da humanidade são
mera curiosidade. Tentava-se explicar a origem para entender melhor o
propósito da humanidade no presente, tendo em vista o seu futuro.
Em nossos dias, a teoria da evolução das espécies elaborada por
Charles Darwin (em 1859) é amplamente utilizada para explicar a origem
do mundo. Às vezes é motivo de disputas entre a ciência e a religião se o
mundo foi criado em seis dias, ou se a natureza (incluindo a humanidade)
evoluiu a partir de outras espécies. Estas disputas desviam a atenção da
urgência, em nosso contexto, em tratar da crise ecológica, as mudanças
climáticas no planeta, os perigos da tecnologia nuclear, a cultura consu-
mista e a crise energética. A teoria de Darwin não é de todo incompatível
com a fé. A criação divina não exclui a existência de leis naturais, voltadas
para a preservação da vida, e afirma que, em sua providência, Deus pre­
serva e mantém a sua criação1. A fé diz “Deus cria”, e cabe a cada gera­
ção interpretar como o poder criador de Deus se manifesta. Talvez a
pergunta devesse ser como a ciência e a fé podem trabalhar juntas para
responder, responsavelmente, aos desafios atuais.
1 Douglas John HALL, Professing the faith, Minneapolis: Fortress, 1993, p. 83.
48
1. Fundamentação bíblica
O Antigo Testamento nos legou uma forte tradição de Deus como
criador do céu, da terra e tudo que neles existe. O relato bíblico mais
antigo é Gn 2.4b-25 (escrito por volta do século X a.C.) e compila diver­
sas tradições presentes entre os israelitas: o primeiro ser humano, o jar­
dim do Éden, a árvore da vida, a árvore do conhecimento do bem e do
mal, o surgimento dos rios. Este relato mostra que o primeiro ser humano
{Adam) foi criado por Deus, moldando-o a partir do barro e instilando
nele o sopro de vida. Depois Deus plantou um jardim, criou plantas e
animais e, por fim, vendo que não havia para Adam uma companhia idô­
nea, criou a mulher. O homem (ish) só existe quando há a mulher (ishá),
antes disto há um ser humano genérico {Adam). Gênesis 2.4b-25 mostra
o amor de Deus para com sua criatura, o que inclui a imposição de limites
(não poder comer da árvore do conhecimento do bem e do mal).
Gênesis 1.1 -2.4a mostra que Deus chamou o mundo à existência
através de sua palavra. Fê-lo a partir do nada, ordenando o caos primor­
dial. Este relato é diferente de outros encontrados no Antigo Oriente,
onde o mundo e os seres humanos são formados a partir do combate
entre divindades e onde impera a violência. No relato babilónico, por
exemplo, o mundo é criado a partir do embate entre o deus Marduque e
a deusa-mãe Tiamate. Tendo aniquilado a deusa-mãe, Marduque utiliza o
seu corpo para compor o céu e a terra. Já em Gn 1, a criação é descrita
como um processo de ordenamento do caos. Gn 1 é escrito em tomo do
século VI a.C., no Exílio, precisamente contra as potestades da Babilô­
nia, cujas divindades eram identificadas como astros-rei. No relato de Gn
1.1 -2.4a, Deus aparece como o criador do céu e da terra, como aquele
que cria o sol, a lua e as estrelas (aquilo que outros povos adoram como
deuses). Esta noção de Deus como criador se mantém na tradição bíblica:
Deus é a fonte contínua de vida, que criou no princípio e que continua se
manifestando através de sua criação (SI 104.2-4; Jó 38.4,8-11; Cl 1.15s.).
Dentro da qualificação de Deus como criador, está a noção de que
Deus se dá a conhecer através de sua criação, em especial das suas cria­
turas, ou seja, os seres humanos. Em Gn 1.26-27, é dito que Deus criou
o ser humano à sua imagem, à imagem de Deus criou o homem e a mulher.
Deu-lhes a tarefa de zelar e administrar a criação. Os seres humanos são
criados a partir da graça de Deus, que os faz à sua imagem, de modo que
em parceria possam cuidar da criação. Se todas as coisas provêm de
49
Deus, também o ser humano, como criatura de Deus, se coloca em sua
dependência (SI 8 ; Is 40.25s.). A criação reflete a bondade e a majestade
de Deus, e por isso se espera que o ser humano confie, obedeça, agrade­
ça e seja fiel a Deus (SI 95; Is 40.27-31).
Deus é o único que cria a partir do nada (ex nihilo) e o faz através de
sua palavra criadora (Gn 1; Jo 1.1-3; Hb 11.3). Através desta palavra-
ação de Deus, o universo inteiro veio a existir. A criação mostra a sabedoria
e o poder de Deus (SI 104.24; Pv 3.19s.). Apesar de suas ambigüidades,
ela dá testemunho do amor de Deus e de seu cuidado constante para com a
criação e suas criaturas (SI 136.4-9). A criação não se restringe a um mo­
mento único no passado, mas é o lugar da intervenção contínua de Deus.
Deus criou no princípio, cria agora e continuará a criar no futuro (Mc 13.19;
Ef 2.10; Ap 1.8). A fé no poder criador de Deus traz a esperança de que,
no fim, “Deus será tudo em todos” (1 Co 15.28). A criação existe para
testemunhar a beleza, a justiça, a bondade e a graça de Deus.
Mas o mundo nem sempre se reflete assim; tampouco os seres
humanos se portam como criaturas feitas à imagem de Deus. Há uma
incongruência entre uma criação perfeita e um mundo caído. No entanto,
não foi Deus que criou o mundo de modo imperfeito. São os poderes da
destruição e do mal, do pecado, que resultam em egoísmo, ganância,
indiferença e falta de responsabilidade pela criação (Rm 8.20). O ser
humano, tentando usurpar o lugar de Deus e não reconhecendo sua res­
ponsabilidade diante do erro, leva ao sofrimento e à morte de toda cria­
ção, incluindo naturalmente os próprios seres humanos (Ef 6 .12). Somen­
te Deus pode impedir esta catástrofe, e o faz através da encarnação, de
modo que seu filho, Jesus Cristo, possa vencer as forças do mal que agem
no mundo (1 Co 15.26s.). A partir da encarnação se diz que Deus cria,
sustenta, redime e aperfeiçoa a criação mediante Cristo (Cl 1.15-17; Ef
1.9s.; Hb 1.2s.). Através de Cristo toma-se possível “um novo céu e uma
nova terra” (2 Pe 3.13; Ap 21.1), onde todas as criaturas e a natureza
serão transformadas (Rm 8.19-23).
2. O contexto histórico
A expressão “criador do céu e da terra” só foi definitivamente in­
cluída no Credo Apostólico a partir do século VHI. Responsável por esta
mudança foi Priminius, um abade beneditino que, ao citar o credo em seu
livro De singulis libris canonicis scarapsus (escrito entre 710 e 724),
50
incluiu doze modificações no Credo Romano Antigo, entre elas o acrésci­
mo da expressão “criador do céu e da terra”. Naturalmente não foi Primi­
nius o inventor desta fórmula, pois o poder criador de Deus sempre foi
parte da fé judaica e também cristã.
Chama a atenção que o Credo Romano Antigo não tenha incluído,
explicitamente, o caráter criador de Deus, mesmo que esta doutrina tenha
sido parte dos ensinamentos. Novaciano de Roma, bispo desta cidade,
em meados do século III escrevia que se deve crer “em Deus pai, todo-
poderoso, que é o perfeitíssimo criador de todas as coisas, que suspen­
deu o céu acima e estabeleceu a terra sólida abaixo”2. 0 próprio Tyran-
nius Rufinus, responsável pela nomenclatura do Credo como “Apostóli­
co”, escreveu no final do século IV e início do século V que “Deus mesmo
não tem autor, mas é autor de todas as coisas”3. Formulações neste sen­
tido também vêm do norte da África, com Agostinho, que cita a expres­
são “criador de todas as coisas” (universorum creatorem).
Assim, o caráter criador de Deus não era um elemento estranho à
confissão de fé, mesmo que, originalmente, não tenha sido parte do cre­
do. Este aspecto de Deus era explicado e elaborado na catequese dentro
da tradição do Credo Romano Antigo, no primeiro artigo, quando se
falava de Deus como pai. No entanto, quando esta característica de Deus
passou a ser interpretada primordialmente como paternidade em relação
a Jesus Cristo (na explicação do segundo artigo), foi necessário resgatar a
tradição bíblica. Sem a noção de Deus como criador, havia um vácuo teo­
lógico e doutrinário que dava margem a muitas especulações e heresias. Era
fundamental afirmar explicitamente o poder criador de Deus como aquele
que é a origem de tudo, que sustenta a todos e continua agindo sempre.
O principal motivo para a inclusão da expressão “criador do céu e
da terra” dentro do Credo Apostólico foram as divergências com grupos
gnósticos que idealizavam o mundo espiritual e negavam as coisas mun­
danas. Negavam que as coisas materiais pudessem ter sido criadas por
Deus. Com isto veio a ênfase de que Deus é criador não só das coisas
celestiais (o céu), mas também das coisas terrenas (a terra e tudo que nela
há). No Concílio de Braga, em 563, havia uma grande disputa se as coi­
sas carnais, o corpo e a matéria, haviam sido criadas por Deus. Alguns
2 J. N. D. KELLY, Early Christian creeds, 3. ed., Essex: Longman, 1983, p. 372-373.
3 Ibid., p. 373.
51
preferiam atribuir este tipo de criação a anjos caídos ou a uma divindade
inferior, chamada Demiurgo. Neste contexto de conflitos, o concílio afirmou
Deus como criador tanto do espírito quanto da matéria, do céu e da terra.
3. Considerações teológicas
O fato de o ser humano ser criado à imagem de Deus não o toma
divino. A condição de finitude em que se encontram todas as coisas e
todas as criaturas se aplica também aos seres humanos. Junto com a afir­
mação da bondade da criação também está a pergunta pela origem do mal,
do pecado, da morte. Ser criado do nada significa ter de retomar ao nada,
demonstra a finitude e a limitação humana. O estigma de ter sido criado do
nada está impresso em tudo o que é criado, mas somente o ser humano tem
a capacidade para o pecado. O não reconhecimento desta finitude, da de­
pendência humana em Deus, e a tentativa de usurpar o lugar de Deus levam
à transgressão. Também dentro desta situação de pecado, e especialmente
dentro dela, toma-se necessária a intervenção contínua de Deus.
A tentativa humana de se aproximar da divindade, assumindo o
poder criador de Deus, se dá através da supervalorização das criações
humanas e de sua capacidade. No mundo bíblico, as pessoas criavam
ídolos e fetiches pensando que estes teriam poder divino, ou acreditavam
que através de seus próprios méritos pudessem chegar a Deus (através
do cumprimento à lei, por exemplo). Na nossa sociedade, sob a influência
da mentalidade moderna, destruímos a criação, exploramos a natureza
indiscriminadamente e desfrutamos dos recursos naturais sem pensar nas
próximas gerações. Também acreditamos que o mundo seja de tal forma
autônomo e auto-sustentável que não necessita reconhecer sua depen­
dência em um poder criador, sustentador e mantenedor divino. No entan­
to, a criação é creatio continuata, ou seja, é o poder constante de Deus
que mantém e renova a criação. Desde o princípio até a eternidade o
mundo depende de Deus para sua existência.
Deus dá ao ser humano a capacidade e o potencial para a liberda­
de, que pode ser usada para o bem ou para o mal, para a aproximação ou
para o distanciamento de Deus. No entanto, mesmo que Deus tenha dado
ao ser humano a capacidade de criar e atualizar potencialidades, o ser
humano está preso às suas finitudes e limitações. O ser humano é criado à
imagem e semelhança de Deus, mas não é igual a Deus. Por isso, por sua
própria razão ou força não pode chegar a Deus. Toma-se necessária a
52
intervenção divina em favor dos seres humanos. Isto se dá através de sua
graça, sem qualquer mérito da nossa parte. O ser humano é criado bom,
mas cai em tentação em função de sua própria liberdade. Por perceber
sua criatura em pecado, miséria, morte e dor, Deus toma a iniciativa da
reconciliação. O resultado desta reconciliação é a restauração da liberda­
de, a libertação. Uma vez liberto de culpa e medo, o ser humano é livre
para o outro, para o testemunho, para a vivência de fé.
É o mesmo Deus, portanto, que cria e liberta, que sustenta e redi­
me, que preserva e salva. Não há qualquer dualismo entre o Deus criador
e o Deus salvador. O fato de haver pecado e morte no mundo não implica
que a criação ou as criaturas sejam más, como defendiam os gnósticos. A
saída para a situação de miséria, doença, aflição não é através da nega­
ção da criação, das coisas terrenas. A vontade de Deus é de vida plena e
abundante, como afirma Lutero na explicação ao primeiro artigo do cre­
do Apostólico. Deus não só nos dá corpo, alma, inteligência e todos os
sentidos, mas também os conserva. Dá-nos comida, bebida, vestimenta,
família e trabalho. Ninguém tem vida por si só ou pode conservá-la por seu
próprio mérito. Recebemos a vida como presente de Deus, que continua
mostrando seu poder diariamente cuidando e protegendo suas criaturas.
Faz isto por amor e bondade, não por qualquer mérito de nossa parte.
A criação é testemunho do amor de Deus. O fato de Deus criar a
partir do nada expressa justamente a experiência de fé, onde o impossível
se toma possível pelo amor, fidelidade e compromisso com a vida. Onde
havia nada, Deus cria o universo e os seres (criação); onde havia pecado,
Deus perdoa e oferece um novo começo (justificação); onde havia morte,
Deus traz esperança de vida (ressurreição)4. Conscientes disto, recebe­
mos o convite de sermos verdadeiramente criaturas de Deus e afirmar­
mos nossa dependência no bem-estar de toda a criação.
Deus coloca tudo a nosso dispor, mas exige de nós responsabilida­
de e compromisso. O reconhecimento de Deus como criador implica uma
atitude de agradecimento e humildade. Implica apreciar a beleza da cria­
ção e de suas criaturas, a valorização do próximo, das demais pessoas,
como criaturas que espelham a imagem de Deus, a capacidade humana
de zelar responsavelmente pela natureza como expressão da grandeza de
Deus. A bondade e a integridade da criação são constantemente ameaça-
4 Douglas J. HALL, op. cit., p. 75-76.
53
das pela morte e pelo sofrimento, a tal ponto que “a criação inteira geme
e sofre as dores de parto” (Rm 8.22).
A humanidade é responsável, em grande parte, pela deterioração
da criação por causa de sua sede de riqueza e de acúmulo. Somos res­
SEGUNDO ARTIGO
ponsáveis pela exploração desenfreada da natureza, pela destruição do
meio ambiente, pela utilização da ciência e da tecnologia para a destrui­
ção da vida (incluindo a espécie humana). Este tipo de atitude requer
arrependimento e mudança. Como criaturas feitas à imagem e semelhan­
Creio em Jesus Cristo, seu Filho unigénito
ça de Deus temos a responsabilidade de administrar e zelar pela criação.
O reconhecimento de Deus como criador implica a valorização da cria­
ção como sinal da presença de Deus no mundo. Exige de nós uma mu­
Ricardo Willy Rieth
dança de valores e comportamento de modo a abandonar vantagens ile­
gítimas, fazer um uso mais cuidadoso da ciência e da tecnologia, evitar a
destruição da natureza, assumir nossa responsabilidade para com o pró­
1. O segundo artigo do Credo
ximo, diminuir o sofrimento humano e testemunhar o amor de Deus. Faze­
mos isto confessando que Deus é criador do céu e da terra. As pessoas que falavam grego e pertenciam às primeiras comuni­
dades cristãs não precisavam de muitas palavras para confessar sua fé.
Bibliografia Só precisavam dizer uma palavra ou então desenhar seu significado. Bas­
tava que falassem “peixe” ou rabiscassem um desenho desse animal. As
A CONFISSÃO DA FÉ APOSTÓLICA. Documento de Estudo da Co­ cinco letras de ichtys, a palavra grega para peixe, são as mesmas iniciais
missão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas. Tradução de Jaci das palavras que formam a frase: “Jesus Cristo, Filho de Deus, [é nosso]
C. Maraschin. São Paulo: Bartira, 1993. Salvador”.
HARNED, David Baily. Creed, and personal identity: The meaning of the
Essa confissão de fé foi se ampliando gradativãmente, até chegar a
Apostles’ Creed. Philadelphia: Fortress, 1981.
KELLY, J. N. D. Early Christian creeds. 3. ed. Essex: Longman, 1983. formas mais complexas. Uma delas, sem dúvida a mais conhecida no cris­
LUTERO, Martinho. Obras selecionadas. São Leopoldo/Porto Alegre: tianismo ocidental, é o Credo Apostólico. A partir de agora passamos a
Sinodal/Concórdia, 1989. v. 2. estudar a segunda parte do Credo Apostólico, aquela que trata do Filho e
. Catecismo Maior. In: Livro de Concórdia: As confissões da Igreja que principia justamente com o “peixe” daqueles pessoas que formavam
Evangélica Luterana. 2. ed. São Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Con­ as primeiras comunidades. O 2o Artigo liga a breve confissão acerca de
córdia, 1981. Cristo a um detalhamento da trajetória libertadora de Jesus. Essa combi­
MOLTMANN, Jürgen. Creating a just future: The politics of peace and nação já pode ser encontrada no Novo Testamento. De um lado, a con­
the ethics of creation in a threatened world. London/Philadelphia: SCM/ fissão se concentra nos nomes, títulos, atributos e funções dados ao Filho.
Trinity, 1989. De outro, procura articular diferentes tentativas de explicar a mensagem a
PETERS, Albrecht. Kommentar zu Luthers Katechismen. Gottingen: Van- respeito do Cristo.
denhoeck & Ruprecht, 1991. v. 2.
TILLICH, Paul. História do pensamento cristão. Tradução de Jaci C. O centro da confissão, que trata da cruz e da ressurreição, já está
Maraschin. 2. ed. São Paulo: ASTE, 2000. presente na tradição paulina (1 Co 15.3-8). Com auxílio de esquemas
que contrapõem “segundo a carne” e “segundo o espírito”, “humilhação”
e “elevação”, esse centro é compreendido com grande riqueza pelos hi-

