STVDIVM

Anuário do Grupo de Pesquisa

Fenomenologia, Hermenêutica e Metafísica
 STVDIVM
Anuário do Grupo de Pesquisa
Fenomenologia, Hermenêutica e Metafísica

ROBERTO S. KAHLMEYER-MERTENS
WAGNER DALLA COSTA FELIX
JOSÉ DIAS
RICARDO JOSÉ PERIN
KATIELI PEREIRA
FRANCISCO WIEDERWILD
Organizadores

R. S. KAHLMEYER-MERTENS
Editor Fundador

Vol. IV
Ano de 2021

Primeira Edição E-book

TOLEDO – PR
2022
 Copyright 2022 by Organizadores
Gerente Editorial Junior Cunha
Editora Adjunta Daniela Valentini
Editores Assistentes Amanda C. Schallenberger Schaurich
Gustavo Rhote de Oliveira
José Luiz G. Mariani
Medéia Lais Reis
Mônica Chiodi
Ronaldo de Oliveira
Valdenir Prandi
Corpo Científico Dr.ª Ana Karine Braggio - UNIOESTE
Dr. José Aparecido Pereira - PUCPR
Dr. Lorivaldo do Nascimento – UFFS
Dr.ª Lurdes de Vargas Silveira Schio - UNIOESTE
Dr. Tiago Soares dos Santos - IFPR
Capa e Diagramação Junior Cunha
Instituto Quero Saber
CNPJ: 35.670.640./0001-93
institutoquerosaber.org
editora@institutoquerosaber.org

Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)

STVDIVM: anuário do grupo de pesquisa,
S938 Fenomenologia, Hermenêutica e Metafísica –
volume IV (ano de 2021). / organizadores,
Wagner Dalla Costa Felix ... [et al.];
editor fundador, R. S. Kahlmeyer-Mertens
1. ed. e-book - Toledo, PR: Instituto Quero
Saber, 2022.
410 p.: il; color.

Modo de Acesso: World Wide Web:

<https://www.institutoquerosaber.org/editora>
ISBN: 978-65-87843-28-5

1. Filosofia alemã. 2. Fenomenologia. 3.

3. Hermenêutica. 4. Metafísica.

CDD 22. ed. 193

Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi – Bibliotecária CRB/9-1610

Todos os direitos reservados aos Organizadores

Os textos aqui publicados são de exclusiva responsabilidade dos seus respectivos autores
“Àquele que trabalha, seja ele o mais inábil artífice, e se esforça
por aperfeiçoar o seu labor, deves prestar teu auxílio e dizer-
lhe: ‘Sejas bem-vindo amigo, tu és conosco...’”.

CARLYLE, Thomas. Trabalha e não duvida.

Este livro é dedicado aos alunos que, em muitos graus e com diferentes
performances, pesquisam fenomenologia, hermenêutica e filosofia da
existência no Oeste do Paraná.
 Sumário

Advertência Técnica ............................................................................................. 13

Prefácio ................................................................................................................. 15

Primeira Parte
Heidegger: cuidado, temporalidade e finitude

Primeiro Capítulo
A estrutura temporal do “ter-se-tornado” (Gewordensein) na filosofia do
jovem Heidegger
Marcelo Ribeiro da Silva ...................................................................................... 21

Segundo Capítulo
Mundanidade como determinante fenomenal do mundo em Ser e
tempo
Olavo de Salles .................................................................................................... 37

Terceiro Capítulo
Cuidado e temporalidade: sobre a dinâmica existencial do ser-aí
Katyana M. Weyh ................................................................................................. 51

Quarto Capítulo
A angústia na fenomenologia existencial de Heidegger e suas
consonâncias na psicologia humanista de Carl Rogers
Luana Cristina Lurdes da Silva ........................................................................... 63

Quinto Capítulo
O ser-aí e a morte: Estudo a partir de Ser e tempo de Martin Heidegger
Evandro Pegoraro ................................................................................................ 83

Sexto Capítulo
O modo de ser próprio e o sentido da vida a partir de uma confrontação
com a possibilidade da finitude: interfaces de Heidegger e Frankl
Aramis Welliton de Freitas & Roberto S. Kahlmeyer-Mertens ......................... 95

Sétimo Capítulo
A arte como salvação dos perigos derivados do esquecimento do ser:
uma hipótese heideggeriana
Francisco Wiederwild ......................................................................................... 111
 Studium

Oitavo Capítulo
O conceito tradicional de homem face a interpretação de Heidegger ao
pensamento calculador
Katieli Pereira ..................................................................................................... 141

Nono Capítulo
Cuidado e demora: uma interpretação de Heidegger sobre uma
sentença de Anaximandro
Marcos Ricardo da Silva ..................................................................................... 159

Décimo Capítulo
O projeto matemático de Descartes: ensaio acerca da temporalidade do
cogito
Geder Paulo Friedrich Cominetti ...................................................................... 177

Segunda Parte
A fenomenologia e sua orla

Primeiro Capítulo
Mundo e jogo na cosmologia de Eugen Fink: Nietzsche como ponto de
inflexão
José Fernandes Weber........................................................................................ 195

Segundo Capítulo
A definição husserliana de abstração como acesso ao universal na
Segunda Investigação lógica
Paulo Ricardo da Silva ........................................................................................ 215

Terceiro Capítulo
A filosofia de Antero de Quental e o problema do historicismo da Escola
Histórica de Berlim
Eduardo Henrique Silveira Kisse ...................................................................... 243

Quarto Capítulo
O humano como ser dual na antropologia filosófica de Max Scheler
Willian C. Kuhn ................................................................................................. 259

Quinto Capítulo
Da fenomenologia de Max Scheler à análise existencial de Viktor
Frankl: uma influência antropológica no conceito de
autotranscendência
Larissa Fernanda Bittencourt............................................................................ 273

10
Sumário

Sexto Capítulo
O que é um homem? A ontologia dimensional de Viktor Frankl
Júlio da Silveira Moreira .................................................................................... 287

Sétimo Capítulo
Considerações sobre a angústia, a possibilidade e a liberdade no
pensamento de Kierkegaard
Leosir Santin Massarollo Jr. & Roberto S. Kahlmeyer-Mertens ...................... 307

Oitavo Capítulo
Design e relações de uso à luz de A condição humana, de Hannah
Arendt
Marli T. Eveling .................................................................................................. 331

Nono Capítulo
Primeira caracterização do conceito de tempo em Hannah Arendt
Ana Claudia Barbosa Nunes...............................................................................355

Décimo Capítulo
O tempo fora do eixo: um ensaio sobre a relação entre a lei natural e a
manutenção da ordem nas grandes tragédias de Shakespeare
Junior Cunha...................................................................................................... 367

Décimo Primeiro Capítulo

Gnosticismo e contemporaneidade: 0 retorno de um estranho
Christian C. Kuhn .............................................................................................. 379

Os Autores ......................................................................................................... 393

Os Organizadores ...............................................................................................401
Índice Remissivo................................................................................................ 405

11
 Studium

12
 Advertência Técnica

A presente obra de filosofia, desenvolvida em parceria com

a Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE, é cole-
tânea de escritos originados na rede articulistas nacionais e inter-
nacionais do Grupo de Pesquisa Fenomenologia, Hermenêutica e
Metafísica, filiado à Capes. Os escritos que constituem capítulos
foram avaliados por pares no regime duplo-cego e compilados pe-
los docentes que organizaram a obra.
 Studium

14
 Primeira Parte
Heidegger: cuidado, temporalidade e finitude
 Studium

20
 Sétimo Capítulo

A arte como salvação dos perigos derivados do

esquecimento do ser: uma hipótese heideggeriana

Francisco Wiederwild

Ser artista significa: não calcular nem contar; amadurecer como

uma árvore que não apressa a sua seiva e permanece confiante
durante as tempestades de primavera, sem o temor de que o ve-
rão não possa vir depois. Ele vem apesar de tudo. Mas só chega
para os pacientes, para os que estão ali como se a eternidade se
encontrasse diante deles, com toda a amplidão e a serenidade,
sem preocupação alguma (RILKE, 2009, p. 35).

Introdução

O capítulo destina-se a refletir sobre as diferentes maneiras

como o esquecimento do ser foi abordado por Martin Heidegger
ao longo de sua trajetória filosófica, a partir de três perspectivas
distintas. Inicialmente, esclarecemos como a Metafisica negligen-
ciou a relação entre Ser e tempo, ao caracterizar o tempo como
uma mera sequência de instantes. Embora essa acepção linear de
tempo tenha surgido com a Metafísica clássica, ela é adotada pelas
ciências naturais e permanece inquestionada no interior do pen-
samento moderno, não permitindo a elaboração de uma pergunta
apropriada pelo tempo, pois o concebe como “algo”, identifi-
cando-o com “ente”. Com isso, assim compreendemos, torna-se
impossível reconhecer aquilo que caracteriza o tempo como hori-
zonte de doação de sentido do ser.
Em seguida, após caracterizar a assim chamada “viragem”
do pensamento de Heidegger, determinamos a motivação do filó-
sofo ao reconfigurar sua filosofia para abordar a questão da téc-
nica. Sob a influência das obras de Ernst Jünger, o autor constata
que a fenomenologia da facticidade desenvolvida em Ser e tempo
se mostra insuficiente para analisar o fenômeno técnico. Não
 Studium

obstante, por mais que a fenomenologia desenvolvida em Ser e

tempo não forneça condições para apreender a essência da técnica,
o fenômeno técnico coloca em perigo a condição humana deter-
minado pela radicalização do esquecimento do ser, conforme des-
crito na obra capital de Heidegger. Perpetrando uma crítica a con-
cepção instrumental da técnica, segundo a qual ela é somente um
“meio” para um “fim”, o filósofo coloca em questão a pergunta pela
essência da técnica.
Ao definir a essência da técnica como “composição” (Ges-
tell) e recuperar sua íntima relação com a episteme (conhecimento
verdadeiro), o filósofo sustenta que o fenômeno técnico é uma
forma de desvelamento que se define como conhecer no ato de pro-
duzir. Entretanto, na esteira do encobrimento do vínculo entre a
essência da técnica e a episteme, foi obscurecido o elo entre arte e
conhecimento. Arte e técnica, para os gregos da era clássica, eram
ambas formas de “techne”, com o desvelamento artístico se mos-
trando como produção da verdade na beleza. A arte, então, não era
um setor da cultura, mas um modo peculiar de produção e preser-
vação da verdade como propriedade do ser.
Segundo Heidegger, ao revigorar o elemento de consangui-
nidade entre técnica e arte como modos de produção da verdade,
poderemos vislumbrar o surgimento da salvação diante dos peri-
gos emitidos pelo fenômeno técnico moderno. Estaria, portanto,
reservada à arte a preparação do espaço onde nasceria aquilo que
poderia salvar a humanidade dos riscos que a técnica a submete?
Trata-se de uma hipótese elaborada e não confirmada por Heide-
gger em A questão da técnica e que aqui nos dispomos a analisar.

O confronto com o esquecimento do ser e o restabelecimento

da experiência originária com a temporalidade

Martin Heidegger inicia sua obra capital, Ser e tempo, colo-

cando em questão o sentido de ser, tendo o tempo como horizonte
possível de compreensão. Se atinar a investigação sobre o ser, que
dera fôlego a pensadores da antiguidade como Platão e Aristóteles,
nas primeiras décadas do século XX, gerava contrassenso: a

112
Sétimo Capítulo

questão do ser foi trivializada como uma questão cuja importância

se encontra tão somente na tematização histórica da filosofia clás-
sica, intrínseca a um pensamento pretensamente arcaico há muito
superado (HEIDEGGER, 1988). Portanto, Heidegger privilegia
uma questão trivializada, declarada pretensiosamente como su-
pérflua até mesmo pelos filósofos.
Quando a questão do ser é tematizada pelas mais distintas
correntes da filosofia tradicional, eis a definição corrente do con-
ceito de ser: trata-se do conceito mais geral e vazio. Essa generali-
dade aproxima o ser de uma forma de “não-conceito”, despro-
vendo-o de sentido e, com isso, tornando-o irrelevante como
questão. Embora banalizada, algo nessa questão persiste e causa
estranhamento: como tal, o ser resiste a toda tentativa de defini-
ção. Contudo, a palavra “ser” é empregada cotidianamente pelo
vocábulo ordinário e formal, mas não se discute a razão dela não
poder ser categoricamente definida. Heidegger sustenta que os
preconceitos em relação a investigação sobre o ser se enraízam na
Metafísica clássica, que sustenta que a compreensão de ser já se
encontra incluída em tudo o que se apreende no ente. Basta, en-
tão, se ater a apreensão do ente, para se atingir um entendimento
suficiente de ser. Essa acepção foi se aprofundando durante os sé-
culos, até atingir seu ápice na modernidade, com o completo emu-
decimento sobre essa questão, ignorando a diferença ontológica
entre ser e ente (HEIDEGGER, 1988).
O fato é que ser não é suscetível a uma definição conceitual,
devido a sua universalidade, não podendo ser determinado atribu-
indo-lhe um ente. Disso se conclui que ser não é um ente (nem
mesmo o ente mais geral, o ente enquanto ente). Por isso, “[...] o
modo de determinação do ente, legítimo dentro de seus limites
[...], não pode ser aplicado ao ser” (HEIDEGGER, 1988, p. 29).
Aqui, atingimos com Heidegger algo que permaneceu obscurecido
por séculos: ser não é ente e, por mais que ser seja indeterminado
e resistente a toda tentativa de definição, a questão do ser não deve
ser preterida como um absurdo. Pelo contrário, por esse mesmo
motivo ela deve ser suscitada a partir de um novo modo de com-
preensão que, admitindo a impossibilidade de definir ser, o

113
 Studium

distingue de ente e aclara seu sentido tendo o tempo como hori-

zonte possível de compreensão.
No entanto, é necessário cautela para que não incorramos
em erro ao interpretar a temporalidade, tal como pensado por Hei-
degger, como “presença” no sentido da Metafísica, que identifica
ser com “presença” ou “objetividade”. “Num sentido exato, [ser] é
aquilo que “subsiste”, aquilo que pode encontrar-se, aquilo que “se
dá”, que está presente” (VATTIMO, 1996, p. 22, acréscimo nosso).
Ao reconhecer o ser como presença, a Metafísica tradicional ne-
gligenciou a relação entre Ser e tempo, ainda que o tenha conce-
bido como algo misterioso e indizível, conforme relata Agostinho
em suas Confissões 1.
Os grandes pensadores da Metafísica, desde a antiguidade
atravessando o medievo até a modernidade, concebem o tempo
como uma sequência de instantes. Importantes nomes da Ciência
natural como Galileu Galilei e Isaac Newton herdaram da Metafí-
sica essa mesma concepção linear do tempo. Em Seminários de
Zollikon, na década de 1960, ao revisitar este tema, Heidegger as-
severa que tanto os filósofos como os cientistas, quando pergun-
tam “Que é o tempo?”, ignoram as características particulares que
poderiam corroborar para uma pergunta mais apropriada pelo
tempo, pois o tomam como “algo”. Este “algo” a que o tempo foi
transformado pela pergunta metafísica é denominado “instante”,
que torna o tempo passível de ser determinado numericamente e,
portanto, medido e verificado (HEIDEGGER, 2009).
Quando nos encontramos na urgência de saber as horas,
verificamos o relógio:

1
Agostinho confessa que, ainda que “tempo” nos seja um assunto familiar
quando dele falamos, referindo-nos a ele como “presente”, “passado”, “futuro”,
quando nos encontramos diante da pergunta “Que é o tempo?”, estremecemos
e não conseguimos explicá-lo. Contudo, se não nos perguntam sobre o tempo,
o compreendemos. O fato é que existe tempo: nada se poderia dizer sobre
tempo, se nada passasse; nada se poderia esperar do futuro, se nada devesse vir;
e, naturalmente, não haveria tempo presente, se nada existisse (AGOSTINHO,
1984).

114
Sétimo Capítulo

O que acontece quando verificamos o tempo no relógio? Como

isso se dá? Dizemos: “Agora são exatamente nove horas”. Eu
digo: “Agora”. De onde tiro este agora? O agora como tal não tem
nada em comum com o relógio sem um dizer-agora, seja isto ver-
balizado ou não, quer observemos especialmente este dizer ou
não (HEIDEGGER, 2009, p. 72).

Ao auferir, entretanto, a medição do tempo por meio da in-

dicação dos ponteiros do relógio, nomeamos o horário, mas o
tempo, ele mesmo, não se desvela para nós. Ao afirmar “há 5 mi-
nutos eram nove horas”, nos referimos ao passado, realizamos a
medição do tempo enquanto sequência de instantes e determina-
mos o “agora”, mas este “agora” permanece obscuro para nós. Do
mesmo modo, quando dizemos “o ônibus chega em dez minutos”,
com o olhar prospectivo, determinamos o “agora” e, perpetrando
a medição do tempo, indicamos o momento que ainda chegará.
Em suma, ao determinarmos o “agora” e auferirmos a medição do
tempo não determinamos o tempo como tempo, pois:

O tempo não é dado como tal, mas indica-se apenas quanto

tempo o relógio mostra. Medimos o tempo pelo uso do relógio.
Mas nunca medimos com isso o que há com o próprio tempo,
como ele mesmo deve ser determinado (HEIDEGGER, 2009, p.
73).

Com isso, se quisermos determinar o que é o tempo como

tal, para além do lugar para o qual os ponteiros do relógio indicam,
precisamos construir a pergunta por ele nos atendo às particulari-
dades inerentes ao tempo, sem interpretá-lo como “algo”. Inter-
pretar o tempo como “algo” que pode ser medido como uma su-
cessão de instantes, ao verificar o relógio, é um comportamento
que pode ser explicado a partir de uma das principais característi-
cas da interpretação técnica do pensamento: a necessidade de cal-
cular, de medir, de atingir a exatidão de forma objetiva. A essa
forma de pensar Heidegger designa como pensamento calculador.
No entanto, o cálculo executado por essa forma de pensamento
não pode ser compreendido apenas no sentido estrito de se operar
com números. “Em sentido essencial e amplo, calcular significa

115
 Studium

contar com alguma coisa, levá-la em consideração e observá-la, ter

expectativas, esperar dela alguma coisa” (HEIDEGGER, 2018, p.
50).
Se medimos, determinamos e nomeamos o tempo como
“agora”, “há pouco” e “logo mais”, é porque impera sobre nós o
presente, o passado e o futuro. Agostinho, em suas Confissões, sus-
tenta que não podemos explicar o que é o tempo quando indaga-
dos sobre ele, permanecendo mudos diante deste mistério que im-
pera sobre nós. Porém, corriqueiramente falamos sobre o tempo,
pois este nos é um assunto familiar. E não é essa familiaridade que
impera sobre nós a cada vez? A familiaridade em relação ao fato
de que tudo está em devir, que atrás de nós há um longo passado
e a nossa frente, aguarda um futuro ainda em formação. Embora
mudos perante o mistério em que consiste o tempo, o compreen-
demos sem que o possamos determiná-lo: compreendemos que
nada poderíamos esperar do futuro, se nada devêssemos esperar,
que não poderíamos nomear “agora”, “antes” ou “depois”, se nada
existisse. Mas se quisermos compreender o que é o tempo como
tal, precisamos transcender esta familiaridade que se impõe a nós,
como presente, passado e futuro, construindo a pergunta apropri-
ada sobre o tempo. Podemos perguntar, então, com Heidegger:

De onde eu tiro o agora, o há pouco e o logo mais? Esta pergunta,

assim como uma eventual resposta, só é possível porque já temos
o tempo, mais exatamente porque para nós já domina o tempo
de presente, passado e futuro. Porque sempre só posso tomar
algo que me é dá-vel (Geb-bar). E este poder se dar (Gebbare) é o
que sempre já domina. Com a palavra “dominar” indica-se ape-
nas, por enquanto, cuidadosamente, que somos atingidos por
toda parte e constantemente pelo tempo (HEIDEGGER, 2009, p.
74).

Com efeito, a nossa condição existencial é temporal. Somos

lançados no mundo onde o tempo nos é dado, não havendo indi-
cação de tempo como “presente”, “passado” ou “futuro” e indica-
ção de tempo conforme enuncia o relógio sem esta condição fun-
damental e originária: o fato de que o tempo é predisposto. Logo,

116
Sétimo Capítulo

só é possível medir e nomear tempo, pois dá-se tempo. Mas o

tempo, ele mesmo, não se confunde com as indicações do relógio,
nem com o “presente”, “passado” e “futuro”, pois o tempo como tal
não pode ser interpretado como “algo”, como ente (HEIDEGGER,
2009).
O tempo compreendido originariamente, conforme nos en-
sina Heidegger (2009), é “tempo para”. Se temos tempo, é porque
o tempo nos é dado. Medir, determinar e nomear, pressupõe que
temos tempo. Por exemplo, se Agostinho emudece diante de um
interlocutor que o interroga sobre “Que é o tempo?”, é porque am-
bos têm tempo para o diálogo. Se Agostinho compreende o que é
tempo quando não é interrogado, é porque lhe é dado tempo, pois
ter tempo para pensar, para rezar e louvar a Deus é familiar a ele.
Em suma, o sentido de tempo é compreendido sempre a partir de
seu “para quê”. Quando programamos uma tarefa para amanhã,
indicamos o tempo em que a tarefa se realizará. “Por mais indeter-
minado que seja o para quê, faz parte do tempo esta indicação, o
apontar para um fazer ou acontecer” (HEIDEGGER, 2009, p. 75).
Neste sentido, contrariando a acepção tradicional de tempo
erigida pela Metafísica clássica e difundida atualmente pela Ciên-
cia, Heidegger sustenta que o tempo oferece horizonte de doação
do sentido do ser-aí (Dasein). A inovação empreendida por Hei-
degger consiste na formulação da compreensão do sentido do ser,
reconhecendo a temporalidade como sentido ontológico da inqui-
etude do único ente que compreende ser: o Homem. Por isso, o
filósofo inicia o primeiro capítulo de Ser e tempo com uma análise
preparatória do ser do Homem, antes de determinar o sentido de
ser:

O ente que temos a tarefa de examinar, nós o somos cada vez nós
mesmos. O ser deste ente é cada vez meu. No ser deste ente, ele
tem de se haver ele mesmo com seu ser. Como ente desse ser,
cabe-lhe responder pelo seu próprio ser. O ser ele mesmo é o que
cada vez está em jogo para esse ente (HEIDEGGER, 2012, p. 139).

Heidegger designa esta investigação como “analítica exis-

tencial”, que determina a estrutura existencial do Homem. O

117
 Studium

termo ser-aí designa o ser do Homem, contudo, como assevera

Casanova (2019), ser-aí não é apenas mais um conceito dentre ou-
tros para definir a natureza humana. Pelo contrário, ser-aí designa
o Homem como um ser cuja condição existencial é impossível de
ser conceitualmente fixada. Neste sentido, o autor sustenta, em
Ser e tempo, que a constituição essencial do ser-aí é determinada
pela existência (HEIDEGGER, 2012). Não obstante, afirmar que a
essência do Homem é existência não significa tomar existência
como sinônimo de “real”, como quando asseveramos: “este livro
existe, logo ele é real”.