54 55
nos dedicados a Cristo na liturgia da Eucaristia (Rm 1.3s.;Fp 2.6-11; 1
Tm 3.16) e fundamentado a partir do Antigo Testamento em pregações
relacionadas à atuação dos apóstolos (At 2.14-41 ; 3.12-26; 4.8-12; 5.29-
33; 10.34-47). Do mesmo modo, fórmulas de exorcismo, usadas nas
ordens de batismo, juntamente com os relatos sobre a infância de Jesus,
acrescentam a noção do nascimento virginal. Com base em 1 Co 8 .6 ,
também é afirmado o senhorio de Jesus Cristo sobre o mundo. Dessa
forma, o 2oArtigo chega à sua forma definitiva, com a dupla ênfase nos
títulos majestáticos e na descrição da mensagem a respeito de Cristo.
2. Falar de Jesus Cristo
Como vemos, “Creio em Jesus Cristo” e o que segue no 2o Artigo
são resultado da reflexão de fé de muitas gerações, desde as primeiras
comunidades cristãs. Quando a comunidade confessa sua fé em Jesus
Cristo, acontece algo significativo: ele, o pregador, passa a ser aquele a
respeito de quem se prega. Na pregação, a comunidade busca entender e
explicar Jesus Cristo na perspectiva da fé: quem é, de onde vem, como é,
onde e de que modo está presente, o que faz, etc. A compreensão a
respeito de Jesus Cristo parte de três fontes fundamentais: do que ele diz
e demonstra a respeito de si mesmo; do acontecimento representado por
sua morte e ressurreição; da fé da comunidade em sua ressurreição.
No centro da pregação de Jesus, estava o anúncio do reino de
Deus, o anúncio de que Deus vem, toma o poder e estabelece o domínio
sobre todas as coisas. O reino de Deus se manifesta no ministério de
Jesus por uma série de sinais, que testemunham uma grande inversão nas
coisas. Conforme Lc 6.20-22, os pobres serão bem-aventurados, os fa­
mintos serão fartos, os que choram rirão. Jesus não só se apresenta como
proclamador, mas também como portador do reino de Deus no momento
da sua manifestação. É o que diz o Evangelho: que a identidade de Jesus
se revela e que o reino de Deus se realiza na história de sua morte e
ressurreição. A partir daí, a comunidade transfere toda uma série de títu­
los e funções para Jesus, utilizando-se deles para narrar a história de seu
nascimento, vida, morte e ressurreição.
56
3. Jesus Cristo: realmente presente
Diante de Jesus Cristo fica claro para nós que tipo de Deus e Pai
temos. Temos o Deus que se faz conhecido em Jesus Cristo, que por
meio dele nos visitou. Isso só faz sentido se Jesus Cristo tiver sido uma
figura histórica. Quem duvida disso não o faz tanto por suspeitar das fon­
tes históricas a respeito de Jesus, mas principalmente por observar como
as pessoas que crêem em Cristo querem tê-lo cada vez mais presente,
assumindo seus pensamentos como se estivessem sendo ditos hoje direta­
mente para elas. A partir daí, pode surgir a opinião de que Jesus seja uma
idéia. Não resta dúvida que, naquilo que se ensina na Igreja a respeito de
Jesus Cristo, podem ser identificados aspectos semelhantes aos dos mitos
da Antigüidade. Por isso foi levantada por vezes a suspeita de que a his­
tória de Jesus seria um mito. Nossa fé, porém, pressupõe a presença real
de Jesus Cristo. Mais que isso: ele não tem estado presente aqui por acaso.
4. Jesus Cristo: promessa e cumprimento
Muitos textos da Bíblia são marcados pela perspectiva da história
da salvação, isto é, pela correspondência feita entre a promessa de salva­
ção e o seu cumprimento da parte de Deus. Até se pode dizer que essa
forma de pensar encaixa com a existência de toda e qualquer pessoa. Por
meio dela, contudo, quer-se dizer que a manifestação de Jesus não foi
apenas o cumprimento de expectativas humanas, mas muito mais o cum­
primento de um plano divino. Jesus Cristo não está por acaso na história.
Ele também não é o resultado da história humana, mas nasceu a partir do
conselho etemo de Deus. O pensamento judeu e o grego não traziam os
pressupostos para compreender a existência de Jesus Cristo ou para re­
conhecê-lo do modo como se manifestou, seja como Messias prometi­
do, seja como Deus salvador. Daí a contradição: o mesmo apóstolo, de
um lado, demonstra ininterruptamente a seu povo como em Jesus Cristo
todas as profecias e toda a lei são cumpridas, e, de outro, diz que ele e
sua cruz são escândalo parajudeuse loucura para os gregos (1 Co 1.23).
O conselho etemo de Deus é o pressuposto para que ele venha.
Por isso também se pode dizer que, em Jesus Cristo, o próprio Deus
entra na história. Constantemente se quis que Jesus justificasse sua pre­
sença: “Es tu aquele que estava para vir ou havemos de esperar outro?”
(Mt 11.3); “Eu te conjuro pelo Deus vivo que nos digas se tu és o Cristo,
57
o Filho de Deus” (Mt 26.63). Essas perguntas, no entanto, baseiam-se num
equívoco. Não é Jesus que deve apresentar justificativas, mas são seu povo,
sua época e toda a história que, diante dele, são chamados a prestar contas.
5. Nomes e funções de Jesus
Jesus foi chamado por muitos nomes ou títulos: Profeta (Jo 4.19,
7.20), Mestre (Mc 5.35), Sumo Sacerdote (Hb 3.1), Supremo Pastor (1
Pe 5.4), grande Pastor das ovelhas (Hb 13.20), Apóstolo (Hb 3.1), Rei
(Jo 18.37), Paracleto (1 Jo 2.1), Príncipe (At 5.31), Salvador (Fp 3.20).
A ele foram atribuídas várias funções: Juiz (2 Co 5.10), Redentor (Rm
3.24), Pacificador (Rm 5.1). Foi chamado de “nossa vida” (Cl 3.4), “po­
der e sabedoria de Deus” (1 Co 1.24), “as primícias dos que dormem” (1
Co 15.20).
A expressão “Jesus é o Cristo” está presente na confissão de Pe­
dro em Cesaréia de Filipe (Mc 8.29) e se liga a sua prédica no dia de
Pentecostes (At 2.36). Jesus é identificado com o Messias prometido a
Israel. Na liturgia batismal da comunidade de Roma, a seqüência era “Cristo
Jesus”, dando a entender que era usada para apelar a Jesus. Jesus Cristo
é ungido pelo Pai com o Espírito Santo e reúne desse modo os ofícios de
rei e sumo sacerdote, existentes no Antigo Testamento. Essa interpreta­
ção foi enfatizada por Cirilo de Jerusalém (m. 386) e posteriormente in­
corporada à tradição cristã ocidental por Rufino (m. 410). Mais ou me­
nos na mesma época, agregou-se às funções de rei e sumo sacerdote a de
profeta, passando-se a falar no triplo ministério de Jesus Cristo, uma sín­
tese de todos os títulos e funções atribuídos a ele no Novo Testamento.
Houve uma simplificação, a fim de facilitar a compreensão a respeito da
obra de Cristo. Em contrapartida, sob Rei, Sumo Sacerdote e Profeta foi
escondida a rica variedade de funções e títulos atribuídos a Jesus.
A compreensão do triplo ministério procura entender Jesus Cristo
a partir do Antigo Testamento. Pensando em termos de promessa e cum­
primento, é automático que a atenção se volte para a expectativa gerada
pela promessa. O que não se pode esquecer, no entanto, é que, como
Profeta, Jesus não era equivalente aos antigos, que tão-somente procla­
mavam a Palavra, senão que ele próprio, em pessoa, era a Palavra. Como
Sumo Sacerdote, não sacrificou vidas alheias, mas sua própria vida. Como
Rei, não reinava, mas servia. Ou seja, o triplo ministério de Jesus Cristo
só é bem compreendido na perspectiva do cumprimento da promessa.
58
6. Jesus (= Deus ajuda) Cristo (= Ungido)
“Jesus” e “Cristo”: os dois nomes se relacionam à história da salva­
ção. Jesus significa “Deus ajuda”. Cristo quer dizer “Ungido” e corres­
ponde à palavra hebraica “Messias”. Com isso se aponta à esperança da
antiga aliança. Por meio dos dois nomes de Jesus Cristo, o Antigo Testa­
mento é transportado para dentro do Evangelho. Não é possível confes­
sar Jesus Cristo e simultaneamente negar o lugar histórico, o povo no qual
ele está inserido. É impossível compreender Jesus Cristo sem ter diante
dos olhos o que no Antigo Testamento é pressuposto para sua manifesta­
ção: o cumprimento da promessa; o Rei ungido, o cumpridor da lei, que
por ela é condenado à morte; o Sumo Sacerdote, que a si mesmo se faz
sacrifício, pondo fim a todo sacerdócio e serviço sacrificiais; o Profeta da
nova aliança, que a funda e cumpre. A partir do Jesus Messias confessa­
do no Credo, não há um cristianismo separado do Antigo e relacionado
apenas ao Novo Testamento, mas sim um único cristianismo do Antigo e
do Novo Testamento.
7. Filho unigénito de Deus
O nome “Jesus Cristo” é seguido de uma afirmação importante: ele
é o Filho unigénito, único, de Deus. Esse termo é usado na Bíblia em
relação a algumas crianças, tais como o jovem de Naim (Lc 7.12), a
filhinha de Jairo (Lc 8.42), ou o filho de um homem do povo (Lc 9.38).
No evangelho e na primeira carta de João, no entanto, ele é empregado
para mostrar quão especial é a relação de Jesus com Deus (Jo 1.14,18;
3.16,18; 1 Jo 4.9). Por meio de “unigénito” quer-se exprimir que Jesus
Cristo é Deus. Ele não é um ser humano comum. Ele não é importante
como profeta ou como semideus, mas ele vem de Deus. Aqui, em verda­
de, não reside o milagre. Aqui está, isso sim, a condição prévia para o
milagre: a humanação de Deus.
A afirmação de Jesus Cristo como Filho unigénito de Deus evita
uma conclusão a que eventualmente poderíamos chegar, depois de ter­
mos dito “Creio em Deus Pai todo-poderoso, Criador dos céus e da
Terra”: a de que ele seja criatura. Não, Jesus Cristo não é criatura. A
Igreja cristã, na parte oriental do Império Romano, viveu intensas discus­
sões a respeito. O resultado mais presente que temos disso é o que se diz
sobre Jesus Cristo no Credo Niceno, principal confissão de fé do cristia­
59
nismo oriental e que, para as comunidades de tradição evangélica lutera­
na, é tão importante quanto o Credo Apostólico. Ali confessamos que ele
é “Filho unigénito de Deus e nascido do Pai antes de todos os séculos,
Deus de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado,
não feito, consubstanciai ao Pai, por quem foram feitas todas as coisas”.
8. O Deus oculto e o Deus revelado
Por outro lado, se com o pensamento da filiação de Jesus Cristo se
afasta a idéia de que ele seja criatura, verdade é que algo mais precisa ser
dito: Jesus não é o Pai. Isso quer dizer que, em Jesus Cristo, a essência de
Deus não se revela completamente a nós, mas parte dela permanece oculta.
A revelação de Deus em Jesus Cristo não elimina os mistérios do Deus
escondido, oculto para nós. Isso significa que conhecer Jesus Cristo e crer
nele não implica conhecer Deus plenamente. Assim, quem lê a frase “Deus
é amor” (1 Jo 4.7-21), relacionada à manifestação de Jesus, está conhe­
cendo muito a respeito de Deus, mas de modo algum pode esquecer-se do
Deus que castiga e se ira. O sentido de obterem Jesus Cristo a justiça, que
nós pelas próprias forças não podemos realizar, está justamente em poder
sobreviver diante desse Deus implacável e que não pode ser esquecido.
Mesmo não podendo ser esquecido, paradoxalmente, a partir da
salvação revelada em Jesus Cristo, o Deus oculto deve ser ignorado, como
dizLutero:
[...] a respeito do Deus - ou da vontade de Deus - que nos é prega­
do, revelado, oferecido e cultuado deve-se debater de outra maneira
do que a respeito do Deus não-pregado, não-revelado, não-oferecido,
não-cultuado. Portanto, na medida em que Deus se oculta e quer ser
ignorado por nós, ele absolutamente não nos importa. [...] Que [a
temeridade humana] se ocupe, ao contrário, com o Deus encarnado
ou (como diz Paulo) com Jesus crucificado, no qual estão todos os
tesouros da sabedoria e do conhecimento, porém abscônditos [Cl 2.3];
pois por meio deste ela possui abundantemente o que deve saber e o
que não deve saber. Portanto, o Deus encarnado fala aqui: “Eu quis e
tu não quiseste”. Digo que o Deus encarnado foi enviado para que­
rer, falar, fazer, sofrer, oferecer a todos tudo que é necessário para a
salvação, ainda que ofenda muitíssimos que, conforme aquela vonta­
de secreta da majestade, ou foram deixados de lado ou endurecidos,
e não recebem aquele que quer, fala, faz e oferece, assim como diz
João: “A luz resplandece nas trevas e as trevas não a compreendem”
[Jo 1.5]. (OSel 4, 101.105s.).
60
9. Jesus Cristo: a criação e a história
Como divindade, Jesus Cristo não é parte da criação, mas está à
frente dela. Como Filho de Deus, é verdade, ele permanece diante de
Deus, de modos que em sua existência terrena ele ora ao Pai, é por ele
abandonado na cruz e novamente por ele reanimado na sepultura. Sim­
plesmente não é possível procurar e identificar todos os atributos de Deus
em Jesus Cristo. Por isso, é compreensível que às vezes nos perguntemos
se Jesus Cristo apenas ocultou esses atributos divinos em sua existência
terrena ou se deles se esvaziou ao se humanar (cf. Fp 2.5-11).
10. Jesus Cristo: última palavra sobre Deus
O fato de Jesus Cristo ser Filho de Deus também revela algo a
respeito de sua autoridade. No conjunto das coisas que nos são ditas a
respeito de Deus, a palavra a respeito de Jesus Cristo é que importa e
decide. Certamente, o que ouvimos acerca de Jesus não é o único que
sabemos acerca de Deus. Muito do que foi anunciado às pessoas a res­
peito de Deus, fora e antes da manifestação histórica de Jesus Cristo,
pode ser total ou parcialmente correto, mas o que por meio de Jesus
Cristo nos é informado representa a última palavra. “Havendo Deus, ou-
trora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas,
nestes últimos dias nos falou pelo Filho a quem constituiu herdeiro de
todas as coisas, pelo qual também fez o universo” (Hb 1.1 s.). A partir
dessa última palavra, segundo a Carta aos Hebreus, deverá ser decidido,
mesmo no caso mais específico, como hão de ser consideradas as infor­
mações restantes a respeito de Deus.
11. Para que Jesus Cristo seja Jesus Cristo
Confessar “Creio em Jesus Cristo, Filho unigénito de Deus” é pres­
suposto de nossa existência cristã. Na fé, ligamo-nos a Jesus Cristo como
noivo e noiva se unem em matrimônio:
[...] tudo se lhes toma comum, tanto as coisas boas quanto as más, de
modo que a alma fiel pode apropriar e gloriar-se de tudo que Cristo
possui como sendo seu, e de tudo que tem a alma Cristo se apropria
como se fosse seu. [...] Cristo é cheio de graça, vida e salvação; a
alma está cheia de pecados, morte e condenação. Intervenha agora a
fé, e acontecerá que os pecados, a morte e o infemo se tomam de
Cristo, e a graça, vida e salvação são da alma. (OSel 2, 442).
61
 Na fé, somos feitos “cristos” com Cristo. Na fé, ele se toma “Peca­
dor” conosco pecadores. É uma troca jubilosa.
Confessar “Creio em Jesus Cristo, Filho unigénito de Deus” signifi­
ca compartilhar os nomes, títulos, atributos e funções de Jesus Cristo.
Assim Cristo no-lo conseguiu, se nele cremos, para que, como co­
irmãos, co-herdeiros e co-reis, também sejamos seus co-sacerdotes,
ousando aparecer perante Deus em confiança e pelo espírito da fé, e
clamar “Aba, Pai”, orar um pelo outro e fazer tudo o que vemos o
ofício visível e corporal dos sacerdotes fazer e figurar. (OSel 2,445).
Em conseqüência, o Credo não se limita a uma fórmula para ser
meramente recitada semanalmente durante os cultos, mas aponta para
uma realidade a ser concretizada em cada momento de nossa existência.
Pela fé em Jesus Cristo, também nós nos tomamos proclamadores e por­
tadores do reino.
Confessar “Creio em Jesus Cristo, Filho unigénito de Deus” quer
dizer agir, sentir e falar no sentido de que Cristo realmente seja Cristo:
“[...] é necessário pregar com o objetivo de que sejapromovida a fé nele,
para que ele não seja apenas o Cristo, mas seja o Cristo para ti e para
mim, e opere em nós o que dele se diz e como ele é denominado”
(OSel 2,446).
Bibliografia
A CONFISSÃO DA FÉ APOSTÓLICA. Documento de Estudo da Co­
missão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas. Trad. de Jaci
Maraschin. São Paulo: Bartira, 1993.
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crítica para
o nosso tempo. 12. ed. Petrópolis: Vozes, 1988.
BRAATEN, Cari E. A pessoa de Jesus Cristo. In: id., JENSON, R. W.
Dogmática cristã. São Leopoldo: Sinodal, 1990. v. 1, p. 459-551.
LUTERO, Martinho. Catecismo Maior: 2a Parte: Do Credo (2o artigo). In:
Livro de Concórdia: as Confissões da Igreja Evangélica Luterana. 4.
ed. São Leopoldo: Sinodal /Porto Alegre: Concórdia, 1993. p. 450s.
. Tratado [...] sobre a liberdade cristã. In: id. Obras selecionadas.
São Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concórdia, 1989. v. 2, p. (435) 436-
460.
62
Creio em Jesus Cristo, nosso Senhor
ou:
“Ele serve pra sê Sinhô” (P. do Assaré)
Albérico Baeske
1. O que significa ser senhor e senhora?
Muitos entre nós foram educados para chamarem seus pais de “se­
nhor” e “senhora”. Ao encontrar uma pessoa conhecida, perguntamos:
‘Tudo bem com o senhor, a senhora?” Volta e meia escutamos: “Não me
trates por tu, para ti eu sou o senhor Fulano, a senhora Beltrana!” Numa
assembléia de excluídos, pode-se ouvir: “Aqui todo mundo é senhor e
senhora, viu, seu!” Relativo à multiformidade e abrangência do conceito
“senhor” no Brasil escreveram, por exemplo, Gilberto Freyre em Casa
Grande e Senzala ou Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil.
O senhor e a senhora são figuras invejáveis. São donos e donas de
si, gente de peso que espera respeito e exige obediência, à qual se atribui
ascendência e direito de mando sobre outrem. Senhor e senhora viram
logo patrão e patroa. Decidem e querem ser servidos. Chegam até a obri­
gar a tanto. Dificilmente toleram a seu lado outro senhor, outra senhora.
Como forma de retribuição, dignam-se a prestar auxílios às pessoas que
se mantêm à sua disposição, que, embora convivendo com o senhor e a
senhora, observam a devida distância. O grau de tal retribuição depende
da boa vontade do senhor e da senhora. Tem-se, pois, um patrão bom,
uma patroa compreensiva ou um senhor exigente, uma senhora petulante.
No fundo, ninguém gosta de estar abaixo de uma senhoria. Sempre
existe a sensação de que, quando há pessoas que são senhores ou senho­
ras e outras não, ocorre algo errado, uma violência. É um estado de coi­
sas que urge abolir.
Curiosamente, todo o mundo anseia ser senhor ou senhora, com os
63
atributos tão almejados que se notam neles. Eis o motivo último por que
chamamos alguém de senhor e senhora. Pretendemos inverter os papéis.
Manifestamos admiração pela influência e pelo poder que vemos certa
pessoa exercer - os mesmos que um dia esperamos ter, tomara que em
grau maior ainda. Demonstramos humildade, educação e reverência en­
quanto não há outro jeito. Mostramos a nossa sujeição a eles, todavia
contra a vontade, uma vez que, de momento, nos parece ser a melhor
solução. Titulamos pessoas de senhor ou de senhora para que nos favore­
çam. Acontece, inclusive, de recorrermos a elas para ameaçar os nossos
semelhantes. Nós nos impomos a estes, usando o nome dos senhores e
das senhoras de nossas relações. E os mesmos consentem, a fim de nos
prender tanto mais a si próprios.
2. Jesus Cristo - supersenhor?
Nosso conceito de “senhor” facilita ou dificulta a compreensão da
assertiva Jesus Cristo, “nosso Senhor”? O Credo Apostólico confessa
um tipo de supersenhor? Muitas vezes Jesus Cristo é entendido assim. E
uma idéia arraigada, que serve para justificar mil e uma arbitrariedades,
usurpações e opressões na família, na igrej a e na sociedade. A história da
América Latina o ilustra de tal maneira que se sente até aversão contra a
mencionada assertiva.
Gostaríamos de substituí-la por “filho do homem”, um dos nomes
dados a Jesus Cristo nos primeiros três evangelhos. Considera-se “filho
do homem” menos autoritário e mais democrático, humano e convidativo.
O “filho do homem” deixa o poder celestial e se tom a pessoa como a
gente. Procura-se nele, cá embaixo, junto à gente, o irmão, aquele com
quem logo afinamos e que conseguimos imitar. Aí, sim, Jesus Cristo atrai.
Entretanto, sendo chamado de “nosso Senhor” ele repele.
3. “Jesus Cristo, o Senhor” no Novo Testamento
A esta altura, precisamos ter claro o seguinte:
a. “Jesus Cristo, o Senhor”: a confissão
1) O Novo Testamento confessa que Jesus Cristo é “Senhor”. Jus­
tamente em seus testemunhos escritos mais antigos, nas epístolas do após­
tolo Paulo, tal confissão é essencial (cf. 1 Ts 1.3; 2.15,19; 3.11,13; 4.2;
64
5.9,23; 1 Co 1.7-9,31; 2.16; 5.4; 8 .6 ; 9.1; 11.23; 12.3; 15.57; 2 Co
1.3,14; 4.5,14; 8.9; 10.17; 11.31; G16.14; Fp 2.11; 3.8,20; Fm 5; Rm
1.4; 4.24; 5.1,11,21; 7.25; 10.9; 13.14; 14.11; 15.6,30; 16.18 - h á ain­
da mais alusões a “Senhor” no sentido absoluto, sem o nome de Jesus
Cristo). Essa confissão já estava em voga antes de Paulo. Ela visa ao
Ressurreto. Dificilmente Jesus de Nazaré, o Jesus histórico, é tratado desse
jeito, também não na tradição original palestinense, que fundamenta os
primeiros evangelhos. Em Lucas, parece ser diferente (cf. 1.43; 2.11; 5.8;
7.13,19; 10.1,39,41; 11.39; 12.42; 13.15; 16.8; 17.5s.; 19.8,31,34;
22.61; 24.3,34). Contudo, é possível mostrar que esse evangelista teste­
munha Jesus em especial a partir da Páscoa, querendo dar assim autori­
dade incontestável às palavras dele antes da crucificação.
b. “O Senhor Jesus Cristo”: a continuação da história de Deus
2) Quando o Novo Testamento se refere a Jesus Cristo, “o Se­
nhor ”, as pessoas aí mencionadas desejam-se mutuamente a sua “graça”
e “paz” (cf. fórmulas tradicionais, citadas por Paulo no início e no fim de
suas cartas), são batizadas “em nome do Senhor” (At 2.38; 8.16; 10.48;
19.5; cf. 1 Co 1.13,15; G13.27; Rm 6.3), participam “da sua mesa” (1
Co 10.21), invocam a sua presença (1 Co 16.22), sua intercessão junto a
Deus e sua vinda em glória, esperada para breve (1 Co 11.26; Ap 22.20).
Asseveram que o Crucificado Ressurreto recebeu o poder de Deus para
concluir a sua missão de vencer as forças da destruição - pecado, morte
e todo o mal (1 Co 15.24ss.).
A base produtora do desdobramento da asserção Jesus Cristo, “o
Senhor”, é a frase confessional aramaica da primeira comunidade pós-
pascal, marana tha, central na “Ceia do Senhor” e que se traduz por
“Nosso Senhor vem” - modo indicativo, ou “Nosso Senhor, vem” -
modo imperativo. Aliás, os cristãos e as cristãs são os “que invocam o
nome do Senhor” (At 9.14,21; 22.16; 2 Tm 2.22; 1 Co 1.2; Rm 10.13).
E possível que encontremos aqui a mais original autodenominação dos
cristãos. “Invocar o nome do Senhor” significa glorificá-lo / confessá-lo
(cf. Ap 5.9s., 12; 2 Tm 4.18) e pedir a sua intervenção demonstrativa (cf.
A tl.2 4 ;3 .1 6 ; 4.7,10; 16.18; 1 Co 5.3ss.). A formulação vem da tradu­
ção grega da Sagrada Escritura de Israel, a “Septuaginta” (cf. J12.32 > At
2.21). Após a Páscoa, a cristandade palestinense transferiu o enunciado
de Javé para Jesus Cristo. O último se tom ou tão real e patente para
aquela comunidade que até a sua Escritura Sagrada tem de refletir o fato,
65
razão pela qual, em versões cristãs da “Septuaginta”, consta sempre “Se­
nhor' onde, em versões judaicas, se lê “Javé”, respectivamente “Ado-
nai”.
E a fé descobre cada vez mais novas relações entre “Javé” / “Ado-
nai” e Jesus Cristo, “o S e n h o r Tudo no intuito de engrandecer e anunci­
ar Jesus Cristo - o Crucificado Ressurreto, que encontrou e juntou o seu
povo desesperado e disperso devido à sua morte (cf. Êx 34.34 > 2 Co
3.16; Is 40.13 > 1 Co 2.16; Is 45.23 > F p 2.10s.), o reergueu, preparou
e enviou. De repente, a Sagrada Escritura, lida no templo e nas sinagogas,
fala em toda a parte do “nosso Senhor” (cf. a fórmula estereotipada de
Mt: p.ex., 1.22). Sim, os cristãos e as cristãs continuam a escrever a
Sagrada Escritura, pois Deus prossegue na sua história (cf. 2 Co 5.19) -
e emerge “o Novo Testamento”.
c. “ O S enhor da glória” no p resente e no fu tu ro
3) À medida que a fé no Ressurreto Crucificado sai do seu nasce­
douro aramaico-palestinense e se articula no âmbito preponderantemente
helenista, ela recebe novos acentos, o que é verificável, entre outros, no
uso e na compreensão do termo “Senhor". Agora se entende o mesmo a
partir da expressão grega ho kúrios, “o Senhor". O ambiente helenista
conferia tal título tanto a reis quanto a divindades, acrescentando o res­
pectivo nome próprio destes - e a ambos prestava culto, pois as pessoas
que os cultuavam viam-se existencialmente relacionadas com eles.
Enquanto o povo aramaico que confessava Jesus Cristo vivia na
ansiosa expectativa da iminente chegada gloriosa do “nosso Senhor” e o
cham ava calorosamente, o povo helenista que confessava Jesus Cristo
aclam ava e proclam ava com entusiasmo “o nosso Senhor Jesus Cristo”
(cf. Rm 10.9), presente no seu meio. Eis o escopo da mensagem dos hele-
nistas que confessavam a Jesus Cristo (cf. 2 Co 4.5). Aqui se contrapõe
“um só Senhor Jesus Cristo” a “muitos senhores” (1 Co 8.5s.). O povo
helenista crente pode “estar em comunhão com ele” apenas com ele (cf. 1
Co 10.19ss.; Rm 13.14) e exclusivamente ser seu “servo” (cf. Fp 1.1).
“O Senhor Jesus Cristo”, que está no meio dos seus, avança atra­
vés deles, de modo irresistível (2 Co 2.12ss.; 10.13ss.;Rm 1.3ss.; 15.18
> C 1 1.23; 2.15), rumo ao seu objetivo derradeiro: “arevelação [diretae
definitiva] dos filhos de Deus”; em cuja “liberdade da glória” entrará tam­
bém “a criação liberta da escravidão da corrupção” (Rm 8.18ss.), com o
66
que “o nosso Senhor Jesus Cristo” se evidencia “o Senhor de todos” e
de tudo (cf. Rm 10.12; 1 Co 15.20ss.), “o Senhor” do cosmo (cf. Fp
2.10s.;Rm 14.11;cf. 1 Tm 3.16; Cl 1.15ss.;2.14s.;Ef3.3ss.;Rm 16.25s.;
1 Pe 3.22), enfim, “o Senhor da Glória” (1 Co 2.8; cf. Hb 13.8; Ap
1.5s.,17s.; 11.15; 12.10; 22.13,20).
Assim as comunidades helenistas testificam sua confiança na ubi­
qüidade e na oniferosidade do “Senhor”, cuja presença é “o Espírito”.
Ocorre o paralelismo entre “o Senhor” e “o Espírito”. Paulo identifica a
confissão “Senhor é Jesus” como ação do próprio Espírito (1 Co 12.3).
Assegura que o Espírito Santo testemunha às pessoas que confessam Je­
sus Cristo que são filhos adotivos de Deus e co-herdeiros de Cristo (Rm
8.15ss.; cf. Jo 15.9ss.). Ora-se “em nome do Senhor”, e o apóstolo
esclarece: os crentes não sabem “o que pedir como convém; mas o pró­
prio Espírito intercede” por eles (Rm 8.26). Para Paulo, “o Senhor”, aliás
“o Espírito”, fica palpável no seu “corpo”, a comunidade (1 Co 12; Rm
12.3ss.), criado na “Ceia do Senhor" (1 Co 11.20,23,26; 10.21; cf. vv.
16ss.), e fica visível no exercício da “liberdade” (2 Co 3.17; cf. G15), na
vivência corporal das pessoas unidas “ao Senhor” (1 Ts 5.23; 1 Co 6 .12ss.;
9.26s.; 2C o4.10ss.; 10.10; G16.17; Fp 1.20; R m ó.lss.; 8.10s.; 12.1s.)
e na irrepreensibilidade “no Dia de nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Co
1.8; 1 Ts 3.13; 5.23; Fp 1.10; Rm 14.7ss.; cf. 2 Co 5.5ss.).
4. A vivência do “Senhorio de Jesus Cristo”
É pacífica, portanto, a origem da confissão “Jesus Cristo é nosso
Senhor". Ela reflete a experiência existencial inextinguível dos primeiros
cristãos e das primeiras cristãs. Eles experimentavam a presença consola-
dora e libertadora do Crucificado Ressurreto no seu meio - no culto. Na
pregação, eram conquistados por ele e o abraçavam. No Batismo, ele os
assumia, providenciando proteção e antecipando vida plena, e os criava
irmãos e irmãs. Na sua Ceia, dava-lhes parte corporal nele e restabelecia,
constantemente, a comunhão participativa e compartilhada entre eles.
As comunidades viviam no cotidiano o que experimentavam em
cada culto. Percebiam que corresponde ao “Senhorio de Jesus Cristo"
vivenciá-lo, não transcrevê-lo. Elas o vivenciavam de duas maneiras in­
terligadas.
Uma vez, no compromisso de vida com “o Senhor dos senhores"
(1 Tm 6 .15s.), que consola, protege e liberta sobretudo da morte e que
67
fazia as comunidades questionarem e rejeitarem qualquer outro senhorio,
dentro ou fora das suas hostes. Sabiam que Jesus Cristo chama os seus
de “amigos” e não de “servos” (cf. Jo 15.9ss.); são eles os seus irmãos
(cf. Jo 20.17) e os benditos de seu Pai (cf. M t 25.34). Sua amizade e seu
parentesco criam ambiente sem dominação e tirania de benfeitores (cf. Lc
22.24ss.), motivo pelo qual muita gente confessante trocava, com natura­
lidade, a sua vida na amizade do “Senhor” / no seu parentesco, pela vida
ao lado dele, “na sua glória” (cf. Fp 1.21; 2.14ss.; 3). Queriam vê-lo “tal
como ele é “ (1 Jo 3.2) e apressar aquele dia no qual nada lhe perguntarão
(Jo 16.23; cf. 2 Pe 3.11 ss.). Nas comunidades se considerava terrível
tão-só “renegar ao Senhor” (cf. M t 10.26ss. par.). Todo o resto desa­
parecia diante disto.
A outra maneira de as comunidades vivenciarem o “Senhorio de
Jesus Cristo” sucedeu no seu convívio em irmandade, igualdade e liber­
dade. Talvez essas não fossem tão inusitadas no contexto religioso de
então. Ainda assim eram levadas a cabo com coragem e vigor, disciplina
fraternal interna e pesados sacrifícios pessoais. Contava-se com o risco
de ser preso e morto pelo povo de “outros senhores”. Numerosos mem­
bros das comunidades que confessavam Jesus Cristo não temiam as gar­
ras das bestas-feras, nem a raiva das massas humanas ávidas de sangue,
nem a espada e nem a chama; sem tardar, eles próprios se tomavam
chama de Deus e Palavra de Deus, “espada de dois gumes” (cf. Hb 4.12)
(seg. H. Heine). Nestas vicissitudes, as comunidades sabiam, se consola­
vam mutuamente e professavam no seu ambiente: os senhores deste mun­
do passam, mas “o nosso Senhor” está por chegar e com ele o mundo
novo, de paz com justiça. Ele será “o Senhor'’ de todos e de tudo. O
mundo inteiro esteja preparado! As comunidades viviam serenas, confi­
antes e alegres. Embora sem ambições políticas, o testemunho integral
das comunidades tinha relevância e conseqüências políticas. Sua mera
existência se constituía em subversão com fôlego dentro do status quo
em que estavam inseridas. Evidenciava-se: “quantos mais foram assassi­
nados, tantos mais se tomaram cristãos. Quando um morreu, vieram vinte
novos. E, no fim, Roma se encheu de cristãos e o império [romano] foi
destruído” (M. Lutero).
a. Jesus C risto, rei
Porém “o Senhor” demorava a vir do modo esperado. A duras
penas os cristãos e as cristãs aprendiam isso. Desenvolviam diversos jei­
68
tos de lidar com a situação surgida. Aquele jeito que se impunha, em
especial depois de o Império Romano tomar-se cristão em termos oficiais
e exclusivos, partia do seguinte raciocínio: Jesus Cristo, enquanto não
chegasse em pessoa, teria encarregado a Igreja do seu Senhorio, selan­
do o triunfo dela sobre o paganismo. E lhe teria concedido o imperador,
agora cristão, como assistente no exercício da nova função, e a quem a
Igreja obviamente teria de legitimar no seu poder e animar na sua tarefa
de ajudar a impor o Senhorio de Jesus Cristo ao mundo.
Doravante, o imperador e a sua corte integravam a visão e a estra­
tificação cristãs do mundo. Muitas vezes eles eram entendidos até como
imagem do “Senhor da glória”. Em qualquer situação, estavam cobertos
pela sombra divina. O imperador terrestre representava o celeste. Lutava
com os seus recursos pelo senhorio deste. Conseqüência: tomava o pró­
prio senhorio inquestionável, e insuperável na terra sua dignidade imperial.
Daí não é de admirar que “o nosso Senhor Jesus Cristo” adquiris­
se, em doutrina e fé eclesiásticas, feições de déspota. Os povos, cristãos
ou não, experimentavam os seus governantes como senhores absolutos e
arbitrários que, em decorrência do seu querer e prazer, oprimiam e mas­
sacravam. Eram tiranos, com coroas obtidas à custa de montes de cadá­
veres e tronos erguidos sobre a miséria dos súditos. Naturalmente, nem
todos os imperadores da era cristã se portavam desse modo. Mas, inclu­
sive na melhor das hipóteses, se enraizou a convicção: Jesus Cristo é igual
ao nosso rei, distante e incompreensível. Precisamos temê-lo, o dono e o
juiz de tudo e de todos. Lida-se com ele por intermédio de pistolões,
eclesiásticos ou reginóis. Através dos seus representantes consagrados,
ele arrasa toda eventual resistência. Os seus batalhões sempre são os
mais fortes. Por isso é bom se sujeitar de pronto e obedecer; quem sabe,
bajular os seus procuradores clericais, civis e militares. Então vai-se bem
na presente vida e na futura.
Eis, de forma simplificada, o ideário com que os conquistadores
ibéricos aportaram nas Américas e que procuraram incutir nas gentes destas
terras. Isto ficou patente no histórico encontro entre caciques e sacerdo­
tes sobreviventes dos astecas, de um lado, e os doze franciscanos espa­
nhóis, de outro, em 1524, na cidade do México, destruída por Hemán
Cortés três anos antes. Em seguida ele ganhou a sua expressão cristalina
no sistema de Juan Gínes de Sepúlveda.
No mesmo espírito e com resultados não menos aterrorizadores
69
agiram os protestantes. O seu ideário da ligação entre trono e altar, bem
como as diversas formas da teologia do senhorio régio de Cristo, ficaram
igualmente devendo o testemunho original do “nosso Senhor Jesus Cris­
to”. Cá e lá vale que poder eclesiástico nada tem a ver com o Senhorio
de Jesus Cristo. Melhor: o contradiz por princípio.
b. Jesus C risto, rei no culto
Se fossem superadas todas as formas diretas e alusões indiretas a
Jesus Cristo como rei no sentido esboçado, ainda assim estaríamos sendo
influenciados e influenciadas sutilmente na direção errada. Nesse ponto
necessitam ser mencionados certos aspectos do culto dominical. Nós os
temos interiorizados de tal modo que não nos damos conta do seu alcan­
ce. De momento não há espaço para aprofundar isso, no entanto sejam
lembrados alguns aspectos. Os exemplos pretendem animar a descobrir,
denunciar - e abolir outros resquícios da concepção aterradora do “Se­
nhor Jesus Cristo”.
Ora, já o desenrolar de muitos cultos reflete a distância entre rei e
súdito, juiz e acusado. Paira no ar aquela sensação de desconforto das
pessoas que assistem a eles. Veja o tratamento que se dá a Deus e Jesus
Cristo nas invocações e formulações das orações ou os hinos “Deus está
presente” e “Jesus Cristo é Rei e Senhor” . Veja-se o comportamento
durante o culto: o povo se reúne em recintos por via de regra construídos
em forma de auditório de Palácio da Justiça; as pessoas se levantam e
sentam quando mandadas, falam, de cabeças inclinadas, o que é prescrito
ou foi redigido - e isso normalmente não por elas próprias; os oficiantes
andam com vestes especiais e ocupam lugares reservados. A prédica se
refere bastante à justiça - a qual? Caso ela detalhe uma vez que Deus é
justo porque nos liberta, a começar de nós mesmos - como isso combina
com as demais partes do culto? Resumindo: nós vamos ao culto por gosto
ou por obrigação?
5. O Senhorio de Jesus Cristo
“Jesus Cristo é nosso Senhor”. Com razão se afirma: a pessoa
que vacila aí deixa de ser crente em Jesus Cristo e alguém que o professa.
Univocidade é preciso na “agonística de” nosso “tempo plural” (I. Keil).
A univocidade desta assertiva da Igreja de todos os tempos e lugares se
70
comprova quando ela nos alcança, envolve e transforma, aqui e hoje.
Nós não conseguimos fazer que com isso aconteça. Sucede quando e
onde apraz ao Espírito Santo. Ele “abre o ouvido e o coração” (K. Rom-
mel; cf., p. ex., 1 Co 12.3; At 16.14; M t 16.17; Jo 6.44,65; 1 Jo4.2s.).
Daí o nosso grito por sua intervenção. Só o Espírito Santo recria a confis­
são básica e mestra: “Jesus é Senhor” e uma vida em conformidade com
ela (cf. HPD 82). Confissão - como vimos - usada a torto e a direito,
degradada e esburacada, que se tomou obsessiva, cega e cegante (cf. E.
Morin).
Em que consiste o Senhorio de Jesus Cristo? É simples e, ao mes­
mo tempo, inconcebível, por ser permanentemente subversivo. Implode
qualquer moral e religião, inclusive as cristãs. Moral e religião suscitam e
sustentam sistemas socioeconômicos e políticos subjugadores, concen­
tradores e excludentes (p. ex., o neoliberalismo globalizado) e ideários
egocêntricos, filosóficos e especulativos (p. ex., a auto-realização via Nova
Era). Por este motivo, constantemente, também cristãos e igrejas repri­
mem e reinterpretam o Senhorio de Jesus Cristo até que se invirta.
Jesus Cristo põe às claras que “nós falamos do amor, mas adora­
mos o poder” (A. Lowen). Jesus Cristo enfrenta a lei da vida humana
desde Caim e Abel: “A tua morte é a minha vida”. Ele a substitui por esta:
“A minha morte é a tua vida”. Deveras, a vida que Deus previu e guardou
para as suas criaturas. A vida de fato alternativa. Ela é mais do que sobre­
vivência. Ela liberta da autodefesa, do auto-enredamento e da fetichiza-
ção de coisas e pessoas. Ela espera contra todo o desespero. Ela vence
“a morte, as opressões e a tirania” e viverá “no Reino” de comunhão e “de
alegria” de Deus (J. C. Maraschin).
Jesus Cristo não o realiza no discurso, mas na existência. Em deci­
são livre, lança mão da sua vida para que a vida prevista e guardada por
Deus vire realidade (cf. G14.1ss.). Jesus Cristo, “o Autor da vida” (At
3.15; cf. 5.31; Hb 2.10), conduz a esta vida. Incorpora-a e cativa as
pessoas para ela (cf. Rm 5.6ss.; 6.15ss.; Cl 3.1ss.; Tt 3.1ss.; Jo 1.4;
3.14ss.,36; 5.24ss.; lO .llss.; 11.17ss.; 17.1ss.; 1 Jo l.ls s.; 3.14ss.;
5.1 lss.). Empenha e emprega aí tão-somente a sua palavra e o seu “exem­
plo bom” (Rommel). Jesus Cristo encarna: “não pelo poder, não pela
força, mas sim por meu espírito - disse Javé dos Exércitos” (Zq 4.6).
Jesus Cristo vem para levantar, não para arrasar. Sine vi sed verbo', nun­
ca coage ninguém, antes ergue e atrai, enche de alegria e convence para o
discipulado por gosto e paixão. Seu senhorio consiste em “ajudar, curar,
71
perdoare servir, não em obrigar, julgar, mandar e reinar” (W.Elert). “Como
servo, ele garante por nós.” Ser rei “não consola tanto, pois aí as pessoas
pensam sempre que ele seria um juiz” (Lutero). Jesus Cristo, o “amigo
dos pecadores” (Mt 11.19), explicita seu senhorio pelo lava-pés (Jo
13.4ss.) e pelo compromisso de estar sempre com os que o confessam,
aliviando suas cargas (cf. Mt 11.25ss. par. e 28.16ss. par.). Vale-se de
um único instrumento, a saber, a viva comunicação, pessoal e pacífica, de
seu amor paciente, persistente e comprovado em tantas pessoas de tantas
regiões e épocas diferentes.
a. O S enhor Jesus C risto não desiste
Os seres humanos não conseguem decepcionar nem desencorajar
Jesus Cristo. Quanto mais as pessoas se fecham, tanto mais ele insiste
pedindo que o sigam para “vida e salvação” (Lutero) delas. Seu coração,
ardendo em amor, acompanha as pessoas em toda parte, esperando, cada
vez mais esperando pelo seu amor voluntário. Assim, ele acaba na cruz.
Por amor, não desce dela. Persiste na “humildade da sua cruz” (Lutero).
No silêncio da morte, continua chamando e comprovando: “amar aos
seres humanos é a sua vontade, e ser amado por eles, em liberdade e
espontaneidade, é seu anseio” (M. Hausmann). Pois a vida que Deus
concede “possui a estrutura de pro-posição; é um aceno de um convite e
não o mando de uma ordem” (L. Boff). Daí, “Deus não gosta de nenhum
serviço por constrangimento, e ninguém lhe pertencerá se não o quiser
com prazer e amor” (Lutero; é, aliás, surpreendente e alvissareira a ho­
mogeneidade nesta percepção teológica e conseqüente prática comunitá­
ria pastoral entre os contemporâneos B. de las Casas e o pregador de
Wittenberg).
Jesus Cristo demonstra que coerção vem do desprezo ao ser hu­
mano, induz à hipocrisia e termina em ódio, e o que gera tem pouca dura­
ção. Jesus Cristo se aproxima desprotegido e suplicante. Seu senhorio
está oculto sob pobreza, impotência e insignificância. Seu jeito é a mais
pura forma de dedicação que procura o outro, pois, pedindo, Jesus Cris­
to valoriza, dignifica e emancipa as pessoas a quem está pedindo (cf. E.
Jüngel). Em absoluto faz morrer alguém; pelo contrário, ele mesmo se
deixa matar pelas pessoas (cf. Mc 10.45; Jo 18.8). “Seu cetro é miseri­
córdia” (G. Weissel), a sua coroa, a coroa de espinhos e cheia de seu
próprio sangue, e o seu trono, a cruz. “O rei da cruz é glorioso, sim,
contudo a sua glória está escondida na cruz” (Lutero). Destarte continua
72
até que as pessoas gostem de ouvi-lo e segui-lo. Em amor, ele se expõe
às suas dúvidas e carrega a sua negação. “ ‘Compassivo e muito miseri­
cordioso’ (SI 103.8), espera pela meia-volta e penitência dos vagarosos”
(Lutero). De outro modo não surgirá nas pessoas amor por ele e confian­
ça nele. Quando elas matam a ele e às suas testemunhas, é sinal que já
começam a se entregar a ele (las Casas repetiu isso inúmeras vezes) e que
“serão os convertidos por excelência” (Lutero) - como Paulo o foi (G1
1.15s.; 1 Co 9.1; 15.8ss.; 2 Co 4.6; cf. At 9.1ss. par.). Jesus Cristo
vislumbra que o amarão e confiarão nele sobre todas as coisas, institui­
ções e pessoas. Ele jam ais se retira dos seres humanos na hora em que
trilham caminhos estranhos, perigosos e dolorosos. Quando eles se fe­
rem, ele os sara, quando se eliminam, ele os restaura. Nada e ninguém lhe
consegue opor obstáculos nisso. Eis sua arte eficaz de levar as pessoas a
descobrir que lhes será impossível deixar de falar dele (cf. At 4.20; 1 Co
9.16ss.; 2 Co 4.13) e de lhe corresponder, alegres e livres, em fé e vida -
já agora e para sempre. Ele suscita nelas as disposições particulares dele
(cf. Fp 2.5), querendo e almejando, buscando e amando o que ele quer.
b. O S enhorio de Jesus C risto é serv ir
O Senhorio de Jesus Cristo assenta-se, pois, no seu amor para
conosco. Este encontra a sua expressão no servir (cf. Fp 2.7; 2 Co 8.9)
sob circunstâncias tão miseráveis que dele “todos escondem o rosto” (cf.
Is 53.2s.; Jo 13.1ss.), no doar-se até e com a morte para “paz e cura” (Is
53.5), para “vida e salvação” dos seres humanos (cf. 53.2ss.; 1 Co 11.23ss.
par.; 2 Co 5.17ss.; Rm 3.21ss.; Jo 6.52ss.). O seu jeito horroriza sobre­
maneira pessoas que se consideram íntimas dele (cf. Mc 8.31 ss. par.; Lc
9.51ss.; Jo 18.2ss.). Para espanto de uns: “os Joões grandões” (Lutero)
de fato ou os que o anseiam ser na igreja e na sociedade, e para júbilo de
outros: os que a minoria dominante na igreja e na sociedade qualifica de
lastro ou, na melhor das hipóteses, de cobaias para os seus experimentos.
O jeito do Senhor Jesus Cristo é mais forte do que a mais dura resistên­
cia: ele abre a mente e conquista o coração de todo ser humano que ele
queira cativar - embora a seu tempo e à sua maneira. Ele liberta “os Joões
grandões” de sua terrível presunção para seguirem o jeito dele, de solida­
riedade e de despojamento; liberta os ditos desqualificados da paralisante
desinformação, da pavorosa interiorização de sua situação e da confor­
midade sem perspectivas com a mesma para abraçarem o jeito inconfor-
mista dele, cheio de esperança e confiança.
73
 O serviço de Jesus Cristo não remenda: recria a pessoa a partir de
seu âmago, no qual “inocula a fé” (Lutero). Alcança e transforma a pes­
soa como ser integral, que não apenas tem corpo, mas que é corpo, já
que “a corporeidade é o fim dos caminhos de Deus” para com o mundo e
todos os seus seres (F. Chr. Oetinger; cf. “creio... na ressurreição do
corpo”; “confesso... a vida do século/mundo vindouro”, Credo Niceno-
Constantinopolitano). E, então, a pessoa atingida desdobra a asserção do
Credo Apostólico '''‘Jesus Cristo é nosso Senhor ” da seguinte maneira:
Jesus Cristo... é meu Senhor.
Pois me remiu a mim, pessoa perdida e condenada,
me resgatou e salvou
de todos os pecados, da morte e do poder do diabo;
não com ouro e prata, mas com seu santo e precioso sangue
e sua inocente paixão e morte. (Lutero).
Ou ainda:
Jesus é servo, eu sou senhor; / que troca singular!
Não há no mundo amor maior / que seu amor sem par. (N. Her­
mann).
O serviço de Jesus Cristo impele a pessoa a comunicar a sua expe­
riência (cf. Rm 10.8s.):
É Cristo, Deus, nosso Senhor, / liberta-vos de toda a dor;
vem mesmo para vos salvar / e do pecado vos livrar.
Felicidade singular / o Pai vos soube preparar:
Jesus vos traz a salvação / de sua celestial mansão. (Lutero).
Tal experiência ocorre na comunidade. Bem aí “o nosso Senhor
Jesus Cristo”, ele mesmo, a serve com a sua palavra que consola, liberta
e emprega. Aí, mediante o batismo, assume, segura e transforma, pesso­
almente, cada indivíduo e o integra no povo dos seus amigos, irmãos, co-
herdeiros e benditos de seu Pai. Aí conforta, ergue e faz recomeçar os
oprimidos e deprimidos por si próprios e por outros através de perdão e
absolvição dos pecados, em forma comunitária e particular. Aí é “cozi­
nheiro, garçom, comida e bebida” (Lutero) na sua mesa de comunhão,
ligando os comensais a si e, em conseqüência, entre eles. O serviço de “o
nosso Senhor Jesus Cristo” galga o ápice quando, no Dia do Senhor,
“ele se cingirá e assentará à mesa os [resgatados vigilantes] e, passando
de um a outro, os servirá” (Lc 12.37). Onde se acha tal Senhor, que faz
74
aos seres humanos o que Jesus Cristo faz? (cf. Ph. Spitta). Certíssimo: ele
é o único “que serve pra sê sinhô” (P. do Assaré). Advém daí a insistência
de Lutero de chamar o Deus dos cristãos e das cristãs de “Deus corpó­
reo” e a sua rejeição da figura de Jesus Cristo sentado no trono celestial,
cercado de miríades de anjos. Para Lutero, Jesus Cristo “está cá embai­
xo”, servindo-nos com os seus meios de vida total: pregação, batismo,
Ceia do Senhor e confissão e absolvição dos pecados em comunidade e
particularmente.
c. O S enhor Servo constitui u m povo que serve
p o r gratidão e em am o r
As pessoas a quem Jesus Cristo serve - tão concreta, real e corpo­
ralmente - lhe pertencem. Ele as resgata para si. Ele as tom a os seus,
“não mediante um ato de violência, mas, sim, mediante um ato de clemên­
cia” (Elert). Ele as merece, pois dá a sua vida pela vida deles. Jesus Cristo
as adquire para si pelo preço mais alto possível (cf. 1 Co 6.20; 7.23 e 1
Pe 1.19): seu auto-esvaziamento manifesto em seu assumir a condição de
escravo e sua auto-humilhação manifesta em seu espontâneo concordar
com Deus (cf. Fp 2.6ss.; HPD 155.5s.; 43.2s.) de o “fazer pecado por
causa de nós, a fim de que, por ele, nos tomemos justiça de Deus” (2 Co
5.21). Não somos mais de nós mesmos ou de outrem, mas exclusivamen­
te dele (cf. G1 2.20; Rm 14.17ss.; E f 1.14; Cl 1.12s.; Jo 15.16; 1 Pe
2.9s.), com a finalidade de querer o que ele quer, a saber: de vivermos
“em seu reino em eterna inocência e bem-aventurança” (Lutero).
Por isso, a alegria toma conta das pessoas, e nada lhes resta a não
ser ficarem gratas “a Deus por seu dom inefável” (2 Co 9.15) - e simples­
mente aceitá-lo. A cada uma delas e a todas elas juntas não resta outra
opção senão confessar que seu
[...] único conforto na vida e na morte é que eu pertenço - corpo e
alma, na vida e na morte - não a mim mesmo, mas a meu fiel Salva­
dor, Jesus Cristo, o qual [...] pagou plenamente todos os meus peca­
dos e me libertou do domínio do Diabo; que ele me protege tão bem,
que sem a vontade de meu Pai no céu nenhum cabelo pode cair da
minha cabeça; na verdade, que tudo deve adaptar-se ao seu propósi­
to para a minha salvação. Portanto, pelo seu Santo Espírito, ele tam­
bém me garante a vida etema e me faz querer estar pronto, de todo o
coração, a viver para ele daqui por diante.
Daí “devo gratidão a Deus por essa redenção”. Tal gratidão se es-
75
 miuça no fato de que em “nosso reverente procedimento ganhemos
os nossos semelhantes para Cristo” (Catecismo de Heidelberg).
O reino de Jesus Cristo é caracterizado por inclusão e perdão (cf.
Mc 5.25ss.; Lc 15; 1 Co 1.26ss.; Rm 5.12ss.; 1 Pe 2.9s. > G16.1ss.; 1
Jo4.7ss.), por resgate e comunhão (cf. Lc 19.1 ss.; G13.28; E f 2.11 ss.;
Jo 10.16; 11.52 > F p 2 .3 s.;R m 12.15ss.), por serviço, despojamento,
igualdade e partilha (cf. Mc 10.17ss.,35ss.; 2 Co 8.9 > 13ss.; At 2.44s.;
Rm 6.13; 12.1).
O serviço do Senhor Servo gera e molda a existência das pessoas
que o experimentam. O seu serviço cria e mantém o ambiente sem domi­
nação, exercita e aprimora o serviço destas sem uso de força ou cons­
trangimento. Vale em tudo e para sempre: “Não existe discípulo superior
ao mestre” (Mt 10.24; cf. Lc 6.40; Jo 13.16; 15.20). Tal gestação e
moldagem distinguem e comprometem - e põem na balança, de vez, to­
dos os que dizem: “Jesus Cristo é nosso S e n h o r A primeira a ser lem­
brada e desafiada é - lógico! - a comunidade reunida no culto, que “con­
fessa” sua “fé com as palavras do Credo Apostólico”.
O serviço da comunidade é corpóreo
O serviço da comunidade, gerada e moldada pelo serviço de seu
Senhor, é concreto, cotidiano e corpóreo (cf. 1 Co 6.20). Insiste na valo­
rização do corpo. Coopera com a transformação de todas as relações
que são mediadas pelo corpo, sempre ciente de que desprezo do corpo e
das suas funções é desprezo do Senhor.
Em suas andanças pela Palestina, ele jamais atua de modo incorpó­
reo. Anuncia o Evangelho e liberta de todo tipo de moléstia (cf. Lc 4.18s.;
Mt 4.23 par.). A graça que ele é e representa “em absoluto significa ape­
nas perdão, porém, onde quer que enxergue dor, lágrimas, fome, tremor,
desnorteamento e miséria, ‘tem compaixão’ [Mt9.36; 14.14; 20.34; Lc
7.13]” (Elert), ou seja, “o íntimo de seu coração se move” (J. Schni-
ewind). Ele se identifica com os que sofrem, fica doente por causa de suas
doenças, está sendo ofendido em conseqüência de seus sofrimentos; para
vencer a morte ele vira mortal, igual a todas as outras pessoas (seg. D.
Sõlle).
E muito mais ainda: o Senhor “levou os nossos pecados em seu
próprio corpo” (1 Pe 2.24), “ajuda e dá a vida, tanto na alma quanto no
corpo” (Lutero), renovando “carne e ossos” (W. Lõhe) através de seu
76
corpo na Ceia do Senhor (cf. 1 Co 11.24 par.), e “transfigurará o nosso
corpo humilhado, conformando-o ao seu corpo glorioso”, no Dia do Se­
nhor (Fp 3.21; cf. 1 Co 15.43,49,53).
Por seu turno, então, a comunidade se envolve, de modo natural,
em atividades que evitam que as pessoas joguem as suas vidas como
semente em qualquer chão, as desperdicem ou até as larguem. Apóia
iniciativas que conservam a vida e previnem o corpo contra o que o pre­
judica. Denuncia e combate tudo e todos que manipulam o corpo, o tor­
nam dependente e o subjugam. Confessa que, por causa de Jesus Cristo,
há perdão, esperança e novo começo.
A comunidade trabalha para que um corpo deixe de humilhar o
outro na relação íntima entre duas pessoas. Ajuda para que percebam
que os corpos embelezam e dignificam o seu convívio. Indica como se
esfacela a totalidade da convivência quando os corpos se prestam a ca­
prichos e experiências egoístas. Mostra que os seres humanos vivem para
se complementar e que a junção corporal chega à plenitude no compro­
misso duradouro. Confessa que Jesus Cristo, ao perdoar, inaugura a prá­
tica de que “os que se amam vivem do perdão” (Hausmann).
A comunidade entra em campo onde os corpos ficam doentes e
analfabetos, sem comida e lar, sem trabalho e co-gestão, sem defesa e
segurança, sem voz e decisão. Levanta-se onde pessoas estão sendo re­
duzidas a força de trabalho, a massa consumidora e a boiada eleitora.
Engaja-se pela cidadania que impossibilita que os corpos vegetem e que
seres humanos virem elementos supérfluos e descartáveis. Coopera com
a organização e a resistência dos excluídos e com a sua tomada do poder
público. Confessa que Jesus Cristo encoraja as pessoas que pecam por
responsabilidade cívica, assegurando-lhes o seu perdão e a sua compa­
nhia.
Sempre, em tudo e sobretudo vale: “onde há perdão dos pecados,
há também vida e salvação” (Lutero).
Como a comunidade está sendo lembrada do seu serviço
A comunidade moldada por “nosso Senhor Jesus Cristo” discur­
sa pouco sobre isso, ao contrário, pratica-o já nas próprias fileiras. Está
ciente de que Jesus Cristo estabelece, no meio e através dela, a esfera
sem dominação e exercício de poder, o âmbito dos seus amigos, irmãos,
co-herdeiros e benditos de seu Pai. A comunidade segue pedindo, única
77
e exclusivamente pedindo, àquele que optou por pedir que as pessoas o
sigam (cf. 2 Co 5.20). Grata, ela aceita cada nova animação para a sua
prática. Humilde e contrita percebe o que arraiga, funda e vitaliza a sua
prática.
A comunidade aprende com C. Chavez, o líder dos bóias-frias me­
xicanos nos EUA:
Se formos honestos, precisamos convir que a nossa vida é o único que
nos pertence de fato. Que tipo de pessoas somos se decide naquilo
em que a empenhamos. É minha firme convicção que achamos a
nossa vida apenas quando a damos. Ser humano significa sofrer por
outras pessoas. Que Deus nos ajude a nos tomarmos seres humanos.
Cada culto dá a fundamentação cristológica desta prática:
Seja o vosso amor tão forte, / tão intensa a comunhão,
que enfrenteis a própria morte, / por amor de algum irmão.
Cristo assim nos tem amado / que seu sangue deu por nós;
como ficará magoado, / se há egoísmo entre vós! (N. L. von Zinzen-
dorf).
Em cada Ceia do Senhor, tal prática da comunidade tem efeito
lógico:
Este sacramento é um sacramento do amor [...] como tu recebes
amor [...] deves, por tua vez, demonstrar amor [...] a Cristo na pes­
soa de seus [grifo meu] necessitados. Pois deve magoar-te toda de­
sonra infligida a Cristo [grifo meu] [...], toda miséria da cristandade,
toda injustiça sofrida pelos inocentes; todas estas coisas existem em
abundância em todas as partes do mundo. Em relação a elas, preci­
sas opor resistência, agir, interceder [...] O fruto deste sacramento é
comunhão [...] em dois sentidos: por um lado, desfrutamos de Cristo
[...] por outro, deixamos que todos os cristãos também desfmtem de
nós [...] Assim, o amor de si mesmo que busca seu próprio proveito,
tendo sido extirpado por este sacramento, permite a entrada do amor
que busca o proveito da comunidade e está voltado para todas as
pessoas. Desta forma, constitui-se, através da transformação do amor,
um único pão, uma só bebida, um só corpo, uma comunidade. (Lute-
ro).
Assim começa o “viver no reino do nosso Senhor Jesus Cristo em
etema inocência e bem-aventurança” (Lutero).
78
Literatura para aprofundar e discernir
AULÉN, Gustaf. A fé cristã. São Paulo: ASTE, 1965. 382 p. p. 194-215.
BARTH, Karl. Bosquejo de dogmática. Buenos Aires: “La Aurora” /
Mexico: Casa Unida, 1954. 251 p. p. 137-47.
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. 13. ed. Petrópolis: Vozes, 1991.
251 p. p. 102-66.
COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. 2. ed. São Paulo: Paulus,
1998. 319 p. p. 96-8. 65-9.
GOPPELT, Leonhard. Teologia do Novo Testamento. São Leopoldo: Si-
nodal / Petrópolis: Vozes, 1976. v. 1. 299 p. p. 273-82.
______. Teologia do Novo Testamento. São Leopoldo: Sinodal / Petrópo­
lis: Vozes, 1988. v. 2. 270 p. p. 353-60.
KÜMMEL, Werner G. Síntese teológica do Novo Testamento. 3. ed. São
Leopoldo: Sinodal, 1983.379 p. p. 126-30,180-3.
LUTERO, Martinho. Obras selecionadas. São Leopoldo: Sinodal / Porto
Alegre: Concórdia, 1987. v. 1. 469 p. p. 428-40.
. São Leopoldo: Sinodal / Porto Alegre: Concórdia, 2000. v. 7. 593
p. p. 393.1 - 400.30 (= Livro de concórdia. 4. ed. São Leopoldo: Sinodal
/ Porto Alegre: Concórdia, 1993. 801 p. p. 451.34 - 457.70).
MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado. Salamanca: Sígueme, 1975.
479 p. p. 275-400.
______. O caminho de Jesus Cristo: (cristologia em dimensões messiâ­
nicas). Petrópolis: Vozes, 1993.485 p. p. 338-65.
SOBRINO, Jon. Jesus, o Libertador: I. A história de Jesus de Nazaré.
São Paulo: Vozes, 1994. 392 p. p. 320-65.