Dizer que o Homem existe não pode, pois, significar que o Ho-
mem seja algo “dado”, porque aquilo que o Homem tem de es-
pecífico e que o distingue das coisas é justamente o facto de estar
referido a possibilidades e, portanto, de não existir como reali-
dade simplesmente-presente (VATTIMO, 1996, p. 25).

O conceito de existência que define a condição humana, na

perspectiva heideggeriana, é compreendida em seu sentido etimo-
lógico: ex-sistire, ser para fora, ultrapassar a realidade simples-
mente presente na direção da possibilidade. Existir é poder-ser, é
estar referido ao próprio ser como possibilidade. Com isso, o cará-
ter essencial da existência do Homem é a possibilidade, e não a
realidade, como no caso de uma coisa como o livro. Com efeito, a
temporalidade, em seu sentido originário, nos permite realizar
aquilo que Benedito Nunes designa como “a Hermenêutica da
existência cotidiana”, em outras palavras, nos permite compreen-
der os sentidos da manifestação do extraordinário (ser) no ordiná-
rio (cotidiano) (NUNES, 2012).
Para Heidegger (1988), sentido é aquilo em que se apoia a
compreensibilidade de algo. O tempo originário oferece horizonte
de compreensão de ser e explicita as estruturas existenciais do ser-
aí. O tempo originário, na perspectiva heideggeriana, é o sentido
do ser-aí. Em vez de nos atravessar como uma poderosa corrente
que nos atravessa a cada vez, o tempo pensado originariamente
constitui o ser-aí, que existe temporalizando-se em relação ao fim,
entre nascimento e morte, “[...] sem deixar para atrás de si, como

118
Sétimo Capítulo

uma esteira de momentos fugazes, secretamente revividos na me-

mória, aquilo que foi” (NUNES, 2012, p. 142). Diferente da acepção
metafísica que define a condição temporal do Homem como exis-
tir numa sequência de instantes, identificando ser no fundo deste
processo como presença, Heidegger sustenta que a existência hu-
mana é um prolongar-se, um distender-se em direção ao fim.
Esta compreensão de tempo originário permite a Heidegger
um desvio em relação as aporias do tempo aristotélicas 2. Parte das
aporias do tempo erigidas por Aristóteles no “Livro IV” da Física
permanecem irresolutas, porque elas partem da premissa de que
o tempo é uma sequência de instantes. Diante dessas aporias, al-
guns filósofos e físicos adotam a forma de desvio mais cômoda em
que sustentam simplesmente: “não há tempo!”. Heidegger, por ou-
tro lado, desvia-se da teoria metafísica sobre o tempo, ao sustentar
a acepção originária de tempo. Por que originária? De acordo com
Nunes (2012), originária é toda acepção fenomenológica daquilo
que se manifesta ou se mostra numa experiência pré-teórica. A ex-
periência originária com o tempo nos mostra que, nas palavras de
Álvaro de Campos, enquanto a morte põe “umidade nas paredes e
cabelos brancos nos homens, / Com o Destino a conduzir a carroça
de tudo pela estrada do nada” (PESSOA, 1997, p. 121), o tempo se
temporaliza, em outras palavras, se distende e, assim, o ser-aí se
mostra como ser-para-a-morte.

2
No “Livro IV” da Física, Aristóteles apresenta algumas aporias em relação ao
tempo. Uma delas permanece irresoluta ainda na contemporaneidade, a saber:
se o tempo é uma sequência de instantes, para que um instante possa vir-a-ser,
ele precisa tomar o lugar de seu antecessor. Contudo, dois instantes não podem
ser simultaneamente, isso faria com que o antes e o agora se presentassem, ha-
vendo apenas presente. Se assim fosse, essa forma de presença, onde vários ins-
tantes são simultaneamente, se assemelharia mais ao eterno que ao tempo.
Com isso, surgem as questões: se o tempo é uma sequência de instantes, para
onde vai o instante que cede lugar ao instante que o sucede e de onde vem o
instante que assume o lugar de seu antecessor? Quando ocorre essa sucessão,
com um instante assumindo o lugar do outro, o lugar onde ocorre essa sucessão
fica momentaneamente vago, havendo uma suspensão temporária do tempo?
(ARISTÓTELES, 2014).

119
 Studium

Compreendido originariamente, o tempo não se divide em

passado, presente e futuro, pois se distende em sua totalidade, me-
diante o passado que perdura já alimentando o futuro que
aguarda. Na concepção tradicional de tempo, o passado se liga ao
presente numa relação recíproca. A experiência originária com
tempo, porém, mostra que há relação recíproca imediata entre o
passado que persiste e o futuro. “O presente está incluído no fu-
turo e no passado, cuja reciprocidade constitui a unidade extática
da temporalidade” (NUNES, 2012, p. 133). Podemos depreender
que com esta acepção originária de tempo, Heidegger não resolve
a aporia do tempo erigida por Aristóteles, mas se desvia dela e, por
conseguinte, se distancia das concepções metafísicas do tempo
oriundas do esquecimento do ser.
Ao colocar o ser em questão, numa época em que o ser é
entendido como um problema inerente a um pensamento arcaico
e em que se desvia os olhos das aporias emitidas pela tradição fi-
losófica sem antes sondá-las, Heidegger indica o quão edificante é
manter uma relação fecunda com a tradição e com os problemas
análogos a ela: ao confrontarmos o esquecimento do ser, nos fir-
mamos a experiência originária da temporalidade e, por fim, nos
descobrimos como seres finitos no mundo e encontramos nessa
mesma finitude não um desespero diante da assustadora morte
que parece iminente, mas o horizonte de compreensão a partir do
qual recobramos o nosso elo perdido com o ser. O esquecimento
do ser, entretanto, encontrará outros desdobramentos na obra de
Heidegger, após a viragem, mediante o surgimento da questão da
técnica.

A “viragem” e o surgimento da questão da técnica no pensa-

mento de Heidegger

Na década de 1930, com a interrupção dos projetos análo-

gos a Ser e tempo, ocorre a viragem (Kehre) do pensamento de Hei-
degger, dando início a segunda fase do desenvolvimento de suas
obras. O fato é que, com a viragem, a técnica se torna um dos te-
mas fundamentais da filosofia heideggeriana, sob influência de

120
Sétimo Capítulo

duas obras de autoria de Ernst Jünger: o artigo Mobilização Total,

de 1930, e o livro O Trabalhador, de 1932. A leitura rigorosa dessas
obras permite que Heidegger conclua que a fenomenologia da fac-
ticidade elaborada em Ser e tempo se mostra insuficiente para ana-
lisar o fenômeno técnico. Ao deter-se na análise da relação entre
o ser-aí e os objetos intramundanos a partir do modelo de trabalho
artesanal, a fenomenologia da facticidade ignora completamente
o modelo de trabalho industrial no sentido moderno.
Na obra O Trabalhador, Ernst Jünger apresenta o fenômeno
da técnica mediante o conceito elaborado por Friedrich Nietzsche
de vontade de poder, que enseja se apoderar e explorar a totali-
dade do ente através da figura do trabalhador. Para realizar este
desígnio, a técnica subordina o Homem a este processo explorató-
rio, impondo à Natureza a exigência de oferecer energia suscetível
de ser extraída, armazenada e reproduzida. Porém, ainda que su-
jeite o Homem a uma posição de servilidade, o fenômeno técnico
ofereceria uma resposta ao niilismo característico da era moderna:
a técnica marcaria o ponto zero, onde o niilismo atingiria a sua
perfeição com o surgimento do Além-do-homem (Übermensch),
tal como previu Nietzsche em Assim falou Zaratustra (FERREIRA,
2012).
Essas ideias serão decisivas para a viragem do pensamento
de Heidegger, que influenciado por Jünger pensa a técnica no ho-
rizonte do fenômeno da vontade de poder como dominação e ex-
ploração do ente em sua totalidade. A filosofia nietzschiana é, en-
tão, interpretada por Heidegger como “metafísica da vontade de
poder” que, ao perpetrar uma crítica radical à tradição metafísica,
oferece condição para que “[...] o fundamento metafisico da histó-
ria da época atual e futura se torne visível e ao mesmo tempo de-
terminante por meio daí” (HEIDEGGER, 2007, p. 373). Neste sen-
tido, na acepção de Heidegger, Nietzsche é o último metafísico e,
por conseguinte, o primeiro niilista autêntico, pois, mediante sua
metafísica da vontade de poder, o niilismo se revela como a essên-
cia de toda a tradição metafísica. O niilismo como essência da me-
tafísica se manifesta apenas quando esta chega a seu fim, com a
radicalização do esquecimento do ser. Por mais que a

121
 Studium

fenomenologia da facticidade seja insuficiente para abordar o fe-

nômeno técnico, o esquecimento do ser, conforme refletido em
Ser e tempo, continua no cerne das problematizações auferidas por
Heidegger. Após a viragem, o filósofo desperta para a manifestação
da essência da técnica no horizonte da vontade de poder, deter-
minada pela radicalização do esquecimento do ser (VATTIMO,
1996).
Neste ínterim, o aprofundamento do esquecimento do ser
na modernidade torna possível o desvelamento da essência da téc-
nica diante da interrogação do pensador. Embora a essência da
técnica brote em solo grego ainda em estado artesanal, não havia
possibilidade de pensadores clássicos como Platão e Aristóteles
contemplar a sua vigência, pois a essência da técnica, como tudo
que é primordial, permanecia incógnita:

Tudo que é essencial, não apenas a essência da técnica moderna,

se mantém, por toda parte, o maior tempo possível, encoberto.
Todavia, a sua regência antecede tudo, sendo primordial. Os
pensadores gregos já o sabiam, ao dizer: o primeiro, no vigor de
sua regência, a nós homens só se manifesta posteriormente. O
originário só se mostra ao homem por último (HEIDEGGER,
2018, p. 25).

A essência da técnica moderna só se desvela, quando se

apoia nas ciências da natureza, na modernidade. Na década de
1930, em suas análises sobre a filosofia de Nietzsche, Heidegger já
vislumbra a técnica como uma forma de desvelamento explorató-
rio (LOPARIC, 1995). Mas ainda que a tematização da técnica te-
nha sido crucial para os desdobramentos iniciais que caracteriza-
riam a segunda fase de sua obra, Heidegger irá expor o resultado
de suas análises apenas na década de 1950, quando as discussões a
respeito da obra de Ernst Jünger foram retomadas, quando o es-
critor já não era mais um apologista da técnica (SAFRANSKI,
2000).
Além disso, o cenário filosófico alemão nesta época foi mar-
cado pelo desconforto diante do futuro pronunciado por um
mundo técnico, apesar do “milagre econômico” e da reconstrução

122
Sétimo Capítulo

da Alemanha após a Segunda Guerra Mundial. Os discursos que

enunciavam o temor perante a técnica se ampliavam gradativa-
mente em debates políticos, eram ostensivamente discutidos nos
jornais e em seminários acadêmicos. Com isso, importantes ro-
mancistas se dedicaram a descrever o mundo coisificado pelo fe-
nômeno técnico (SAFRANSKI, 2000). A exemplo disso, em 1953, é
difundida a tradução alemã do best-seller Admirável Mundo Novo,
onde Aldous Huxley mostra a terrível representação de um mundo
em que, devido ao progresso técnico-científico, um distópico sis-
tema político totalitário programa os seres humanos ainda na pro-
veta, monitorando e predeterminando seu cotidiano, privando-os
da liberdade (HUXLEY, 2009).
Diante destes embates filosóficos, acadêmicos e literários,
Martin Heidegger se encontra na urgência de tomar posição a res-
peito do fenômeno técnico. Em 1953, grande parte da elite intelec-
tual da capital da Bavária reuniu-se para assistir a conferência A
questão da técnica ministrada pelo filósofo que aborda a questão
de maneira original, se distanciando do pessimismo latente nas
discussões sobre o tema (SAFRANSKI, 2000). No decurso de sua
exposição, Heidegger assegura que, apesar de os embates em an-
damento sobre o fenômeno técnico já estarem em vias de se con-
solidarem, a essência da técnica ainda permanece impensada na
contemporaneidade. Em vez de horrorizar-se com as consequên-
cias desastrosas do desenvolvimento técnico-científico, é necessá-
rio perguntar pela essência da técnica para caracterizar sua pro-
funda influência em nossa época. Visto isso, Heidegger designa
como tarefa do pensamento perguntar pela essência da técnica, a
partir da interpelação de grandes pensadores da tradição filosófica
(HEIDEGGER, 2018).
Em Sobre o humanismo, ao lançar o olhar crítico sobre a
tradição filosófica, o autor assevera que a essência da técnica per-
manece velada porque ainda impera na filosofia a interpretação
técnica do pensamento. Essa tendência tem sua origem nas obras
dos filósofos Platão e Aristóteles, que concebem o pensamento
como uma forma de “techne”: um processo de calcular à serviço do
fazer e operar. Com isso, os filósofos gregos definem o pensamento

123
 Studium

como teoria, que se processa no interior da interpretação técnica

do pensamento, num esforço para preservar sua autonomia em re-
lação ao fazer e agir. Por isso, na modernidade, os filósofos vêm se
esforçando na tentativa de justificar a existência da filosofia pe-
rante as ciências, temendo que o pensamento filosófico seja recha-
çado como uma forma de in-ciência. “E crê fazê-lo, elevando a fi-
losofia à condição de ciência. Ora, esse esforço é o abandono da
essência do pensamento” (HEIDEGGER, 1995, p. 27-28).
Antes do nascimento da interpretação técnica do pensa-
mento, a filosofia pré-socrática tinha como uma das principais ca-
racterísticas a investigação do princípio (Arché) da Natureza
(Physis), que os gregos interpretavam como o ser (NUNES, 2012).
A partir das problematizações de Platão, a ontologia grega passa a
interpretar o ser como eidos (ideia/forma), fazendo-o coincidir
com a identidade de cada coisa. Com isso, a ontologia passa a se
concentrar numa concepção de realidade cuja essência inteligível,
que pode ser descoberta pela razão, se torna objeto do conheci-
mento. A teoria é concebida como a contemplação do inteligível e
o filósofo como o teórico que, dotado de amor pelo saber, é capaz
de atingir a verdade eterna, diferindo-se daqueles que se perdem
no que é múltiplo e impermanente (PLATÃO, 2001).
Para escapar deste quadro em que a filosofia, desde antigui-
dade até a modernidade, se edifica medindo-se pela exatidão arti-
ficial, técnica e teórica dos conceitos, Heidegger sustenta que é
imperativo liberar a linguagem da interpretação técnica do pensa-
mento para um âmbito essencial e originário (HEIDEGGER, 1995).
Nesta perspectiva, ao realizar a pergunta pela essência da técnica
a partir do âmbito preservado pelo pensar e poetar, nos distancia-
mos da acepção corrente que define a técnica de maneira superfi-
cial como um “meio” para um “fim” e uma atividade humana. O
filósofo designa essa concepção corrente como determinação ins-
trumental e antropológica da técnica, que é usada para definir
tanto a técnica moderna como a artesanal antiga. Ambos os modos
de manifestação do fenômeno técnico evidenciam-se em seu cará-
ter antropológico, pois foram inventados, executados, desenvolvi-
dos e dirigidos pelo Homem e para o Homem (HEIDEGGER, 2018).

124
Sétimo Capítulo

Não obstante, apesar de determinação instrumental e an-

tropológica ser exata no contexto técnico-científico, Heidegger ar-
gumenta que ela se mostra insuficiente para definir a técnica mo-
derna. Recorrendo ao sentido grego da palavra “techne”, o autor
identifica que ela traz consigo o mesmo significado que a palavra
“episteme” (conhecimento verdadeiro): velar sobre uma coisa,
compreendê-la. Com isso, denota-se a íntima relação entre técnica
e conhecimento, que nos permite defini-la como conhecer no ato
de produzir, tornando manifesto aquilo que anteriormente não
era dado como presente (HEIDEGGER, 1995).
Para Heidegger (2018), a concepção instrumental de que a
técnica é tão somente meio para um fim se mostra como um guia
para colocar o ser humano num “relacionamento direto” com a
técnica à fim de manipulá-la e dominá-la enquanto instrumento.
Assim:

É por isso que a concepção instrumental da técnica guia todo es-

forço para colocar o Homem num relacionamento direto com a
técnica. Tudo depende de manipular a técnica, enquanto meio e
instrumento, da maneira devida. Pretende-se, como se costuma
dizer, “manusear o espírito da técnica”. Pretende-se dominar a
técnica (HEIDEGGER, 2018, p. 12).

A pretensão de dominar a técnica surge diante de uma ur-

gência: a técnica ameaça escapar ao controle do Homem. Diante
desta ameaça, torna-se mister inquirir a essência da técnica, por-
que somente questionando-a é possível preparar um “relaciona-
mento livre” com ela. Tendo definido a essência e respondendo
adequadamente a ela, torna-se possível entabular um relaciona-
mento livre com tudo o que é técnico. Não é possível ter um rela-
cionamento livre com ela lidando apenas com o que é técnico: “[...]
haveremos de ficar presos, sem liberdade, à técnica tanto na sua
afirmação quanto na sua negação apaixonada” (HEIDEGGER,
2018, p. 11-12).
Mas, afinal, como é possível realizar tal relacionamento
sem lidar apenas com o que é técnico? Heidegger sustenta que,
para definir a técnica, num relacionamento livre – sem negá-la ou

125
 Studium

afirmá-la apaixonadamente –, é necessário perguntar por sua es-

sência, sem cogitar a ideia de dominá-la, pois “dominação” e “ex-
ploração” são categorias derivadas da interpretação técnica do
pensamento que, como vimos, se circunscrevem a metafísica da
vontade de poder (HEIDEGGER, 2018). Para compreender essas
categorias, é necessário definir a essência da técnica. Em entre-
vista à Der Spiegel, Heidegger argumenta que, apesar de a mani-
pulação da técnica estar relacionada a sua instrumentalidade, a es-
sência da técnica não é ela mesma “técnica”, mas algo totalmente
distinto. Inicialmente, afirma que sua essência se manifesta como
um poder que solicita o Homem, mas que este não o domina; de-
pois, ao longo da entrevista, assegura que esse poder se dá como
Composição (Gestell) (HEIDEGGER, 2009).
É comum encontrar pelo menos duas traduções para o por-
tuguês da palavra alemã Gestell: “Armação” e “Composição”. Na
esteira das problematizações desenvolvidas por Irene Borges-Du-
arte, optamos por “Composição”, por ela refletir melhor o que Hei-
degger pretendia definir conceitualmente, pois essa palavra reco-
lhe o sentido de um coletivo unitário, por meio do prefixo “com”,
ligado ao sufixo “posição”, que é sempre um lugar (Stelle), onde
algo é “posto” (Gestellt) (BORGES-DUARTE, 2019). Gestell designa
um equipamento, por exemplo, uma estante de livros ou um es-
queleto. Compreendida como essência da técnica, Composição
significa a força de reunião que desafia o Homem a desencobrir o
real como disponibilidade (Bestand). “Gestell denomina um tipo de
desencobrimento que rege a técnica, mas que, em si mesmo, não
é nada técnico” (HEIDEGGER, 2018, p. 24).
O poder da Composição que se manifesta na técnica mo-
derna impõe ao ser humano um lugar no mundo e o provoca a
comportar-se de maneira correspondente, dominando e explo-
rando a natureza como reserva de energia. Essa disposição explora
as energias da Natureza mediante um processo que se cumpre
numa dupla acepção: “abre” e “expõe”, visando atingir o máximo
rendimento e o mínimo de gasto. Ao abrir a terra e expor o que
vige em seu interior, o fenômeno técnico se mostra como uma
forma de desvelamento, reafirmando a sua íntima relação com a

126
Sétimo Capítulo

episteme. A técnica moderna não é, como define a concepção cor-

rente, uma forma de “ciência aplicada”, mas uma forma de desve-
lamento. A novidade da técnica moderna se manifesta, em com-
paração com a técnica artesanal, quando impõe ao Homem a pre-
tensão de dominar e explorar a natureza: as mineradoras exploram
a terra em busca de minérios; o subsolo é desencoberto, como re-
servatório de carvão, o solo, como jazidas de minério. Para o an-
tigo camponês que lavrava a terra lavrar significava cuidar da terra.
O minerador explora; o camponês cuida, cultiva (HEIDEGGER,
2018).
Com o progresso da técnica na modernidade, o poder da
Composição passa a determinar a história, impondo a humani-
dade e decidindo por ela acerca do destino do mundo em escala
planetária. A técnica permite ao Homem alcançar o bem-estar e,
ao tentar conservá-lo e ampliá-lo, promove a intervenção técnica
a todos os níveis da vida cotidiana, racionalizando o seu compor-
tamento individual e social. Mas ao domesticar a Natureza, o Ho-
mem domestica a si próprio. Para preservar a própria existência e
a dos demais, é necessário continuar reproduzindo a relação téc-
nico-produtiva estabelecida entre ser humano e Natureza (BOR-
GES-DUARTE, 2019). Por conseguinte, nenhuma forma de desve-
lamento pode surpreendê-lo – seja pela poesia, pintura ou música
–, mas tão somente o modo de desvelamento explorador técnico-
científico (HEIDEGGER, 2018).
E como o Homem poderia proceder para libertar-se deste
poder imposto a ele pela essência da técnica? Em A questão da téc-
nica, Heidegger encerra a conferência afirmando que a arte, ao ele-
var a verdade ao esplendor superlativo em que vige a beleza, poderá
oferecer condição para salvar o Homem do perigo auferido pela
técnica, por haver entre a essência da técnica e a essência da arte
um elemento de consanguinidade (HEIDEGGER, 2018). Mais tarde,
na célebre entrevista intitulada Já só um deus nos pode ainda sal-
var, concedida em 1966 à Der Spiegel, Heidegger assevera que não
encontramos ainda uma maneira de corresponder à essência da
técnica e enuncia que só uma divindade até então desconhecida
poderá nos salvar (HEIDEGGER, 2009).

127
 Studium

Diante dessas palavras, não nos sobressaltamos frente a um

fatalismo e recorrência do filósofo a uma esperança mítica-religi-
osa? Com efeito, essas acepções de salvação elencadas por Heide-
gger não se aproximam mais de uma presunção poética do que de
uma perspectiva filosófica? Para responder a essas e outras inter-
rogações que emergem diante das soluções oferecidas por Heide-
gger em relação ao perigo decorrente do progresso da técnica, elu-
cidaremos, na próxima parte deste capítulo, o papel da arte na se-
gunda fase do desenvolvimento de sua obra e o que o autor en-
tende por este deus a quem devemos devotar nossas esperanças
de salvação.