Foi concebido pelo Espírito Santo,
nasceu da Virgem Maria
Ricardo Willy Rieth
1. Introdução
Relato histórico? Lenda? Verdade cientificamente comprovável?
Conto da carochinha? Mistério? Realidade? Mito? Exaltação da virgin­
dade? Desprezo à vida sexual? Estímulo à submissão das mulheres? Mo­
tivo para venerar Maria? Argumento contra a mariolatria?
Qual o sentido de confessar Creio em Jesus Cristo, que fo i con­
cebido pelo Espírito Santo e nasceu da Virgem Maria ? Quais as con­
seqüências dessa confissão para a vida cristã? Quais os seus usos e abu­
sos na teologia, na Igreja e na sociedade?
A melhor época para se pensar no assunto é a do Natal. Em geral,
porém, não se consegue fazê-lo, uma vez que o compromisso de comprar
bugigangas, comer, beber e assistir aos especiais de fim de ano na televi­
são acaba tomando boa parte do tempo disponível. Por isso mesmo, é
bem oportuno refletir a respeito quando nos ocupamos com o Credo
Apostólico.
2. O testemunho bíblico
As principais fontes dessa parte do Credo são os evangelhos de
Mateus (1.18-25) e Lucas (1.26-38). Em Mateus (1.23) faz-se referên­
cia ao livro do profeta Isaías (7.14): “Eis que a virgem conceberá e dará à
luz um filho, e ele será chamado pelo nome de Emanuel (que quer dizer:
Deus conosco).” Aqui, o evangelista usou uma antiga tradução grega do
Antigo Testamento. O termo para “virgem” no texto hebraico original sig­
nifica simplesmente “mulherjovem”.
O primeiro e o último dos evangelhos a serem escritos, respectiva­
80
mente Marcos e João, não fazem referência aos relatos da infância de
Jesus. É bem provável que Marcos não os tenha conhecido. João talvez
não os tenha considerado importantes. Ele chama Jesus de filho de José
(1.45; 6.42). Há mesmo quem afirme que João tenha conhecido e pole­
mizado contra a idéia de um nascimento virginal, quando, justo antes de
falar sobre a encarnação do Verbo, diz que os filhos de Deus “não nasce­
ram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem,
mas de Deus” (Jo 1.12-14). Paulo diz que o Filho de Deus nasceu “de
mulher” (G14.4), mas não reflete acerca do nascimento virginal. Significa­
tivo é que o apóstolo certamente conhecia a perspectiva de um nascimen­
to milagroso, pois fala de Sara e do nascimento de Isaque, mas o relacio­
na alegoricamente às pessoas cristãs como herdeiras da promessa (G1
4.23ss) e não a Jesus. Ao que tudo indica, no Novo Testamento tinha-se
uma situação semelhante à atual. Hoje temos gente que considera neces­
sário e gente que considera desnecessário insistir no nascimento virginal
de Jesus. Alguns o rejeitam porque foge completamente ao conhecimento
científico e racional. Outros o afirmam, tentando, por vezes, compreen-
dê-lo biologicamente. No Novo Testamento, havia quem passasse adian­
te tal afirmação conferindo-lhe um caráter de preciosa tradição, e havia
quem parecia ignorá-la.
3 . 0 contexto em que as comunidades confessam
Nas afirmações “concebido pelo Espírito Santo” e “nasceu da Vir­
gem Maria”, resume-se a mensagem da encarnação de Jesus em dois
pontos principais. Os relatos da infância de Jesus, por sua vez (Mt 1-2;
Lc 1-2), querem contar como isso se deu. Seus narradores conhecem
toda a história de Jesus e pensam a respeito de seu sentido partindo do
que aconteceu na Páscoa. São narrativas em que o evento e a explicação,
o relato e a confissão estão inseparavelmente ligados. Elas têm constante­
mente seu apoio na realidade histórica, citando Augusto e Herodes, os
poderosos e os genocidas, bem como as pobres vítimas que tiveram de
migrar. Também citam homens e mulheres como Zacarias, Simão, Isabel
e Maria. No entanto, que o anjo Gabriel entra e sai do Templo e da casa
de M aria com naturalidade, que o céu se abre e os anjos cantam, que
Deus mostra saídas milagrosas por meio de sonhos, tudo isso escapa às
tentativas de explicação histórico-científica. Isso não significa que tais nar­
rativas deixem de ter por base acontecimentos concretos. No mínimo,
elas pressupõem uma tremenda experiência com Deus e com Jesus.
81
 O mesmo vale para tradição a respeito da concepção milagrosa. O
Novo Testamento traz pouca clareza nesse ponto. Fora dos relatos acer­
ca da infância de Jesus em Mateus e Lucas, Jesus aparece em Marcos
(6.3) como “filho de M aria”. Segundo o modo de falar daquela época,
isso poderia indicar que o pai de Jesus fosse desconhecido. Em outras
passagens Jesus é chamado de “filho de José” (Mt 13.55; Lc 4.22; Jo
1.45; 6.42). Vale dizer que, pela lei judaica, tanto os filhos carnais quanto
os adotivos levavam o nome do pai. O nascimento de Jesus é repleto de
mistério.
4. O sentido da confissão
Jesus é verdadeiramente humano. Ele vem de baixo. Maria, sua
mãe, é mulher do povo. A genealogia de Jesus (Mt 1.1-17) inclui mulhe­
res cujo testemunho no Antigo Testamento não pode ser computado en­
tre os mais favoráveis: Tamar, Raabe, Rute, Batseba, a mulher de Urias.
Por outro lado, às histórias sobre a infância de Jesus misturam-se impres­
sões e anseios de toda a humanidade. A Bíblia relata acerca da ação
milagrosa de Deus quando do nascimento de Isaque (Gn 18), Sansão (Jz
13), Samuel (1 Sm ls.) e João Batista (Lc 1). Quando mulheres dão à luz,
apesar de terem muita idade ou serem estéreis, fica claro que a criança
pela qual Deus auxiliará seu povo não é fruto de projeto humano, mas é
dádiva por ele concedida de modo especial. As descrições de chamados
de profetas também deixam isso claro: “O Senhor me chamou desde o
meu nascimento, desde o ventre de minha mãe fez menção do meu nome...”
(Is 49.1; cf. também Jrl.5 s s.e G l 1.15). Jesus segue essa trajetória. Nele
repousam os anseios da humanidade, suas esperanças por um Libertador
e Auxiliador. Só que o nascimento virginal de Jesus vai mais além do que
no caso dos profetas. Por meio de seu Espírito, na mesma medida com
que criou o mundo (veja Gn 1), Deus promove em Cristo um recomeço
de sua relação com a humanidade. Em Jesus ele se liga com o ser huma­
no. Assim como dizem que é verdadeiramente humano, confessando
nasceu da Virgem Maria, da mesma forma as pessoas cristãs confessam
ser Jesus verdadeiro Deus, quando dizem o qualfo i concebido pelo Espí­
rito Santo. Jesus não vem de baixo apenas. Ele também vem de cima.
A confissão de fé o qual fo i concebido pelo Espírito Santo, nas­
ceu da Virgem Maria lembra tudo isso. Por isso é correta e insubstituível.
Não se pode reduzir tudo em Jesus ao humano, mas é necessário lembrar
82
sempre sua divindade. E vice-versa. Somente assim ele permanece o Je­
sus Cristo do Credo Apostólico.
A ênfase no nascimento virginal não pode ser distorcida no sentido
de uma desvalorização do exercício ativo da sexualidade. A afirmação
acerca da concepção de Jesus refere-se ao princípio da ação de Deus
para conosco, seres humanos. Deus se relaciona com a pessoa antes de
ela poder fazer algo, e o faz não só através do pensamento, do sentimen­
to, da vontade, do espírito ou da alma dela; Deus se relaciona com a
pessoa como um todo, em seu corpo e no que a faz integrar a natureza.
5. Foi concebido pelo Espírito Santo
Essa afirmação não significa que o Espírito Santo seja, por assim
dizer, o pai de Jesus Cristo. Em verdade, o que ela quer dizer é que Jesus
Cristo não tem pai. Ele não foi gerado da mesma maneira que uma exis­
tência humana, mas a existência humana de Jesus tem seu começo na
liberdade do próprio Deus. Nessa liberdade, o Pai e o Filho são um só
em amor, juntamente com o Espírito Santo. Se nos ocupamos com o
princípio da existência de Jesus, temos de ter em mente que Pai, Filho e
Espírito Santo, sendo um só, agem na liberdade a eles inerente para que
Jesus seja concebido e nasça. Somente assim é possível que aquele que
vem anunciar a palavra de Deus se tome, ele próprio, Palavra de Deus.
Há diversas religiões que afirmam a geração de seres humanos por deu­
ses. No caso de Jesus é diferente: o próprio Deus atua como criador, é
verdade, mas não como procriador, como parceiro de Maria num ato
sexual. Artistas cristãos há séculos tentaram ilustrar essa singularidade
que marca o princípio da existência de Jesus, que é gerado quando Ma­
ria, com seu ouvido, escuta a palavra de Deus.
6. Nasceu da Virgem Maria
O que confessamos e o que não confessamos dizendo Jesus Cris­
to nasceu da Virgem M arial
A confissão do nascimento virginal quer afirmar o mistério do nas­
cimento de Jesus Cristo, o Filho de Deus. Não se prova que Jesus Cristo
é Filho de Deus, mas se crê nisso. O objetivo do Credo não é o de
comprovar a quem não crê a origem divina de Jesus Cristo, mas simples­
mente o de confessar o que se crê.
83
 As pessoas cristãs das primeiras comunidades e da Igreja Antiga,
afirmando o nascimento virginal, queriam deixar claro que a humanidade
não consegue gerar Jesus Cristo com suas próprias forças e vitalidade. A
existência de Jesus Cristo não é marcada pelo pecado original. O nasci­
mento virginal é um indicativo, mas não uma condição para isso. O peca­
do original é o que está na origem de todo o mal e injustiça praticados, é
a falta de confiança em Deus. Por causa da falta de confiança em Deus,
agimos contra ele e contra as pessoas à nossa volta. Jesus, ao contrário
de nós, confia plenamente em Deus, enfrentando nessa confiança as per­
seguições, o sofrimento e a morte, que foram derrotados por completo
com sua ressurreição. Nós buscamos em Jesus a mesma confiança por
ele expressa. É a fé criada em nós graciosamente pelo Espírito Santo. Na
fé, cada vez que experimentamos o arrependimento, superamos o peca­
do original, assim como Jesus o superou.
Ao nascer, Jesus não é ungido Messias. Ele sempre o foi. Jesus
Cristo não é o auge da história da humanidade, mas faz parte da nova
criação. Ele é o novo Adão encarnado. Igualmente, ele é a nova Eva
encarnada. A fé no milagre da encarnação do Filho de Deus honra a
liberdade que Deus tem para fazê-lo. Por isso, o nascimento virginal, a
exclusão do relacionamento sexual, não pode ser compreendido como
pressuposto ou condição para a encarnação. Para encamar-se, Deus não
depende do que as pessoas façam ou deixem de fazer. A castidade de
Maria, portanto, não pode ser vista como cooperação humana. A encar­
nação é manifestação da graça de Deus, que o faz em liberdade absoluta.
É dádiva divina.
7. A intenção da confissão
A intenção de afirmar o nascimento virginal de Jesus é explicar o
título Filho de Deus a ele concedido. As primeiras pessoas cristãs a fala­
rem em nascimento virginal queriam oferecer uma interpretação da filia­
ção divina de Jesus. Queriam situar a filiação divina na preexistência de
Jesus. Ele não se toma Filho de Deus quando é batizado por João Batista,
ou quando da ressurreição, mas Jesus é Filho de Deus desde o começo.
Mesmo quem considera o relato do nascimento virginal de Jesus uma
lenda, é obrigado/a a valorizar a verdade por trás da intenção teológica
dessa confissão.
O que permite dizer que Jesus é Filho de Deus desde o princípio é
84
justamente sua ressurreição. A ressurreição de Jesus cmcificado o confir­
ma em sua unidade com Deus. Em sua missão e em sua pessoa, Jesus está
indissociavelmente unido à eternidade de Deus, mesmo antes de seu nas­
cimento de Maria. O sentido da ressurreição é o de confirmar a missão de
Jesus anterior à Páscoa. Esta missão, no entanto, não pode separar-se da
pessoa de Jesus. Pelo contrário, ela fundamenta seu poder divino.
8. Virgindade, sociedade patriarcal e vida cristã
Com o tempo, a confissão relativa ao nascimento virginal de Jesus
Cristo acabou sendo associada a outros significados. Estes, por vezes,
chegam a encobrir a intenção teológica básica da confissão: afirmar que
Jesus se encarnou, que ele é verdadeiramente humano e verdadeiramente
Deus. A virgindade de Maria foi transformada em atributo divino e numa
espécie de pressuposto para a salvação das pessoas. Isso teve fortes
conseqüências para a vida cristã em geral e para a existência das mulheres
em particular.
Com a afirmação da virgindade como ideal, a relação mulher-ho-
mem passou a ser desvalorizada em sua dimensão sexual. O matrimônio
de Maria e José foi interpretado por muita gente influente na Igreja Antiga
como uma relação espiritualizada entre homem e mulher, sendo um mo­
delo para a vida conjugal das pessoas. A sexualidade foi associada ao
pecado, sendo considerada uma espécie de reverso da virgindade. Esta,
por seu turno, virou exemplo máximo de santidade. Eva, que em sua de­
sobediência teria sucumbido ao prazer sexual, conduzira sua descendên­
cia ao pecado e à mortalidade. A Virgem Maria, em contrapartida, com
sua obediência, teria resgatado a humanidade para a imortalidade, ao ter
gerado o Salvador. Em meio a essa compreensão, o relacionamento se­
xual apenas seria justificado, então, para fins de procriação. Caberiam à
mulher as alternativas da vida monástica, como monja que faz voto de
castidade, e da vida matrimonial, na qual ela deveria direcionar o exercí­
cio de sua sexualidade exclusivamente para a reprodução. No contexto
da sociedade patriarcal, portanto, sua “liberdade” estaria limitada entre a
virgindade e a maternidade.
85
 9. Reforma luterana, liberdade e sexualidade
Essa compreensão, que passou a se manifestar já nos primeiros
tempos da Igreja cristã e se tomou predominante na Idade Média, come­
çou a ser criticada com a Reforma. Por certo, o resgate do Evangelho na
Igreja e na teologia promovido pela Reforma não a eliminou, especial­
mente no que diz respeito ao preconceito e à opressão das mulheres, mas
sem dúvida trouxe à luz o fundamento para que possa ser superada. Na
perspectiva da fé, criada pelo Espírito Santo como manifestação da graça
divina, não há vocações melhores ou piores, recomendáveis ou não-re-
comendáveis para o exercício da vida cristã. Ao explicar o 6 omandamen­
to - Não adulterarás - no Catecismo, Lutero diz que o estado matrimo­
nial é uma instituição criada por Deus, mais importante do que a Igreja e o
Estado, não podendo de modo algum ser menosprezada. Quem a des­
preza em favor do celibato ou afirma que, com a virgindade, se agrada
mais a Deus, na verdade está pecando contra o 6 o mandamento.
Ao expor 1 Co 7.25s., Lutero afirma que
a virgindade é algo precioso e nobre e de alta estima na terra. Mas o
Espírito Santo disse essas coisas por meio de S. Paulo para que, por
causa da nobreza e grandeza desse estado, ninguém se julgue melhor
ou superior diante de Deus do que um cristão comum, mas permane­
ça na singeleza da fé, que a todos nós toma iguais diante de Deus.
Pois a natureza venenosa sempre tenta ser algo perante Deus por
meio de obras, e quanto mais elevada a obra, mais quer ser. Por isso
está tão obcecada pelo suave brilho da virgindade, porque não há
obra maior ou mais bela na terra, de modo que não conhece estado
mais elevado perante Deus do que a virgindade e acha que, assim
como na terra uma virgem vale muito mais do que uma mulher casa­
da, assim haveria que ser também no céu. (OSel 5, 222, 20-30).
10. Jesus, sua mãe e suas irmãs
Se dizemos crer em Jesus Cristo, concebido pelo Espírito Santo e
nascido da Virgem Maria, apontamos para a encarnação do Filho de Deus,
aquele que desde sempre existiu. Com seu nascimento, vida, morte e res­
surreição, Jesus Cristo radicalizou por completo as possibilidades da exis­
tência humana. É como diz Leonardo Boff: “Humano assim só pode ser
Deus mesmo!” O Evangelho, a boa notícia de libertação, se dirige especi­
almente aos que sofrem sob o cativeiro de leis humanas, preceitos inven-
86
tados, preconceitos generalizados e estruturas socioculturais opressoras
que são uma ameaça à vida e justamente por isso um desafio à vida cristã.
Jesus não exige de sua mãe ou de suas discípulas que anulem a si e a seus
corpos, ou que se submetam servilmente aos homens que as rodeiam. Ao
contrário, ele as trata como irmãs, em igualdade fraterna, escancarando a
incompatibilidade existente entre a sociedade patriarcal e o reino de Deus.
11. Veneração a Maria
Se tivermos em mente tudo o que se confessa no Credo Apostólico
a respeito de Jesus Cristo e de sua obra redentora e, ao mesmo tempo,
olharmos para as manifestações de espiritualidade da maioria das pesso­
as no Brasil e na América Latina, vamos perceber uma grande contradi­
ção. Em meio ao sofrimento e à angústia, muitas pessoas dirigem seu
pensamento e sua voz não para Jesus Cristo, mas para sua mãe, a Virgem
Maria. Temos dezenas de santuários marianos, como Aparecida, Guada­
lupe, Copacabana, Socavón, Ucupina, Cotoca e Luján. Cristãos protes­
tantes, desde seu estabelecimento neste continente majoritariamente ca­
tólico romano, chocaram-se com a veneração a Maria e passaram a com­
batê-la como culto idolátrico. Chegaram a desenvolver uma espécie de
ojeriza ou asco em relação a Maria. Expressando de forma radical esse
sentimento, há alguns anos um bispo de uma igreja neopentecostal se apre­
sentou na TV chutando e ridicularizando uma imagem de Nossa Senhora
Aparecida, padroeira do Brasil. Fiéis católicos romanos saíram às ruas
em protesto, apedrejaram, invadiram templos protestantes bem como
promoveram procissões e cerimônias de desagravo à santa.
A veneração a Maria é muito antiga. É tão antiga quanto a afirma­
ção do nascimento virginal de Jesus. No Concílio Ecumênico de Efeso,
em 431, aceitou-se oficialmente o título de “Mãe de Deus” para Maria.
Construíram-se templos e dedicaram-se festas especiais a Maria. Cria-
ram-se orações de intercessão a ela, como a “Ave Maria”, por exemplo.
Acolheu-se a convicção de que Maria teria permanecido perpetuamente
virgem (também em escritos confessionais luteranos). Principalmente nas
igrejas ortodoxas e no catolicismo romano avançou-se na veneração e
nas doutrinas relativas a Maria. Em 1854, o papa Pio IX proclamou como
dogma a Imaculada Conceição (desde sua concepção, Maria esteve isenta
de pecado original por ter sido eleita para ser mãe do Filho de Deus), e
Pio XH, em 1950, a Assunção da Virgem (a elevação do corpo de Maria
ao céu sem passar pela morte).
87
 12. A Mãe não abandona suas filhas e seus filhos
Olhando para a veneração a Maria na América Latina na perspec­
tiva da Escritura Sagrada, por certo temos dificuldade de compreendê-la
como forma de espiritualidade aceitável. Contudo, se levarmos em conta
a história desse povo, o quadro se modifica totalmente. Desde a conquis­
ta e a colonização deste continente, as crianças aprenderam que pratica­
mente não se pode contar com uma figura masculina como referência
afetiva. Os pais, em grande medida, negligenciaram ou foram levados a
negligenciar seus filhos e filhas. São figuras ausentes. São as mães aquelas
que têm assumido o sustento e a educação das crianças. No Brasil, certas
cédulas de documentos só trazem espaço para preencher com o nome da
mãe. Chefes de família são, em sua maioria, as mulheres. Toma-se evidente,
portanto, por que as pessoas se identificam muito mais com Maria do que
com Jesus Cristo. Ainda mais, se levarmos em conta que aqueles que se
serviram da religião cristã para oprimir índios, negros, mestiços, escravos e
pobres nesse continente não anunciaram um Cristo que se faz Libertador na
cruz e na ressurreição, mas sim um Cristo morto, que fica pendurado na
cruz, assim como deve ficar o povo pendurado na cruz da miséria e da
opressão. Foi a partir das mães, portanto, que gerações e gerações apren­
deram o que é amor, graça, compaixão, misericórdia, enfim, foram sensibi­
lizadas para o Evangelho. Justamente por isso, Maria significa muito mais.
13. Nossa confissão e a Virgem Maria
Quando confessamos que cremos em Jesus Cristo, concebido pelo
Espírito Santo e nascido da Virgem Maria, precisamos, é verdade, levar
em conta a Escritura Sagrada e o lugar central que compete a Cristo,
derivando a partir daí a posição de Maria. No entanto, não podemos
ignorar ou até mesmo rechaçar o contexto no qual anunciamos o Evange­
lho, a exemplo do que têm feito sistematicamente igrejas protestantes por
aqui. É preciso agir de forma equilibrada. Nesse sentido, Lutero pode nos
ajudar, ele que sempre manifestou profundo respeito por Maria, mas tam­
bém teve clareza quanto ao centro do Evangelho. Comentando o Cântico
de Maria (Lc 1.46-55), ele escreveu:
[...] todos aqueles que, com insistência, atribuem a Maria tanto lou­
vor e honra, e lhe impõem tudo isso não estão longe de transformá-la
em ídolo, como se ela desejasse ser honrada e que se devesse espe­
rar todo o bem dela. [...] Portanto, quem quiser honrá-la devidamente
88
não deve contemplá-la de forma isolada, mas deve vê-la diante de
Deus e muito abaixo de Deus, despojando-a de tudo e (como ela diz)
contemplando sua nulidade [cf. Lc 1.48]. Então, sim, ficarás maravi­
lhado com a exuberante graça de Deus que contempla, recebe e
abençoa ricamente e com tão grande misericórdia uma pessoa tão
insignificante e nula. A contemplação de tudo isso há de comover-te
a amar e honrar a Deus por causa de tamanha graça, e deves sentir-
te estimulado a esperar tudo desse Deus que contempla com tama­
nha misericórdia pessoas insignificantes, desprezadas, nulas, e não as
despreza, para que, desse modo, teu coração seja fortalecido em Deus
na fé, no amor e na esperança. Em tua opinião, haveria algo mais
bonito para ela do que se tu, por meio dela, encontrasses a Deus e
aprendesses nela a confiar e esperar em Deus - embora sejas des­
prezado e reduzido a nada, onde quer que seja, na vida ou na morte?
(OSel 6,45,4-23).
Literatura para aprofundar e discernir
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crítica para
o nosso tempo. 12. ed. Petrópolis: Vozes, 1988. p. 116-130.
BRAATEN, Cari E. A pessoa de Jesus Cristo. In: id.; JENSON, R. W.
Dogmática cristã. São Leopoldo: Sinodal, 1990. v. 1, p. 459-551.
CONFISSÃO DA FÉ APOSTÓLICA, A. Documento de Estudo da Co­
missão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas. Trad. de Jaci
Maraschin. São Paulo: Bartira, 1993.
LUTERO, Martinho. O Magnificat, traduzido e explicado. In: id. Obras
selecionadas. São Leopoldo: Sinodal, Porto Alegre: Concórdia, 1996. v.
6 , p. (20) 20-78.
RUETHER, Rosemary Radford. Sexismo e religião: rumo a uma teologia
feminista. São Leopoldo: Sinodal, EST/IEPG, 1993. p. 119-133.
89