O obscurecimento do vínculo entre técnica e arte

A essência da técnica se desvela na modernidade, apoi-

ando-se nas ciências da natureza, condicionada pela radicalização
do esquecimento do ser. O poder que emana do fenômeno técnico
provoca o Homem a comportar-se de maneira correspondente, re-
duzindo-se a relações meramente técnicas com o mundo, com os
outros e consigo próprio. Neste sentido, o perigo inerente a este
poder que sobrevêm da técnica impossibilita todas as outras for-
mas de desvelamento que não objetivem a dominação e a explora-
ção, impedindo que o Homem goze de uma atitude livre com tudo
aquilo que lhe concerne, inclusive com a sua própria essência
(HEIDEGGER, 2018).
Diante deste poder que provém da técnica e que o ser hu-
mano não controla, poder-se-ia, no ensejo de se salvar, afastar-se
de tudo o que é técnico, numa atitude de negação. Mas “[...] a téc-
nica não é perigosa. Não há uma demônia da técnica. O que há é
o mistério de sua essência” (HEIDEGGER, 2018, p. 30). Portanto,
por mais que se afaste das máquinas e equipamentos técnicos, que
podem eventualmente oferecer algum risco a sua integridade fí-
sica, o Homem não se salvará. A ameaça emitida pelo mistério da
essência da técnica já atingiu o âmago do ser humano, privando-o
de espantar-se com formas de desvelamento mais originárias e que
não tenham como fim a dominação e a exploração. Contudo, para

128
Sétimo Capítulo

alcançar a salvação, o Homem deve confrontar o perigo a que o

fenômeno técnico o expõe.
Partindo desta perspectiva, Heidegger cita o excerto de um
poema de Friedrich Hölderlin:

Ora, onde mora o perigo

É lá que também cresce
O que salva
(HÖLDERLIN apud HEIDEGGER, 2018, p. 31).

Neste ínterim, de onde se origina o poder emitido pela es-

sência da técnica pode-se encontrar a salvação. Salvação, então,
não significa escapar ao perigo, mas confrontá-lo e “chegar à sua
essência, a fim de fazê-la aparecer em seu próprio brilho” (HEIDE-
GGER, 2018, p. 31). Mas colocar-se nas proximidades de onde
cresce o perigo, apenas para vislumbrar o brilho de onde ascende
a essência da técnica, em vez de obter a salvação, o Homem não
correria o risco de prender-se ao fenômeno técnico como único
modo de desvelamento e imiscuir-se ainda mais nas relações me-
ramente técnicas? Assim seria se o Homem se aproximasse da mo-
rada onde cresce o perigo visando dominar a técnica. Isso ocorre-
ria, pois, “dominar”, “explorar”, “instrumentalizar” são modos de
ser a partir dos quais a técnica vige e que se explicam a partir da
concepção instrumental. Heidegger propõe, em contrapartida,
que se transcenda esta concepção instrumental questionando a
técnica compreendendo-a como uma forma de desvelamento,
para se atingir uma atitude livre com tudo o que é técnico.
Em nosso percurso, definimos a técnica como um modo de
desvelamento explorador, que provoca o Homem a explorar a Na-
tureza enquanto reservas de energia, racionalizando seu compor-
tamento individual e social, instrumentalizando sua própria von-
tade e a dos outros, ao tomar-se como mera disposição, domesti-
cando a si próprio, a fim de conservar o seu bem-estar. No entanto,
para entendermos em que medida questionar a essência da técnica
pode salvar o ser humano do perigo a que ela o submete, é neces-
sário nos ater a uma compreensão mais originária do que significa
desvelamento na acepção heideggeriana. Heidegger assevera que

129
 Studium

para definir o conceito de “verdade”, os gregos possuíam a palavra

alétheia, desvelamento; os latinos, utilizaram veritas; os moder-
nos, verdade (HEIDEGGER, 2018).
A palavra veritas com a qual os filósofos romanos traduzi-
ram alétheia não preserva seu traço originariamente essencial,
pois parte da premissa de que a verdade é produto de uma ade-
quação do conhecimento à coisa. Na esteira dos pensadores roma-
nos, os filósofos e cientistas na modernidade sustentam que a ver-
dade é resultado da correspondência entre conhecimento elabo-
rado pelo sujeito e seu objeto de análise. Heidegger, por sua vez,
se insurge contra as concepções de verdade dos pensadores roma-
nos e modernos e, por conseguinte, rompe radicalmente com a
metafísica e propõe que se dê um passo atrás, retomando a acep-
ção dos pensadores e poetas gregos da era clássica, para quem a
verdade está indissociavelmente ligada ao caráter de estar-desve-
lado dos entes. O desvelamento pressupõe um ocultamento origi-
nário do qual procede a verdade, que significa a saída, a vinda à
presença do ser, que aparece desabrochando a partir da ocultação
(ZARADER, 1997).
Visto isso, a técnica, na acepção heideggeriana, é essencial-
mente um modo de desvelamento da verdade do ser. Neste mo-
mento de nosso percurso podemos determinar em que consiste o
elemento de consanguinidade entre a essência da técnica e a essên-
cia da arte, expresso no fim da segunda parte deste capítulo. A
consanguinidade entre técnica e arte – em outras palavras, a sua
relação de familiaridade – provém do fato de que, outrora, entre
os gregos da era clássica, ambas eram definidas como “techne”: a
técnica artesanal, como fazer e manusear, ao desencobrir o ser
produzido; a arte, como produção da verdade na beleza. Neste sen-
tido, a produção, intrínseca a técnica e a arte, sob a luz da alétheia,
é algo fundamentalmente poético (HEIDEGGER, 2018).
Ao romper com a Metafísica, Heidegger recupera não so-
mente o elemento de consanguinidade entre técnica e arte como
modos de desvelamento da verdade do ser, mas a relação essencial
entre arte e conhecimento. Em Sobre o humanismo, Heidegger
identifica que as palavras gregas “techne” e “episteme”

130
Sétimo Capítulo

(conhecimento verdadeiro) guardam um mesmo significado: velar

sobre uma coisa, compreendê-la. Com isso, denota-se a íntima re-
lação entre técnica, arte e conhecimento, que nos permite defini-
las como conhecer no ato de produzir, tornando manifesto aquilo
que anteriormente não era dado como presente (HEIDEGGER,
1995).
A arte como um modo de conhecer no ato de produzir a
verdade na beleza não se identifica com a noção de arte contem-
porânea derivada de antigas concepções metafísicas, segundo as
quais a arte é um setor da cultura. “No começo do destino ociden-
tal na Grécia, as artes ascenderam às alturas mais elevadas do de-
sencobrimento concedido. Elas faziam resplandecer a presença de
deuses e homens. A arte chamava apenas techne. Era um des-en-
cobrir único numa multiplicidade de desencobrimentos. A arte era
piedade, isto é, integrada na regência e preservação da verdade”
(HEIDEGGER, 2018, p. 36). Logo, com a produção da arte, o grego
vislumbrava no esplendor da beleza a presença dos deuses, na re-
lação com a verdade. O fator decisivo não era necessariamente a
resplandecente presença dos deuses, mas o ser, a partir do qual os
deuses se mostram. A produção artística entre na Grécia clássica
era uma forma de produção da verdade como propriedade do ser.
Com o esquecimento do ser perpetrado pela tradição me-
tafísica, a relação entre arte e conhecimento é encoberta pela no-
ção de arte como mero âmbito da cultura. Com o desvinculamento
entre arte e ser, ocorre o completo obscurecimento de sua essên-
cia: o poético. Estando a produção artística-poética apartada da
episteme, os artistas e os poetas não encontram lugar na cidade
idealizada por Platão em A República, por exemplo, onde foi inau-
gurada a teorização da arte no pensamento ocidental. Isso decorre
do fato de que, na acepção platônica, ao permanecerem compro-
metidos com o encanto em relação a mera aparência, os artistas e
poetas se mantêm distantes das essências puras, iludidos com o
que é múltiplo e incapazes de atingir a verdadeira realidade (PLA-
TÃO, 2001). Com isso, a essência da arte perde seu vínculo origi-
nário com o ser e permanece obnubilada, até que a pergunta pela

131
 Studium

verdade do ser seja reelaborada a partir do vínculo entre poesia e

composição.
Tendo esclarecido o elemento de consanguinidade entre
técnica e arte como produção da verdade do ser, podemos respon-
der às perguntas que construímos no fim da segunda parte deste
capítulo, a saber: diante das palavras de Heidegger em entrevista
à Der Spiegel, não nos sobressaltamos frente a um aparente fata-
lismo e recorrência do filósofo a uma esperança mítica-religiosa?
Com efeito, essas acepções de salvação elencadas por Heidegger
não se aproximam mais de uma presunção poética do que de uma
perspectiva filosófica? Para respondermos a essas indagações, pre-
cisamos depurar a significação deste deus desconhecido no inte-
rior da problemática elaborada por Heidegger sobre o fenômeno
técnico.
O horizonte problemático em que Heidegger circunscreve
o deus desconhecido se abre com a construção da pergunta pela
essência da técnica, a composição. Diante do poder emitido pela
composição, Heidegger sustenta que a filosofia tradicional, a Ci-
ência moderna, a Política e a Religião não podem salvar o Homem
do perigo emitido pelo fenômeno técnico, por estarem conforma-
das às relações meramente técnicas. Portanto, se a Religião não
pode salvar o ser humano da ameaça que sobrevêm da técnica a
sua essência, constata-se que o filósofo não devota sua esperança
a uma entidade divina. Quando Heidegger assevera que “Já só um
deus nos pode ainda salvar”, não se refere a algo meramente hu-
mano, a uma coisa ou a algo com caráter de ente. Não se trata de
um ente divino, tal como o Deus cristão, o Deus do Velho Testa-
mento ou os deuses da antiguidade. Trata-se de um deus ausente
cuja manifestação pode ser evocada pelo pensar originário e pela
poesia. Este deus desconhecido, portanto, se caracteriza como
algo que não se pode nomear como os entes: o ser (BORGES-DU-
ARTE, 2019).
A evocação da manifestação de um deus desconhecido cor-
responde a uma urgência de nossa época, assim: o niilismo se alas-
tra na contemporaneidade e se revela como a essência da Metafí-
sica, na iminência da radicalização do esquecimento do ser.

132
Sétimo Capítulo

Diante deste cenário aterrador, o Homem pode manter-se acessí-

vel à chegada ou a ausência do que Heidegger chama de “deus des-
conhecido”, devido à urgência do vínculo com o não-ente, com
algo que não pode ser instrumentalizado ou coisificado. Para en-
tabular um relacionamento livre com a essência da técnica, é ne-
cessário abrir-se para o desvelamento da verdade do ser, ao conhe-
cer no ato de produzir poeticamente (HEIDEGGER, 2009).
Visto isso, é designado ao artista pôr-se-em-obra-da-ver-
dade do ser, ao produzir poeticamente sua obra. Contudo, a obra
do artista não deve ser compreendida como uma simples imitação
ou reprodução distorcida e modificada da realidade objetiva, mas
como uma forma de deixar-vir-a-ser. A acepção da atividade do
artista como a de mera imitação foi definida por Platão em A Re-
pública, mas só foi tematizada de forma problemática por Aristó-
teles em Da Arte Poética, onde o filósofo identifica a poieis (o poé-
tico) à mimesis (imitação) (ARISTÓTELES, 2015). Ao conceber a
produção artística como mera imitação, a essência da arte é desas-
sociada da episteme: arte e conhecimento perdem seu vínculo ori-
ginário. A Filosofia, detentora da episteme por excelência, atinge o
ser imutável, o que o permite distinguir o transitório do eterno. O
artista, amante da mera aparência em oposição ao verdadeiro ser
inteligível, ocupa-se em reproduzir mimeticamente o que é tran-
sitório.
Ao recobrar o vínculo originário entre poieis e episteme
obscurecido pelo esquecimento do ser, Heidegger reivindica ao ar-
tista a tarefa de desvelar mediante a sua obra a verdade do ser, e
não meramente reproduzir na obra a realidade objetiva, ilustrar
ou dotar de cores e formas um conjunto de ideias. O artista é res-
ponsável por fundar o espaço onde brota a verdade do ser:

De acordo com a concepção habitual, a obra tem origem a partir

da e pela atividade do artista. Contudo, aquilo que o artista é, é-
o por meio de quê e a partir de quê? Pela obra; pois, que uma
obra honre o mestre significa: só a obra permite ao artista surgir
como um mestre da arte. O artista é a origem da obra. A obra é
a origem do artista. Nenhum é sem o outro (HEIDEGGER, 1998,
p. 7-8).