Padeceu sob Pôncio Pilatos
Enio R. Mueller
Uma pequena frase do Credo, pronunciada sem maior destaque
entre outras frases relativamente “mais importantes” ! Mas quando a gente
começa a pensar sobre ela, percebe que ela está cheia de potencialidades
para uma reflexão sobre a fé cristã. Talvez o melhor seja fazê-lo exami­
nando a frase de trás para diante.
1. Pôncio Pilatos
a. Pilatos: referencial histórico do evento
de Deus em C risto
Quando Deus cria o céu e a terra, cria com eles também o espaço
e o tempo onde sua criação se realiza. Estando ele próprio para além do
espaço e do tempo, vai depois inserir-se nos mesmos para realizar a sal­
vação da sua criação. Em Jesus Cristo, Deus assume as nossas coorde­
nadas vitais e aí se identifica conosco.
No Credo, a referência a Pôncio Pilatos sinaliza esta sua inserção
em nosso mundo. Deus assume concretamente um espaço e um tempo
bem definidos. O Evangelho de Lucas o descreve da seguinte maneira:
“No décimo quinto ano do reinado de Tibério César, sendo Pôncio Pila­
tos governador da Judéia, [...] veio a palavra de Deus...” (Lc 3.1-2).
Quando nos pomos a refletir sobre o sentido destas referências, só
podemos ficar admirados. Como pensar Deus tão localizadamente? E
quando Deus se circunscreve desta forma, qual o significado disso para
todos os outros espaços e tempos? Estaríamos aqui diante de um lugar
especial e uma época especial? Assim, de fato, as coisas têm sido com­
preendidas. A Palestina se toma, para os cristãos, a Terra Santa. O reló­
gio do tempo é parado e posto a funcionar novamente a partir do zero,
90
conforme nossa divisão do tempo em antes e depois de Cristo. Tempo e
espaço normativos, porque assumidos por Deus em sua encarnação.
Por um lado, é de fato muito importante que destaquemos esta
localização histórica de Deus. Especialmente depois que, nos dois primei­
ros séculos, o cristianismo criou raízes dentro de um mundo greco-roma-
no que pensava de um jeito diferente sobre o ser de Deus em relação à
história e ao mundo, é vital que redescubramos constantemente esta his­
tória localizada de Deus. A teologia latino-americana dos últimos tempos
tem acentuado a importância do “Jesus histórico” e de que pensemos
Deus concretamente a partir dele. O que é também, sem dúvida, a afirma­
ção de um ponto central da Reforma do século XVI.
Por outro lado, esta circunscrição histórica de Deus não significa
rejeição ou desprezo de outros espaços e outros tempos. Pelo contrário.
Assumindo um lugar tão concreto e um tempo tão definido, Deus nos
mostra o padrão de sua presença e atuação futuras no mundo. A Palesti­
na, como lugar concreto, se toma o paradigma de todos os lugares con­
cretos. Os primeiros anos do século I, irrepetíveis, se tomam o paradigma
de todos os tempos concretos. Novamente a teologia latino-americana vê
aí um ponto importante. É exatamente este caráter paradigmático da en­
carnação que toma a América Latina do final do século XX também lugar
e tempo privilegiado da atuação de Deus. Isto significa: Deus quer viver
entre nós hoje como um latino-americano de nossos dias.
Para uma compreensão correta da encarnação de Deus, então,
ambos os pontos devem ser levados a sério. Por um lado, temos de partir
constantemente do Jesus judeu que viveu na Palestina quando Pôncio
Pilatos era governador da Judéia. E será exatamente esta concentração
do olhar que fará com que, no momento seguinte, voltemos os olhos ao
nosso tempo e lugar bem definidos de hoje, igualmente assumidos por
Deus em toda a sua concretude. Concentrar-nos em nosso tempo e lugar
como tarefas específicas será sempre uma boa maneira de não esquecer
o Deus encarnado, o Jesus histórico e sua importância fundamental para a
compreensão do cristianismo.
b. Pilatos e M aria: d u as p o stu ras h u m an as
d ian te d a revelação de Deus
O Credo não hesita em “dar nome aos bois”. Aliás, no fundo ele é
uma longa descrição do nome de Deus, apresentando-o como o Deus
91
Triúno que se deu a conhecer na história. Para os judeus, Deus era inomi­
nável; seu nome não podia ser pronunciado. Assim, quando aparece no
texto bíblico o tetragrama YHWH (em português, normalmente, Javé),
eles pronunciam em seu lugar alguma outra palavra que indiretamente iden­
tifique Deus. Uma delas é “o Nome”. O Novo Testamento, por sua vez,
apresenta Jesus como o “nome que está sobre todo nome”, cuja celebra­
ção é uma das partes mais importantes do ministério do Espírito Santo.
Mas não só Deus é nomeado no Credo. Ele também nos dá o
nome de duas pessoas: Maria, a mãe de Jesus, e Pôncio Pilatos, governa­
dor da Judéia que autorizou a sua crucificação. Uma comparação entre
estas duas pessoas é muito elucidativa no que diz respeito ao que o Credo
tem a dizer sobre o ser humano.
Em primeiro lugar, fica claro que o mais importante acerca do ser
humano é a sua postura com relação à revelação de Deus tal como esta se
deu na história, em Jesus Cristo. O Credo se concentra no essencial. E,
para o ser humano, esta criatura tão complexa que somos, este essencial
é: como ele se posiciona diante do Deus revelado em Jesus. Não simples­
mente de Deus, deve-se frisar. A colocação da humanidade no segundo
artigo do Credo especifica: o essencial para o ser humano é como se
posiciona diante de Jesus Cristo, por mais chocante que isso pareça numa
época de pluralismos e diálogos inter-religiosos às vezes mal compreen­
didos.
Duas posturas humanas com relação a Jesus nos são mostradas. A
primeira é a de Maria, que, no humilde reconhecimento da revelação tão
paradoxal de Deus, se abre para ela e se tom a agraciada e geradora de
vida. Através dela, Jesus pode viver para este mundo, com tudo que isto
implica. A segunda postura é a de Pilatos. Pilatos, mesmo advertido do
caráter excepcional da pessoa que tem diante de si, não o reconhece em
sua divindade ocultada. Não o acolhe. Mata-o. Toma-se, assim, gerador
de morte num mundo de morte.
c. Pilatos e Jesus: as duas humanidades dentro do Credo
Se Maria e Pilatos representam duas posturas humanas diante da
revelação de Deus, poderíamos dizer, por outro lado, que, em Pilatos e
em Jesus, temos os tipos paradigmáticos de duas humanidades.
Nesse sentido, Pilatos representa no Credo o que o apóstolo Paulo
chama de “primeiro Adão” (veja Rm 5.12-21). Ele representa a humani­
92
dade em sua posição de suposta autonomia em relação a Deus. Como
tipo humano, pelas informações que temos dele nos evangelhos e através
de outras fontes históricas, ele seria mais ou menos padrão. Nem herói
nem bandido. Normal. Sua recusa a se decidir diante do Deus encarnado
só é maior do que a rotineira de todos os seres humanos em suas implica­
ções históricas bem específicas. No mais, é a recusa nossa de cada dia.
Sua pergunta pela verdade (Jo 18.38) é pouco mais do que a expressão
do mesmo jogo de empurra-empurra de Adão e Eva (Gn 3.8-13).
Em Jesus, temos o “segundo Adão”. Sua completa humanidade foi
destacada, mais tarde, nos principais credos do cristianismo primitivo. Ou
seja, ele e Pilatos partem em posição de igualdade. Jesus, no entanto,
nunca cedendo à tentação (Mt 4.1-11), pode ser declarado retroativa­
mente como sem pecado (Hb 4.15). Tão poderoso quanto o próprio
Pilatos, na verdade imensamente mais, ele abre mão do poder. Em vez de
condenar o ser humano que tem à sua frente, morre em seu lugar para
dar-lhe perdão e vida (esta trajetória do Jesus humano está bem descrita
em F p 2.5-8).
Jesus sabia que aqueles pelos quais morreu não eram de forma
alguma justos (Rm 3.10-18). Pilatos, segundo Mt 27.24, condena à mor­
te alguém que ele sabe ser justo. Pilatos desobedece à advertência divina
- como provavelmente ele e sua mulher teriam interpretado o sonho dela
(Mt 27.19) - , não quer pôr seus interesses em jogo e ainda consegue
lavar as mãos autodeclarando-se inocente. Jesus, obediente a Deus até o
fim (Fp 2.8), abre mão de seus “interesses” (Mc 14.36), assume a culpa
e permite que o sangue jorre de suas mãos para que os verdadeiros cul­
pados possam ser inocentados (Rm 3.23-26).
d. Pilatos e Jesus dentro de cada um/a de nós: simul
Como representantes típicos de duas humanidades, Pilatos e Jesus
são, cada qual do seu modo, a imagem de todos os cristãos. Por nasci­
mento, somos à imagem de Pilatos, o “primeiro Adão”, o que o apóstolo
Paulo chama neste caso de “homem velho”, o ser humano conforme a
natureza pecaminosa. Pela morte de Jesus por nós na cruz, sinalizada (no
sentido forte de “sinal”) no batismo, somos feitos imagem de Jesus. A
imagem de Deus, segundo a qual Deus nos criou (Gn 1.27), é refeita em
nós. O pecado, com o conseqüente afastamento da presença de Deus
(Gn 3), faz com que o espelho de Deus, que éramos para ser, agora não
93
reflita mais a imagem de Deus, pelo simples fato de não estarmos mais
diante dele.
Em Jesus, Deus se põe novamente diante de nós, e assim voltamos
a refletir a sua imagem. Quando isso acontece, porém, há um duplo efeito.
Primeiro, em Jesus podemos enxergar com toda a clareza a extensão do
nosso pecado e da nossa distância de Deus. Todas as nossas ilusões, e
não por último as de caráter religioso, ficam expostas. Nesse sentido, a
vinda de Jesus é juízo para a humanidade. Os primeiros capítulos do Evan­
gelho de João descrevem isto muito bem. Jesus é a luz do mundo (1.1-9),
mas, quando esta luz brilha sobre nós, nossa primeira reação é esconder­
mo-nos dela, porque “as nossas obras são más” (3.19-20). Somos ex­
postos na escura ambigüidade do nosso ser.
Esta exposição à luz de Deus, no entanto, não quer, em última aná­
lise, nos deixar envergonhados, e sim mostrar-nos a verdade, a nossa
verdade em Deus. O anúncio da morte de Cristo pelo nosso pecado na
escuridão do Getsêmane (Mc 15.33) é luz que brilha na nossa escuridão,
trazendo-nos de volta ao relacionamento perdido com Deus. E agora
novamente somos seu espelho, refletindo sua imagem.
Pilatos ou Jesus: será que é assim que a questão deve ser coloca­
da? Em certo sentido, sim. No sentido de um chamado sempre renovado
à decisão por Jesus e pelo discipulado ativo no mundo. Não, porém, no
sentido da realidade do nosso ser. Não se trata aqui de ter sido um e
agora ser outro, nem de uma passagem gradual de um para outro, medi­
ada pela disciplina religiosa, por uma espiritualidade ou por boas obras.
Nossa realidade diante do evangelho é: somos simultaneamente
Pilatos e Jesus. Na verdade, é só o evangelho que tem o poder de nos
abrir os olhos para a radicalidade do nosso “ser Pilatos”. Quanto mais na
presença da luz, mais claro fica também o nosso lado escuro. É como a
lua. Quando uma face dela está completamente clara para nós, na lua
cheia, a outra face está completamente escura. E é a mesma lua. Vistos
por um lado, somos treva pura, somos Pilatos, primeiro Adão, “homem
velho” no sentido radical do termo, e que à distância de Deus até que
conseguimos disfarçar um pouco. Vistos por outro lado, somos lua cheia,
luz brilhante, nova natureza. E é assim, por este ângulo, que Deus nos vê
agora, em Cristo. Sua luz nos cobre como um manto, e é assim, cobertos
de luz, que Deus nos vê.
No tempo presente, no evangelho somos simultaneamente Pilatos e
94
Jesus, simultaneamente pecadores e justos, culpados e inocentes, ímpios e
santos. A fé, nesse sentido, é aprender a nos ver com os olhos de Deus.
Fé é aprender que a realidade real é as coisas como são aos olhos de
Deus, levando a sério a nossa empiria, o jeito como as coisas parecem
aos nossos olhos no dia-a-dia, mas nunca lhe dando caráter final. Diante
de Deus, as coisas sempre podem ser bastante diferentes do que pare­
cem aos nossos olhos.
2. Sob
a. A vida de Jesus como submissão ao senhorio de Deus
Como já foi dito acima, a vida de Jesus foi vida de obediência a
Deus, levada ao ponto máximo de ir contra o “interesse” mais fundamen­
tal, ou seja, a própria vida (Mc 14.36). É isso o que Fp 2.8 quer dizer
com “obediente até a morte”. Para compreender esta afirmação bíblica
na sua radicalidade, precisamos voltar um pouco no tempo.
A Bíblia caracteriza a existência humana como tendo limites últi­
mos. Nos primeiros capítulos da Bíblia, este limite é definido como a pa­
lavra de Deus (Gn 2.17). Comer ou não comer, pode ser a questão vista
desde o lado de Adão e Eva. Desde o lado de Deus, a questão é: aceita­
ção ou não dos limites do ser criatura e não Criador, aceitação ou não do
direito de soberania próprio do Criador e Senhor de tudo.
A postura de Adão e Eva no relato bíblico é típica da postura de
todos os humanos. A tentação é mais forte, e o limite é transgredido. Este
afã de autodeterminação leva à existência no espaço do mundo, no qual
Deus entrega a humanidade à autodeterminação, não sem colocar sobre
ela o seu signo protetor (Gn 4.14-16).
Com isto, porém, perdemos o sinal mais característico da humani­
dade como pensada por Deus: a relação permanente com Deus, que,
como toda relação, é obviamente limitante. Contudo, a liberdade para a
qual fomos criados só é real e efetiva quando vivida no horizonte consci­
ente destes limites. Assim, a transgressão dos limites, ao contrário de as­
segurar uma liberdade ainda mais ampla, na verdade nos faz prisioneiros
da nossa autodeterminação, condenados à nossa liberdade, como disse
um conhecido filósofo.
Jesus, como ser humano no sentido mais pleno do termo, vive dian­
te dos nossos olhos um “ser humano” diferente. Viveu cônscio dos limites
95
e na liberdade da aceitação dos mesmos. As narrativas da tentação de
Jesus (Mt 4.1-11, por exemplo) nos dão uma idéia do constante assalto
a esta sua determinação pela liberdade. A sua não-transgressão dos limi­
tes colocados por Deus o colocou, por sua vez, em condições de, nessa
liberdade, doar os benefícios da mesma a todos nós.
Uma vida sob o senhorio de Deus, contudo, é intragável aos huma­
nos, cuja própria transgressão não se fez ficar sem um sentimento existen­
cial de culpa. A morte de Jesus, nesse sentido, é conseqüência direta da
sua opção pela obediência, nem ainda aí transgredida.
b. A encarnação como inversão profunda
(o Senhor assume forma de servo)
A encarnação de Deus é profundamente enigmática, desde o nosso
ponto de vista. O belo hino de Fp 2.5-11 a descreve como um movimen­
to descendente, da glória do mais alto céu à extrema humilhação da morte
por execução numa cruz. Nesse movimento, Jesus passa da “forma de
Deus” (2.6) para a “forma de servo” (2.7). Por que foi assim? Era neces­
sário? Só podemos cogitar a respeito.
Certo é que devemos ver a vida, a morte e a ressurreição de Jesus
como um conjunto, sem separar uma parte da outra. Nesse sentido, a
cruz é o ponto final de um processo que começa já no seu nascimento. A
reflexão sobre ele tem sido um pouco ofuscada pela excessiva concentra­
ção na questão do nascimento virginal. Mas outros aspectos igualmente
importantes devem ser considerados. Maria é mulher pobre, inexperien­
te, tendo seu primeiro filho numa manjedoura, num estábulo do século I.
Além disso, ela ainda não é casada. O nascimento de Jesus, portanto, é
extremamente ocultador de sua real pessoa. Se Deus queria se disfarçar
quando veio ao mundo, disfarce melhor seria difícil.
Quase certamente Jesus foi um pobre identificado com os pobres
do seu tempo. De qualquer maneira, pela religião organizada ele não seria
considerado elegível para aspirações messiânicas. Jesus morreu cedo,
morreu como bandido. Morreu o tipo mais vil de morte conhecido em seu
contexto.
Considerando esta trajetória em seu conjunto, vemos nela um pa­
drão que poderíamos chamar de inversão. Deus vem ao mundo de um
jeito que é exatamente o contrário das nossas expectativas. Assim, sua
revelação é, para o mundo, uma forma de ocultamento. Para os nossos
96
olhares, Deus na verdade se esconde quando se revela lá onde menos
esperaríamos sua revelação. O rei do universo fica escondido atrás do
bebê pobre na estrebaria. O todo-poderoso se oculta atrás daquele que,
impotente, morre na cruz. O Deus da vida se esconde atrás da morte.
c. Jesus se submete e assim conquista
Poderíamos arriscar uma explicação do paradoxo ou, pelo menos,
de por que a revelação de Deus em Cristo tem que parecer paradoxal a
nós. Como já vimos acima, Jesus vem ao mundo como o “novo Adão”
que fica fiel até o fim à sua vocação humana. O Gênesis interpreta o peca­
do de Adão e Eva como querer ser como Deus (Gn 3.5). O resultado
desta transgressão dos limites é que nem são agora como Deus, mesmo
que algumas pessoas possam pretender isto, e nem mais são eles própri­
os. Querendo ser o que Deus é, roubam deste o seu ser, mesmo não
podendo sê-lo. Querendo ser mais do que são, roubam o ser de si pró­
prios. O hino de Fp 2, já várias vezes citado, diz de Jesus: “Ele, subsistin­
do em forma de Deus, não julgou como usurpação o ser igual a Deus.”
Isto é, sua igualdade com Deus não foi usurpada, conquistada ilicitamen­
te. Pelo contrário, sendo o que Adão e Eva queriam ser, ele abre mão
disso tomando-se o que Adão e Eva eram. Fazendo isso, mostra-nos a
humanidade como ela é aos olhos de Deus.
Como já vimos, a encarnação de Jesus é designada como um ato
de obediência (Fp 2.8). Jesus se submete a Deus naquilo a que o primeiro
Adão não se submeteu. E é importante ressaltar o que o Credo ressalta: a
submissão de Jesus a Deus se traduz concretamente em submissão à au­
toridade “instituída por Deus” (Rm 13.1). Sob Deus significou, no caso
de Jesus, sob Pôncio Pilatos.
Lutero, em seu belo hino “Cristãos, alegres jubilai” (HPD 155),
descreve o evento da encarnação como submissão de Jesus ao Pai imagi­
nando um diálogo no céu entre os dois:
Ao Filho disse o Pai no céu:
o tempo está chegado;
à terra desce, ó Filho meu,
e salva o condenado!
[...]
Obedeceu de coração
o Filho ao Pai amado.
97
 Tomou-se em tudo meu irmão,
e, pobre e desprezado,
ele ocultou o seu poder
e um simples homem veio a ser [...].
Abrindo mão de um uso ilícito de poder, Jesus acaba superando e
assim conquistando o próprio poder. Submetendo-se em tudo ao Pai, é o
Livre, liberto de qualquer tipo de determinação que não seja a de livre­
mente respeitar os limites colocados por Deus à existência humana. Sub-
metendo-se, abrindo mão de qualquer poder, Jesus conquista. Conquista
por um poder maior que o poder. Transformando o amor ao poder no
poder do amor, Jesus supera desde dentro as próprias forças que man­
têm o ser humano escravizado a si próprio, prisioneiro de sua própria
liberdade.
d. Discipulado cristão como submissão ao senhorio de Deus
Em Jesus nos é mostrado o ser humano como pensado por Deus.
Jesus é aquele que vive em submissão completa à vontade de Deus e
assim reverte o processo de alienação, de ruptura, que se instala com
Adão e Eva. Podemos perguntar: mas Adão e Eva não somos de fato
todos nós? E a vida de Jesus, seria repetível? Estas perguntas nos colo­
cam problemas com relação ao discipulado cristão. Dá para simplesmen­
te imaginar que poderíamos viver integralmente a imitatio Christi, a imi­
tação de Cristo?
O discipulado cristão, certamente, terá que começar com a experi­
ência de juízo e graça no confronto com a Palavra de Deus em Jesus
Cristo. Nosso “ser Adão/Eva” ficará aí exposto em toda a sua radicalida-
de. E pela graça ouvimos que Deus agora nos trata em Jesus Cristo e
como Jesus Cristo.
E a continuação do processo ao longo da vida? Em certo sentido,
não há “processo”. O discipulado seria se deixar levar sempre de novo ao
confronto radical com a Palavra de Deus em lei e evangelho, que mata e
ressuscita lembrando-nos da graça de Deus mostrada a nós na cruz e no
batismo.
Em outro sentido, porém, a vida é um processo. Um processo de
aprender a viver pela fé que crê que o real é o que Deus diz e não o que
eu vejo. Esta fé estará sempre ameaçada. Aqui entra a tentação. A tenta­
ção fundamental consiste em constantemente ser levado/a a construir so­
98
bre o olhar e não sobre a fé, a depender do que vêem os olhos e não do
que vê o olho da fé. E esta tentação pode chegar a profundidades insus-
peitadas. O próprio Deus, diz Lutero, poderá estar escondido atrás dela.
Quando, por exemplo, as palavras do mandamento e do juízo nos impe­
dem de ouvir o evangelho da graça. Ambas as palavras são de Deus. Aí a
luta poderá chegar ao ponto de termos de “crer em Deus contra o próprio
Deus”.
O discipulado, então, seria este “crescimento” no exercício da fé.
Não deveria ser confundido com crescimento em virtudes morais ou em
qualquer coisa atestável e auditorável externamente. Este viver na fé é,
por excelência, vida de submissão a Deus, pois o que vale aí é a Palavra
de Deus em Jesus Cristo. E o que dizer da submissão aos limites, carac­
terística da vida de Adão e Eva no paraíso?
Já vimos que o limite para Adão e Eva é exatamente a Palavra de
Deus. Fundamentalmente, submeter-se a ela significa “deixar Deus ser
Deus” e assim “ser os seres humanos que Deus quer que sejamos”. No
entanto, hoje temos um elemento complicador. No caso de Adão e Eva,
havia uma só palavra de Deus. Hoje, somos os herdeiros da Bíblia, que
contém muitas palavras de Deus. Onde estaria, então, a observância do
limite? No cumprimento integral de todas as palavras de Deus? Se for
assim, estamos todos/as perdidos/as. Nossa única possibilidade é a “tro­
ca” com Jesus Cristo realizada por ele mesmo e anunciada pelo evange­
lho.
Isto bem entendido, no entanto, podemos propriamente falar de
uma submissão ao limite da palavra de Deus no sentido “positivo”. Ela se
daria pela compreensão do sentido profundo das palavras de Deus na
Bíblia, algo como a “síntese” da lei e dos profetas feita por Jesus (ver Mt
22.34-40): o amor a Deus sobre tudo e ao próximo como a si mesmo
seria o cumprimento positivo da palavra de Deus; e sua observância seria
a observância do limite colocado por Deus à sua criatura, a submissão ao
qual representaria a verdadeira liberdade e realização do desígnio huma­
no.
E o que dizer do “sob Pôncio Pilatos”? Uma reflexão sobre este
ponto desembocará no que tem sido um dos problemas mais sérios para
o cristianismo. Estaria implicada aí uma submissão constante e irrestrita às
autoridades? Onde estaria o limite desta submissão? A questão se toma
mais problemática quando “sob Pôncio Pilatos” rivaliza de tal forma com
99
“sob Deus” que ambos já não podem ser descritos como representando
o mesmo movimento. Atos 5.29 apresenta os primeiros cristãos em Jeru­
salém tomando uma decisão em um caso como este: “antes importa obe­
decer a Deus do que às pessoas” . Saber onde está o limite exige a sabe­
doria e o discernimento que são as marcas do discipulado cristão. Tam­
bém neste sentido a submissão irrestrita de Jesus está sob o efápax, “de
uma vez por todas” (Hb 9.28). A partir dela, captar corretamente o espí­
rito desta submissão pode representar, às vezes, exatamente uma atitude
de insubmissão diante da exploração do sofrimento humano.
3. Padeceu
a. O sofrimento de Jesus: sofrimento de Deus
O Credo, no seu conjunto, é uma apresentação concisa da revela­
ção de Deus no mundo. Ao fazê-lo, destaca a trindade divina: Deus Pai,
Filho e Espírito Santo. Este é um ponto fundamental da fé cristã. Seu
correto entendimento, contudo, estará sempre sujeito ao risco de desta­
car tanto as “pessoas” individuais da Trindade que se perde um pouco de
vista sua unidade essencial. Pode-se perder de vista que, quando e onde
age uma, todas as três estão juntas e envolvidas. Nada acontece ao Filho
que não aconteça, ao mesmo tempo, ao Pai e ao Espírito Santo.
Esta perspectiva é muito importante para entendermos bem o que
se passou na paixão e morte de Jesus. Não poucas vezes temos ouvido
acerca do caráter “cruel” de um Pai que deixa morrer seu Filho daquela
forma, quando não se diz que o entrega ativamente para morrer daquele
jeito. Qual o pai ou a mãe que faria isto? Qual o pai ou a mãe que não
morreria ele/a próprio/a em lugar do filho ou da filha?
Aqui, mais que em qualquer outro lugar, importa não separar o que
Deus une. Isto significa concretamente: a paixão e morte de Jesus são
paixão e morte de Deus. Deus não fica ao longe assistindo cruelmente ou
impotentemente à morte do seu Filho. Ele e o Filho são tão “um” que
quando o Filho sofre é Deus mesmo que sofre; quando o Filho morre, é
Deus mesmo que morre.
b. O que significa dizer que Deus sofreu
Evidentemente, a afirmação de que Deus sofreu e morreu tem lon­
go alcance. Quando o cristianismo, nos primeiros séculos de sua história,
100
assume na sua auto-reflexão categorias do pensamento helenístico, assu­
me também certos limites no pensar Deus. Para os gregos, a questão
fundamental era a do ser, a do ser eterno, originário e constituinte de
todas as coisas. Em séculos de reflexão filosófica, havia-se chegado a
certos postulados a respeito desta questão. Um deles era de que este ser
não podia ser afetado por qualquer forma de movimento. Movimento
implicava a passagem do ser ao vir-a-ser, que, na medida em que é isto,
também é “não-ser”.
Quando o Deus cristão passou a ser pensado nas categorias pró­
prias desta filosofia, passou a assumir algumas das características deste
ser fundante e originário, “ser” no sentido próprio do termo. Até hoje, em
muitos círculos cristãos, continua-se pensando em Deus mais ou menos
dentro destes postulados. Por isso, fala-se dele designando-lhe atributos,
muitos dos quais refletem esta característica fundamental do ser imovível,
eterno, constante, impassivo.
Para este pensamento, Deus não pode ter - ou pelo menos não
pode expressar - afetos, pois isso significa movimento, transformação.
Deus, obviamente, não pode sofrer, o que seria uma transformação do
seu estado de tranqüilidade, serenidade e paz absolutas. No entanto, não
é assim que o pensamento mais semítico da Bíblia fala de Deus. Na Bíblia,
Deus é um Deus profundamente apaixonado, que sofre e se alegra com
seu povo. Esta participação de Deus na vida do seu povo chega à sua
expressão maior na encarnação. Em Jesus Cristo, Deus se faz diretamen­
te humano e assim participa, desde as entranhas mais profundas do seu
ser, das vicissitudes e alegrias da vida humana. Em Jesus Cristo, Deus
sofre como os humanos e morre como eles.
c. Não há paixão sem paixão
“Deus é amor” (1 Jo 4.8). Por trás desta afirmação, esconde-se
bem mais do que normalmente conseguimos enxergar. Temos aí uma de­
finição do ser, da essência de Deus. E isto significa desde logo: um ser
aberto para o outro. Outro que, no ser amado, sem perder sua alteridade,
toma-se parte do próprio amante (ver Cl 3.14: o amor, o vínculo perfei­
to). Quando dizemos que Deus é amor, dizemos que Deus é Deus em sua
relação e acolhida do outro em si, tão perfeita que une indissoluvelmente
em um mesmo ser. Esta é provavelmente a forma mais inteligível em que
poderíamos explicar a Trindade divina, como Deus pode ser três e, ao
101
mesmo tempo, um. O amor, sendo respeito completo à alteridade, ao ser de hoje, tal como em vários períodos da história do cristianismo, ele tem
outro do outro, é, ao mesmo tempo, um vínculo tão forte e profundo que se expressado em sua forma mais radical e concreta: o martírio. Por sua
une essencialmente os amantes/amados. identificação com e defesa dos oprimidos e explorados, muitas/os cristã/
Foi este amor de Deus a força criadora do mundo e do ser huma­ os têm dado sua vida. Mas também na América Latina de hoje tem sido
no. O distanciamento tomado pelo ser humano em nada diminui a intensi­ real: o sangue dos mártires é a semente do cristianismo. Muita paixão-
dade deste amor, que “tudo sofre, tudo suporta e jam ais acaba” (1 Co amor por Deus e pelos humanos feitos à sua imagem tem brotado do
13.7-8). A história bíblica é a história do amor de Deus pela humanidade. testemunho desta paixão-sofrimento de seus/suas discípulos/as.
Um amor sofrido, pois raramente desfruta da resposta de amor do/a ama­ “Padeceu sob Pôncio Pilatos”. Padeceu no sentido forte do termo:
do/a. Em Jesus, este amor de Deus atinge sua maior concretude e intensi­ paixão que levou à paixão. Que, ao repetirmos com nossas comunidades
dade, desde o nosso ponto de vista. E é também em Jesus que ele sofre esta afirmação do Credo, possamos ser iluminados pelo sentido deste
no grau máximo. sofrimento de Deus. Graças a Deus por sua paixão!
Por ser Deus do jeito que é, e a humanidade do jeito que é, parece
que à paixão sempre corresponde a paixão. Dito de outro jeito, não há
paixão sem paixão.
Isto significa, por um lado: a paixão-amor de Deus pela humanida­
de e pelo mundo que criou repercute nele como paixão-sofrimento. Sofri­
mento que alcançou seu cume no evento da paixão de Jesus. Por outro
lado, só poderemos entender a paixão-sofrimento de Jesus à luz desta
paixão-amor de Deus por nós. Nunca poderemos entender um sem o
outro.

d. O sofrimento de Jesus e o nosso sofrimento

Discipulado de Jesus, no contexto desta reflexão, significa paixão
por Deus em resposta ao seu amor apaixonado por todos/as nós. Crer
neste amor de Deus e na história/anúncio da sua revelação significará aber­
tura para o Espírito-amor de Deus que “derrama amor em nossos cora­
ções” (Rm 5.4). Este amor por Deus há de se traduzir, ato contínuo, em
uma nova relação com os/as outros/as amados/as de Deus.
No entanto, dada a continuidade do pecado em nosso mundo e em
nossa vida, esta paixão por Deus, na medida em que realmente o é, há de
ser acompanhada pela paixão própria do discipulado cristão quando se
toma concreto no mundo. Também neste ponto os/as discípulos/as segui­
rão seu mestre. O sofrimento tem sido desde sempre uma das marcas
características do discipulado cristão. A luz das reflexões acima, poderí­
amos dizer que ele será inevitavelmente parte constitutiva do mesmo.
Esta paixão-sofrimento das/os discípulas/os de Jesus se expressa
no mundo e na vida das pessoas de diferentes formas. Na América Latina

102 103

Crucificado, morto e sepultado
Gottfried Brakemeier
1. Introdução
Não só Jesus foi crucificado. Milhares foram as cruzes que os ro­
manos ergueram em brutal repressão das ameaças a seu império. Este
suplício, extremamente cruel e humilhante, não podia ser aplicado a cida­
dãos romanos livres. Estava reservado a escravos e rebeldes políticos.
Particularmente em caso de revoltas de escravos como aquela do ano de
71 a.C., liderada por Espártaco, aconteciam crucificações em massa. O
próprio Jesus foi crucificado entre dois “malfeitores”. Ainda assim, a fé
cristã atribui um significado singular à morte de exatamente esta vítima. O
que distingue Jesus dos demais crucificados, ontem e hoje?
Também no século XX é longa a lista das pessoas que sofreram
morte violenta. São conhecidos os nomes de mártires como do pastor
Martin Luther King, dos Estados Unidos, do bispo Oscar Romero, de El
Salvador, e do padre Josimo, do Brasil. Foram assassinados em razão de
sua luta pela boa causa. Mas não sejam esquecidas as vítimas das chaci­
nas, das filas de espera do SUS, da fome produzida pela injustiça. A cruz
de Jesus quase que submerge na “normalidade” da violência que caracte­
riza a história humana desde Caim e Abel. Voltamos a perguntar: o que há
de especial na cruz de Cristo?
É digno de registro, ainda, que o Credo Apostólico silencia com
respeito às palavras e aos gestos de Jesus. Realça sua cruz. Também nos
evangelhos e demais escritos do Novo Testamento, a paixão e a morte de
Jesus ocupam um espaço central. Escreve o apóstolo Paulo aos coríntios:
“Porque decidi nada saber entre vós, senão a Jesus Cristo, e este crucifi­
cado” (1 Co 2.2). A comunidade cristã crê em alguém condenado e exe­
cutado à maneira de um criminoso. Isto é estranho. Exige explicação.
104
2. O testemunho bíblico
É claro que a morte de Jesus deve ser interpretada no contexto
global do testemunho da Bíblia. O Credo Apostólico pressupõe este pano
de fundo. O Novo Testamento mostra, antes de mais nada, a perplexida­
de dos discípulos. A morte violenta de Jesus os deixou confusos, frustra­
dos, abalados (cf. Lc 24.21; Jo 20.19; etc.). Não obstante, eles superam
a crise e, a seguir, lançam-se intrépidos à divulgação da causa de seu
mestre, e disso nascem as primeiras comunidades cristãs. Para tanto, fo­
ram decisivos os seguintes fatores:
a. O retrospecto à pregação e atuação do próprio Jesus. Em am­
bas, encontram-se inequívocos prenúncios do martírio que ele iria sofrer.
Os discípulos e as discípulas chegam a compreender a morte na cruz
como parte integrante da missão de Jesus, conhecimento este a que antes
tinham resistido (cf. Mc 8.31s.).
b. O recurso ao Antigo Testamento. Passagens como Is 53, além
de muitas outras, fizeram ver a sorte de Jesus à luz das antigas profecias.
Os discípulos descobrem na cruz um desígnio divino (cf. 1 Co 15.3; Lc
24.26; At 3.18; etc.).
c. A experiência da Páscoa. Jesus, crucificado, morto e sepultado,
apareceu às mulheres, aos discípulos e a muitas outras pessoas (cf. Mt
28.9,17; Jo 20.Is.; 1 Co 15.6; etc.). Ele mostra que está vivo. Ressusci­
tou dos mortos. Sem a Páscoa, a cruz de Jesus, até mesmo toda a sua
biografia, por mais notável que fosse, não passaria de episódio insignifi­
cante. Seria apenas mais outro exemplo de atrofiamento e fracasso de
uma boa causa, do que estão repletas as páginas da história humana. A
Páscoa transformou o desespero dos discípulos em fé.
Os três fatores possuem peso desigual, mas não permitem ser se­
parados. Eles confluem para desafiar o mundo. Afirmam que a cruz e
morte de Jesus não foram um evento absurdo, vergonhoso, nem mais um
desfecho catastrófico de uma vida humana, e sim que nesta morte se en­
cerra a salvação da humanidade. Um dos mais antigos credos diz: “Cristo
morreu pelos nossos pecados” (1 Co 15.3s.). Ele sofreu a morte “por
nós” (lT s 5.10; etc.).
A partir daí, a reflexão da primeira cristandade desenvolveu diver­
sos paradigmas de interpretação. O discurso do Novo Testamento é mul­
tiforme e rico em expressões:
105
 a. A cruz podia ser vista como típico martírio de profeta a que
Jesus, ele mesmo, já havia aludido (cf. M t 23.37; Lc 13.33; etc.). Mas
Jesus é mais do que um profeta, e as dimensões de sua morte se revelam
como sendo bem mais profundas.
b. “Eis o cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” Este é o
testemunho de João Batista, conforme o quarto evangelho (Jo 1.29). Je­
sus trouxe o perdão, a expiação para os pecados (cf. Rm 3.25; 1 Jo 2.2;
etc.). Ele assumiu a culpa pelos injustos e, em seu lugar, sofreu o castigo.
Para dizê-lo em termos do apóstolo Paulo: através de Jesus, Deus recon­
ciliou o mundo consigo mesmo (2 Co 5.18). “Aquele que não conheceu
pecado, ele o fez pecado por nós, para que nele fôssemos feitos justiça
de Deus” (2 Co 5.21).
c. Outra concepção é aquela que entende a morte de Jesus em analo­
gia ao resgate de escravos (1 Co6.19s.; 1 Pe 1.18s.; etc.). Ela é o preço por
nossa libertação dos cativeiros em que nos lançaram os poderes do mal.
d. As dimensões da cruz de Cristo se revelam inesgotáveis. Na
tradição da Santa Ceia, o próprio Jesus diz que a nova aliança é firmada
por seu sangue (Mc 14.24; 1 Co 11.25). Coerentemente, o autor da
Carta aos Hebreus enxerga na cruz o auto-sacrifício do sumo sacerdote
Jesus, inaugurando um novo culto a Deus (cf. Hb 9.11; etc.). Na luta
contra o incipiente gnosticismo, é importante a menção de cruz, morte e
sepultamento de Cristo por selar a encarnação do Verbo e refutar a nega­
ção da verdadeira humanidade de Jesus.
Pela cruz desta pessoa histórica, pois, fomos salvos, justificados e
requisitados para o serviço a Deus (cf. Rm6.12s.; 1 Co 7.22; etc.). Este
é o testemunho pluriforme e, todavia, unânime do Novo Testamento. A
palavra da cruz, embora tolice aos olhos do mundo, é sabedoria de Deus,
mais sábia do que toda sabedoria humana (cf. 1 Co 1.18s.).
3. Reinterpretações na história da teologia
O testemunho da primeira comunidade permanece básico. É nor­
mativo. Mas também ele traz as marcas de seu contexto histórico. A idéia
da expiação, por exemplo, era familiar na época. Hoje já não mais o é. O
testemunho acerca da natureza soteriológica da cruz precisa ser reafirma­
do sob novas circunstâncias no percurso da história. Apresentamos três
exemplos:
106
a. Concepção extremamente influente foi a de Anselmo de Cantu-
ária no século XI. O pecado humano, assim entende ele, fere a honra de
Deus. É ofensa que exige reparo. Visto que ninguém é capaz de indenizar
o estrago, o Filho de Deus entra na brecha. Sua morte é “satisfação”
oferecida a Deus em nosso lugar. Por ela, pois, temos a remissão dos
pecados.
O raciocínio de Anselmo é brilhante. Mas ele inverte a perspectiva.
Jesus realmente morreu para aplacar a ira de Deus? Com boas razões,
estranha-se um Deus que exigiria o sangue de seu Filho para poder ser
misericordioso. Não é este o pensamento bíblico. Jesus não veio para
reconciliar Deus, e sim o mundo (cf. 2 Co 5.18s.). Já no Antigo Testa­
mento o povo era o beneficiário da expiação. Deus não tem necessidade
dela. Neste tocante, Anselmo precisa ser corrigido. A cruz de Cristo não
quer provocar uma mudança de atitude em Deus. Muito pelo contrário,
por ela Deus quer provocar mudança de atitude no ser humano.
b. É esta uma das ênfases de Martinho Lutero. O reformador se
distancia do misticismo medieval que pregava o aprofundamento contem­
plativo na paixão de Cristo com o objetivo de alcançar conformidade
com o crucificado. No assumir do sofrimento o ser humano estaria tri­
lhando o caminho de Deus. Para Lutero, a cruz é, antes de tudo, sinônimo
de graça, não imperativo para a pessoa cooperar em sua salvação. O
“por nós” recebe forte destaque. Cristo “[...] me libertou de todos os
pecados, da morte e do poder do diabo. Fez isto não com dinheiro, mas
com seu santo e preciosa sangue e sua inocente paixão e morte” (Cate­
cismo Menor). Ele se identifica com o pecador, toma-se maldição em seu
lugar (cf. G13.13). Na cruz acontece a estranha troca: “Aquele que deve­
ria ter a paz sofre o castigo, e, por outro, quem deveria sofrer o castigo
tem a paz” (preleção sobre Isaías, 1527-29). Pela cruz de Jesus Cristo,
acontece a justificação pela graça. Essa visão tem importantes implicações:
b .l. Se é o nosso pecado que matou Jesus, a história da paixão
quer conduzir ao autoconhecimento do ser humano. Conforme Lutero,
ela é qual espelho que lhe revela a verdade sobre si mesmo. O sofrimento
de Jesus é o produto de nosso pecado. Sua contemplação, pois, põe a
descoberto o pecado do mundo e tem em vista o arrependimento, o as­
sustar-se sobre si mesmo, como diz Lutero. A história da paixão é juízo.
E somente se nos submetermos a este juízo, ela se nos transforma em
consolo e salvação.
107
 b.2. Mas Deus esteve realmente atuando na cruz de Jesus? Lutero
admite que ela exibe, antes, fraqueza e derrota. Deus está oculto nela.
Todavia, é assim que Deus se revela, a saber, na fraqueza do amor que,
não obstante, acaba vencendo inferno, pecado e morte. Quem quiser
conhecer Deus deve abandonar (crucificar) suas idéias preconcebidas e
buscá-lo na humildade de Jesus. Ainda não conheceu Deus quem passa
ao largo da cruz.
b.3. Jesus sofreu a cruz “ [...] para que eu lhe pertença [...] e lhe
sirva em eterna justiça [...]” (Catecismo Menor). Com a justificação inicia
uma “militância”, ou seja, uma vida sob o senhorio do crucificado. Agora,
sim, o assumir da cruz é exigido da pessoa cristã, contudo não como meio
de alcançar a nova vida, e sim como expressão da mesma. Da cruz de
Cristo brotam imperativos éticos. Somos chamados a seguir combatendo
os poderes que Cristo já venceu e que, todavia, continuam a nos ator­
mentar até a vinda do perfeito (1 Co 13.10).
Para Lutero, a cruz, sempre em conexão com a ressurreição, cons­
titui o principal referencial hermenêutico. Sua teologia é “teologia da cruz”.
Ou, para dizê-lo em suas próprias palavras: “Portanto, no Cristo crucifi­
cado é que estão a verdadeira teologia e o verdadeiro conhecimento de
Deus” (Debate de Heidelberg, Tese 20,1518).
c. Na América Latina, a realidade social remete com força à cruz
de Jesus Cristo. Conforme Leonardo Boff, impõe-se a pergunta: “Como
pregar a cruz hoje numa sociedade de crucificados?” (Revista Eclesiás­
tica Brasileira, 44/173, p. 58s., 1984). Toma-se particularmente impor­
tante, neste contexto, a solidariedade de Jesus com as vítimas da injustiça
e de um sistema iníquo. Jesus morreu como mártir do Reino de Deus. A
cmz é assumida por Jesus em fidelidade a seu “projeto histórico de amor”
(Paixão de Cristo, p. 142), por causa da justiça e em solidariedade com
os deserdados deste mundo.
De nenhuma maneira Boff nivela a cruz de Jesus à de outros. Em
Jesus, Deus mesmo sofre com as vítimas do crime humano. Vem para
estender-lhes a mão e, simultaneamente, para engajar no combate ao so­
frimento. O seguidor de Jesus deve, também ele, assumir a cruz na luta pela
libertação, pois: “Há valores para os quais deve-se sacrificar a vida” (Pai­
xão de Cristo, p. 151). Apesar de colocar-se ao lado dos sofredores de
cruz, Jesus morreu também pelos produtores de cruz, oferecendo-lhes o
perdão e a chance da conversão. O Reino de Deus tem natureza inclusiva.
108
É claro que a distinção de Boff entre sofredores e produtores de
cruz, embora pertinente, pode ser apenas relativa. Ninguém pertence defini­
tivamente a uma só das categorias. No entanto, Boff lembra com muita
propriedade que o “por nós” da cruz implica a solidariedade com quem
sofre. Inteipretando, poderíamos dizer: Jesus assumiu o pecado. Mas não
só. Assumiu também a marginalidade, para liquidá-la e para reintegrar na
comunhão os excluídos.
4. Vida pela morte de Jesus
Compete ao testemunho cristão em todos os tempos dar articula­
ção ao significado salvífico da morte de Jesus. A forma vai variar, depen­
dendo da condição das pessoas e do contexto em que vivem. Entretanto,
para todas elas o crucificado tem um recado. O “por nós”, que é a base
da Igreja, tem muitas concretizações. Há, porém, algumas que são essen­
ciais:
a. A morte de Jesus liberta de culpa e pecado. As palavras “por
nós” não invalidam a pergunta pela culpa histórica no assassinato de Je­
sus. Mas ela é relativizada. Já não mais é possível culpar deste crime
somente “os judeus”, “os romanos”, “a classe dominante” ou qualquer
outro grupo da época. Eles têm sua culpa, sim. Alguns bem mais do que
outros. Não se permite a nivelação das responsabilidades. Mas o “por
nós” acaba com o jogo de empurrar a culpa. Quer que descubramos a
cumplicidade de nós mesmos com Judas, Pedro, Caifás ou Pilatos.
Foi a oposição a Deus, foram maciços interesses humanos, foram o
egoísmo, a covardia, a omissão, o cinismo que pregaram Jesus à cruz. Foi
o pecado humano que, na história da paixão, fez aparecer sua cara medo­
nha e multifacetada. Jogou-se sobre Jesus que o sofreu - e não revidou.
Nenhuma palavra de vingança saiu de sua boca. Pelo contrário, perdoou
a seus inimigos (cf. Rm 5.10), dizendo que não sabiam o que estavam
fazendo (Lc 23.34). Por Jesus, temos também nós a remissão de nossos
pecados.
b. Jesus, por sua cruz, liberta da morte. O crucificado experimen­
tou a morte em todo o seu horror. Passou pelo abandono em que ela
lança, gritando: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” (Mc
15.34). Jesus se toma solidário não só com os crucificados, mas com
todos os moribundos. Também a morte “natural” é pesada. E ninguém
109
pode nos substituir aí. O crucificado é o companheiro nesta dor. Está Literatura para aprofundar e discernir
conosco na agonia aquele que possui as chaves da morte e do infemo e é
CONFISSÃO DA FÉ APOSTÓLICA, A. Documento de Estudo da Co­
promessa de ressurreição (cf. Ap 1.17s.). Desde que Cristo morreu na
missão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas. São Paulo: Bar-
cruz, ninguém mais precisa morrer sozinho e sem esperança.
tira, 1993.
c. A morte de Jesus liberta de escravidão. O amor do crucificado BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo - paixão do mundo. Petrópolis: Vo­
quer conquistar-nos. O apóstolo Paulo fala de um morrer e de um ser zes, 1977.
sepultado com Cristo, “para que andemos em novidade de vida” (Rm LOEWENICH, Walther von. A teologia da cruz de Lutero. São Leopoldo:
6.4). Liberdade é o fruto da cruz de Jesus a manifestar-se no serviço à Sinodal, 1987.
justiça, no culto a Deus, na vivência da nova dignidade de filhos e filhas de LUTERO, Martinho. O debate de Heidelberg. In: id. Obras selecionadas.
Deus. Essa liberdade vai opor-se às múltiplas formas de assassinato e São Leopoldo / Porto Alegre: Sinodal / Concórdia, 1987. v. 1, p. 35-55.
. Um sermão sobre a contemplação do santo sofrimento de Cristo.
pecado no mundo. “Assim também vós, considerai-vos mortos para o
In: id. Obras selecionadas. São Leopoldo / Porto Alegre: Sinodal / Con­
pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus” (Rm 6.11). No Gólgota, córdia, 1987. v. 1, p. 249-257.
Deus afirma o seu Reino.
d. A cruz de Jesus liberta de excomunhão. Ele, Jesus, excomunga­
do, marginalizado, expulso da sociedade humana, toma-se irmão de to­
das as pessoas que sofrem destino semelhante. Portanto, quem estiver à
margem, para quem a sociedade já não reserva espaço, quem é reduzido
a lixo neste mundo, levante a cabeça. O crucificado transforma a periferia
em centro e devolve aos excomungados o direito à comunhão das criatu­
ras de Deus. Ele derruba muros de separação, reconcilia diferenças, cria
comunidade.
Dificilmente há aspectos do sofrimento humano que não tenham
reflexos na história da paixão de Cristo. Somente total apatia frente à
miséria em nosso mundo não saberá detectar a profundidade da palavra
da cruz. De qualquer maneira, há muita culpa a perdoar neste mundo,
muita morte a vencer, muita escravidão a superar e muita comunhão a
construir. Sem a misericórdia do Jesus crucificado e, não obstante, vivo,
não há perspectivas de erupção dos cativeiros humanos.

110

Desceu ao mundo dos mortos
Joachim Fischer
1. Onde estão os nossos mortos?
O que acontece quando uma pessoa morre? Há vida após a mor­
te? Onde estão os mortos? Consciente ou inconscientemente, todos e
todas nós levantamos essas perguntas. Elas são fundamentais para nossa
existência. Fazem parte da pergunta pelo sentido da nossa vida. Pela por­
ta do nascimento entramos neste mundo. De onde viemos? Pela porta da
morte saímos deste mundo. Para onde vamos?
Há idéias e crenças variadas a esse respeito. Alguns acreditam que
com a morte acaba tudo: ponto final. Outros crêem que os mortos des­
cansam até sua ressurreição. Na cultura brasileira, a grande maioria com­
partilha da crença de que, na morte, a alma ou o espírito se desprendem
do corpo e continuam existindo em algum lugar. Não poucas pessoas
acreditam na reencamação em outra vida terrena. Familiares até se diri­
gem diretamente à pessoa falecida em anúncios nos jornais. Eis alguns
exemplos: “Partiste, que os Anjos do Senhor te acolham de braços aber­
tos.” - “As lágrimas são secadas pela fé em Deus e pela certeza de que
estás no esplendor da luz divina.” - “Mãe, o teu exemplo, tua força e tua
luz ficarão sempre dentro dos nossos corações.” Alguém resumiu sua fé
nas seguintes palavras: “As pessoas a quem amamos não morrem, conti­
nuam conosco, e nosso coração percebe isso. Viram estrelas e delas de
alguma forma nos vêm a força e claridade.” Até as telenovelas exploram
essa temática.
Não são apenas as crenças que tentam dar sentido à morte. Tam­
bém as ciências querem explicar o que acontece quando uma pessoa está
morrendo. Surgiu um novo ramo das ciências, a tanatologia, ou seja, a
pesquisa em tomo do morrer. O termo foi derivado da palavra grega
thánatos = morte. A tanatologia combina em seu método elementos da
112
medicina e, sobretudo, da psicologia. Como a pessoa reage quando fica
sabendo que vai morrer? Nega-se a tomar conhecimento de sua situa­
ção? Revolta-se contra “o destino”? Ou contra Deus? Entrega-se à resig­
nação? Cai em depressão? Aceita sua morte com tranqüilidade, na fé, e
morre em paz? A médica e tanatóloga suíça Elisabeth Kübler-Ross abor­
da tais questões em seu famoso livro Sobre a morte e o morrer.
E depois da morte? Alguns pesquisadores tentam espiar através da
porta da morte para o outro lado. Entrevistam pessoas que se encontra­
vam no limiar da morte ou até estavam clinicamente mortas por alguns
momentos, mas foram reanimadas - voltaram “daquele lado”. O médico
e filósofo norte-americano Raymond A. Moody Jr. relata em seu livro
Vida depois da vida sobre suas investigações a respeito da “sobrevivên­
cia à morte física”. Outro livro dele é anunciado assim: “Este livro leva-
nos um passo mais perto do grande mistério da existência humana: nossa
alma continua existindo até além da morte física?”
As questões da morte e do que vem depois da morte são assuntos
próprios das religiões. O que diz a Bíblia sobre os mortos?
2 . 0 mundo dos mortos na Bíblia
Desde a Antigüidade até os primórdios da Idade Moderna, imagi-
nava-se o universo estruturado em três regiões: o mundo superior (o céu),
o mundo humano (a terra) e o mundo inferior, subterrâneo (o mundo dos
mortos). A palavra “inferno” é, originalmente, simples tradução das pala­
vras hebraica e grega que designam o mundo dos mortos. Significa, pri­
meiramente, segundo o dicionário, “lugar subterrâneo, onde estão as al­
mas dos mortos”. O Antigo Oriente produziu mitos detalhados do mundo
ou reino dos mortos. No Antigo Testamento, há apenas alusões a tais
imagens.
Quem morre, desce, pois o mundo dos mortos encontra-se “nas
águas debaixo da terra” (Jó 26.5) ou “no abismo, bem no fundo do mar”
(Jn 2.3). É chamado também de “Terra da Morte” (Jó 30.23a) ou “terra
do esquecimento” (SI 88.12b). E o “mundo de escuridão sem fim” (Jó
38.17b). Lá, os mortos têm casa, conforme Jó 17.13a. Dos “heróis dos
tempos antigos” até se diz que “desceram [...] com as suas armas. As
suas espadas foram colocadas debaixo das cabeças e os escudos em
cima dos corpos” (Ez 32.27). Isaías vê os mortos como “sombras”. Esse
“reino” não possui nenhum poder ou dignidade próprios. Caracteriza-se
113
por fraqueza total. É regido por vermes e bichos (Is 14.9-11). Para Jó, os
mortos tremem de medo (26.5). Para o Eclesiastes, o mundo dos mortos
é “nosso último descanso” (12.5b). De lá ninguém volta: “Como a nuvem
que passa e some, assim aquele que desce ao mundo dos mortos nunca
mais volta” (Jó 7.9). O aspecto mais sombrio desse mundo é a ausência
de Deus. Não há mais lugar para o louvor a Deus: “No mundo dos mortos
ninguém te agradece, ninguém louva o teu nome” (Is 38.18). “No mundo
dos mortos não és lembrado, e lá ninguém pode te louvar” (SI 6.6). O
morto não vê mais o Deus Eterno (Is 38.10s.). Sente-se “jogado [...] no
abismo mais profundo” (Is 14.15), fora da presença de Deus (Jn 2.4).
Por outro lado, porém, “Deus conhece o mundo dos mortos” (Jó
11.8b). Ninguém escapa do domínio de Deus, nem no mundo dos mortos:
“Se eu descer ao mundo dos mortos, [tu, Deus] lá estás também” (SI 139.8b).
O poder de Deus abrange também o mundo dos mortos: Deus “manda a
pessoa para o mundo dos mortos e a faz voltar de lá” (1 Sm 2.6b).
Em alguns textos do Antigo Testamento, distingue-se, respectiva­
mente, entre o destino dos bons, ou sábios, e o dos maus. O mundo dos
mortos passa a ser um instrumento do juízo de Deus. Nem todas as pes­
soas vão para o mundo dos mortos, mas somente “os maus e todos os
que rejeitam a Deus” (SI 19.17). Os rebeldes são engolidos pela terra e
descem “vivos para o mundo dos mortos” (Nm 16.30). De grande im­
pacto é a palavra de Isaías: “O mundo dos mortos, como se fosse uma
fera faminta, abrirá a sua boca enorme e engolirá o povo e as autoridades,
toda essa gente que vive nas farras e nas orgias” (5.14). Posteriormente, o
mundo dos mortos é visto como lugar do “castigo eterno” e da “desgraça
eterna” (Dn 12.2), ou seja, o “inferno” no sentido tradicional da palavra.
O que nós chamamos de Antigo Testamento era a Sagrada Escritu­
ra dos autores do Novo Testamento. Logo, eles compartilham a visão
do mundo dos mortos no Antigo Testamento. Em seus textos às vezes
transparece também a religiosidade de seu tempo. Mas não estão interes­
sados nesse mundo como tal. No centro de sua mensagem está Jesus
Cristo, sua pessoa e obra a nosso favor: seu nascimento, vida, paixão,
morte na cruz, sepultamento e ressurreição.
Na compreensão do Novo Testamento, os mortos encontram-se
provisoriamente, até sua ressurreição, no mundo dos mortos (Ap 20.13),
no “mundo lá debaixo” da terra (“abismo”, no texto original grego de Rm
10.7) ou da água subterrânea. Lá “descansarão dos seus trabalhos” aqueles
que “morrem no serviço do Senhor” (Ap 14.13).
114
Em outros textos, o mundo dos mortos é visto como “lugar de so­
frimento” (Lc 16.28) e castigo. Essa compreensão aproxima-se daquilo
que geralmente entendemos por “inferno”. Na escuridão, os mortos, tor­
turados por fogo (Mt 5.22; 18.9) e vermes (Mc 9.48), choram e rangem
os dentes (Mt 8.12; 22.13).
O inferno, também chamado de “abismo” (Lc 8.31; Ap 9. ls.,1 1;
11.7; 17.8; 20.1,3), possui poder contrário a Deus. Dele saem poderes
destruidores (“monstros”) para ferir e torturar as pessoas infiéis (Ap 9.1 ss.),
devastar a terra “por meio de guerras, fome, doenças e animais selva­
gens” (Ap 6.8), pôr “toda a nossa vida em chamas” (Tg 3.5), matar (Ap
11 .8 ).
No “Dia do Juízo” (Mt 11.22; Lc 10.14) ou “Dia do Julgamento”
(2 Pe 3.7), os bons serão separados dos maus: “No fim dos tempos [...]
os anjos vão sair e separar as pessoas más das boas” (Mt 13.49). Os
maus, ou seja, os que “não haviam se arrependido dos seus pecados”,
são jogados “no mundo dos mortos” (Mt 11.23;Lc 10.15),no “inferno
onde o fogo nunca se apaga” (Mc 9.43), no “fogo etemo preparado para
o Diabo e os seus anjos” (Mt 25.41). São atormentados para sempre “no
lago de fogo que queima com enxofre” (Ap 19.20), sem “alívio, dia e
noite” (Ap 14.11). Ou sofrem “o castigo da destruição eterna” (2 Ts 1.9;
cf. também Hb 10.27; 2 Pe 3.7).
Podemos constatar que imagens do mundo dos mortos como infer­
no aparecem de preferência em textos apocalípticos. Eles querem dizer:
existe a possibilidade de a pessoa ficar separada “da presença do Senhor
e do seu glorioso poder” (2 Ts 1.9). O assunto nunca é abordado isolada­
mente, mas sempre dentro de determinado contexto, por via de regra de
caráter pastoral, pedagógico ou parenético. Os autores do Novo Testa­
mento destacam a vitória de Jesus Cristo sobre todos os poderes do mal
(o “inferno”) ou querem chamar os cristãos e as cristãs para uma vida de
fé consciente e responsável.
3. A imagem do inferno na Idade Média
Sobretudo no cristianismo da Idade Média, a imagem do mundo
dos mortos como inferno ocupou a fantasia das pessoas e as amedrontou.
Foi elaborada com muitos detalhes. Cristãos e cristãs que tinham tido
visões do paraíso, do purgatório e do inferno difundiram o que haviam
visto. Pintores, como o holandês Jerônimo Bosch (±1450-1516), mos­
115
traram em quadros impressionantes como imaginavam o mundo do além.
Partiram das poucas referências bíblicas, assimilaram elementos da mito­
logia antiga e certamente se aproveitaram também das crenças populares.
Realimentaram, por sua vez, essas mesmas crenças.
De forma magistral, o poeta, teólogo e político italiano Dante Ali-
ghieri (1265-1321) descreveu, em seu monumental poema A divina co­
média, uma das maiores obras da literatura universal, o que diz ter visto
ao percorrer o inferno, o purgatório e o paraíso. Percebe o inferno como
o “reino da iniqüidade”, um “insondável e tenebroso abismo”. Dele so­
bem “brados e infindos ais”, pois os mortos sofrem “horrível processo de
castigo que as melhores palavras não conseguem descrever”.
4. “Inferno” na linguagem atual
A imagem medieval aterradora do infemo influencia nossa lingua­
gem, nossa imaginação e nosso subconsciente até hoje. No entanto, por
via de regra usamos a palavra “infemo” em sentido figurado, como ex­
pressão simbólica ou metáfora. “Infemo” não significa mais um lugar sub­
terrâneo nem um lugar além desta vida terrena. Designa situações nesta
vida difíceis de serem suportadas, que ameaçam ou aniquilam a vida hu­
mana. Podem ser situações que surgem na natureza (o “Infemo Verde” do
Amazonas, p. ex.), ou catástrofes (o “infemo” de um grande incêndio, p.
ex.), ou situações propositadamente preparadas por seres humanos para
humilhar, torturar ou matar outros seres humanos (o “infemo” dos campos
de concentração e de extermínio nazistas ou dos campos de trabalhos
forçados stalinistas, p. ex.). Para tal, o dicionário registra o significado
“tormento, martírio” - o que não faz plenamente jus aos horrores de tais
“infernos”.
5. A descida de Jesus Cristo ao mundo dos mortos
Os evangelhos relatam a paixão, a morte, o sepultamento e a res­
surreição de Jesus. Silenciam sobre o espaço de tempo entre a morte e a
ressurreição. Um antigo credo (“ensinamento”), relatado por Paulo, reza:
“Cristo morreu pelos nossos pecados [...]; ele foi sepultado e ressuscitou
no terceiro dia” (1 Co 15.3s.). O antigo Credo Romano, formulado por
volta do ano 200 e do qual se desenvolveu o Credo Apostólico, diz: “sob
Pôncio Pilatos [Cristo] foi crucificado e sepultado, no terceiro dia ressur­
116
giu dos mortos” . Os credos da parte oriental (grega) da Igreja Antiga
confessam a morte, o sepultamento e a ressurreição de Cristo. O Credo
conhecido como Niceno, do século 4 - o único verdadeiramente ecumê­
nico, pois está em uso tanto nas Igrejas Ortodoxas orientais como na
Igreja Católica Romana e nas Igrejas Protestantes, inclusive as Luteranas
- afirma que Cristo “foi também crucificado em nosso favor sob Pôncio
Pilatos; padeceu e foi sepultado; e ao terceiro dia ressuscitou”.
A partir do testemunho bíblico podemos concluir que Cristo estava
morto entre sua morte na cruz e sua ressurreição: estava no mundo dos
mortos. O próprio Jesus havia anunciado: “o Filho do homem ficará três
dias e três noites no fundo da terra” (Mt 12.40). No primeiro Pentecos­
tes, Pedro, citando o Antigo Testamento, disse: “Ele [Cristo] não foi aban­
donado no mundo dos mortos” (At 2.31). Paulo pressupõe a estada de
Cristo no “mundo lá debaixo”, no “meio dos mortos” (Rm 10.7).
Outros trechos bíblicos deixam transparecer o que se acreditava
que Cristo teria feito no mundo dos mortos. Para o autor da Ia Carta de
Pedro, “o evangelho foi anunciado também aos mortos” (4.6). Por quem?
Só pode ter sido por Cristo. Com essa pregação, ele proporcionou a
possibilidade de alcançar a salvação às pessoas falecidas antes da vinda
dele. Um dos relatos sobre a morte de Jesus dá a entender que, na sua
entrada no mundo dos mortos, ele libertou “muitos do povo de Deus que
haviam morrido” (Mt 27.52, sem paralelos nos outros evangelhos!). As­
sim, Cristo se evidencia como o Senhor que tem “autoridade sobre a
morte e sobre o mundo dos mortos” (Ap 1.18).
Com base nesses poucos comprovantes bíblicos, a descida de Cristo
ao mundo dos mortos foi incluída em alguns credos no século 4 e depois
também no Credo Apostólico. O sentido original dessa parte, tanto na
versão grega como na latina, é este: “desceu ao mundo dos mortos”. No
Brasil, a Igreja Católica Romana confessa que Cristo “desceu à mansão
dos mortos”, a Igreja Presbiteriana, que “desceu ao Hades” - palavra
grega que significa “mundo dos mortos”. Em outras Igrejas, esta parte do
Credo foi traduzida por “desceu ao infemo” . Isso possibilitou a associa­
ção das tradicionais imagens e fantasias a respeito do “infemo”. Mas não
corresponde ao sentido original do Credo. Por isso, a Igreja Evangélica
de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) adota hoje a versão que diz
que Cristo “desceu ao mundo dos mortos”.
117
 6. A interpretação de Martinho Lutero
Tudo o que Cristo fez, e que confessamos no 2o artigo do Credo
Apostólico, ele o fez por nós, em nosso benefício. Para Lutero, é de
fundamental importância que compreendamos isso. A versão do Credo
usada por ele diz que Cristo “desceu ao inferno”. Lutero sabia como seus
contemporâneos imaginavam o “inferno”. Conhecia as respectivas pintu­
ras e ilustrações. Eram, para ele, imagens que transmitem uma verdade da
fé. “Não se pode entender as verdades da fé se não forem expressas em
imagens.” Admitiu, porém, não saber como aconteceu aquela descida de
Cristo. Não teve receio de dizer que suas idéias sobre isso podiam estar
erradas; porém isso não seria heresia, doutrina falsa, mas apenas um erro
num assunto sobre o qual nada nos foi revelado.
A teologia de Lutero gira em tomo de cruz e ressurreição (“teologia
da cruz”). É o aspecto principal da fé cristã. Lutero é da opinião de que a
descida de Cristo ao inferno, a rigor, não precisaria constar no Credo.
Teria sido suficiente colocar a morte e o sepultamento de Cristo. Conse­
qüentemente, ele não aborda este aspecto nem numa grande confissão de
fé de 1528 nem nos dois catecismos (1529). Jesus Cristo “padeceu, mor­
reu e foi sepultado [...]. Depois ressurgiu” (Catecismo Maior). Mas, como
a descida ao infemo constava na versão do Credo que ele conhecia, des­
tacou o significado salvífico também desta parte da obra de Cristo. Quer
nos dizer que Cristo é o Senhor, meu e teu Senhor, em todos os lugares,
na vida e na morte: “Cristo é o Senhor lá em cima, aqui e embaixo para
que saibamos que ele é o nosso Senhor onde quer que estejamos, quer
vivamos, quer morramos.” Podemos ter certeza de que “onde eu estou,
Cristo também está”. Isso nos dá confiança e paz de espírito na vida e na
morte. Quando morremos, nosso corpo será sepultado e decompor-se-
á. Mas confiantes deixamos aos cuidados de Deus o que disso resultará,
pois: “Onde eu estou, tenho o meu querido Senhor que me protege.”
7. “Desceu ao mundo dos mortos” : qual a mensagem?
Perguntamos, no início: onde estão os nossos mortos? Agora po­
demos responder: estão na companhia de Cristo. Em benefício deles ele
desceu ao mundo dos mortos. Acolhidos por ele, descansam de sua vida
terrena até sua ressurreição. Cristo deixa-os compartilhar da salvação
que ele traz e personifica. Os mortos estão incluídos na sua obra e pre­
118
sença salvíficas. Cristo, a vida em pessoa (Jo 14.6), leva vida para dentro
do mundo dos mortos, pois ele é “a ressurreição e a vida” (Jo 11.25).
Essa certeza livra-nos de angústia e preocupação em relação aos nossos
mortos, também da procura desesperada por algum tipo de comunicação
com eles. Podemos ficar tranqüilos: nossos mortos estão em boas mãos.
Igualmente podemos ficar tranqüilos em relação à nossa própria
morte. Entrar no mundo dos mortos perde seu caráter angustiante. En­
contraremos Jesus Cristo como companheiro também nessa situação li­
mítrofe. “Ainda que eu ande por um vale escuro como a morte, não terei
medo de nada. Pois tu, ó Deus Etemo, estás comigo; tu me proteges e me
diriges” (SI 23.4). Ao morrer, podemos dizer, como Jesus na cruz: “Pai,
nas tuas mãos entrego o meu espírito!” (Lc 24.46, citando o Salmo 31.5).
Nem a morte consegue-nos tirar das mãos acolhedoras de Cristo.
Eu tenho a certeza de que nada pode nos separar do amor de Deus
[em Cristo]: nem a morte, nem a vida; nem os anjos, nem outras
autoridades ou poderes celestiais; nem o presente, nem o futuro; nem
o mundo lá de cima, nem o mundo lá debaixo. Em todo o universo não
há nada que possa nos separar do amor de Deus, que é nosso por
meio de Cristo Jesus, o nosso Senhor. (Rm 8.38s.).
A última palavra, a vitória final, pertence a Cristo: “A morte está
destruída. A vitória é total! Onde está, ó morte, a tua vitória? Onde está,
ó morte, o teu poder de ferir?” (1 Co 15.54s.). É por isso que Cristo
desceu ao mundo dos mortos.
Literatura para aprofundar e discernir
BRAATEN, Cari E. A pessoa de Jesus Cristo. In: id., JENSON, Robert W.
(Eds.). Dogmática cristã. Trad. de Gerrit Delfstra, Luis H. Dreher, Geral­
do Komdõrfer, Luís M. Sander. São Leopoldo: Sinodal, 1990. v. 1, p. 531-2
[A humilhação e exaltação de Jesus Cristo: O descenso ao infemo].
KÜBLER-ROSS, Elisabeth. Sobre a morte e o morrer. Trad. de Paulo
Menezes. São Paulo: Martins Fontes, 1981.
MOODY Jr., Raymond A. Vida depois da vida, a investigação de um
fenômeno: a sobrevivência à morte física. Trad. de Rodolfo Azzi. São
Paulo: Círculo do Livro, s. d.
TDBBE, Trudi e Johann. Vida no limiar da morte. Trad. de Jenny Koch.
São Leopoldo: Sinodal, 1980.
WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. Trad. de
Antônio Steffen. São Paulo: Loyola, 1975. p. 137-60 [A vida e a morte].
119

Ressuscitou no terceiro dia
Kjell Nordstokke
1. A ressurreição - um evento histórico?
Desde os primórdios da igreja cristã, Jesus foi pregado como o
Ressurreto. Tal foi a importância dada à mensagem da vitória de Jesus
sobre a morte que Paulo afirma: “se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa
pregação e vã a vossa fé” (1 Co 15.14).
No Novo Testamento, este evento é anunciado como um aconteci­
mento histórico. A ressurreição aconteceu num lugar determinado, num
cemitério nas proximidades de Jerusalém, e num momento igualmente de­
terminado, “no terceiro dia”, como afirma o Credo Apostólico. A partir
deste evento, o primeiro dia da semana é chamado “o dia do Senhor”
(domingo), e é neste dia que a primeira comunidade cristã celebra de
maneira especial a sua comunhão com o Senhor ressurreto (At 20.7).
Um estudo mais próximo dos textos do Novo Testamento mostra
que há duas tradições que relatam sobre a ressurreição de Jesus. As duas
podem ter existido separadamente uma da outra, mas também é possível
que tenham caminhado junto desde o início. A primeira tradição é a do
túmulo vazio. O sepulcro foi encontrado aberto; Marcos ainda conta
que a entrada tinha sido fechada por uma grande pedra que as mulheres,
pelo menos, não conseguiriam remover (Mc 16.3-4). Nesta tradição, os
anjos explicam o que havia acontecido anunciando a ressurreição (Mc
16.5-7; Jo 20.1-10). A outra tradição relata sobre os encontros com o
Ressurreto', ele é visto e reconhecido pelos discípulos. Paulo apresenta
uma lista destas aparições (1 Co 15.5-8). Nos evangelhos, estes encon­
tros acontecem onde os discípulos estão reunidos; renova-se a comunhão
de mesa (Lc 24.36-43; Jo 20.19-29; 21.10-14). Os discípulos também
são investidos como enviados em nome do Senhor (Mt 28.18-20; Jo
20 . 21).
120
/
Como reagir diante das narrativas da ressurreição de Jesus? E pos­
sível aceitar este relato como um fato histórico? A razão moderna, forma­
da pelo pensar científico-crítico, resiste a esta idéia, principalmente a par­
tir do pressuposto de que só pode ser considerado plausível o que tem
analogia na história. Relatos antigos de experiências extraordinárias de­
vem ser descartados como lendas ou mitos piedosos, exatamente por não
terem paralelos na história, nem antes, nem depois.
Devemos lembrar que não somente a mente moderna apresenta
esta dificuldade em aceitar a ressurreição de Jesus como evento histórico.
Também na época do Novo Testamento a pregação da ressurreição foi
questionada. A maioria dos ouvintes de Paulo no Areópago em Atenas
começaram a zombar quando ouviram a mensagem da ressurreição (At
17.32); o pensamento grego, com sua clara distinção entre matéria e es­
pírito, rejeitou imediatamente a idéia de o corpo morto ressuscitar. Isto
contradiz não somente o conhecimento biológico, mas também o pensa­
mento filosófico.
Vemos nos relatos do Novo Testamento que os próprios discípulos
não mostraram muita disposição para o anúncio da ressurreição de Jesus.
As primeiras testemunhas do túmulo vazio fugiram “possuídas de temor e
de assombro” (Mc 16.8). Conforme Lucas, não conseguiram interpretar
este fato; por isso, os discípulos no caminho de Emaús são reprovados
por Jesus como “néscios” e “tardos de coração” (Lc 24.24-25). Esta
realidade de confusão e incredulidade não confere probabilidade à tese
de que eles mesmo inventaram a notícia de que Jesus tinha ressuscitado.
O fato de que a ressurreição de Jesus não tem analogia na história
não significa que não possa ter acontecido. A ciência hoje admite que
toda pesquisa deve estar aberta para realidades e eventos novos, além
daquilo que experimentamos e conhecemos até agora. Mas a pesquisa
também tem a obrigação de ser crítica e questionar a solidez daquilo que
é apresentado como fato, especialmente no mundo das religiões, onde há
muitos produtos da imaginação. Neste sentido, pode ser útil ver o que a
pesquisa histórica pode constatar a respeito da questão da historicidade
da ressurreição. Há, pelo menos, três fatos:
a. o relato da ressurreição faz parte da comunidade cristã desde o
primeiro momento de sua existência;
b. o sepulcro de Jesus foi encontrado vazio, e não foi achada uma
explicação “racional” deste fato;
121
 c. o estado sociopsicológico dos discípulos e o seu sistema de va­
lores éticos não tomam provável uma fraude, segundo a qual eles sim­
plesmente teriam inventado histórias de encontros com o Ressurreto.
Estas considerações não são suficientes para dizer que está prova­
do historicamente que Jesus ressuscitou, mas também fica claro que, pela
pesquisa histórica, não se pode concluir que Jesus não tenha ressuscita­
do. Há indicações fortes de que, neste terceiro dia depois da crucifica­
ção, aconteceu algo extraordinário. Em última instância, os pressupostos
filosóficos e religiosos do pesquisador vão determinar o que ele concluirá
a partir destes fatos.
Assim, a fé entra na arena. A fé cristã nasce do encontro com o
Jesus Cristo vivo; da mesma maneira que a comunidade primitiva experi­
mentou esta realidade, os cristãos também hoje testemunham a sua pre­
sença viva. No final das contas, o próprio Ressurreto é a razão da fé na
ressurreição também hoje.
A partir desta experiência, a fé interpreta e determina o sentido dos
relatos históricos. Para a fé, os fatos históricos são de suma importância:
Jesus nasceu ser humano igual a nós; nesta realidade, pregou e atuou,
padeceu sob o poder de Pôncio Pilatos, ressuscitou no terceiro dia. O
seu sofrimento por nós é realidade e não produto de sonhos piedosos, da
mesma forma como sua vitória sobre a morte: ela é vitória real, e não algo
limitado às nossas esperanças.
2. A interpretação da ressurreição
Nos textos do Novo Testamento, achamos algumas indicações im­
portantes de como os primeiros cristões interpretaram a ressurreição de
Jesus.
Segundo Atos, a pregação cristã começa no dia de Pentecostes
com a descida do Espírito Santo. No seu discurso, Pedro afirma que foi
Deus que ressuscitou Jesus (At 2.24). Com isto é enfatizado o sentido
teológico da ressurreição, como intervenção divina para fazer justiça à
causa de Jesus. Aquele que é rejeitado pelo mundo, condenado como
blasfemo pelos líderes judeus e como subversivo pelas autoridades roma­
nas, é levantado dos mortos por Deus. Desta maneira, a ressurreição não
é, em primeiro lugar, anunciada como algo sobrenatural e milagroso, mas
como aprovação divina de tudo que Jesus tinha feito e falado. A proposta
122
de Jesus, tal como se manifestou na denúncia da hipocrisia e injustiça e no
anúncio das boas novas do Reino, recebe no momento da ressurreição a
sanção de Deus.
Ligada a este pensamento vemos uma segunda colocação no dis­
curso de Pedro: na ressurreição são rompidos “os grilhões da morte; por­
que não era possível fosse ele retido por ela” (At 2.24). Aqui o Ressurre­
to é proclamado como o Vitorioso, aquele que vence o poder da morte
definitivamente. A ressurreição não é a volta à vida, como no caso de
Lázaro e outros nos relatos dos evangelhos; ela é a conquista de algo
novo, vitória para todo o sempre. Dentro deste pensamento, a morte é o
último inimigo, representante de todas as forças satânicas. De novo ve­
mos que o evento da ressurreição não é um milagre isolado, mas anúncio
de uma nova realidade; é um evento escatológico, com um valor que
supera o espaço e o tempo do acontecimento.
É a partir desta interpretação que a mensagem da ressurreição é
fundamental para a fé cristã. Na Primeira Carta aos Coríntios, o apóstolo
Paulo fundamenta a esperança cristã nesta mensagem: “Mas de fato Cris­
to ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as primícias dos que dormem”
(1 Co 15.20). Primícia quer dizer os primeiros frutos de uma colheita, um
sinal seguro de como vai ser o futuro de tudo o que está na árvore.
Na sociedade judaica contemporânea, discutia-se intensamente se
há uma ressurreição dos mortos. Os fariseus defendiam esta idéia, en-
quando os saduceus a rejeitavam (Mt 22.23-33). Para a fé cristã, a espe­
rança da ressurreição não parte de especulações antropológicas ou de
convicções de que há algo de imortal no ser humano. Tampouco parte de
imagens cosmológicas com caminhos e espaços para os mortos. O fun­
damento desta fé é unicamente a ressurreição de Cristo, é cristocêntrico.
Desta maneira, a ressurreição de Cristo é o modelo de nossa res­
surreição. Assim como ele vence a morte e é chamado à vida nova, tam­
bém acontece com todos aqueles que são dele. Assim como o Ressurreto
tem corpo e é reconhecido pelos discípulos, também aqueles que ressus­
citam com ele. Mas é uma corporeidade diferente, transformada para a
incorruptibilidade da vida eterna (1 Co 15.50-55). São os encontros com
o Ressurreto que apontam para esta compreensão (Jo 20.27; Lc 24.36-
43). O Ressurreto não é um espírito ou um fantasma, ele carrega as mar­
cas de sua história com seu povo nas próprias mãos, é o Crucificado que
senta à mesa com eles.
123
 A partir dos encontros com o Ressurreto, a ressurreição expressa
a continuidade do que era anteriormente e, ao mesmo tempo, a irrupção
de algo totalmente novo. Esta observação é muito importante para a re­
flexão sobre o sentido da ressurreição aqui e agora. Primeiro, a continui­
dade expressa uma valorização profunda da criatura de Deus; é ela que é
resgatada do poder da morte e do diabo. Desta maneira, a mensagem da
ressurreição convida para um compromisso solidário com todas as pes­
soas vítimas dos mecanismos de morte neste mundo. Segundo, a novida­
de desta realidade já é experimentada aqui e agora, como poder que
salva, liberta e mobiliza para o serviço do amor (Fp 3.10). O Ressurreto
é o ser humano novo, a realização de todos os nossos anseios e de tudo
que Deus nos tem prometido em relação à vida. Não é conquista nossa,
mas dádiva livre de Deus e expressão do seu amor.
Nesta visão, fundamentam-se a ética cristã e o seu conjunto de
atitudes e valores, e também a diaconia como serviço organizado da igre­
ja em favor dos necessitados. As opções da atuação têm como referência
aquilo que esperamos e não somente o dia-a-dia com todas as suas limi­
tações. Desta forma, vivência cristã implica simultaneidade de continuida­
de e novidade. Sem a primeira instância, a memória da ressurreição corre
o risco de ser um discurso espiritualista, fugindo da realidade deste mun­
do. Sem a segunda, pode ser restrita ao que é humanamente possível e,
com isto, fica limitada a um discurso ideológico.
Na história da teologia, vemos tendências diferentes na compreen­
são da ressurreição de Jesus. Alguns estudiosos sublinham o lado históri­
co e querem até provar cientificamente a facticidade da ressurreição. O
argumento para defender tal insistência na historicidade é que só tem sen­
tido falar da cruz e da ressurreição como fatos na história se os próprios
historiadores verificam a realidade destes fatos.
Por outro lado, há outros teólogos que dizem que a historicidade
não tem importância alguma. O decisivo é o sentido desta mensagem aqui
e agora, experimentado pela fé. Teólogos influenciados pelo existencialis­
mo optam por esta linha de interpretação. Na posição mais radical é dito
que o sepulcro vazio só tem significado simbólico. Se se achasse hoje o
túmulo verdadeiro de Jesus com seus restos mortais, isto não mudaria
nada. Para a fé, Cristo continua sendo ressurreto.
Ambas as posições implicam problemas quando são apresentadas
de uma maneira unilateral. O anúncio da ressurreição de Jesus é mais do
que uma discussão sobre a eventualidade de fatos históricos; ele parte em
124
primeiro lugar da experiência da sua presença em nossa realidade aqui e
agora. Da mesma forma, a mensagem da ressurreição é mais do que uma
interpretação simbólica da cruz e mais do que uma convicção de que
Jesus continua sendo vitorioso também depois de sua morte; por isso, os
eventos históricos tampouco podem ser bagatelizados.
Assim como as duas linhas nos relatos sobre a ressurreição no Novo
Testamento - uma sobre o sepulcro vazio, outra sobre os encontros com
os discípulos - caminham juntas, também a nossa interpretação deve guar­
dar como ponto de partida que, nesse caso, estamos diante de algo ines­
perado, um acontecimento que desmonta todos os cálculos humanos. Os
autores do Novo Testamento interpretam esta novidade como interven­
ção divina. Como tal, a ressurreição é muito mais do que as nossas inter­
pretações, é uma realidade anterior às nossas reflexões, com um sentido
muito mais profundo do que nossos pensamentos podem captar.
3. Atualização para o nosso contexto
A partir destas considerações, podem ser feitas as seguintes obser­
vações, relacionadas ao nosso contexto sociopolítico e cultural brasileiro:
a. A ressurreição acontece dentre dos mortos. O espaço inicial
da ressurreição é o sepulcro. E neste lugar de destruição eterna que brota
a nova vida. A ressurreição é dos mortos, das vítimas do poder do mal, e
não daqueles que escaparam das crueldades desta vida. Isto vale também
para nossa realidade de hoje.
b. A ressurreição anuncia a vitória da vida. A ressurreição que­
bra a lógica da morte que aceita exclusão, sofrimento e destruição. A vida
em abundância que Jesus veio trazer (Jo 10.10) é garantida pela ressur­
reição. A esperança se alimenta desta promessa, assim como também a
prática do amor para aliviar e transformar - a diaconia - antecipa aquilo
que a fé anuncia e espera.
c. A ressurreição não é elevação para esferas espirituais. A re­
ligiosidade popular é muitas vezes influenciada por um dualismo que se­
para matéria e espírito e que implica uma cosmo visão onde há esferas
etéricas para onde a alma é atraída. A espiritualidade da ressurreição
parte de uma visão diferente: ela é integral e vê um futuro novo para o ser
humano em sua totalidade. Por isso, não despreza a realidade humana, tam­
pouco aposta na auto-salvação da alma por meio de viagens espirituais.
125
 d. A ressurreição tem testemunhas. As primeiras testemunhas da
ressurreição foram mulheres, pessoas que, conforme a ideologia da épo­
ca, tinham pouca credibilidade. Foram para o sepulcro, entristecidas, sem
saber o que estava à sua espera. Assim continua sendo também hoje: de
quem menos se espera vem o testemunho da ressurreição. Assim se ma­
nifesta o poder da ressurreição e da graça de Deus, que invertem valores
humanos e deixam o último ser o primeiro. Descobrimos nisto também o
mistério da ressurreição, que, por um lado, é atuação poderosa de Deus,
mas que, por outro lado, também é algo escondido, que só a fé pode
abraçar com alegria.
e. A ressurreição chama à solidariedade com a vida ameaçada.
O Ressurreto é o mesmo que foi ao encontro de pecadores, pobres e
perdidos. O seu projeto de salvação e de construção de uma realidade
nova de justiça e paz é afirmado na ressurreição. Crer na ressurreição
implica identificação com esta causa de Jesus, implica solidariedade com
os excluídos e participação na vida comunitária para construir um futuro
melhor.
Literatura para aprofundar e discernir
BOFF, Leonardo. A ressurreição de Cristo: a nossa ressurreição na mor­
te. Petrópolis: Vozes, 1972.
BRAATEN, Cari E., JENSON, Robert W. (Eds.). Dogmática cristã. São
Leopoldo: Sinodal, 1990. v. 1, p. 532-535.
SCHNACKENBURG, Rudolf. Cristologia do Novo Testamento. In: Mys-
terium Salutis. Petrópolis: Vozes, 1973. v. III/2, p. 8-23.
126
Subiu ao céu, e está sentado à direita
de Deus Pai, todo-poderoso
Kjell Nordstokke
1. O testemunho bíblico
Onde está Jesus agora? Para onde ele foi depois da ressurreição?
O Novo Testamento é unânime em responder que Jesus foi exalta­
do e está sentado à direita de Deus Pai. Há uma íntima unidade entre
ressurreição e ascensão, pois a subida ao céu é vista como implicação
escatológica da vitória sobre o diabo e a morte: assim como Deus res­
suscitou Jesus, “com a sua destra, o exaltou a Príncipe e Salvador” (At
6.30-31).
O como da ascensão, porém, é relatado de maneiras diferentes. O
mais concreto é Lucas, que fala de um evento 40 dias depois da ressurrei­
ção, quando Jesus é arrebatado ao céu diante dos olhos dos discípulos
(Lc 24.50-51; At 1.9-11). Esta tradição do “arrebatamento” não é con­
firmada pelos demais autores neotestamentários, exceto em 1 Tm 3.16
(Almeida traduz: “recebido na glória”). Eles falam da ascensão como um
evento trans-histórico, um fato semelhante à ressurreição que ultrapassa
aquilo que nossos olhos podem ver e as palavras reportar. Na Carta aos
Hebreus, a ascensão faz parte da visão de Jesus como sumo sacerdote
em sua dimensão cósmica, “que penetrou os céus” (Hb 4.14; 6.19-20;
9.24). Em Ef 4.9-10, a ascensão é vista em contraposição à descida “às
regiões inferiores da terra” ; é este mesmo Jesus que “subiu acima de to­
dos os céus, para encher todas as coisas”.
Também para Lucas a interpretação escatológica é o principal, pois
o evento anuncia o fim das aparições do Ressuscitado e o início do tempo
da igreja. Assim Lucas supera o problema da expectativa da parúsia ime­
diata de Jesus que tanto preocupou a primeira geração de cristãos; a
127
própria ascensão é apresentada como uma forma de afirmar que só Deus
sabe o tempo da vinda do Reino (At 1.6). Da mesma forma, os discípulos
que assistem ao evento da ascensão são animados a não ficarem olhando
para as alturas (1.11). Por isso, voltam a Jerusalém e à missão para a qual
foram chamados.
Em conseqüência disto, a forma histórica determinada que Lucas
usa no seu relato não é o mais importante. É importante registrar isto pelo
fato de que a nossa cosmovisão não permite um “arrebatamento”, en­
quanto na Antigüidade existiam muitas narrativas deste tipo, normalmente
relacionadas a personagens importantes. Notamos que o próprio Lucas
não faz especulação alguma sobre o como da ascensão. Conta que “uma
nuvem o encobriu dos seus olhos” (At 1.9), indicando que nesta nuvem
não se acha mais nada, nem detalhes milagrosos, nem explicações cos-
mológicas. Não se trata de uma viagem físico-espacial, mas de evento
escatológico: Jesus subiu “ao céu, assim virá do modo como o vistes su­
bir” (1.11).
Com isto, não se pode negar o fato de que os autores do Novo
Testamento se referem a uma compreensão cosmológica diferente da nossa.
A maneira de falar do “descer” e “subir” reflete uma relação vertical entre
o céu (“lá em cima”) e o mundo (“aqui embaixo”) e ainda com o submun­
do, onde se encontram os mortos. A especulação contemporânea procu­
rava revelar mais conhecimentos sobre a ordem do cosmos, e especial­
mente os místicos afirmavam terem informações secretas sobre os sete
céus e os seus poderes. O Novo Testamento não entra neste ritmo de
curiosidade pelas verdades ocultas. Paulo, por exemplo, que admite tam­
bém ele saber de experiências místicas, pois foi “arrebatado até ao tercei­
ro céu” (2 Co 12.2), deixa bem claro que o centro da fé cristã é Jesus
Cristo e a sua graça (12.9).
Isto não significa que a ascensão possa ser vista como um mito
irrelevante ou como uma mera construção teológica, dependente do de­
senvolvimento do dogma cristológico. De modo semelhante à mensagem
da ressurreição, ela anuncia um momento novo cuja realidade não pode
ser definitivamente aprovada nem rejeitada pelos argumentos da razão
humana, mas exatamente assim quer ser um fato histórico. Neste sentido,
“a nuvem” que impede uma busca de conhecimentos extraordinários tam­
bém não serve para ser um refúgio do pensamento racional. Não é ela,
mas Jesus Cristo, o Ressuscitado, o centro e o conteúdo da ascensão.
128
2. A entronização de Jesus à direita de Deus Pai
Já a comunidade primitiva interpretou a ascensão como exaltação de
Jesus e sua entronização à direita de Deus Pai, todo-poderoso. Aquele que
antes se humilhou, “assumindo a fornia de servo”, é, agora, “sobremaneira”
exaltado e dá-se-lhe “o nome que está acima de todo nome” (Fp 2.6-11).
Nesta interpretação é feita uma leitura nova e ousada do Salmo
110: “Disse o Senhor ao meu Senhor: assenta-te à minha direita, até que
eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés”. Se este salmo original­
mente se referia à entronização do rei em Jerusalém, já na época de Jesus
foi compreendido dentro da expectativa messiânica (Mt 22.41-46). As
freqüentes referências ao SI 110 nos escritos do Novo Testamento (p.
ex., At 2.34-36; 1 Co 15.25; Hb 1.13) revelam como a comunidade
chegou a confessar Jesus como Messias (Cristo, na língua grega).
É Deus que faz de Jesus o Senhor e o Messias (At 2.36); ele o
entroniza como rei celestial. Na Antigüidade, quem governava tinha o di­
reito de sentar no trono, e diante dele todos os outros deviam se ajoelhar.
Dentro deste pensamento, vemos o significado da exaltação de Jesus. Na
tradição judaica, o nome “Senhor” é reservado para Deus. Agora Jesus
recebe este nome. Ele expressa sua união com o Deus Pai e a investidura
do poder divino, assim como Jesus diz em Mt 28.18: ‘Toda a autoridade
me foi dada no céu e na terra”.
“À direita” quer dizer à mão direita de Deus. Neste ponto, a versão
portuguesa do Credo Apostólico não é totalmente fiel ao original, que diz:
sedet ad dexteram Dei Patris, o que deveria ser traduzido “sentado à
destra de Deus Pai”. (Anotamos que a tradução de Almeida oscila entre
“direita” e “destra”; veja, p. ex., At 2.34 e 7.56). Sem dúvida, “destra” é
mais significativo, pois afirma algo mais do que a mera presença de Jesus
ao lado de Deus Pai. A metáfora “mão” expressa o poder de Deus e sua
atuação no mundo para salvar seu povo. Foi por esta mão que Javé liber­
tou da escravidão no Egito (Ex 15.6). “Nas tendas dos justos há voz de
júbilo e salvação; a destra do Senhor faz proezas” (SI 118.15). Mas a
mão de Deus também é estendida para destruir o inimigo e para julgar (Dt
33.41). Na absoluta maioria dos casos em que a Bíblia usa esta metáfora,
porém, a mão de Deus expressa sua presença para proteger, abençoar e
salvar. Aparentemente, este é sempre o caso quando se fala da destra de
Deus (SI 17.7; 63.8; 74.11; 89.13). Lutero costumava acentuar que a
relação com a mão sempre é expressa com a preposição “em”: na mão
129
de Deus há salvação e vida. É nesta tradição que os cristãos confessam
que Jesus está sentado à destra de Deus Pai, pois nesta posição ele “in­
tercede por nós” (Rm 8.34) e garante que nenhum poder alheio possa
“separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus nosso Senhor”
(8.39).
Entronização não significa que Jesus seja adotado como Filho de
Deus somente a partir deste momento. Especialmente no quarto evange­
lho é afirmada claramente a confissão de que Jesus veio do Pai que o
enviara ao mundo (Jo 8.42; 13.3; 16.28; 17.8). A ascensão não implica
algo novo na relação do Filho com o Pai; já no princípio ele estava com
Deus (1.2) numa unidade perfeita (17.21). A novidade refere-se à rela­
ção com o mundo, pois Jesus venceu “pecado, morte e diabo”, como diz
a tradição cristã; por isso, é proclamado Senhor. Também é proclamado
Messias, aquele que completou sua missão libertadora e salvífica no mun­
do, sendo desta maneira para sempre verdadeiro homem. Continua car­
regando os sinais dos cravos da cruz nas mãos, e nelas todos os crucifica­
dos em todos os tempos e todos os sentidos (1 Co 2.2; Ap 5.6-14).
3. O Rei dos reis e Senhor dos senhores
O poder do Jesus exaltado também se caracteriza em relação aos
poderes deste mundo, sejam eles visíveis ou invisíveis. Já na cruz garante-
se a vitória de Cristo, pois fracassa a tentativa dos “principados” e “po­
testades” de derrotar o enviado de Deus (Cl 2.15; Jo 12.23). Neste sen­
tido, a própria vinda de Cristo pode ser resumida assim: “para destruir as
obras do diabo” (1 Jo 3.8).
Faz parte da leitura do SI 110 que Deus sujeitou todas as coisas
“debaixo dos seus pés” (1 Co 15.25), da mesma maneira que um rei
vitorioso sujeita a seu poder os povos derrotados e todos os seus perten­
ces. Neste sentido, a ascensão é um ato triunfante que instala o Cristo
cósmico (Cl 1.16-17), o Rei dos reis e o Senhor dos senhores (1 Tm
6.15).
Os inimigos neste drama cosmológico não aparecem num palco
longe da realidade humana; sua ferocidade é experimentada no mundo e,
principalmente, na vida das pessoas. A Igreja Antiga costumava chamá-
los “pecado, morte e diabo”. Em nosso contexto latino-americano, estes
poderes se manifestam nas estruturas injustas, nos mecanismos de exclu­
são e na lógica da morte que justifica a miséria da maioria da população.
130
São os “ídolos” do nosso tempo: o poder do dinheiro, a paixão pelo
consumo irresponsável, o abuso sexual da outra pessoa.
Baseado nas expressões do apóstolo Paulo (Rm 7.4; 10.4; G13.13;
Cl 2.14), Lutero inclui a “lei” neste mesmo grupo de adversários, pois a lei
nos aterroriza e condena. Hoje esta “lei” pode aparecer num moralismo
que desqualifica a outra pessoa por não ser suficientemente piedosa, ou
num sistema religioso onde só os “espiritualistas” alcançam salvação.
Mas esta “luta maravilhosa” (mirabile duellum) já está vencida,
“graças a Deus que nos dá a vitória por intermédio de nosso Senhor Jesus
Cristo” (1 Co 15.57). Isto não significa que estes poderes já aceitem o
senhorio de Jesus Cristo. Em sua resistência contra o Reino, continuam a
causar tormento e dor. Só a fé vê o Reino já firmemente estabelecido e
garantido pelo poder daquele que está à destra de Deus. Por isso, os
cristãos são admoestados a se revestirem do poder do Senhor (Ef 6.10-
12); neste poder “somos mais que vencedores, por meio daquele que nos
amou” (Rm 8.37).
Por isso, quando Lutero explica o Segundo Artigo do Credo Apos­
tólico no Catecismo Maior, resume todo o seu conteúdo nas palavras: “Creio
que Jesus Cristo, verdadeiro Filho de Deus, se tomou meu Senhor!”. A
expressão “tomar-se Senhor” é explicada por ele da seguinte maneira: “Sig­
nifica que me redimiu do pecado, do diabo, da morte e de toda desgraça.
Pois antes não tinha senhor nem rei, senão que estava cativo sob o poder do
diabo, condenado à morte, enredado empeçado e cegueira”.
4. Presente entre nós
Uma das disputas mais ardentes entre os reformadores do século
XVI foi acerca da compreensão da Santa Ceia e, principalmente, sobre a
presença real de Cristo no pão e no vinho. Num dramático encontro entre
o suíço Zwínglio e Lutero na cidade de Marburgo, em 1529, o primeiro
afirmou que esta presença só pode ser simbólica, pois a fé confessa que o
Senhor está no céu e não pode, ao mesmo tempo, estar na terra onde os
cristãos se reúnem. Lutero não podia concordar com esta interpretação;
segundo ele, as palavras “este é o meu corpo” prometem a presença real e
concreta de Cristo entre nós. Foi este conflito que causou a separação entre
os chamados “reformados” e os “luteranos”. Mais tarde, Calvino tentou
conciliar as duas posições, ensinando que, no momento da celebração, a
comunidade é elevada ao céu e, desta maneira, à presença do Senhor.
131
 Por que Lutero deu tanta importância à afirmação da presença real
de Cristo na Santa Ceia? Em primeiro lugar, para não perder de vista a
mensagem da encarnação: é o mesmo Jesus Cristo que assumiu a forma
de servo e entregou-se à morte para a nossa salvação que vem ao nosso
encontro sob a forma humilde de pão e vinho. Negar a presença de Cristo
na Ceia é negar sua presença humilde neste mundo. Por outro lado, a
presença real implica uma presença incondicionada; não é um resultado
da nossa fé, como ensinaram os entusiastas, nem função do poder eclesi­
ástico, como diz a tradição católica. Para Lutero, o fundamental é que a
Ceia seja do Senhor; nós somos simplesmente convidados a comungar e
a acolher com fé aquilo que o sacramento opera.
Como explicar que Cristo está ao mesmo tempo “no céu” e no
mundo onde os cristãos se congregam? Lutero tentou elaborar um ensi­
namento sobre a “ubiqüidade” de Cristo, partindo da idéia de que o cor­
po de Jesus é transformado depois da ressurreição. Como exaltado, ele
compartilha a onipresença de Deus. Mesmo assim, a “ubiqüidade” de
Cristo é a presença daquele que se encarnou e foi crucificado no mundo.
Não se trata de um outro Cristo, diferente daquele que o evangelho anun­
cia.
Todo este problema e a idéia da “ubiqüidade” partem de uma me­
tafísica medieval que distingue claramente entre o “céu” lá em cima e o
“mundo” aqui embaixo. É evidente que ainda hoje há pessoas e sistemas
religiosos que imaginam uma escala vertical, na qual Deus se encontra no
degrau mais alto. A fé cristã questiona profundamente esta cosmovisão,
por ter como ceme a convicção de que Deus atua em nosso meio, na
história e nos eventos diários e, principalmente, na periferia, onde estão
os excluídos e humildes.
A fé confessa que esta presença de Deus no mundo é escondida.
Só em Jesus Cristo ela se toma visível. Hoje a palavra e os sacramentos
testemunham sua presença e seu senhorio em nossa realidade, mas numa
forma humilde, como solidariedade com pequenos e pobres, numa mis­
são de servir e testemunhar as promessas de sua salvação. Desta manei­
ra, a presença dele não se limita ao espaço da igreja; ele se identifica com
quem tem fome ou sede, é forasteiro, está nu, enfermo ou preso (Mt
25.31-46). Mas faz isto sem ser reconhecido como Cristo e Senhor: quem
vê, só enxerga a cruz, a qual, porém, para a fé, é sinal de salvação, liber­
tação e vida nova.
132
5. Atualização para o nosso contexto
Tem sentido a igreja cristã ainda hoje confessar que Jesus “subiu ao
céu...”? Não exige nossa realidade outras formulações e preocupações?
Resumindo o que foi tratado acima, podemos pelo menos identifi­
car três pontos claramente relevantes para a realidade em que vivemos
como cristãos hoje:
a. Jesus Cristo é Senhor sobre todos os ídolos e forças do mal.
Nas situações em que violência, injustiça e apatia sociopolítica parecem
reinar, a fé cristã anuncia o reino do Senhor. Este reino continua em vigor,
seu Senhor é vitorioso, mesmo se hoje sentimos mais o peso da cruz.
b. Jesus Cristo é Senhor para libertar e salvar. A igreja anuncia o
senhorio dele como boa nova, o Senhor diferente dos senhores deste
mundo, pois ele não vem para dominar e acumular, mas para convidar ao
convívio e à comunhão, para a grande festa da vida.
c. Jesus Cristo é nosso Senhor. Já o conhecemos, assim como tam­
bém somos conhecidos por ele. Nele vivemos, nele somos capacitados
para uma vida nova de fé, esperança e amor.
Literatura para aprofundar e discernir
AULÉN, Gustaf. A fé cristã. São Paulo: ASTE, 1965. p. 196-200.
CONFISSÃO DA FÉ APOSTÓLICA, A. Documento de Estudo da Co­
missão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas. São Paulo: IEPG,
CONIC, 1993. p. 83-92.
DREHER, Martin N. O Segundo Artigo - Terceira parte. In: Proclamar
libertação: auxílios homiléticos: Suplemento 1: Catecismo Menor de
Martim Lutero. São Leopoldo: Sinodal, 1987. p. 107-114.
DUQUOC, Christian. Cristologia: ensaio dogmático: II: O Messias. São
Paulo: Loyola, 1980. p. 205-215.
LOHFINK, Gerhard. A ascensão de Jesus: invenção ou experiências?
São Paulo: Paulinas, 1977.
133