133
 Studium

Ao pôr-se-em-obra-da-verdade, o artífice não necessaria-

mente atua como “autor” da obra de arte, pois a obra não é tão
somente um objeto produzido pelo Homem. A obra é um feito hu-
mano, no entanto, ela se mostra como um espaço no qual o ser-
homem originariamente se manifesta. Colocando-se em obra da
verdade, o Homem se reconhece como artista. Neste sentido, o
pintor holandês Van Gogh, cuja obra foi reiteradamente analisada
por Heidegger, ao pintar O Ceifador, se reconhece como artista e,
por meio da obra, funda o espaço onde se desvela a figura do Cei-
fador. Não obstante, a figura do Ceifador a cortar com a sua ex-
tensa foice o trigal amarelo pálido e loiro, cercado por colinas de
cor violeta, sob o límpido céu de um azul intenso, não é a figura
de um simples trabalhador, mas “a imagem da morte tal como nos
fala o grande livro da natureza” (VAN GOGH, p. 2019, 363).

O Ceifador (1889), Van Gogh.

134
Sétimo Capítulo

Distante da usual melancólica imagem da morte obscure-

cida a jogar seu véu opaco sobre os viventes, o Ceifador de Van
Gogh aplica seus golpes de foice ao trigal à luz do dia, sob o lím-
pido céu azul, com o ardente sol sob a cabeça a inundar tudo,
acima e abaixo das colinas, com a sua intensa e profunda lumino-
sidade. Na obra, o artífice, como leitor do livro da natureza, que o
consola e o motiva a trabalhar e a reerguer-se de sua melancolia,
pinta a morte com vestes solares, “quase sorrindo”, conforme suas
próprias palavras (VAN GOGH, 2019), e, assim, desvela sua condi-
ção temporal como ser para a morte: no sereno repouso da tinta
sobre a tela, a sua mortalidade se manifesta na obra como pura
dádiva ou desvelamento do ser. Por meio da própria obra, o artífice
recupera o vínculo com o ser. Isso significa, então, que apenas ao
artífice é concedida através da obra a possibilidade de acessar o
ser?
Heidegger indica que a obra só se revela autenticamente
como obra, quando ao contemplá-la o observador se desvencilha
da impositiva influência daquilo que lhe é mais cotidiano e é inse-
rido num âmbito ontológico mais originário, onde seu próprio ser
se mostra:

Não é apenas o criar da obra que é poético, mas também o res-

guardar da obra é igualmente poético, ainda que à sua maneira;
pois uma obra só é efetivamente enquanto obra quando nos re-
tiramos a nós mesmos da nossa habitualidade e nos inserimos
naquilo que se torna originariamente patente pela obra, para, as-
sim, determos o nosso estar-a-ser na verdade do ente (HEIDE-
GGER, 1998, p. 80).

A obra se mostra propriamente como obra de arte não so-

mente mediante atividade criativa de seu autor, mas também
quando o contemplador da obra se põe em obra da verdade. A es-
sência da arte, o poético, se mostra na contemplação, então aquilo
que de mais fundamental estava encoberto para o indivíduo con-
templativo, agora se manifesta mostrando o caráter de sua exis-
tência como ser-no-mundo. Com efeito, segundo Heidegger
(1998), o indivíduo que contempla a obra não é simplesmente, tal

135
 Studium

como concebe a Estética moderna, mediante a relação sujeito-ob-

jeto, “um sujeito passivo” diante da obra (como objeto) que suscita
o belo relativamente a seu estado afetivo. Diante da obra, o indi-
víduo contemplativo vê brotar a verdade do ser a partir da qual o
mundo é fundado pela arte: o indivíduo contemplativo, assim, des-
perta para si mesmo como ser-no-mundo, referido a seu ser como
sua possibilidade mais própria.
Neste sentido, o ser se manifesta na arte como a beleza, se
elevando como um sol emitindo raios de luz, permitindo que bro-
tem da escuridão as cores do intenso céu azul, o dourado resplan-
decendo-se nos trigais maduros e a violeta tingindo as colinas, que
cercam o Ceifador de Van Gogh. Ao elevar-se, surge a totalidade
do ente, faz-se um dia luminoso. A beleza emerge em obra da ver-
dade, mas “[...] a beleza não vem em acréscimo para junto desta
verdade. Quando a verdade se põe em obra, aparece. O aparecer –
enquanto ser da verdade na obra e como obra – é a beleza. Desta
maneira, o belo faz parte do acontecer apropriador da verdade”
(HEIDEGGER, 1998, p. 88). Afinal, seria a manifestação do ser
como beleza na arte responsável por oferecer salvação ao Homem,
ao restabelecer o originário vínculo entre a essência da técnica e
da arte?
Na conferência A questão da técnica, Heidegger sustenta
que o poético, enquanto essência da arte, eleva o desvelamento
que vige na beleza a um esplendor superlativo, podendo fomentar
o crescimento daquilo que salva frente ao perigo emitido pela es-
sência da técnica (HEIDEGGER, 2018). Não obstante, o filósofo as-
severa que se trata somente de uma hipótese e termina a confe-
rência, sem validá-la. A partir da conjectura de Heidegger de que
há um elemento de consanguinidade entre a essência da técnica e
da arte, resgatamos o sentido originário de arte como “techne”,
compreendida pelos pensadores gregos da era clássica como um
modo de produzir a verdade na beleza, por conseguinte, desenco-
brindo o vínculo perdido entre arte e conhecimento. Na presença
do cenário aterrador da época atual, onde impera o niilismo com
o total esvaziamento do sentido de ser, revela-se no Homem uma
necessidade fundamental: o vínculo com o não-ente, algo que não

136
Sétimo Capítulo

pode ser instrumentalizado ou coisificado pelo poder emitido pela

técnica que sobrevêm ao ser humano sem que ele possa controlá-
lo
Martin Heidegger expõe essa necessidade fundamental ao
constatar o desenraizamento do ser humano agravado pelos avan-
ços do fenômeno técnico, ao asseverar que “Já só um deus nos pode
ainda salvar” (HEIDEGGER, 2009). O deus desconhecido, não se
assemelhando ao Deus cristão nem aos deuses da antiguidade,
pode ser compreendido a partir de seu caráter de não-ente, cuja
manifestação pode ser evocada através da arte. Questionando a
essência da arte, vislumbra-se o esplendor superlativo do poético
que abre o espaço onde o ser se desvela como beleza. Em suma, ao
semear interrogações filosóficas no fértil solo em que se enraízam
e se vinculam técnica e arte, onde mora o perigo, cresce o que
salva: a beleza expressa na figura do deus ainda desconhecido.
Resta-nos, agora, uma tarefa: preparar o caminho para a vinda do
deus desconhecido, nos colocando em obra da verdade do ser.

Considerações finais

Tendo o esquecimento do ser como fio condutor de nossa

análise sobre a relação entre tempo e ser e o elemento de consan-
guinidade entre técnica e arte, nos defrontamos com o supremo
esforço de um filósofo que, na tentativa de recuperar o elo entre o
pensar e seu elemento originário, constrói caminhos que pode-
riam oferecer acesso ao ser. A medida em que o pensamento me-
tafísico, iniciado com os filósofos gregos na antiguidade, apro-
funda suas poderosas raízes no pensamento ocidental, se radica-
liza o esquecimento do ser e, consequentemente, precariza o vín-
culo entre as noções de tempo, técnica e arte com o seu solo ori-
ginário.
Quando o esquecimento do ser abre o mais profundo
abismo na modernidade, com a técnica moderna a colocar em pe-
rigo a essência do Homem (desenraizando-o do mundo e pri-
vando-o de se abrir para as formas mais originárias de desvela-
mento que não se assemelhem ao desvelamento exploratório, que

137
 Studium

visa a tudo dominar e instrumentalizar) a carência de um vínculo

com o não-ente surge como a mais elevada necessidade do pensa-
mento humano. Para prover essa necessidade fundamental nada
podem oferecer a Filosofia, a Ciência, a Religião ou a Política, jus-
tamente por terem se edificado a partir do esquecimento do ser,
tendo apenas o ente como objeto de exame. Mas a arte, que entre
os gregos da era clássica fazia resplandecer a presença dos deuses,
é evocada por Heidegger para despertar o Homem para o ser a
cintilar no esplendor da beleza. Com efeito, a arte evocada por
Heidegger para esta tarefa do pensar não se confunde com a arte
como setor da cultura, que produz obras unicamente para con-
sumo e entretenimento, e sim a arte como piedade: como produ-
ção e preservação do espaço, oculto a vista cotidiana, onde o ser
se desvela e no qual o Homem põe-se em obra da verdade.

Referências

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Paulus, 1984.

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Paulo: Matim Claret, 2015.

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Plotino e Agostinho). Trad. Fernando Rey Puente. Belo Horizonte: Edi-
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HEIDEGGER, M. A questão da técnica. In: Ensaios e conferências. Trad.

Emanuel Carneiro Leão Petrópolis: Vozes, 2018.

138
Sétimo Capítulo

HEIDEGGER, M. Ciência e pensamento do sentido. In: Ensaios e confe-

rências Trad. Emanuel Carneiro Leão. Petrópolis: Vozes, 2019.

HEIDEGGER, M. “Já só um deus nos pode ainda salvar”. Entrevista con-

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fia:press, 2009. Disponível em: http://www.lusosofia.net/textos/heide-
ggger_ja_so_um_deus_nos_pode_ainda_salvar_der_spiegel.pdf.

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Trad. Irene Borges-Duarte. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
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Natureza Humana. São Paulo: vol. 4, jan.-jun., 2002. Disponível em:
http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1517-
24302002000100007.

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NIETZSCHE, F. W. Assim falou Zaratustra. Trad. Mario Ferreira dos

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139
 Studium

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PLATÃO. A República. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa:

Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

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São Paulo: Geração Editorial, 2000.

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ZARADER, M. Heidegger e as palavras de origem. Trad. João Duarte.

Lisboa: Instituto Piaget, 1997.

140
OS AUTORES 1

Ana Claudia Barbosa Nunes

Aluna especial do curso de Mestrado em filosofia da Universidade Esta-
dual do Oeste do Paraná – UNIOESTE; Licenciada em filosofia pela
mesma instituição; acadêmica do curso de Pedagogia da Universidade
Estadual do Oeste do Paraná – UNIOESTE, Campus de Cascavel; acadê-
mica da Pós-graduação lato sensu de Educação Inclusiva e Atendimento
Educacional Especializado da Universidade Paranaense – UNIPAR.