De onde virá para julgar
os vivos e os mortos
Kjell Nordstokke
1. As dificuldades da linguagem apocalíptica
Principalmente depois do iluminismo, ficou difícil falar em termos
apocalípticos sobre o futuro. A linguagem do Novo Testamento, que anun­
cia um fim da era presente através de tribulações cósmicas nas quais “as
estrelas cairão do firmamento” (Mc 13.25), está longe do ser humano
modemo. Igualmente é muito complicado se imaginar vendo “o Filho do
homem vir nas nuvens com grande poder e glória” (Mc 13.26). Omesmo
vale para um julgamento “dos vivos e dos mortos”. Se já a idéia da res­
surreição é complicadíssima para a razão, quanto mais o cenário que da­
ria espaço para as bilhões de pessoas que nasceram e morreram ao longo
da história do nosso planeta. E ainda: como imaginar um julgamento justo
para cada uma destas pessoas?
A primeira parte desta dificuldade já não é mais tão complicada em
nossos tempos. A bomba atômica e a crise ecológica já colocaram um fim
brutal à inocência da modernidade e ao sonho da humanidade de estar
num caminho cada vez mais desenvolvido e seguro. A tecnologia moder­
na não precisa mais de um Deus para ver a possibilidade de uma catástro­
fe global. A própria humanidade tem plenas condições para cometer um
suicídio coletivo e destruir, junto consigo, a maior parte da vida neste
planeta.
Os estudiosos do universo confirmam esta perspectiva pessimista.
A maioria deles afirma que a terra um dia vai explodir e desaparecer num
nada, assim como milhões de anos atrás ela apareceu de repente por
meio de um misterioso big bang.
A segunda parte da visão apocalíptica, porém, continua sendo mui­
134
to difícil, mais ainda numa época em que as grandes utopias parecem ter
sofrido derrotas derradeiras e em que um novo tipo de naturalismo limita
o ser humano ao imediato e às leis de mercado. Aqui, a realização de um
futuro é determinada pelo consumo daquilo que o mercado oferece. Nes­
te contexto, não só é complicado falar do juízo final, mas até de justiça e
julgamento. Igualmente, não só é excluída a possibilidade da vinda em
glória do Senhor Jesus, mas inclusive da afirmação do seu senhorio.
Estas últimas colocações deixam claro que o que está em jogo quan­
do se anuncia a vinda de Jesus para o juízo final não são, em primeiro
lugar, algumas asserções apocalípticas e a disposição do pensar cristão
de aceitar idéias antigas sobre o curso histórico do mundo. Muito mais
está em jogo a mensagem da fé cristã de que Jesus é o Cristo, que veio ao
mundo como Salvador e Libertador e que foi exaltado pelo Pai e recebeu
toda autoridade “no céu e na terra” (Mt 28.18).
É bom lembrar que, diante desta afirmação fundamental, todas as
demais, inclusive as fórmulas simbólicas que usam uma linguagem apoca­
líptica, são secundárias e relativas. Isto não significa que elas simplesmen­
te possam ser abolidas ou substituídas. Qual seria uma linguagem alterna­
tiva que pudesse transmitir, com a mesma força, a esperança enigmática
de que “Jesus Cristo ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre” (Hb
13.8), e que em seu nome “se dobre todo joelho, nos céus, na terra e
debaixo da terra” (Fp 1.10)?
2. O testemunho bíblico
O Novo Testamento é unânime em anunciar a vinda gloriosa de
Cristo no fim dos tempos. O próprio Jesus pregou um fim cheio de even­
tos dramáticos que culmina com a vinda do Filho do homem. Também
alertou os seus discípulos de que o fim está próximo: “Em verdade vos
digo que não passará esta geração sem que tudo isto aconteça” (Mt 24.34).
Não é possível, a partir dos textos neotestamentários, saber como
Jesus entendeu sua pessoa em relação à vinda do Filho do homem. Que
há uma relação é evidente: a preferência que Jesus deu a este título e o
autotestemunho perante o sumo sacerdote na hora de seu julgamento dão
claras indicações acerca disso: “Eu sou (o Cristo), e vereis o Filho do
homem assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo com as nuvens do
céu” (Mc 14.62).
135
 Na comunidade primitiva, que foi obrigada a refletir sobre a distân­ 3 .0 juízo
cia entre o “já” e o “ainda não” da realização das promessas messiânicas,
Já no Antigo Testamento, a vinda do Senhor implica juízo. Por um
desenvolveu-se o pensamento de que o tempo atual é o tempo da igreja,
um tempo para anunciar o nome de Jesus a toda a humanidade, e só lado, isto se relaciona à compreensão de Deus, o Justo. Por outro lado,
refere-se à situação do ser humano, o qual Deus julga para fazer “justiça
quando esta missão for cumprida o Senhor voltará (Mt 24.14; At 1.8; 1
aos oprimidos” (SI 146.7). Sem juízo, Deus não é Deus, tampouco há
Co 11.26; Tt 2.11-14). Assim se pode explicar que é por causa da longa­
nimidade do Senhor que ele ainda não cumpriu sua promessa de vir, mas libertação da miséria humana e salvação da culpa perante Deus. Afirma-
se sempre que Deus julga “com eqüidade” (SI 96.13; Is 11.4), mesmo em
isto não abala a esperança de “novos céus e nova terra, nos quais habita
justiça” (2 Pe 3.1-13). sua soberania que lhe dá o direito de ser o juiz universal para “julgar os
povos” (SI 96.10). Mesmo nos momentos em que o julgamento pode
A palavra gregaparousia, que o Novo Testamento usa para desig­
parecer vingança e ter conseqüências fatais para quem é julgado, o texto
nar a “vinda” do Senhor, também significa “presença”. Assim, afirma-se
bíblico nunca questiona a justiça de Deus, mas afirma que ela está intima­
que há continuidade entre aquele que veio, que agora está e ainda é para
mente relacionada à intervenção divina para salvar o que ele criou. Neste
vir, “o Alfa e o Ômega” (Ap 1.8). Agora a presença do Senhor é oculta,
sentido há, no próprio momento do juízo, uma promessa de renovação e
só vista pela fé. Seu poder ainda é velado e também ativamente combati­
futuro: “Eis que faço novas todas as coisas!” (Ap 21.5).
do pelas forças do mal; então, será um reino de glória, pois “toda língua
A confissão de que Jesus Cristo “virá para julgar os vivos e os
confessará que Jesus Cristo é Senhor, para glória de Deus Pai” (Fp 1.11).
mortos” expressa a fé no Exaltado que está sentado à direita de Deus Pai.
Há acentuações diferentes no Novo Testamento, referentes à con­
Igual ao Pai, ele é justo; igualmente sua vinda é para julgar toda injustiça e
tinuidade entre o “já” e o “ainda não”. No Evangelho de João é realçada
redimir seu povo de todo mal.
a dimensão presencial: “Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me
É essa presença divina que faz com que o juízo seja final. Onde
enviou, tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para
a vida” (Jo 5.24). Em outros escritos, pondera-se que ainda vivemos numa Deus julga, não é imaginável outra instância para uma revisão posterior.
realidade que deve passar por profundas transformações para que possa Mas o juízo também é final no sentido de que toda a humanidade está
ser realizado o que a fé espera (1 Co 15.50-58; Tg 5.7-8). incluída; a confissão afirma isto dizendo “os vivos e os mortos”. Deste
julgamento não escapa o mais poderoso, tampouco o mais insignificante;
Em todas estas colocações, porém, manifesta-se uma compreen­
todos serão vistos e ouvidos. A ressurreição dos mortos faz parte do
são de Deus como aquele que vem. Assim sempre foram lidas as pro­
pressuposto desta confissão, não como uma continuidade misteriosa da
messas do Antigo Testamento, e da mesma forma expressa-se a esperan­
vida terrena, mas, em primeiro lugar, como responsabilidade e presença
ça cristã. Mesmo quando é usada uma linguagem apocalíptica para des­
viva perante Deus no juízo final.
crever os eventos dramáticos no fim dos tempos, como é o caso do últi­
mo livro da Bíblia, nunca se perde de vista que nisto se revela a vinda Mais uma vez é mister realçar que só por meio de uma linguagem
simbólica podemos imaginar o como deste julgamento. Os nossos con­
gloriosa do Senhor. Por isso, os sinais nunca convidam para cálculos cro­
ceitos de tempo e espaço não permitem um pensar racional a respeito
nológicos. Os eventos apocalípticos não podem ser vistos em si; fora da
dele. Só enquanto discurso teológico, isto é, enquanto falar sobre Deus, é
perspectiva do juízo do Senhor, são ignorados, e o fim é comparado à
possível falar deste juízo final. Sem esta referência, logo se toma um dis­
vinda inesperada de um ladrão. Somente na perspectiva da parousia, os
sinais anunciam a vinda do Senhor, pois revelam sua presença neste mun­ curso esotérico e especulativo.
do, mesmo no auge de tribulações, e anunciam a plena realização de sua Igualmente é muito complicado refletir sobre o desfecho do juízo.
presença. Desde a época da Igreja Antiga, a reflexão teológica tem lutado com
diversas possibilidades. Dificulta esta reflexão o mero fato de que há di­
versas indicações no material bíblico. Há, por exemplo, textos em que

136 137
Jesus fala claramente de dois destinos dos julgados, por um lado “o reino”
ou “a vida eterna”, por outro lado “o fogo etemo, preparado para o diabo
e seus anjos” (Mt 25.31-46). Mas há também textos, principalmente em
Paulo, que indicam a possibilidade da salvação universal, como, por exem­
plo, a expressão de que “todos serão vivificados em Cristo” e “Deus será
tudo em todos” (1 Co 15.22 e 28).
É impossível conciliar, duma maneira simples e harmoniosa, estes e
outros textos no Novo Testamento que falam de formas diferentes sobre
o depois do juízo. Por isso, é importante ver o assunto não somente a
partir de certos textos bíblicos, mas num conjunto mais amplo de reflexão
teológica.
Neste conjunto, principalmente duas perguntas são de vital impor­
tância. A primeira se relaciona à injustiça humana e toda crueldade come­
tida contra vítimas sem defesa. Podemos, sem maiores problemas, isentar
torturadores e outros criminosos de sua responsabilidade perante Deus e
simplesmente dizer que todos serão salvos? Isto levaria a um dilema ético
insustentável, em primeiro lugar, perante as vítimas das atrocidades. É
difícil ignorar a voz forte na Escritura de que o pecado leva a conseqüências
severas para todas as relações, principalmente em relação a Deus. “De
Deus não se zomba; pois aquilo que o homem semear, isso também ceifa­
rá” (G16.7).
A outra pergunta está vinculada à imagem de Deus como bondoso
e à vitória de Cristo sobre o pecado, a morte e todo o poder do mal.
Como conciliar esta imagem com um juízo que leva a castigo ou aniquila­
ção? Não seria a vitória de Cristo parcial se somente são salvos os que
confessam seu nome? Nem todos tiveram a oportunidade de confessar a
fé cristã, e como compreenderemos a imerecida graça de Deus se so­
mente o que crê é premiado com vida etema?
A partir desta segunda pergunta, alguns teólogos ensinam o univer­
salismo, eventualmente como um processo de purificação ou reconcilia­
ção universal. A igreja oficial, porém, sempre resistiu a este ensinamento,
já formulado sob o nome de “apocatástase” por Orígenes, no século III.
O concílio de Constantinopla, em 353, formulou a seguinte condenação:
“Se alguém disser ou pensar que a punição dos demônios e dos homens
ímpios é apenas temporária e um dia cessará [...] seja anátema”. Da mes­
ma forma, também a Confissão de Augsburgo ensina que “os homens
ímpios e os demônios” serão condenados “ao inferno e castigo etemo”
138
(Artigo XVII). Para muitos cristãos hoje é muito difícil seguir este ensina­
mento tão firmemente formulado e, mais ainda, a atitude que ele parece
expressar. Será que não há outras saídas do que conclusões tão absolu­
tas?
Quando Lutero refletiu sobre este problema, asseverou que não
cabe ao seres humanos questionar o juízo de Deus. Mas realçou que
Deus é liberdade também no juízo, e que a fé confia na vontade salvífica
de Deus revelada em Jesus Cristo. Vale a pena também registrar a posi­
ção de Karl Barth, talvez o maior teólogo do século XX. Ele concluiu que
não se pode ensinar a salvação universal, mas também não se pode ensi­
nar a não-salvação universal.
4. A esperança cristã
A esperança cristã baseia-se na convicção de que Cristo está pre­
sente no juízo final. É nesta perspectiva que devem ser vistas as idéias sobre
o destino dos julgados. Tanto a compreensão do duplo desfecho da história
com a possibilidade de condenação ou aniquilação etema dos “ímpios” quanto
a convicção de uma reconciliação universal devem ter como ponto de
referência a mensagem de que Jesus Cristo é Senhor e Salvador. Ele re­
vela o critério último pelo qual o mundo será julgado (Braaten).
Esta esperança é doxológica por natureza, isto é, ela parte do lou­
vor a Deus por sua obra em Jesus Cristo. Nele se revela a plenitude da
existência humana, aqui já experimentada pela graça imerecida de Deus e
ainda prometida no fim dos tempos como realização plena.
O louvor expressa o temer e amar a Deus. Prostra-se perante sua
majestade, mas sente-se também acolhido “à sombra de tuas asas” (SI
36.7). Espera que a aliança que Deus estabeleceu com seu povo tenha
sido feita para não ter fim, e que Deus eternamente seja fiel à reconcilia­
ção que ele mesmo operou (2 Co 5.18-21). Espera também que ainda
reste algo a ser realizado nesta relação com Deus; por isso, reza com
ansiedade: Maranata! Vem, nosso Senhor!
5. Atualização para o nosso contexto
1 .0 mundo não permanecerá para sempre como o experimenta­
mos hoje: invadido pelas forças do mal. Tudo o que causa sofrimento e
opressão terá seu fim. Assim, todos os mecanismos de exclusão e toda
139
lógica da morte que se conforma com a injustiça serão julgados. Por ou­
tro lado, tudo o que experimentamos como bom, belo e justo terá conti­
nuidade e jamais será extinto. Em ambos os sentidos, a esperança cristã
conta com o advento definitivo de Deus para renovar de maneira plena a
sua criação.
2. A fé em Jesus Cristo vê o juízo de Deus presente na vida atual. É
antecipado o julgamento quando pessoas já agora são libertadas da pri­
são da injustiça e culpa e transformadas em filhas e filhos de Deus. Já aqui
podemos experimentar as qualidades do Reino onde o último é o primei­
ro, e o primeiro o servo de todos (Mc 10.44). São experiências feitas
tanto na comunidade da fé quanto na sociedade civil, onde sinais de inclu­
são testemunham o que a fé ainda pode esperar. Em tudo isto, a fé vê o
senhorio de Jesus Cristo, e é Ele que um dia vai manifestar sua presença
(parousia) de maneira derradeira.
3. Nosso pensamento sobre “as últimas coisas” também hoje deve
resistir às tentativas de substituir o enigma por especulações metafísicas.
Tampouco devemos trocar o enigma por um racionalismo que permita
resignação onde o saber intelectual não consegue mais caminhar. “As úl­
timas coisas” pertencem somente aDeus, não aos grandes mestres religio­
sos nem aos poderosos e governantes deste mundo.
4 .0 Deus revelado por Jesus é o Deus da vida que quer vida. Esta
vontade se manifesta num chamamento à fé e ao serviço da vida. Diante
do enigma do juízo final, devemos - como diz Lutero - “temer e amar a
Deus”, pois só ele pode ser o Senhor da vida, também da vida que ainda
esperamos. Neste sentido, esperar somente em Deus não é nada mais do
que diz o primeiro mandamento: Não terás outros deuses além de mim!
Literatura para aprofundar e discernir
BOFF, Leonardo. Vida para além da morte: o futuro, a festa e a contesta­
ção do presente. Petrópolis: Vozes, 1973.
BRUNNER, Emil. La esperanza dei hombre. Bilbao: Desclée de Brou-
wer, 1973.
Mysterium Salutis: v. V/3: A escatologia. Petrópolis: Vozes, 1985.
BRAATEN, Cari E.; JENSON, Robert W. (Eds.). Dogmática cristã. São
Leopoldo: Sinodal, 1990. v. 2, p. 538-551.
140
TERCEIRO ARTIGO
Creio no Espírito Santo
Wanda Deifelt
A primeira associação que nós, na igreja cristã, fazemos quando se
fala de Espírito Santo é lembrar o evento de Pentecostes (descrito em At
2.1-13). O Espírito Santo é identificado com línguas de fogo que pousam
sobre as mulheres e os homens reunidos, possibilitando que falem em
outras línguas de modo que todos os povos compreendam as grandezas
de Deus em seu próprio idioma. Sem dúvida é um evento importante,
porque significa o início da igreja. No entanto, o Espírito Santo é muito
mais do que uma aparição extraordinária em Pentecostes, reduzido a um
momento histórico específico. Está presente já desde antes da criação do
mundo, quando o Espírito de Deus pairava sobre as águas (Gn 1.2), e
continua presente hoje, quando o invocamos em nossas celebrações e no
nosso cotidiano.
Naturalmente, a discussão sobre o Espírito suscita polêmicas. Há
quem acredite que “ter o Espírito” requeira também falar em línguas ou
seguir padrões de comportamento não usuais. Entre alguns gntpos religio­
sos, por exemplo, receber manifestações espirituais é ter experiências de
êxtase, estabelecer comunicação com antepassados ou ter contatos me-
diúnicos. Para nós, é fundamental estabelecer uma distinção entre o Espí­
rito Santo e os demais espíritos. Neste sentido, os textos bíblicos e a
tradição da Igreja nos ajudam a entender melhor os atributos do Espírito
Santo, que é objeto de discussão no Credo Apostólico, para entender­
mos melhor as suas manifestações ainda hoje.
141
 1. O testemunho bíblico derramada sobre homens e mulheres, jovens e pessoas idosas, sobre es­
cravos e escravas, sem qualquer distinção. Ela tem, portanto, o poder de
No Antigo Testamento, quando se fala de Espírito, usa-se a pala­ transformar também as relações sociais.
vra feminina ruach. Ela aparece 389 vezes. Em 113 casos, a palavra
Em muitas passagens, a ruach é identificada com o símbolo femini­
significa ar em movimento, vento, brisa, denotando a sua dinamicidade.
no da ave que, sob suas asas, oferece aconchego e proteção aos seus
Em 136 passagens, ela se refere ao espírito de Deus propriamente dito,
filhotes. Esta imagem feminina é encontrada nos salmos (SI 17.8; 36.7;
como parte integrante da divindade. Em 116 textos, ruach aparece como
57.1; 61.4; 91.4), onde as asas são sinônimo de guarida e abrigo. São
espírito humano. Somente dez vezes se refere a animais, e três vezes a
ídolos. No primeiro caso, como vento que sopra, ruach é sempre sinôni­ asas que protegem, salvam, poupam e livram (Is 31.5). Especialmente nos
momentos de aflição é evocada a imagem da águia que transporta os escra­
mo de movimento e dinamicidade. A ruach sopra as águas (Gn 1.2), traz
mudanças (Êx 10.13), faz as árvores estremecerem diante dela (Is 7.2). vos em suas enormes asas rumo à liberdade (Êx 19.4; Dt 32.11-12).
Ruach “designa um fenômeno poderoso, que está no poder e à disposi­ No Novo Testamento, a palavra que designa espírito é pneuma
ção de Javé.”1 (um termo neutro) e, como no Antigo Testamento, tem conotação de ar
em movimento, como expressão de energia e vida. Pode designar tam­
No caso do espírito humano, a ruach é o vínculo entre a divindade
bém a autoconsciência, o “eu” humano (1 Co 2.11,16.18, 2 Co 2.13)
e a humanidade, estabelecido desde a criação do primeiro ser humano
quando se refere ao pneuma humano. Mas a concepção central é, sem
quando Deus lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e Adam (o ser
dúvida, a compreensão de pneuma como a revelação do poder de Deus,
humano) passou a ser um ser vivente (Gn 2.7). A ruach é, portanto, a
que vem aos seres humanos como presente divino; Este espírito apresen­
respiração, o sopro de vida, a força vital (Gn 7.22; Is 42.5; 57.16; Jó
ta algo que está fora da esfera humana, que não está disponível, mas que
34.14). Esta força de vida é dada por Deus, que molda a ruach no ser
é oferecido por Deus como dádiva. Este pneuma divino não existe em si
humano (Zc 12.1) e toma a vida possível (SI 146.4). Toda vez que apare­
ou para si próprio, em isolamento. Pelo contrário, é atuante, manifestan­
ce, ruach é sinônimo de vida, de criação (SI 104.29). Em Ez 37.6-14,
do-se dentro da existência humana (Jo 4.24). O pneuma divino dá teste­
somente depois de Javé dar a ruach às ossadas revestidas é que os cor­
munho de que somos filhas e filhos de Deus (Rm 8.16), tomando o ser
pos se tomam vivos. A força vital, o espírito de vida, a ruach que movi­
menta o ser humano é sempre um presente de Deus. Por isso, em muitas humano ciente e deixando-se guiar (Rm 8.26; G15.18).
passagens a ruach humana não aparece desvinculada da ruach divina (Jó Esta atuação do pneuma divino se deu em Jesus Cristo. O teste­
34.14s.;Sl 104.29s.). munho bíblico atesta que Jesus foi concebido e nasceu de Maria por obra
do Espírito Santo (Lc 1.35), que o Espírito Santo esteve presente por
A ruach de Javé, no entanto, é mais do que vento vivificador que
ocasião do batismo de Jesus (Mt 3.16; Mc 1.10; At 10.38), confirmando
se toma sopro de vida no ser humano. Tem a mesma conotação ativa de
sua vocação e seu ministério (Mt 12.28; Lc 4.14; Jo 1.32s.). No entanto,
“palavra” (SI 33.6), pois tanto ruach (espírito) como dabar (palavra)
é no evento de Pentecostes (At 2.1-21) que o Espírito Santo assume seu
saem da boca de Deus. E força vital criadora, que domina as forças da
poder maior, tomando-se fonte de vida para a Igreja, agregando, desper­
natureza (Êx 15.8), determina a duração da vida (Gn 6.3), transforma o
tando a fé e concedendo dons e carismas que garantem a vida da comu­
ser humano (1 Sm 10.6) e confere dons, como o da profecia (Nm 24.2).
nidade cristã (1 Co 12.4-13;14.1). Apesar da diversidade de carismas, é
Javé também pode dispor de sua ruach, fazendo-a cair sobre o ser hu­
o Espírito Santo que mantém a unidade, pois é o único e o mesmo pneu­
mano, o que lhe dá um talento e um poder extraordinários (Is 42.1). A
ma que os concede (1 Co 12.11).
ruach se traduz em sabedoria, inteligência, conselho, fortaleza, conheci­
mento e temor a Deus (Is 11.2). Joel 3.1s. anuncia que a ruach será Em resumo, quando a Bíblia fala da atividade criadora de Deus, ela
faz uso do termo ruach ou pneuma para indicar Espírito de Deus. Origi­
nalmente associado à brisa e ao vento, indica o movimento dinâmico de
1 Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento, p. 52.

142 143
Deus que não pode ser dominado, confinado ou restrito. Representa o
sopro de vida, dom de Deus, que estabelece o vínculo entre a humanida­
de e a divindade. O Espírito sopra onde quer e quando quer, independen­
temente das normas ou vontades humanas. Designa o poder de Deus em
ação. No cristianismo, o Espírito é também identificado com o Paracleto,
que consola, ensina, protege e permanece junto aos discípulos e às discí­
pulas após a ausência de Jesus.
2. As disputas em torno da compreensão
do Espírito Santo
Considerando a importância do Espírito Santo para a formação da
igreja cristã, chama a atenção a brevidade com que ele é afirmado no
Credo Apostólico. Isto se explica, em parte, pela centralidade cristológi-
ca dos credos da igreja antiga e pela necessidade de afirmar a revelação
de Deus em Jesus Cristo. Mas, por detrás desta afirmação tão curta so­
bre o Espírito Santo, existe uma série de polêmicas. Liderados pelo bispo
Macedônio de Constantinopla (342-360), os hereges pneumatômacos,
por exemplo, viam no Espírito Santo somente uma criatura, ou seja, afir­
mavam que o Espírito Santo não podia ser incorporado à Trindade. Foi
através do trabalho de Atanásio, dos Capadócios e de Basílio que o Es­
pírito Santo foi reconhecido como Pessoa Divina. O resultado destas dis­
putas foi assumido no Credo Niceno-Constantinopolitano, de 381 (que
expandiu o Credo Niceno de 325): “E cremos no Espírito Santo, senhor,
doador da vida, procedente do Pai. O qual com o Pai e o Filho juntamen­
te é adorado e glorificado, o qual falou pelos profetas.”
No ano seguinte, em 382, um segundo sínodo em Constantinopla
chegou à seguinte declaração sobre a natureza do Espírito Santo: “Con­
forme esta fé há uma só divindade, poder e substância do Pai, do Filho e
do Espírito Santo; sendo igual a dignidade e a honra e sendo igualmente
eterna a majestade em três perfeitas hipóstases ou três pessoas perfeitas.”
Estava assim, definitivamente, descartada a noção do Espírito Santo como
mera criatura, e ele passou a ser entendido definitivamente como parte
integrante da Trindade. No entanto, esta nova explicação não resolveu os
conflitos. Gerou até mais problemas do que soluções, lançando inclusive
uma semente de discórdia entre as igrejas cristãs do Oriente e do Ocidente.
As igrejas cristãs do Oriente preferiram acatar a formulação de
381, onde se afirmava que o Espírito Santo procede do Pai, ao passo que
144
as igrejas cristãs do Ocidente, influenciadas por Agostinho e Atanásio,
defendiam que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho (para enfatizar
a igualdade entre as três pessoas). Este “e” se constituiu, já em 867, em
um motivo de cisma entre as igrejas do Oriente e do Ocidente, entre a
igreja romana e a grega. Mas somente no II Concílio de Lyon, em 1274,
posteriormente ratificado no Concílio dé Florença, em 1438, é que a pro­
cedência do Espírito Santo do Pai e do Filho se tomou doutrina oficial.
Todo este pano de fundo histórico serve para mostrar como a dis­
cussão em tomo do Espírito Santo levou, antes, ao seu aprisionamento
dogmático do que ao esclarecimento propriamente dito. Ao invés de ser
um elemento agregador, o Espírito Santo foi motivo para muita polêmica.
Com a ênfase dada ao Espírito Santo apenas como integrante da Trinda­
de, a discussão sobre o seu poder dinâmico, criativo e vocacionador as­
sumiu um caráter secundário. Por um lado, a afirmação dos concílios so­
bre a procedência do Espírito Santo do Pai e do Filho lhe tirou a autono­
mia como um tema teológico específico. Por outro lado, a pergunta dog­
mática pelo Espírito Santo dentro da Trindade ofuscou a riqueza do teste­
munho bíblico sobre o Espírito. O Espírito Santo acabou sendo aprisio­
nado e subordinado ao dogma eclesiástico. Dentro dos primeiros séculos
do cristianismo, na tentativa de definir quem este Espírito Santo é, muitas
vezes experimentou-se o contrário do que este Espírito de vida realmente
quer: congregar, renovar, vivificar.
3. Considerações teológicas
Em seu Catecismo Maior, Lutero afirma que o Espírito Santo san­
tifica. Em outras palavras, toma santo, aproximando do divino aquilo que
não é. Por nossos próprios meios, não conseguimos chegar a Deus nem
compreender suas obras. Precisamos da ajuda do Espírito Santo. “Por­
que nem tu nem eu jamais poderíamos saber algo a respeito de Cristo ou
crer nele e conseguir que seja nosso Senhor, se o Espírito não no-lo ofe­
recesse e o presenteasse ao coração pela pregação do evangelho.”2 O
modo como a santificação acontece, por intermédio do Espírito Santo, é
explicado no próprio Credo Apostólico: através da congregação dos santos
(igreja), o perdão dos pecados, a ressurreição do corpo e a vida etema.
Estas são, por assim dizer, as obras do Espírito Santo.
2 Martinho LUTERO, Catecismo Maior, in: Livro de Concórdia: as confissões da Igreja
Evangélica Luterana, 2. ed., São Leopoldo: Sinodal, 1981, p. 452.
145
 O Espírito Santo sopra entre nós, dando-nos entendimento. Como
seres humanos, não conseguiríamos perceber a beleza da criação ou mesmo
reconhecer a importância da vida, morte e ressurreição de Cristo se não
fosse por intermédio do Espírito Santo. Tudo isto nos seria desconhecido,
inacessível ou incompreensível. No entanto, para que pudéssemos valori­
zar o que nos cerca, dar graças pelas nossas vidas, colocar-nos na de­
pendência de Deus e reconhecer seu poder divino, Deus enviou e conti­
nua enviando o seu Espírito. O Espírito divino chega a nós pela proclama­
ção da Palavra e nos santifica, conduzindo-nos a Jesus Cristo.
A palavra hebraica para Espírito é ruach, uma palavra do gênero
feminino. Ela é brisa, corrente de ar, força e vida. O termo utilizado no
Novo Testamento é pneuma, uma palavra do gênero gramatical neutro
com um significado muito próximo ao do termo hebraico. Já o latim em­
prega o termo spiritus, do gênero gramatical masculino, de onde também
vem a palavra que nós empregamos em português para designar esta ca­
pacidade criadora e dinâmica de Deus, o Paracleto, bem como o chama­
mento que os povos em toda a terra tem recebido para o seguimento e a
pregação do Reino de Deus. Ao perceber que o Espírito podia ser iden­
tificado de diferentes maneiras, Jerônimo, um tradutor bíblico e teólogo
da igreja antiga, “imaginou que as mesmas indicavam que Deus transcen­
de a todas as categorias de sexualidade e que é realmente Espírito.”3
O Espírito Santo tem esta conotação ativa, que nos impulsiona e
convida ao seguimento. Fogo, vento, luz e água são alguns termos de
comparação e aproximação para entendermos a força criativa e criadora
de Deus neste mundo. Este dinamismo de Deus, esta força livre e criativa,
anda solta e se recusa a ser confinada. Para compreendê-la, fazemos uso
de uma linguagem metafórica. Assim como o ar não pode ser visto, tam­
bém o Espírito Santo só pode ser experimentado e sentido. Mas para
identificar esta força, até mesmo nossa linguagem é limitada. A experiên­
cia dos primeiros séculos da igreja cristã mostra quão catastrófica pode
ser a tentativa de reduzir o poder do Espírito Santo a uma única formula­
ção. Talvez seja por isso que o Credo Apostólico é tão lacônico em sua
formulação. Diz apenas “Creio no Espírito Santo”, deixando ao encargo
da igreja e sua membresia traduzir o significado deste Espírito Santo, em
cada época e em cada lugar.
3 Elizabeth A. JOHNSON, Aquela que é: o mistério de Deus no trabalho teológico feminino,
Petrópolis, Vozes, 1995, p. 129.
146
Na santa igreja cristã,
a comunhão dos santos
Gottfried Brakemeier
1. Introdução
“Pois, graças a Deus, uma criança de sete anos sabe o que é a
igreja, a saber, os santos crentes e ‘os cordeirinhos que ouvem a voz de
seu pastor’.” Assim dizia Lutero há 450 anos. Hoje já não temos tanta
certeza. Quando se fala em igreja, as pessoas pensam numa construção
com torre e sinos ou numa organização liderada por bispos ou pastores,
pensam nas inúmeras entidades religiosas espalhadas pelo País em acirra­
da disputa de clientela. Para muitos contemporâneos, a igreja se tomou
um fenômeno suspeito. Ela destoa pelo discurso, considerado antiquado.
Acumulou pecados em sua história, fazendo-se, não raro, cúmplice do
crime. Ademais, existem igrejas exploradoras, fazendo negócio com a fé
e os anseios do povo. Descobriram um lucrativo mercado. Que significa
comunhão dos santos nessas condições?
Por outro lado, a igreja é merecedora também de respeito. Solida­
riedade com os injustiçados, oposição aos males da época, compromisso
com a ética e a verdade, onde se deve encontrar isto, senão na igreja de
Jesus Cristo? No período das ditaduras na América Latina, muitos cris­
tãos sofreram perseguição e pagaram a fidelidade a Deus com sofrimen­
to, renúncia e até com a vida. A igreja foi e é defensora da justiça. Não se
dobrou diante do arbítrio. Manteve acesa a chama da fé, da esperança e
do amor. Sem esta igreja, corajosa e cumpridora de seu mandato, a situ­
ação de nosso continente seria incomparavelmente pior.
Ainda assim, o quadro permanece confuso. Assusta o número de
cristãos indiferentes. H á concorrência entre as igrejas, bem como entre
estas e movimentos religiosos alegadamente mais “modernos”. E todos se
dizem de posse da verdade. O Credo Apostólico afirma: “Creio... na santa
147
igreja cristã...”. Que igreja é essa? Um clube místico, uma empresa religio­
sa, uma organização não governamental, uma associação de bairro? Ou?
2. Como surge a igreja?
Igreja nasce de modo sempre igual, isto é, pela palavra de Deus e
pelos sacramentos. Podemos observar isto claramente em Atos 2: no dia
de Pentecostes, Pedro se levanta e anuncia que Jesus de Nazaré, o cruci­
ficado que ressuscitou, é senhor e Messias. Este testemunho criou fé,
conduziu ao batismo de quase 3 mil pessoas, foi experimentado como
ação do Espírito Santo. Naquele dia, nasceu a igreja evangélico-católica
de Jerusalém. Não tardou que fossem fundadas outras comunidades. Os
apóstolos se lançaram à missão, atendendo à grande comissão de Jesus.
Fizeram discípulos de todas as nações e ensinaram o Evangelho (Mt
28.18s.). A igreja tem sua origem na missão e na evangelização.
A Reforma luterana não diz outra coisa. Define a igreja como sen­
do “a congregação dos santos na qual o evangelho é pregado de maneira
pura e os sacramentos são administrados corretamente” (Confissão de
Augsburgo, cap. VII). A igreja é a criatura do Evangelho, insistia Lutero.
O próprio Espírito Santo, por palavra e sacramento, “chama, reúne, ilu­
mina e santifica toda a Igreja” (Catecismo Menor). Portanto, igreja não é
invenção ou fundação humana. É fruto do agir de Deus.
Igreja também é fruto da fé das pessoas, pois a palavra de Deus,
que exige e julga e, por outro lado, também perdoa, justifica e liberta,
quer ser acolhida e convertida em vivência. O mesmo vale para os sacra­
mentos, cujo significado de modo algum se restringe ao perdão dos peca­
dos. O batismo é o sinal visível de nossa vocação ao discipulado. É inser­
ção na comunidade (1 Co 12.13). Na santa ceia, por sua vez, Jesus con­
cede comunhão consigo mesmo e, simultaneamente, une os comungantes
num só corpo (1 Co 10.16s.). A ceia é, assim podemos concluir, a contí­
nua renovação e reconstituição da comunidade. No entanto, isto não acon­
tece magicamente: o dom do sacramento quer ser recebido pela fé, pois
fé é essencialmente isto: resposta afirmativa ao chamado do Evangelho,
reação agradecida à ação de Deus, confiança nas promessas divinas. Esta
fé é fundamental, mas possível somente porque Deus agiu e falou primei­
ro. A igreja, embora constituída por “crentes”, tem Cristo por fundamen­
to (1 Co 3.11). Sem o Evangelho, ela não existe. Nasce da misericórdia
de Deus, bem como da fé que lhe responde.
148
3. Como se manifesta a Igreja?
Somente Deus sabe quem realmente crê. O ser humano é incapaz
de identificar, sem margem de erro, o lobo disfarçado em ovelha (cf. Mt
7.15). Por isso, a verdadeira igreja está oculta. “ [...] nesta vida muitos
hipócritas e maus lhe estão misturados [...]” (Conf. de Augsburgo, cap.
VIII). Não havendo como separar já agora o joio do trigo, a igreja antiga
incluiu a igreja nos objetos de fé: “Creio na santa igreja cristã”. Aliás, esta
fé na igreja não se compara à fé no Espírito Santo, pois a confiança inte­
gral, nós a depositamos não na igreja e, sim, no Deus triúno. A igreja não
possui poder salvador por si mesma. Por isso, na verdade, não cremos
na igreja. Cremos a igreja. E este o sentido do Credo Apostólico, ou
seja: nós cremos que a comunhão dos santos e verdadeiramente crentes de
fato existe, em meio e através de todas as denominações. A santa igreja
cristã não é ilusão. É realidade, a despeito das evidências em contrário.
Portanto, há uma diferença entre a igreja que cremos e a igreja que
vemos. Nenhuma instituição eclesiástica tem o direito de se igualar à pri­
meira. Somente o juízo final vai revelar o verdadeiro rebanho do bom
pastor (cf. Mt 7.21; 21.31s.; etc.). Todavia, isto não permite o desprezo
às igrejas concretas que procuram trilhar a senda do discipulado. E im­
pressionante com que carinho Lutero podia falar dessa igreja humana,
imperfeita, pecadora que havia infligido justamente a ele tanto sofrimento.
“Eu amo esta tão querida serva, e não a posso esquecer.” E: “Quem qui­
ser achar Cristo, deve primeiro achar a igreja.” São suas essas palavras.
De fato, a igreja verdadeira não existe à parte das instituições eclesiásti­
cas. Está oculta em meio a elas. Enquanto os membros forem pecadores,
também a igreja necessita da penitência.
Mesmo assim, existem critérios de autenticidade eclesial. Há sinais
que constantemente fazem aparecer a igreja verdadeira. A eles perten­
cem, com absoluta primazia, a pregação da palavra de Deus e a celebra­
ção dos sacramentos. O culto da comunidade, o estudo bíblico, a propa­
gação do Evangelho é que identificam a igreja de Deus. Isto desde que
haja preocupação com a coerência evangélica, pois a igreja que cremos é
igreja apostólica, alicerçada na tradição das primeiras testemunhas, bem
como na dos profetas que as precederam. Esta tradição original do Evan­
gelho, nós a temos na Bíblia, na Sagrada Escritura, razão pela qual ela
possui função normativa na igreja. “Apostólico” é sinônimo de “evangéli­
co” e vice-versa. Está aí o alerta: nem toda igreja que se diz “evangélica”
passará pelo teste da apostolicidade.
149
 Mas há outros sinais da igreja, além destes. Lutero aponta para o
ofício das chaves, a convocação de servidores eclesiásticos, a oração
pública de louvor e agradecimento a Deus, a cruz imposta à comunidade
em razão de sua obediência a Deus. Particularmente este último distintivo
se tomou relevante na América Latiná. Pode haver uma igreja autêntica
que seja insensível ao clamor dos oprimidos? Injustiça, violência, corrup­
ção desafiam a voz profética da Igreja. Põem à prova a fidelidade a Jesus,
o profeta por excelência, profeta crucificado (cf. Mc 8.27s.; Lc 1.76;
etc.). É o que vale em sentido geral: Jesus Cristo mesmo identifica sua
igreja. Quanto mais ele aparece falando e atuando, tanto mais a igreja
corresponde à sua vocação. Pois ela é o reino de Cristo, a esfera em que
ele é Senhor e nós somos os irmãos e as irmãs (cf. Mt 23.8; etc.).
4. E as imagens da igreja na Bíblia - que dizem?
Essa relação orgânica entre Jesus Cristo e a igreja está em forte
evidência em todo o Novo Testamento. Jesus é a videira, nós os ramos
(Jo 1 5 .1s.);eleéocorpo, nós os membros (1 Co 12.12s.; etc.); ele é a
pedra angular do templo de Deus, que somos nós (1 Pe 2.4s.). A igreja
tem vida somente enquanto a buscar naquele que é a ressurreição e a vida
(Jo 11.25). Também a imagem do povo de Deus o comprova: Jesus é o
sumo sacerdote que, oferecendo-se a si mesmo como sacrifício pelos
pecados humanos, resgata para Deus um povo santo de sua exclusiva
propriedade, um sacerdócio real (cf. Hb 7.20s.; 1 Pe 2.9s.; etc.). Este
povo não tem nacionalidade. É universal, católico. Acolhe membros de
todas as nações, raças e culturas. Assim como a igreja que cremos é
evangélica, assim ela é também católica.
O povo de Deus é santo, mas não o é por qualidades morais. No
Antigo Testamento, são freqüentes as queixas sobre a obstinação e a du­
reza de coração de Israel (cf. Êx 32.9; etc.). Se ainda assim é santo (Êx
19.6; etc.), é porque foi requisitado por Deus para ser sua propriedade,
porque Deus lhe perdoou as iniqüidades e o elegeu como parceiro. Para
a igreja de Jesus Cristo não vale outra coisa. Ela continua sendo pecado­
ra, e é santa mesmo assim. Seus membros são “santificados em Cristo” (1
Co 1.2). Com isto, eles também foram purificados. Todavia, continuam
dependentes da misericórdia de seu Senhor. Como santa, a igreja perten­
ce a Deus. Não é do mundo, embora viva nele (cf. Jo 15.19; 17.14s.;
etc.). Seu referencial é Deus “acima de todas as coisas”, razão pela qual
150
resiste - ou deveria resistir - a ser encampada pelo mundo e os interesses
humanos que o governam. A santidade da igreja é uma das principais
fontes de sua liberdade.
A igreja cristã compartilha a dignidade do povo de Deus com os
judeus. Deus fez com Israel a primeira aliança. Prometeu que, através de
Abraão e seus descendentes, todo o mundo participaria da salvação (cf.
Gn 12.3; Is 2.4s.; etc.). Já o Antigo Testamento, pois, afirma que o reino
de Deus tem dimensões universais. A igreja vê cumprida essa promessa
em Jesus de Nazaré. Ele, judeu e filho de Abraão, deu acesso a Deus
também aos pagãos. A misericórdia de Deus não permanece privilégio
exclusivo. Ela quer abranger o mundo todo. Israel foi eleito somente por
graça (Dt 7.6s.). A igreja também. O fundamento é comum.
Mas Israel não reconhece em Jesus o Messias. Significa isto que
deixou de ser o povo de Deus e que o primeiro pacto já não vale? De
modo algum! O apóstolo Paulo não se cansa de salientar que Deus per­
manece fiel às suas promessas (cf. Rm 3.3; etc.). A igreja é um enxerto no
tronco de Israel (Rm 11.17s.), e Deus há de compadecer-se de seu povo,
“porque os dons e a vocação de Deus são irrevogáveis” (Rm 11.29).
A cristandade espera que, no fim dos tempos, Jesus se evidencie
como sendo, a um só tempo, o Messias de Israel e de todo o mundo. Até
lá cabe a Israel e à igreja, como “descendentes” do mesmo patriarca (cf.
G13.6s.), conscientizar-se de seu tesouro comum e exercitar a fraternida­
de, mesmo em sua divergência sobre a messianidade de Jesus. Essa questão
significa o grande desafio de parte a parte. A igreja não pode deixar de
dirigir aos judeus a pergunta se Jesus não é de fato o Cristo prometido
pelos profetas e se ele não é realmente a mais clara manifestação precur­
sora do reino de Deus que judeus e cristãos aguardam conjuntamente.
5. Qual é a tarefa da igreja?
“O que temos visto e ouvido, anunciamos também a vós outros,
para que vós igualmente mantenhais comunhão conosco.” Nestes termos
a Primeira Carta de João descreve a incumbência da igreja (1 Jo 1.3).
Cabe-lhe, em termos amplos, o testemunho (martyria) de Jesus Cristo
e o anúncio do Evangelho, incluindo o convite para dele participar e inte­
grar a comunidade dos discípulos e das discípulas (cf. Mt 28.18s.). A fé
vem por pregação, ensino, evangelização (Rm 10.17).
151
 Essa fé vai necessariamente expressar-se em culto (liturgia). Por
ele, a comunidade desafia o mundo, documentando que adoração com­
pete exclusivamente a Deus. “Ao Senhor teu Deus adorarás, e só a ele
darás culto” (Dt 6.13; Mt 4.10). Através do culto, a comunidade reafirma
a validade do primeiro mandamento e aponta para a fonte de que lhe
advém o alimento em sua jornada.
A isso se associa o serviço (a diaconia). “Assim brilhe também a
vossa luz diante dos homens para que vejam as vossas boas obras e glo­
rifiquem a vosso Pai que está nos céus” (Mt 5.16). É dever da Igreja
curar males, restabelecer direitos feridos, socorrer as pessoas em suas
necessidades. O louvor a Deus nasce da experiência do amor, da solida­
riedade, da alegria.
Não menos importante é, por último, a construção de comunhão
(koinonia). Ser igreja é viver na fraternidade peculiar dos membros de
um só corpo. “Assim já não sois estrangeiros, mas concidadãos dos san­
tos e sois da família de Deus” (Ef 2.19). A convivência em Cristo reverte
rupturas, reconcilia inimigos, ensina às pessoas a servirem umas às outras
com seus respectivos dons.
Embora distintas, essas quatro tarefas não permitem ser vistas em
separado. São complementares. Na atuação da igreja, nenhuma pode
faltar. Elas convergem para a igreja ser sinal do reino de Deus, sal da terra
e luz do mundo (Mt 5.13). Assim como o seu mestre, também ela vai
pregar a conversão, denunciar o pecado, empenhar-se na libertação dos
oprimidos, compadecer-se de quem sofre, curar enfermidades, saciar fa­
mintos, perdoar a quem se arrepende, ensaiar nova comunhão, anunciar a
soberania de Deus. A comunidade de Jesus Cristo está a serviço da vida.
Mas o êxito de seu engajamento pastoral, humanitário e sociopolítico con-
diciona-se à sua fidelidade a Deus. Somente assim ela permanecerá sen­
do igreja e salvaguardará a natureza evangélica de seu discurso e de sua
prática. Cabe-lhe o papel de advogada dos direitos de Deus neste mundo
e de promotora da fé, da esperança e do amor (cf. 1 Co 13.13), sem os
quais a vida humana está condenada a sucumbir.
A igreja não recebeu a incumbência de salvar o mundo. Isto é obra
de seu Senhor, e recomenda-se não confundir as competências. A função
da igreja também não se restringe a ser “instrumento” do Reino. Ela é
mais do que serva. É “noiva” de seu Senhor (cf. E f 5.25), ou seja, ela
antecipa algo da novidade escatológica. Isto acontece particularmente na
152
celebração da liturgia e na vivência da comunhão em Cristo, em que já
não há “judeu nem grego, nem escravo nem liberto, nem homem nem
mulher” (G13.28). Ao mesmo tempo, porém, a igreja é chamada a cola­
borar no combate às forças do mal. Deve opor-se ao pecado. Neste
esforço, ela vai sofrer resistências. Vai experimentar a cruz. Ela fará, in­
clusive, a experiência de seu próprio fracasso, de sua culpa e traição. E
doloroso constatar que, normalmente, cristãos e cristãs ficam em débito
V /
com a sua vocação. A igreja convém modéstia. E igreja militante, mas
ainda não igreja triunfante. Precisa do recurso Aquele que disse a alguém
incapacitado de caminhar: “Levanta-te, toma o teu leito e vai...” E ele
andou! (Mc2.11s.).
6. Como se organiza a igreja?
Comunhão é vivência, ação e movimento. Por isso, também a igre­
ja o é. Ela “acontece”, toma-se visível pela sua vida. Mesmo assim, não
pode prescindir de estruturas. Também a igreja necessita de regras de
jogo. A comunhão precisa organizar-se numa comunidade que se rege
por estatutos, regulamentos e ordens, assumindo o caráter de uma insti­
tuição.
Costuma-se distinguir entre comunidade local e igreja nacional ou
universal. N a verdade, porém, comunidade e igreja são sinônimos. O
apóstolo Paulo escreve “à igreja de Deus que está em Corinto” (1 Co
1.2). Portanto, em cada comunidade local, faz-se presente a igreja uni­
versal, assim como esta não deixa de ser comunidade de Jesus Cristo no
mundo. Não é a soma das comunidades que faz a igreja. Pelo contrário,
sempre que pessoas se reúnem em nome de Jesus Cristo (cf. Mt 18.20),
temos manifestação da igreja toda.
Nesta igreja, deve reinar “paz” (1 Co 14.33), não o caos nem a
concorrência dos membros e grupos. Para tanto servem os regulamentos.
Eles estabelecem um “direito eclesiástico”, que tem a função de discipli­
nar o exercício do poder na igreja, de distribuir competências e de servir
à missão do povo de Deus. É convicção luterana que a ordem na igreja
tem caráter funcional. É boa na medida em que facilita a vivência e o curso
do Evangelho. Quando obstaculiza esse objetivo, necessita de reforma.
O direito não é constitutivo, e, sim, regulativo na igreja.
Tal conceituação distingue o luteranismo de igrejas irmãs, para as
quais o direito eclesiástico tem peso maior, como no caso da Igreja Cató­
153
lica Romana, ou então significativamente menor, como no caso das Igre­
jas Pentecostais. Distingue, inclusive, as igrejas luteranas entre si. Em al­
gumas, vamos encontrar estruturas mais “episcopais”, portanto, mais hie­
rárquicas, em outras, estruturas mais “congregacionais”, voltadas para a
“base”, ou seja, a congregação. As diferenças decorrem da afirmação da
Confissão de Augsburgo que diz: “Não é necessário que as tradições
humanas ou os ritos e cerimônias instituídas pelos homens sejam seme­
lhantes em toda parte” (cap. VII). Estruturas, embora imprescindíveis,
são variáveis nas igrejas luteranas.
Há limites dessa variedade, entretanto. A tradição luterana enfatiza
o sacerdócio dos crentes. Por Jesus Cristo, o único mediador (1 Tm 2.5),
todos os batizados têm acesso direto a Deus. Lutero compromete com a
edificação de comunidade adulta, capaz de julgar sobre toda doutrina,
como ele o disse em um de seus escritos. Da mesma forma, porém, a
tradição luterana valoriza o ministério (cf. CA V), não para desincumbir a
comunidade de suas funções, mas para fomecer-lhe o alimento espiritual
e para conduzi-la à maturidade. Sacerdócio geral e ministério especial
não se excluem. Importa zelar para que as atribuições próprias de cada
qual não venham a atrofiar um ao outro. A comunidade cristã precisa de
liderança. Mas esta não deve ser “hierárquica”, no sentido de eliminar a
responsabilidade do “leigo”. Na comunidade luterana, o magistério infalí­
vel está reservado a Jesus Cristo.
A pluralidade existente nas igrejas abrange não só “ritos” e “ceri­
mônias”, ou seja, aspectos formais. Ela abrange, em sentido amplo, a
expressão da fé. Diversidade é a característica do corpo de Cristo (1 Co
12.4s.). Decorre da variedade de dons, de contextos históricos e desafi­
os específicos com que a igreja se vê defrontada. Uniformidade iria es­
trangular a vida e privar a igreja da eficácia de sua ação. Quando, porém,
a variedade resulta em polarização, ferindo o espírito de Cristo e produ­
zindo divisão (1 Co l.lO s.), o Evangelho sofre prejuízo. Assim como
existe um só Senhor, uma só fé, um só batismo (Ef 4.4s.), assim também
cremos uma só igreja.
E consolo saber que existe um vínculo de união entre todos os cris­
tãos, anterior e superior às divisões. Em Cristo somos um. Mas importa
fazer visível esta unidade, traduzindo-a em estruturas respectivas e em
muita fraternidade eclesial. É escandalosa a fragmentação da uma igreja
de Cristo em tantas denominações e “seitas”. Por isso, o esforço por
recuperar ou manter a integridade do corpo de Cristo é obrigatório para
154
a cristandade (Jo 17.21). Ecumenismo é mandato cristão inalienável. Tra­
ta-se de aprofundar e concretizar a comunhão dos santos. Vai ser uma
comunhão multiforme, baseada em acordos entre as instituições eclesiás­
ticas, na confissão comum da fé e em projetos de cooperação prática. Se
for autêntica, vai ser uma comunhão vivida em parceria, aberta para uma
diversidade já não mais excludente, e, sim, reconciliada.
7. E o futuro da igreja?
Igreja existe no ínterim entre a vinda de Jesus a esta terra e a con­
sumação de todas as coisas. Ela não é o reino de Deus. Continua rogando
por sua vinda. Mas, na provisoriedade deste mundo, compete-lhe prepa­
rar o caminho do Senhor (Is 40.3; M t 3.3) e reunir o povo de Deus (At
1.8). Seu papel é, a um só tempo, profético, sacerdotal e diaconal. A
igreja vai exercer essa sua vocação em estreita solidariedade com o mun­
do em que vive e, todavia, também no confronto com ele, sempre tendo
em vista o bem pretendido por Deus para a sua criatura.
O futuro da igreja está nas mãos de seu Senhor. Ela tem a promes­
sa de as portas do inferno não prevalecerem contra ela (Mt 16.18). Essa
perspectiva, porém, não dispensa a comunidade de Jesus da responsabi­
lidade própria. Ela deve achar meios de responder adequadamente aos
desafios de sua respectiva época e de seu ambiente. Que significa ser
igreja de Jesus nos conflitos sociais que sacodem a América Latina? Como
construir comunhão dos santos nos monstros urbanos deste continente?
Como enfrentar o pluralismo religioso, o relativismo ético, a destruição do
meio ambiente, a miséria, a violência, a injustiça? Vivemos num mundo
estúpido, louco até, extremamente carente da sabedoria de Deus. Espe-
ra-se da igreja nada mais do que que seja fiel a seu Senhor (1 Co 4.2).
Literatura para aprofundar e discernir
BOFF, Leonardo. E a Igreja se fez povo. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1986.
CONFISSÃO DA FÉ APOSTÓLICA, A. Documento de estudo da Co­
missão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas. Tradução de Jaci
Maraschin. São Paulo: Bartira, 1993.
FEINER, Johannes; VISCHER, Lukas. O novo livro da fé. Petrópolis:
Vozes, 1976. p. 395-422.
LUTERO, Martinho. Dos concílios e da Igreja. In: id. Obras seleciona­
das. São Leopoldo / Porto Alegre: Sinodal / Concórdia, 1992. v. 3, p.
300ss. (especialmente p. 404s.).
155

Na remissão dos pecados
Osmar Luís Witt
“Perdoar é
devolver ao outro
o direito de ser feliz!”
Os seres humanos foram criados para viverem numa relação de
amizade com Deus (Gn 1.27s.). A narrativa da criação informa que Ele os
colocou, homem e mulher, num jardim, para que o cultivassem e dele
cuidassem (Gn 2.15). Deu-lhes liberdade e limites (Gn 2.16s.). O ser
humano, porém, não aceitou os limites que lhe poderiam assegurar uma
vida na comunhão com seu Criador. Preferiu ser senhor de si mesmo e,
dessa forma, rebelou-se contra o Criador (Gn 3). Preferiu confiar em si
mesmo em lugar de confiar naquele que lhe soprou o fôlego da vida. A
essa falta de confiança, ignorando que Deus é senhor e transformando-o
em servo dos desejos e objetivos humanos, é o que a Bíblia chama de
y>
pecado. E também essa falta de confiança em Deus que nos faz pecado­
res e pecadoras. A esta postura de auto-suficiência dos seres humanos
em relação a Deus, a teologia tem chamado de pecado original. Neste
sentido, os pecados que cometemos são pecados originais, pois decor­
rem desta falta de fé no Criador. Essa condição de pecador atinge a todos
os seres humanos desde o nascimento (Gn 8.21). Daí que, na teologia, se
fale também de pecado hereditário. Não que sejamos herdeiros do peca­
do e da culpa de alguém outro, mas herdamos aquele estado de rebelião
contra Deus, que é parte de nossa natureza por causa do pecado. A fé
cristã confessa que dessa condição os seres humanos são incapazes de se
libertarem sozinhos. Vivemos todos na esfera de influência do pecado
(Rm3.23).
156
1. Pecado: o que é isso?
“Errar é humano!” “Somos todos/as pecadores/as!” Expressões
como essas são úteis para nos legitimarmos diante de quem cobra nossa
responsabilidade por alguma falta cometida. Mas elas estão longe de iden­
tificar que alguém assumiu sua culpa por algo. Temos dificuldades para
assumir e confessar culpa. Cometemos erros e falhas, mas isso é humano!
Logo, por que deveríamos sentir-nos culpados? Reconhecemos que so­
mos todos/as pecadores/as, mas por que deveríamos sentir-nos culpa­
dos/as disso? Por outro lado, culpas não assumidas pesam no subconsci­
ente de muitas pessoas que, por não relacionarem esse sentimento com a
religião, buscam auxílio nos consultórios psiquiátricos. A linguagem da fé
nos conduz a falar aqui da realidade do pecado.
Quando dizemos “pecado”, em geral, pensamos na desobediência
a um conjunto de leis ou regras estabelecidas; assim também o encontra­
mos em várias passagens bíblicas (p. ex., D t 26.16). Pecado, pois, é não
cumprir a lei de Deus, os seus mandamentos. Se não houvesse as leis, não
haveria pecado. Esse modo de ver é confirmado também pelo apóstolo
Paulo: “eu não teria conhecido o pecado, senão por intermédio da lei”
(Rm 7.7). Mas isso ainda não é tudo o que a Bíblia diz sobre pecado. Do
ponto de vista da fé cristã, o ser humano não somente comete pecados
(no sentido de descumprir leis), mas ele é pecador, ou como dito acima, é
uma criatura de Deus que não deseja submeter-se ao seu Criador e, por
isso, se encontra num estado de rebelião contra ele. Este estado de rebe­
lião afasta o ser humano de Deus e o conduz para a descrença e a prática
da iniqüidade. Faz com que tenha dificuldade para viver da fé, na certeza
das coisas que não se vêem (Hb 11.1). Prefere acreditar no que pode ver
e na sua capacidade de exercer domínio. Ao pretender ser senhor de si
mesmo, não permite que Deus seja Deus. Ao rebelar-se contra a sua
condição de criatura, toma-se escravo de pecado e culpa, pois, em lugar
de uma relação que se funda na fé em Deus, dirige a fé para outro alvo,
incorrendo em idolatria. O apóstolo Paulo nos lembra que tudo o que não
provém da fé é pecado (Rm 14.23). O reformador Martim Lutero resu­
miu esse tema da seguinte maneira: “Assim como só a fé justifica e traz o
espírito e a disposição para boas obras exteriores, da mesma forma é
apenas a falta de fé que peca e induz a came a más obras exteriores,
como aconteceu com Adão e Eva no paraíso (Gn 3.2s.).” Sendo assim,
fica descartada uma postura moralista que somente enxerga o erro e a
157
culpa das outras pessoas e não os próprios. Jesus ensinou a não ignorar a 3. Quem é o Redentor?
trave no próprio olho (Mt 7.3) e a não julgar (Mt 7.1). Isto não significa A confissão “Cristo morreu pelos nossos pecados” (1 Co 15.3) é
diminuir ou ignorar a necessidade de avaliarmos posturas e atos que se um dos artigos essenciais de fé da Igreja. Como, porém, entender que
oponham aos mandamentos divinos e também de identificarmos e denun­ tenha sido “necessário” que Jesus morresse para libertar-nos do pecado?
ciarmos pecados e culpas, mas evita que nos julguemos a nós mesmos
A morte de Jesus em favor da humanidade, a fim de reconciliar
melhores do que as outras pessoas (Lc 18.9-14). Somente quando assu­
toda a criação com o seu Criador, só pode ser entendida na perspectiva
mimos e não ocultamos nossa culpa é que podemos experimentar o que
da misericórdia de Deus. Ele não quer nossa ruína e, por isso, se encar­
significa ser remido (perdoado) de nossos pecados pela obra de Cristo
nou, assumiu nossa humanidade para resgatá-la do pecado e da culpa. A
em nosso favor, apesar de toda a culpa.
fé poderá confessar que era seu propósito libertar-nos por meio do sacri­
fício de seu Filho. Contudo, essa confissão não ignora e não desculpa
2. Ser remido: o que é isso? aquelas pessoas que de fato provocaram a morte de Jesus (cf. Mt 26.24).
Ele foi morto por razões e em circunstâncias históricas; foi eliminado como
Se buscarmos uma definição em um dicionário, encontraremos uma
maldito (crucificado fora da cidade), porque se tomara um incômodo para
formulação semelhante a esta: “Remir é resgatar, tirar alguém do cativeiro
os detentores do poder religioso e político. Não foi Deus quem quis a
ou do poder alheio, livrar das penas, libertar de uma dívida pagando a sua
morte de seu Filho, mas sim aqueles que o rejeitaram. Que, ainda assim,
importância.” É nesse sentido que o Credo Apostólico trata da remissão
Deus tenha transformado essa morte em fundamento de nossa redenção,
dos pecados, retomando uma linguagem que encontramos no Antigo e no
nisso consiste seu amor e misericórdia.
Novo Testamentos.
Em vista do sacrifício de Jesus em favor de nós, não precisamos mais
No Antigo Testamento, a remissão é entendida como uma compen­
oferecer novos sacrifícios (cf. Hb 9) e temos advogado junto ao Pai (1 Jo 2.1),
sação que se oferece para arrancar da morte ou da escravidão uma vida
para sermos perdoados de nossos pecados e, assim, podermos dar novo rumo
humana que se encontra em tal condição em razão de falta cometida contra
às nossas vidas. O que resulta desse perdão incondicional de Cristo é o com­
outras pessoas ou contra Deus (Êx 30.11-16; Jó 33.24; Pv 6.35; 13.8; Is
promisso de também perdoarmos às pessoas com quem convivemos e que
43.3s.). No caso de falta cometida contra outras pessoas, o resgate ou
julgamos que erraram conosco. Assim oram os cristãos: ‘‘Perdoa-nos as nossas
remissão normalmente é feito mediante o pagamento de uma quantia em
dívidas, como nós temos perdoado aos nossos devedores” (Mt 6.12).
dinheiro. No caso de uma falta contra Deus, ele recebe a vida de um animal
sacrificado em troca da vida do culpado, o qual se toma livre da culpa. A nova vida, que a certeza do perdão possibilita, não pode voltar
as costas para a dimensão social do pecado. Ao trilharem seus caminhos
No Novo Testamento, a idéia de resgate ou remissão serve para
sem considerar os propósitos divinos, as pessoas constroem relações so­
dar significação à morte de Jesus (“Cordeiro de Deus que tira o pecado
ciais baseadas no egoísmo e na busca da supremacia sobre os semelhan­
do mundo” ) e para falar da libertação e reconciliação oferecida por Jesus
tes. Daí resultam estruturas sociais que carregam também a marca do
para a humanidade. “O Filho do homem veio para dar a vida em resgate
pecado humano. Questionar e combater estruturas que sustentam e pro­
por muitos” (Mc 10.45). Essa confissão transparece em vários outros
movem relações injustas na sociedade, tais como a existência da pobreza
textos bíblicos, como, por exemplo: 1 Co 6.20; 7.23; 1 Tm 2.6; Tt 2.14;
e suas seqüelas, está no horizonte de pessoas que admitem que a vida
Hb 9.12; 1 Pe 2.18ss.; Ap 5.9. Mais do que o aspecto da remoção de
deve ser preservada como dádiva do Criador, que se encarnou e se doou
pecado e culpa, a dimensão positiva da remissão como dádiva é enfatiza­
para que a reconciliação com Ele e entre as criaturas sej a possível.
da nos textos neotestamentários, pois a quem é perdoado está sendo
oferecida a possibilidade de um novo começo, ainda que nem a mereça. As pessoas remidas de seus pecados sabem que necessitam do
“Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo perdão diário: somos simultaneamente santas e pecadoras e, como tais,
morrido por nós, sendo nós ainda pecadores” (Rm 5.8). pessoas amadas por Deus que, ao perdoar-nos, restitui-nos a possibili­
dade de sermos felizes.

158 159

Na ressurreição do corpo e na vida eterna
Osmar Luís Witt
Não sei como explicar brevemente
o que se refere à ressurreição da carne
(que não se identifica com a de certas
pessoas que ressuscitaram dentre os mortos,
mas voltaram a morrer, senão que
é como a ressurreição de Cristo,
ou seja, para uma vida eterna).
Agostinho
1. Introdução
A morte exerce sobre as pessoas um fascínio misterioso. As incer­
tezas e as dúvidas sobre o que sucederá a cada um em sua morte levan­
tam inúmeras perguntas. Cristãos são questionados em relação à sua fé na
ressurreição dos mortos por grupos religiosos que propõem outras ma­
neiras de encarar a vida após a morte e também por pessoas que prefe­
rem negar qualquer possibilidade de vida além da que se vive no tempo e
espaço atuais. Há quem afirme que, na morte, a vida não acaba, mas
continua num plano diferente, espiritual. Há quem diga que a morte é o fim
de tudo e que não passa de ilusão alimentar esperanças para além do
tempo presente.
Como posicionar-nos diante de visões tão diferentes? Para bus­
carmos respostas aos questionamentos que temos, bem como aos que
nos são dirigidos por outras pessoas, devemos ouvir o que nos diz o
testemunho bíblico sobre a morte e a vida etema, pois, quando os cristãos
professam sua fé na ressurreição, estão tocando num aspecto importante
da maneira como vêem a existência humana e de como encaram a morte.
160
2. A morte como o fim da existência
físico-espiritual do ser humano
É muito difundida, também entre cristãos, a concepção de que o
ser humano é constituído por um corpo (físico) e uma alma (espiritual) que
existem numa tensão entre si. Por influência da filosofia grega, com a qual
a Igreja entrou em contato quando ultrapassou as fronteiras do mundo
semita, conferiu-se por muito tempo uma visão negativa ao corpo, no
sentido de que ele representaria uma espécie de “prisão” para a alma, a
qual se encontra desejosa de libertar-se dele. Na compreensão dos filó­
sofos gregos, o corpo físico é o que se desintegraria na morte do ser
humano, enquanto sua alma seria imortal. Por isso, a morte poderia ser
encarada com serenidade e até desejada, pois libertaria a alma para uma
vida mais plena.
Não há como negar, porém, que esta filosofia representa algo es­
tranho para o pensamento bíblico sobre o ser humano. Aprendemos a
confessar no próprio Credo Apostólico, com base no testemunho de
Gênesis, que Deus criou os seres humanos e que, portanto, esses fazem
parte da boa criação de Deus. Também nosso corpo, pois, é boa obra de
Deus por meio da qual podemos glorificá-lo. Nosso corpo não é uma
prisão para a vida que Deus nos dá (Gn 2.7); antes, no dizer do apóstolo
Paulo, é “templo” do Espírito (1 Co 6.19), e é por meio dele que pode­
mos entrar em comunhão com as pessoas que pertencem ao corpo de
Cristo. Por essa razão, Paulo admoesta os coríntios no sentido de que
seus corpos devem estar a serviço de Cristo (1 Co 6.13).
O ser humano é um todo físico-espiritual que não pode ser dividi­
do. Nós não temos simplesmente um corpo e uma alma, mas somos,
cada qual, um corpo com vida e uma vida num corpo. Desta forma, afir­
mar que na morte deixa de existir somente o corpo é negar que a morte
nos atinge de fato em todo o nosso ser.
3. E depois da morte?
“A única coisa certa na vida é a morte!” Sim, visto na perspectiva
da natureza, é essa, realmente, a experiência que fazemos. Todo ser vivo
nasce, se desenvolve, declina e morre. No instante em que nascemos, já
começamos a morrer, um pouco a cada dia. Também a Bíblia constata
que, mesmo que se estendam os anos de nossas vidas, é certo que chega­
161
rá o fim (SI 90). No entanto, a Bíblia também sustenta que a morte não
nos lança no abismo do nada, e, mesmo morrendo, não somos separados
do amor de Deus revelado em Jesus Cristo (Rm 8.38s.).
A morte com seu terror e angústia foi vencida pela vida na ressur­
reição de Cristo (Rm 6.9; 2 Tm 1.10). A vitória de Cristo, o primeiro
entre os mortos (1 Co 15.20), sustenta a esperança cristã na ressurreição
dos que morreram. Por isso, o apóstolo Paulo desafia, confiante: “Onde
está, ó morte, a tua vitória?” (1 Co 15.55). Não ficarão na morte os que
são de Cristo. Isto, porém, não elimina a realidade de que as pessoas
continuam morrendo mesmo depois da ressurreição de Jesus. Por um
tempo ainda, enquanto este mundo existir, a morte continuará exercendo
seu poder sobre nós - até o último dia, quando Cristo vencer todos os
seus inimigos (1 Co 15.25s.). Assim é, porque a morte é o salário do
pecado (Rm 6.23). Quer dizer, Deus não tem prazer na morte de sua
criatura, mas o afastamento e a rebelião contra Deus conduziram e con­
duzem o ser humano para a morte. Essa morte é realmente o fim de uma
existência e não somente o fim da vida numa dimensão corporal para assu­
mir a vida numa dimensão diferente, espiritual. Nesse ponto, porém, princi­
piam as dúvidas e, não raro, as especulações. Se a morte já não tem poder
de separar-nos do amor de Deus, o que sucede com os que morrem?
4. M orrer é descansar em Deus
Em muitas lápides de túmulos em cemitérios podemos ler a inscri­
ção: “Aqui descansa em paz...” Essa inscrição revela como os cristãos
entendem o estado daqueles que morreram. Muitas passagens do Novo
Testamento referem-se à morte como um “dormir” (1 Co 15.20; 1 Ts
4 .13s.). Nossa curiosidade natural quer saber também como será esse
dormir. Será já um sono dos ressuscitados ou dos que ainda esperam pela
ressurreição? A ressurreição dos mortos se dá na morte de cada pessoa,
ou haverá um tempo intermediário entre a morte pessoal e a ressurreição
de todos os mortos?
Não são perguntas fáceis de serem respondidas. Alguns sustentam
que a ressurreição acontece na morte de cada pessoa, sem nenhum tem­
po intermediário de espera. A noção de tempo e de espaço que usamos
para exprimir nossa existência, dizem, não pode ser aplicada à eternida­
de, na qual ingressamos após a morte. Não havendo como utilizar nossa
noção de tempo na eternidade, segue que todas as pessoas, ainda que
162
tenham morrido em épocas diferentes, encontrarão Deus no mesmo tem­
po, o tempo da eternidade, e, assim, minha morte é já o Ultimo Dia e,
com ela, chegou a ressurreição do corpo.
Assumindo-se essa postura, fica difícil não ignorar o que o Novo
Testamento escreve relativamente ao tempo da ressurreição dos mortos
(Ap 6.9-11). Parece mesmo haver uma concordância nos textos neotes-
tamentários de que a ressurreição ocorrerá no Último Dia, isto é, na volta
de Cristo (1 Co 15.23s.; 1 Ts 4.15; Jo 14.1-3). E, então, Deus fará
“novo céu e nova terra” (2 Pe 3.13), ou seja, a ressurreição não somente
atingirá os mortos, mas fará nova toda a criação. Este dia será também o
Dia do Juízo (Mt 25.31-46), quando Deus julgará segundo o que cada
um tiver feito em vida. Mas tomamos a perguntar: o que sucede aos mor­
tos enquanto esse dia não vem?
Aproximamo-nos, dessa maneira, do caminho da especulação. Os
escritores bíblicos evitaram trilhar esse rumo. Por isso, podem orientar
nosso caminhar. Em primeiro lugar, cabe realçar outra vez que, no pensa­
mento bíblico, não há lugar para uma visão dualista que separe o corpo da
alma no ser humano. A ressurreição é a vitória sobre a morte e não sobre
o corpo. O ser humano é um todo e somente pode existir na sua corpora-
lidade. É por isso que professamos a fé na ressurreição do corpo. Sem
ele não podemos ser plenamente nós mesmos. E por isso também que a
morte é o fim radical da velha existência (do ser humano todo), e o que
vem depois será nova criação de Deus. Porém, não somos separados de
Deus pela morte, pois já em vida somos transformados pelo Espírito San­
to (Rm 6.3s.; Jo 3.3ss.). Quando morremos, pois, não somos arrancados
de Deus, antes “dormimos” nele, esperando a ressurreição (nova criação)
do corpo que nos dará vida plena e eterna. Nele, pois, estamos seguros e
já não precisamos mais temer a morte como quem não tem esperança. E
realmente confortante sabermos que, no fim de nossa peregrinação neste
mundo, não mergulharemos no vazio, mas por fidelidade de Deus sere­
mos acolhidos em seu seio até a chegada do Último Dia e a ressurreição
dos mortos. Até lá, o estado dos mortos não é o da perfeição e plenitude
de uma alma libertada que alcançou seu objetivo. É antes, no dizer do
apóstolo, um estado de nudez. E, ao chegar aquele dia, o que é corruptí­
vel será revestido de incorruptibilidade e o que é mortal será revestido de
imortalidade (1 Co 15.54); veremos a face de Deus e ingressaremos na
plenitude da vida eterna com nossos corpos ressuscitados, vida eterna
que não será continuidade da vida terrena fadada a morrer, mas um esta-
163
do novo (Mt 22.30). Quem garante a identidade e a unidade essencial do
velho ser humano (o que morreu) e do novo (o que ressuscitará) é Deus
mesmo. Como ele o fará não nos foi revelado, tal como continua difícil
explicar a nossa primeira criação. Somente a fé pode confessar que naquele
dia “estaremos para sempre com o Senhor” (1 Ts 4.17).