Aramis Welliton de Freitas

Mestrando em Filosofia, pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná
– UNIOESTE, Especialista em Psicologia Fenomenológico-Existencial,
pela Universidade Paranaense - UNIPAR. Bacharel em Psicologia, pelo
Centro Universitário Fundação Assis Gurgacz - FAG. Especialização em
Avaliação Psicológica, pela Universidade Paranaense - UNIPAR. Especi-
alização em Gestão de Políticas Públicas com ênfase em Sistema Único
da Assistência Social, pela Universidade Estadual de Ponta Grossa -
UEPG. Possui Residência Técnica em Gestão de Políticas Públicas com
ênfase em Sistema Único da Assistência Social, com bolsa de estudos
fomentada pela Secretaria de Estado e Ciência, Tecnologia e Ensino Su-
perior - SETI e prática desempenhada na Secretaria da Família e Desen-
volvimento Social - SEDS, escritório regional de Umuarama - PR. Atual-
mente desenvolve trabalho como Orientador Fiscal no Conselho Regio-
nal de Psicologia do Estado do Paraná - CRP-PR, na sede de Foz do Igu-
açu-PR

Christian C. Kuhn
Doutorando em Filosofia na Universidade de Évora – Portugal; Mestre
em Filosofia na área de Metafísica e Conhecimento. Com experiência
docente em Filosofia na da Secretaria de Estado da Educação - SEED, do
Paraná; pesquisador e conferencista voluntário na área de Antropologia,
Autoconhecimento e Religiões Comparadas (associação sem fins lucra-
tivos).

1
Súmulas biográficas apoiadas no currículo Lattes, exceto quando indicada op-
cionalmente pelo próprio autor.
 Studium

Eduardo Henrique Silveira Kisse

Doutorando em filosofia pela Ruhr-Universität Bochum – RUB, Alema-
nha; Mestre pela mesma instituição. Área de concentração: homem e
cultura. Possui graduação (Bacharelado e Licenciatura Plena) em filoso-
fia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ. Tem experiência
no ensino de Filosofia (Colégio Pedro II, RJ). Seu foco de pesquisa em
filosofia tem uma dedicação especial à filosofia da vida, à hermenêutica
e à metodologia das ciências humanas, com ênfase na obra de W.
Dilthey. Atualmente é membro da comissão executiva do periódico Ao-
risto - International Journal of Phenomenology, Hermeneutics and Me-
taphysics.

Evandro Pegoraro
Aluno especial do curso de Doutorado em filosofia da Universidade Es-
tadual do Oeste do Paraná – UNIOESTE; Mestrado em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUC-RS. Possui
graduação em Filosofia (Licenciatura Plena) pelo Centro Universitário
Franciscano (2005); especialização (lato sensu) em Educação Escolar
pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE, campus de
Francisco Beltrão-PR. Atualmente é docente do Instituto Sapientia de
Filosofia - ISF e da Secretaria de Estado da Educação - SEED, do Paraná,
Núcleo Regional de Dois Vizinhos. Tem interesse pelo estudo da herme-
nêutica filosófica do filósofo alemão Hans-Georg Gadamer (1900-2002)
e pelos Diálogos de Platão.

Francisco Wiederwild
Graduado (Licenciatura) em Filosofia, pela Pontifícia Universidade Ca-
tólica do Paraná – PUC-PR, campus Maringá. Atualmente é membro da
comissão executiva do periódico Aoristo - International Journal of Phe-
nomenology, Hermeneutics and Metaphysics.

Geder Paulo Friedrich Cominetti

Doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Pa-
raná – UNIOESTE; Mestre em filosofia pela mesma instituição (2013);
professor efetivo de filosofia no Ensino Básico, Técnico e Tecnológico do
Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Paraná – IFPR);
Bacharel (2009) e Licenciado (2010) em filosofia pela Universidade Esta-
dual do Oeste do Paraná – UNIOESTE. Bacharel em Direito pela Univer-
sidade Paranaense – UNIPAR (2010).

394
Os Autores

José Fernandes Weber

Professor Associado C do Departamento de Filosofia da Universidade
Estadual de Londrina (UEL). Vice-Coordenador do Programa de Pós-
Graduação (Mestrado/Doutorado) em Filosofia da UEL. Membro (Koo-
perationspartner) do EUGEN-FINK ZENTRUM WUPPERTAL (EFZW),
vinculado ao Institut für Transzendentalphilosophie & Phänomenologie
(ITP) da Bergische Universität Wuppertal e membro do GT Fenomeno-
logia/ANPOF. Coordenador do Núcleo de Pesquisa em Fenomenologia
e do Núcleo de Pesquisa Schopenhauer-Nietzsche, ambos da UEL. Cur-
sou: Graduação em Filosofia (UNIOESTE); Mestrado em Filosofia (UNI-
CAMP); Mestrado em Filosofia da Educação (UEM); Doutorado em Fi-
losofia da Educação (UNICAMP); Pós-Doutorado (PNPD/CAPES) na
UNESP/Marília. Desenvolve pesquisas na área de Antropologia Filosó-
fica, Estética e Filosofia da Educação. Autores de maior interesse: Scho-
penhauer, Nietzsche, Sloterdijk, Fenomenologia (Heidegger, Eugen
Fink); principais temas/problemas de interesse: Formação (Bildung) en-
quanto problema filosófico; Trágico; Niilismo; Filosofia da técnica; Jogo;
Imaginação/Imagem; Constituição do humano e a relação humano-ani-
mal-natureza.

Júlio da Silveira Moreira

Professor na Universidade Federal da Integração Latino-Americana.
Membro do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Estudos
Latino-Americanos (PPG-IELA/UNILA). Atualmente realiza pós-douto-
rado junto ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia (UNIOESTE).
Doutor em Sociologia (UFG), com estágio doutoral na UNAM (bolsa CA-
PES/MEC/Brasil). Mestre em Direito, Relações Internacionais e Desen-
volvimento (PUC Goiás). Graduado em Direito (UFG). Advogado mem-
bro da Associação Internacional dos Advogados do Povo entre 2006 e
2017. Coordena o projeto de extensão "Territórios culturais: memória e
patrimônio no Oeste do Paraná".

Junior Cunha
Mestrando em Filosofia pela UNIOESTE (Bolsista CAPES) e Licenciado
em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná. Desenvolve
pesquisa nas áreas de Teatro e Filosofia com enfoque em William Sha-
kespeare. Escreve e publica, sobretudo, nas áreas da Filosofia Política e
da Ética. Membro fundador do Instituto Quero Saber.

395
 Studium

Katieli Pereira
Graduada em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná
– PUC-PR. Foi pesquisadora do programa de iniciação científica (PIBIC)
financiada pelo Grupo Marista entre os anos de 2014 a 2016. Atuou como
diretora comunitária do Centro Acadêmico de Psicologia da PUCPR
(CAPSY), entre os anos de 2013 a 2014, contribuindo para a organização
de eventos direcionados a alunos de psicologia e a realização de traba-
lhos voluntários. Atualmente é membro da comissão executiva do perió-
dico Aoristo - International Journal of Phenomenology, Hermeneutics
and Metaphysics.

Katyana Martins Weyh

Doutoranda em filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná
– UNIOESTE (2019), área de concentração: filosofia contemporânea. Li-
nha de pesquisa: metafísica e conhecimento. Ênfase de pesquisa: feno-
menologia. Formada em filosofia (Licenciatura Plena) pela Universidade
Estadual do Oeste do Paraná – UNIOESTE (2016), campus de Toledo;
formada em Psicologia pela Universidade Norte do Paraná – UNOPAR
(2016), campus Cascavel. Atualmente é membro da comissão executiva
do periódico Aoristo - International Journal of Phenomenology, Herme-
neutics and Metaphysics.

Larissa Fernanda Bittencourt

Mestranda em Filosofia, pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná
– UNIOESTE. Possui graduação em Psicologia pela Faculdade Guairacá,
Pós-graduada (Especialização Lato Sensu) em Análise do Comporta-
mento pela Faculdade Guairacá, Pós-graduada em Gestão de Recursos
Humanos e Neuroaprendizagem pela Faculdade São Braz, Pós-graduada
em Psicomotricidade pela Faculdade FAEL. Formação em EMDR N1 pelo
provedor de EMDRIA, USA, Tapia Counseling Psychological Services
INC. Atualmente exerce a função de Psicóloga no Centro de Referência
de Assistência Social (CRAS), atuando no âmbito da Psicologia Social no
desenvolvimento do Serviço de Proteção e Atendimento Integral a Fa-
mília e Serviço de Convivência e Fortalecimento de Vínculos. Estuda Lo-
goterapia e Análise Existencial, cursando atualmente a Formação Fun-
damental em Logoterapia pelo Instituto de Psicologia e Logoterapia
IPlogo.

396
Os Autores

Leosir Santin Massarollo

Doutor em Filosofia, pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná –
UNIOESTE. É Mestre em Filosofia pela mesma universidade e professor
do Colégio Estadual Marilis Faria Pirotelli e do Colégio Estadual Paca-
embu. Possui graduação em Filosofia e especialização em História Eco-
nômica do Brasil pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNI-
OESTE. É Pós-doutorando pelo Programa de Pós-Graduação em Filoso-
fia da UNIOESTE, no qual desenvolve uma pesquisa sobre Kierkegaard.

Luana Cristina Lurdes da Silva

Possui graduação em Psicologia pelo Centro Universitário Assis Gurgacz
(2019). Pós-graduanda em Psicologia Fenomenológica Existencial pela
Unipar e Psicologia Jurídica e Avaliação Psicológica pela Faculdade Fa-
veni. Atualmente é Psicóloga Clínica no Instituto Ressignificar. Tem ex-
periência na área de Psicologia Clínica, Jurídica e Organizacional.

Marcelo Ribeiro da Silva

Mestre em filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná -
UNIOESTE; Licenciado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Cató-
lica do Paraná - PUC-PR; Bacharel em Teologia pela Faculdade Missio-
neira do Paraná - FAMIPAR. Especialista em Formação de Presbíteros
pelo Instituto Santo Tomás de Aquino (ISTA).

Marcos Ricardo da Silva

Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste
do Paraná - UNIOESTE (2007); mestrando em Filosofia, Universidade
Estadual de Maringá UEM (2020); graduando em Sociologia, UNINTER
(2019); especialista em Educação do Campo, Faculdade São Braz (2016);
especialista em Neuropedagogia, Universidades Integradas do Vale do
Ivaí (2014); especialista em Educação de Jovens e Adultos, Universidades
Integradas do Vale do Ivaí (2014). Atualmente é professor por Processo
Seletivo Simplificado (PSS) na Secretaria de Educação do Estado do Pa-
raná - SEED. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em Filo-
sofia.

Marli T. Eveling
Doutora em Design e Sociedade pela Pontifícia Universidade Católica do
Rio de Janeiro/PUC-Rio. 'Recomendações para aprendizagem assín-
crona em ambiente virtual de aprendizagem'. Graduada em Desenho In-
dustrial com habilitação em Programação Visual pela Universidade

397
 Studium

Federal de Santa Maria em 1998. Mestre em Engenharia da Produção

com a dissertação 'A Prática Pedagógica do Desenho Industrial A Partir
do seu Papel Social: Uma Experiência Educacional na Disciplina de Er-
gonomia' em 2001. Atualmente é estudante de Pedagogia (Centro Uni-
versitário Católico de Santa Catarina), Pós-Graduação em Conservação
da Natureza e Educação Ambiental (Pontifícia Universidade Católica do
Paraná). Atua no Programa de Pós-Graduação em Design e no curso de
Bacharelado em Design da Universidade da Região de Joinville/Univille)
com temas associados: relações de uso, contexto urbano, processos par-
ticipativos, sustentabilidade, aprendizagem, educação ambiental, de-
sign, ergonomia, experiência do usuário, usabilidade (não apenas em
ambientes digitais, mas também no mundo e na vida real especialmente
em abordagens sociais, públicas e educacionais). Possui experiência na
coordenação, participação e parceria de projetos de pesquisa e extensão,
bem como na docência da graduação e pós-graduação stricto sensu, em
design, coordenação de cursos de graduação e pós-graduação, organiza-
ção e gestão de eventos, atividades pedagógicas e processos de gestão
educacional, documentos e relatórios relacionados a pós-graduação
(proposta de novos cursos e sistemas de avaliação). Coordena o projeto
de atuação técnico-científica 'Ethos - Design e e Relações de Uso' que
atua em parceria com organizações como o Instituto Caranguejo de Edu-
cação Ambiental e Participa do Movimento Nacional ODS - Santa Cata-
rina/Comitê Joinvillle.