5. Ressurreição não é reencarnação

A reencarnação é a doutrina segundo a qual a alma humana, depois
da morte, assume outro corpo, encarnando de novo. As pessoas que
defendem o reencamacionismo (em nosso meio, conhecido sobretudo
pelo espiritismo) resumem seus argumentos nos seguintes pontos: a) Exis­
tem várias existências terrestres; nossa vida corporal não é a primeira e,
provavelmente, não será a última. Após morrermos, voltaremos noutra Parte IV
existência, b) A razão das sucessivas reencamações é o contínuo pro­
gresso para a perfeição. Assim, as almas caminham para a perfeição final
de um espírito purificado, c) A purificação é atingida por meio dos méri­
tos acumulados na existência encarnada, na medida do esforço pessoal,
d) O progresso na escala da perfeição garante à alma uma existência
sempre mais espiritual, até atingir o estado de independência da matéria.
É preciso reconhecer que essa compreensão parece ter uma base
muito racional. Contudo, há também diferenças em relação aos ensina­
mentos bíblicos. Primeiro: o reencamacionismo retoma uma visão dualista
do ser humano. O corpo é mero instrumento da alma, que o abandona
após cada existência. Segundo: não há lugar no reencamacionismo para
uma concepção de juízo final, pois todas as almas se encontram no cami­
nho de atingir a perfeição. Os males cometidos numa existência serão
pagos noutra. No Novo Testamento, lemos: “aos seres humanos está or­
denado morrerem uma só vez e, depois disto, o juízo” (Hb 9.27). Terceiro:
não há necessidade de um Redentor para os reencamacionistas, pois a per­
feição é alcançada por meio do esforço pessoal. Atinge-se, dessa forma, o
conteúdo central da fé cristã, que professa Jesus Cristo como único salva­
dor, que nos oferece salvação por graça e não em retribuição aos nossos
méritos, os quais não nos bastariam caso dependêssemos somente deles.
Quarto: os fracassos e os sofrimentos de cada um são aceitos com resig­
nação, pois seriam a retribuição por males cometidos noutras vidas e ser­
viriam à purificação da alma. Em oposição, a fé cristã acentua que a existên­
cia do mal é sinal da rebelião contra Deus e do afastamento dele.

164
 A contemporaneidade do Credo,
em onze versões atualizadas

Walter Altmann

A atualidade permanente do Credo Apostólico (e dos demais cre­

dos da Igreja Antiga) e a conveniência ou necessidade de formulações
atuais da “esperança que há em nós” (1 Pe 3.15) não se excluem mutua­
mente. Ao contrário, as atualizações e novas formulações dão expressão
ao conteúdo da fé para dentro de novas realidades e situações específi­
cas. Servem também para posicionar-se com clareza diante de crenças e
comportamentos reconhecidos como ameaça ou negação da fé cristã.
Naturalmente, as novas formulações não podem “competir” com o
Credo estabelecido, muito menos substituí-lo. São, em certo sentido, ape­
nas tentativas de atualização do Credo, originalmente concebido em ou­
tro contexto e outra realidade. No entanto, os credos da Igreja Antiga
servem de medida crítica para os credos atuais, assim como os próprios
credos da Igreja Antiga resumem o testemunho escriturístico e são por
este medidos. Inversamente, porém, as novas formulações, concebidas
em outros contextos e realidades, contribuem para realçar a atualidade e
a relevância permanentes do Credo como confissão da fé cristã.
Também é importante enfatizar que esses credos, independente­
mente de seu conteúdo teológico, muitas vezes não são formulados mera­
mente como uma descrição sumária da fé cristã, mas como textos desti­
nados ao uso litúrgico, como confissões a serem proferidas pela comuni­
dade em culto. Elas adquirem, portanto, um caráter doxológico de louvor
em relação a Deus e, simultaneamente, um caráter de comprometimento
ético, em relação ao próximo1. Igualmente, nessas formulações atualiza-

1 Cf. quanto a isso, acima, o capítulo intitulado Credo = eu creio.

167
das ocorre com freqüência uma “redução” intencional, isto é, o credo é
formulado a partir e para dentro de uma realidade específica, bem parti­
cular. Neste caso, o “novo” credo não pretende resumir e atualizar o todo
da fé cristã, e sim realçar uma dimensão reconhecida como essencial, mas
negligenciada ou encoberta nas formulações mais tradicionais.
Para tomar mais palpáveis a atualidade do Credo e a diversidade
das formulações atuais, passamos a arrolar algumas dessas confissões.
1. Um credo de Lutero
O Reformador Lutero expôs muitas vezes o sentido do Credo
Apostólico para a sua realidade e seu tempo. As mais conhecidas dessas
interpretações encontramos nos Catecismos Menor e Maior, de 15292.
Nelas é característica, entre outros, a ênfase no envolvimento pessoal de
quem confessa a fé. “Deus me criou a mim e a todas as criaturas” ; “Jesus
Cristo [...] é meu Senhor” ; “o Espírito Santo me chamou pelo evange­
lho”3. Mas há ainda outras exposições do Credo de autoria de Lutero,
menos conhecidas. A que é mencionada a seguir assume praticamente a
forma de formulação atualizada do Credo e provém do ano de 1520, ano
crucial para a Reforma e no qual Lutero redigiu algumas de suas obras
mais importantes. Nesta exposição, podemos observar como a pessoa
que confessa a fé, destituída de todo valor próprio, deposita a sua confi­
ança inteira no próprio Deus, pois Deus, sim, é plenamente confiável.
Desta maneira, a formulação de Lutero reflete sua redescoberta central
da justificação por graça (de Deus) mediante a fé (de quem crê).
Não coloco a minha confiança em nenhum ser humano na terra, nem
em mim mesmo, em meu poder, saber, bondade ou piedade, nem na­
quilo que eu venha a possuir. Não coloco a minha confiança em ne­
nhuma criatura, esteja ela no céu ou sobre a terra. Eu me atrevo e
coloco a minha confiança exclusivamente no Deus uno, invisível, in­
compreensível, criador do céu e da terra e que, só Ele, está acima de
todas as criaturas. Por outro lado, não me apavoro com toda a malda­
de do príncipe deste mundo e dos seus comparsas. Meu Deus está
acima de todos eles.
2 In: Livro de Concórdia: as confissões da Igreja Evangélica Luterana, 4. ed., São Leopoldo
/ Porto Alegre: Sinodal / Concórdia, 1993, respectivamente p. 361-384 e 385-496.
3 Ibid., p. 370-371.
168
Creio em Deus, mesmo sendo eu abandonado ou perseguido por to­
das as pessoas. Creio em Deus, apesar de tudo, seja eu pobre, sem
entendimento, sem sabedoria, desprezado ou carente de todas as coi­
sas. Creio em Deus, mesmo sendo eu um ser pecador. E que essa
minha confiança inabalável deve pairar acima de tudo o que existe e
não existe, acima de pecado e virtude - sim, acima de todas as coisas
-, para em Deus manter-se pura e limpa, tal qual o primeiro manda­
mento me compele.
Tampouco lhe peço qualquer milagre, para tentá-lo. Confio nele sem
cessar, por mais que ele demore, e não lhe imponho termo, prazo,
medida ou forma, mas confio tudo à sua divina vontade com uma fé
livre e autêntica.4
2. Confissão de Barmen
Em 1934, líderes de comunidades evangélicas da Alemanha, lutera­
nas e reformadas, reuniram-se em Barmen e adotaram uma confissão de fé,
com o objetivo de contrapor-se à ideologia nacional-socialista centrada na
figura do Führer (Adolf Hitler) e à interferência do Estado nacional-socia­
lista, com sua ideologia, na vida da Igreja. O principal redator foi o conhe­
cido teólogo Karl Barth. Reproduzimos as passagens principais, baseadas
em Jesus Cristo como único Senhor da Igreja. Por razões de espaço, omi­
timos as introduções, com suas citações bíblicas com base nas quais se faz
a afirmação de fé e a negação da falsa doutrina5. Algumas igrejas, inclusive
de fora da Alemanha, como a Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Uni­
dos da América e a Igreja Presbiteriana Reformada de Cuba6, reconhece­
ram oficialmente a Confissão de Barmen como sua confissão de fé.
4 Martinho LUTERO, Obras selecionadas, v. 2: O programa da Reforma: escritos de 1520.
São Leopoldo / Porto Alegre: Sinodal / Concórdia, 1989, p. 185. [Tradução revista por
mim.]
5 O texto completo pode ser encontrado, em português em A Constituição da Igreja Presbi­
teriana Unida dos Estados Unidos da América: Parte 1: Livro de confissões, São Paulo:
Missão Presbiteriana do Brasil Central, 1969, par. 8.01-8.28.
6 A Igrej a Presbiteriana Reformada de Cuba adota as mesmas confissões da Igreja Presbiteri­
ana Unida dos Estados Unidos da América (que adotou inclusive, na década de 60, uma
confissão própria, a “Confissão de 1967”, centrada no tema da reconciliação, 2 Coríntios
5.19), mas acrescenta uma confissão própria, relativamente extensa, La confesión de f e de
1977, formulada tendo em mente o contexto de um país socialista. (Cf. LA CONSTITUCI-
ON DE LA IGLESIA PRESBITERIANA-REFORMADA EN CUBA: Parte I: Libro de
confesiones, LaHabana: Departamento de Publicaciones, Iglesia Presbiteriana-Reformada
en Cuba, 1997, respectivamente p. 203-216 e 217-251.) A í encontramos, por exemplo, as
169
 1. [...] Jesus Cristo, como nos é atestado na Sagrada Escritura, é a
única Palavra de Deus que devemos ouvir, e em quem devemos con­
fiar e a quem devemos obedecer na vida e na morte.
Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja teria o dever de reconhe­
cer - além e à parte da Palavra de Deus - ainda outros acontecimen­
tos e poderes, personagens e verdades como fontes da sua pregação
e como revelação divina.
2. [...] Assim como Jesus Cristo é a certeza divina do perdão de
todos os nossos pecados, assim e também com a mesma seriedade, é
a reivindicação poderosa de Deus sobre toda a nossa existência. Por
seu intermédio experimentamos uma jubilosa libertação dos ímpios
grilhões deste mundo, para servirmos livremente e com gratidão às
suas criaturas.
Rejeitamos a falsa doutrina de que, em nossa existência, haveria áreas
em que não pertencemos a Jesus Cristo, mas a outros senhores, áreas
em que não necessitaríamos da justificação e santificação por meio
dele.
3. [...] A Igreja Cristã é a comunidade dos irmãos, na qual Jesus
Cristo age atualmente como o Senhor na Palavra e nos Sacramentos
através do Espírito Santo. Como igreja formada por pecadores justi­
ficados, ela deve, num mundo pecador, testemunhar com sua fé, sua
obediência, sua mensagem e sua organização que só dele ela é pro­
priedade, que ela vive e deseja viver tão-somente da sua consolação
e das suas instruções na expectativa da sua vinda.
Rejeitamos a falsa doutrina de que à Igreja seria permitido substituir
a forma da sua mensagem e organização, a seu bel-prazer ou de acor­
do com as respectivas convicções ideológicas e políticas reinantes.
4. [...] A diversidade de funções na Igreja não estabelece o predomí­
nio de uma sobre a outra, mas antes o exercício do ministério confia­
do e ordenado a toda a comunidade.
Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja, desviada deste ministé­
rio, poderia dar a si mesma ou permitir que se lhe dessem líderes
especiais revestidos de poderes de mando.
seguintes afirmações paralelas lapidares: “A fé em Jesus Cristo obriga a Igreja a pôr no
centro de seu interesse e preocupação o ser humano e a considerar sua integridade como
parâmetro para julgar todas as coisas [...]”; “[...] Deus em Jesus Cristo nos revela que o
centro de seu interesse, preocupação e valorização de todas as coisas está em sua ‘criatura’
humana, até o ponto de ‘despojar-se’ a si mesmo e fazer-se ‘carne de pecado’ por sua
redenção.” (Id., p. 227). A seguir, a categoria “ser humano” é desdobrada em suas múltiplas
dimensões: economia, trabalho, comunidade, liberdade, história, e a Confissão proclama o
Reino de Deus como superação da realidade do pecado.
170
5. [...] A Escritura nos diz que o Estado tem o dever, conforme or­
dem divina, de zelar pela justiça e pela paz no mundo ainda que não
redimido, no qual também vive a igreja, segundo o padrão de julga­
mento e capacidade humana com emprego da intimidação e exercí­
cio da força. A igreja reconhece os benefícios dessa ordem divina
com gratidão e reverência a Deus. Lembra a existência do Reino de
Deus, dos mandamentos e da justiça divina, chamando, dessa forma,
a atenção para a responsabilidade de governantes e governados. Ela
confia no poder da Palavra e lhe presta obediência, mediante a qual
Deus sustenta todas as coisas.
Rejeitamos a falsa doutrina de que o Estado poderia ultrapassar a sua
missão específica, tomando-se uma diretriz única e totalitária da exis­
tência humana, podendo também cumprir, desse modo, a missão con­
fiada à Igreja.
Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja poderia e deveria, ultra­
passando a sua missão específica, apropriar-se das características,
das tarefas e da dignidade7 estatais, tomando-se assim, ela mesma,
um órgão do Estado.
6. [...] A missão da Igreja, na qual repousa sua liberdade, consiste em
transmitir a todo o povo - em nome de Cristo e, portanto, a serviço da
sua Palavra e da sua obra pela pregação e pelo sacramento - a men­
sagem da livre graça de Deus.
Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja, possuída de arrogância
humana, poderia colocar a Palavra e a obra do Senhor a serviço de
quaisquer desejos, propósitos e planos escolhidos arbitrariamente. [...]
3. Um Novo Credo (Igreja Unida do Canadá)
Em 1968, a Igreja Unida do Canadá adotou sua confissão de fé,
intitulada singelamente de “Um novo credo”. Trata-se de uma igreja uni­
da, na qual se fundiram, em 1925, os metodistas, a maioria dos presbite­
rianos e congregacionais, além de cerca de mil congregações unidas lo­
cais do Canadá. Seu “novo credo”, formulado originalmente na década
de 60, adota a tradicional estrutura trinitária (Deus8, Jesus e o Espírito),
mas a ênfase recai nitidamente na atualização. A afirmação básica, com a
7 Considero esta tradução mais adequada do que “dos deveres e das dignidades”, como consta
em Á Constituição da Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Unidos da América (cf. nota
5 ) , par. 8.26.
8 Note-se que é evitada a palavra “Pai”, como reflexo dos debates de teologia feminista que
tomaram força na década de 60.
171
qual o credo principia e conclui, é existencial: “Não estamos sós.” Não
estamos sós, fundamentalmente, porque Deus está conosco, mas tam­
pouco estamos sós como comunidade de fé. Pelo Espírito, Deus age tam­
bém em outras pessoas, que não pertencem a essa comunidade confes-
sante. O credo é, portanto, ecumênico e inclusivo, embora se possa ob­
servar que a questão da “solidão” e da “angústia existencial”, dela decor­
rente, é um problema mais agudo precisamente em países e grupos mais
afluentes. Contudo, observe-se também que a proclamação de Jesus cru­
cificado e ressurreto vem acompanhada do empenho pela justiça e da
resistência ao mal. A Igreja Unida do Canadá tem se caracterizado por
forte solidariedade com igrejas e movimentos do Terceiro Mundo, pelo
empenho em causas sociais em seu próprio país e busca de reconciliação
com as nações indígenas do território canadense9. 0 credo também con­
tém a afirmação da criação contínua de Deus. Em 1996, foi adotada uma
emenda que realça a consciência e a responsabilidade ecológica, incluin­
do-se a expressão “viver com respeito na criação”. Segue o texto integral:
Não estamos sós, vivemos no mundo de Deus.
Cremos em Deus:
Quem criou e segue criando;
quem veio em Jesus, a Palavra feita carne,
para reconciliar e renovar;
quem age em nós e em outras pessoas, pelo Espírito.
Confiamos em Deus.
Somos chamados a ser a Igreja:
Para celebrar a presença de Deus,
viver com respeito na Criação,
amar e servir às demais pessoas,
empenhar-se pela justiça e resistir ao mal,
proclamar a Jesus crucificado e ressurreto,
nosso juiz e nossa esperança.
Na vida, na morte, na vida já além da morte,
Deus está conosco.
9 Cf. Patrícia WELLS, Introducing the United Church o f Canada (s. 1., s. d., 20 p.): “Desde
seus inícios históricos [...] a Igreja Unida [do Canadá] tem sido portadora de uma forte
preocupação em favor da justiça social e uma crença de que não apenas nós, como indivíduos,
mas nossa sociedade e suas estruturas, suas políticas e práticas, estão gravemente necessi­
tadas de redenção.” (p. 15).
172
Não estamos sós.
Demos graças a Deus10.
4. Um credo da África do Sul (Allan Boesak)11
O credo a seguir reflete a confissão de fé no contexto de discrimi­
nação e segregação racial, característica do regime de apartheid, que
vigorou na África do Sul até os primórdios da década de 90. Também
reflete a situação de pobreza e injustiça social. A intensidade do conflito e
da opressão faz com que, neste credo, sejam formuladas, em primeiro
lugar, as negações, para serem contrapostas a seguir com as afirmações
bíblicas.
Não é verdade que este mundo e suas pessoas estejam condenadas a
morrer e a se perderem - ISTO é verdade: “Porque Deus amou ao
mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigénito, para que todo o
que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.” (Jo 3.16)
Não é verdade que devamos aceitar desumanidade e discriminação,
fome e pobreza, morte e destruição - ISTO é verdade: “Eu vim para
que tenham vida, e a tenham em abundância.” (Jo 10.10)
Não é verdade que a violência e o ódio devam ter a última palavra, e
que a guerra e a destruição tenham vindo para permanecer para sem­
pre - ISTO é verdade: “Um menino nos nasceu, um filho se nos deu;
o govemo está sobre os seus ombros; e o seu nome será: Maravilho­
so, Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz.” (Is
9.5)
Não é verdade que nós simplesmente sejamos vítimas dos poderes
do mal que procuram dominar o mundo - ISTO é verdade: “Toda
autoridade me foi dada no céu e na terra. [...] E eis que estou con­
vosco todos os dias até a consumação do século.” (Mt 28.18b,20b)
Não é verdade que, antes de poder fazer alguma coisa, tenhamos que
esperar por aquelas pessoas que são particularmente dotadas, que
são profetas da Igreja - ISTO é verdade: “Derramarei do meu espí­
rito sobre toda carne; vossos filhos e vossas filhas profetizarão, vos­
sos jovens terão visões, e sonharão vossos velhos.” (At 2.17)
10 Finding your way. A newcomer’s guide to The United Church o f Canada, Etobicoke:
UCC, s. d., p. 24. (Tradução do Autor.)
11 Adaptado de um sermão; coletado por mim por ocasião de uma celebração ecumênica (sem
indicação de fonte original).
173
 Não é verdade que nossos sonhos de libertação da humanidade, de Creio no Homem Novo que é Jesus Cristo Ressuscitado, primogênito
justiça, de dignidade humana, de paz, não sejam destinados para esta de todo Homem Novo!
terra e para esta história —ISTO é verdade: “Vem a hora, e já chegou Amém. Aleluia!
[...] que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e ver­
dade.” (Jo 4.23a,24b)
6. Credo da solidariedade (Luiz Carlos Ramos)13

5. Credo pela nova humanidade A confissão de fé a seguir é um belo exemplo de como, ainda que
(Dom Pedro Casaldáliga)12 seguindo fielmente a estrutura trinitária tradicional, inclusive com a dimen­
são eclesiológica e escatológica de sua parte final, a reformulação lhe
Observe-se neste credo, elaborado pelo bispo de São Félix do confere um caráter de grande atualidade e inclusividade. A influência da
Araguaia, a nítida influência da teologia da libertação. O contexto é ca­ teologia feminista se faz notar quando o amor de Deus assume traços
racterizado por injustiças, em meio às quais se afirma a confiança em paternos e matemos, embora o amor de Deus exceda todo amor huma­
Deus e na renovação do ser humano. no. Também Jesus é mais do que irmão, mas na Eucaristia nos faz compa­
Creio verdadeiramente na Causa do Homem Novo. nheiros e companheiras dele. O Espírito Santo tem a ver com sofrimento
Creio em outra Humanidade mais fraterna. [...] e alegria, e a Igreja, comunidade de fé, constrói e gesta uma nova realida­
Creio no impossível e necessário Homem Novo! de, consumada no Reino, eternidade do amor.
Não creio na segregação racial ou classista. (Porque uma só é a Creio em Deus, criador de tudo que é bom,
imagem de Deus no Homem.) que me ama com amor maior que o de pai
Não creio no desenvolvimento das minorias nem no desenvolvimento e cuida de mim com temura maior que a de mãe.
“desenvolvimentista” da maioria. (Porque esse desenvolvimento já Creio em Jesus Cristo, amigo mais chegado que irmão,
não é o nome novo da Paz.) que pagou por mim a grande dívida
Não creio no progresso a qualquer preço. (Porque o Homem foi com­ e convidou-me para ser-lhe companheiro
prado ao preço do Sangue de Cristo.) no cálice e no pão, na cruz e na ressurreição.
Não creio na técnica mecanizadora dos que dizem ao computador: Creio no Espírito Santo, temo consolador,
“Nosso pai és tu”. (Porque somente o Deus vivo é nosso Pai.) que me enxuga dos olhos as lágrimas
Não creio na consumidora sociedade de consumo. (Porque só são e me inspira nos lábios o sorriso.
bem-aventurados os que têm fome e sede de Justiça.) Creio na comunidade de fé, mutirão de fiéis,
Não creio na Cidade Celeste à custa da Cidade Terrestre. (Porque operários de um novo tempo,
“a Terra é o único caminho que nos pode levar ao Céu”.) gestantes do novo céu e da nova terra.
Não creio na Cidade Terrena à custa da Cidade Celeste. (Porque Creio no Reino pleno de vida abundante,
“não temos aqui cidade permanente e vamos para a que há de vir”.) na ressurreição dos corpos oprimidos,
Não creio no homem velho. (Porque creio no Homem Novo.) na eternidade do amor
e na solidariedade divino-humana.
Amém.

12 D. Pedro CASALDÁLIGA, Creio na justiça e na esperança, 2. ed., Rio de Janeiro:

Civilização Brasileira, 1978, p. 240. Em contrapartida, a formulação deste credo ainda é
nitidamente androcêntrica, isto é, centrada no ser humano de gênero masculino. Credos 13 In: Rubem ALVES (Org.), CultoArte: celebrando a vida: Advento/Natal/Epifania, Petró-
que dão atenção à consciência de igualdade entre homem e mulher evitarão essa linguagem. polis / Campinas: Vozes, CEBEP, 1999, p. 32.

174 175
 7. Credo da mulher (Rachel C. Wahlberg)14 que curou uma mulher no sábado,
restabelecendo-lhe a saúde porque era um ser humano.
Nas últimas décadas, tem se difundido e avançado a causa da igual­ Creio em Jesus, que comparou Deus
dade e da libertação da mulher de estruturas patriarcais de dominação. A a uma mulher à procura de uma moeda perdida,
concepção de um papel subalterno para a mulher em relação ao homem, a uma mulher que varria, à procura de sua moeda.
e mesmo da mulher como um ser inferior, tem uma longa, profunda e Creio em Jesus,
trágica história no mundo ocidental e também na tradição cristã. Em con­ que considerava a gravidez e o nascimento com veneração,
trapartida, cresce atualmente a consciência de que a mulher tem igual dig­ não como um castigo,
nidade ao homem, enquanto criatura feita à imagem de Deus. E resgatam- mas como um acontecimento arrebatador,
se na Bíblia os elementos de igualdade e dignificação da mulher nela con­ uma metáfora de transformação,
tidos. Na atuação de Jesus é percebida, inclusive, uma valorização espe­ um novo nascer da angústia para a alegria.
cial da mulher através da atenção e da solidariedade concretas que ele Creio em Jesus,
devota a mulheres marginalizadas. Essa nova percepção também se faz no­ que se comparou à galinha que abriga seus pintinhos sob suas asas.
tória em numerosos credos atuais, de que aqui apresentamos um exemplo. Creio em Jesus,
Creio em Deus, que apareceu primeiro à Maria Madalena
que criou a mulher e o homem à sua imagem, e a enviou para transmitir a assombrosa mensagem
que criou o mundo e confiou a ambos os sexos o cuidado da terra. da ressurreição: “Vai e conta...”
Creio em Jesus, Creio na universalidade do Salvador,
Filho de Deus, eleito de Deus, em quem não há judeu nem grego,
nascido de uma mulher, Maria, escravo nem ser15 livre,
o qual escutava as mulheres e as apreciava: homem nem mulher,
morava em suas casas porque todos somos um na salvação.
e conversava com elas sobre o reino; Creio no Espírito Santo,
tinha mulheres discípulas, o espírito feminino de Deus,
que o seguiam e o ajudavam com seus bens. que nos criou e nos fez nascer,
Creio em Jesus, e qual galinha nos cobre com suas asas.
que falou de teologia com uma mulher, junto a um poço,
e lhe revelou, pela primeira vez, ser ele o Messias, 8. Credo de Seul: Creio nas promessas divinas16
a motivou a ir e contar as grandes novas à cidade.
Creio em Jesus, Este credo provém da assembléia ecumênica realizada em Seul,
sobre quem uma mulher derramou perfume, na casa de Simão; Coréia do Sul, em 1992, em tomo do programa de justiça, paz e integri­
o qual repreendeu os homens convidados que a criticavam; dade da criação do Conselho Mundial de Igrejas. O credo atualiza a fé e
creio em Jesus, a esperança cristãs para dentro das relações humanas e sociais deteriora­
o qual disse que essa mulher seria lembrada das, incluindo também a preocupação pelo cuidado da natureza. A vio-
pelo que havia feito - servir a Jesus.
Creio em Jesus,
15 Por motivos de linguagem inclusiva e por presunção de fidelidade ao original, alterei a
expressão “homem livre”, da versão à minha disposição, para “ser livre”.
16 Apud Beatrice AEBI et al. (Eds.), Sinfonia Oecumenica, Gütersloh, Basel: GUtersloher
14 Tradução de Maria Luiza Rtickert; coletado por mim por ocasião de uma celebração
Verlagshaus, Basileia, 1999, p. 962-965. (Tradução ao português do Autor.)
litúrgica (sem indicação de fonte original).

176 177
lência, o armamentismo e a guerra são reconhecidos como contrários à e que a promessa de um novo céu e uma nova terra,
vontade de Deus. onde florescerão a justiça e a paz, será cumprida.
Creio em Deus que é amor
e que deu a terra a toda a humanidade. 9. Um credo pela terra (Dorothee Sõlle)17
Creio em Jesus Cristo,
Mais e mais se descobre a relevância e urgência da questão ecoló­
que veio para nos salvar
e nos libertar de toda classe de opressão. gica. O tema bíblico do domínio sobre a natureza (Gn 1) vai sendo enten­
dido cada vez mais em conjugação com o tema igualmente bíblico do
Creio no Espírito de Deus,
cuidado para com a natureza (Gn 2). O próprio ser humano vai sendo
que atua em todas e através de todos
os que buscam a verdade. redescoberto como parte integrante do conjunto da natureza, não como
um sujeito contraposto à natureza, a qual ele poderia explorar para seu
Creio na comunidade das pessoas que crêem,
usufruto ilimitado. O ser humano é parte da boa criação de Deus, que
que está chamada a servir a humanidade.
toda ela anela pela redenção, conforme testifica o apóstolo Paulo (Rm
Creio na promessa de Deus
8.18-23). Essa nova percepção se faz sentir também em novas formula­
de destruir a força do pecado em todos nós
ções do Credo, como este da teóloga alemã Dorothee Sõlle:
e de criar para a humanidade inteira um reino de paz e justiça.
Não creio no direito do mais forte, Creio na boa criação de Deus, a Terra.
nem na força das armas Ela é santa,
nem no poder da opressão. ontem, hoje e amanhã.
Creio nos direitos humanos, Não a toques,
na solidariedade entre todos os seres, ela não te pertence,
no poder da não-violência. muito menos a qualquer empresa.
Não creio no racismo, Não a possuímos como um objeto,
no poder que cresce de riqueza e privilégios, que se compra, utiliza e joga fora;
ela pertence a alguém outro.
nem em nenhum sistema existente que escravize homens e mulheres.
Creio que todas as mulheres e todos os homens são seres iguais em Que poderíamos saber acerca de Deus
sua humanidade sem ela, nossa Mãe?
Como poderíamos falar acerca de Deus
e que um sistema baseado na violência e injustiça não é ordem ne­
nhuma. sem as flores que louvam a Deus,
sem o vento e a água,
Não creio que a guerra e a fome sejam inevitáveis, que em sussurros falam a seu respeito?
nem que a paz nunca possa ser alcançada. Como poderíamos amar a Deus,
Creio na beleza da simplicidade, sem aprender de nossa mãe
no amor com as mãos abertas, o cuidar e o preservar?
na paz sobre a terra. Creio na boa criação de Deus, a Terra;
Não creio que o sofrimento seja em vão, ela está aí para todas as pessoas, não apenas para os ricos.
que a morte seja o fim, Ela é santa.
que Deus tenha querido a deformação de nosso mundo.
Mas me atrevo a crer 17 Dorothee SÖLLE, Credo für die Erde, Ökumenische Rundschau, Frankfurt am Main, v.
que o poder de Deus pode transformar e produzir mudanças 48, p. 488, out. 1999.

178 179
 Cada uma das folhas, Com nossos irmãos e irmãs judeus, confessamos que
o mar e a terra firme, Deus é o criador do Universo e é Santo.
a luz e a escuridão, Diferente deles, confessamos que
o nascer e o morrer, o Criador se faz criatura e que o Santo se encarnou.
todos cantam a canção da Terra. Com nossos irmãos e irmãs muçulmanos, confessamos que
Não nos deixes viver um único dia Deus é Todo-Poderoso, Perfeito e Imortal.
no esquecimento dela. Diferente deles, confessamos que o Todo-poderoso aceitou fazer-se
Queremos preservar seu ritmo frágil,
e deixar que brilhe sua sorte, que o Perfeito levou nossas imperfeições e
protegê-la de ganância e prepotência. que o Imortal, pela morte e ressurreição de Jesus,
Porque ela é santa, transfigurou nossa mortalidade.
podemos tomar-nos livres de ganância. Com nossos irmãos e irmãs hindus, confessamos que
Porque ela é santa, Deus é o Uno indescritível.
aprendemos a saná-la. Diferente deles, confessamos que sua Unidade é multiplicidade
Creio na boa criação de Deus, a Terra. e que o mundo múltiplo não se desfaz dentro do Uno.
Ela é santa, Com nossos irmãos e irmãs budistas, confessamos que
ontem, hoje e amanhã. a Realidade última é Inexprimível.
Diferente deles, confessamos que o Inexprimível se exprimiu,
não como um “Vazio” impessoal, o nada (shunyata),
10. Confissão cristã num contexto inter-religioso: mas como uma Pessoalidade que se “esvaziou” (kénosis).
Crer num Deus vivente18 Assim, com as religiões do Oriente confessamos
que Deus é Silêncio e Sopro.
No mundo atual, a cristandade se encontra inserida numa realidade
Com as religiões judaica e muçulmana,
cada vez mais multicultural e multirreligiosa. Esse é um novo desafio, em
que Deus é Palavra.
que a fé cristã reconhece que, sem renunciar à afirmação do caráter único Diferente delas, confessamos que Deus é tudo simultaneamente,
da fé em Cristo como Salvador, deixa de lado qualquer espírito de supe­ Silêncio, Palavra e Sopro (Pai, Filho e Espírito Santo),
rioridade do cristianismo como expressão religiosa, mas se encontra lado a que a fonte silenciosa se fez Palavra,
lado em diálogo e, tanto quanto possível, cooperação com outras religiões. que a Palavra se fez carne
Com todos os nossos irmãos e irmãs cristãs confessamos e que pelo Sopro da Palavra toda carne pode converter-se
que Deus é Único, em palavra animada para a glória de Deus bem além de tudo.
Pai, bem além de tudo e de todos, Com todos os nossos irmãos e irmãs da humanidade sem religião e de
Filho, aproximando-se a tudo e a todas boa vontade
e Espírito Santo, dentro de tudo e de todos. confessamos que os direitos do homem e da mulher são inalienáveis.
Confessamos que o Deus três vezes Santo é Mistério Diferente deles, confessamos que o ser humano é imagem divina.
de infinidade e de proximidade, Com o Apóstolo Paulo e todas as pessoas cristãs de todos os tempos,
de comunhão e de comunicação, confessamos a divindade, a encarnação, a morte, a ressurreição e a
de ternura e de justiça. ascensão de Jesus,
Filho de Deus, reconhecido como Messias,
que veio e que há de vir (Fp 2.5-11).
18 B. AEBI et al., op. cit., p. 970-973. (Tradução ao português do Autor.) Esta confissão comum nos alegra enormemente.

181
180
 11. Confissão do povo de Deus de Abya Yala: Cremos que tens o sonho
um credo macroecumênico19 de tomar-nos plenamente humanos,
mulheres e homens em harmonia
O cenário multirreligioso também se faz notar, crescentemente, na sobre esta Terra-Mãe
América Latina. Percebe-se com clareza cada vez maior a diversidade que nos alimenta e nos une,
cultural dos povos e etnias. O intento de refletir e confessar a fé cristã em uma só casa e em uma mesa comum.
nesse contexto pode levar também a formulações ousadas, como a deste Cremos que teu sonho coincide
Credo Macroecumênico. A expressão “macroecumenismo”, oriunda de com os melhores sonhos
uma proposta de Dom Pedro Casaldáliga e crescentemente empregada, de todas as pessoas e povos.
é bastante controvertida. Ela pretende estender o arco do que seja ecu­ Queres fazer-nos felizes,
menismo para além das igrejas cristãs, incorporando as demais religiões. já aqui e mais além da morte,
junto a ti e a nossos antepassados,
Isso é legítimo, na medida em que o termo ecumene significa, etimologi-
junto a toda a humanidade.
camente, “toda a terra habitada”, englobando portanto a humanidade in­
Mas sabemos que esse sonho teu
teira. Contudo, o termo tampouco é desprovido de ambigüidades, po­ demanda nossa participação
dendo sugerir um nivelamento “sincrético” de diferentes expressões religio­ livre e solidária em defesa da Vida
sas, além de poder indiretamente depreciar o ecumenismo entre igrejas e na implantação da Paz, da Justiça.
cristãs como sendo algo secundário ou de menor valor. Em todo caso, a Sentimos-te presente
pluralidade cultural e religiosa perfaz um contexto cada vez mais inevitável como “o próximo e o junto”
para a comunidade cristã em seu testemunho de fé. em nosso caminhar de Libertação.
Mulheres e homens Descobrimos-te em cada rosto humano,
de muitos sangues mulher e homem;
mas de um só coração indígena, negro, mestiço e branco;
e numa mesma Pátria Grande, criança e idoso;
confessamos-te e amamos-te e na luz e na terra e nas águas.
como o Coração do Céu Acolhemos-te em todos os pobres e
e o Coração da Terra, marginalizados do mundo
desde todos os tempos como o grande necessitado de amor.
adorado em todas as culturas, Confiamos na força e no júbilo de teu Espírito
caminho em todos os caminhos dos Povos. que nos mantém e nos impulsiona
Deus de todos os nomes e nos faz cantar e dançar
e maior que todos eles, e nos leva pelas veredas da utopia,
fazedor do Universo, fonte de Vida, apesar da dor e contra o império da destruição.
Pai e Mãe de nós todos, Sabemos que vencerás sobre os ídolos da morte,
que se tomou como um de nós adorados no lucro e na prepotência,
e Libertador de todos, assassinos de milhões de vidas,
em Jesus de Nazaré. aniquiladores da Pachamama,
em nosso continente e em todo o Terceiro Mundo.
Cremos que nos amas porque és o Amor.
Sabemos que nos queres sempre mais semelhantes a ti.
19 I Encontro da Assembléia do Povo de Deus (APD), Quito, Equador, setembro de 1992.

182 183
 Vida, Presença e Comunhão,
Mulheres Novas e Homens Novos,
na comunidade fraterna de teu Povo,
caminho para a terra sem males,
o Novo Céu e a Nova Terra
que nos preparaste como herança.
Jahuai, Axé, Shalom.

12. Palavra final

Colaboraram na
Em conclusão, podemos dizer que a comunidade cristã está per­ elaboração deste livro
manentemente chamada a confessar sua fé. Recorre, para tanto, também
os seguintes teólogos
a novas formulações, às Vezes ousadas, mas guia-se, em seu discernimen­
to, por aquelas confissões da Igreja Antiga que passaram a ser patrimônio e teóloga:
comum da cristandade, nas quais a comunidade cristã reconheceu como
corretamente expressa sua fé. Entre elas, está em lugar proeminente o Walter Altmann
Credo Apostólico. Formulações de outros tempos e outros lugares po­
dem ter elevada relevância, como expressão dessa fé dentro de novas
Martin N. Dreher
situações. Eventualmente, igrejas inteiras chegam a identificar-se com es­ Gottfried Brakemeier
sas novas formulações, incorporando-as à sua base confessional. No mais Wanda Deifelt
das vezes, as tentativas se esvaem com seu próprio tempo. Nenhuma
delas, por mais atual e relevante que possa ser, pode pretender substituir Ricardo W. Rieth
aqueles credos da Igreja Antiga ou colocar-se em pé de igualdade com Albérico Baeske
eles. A medida de todos os credos, porém, inclusive do Apostólico, se
Enio R. Mueller
encontra na própria Escritura, como testemunho da única Palavra de Deus,
que contudo se atualiza em todas as épocas, lugares e situações. Joaquim H. Fischer
Kjell Nordstokke
Osmar L. Witt

184