Olavo de Salles
Graduando no curso de Filosofia da Universidade Estadual do Oeste do
Paraná (UNIOESTE); Bolsista no PET-Filosofia da UNIOESTE; Forma-
ção em pesquisa científica pelo PIC; pesquisa temas em torno do pensa-
mento heideggeriano e da filosofia grega.

Paulo Ricardo da Silva

Mestre em filosofia pela Universidade Estadual de Maringá – UEM; Pós-
graduação em Saúde Mental pelas Faculdades Integradas AVM (2015);
graduado em filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná –
UNIOESTE (2018); graduado em Psicologia pela Universidade Estadual
do Centro-Oeste do Paraná (2011). Tem experiência profissional na área
de Psicologia.

398
Os Autores

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Doutor em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro –
UERJ; atualmente é Professor adjunto da Universidade Estadual do
Oeste do Paraná – UNIOESTE, na qual leciona e orienta dissertações e
teses para o Programa de Pós-graduação em filosofia (mestrado e dou-
torado). Professor colaborador do mestrado em filosofia da Universi-
dade Estadual de Maringá – UEM. Membro associado da Sociedad Ibe-
roamericana de Estudios Heideggerianos – SIEH, sócio efetivo da Asso-
ciação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica – AFFEN, membro efe-
tivo da Sociedade Brasileira de Fenomenologia – SBF, dedica-se aos es-
tudos de Heidegger desde o ano de 1995, assinando capítulos em coletâ-
neas, além de inúmeros artigos publicados em revistas periódicas naci-
onais e internacionais. Entre seus principais livros estão: Linguagem e
método (FGV, 2007); Heidegger & a educação (Autêntica, 2008); 10 Lições
sobre Heidegger (Vozes, 2015) e 10 Lições sobre Gadamer (Vozes, 2017). É
Editor-Chefe e Fundador da AORISTO - International Journal of Pheno-
menology, Hermeneutics and Metaphysics.

Willian C. Kuhn
Graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina.
Premiado com honra ao mérito por melhor índice de aproveitamento
geral no curso de licenciatura em Filosofia. Participou de grupos de es-
tudos de Ontologia e Filosofia Antiga. Foi pesquisador voluntário do Nú-
cleo de Filosofia Antiga da UFSC. Concluiu Especialização na área de
Ontologia e Epistemologia. Possui Mestrado em Filosofia na área de Me-
tafísica e Conhecimento pelo Programa de Pós-graduação em Filosofia
da UNIOESTE - Toledo - PR. Lecionou na rede privada de ensino. Atuou
como como coordenador pedagógico da Escola Estadual Indígena Bita-
hama da etnia Yudjá/Juruna na Terra Indígena do Xingu - MT. Atual-
mente é membro da comissão executiva do periódico Aoristo - Interna-
tional Journal of Phenomenology, Hermeneutics and Metaphysics.

399
 Studium

400
OS ORGANIZADORES 1

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Doutor em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro –
UERJ; atualmente é Professor adjunto da Universidade Estadual do
Oeste do Paraná – UNIOESTE, na qual leciona e orienta dissertações e
teses para o Programa de Pós-graduação em filosofia (mestrado e dou-
torado). Professor colaborador do mestrado em filosofia da Universi-
dade Estadual de Maringá – UEM. Membro associado da Sociedad Ibe-
roamericana de Estudios Heideggerianos – SIEH, sócio efetivo da Asso-
ciação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica – AFFEN, membro efe-
tivo da Sociedade Brasileira de Fenomenologia – SBF, dedica-se aos es-
tudos de Heidegger desde o ano de 1995, assinando capítulos em coletâ-
neas, além de inúmeros artigos publicados em revistas periódicas naci-
onais e internacionais. Entre seus principais livros estão: Linguagem e
método (FGV, 2007); Heidegger & a educação (Autêntica, 2008); 10 Lições
sobre Heidegger (Vozes, 2015) e 10 Lições sobre Gadamer (Vozes, 2017). É
Editor-Chefe e Fundador da AORISTO - International Journal of Pheno-
menology, Hermeneutics and Metaphysics.

Wagner Dalla Costa Felix

Professor adjunto do Departamento de Filosofia e docente permanente
do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Estadual
de Maringá. Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro (2010), Mestre (2004) e graduado (2001) em Filosofia pela Uni-
versidade Federal do Paraná. Realizou estágio de pesquisa na Albert-
Ludwigs-Universität Freiburg entre 2007 e 2009 e pós-doutorado na
University of the West of England entre 2016 e 2017. Investiga temas da
Filosofia da História, da Natureza, e da Estética, a partir de autores e
questões do idealismo alemão e da fenomenologia, em particular Schel-
ling e Heidegger.

Ricardo José Perin

Graduado em Psicologia pela Universidade Estadual de Maringá - UEM.
Pós-Graduado (Especialização Lato Sensu) em Psicologia Clínica e Psi-
canálise pela UFPR. Diploma de Estudios Avanzados (Mestrado) pela

1
Súmulas biográficas apoiadas no currículo Lattes, exceto quando indicada op-
cionalmente pelo próprio organizador.
 Studium

Universidad Autonoma de Madrid e Doutorando em Fundamentos y

Desarrollos Psicoanalíticos também pela Universidad Autonoma de Ma-
drid. Também realiza o Curso de Mestrado no Programa de Pós-Gradu-
ação em Filosofia da UNIOESTE. Desde 1990, é Docente Efetivo na UNI-
OESTE, atuando nos Cursos de Filosofia, Secretariado Executivo Bilin-
gue, Química, Ciências Sociais e Serviço Social. Foi Coordenador do Co-
legiado do Curso de Filosofia. Tem experiência na área de Psicologia e
Filosofia, com ênfase na área de Conhecimento da Personalidade e Psi-
cologia Clínica. Atua, principalmente, com os seguintes temas e autores:
Ética, Metafísica, Psicologia Comunitária, Educação e Aprendizagem.
Freud, Wallon, Laplanche, Piaget, Vygosty, Lima Vaz, Aristóteles, Hei-
degger, entre outros. Campo de Orientação: Ética e Psicanálise.

Francisco Wiederwild
Graduado (Licenciatura) em Filosofia, pela Pontifícia Universidade Ca-
tólica do Paraná – PUC-PR, campus Maringá. Atualmente é membro da
comissão executiva do periódico Aoristo - International Journal of Phe-
nomenology, Hermeneutics and Metaphysics.

Katieli Pereira
Graduada em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná
– PUC-PR. Foi pesquisadora do programa de iniciação científica (PIBIC)
financiada pelo Grupo Marista entre os anos de 2014 a 2016. Atuou como
diretora comunitária do Centro Acadêmico de Psicologia da PUCPR
(CAPSY), entre os anos de 2013 a 2014, contribuindo para a organização
de eventos direcionados a alunos de psicologia e a realização de traba-
lhos voluntários. Atualmente é membro da comissão executiva do perió-
dico Aoristo - International Journal of Phenomenology, Hermeneutics
and Metaphysics.

José Francisco de Assis Dias

Licenciado em filosofia pela Universidade de Passo Fundo - RS (1996) e
Bacharel em teologia pela UNICESUMAR (2014); Especialista em docên-
cia no ensino superior pela UNICESUMAR (2015); Mestre em direito ca-
nônico pela Pontifícia Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano,
Roma, Itália (1992); Mestre em filosofia pela mesma Universidade
(2006); Doutor em direito canônico também pela Pontifícia Universi-
dade Urbaniana (2005); Doutor em filosofia pela mesma Universidade
(2008). É professor adjunto da UNIOESTE, no campus de Toledo-PR,
atualmente afastado para estágio pós-doutoral junto ao PPGCS da

402
Os Organizadores

UNESP, campus de Marília, com a pesquisa “DIREITOS DO HOMEM,

DEMOCRACIA E PAZ: o pacifismo jurídico de Norberto Bobbio (1909-
2004)”.. Líder do grupo de pesquisa CRISIS e pesquisador no grupo de
pesquisa Ética e Política, ambos da UNIOESTE, CCHS, campus de To-
ledo-PR. Professor permanente do PPGFIL da UNIOESTE, CCHS.Pare-
cerista de revistas filosóficas e juristas.
.

403
 Studium

404
 Índice Remissivo

Agamben, G., 287, 407

Agostinho de Hipona, 18, 21-24, 28, 31-35, 114, 116-117, 138, 143, 273, 355-359, 365-
366, 386, 389
Análise existencial, 79, 96, 108, 273, 276, 280, 284, 304
Bauhaus, 332, 334, 337
Blumenberg, 379, 381, 385-387, 392
Buber, M., 275, 293
Bultmann, R., 17, 379-381
Carlyle, T., 384
Confissões, 22, 28, 31, 35, 114, 116, 138, 361
Cuidado (Sorge), 51, 83, 161, 164, 165
Daseinsanálise, 17
Design, 18, 331-342, 344-349, 350-352, 398
Dilthey, W., 17-18, 246, 258, 273, 394
Droysen, J. G., 245
Eranos, Círculo, 18, 379, 381-382, 389-39
Escola Histórica de Berlim, 243-245, 247-248, 255, 257
Gehlen, A., 283
Geiger, M., 274
Gnosis, 379, 380, 382-383, 386, 388-391
Haeckel, E., 244
Hamlet, 324, 368-373, 375-376
Harnack, A. v., 380, 387-388
Hartmann, 242, 244, 257, 275, 297
Hegel, G. W. F., 196-197, 199, 205, 209, 212, 244-245, 258, 298
Historicismo, 243, 245, 247, 249, 256-257
Hölderlin, F., 129
Humboldt, W. v., 245
Husserl, E., 16, 18, 32, 62, 195-199, 205, 210-212, 214-229, 231, 233-242, 249, 273-
274, 292-294, 298, 304, 356
Huxley, A., 123
Jaspers, K., 199, 275, 293, 356
João. Apóstolo, 27, 288, 386
 Studium

Jonas, H., 275, 337, 379, 380, 381, 382, 383, 384, 385, 387, 389, 391, 392
Jünger, E., 111, 121, 122, 139
Levi, P., 287, 289, 301
Lévinas, E., 58, 275, 299
Logoterapia, 17, 105, 107, 108, 109, 273, 275, 276, 283, 284, 285, 292, 293, 300, 304,
396
Mefistófeles, 324
Mounier, E., 275
Neoplatonismo, 21, 23, 28, 33, 34, 385, 386
Nietzsche, F. W., 121-122, 139, 143, 156, 191, 195-198, 201-202, 205-210, 214, 273, 395
Ortega y Gasset, J., 245
Otelo, 368-369, 373-376
Patocka, J., 228-230
Paulo. Apóstolo, 21-22, 24, 27, 31-32, 35
Pfänder, A., 274
Phrónesis, 50
Portmann, A., 283, 382
Querigma, 25, 33
Ranke, L. v., 245
Reinach, A. v., 274
Ricoeur, P., 275
Rilke, R. M., 111
Savigny, C. F. P. v., 245
Shakespeare, W., 18, 367-369, 371, 374-378, 395
Stein, E., 17, 259, 299
Tolstói, L., 88, 90-91, 93
Tomás de Aquino, 191, 280, 304, 397
Van Gogh, V., 134-136, 409
Vita activa, 18, 332, 339, 341, 344, 350
Vita beata, 22-24, 28-31, 35
Vita contemplativa, 339, 341
Wojtyla, K., 17, 259

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