Sem sexo, por favor, somos pós-humanos!

Slavoj Žižek
In: ZIZEK, S. Nada de sexo, por favor, somos pós-humanos. In: Clique, Revista dos Institutos Brasileiros de Psicanálise do Campo Freudiano, Belo

Horizonte, Instituto de Psicanálise e Saúde Mental de Minas Gerais, n. 2, ago.2003.

Reproduzido em: https://culturacyberpunk.medium.com/sem-sexo-por-favor-somos-p%C3%B3s-humanos-ef507da5aaeb

Foto: Reprodução

Partículas elementares, o best-seller de Michel Houellebecq de 1998, que desencadeou um grande

debate em toda a Europa, e agora finalmente disponível em inglês, é a história da dessublimação
radical, se é que alguma vez houve uma. Bruno, um professor do ensino médio, é um hedonista
subsexual, enquanto Michel, seu meio-irmão, é um bioquímico brilhante, mas emocionalmente
exausto. Abandonados por sua mãe hippie quando eram pequenos, nenhum dos dois se recuperou
adequadamente; todas as suas tentativas de buscar a felicidade, seja por meio do casamento, do
estudo da filosofia ou do consumo de pornografia, apenas levam à solidão e à frustração. Bruno
acaba em um asilo psiquiátrico depois de enfrentar a falta de sentido da sexualidade permissiva (as
descrições totalmente depressivas das orgias sexuais entre quarenta e poucos anos estão entre as
leituras mais dolorosas da literatura contemporânea), enquanto Michel inventa uma solução: uma
nova gene para a entidade dessexualizada pós-humana. O romance termina com uma visão
profética: em 2040, a humanidade decide coletivamente se substituir por humanóides assexuados
geneticamente modificados para evitar o impasse da sexualidade — esses humanóides não
experimentam paixões próprias, nenhuma auto-afirmação intensa que pode levar à raiva destrutiva.

Quase quatro décadas atrás, Michel Foucault descartou o ”homem” como uma figura na areia que
agora está sendo lavada, introduzindo o tema (então) na moda da “morte do homem”. Embora
Houellebecq encene esse desaparecimento em termos literais muito mais ingênuos, como a
substituição da humanidade por uma nova espécie pós-humana, há um denominador comum entre
os dois: o desaparecimento da diferença sexual. Em seus últimos trabalhos, Foucault vislumbrou o
espaço dos prazeres liberados do Sexo, e somos tentados a afirmar que a sociedade pós-humana de
clones de Houellebecq é a realização do sonho foucaultiano dos Eus que praticam o “uso dos
prazeres”. Embora essa solução seja a fantasia em sua forma mais pura, o impasse ao qual ela reage
é real: em nosso mundo permissivo e “desencantado” pós-moderno, As partículas — o impasse
constitutivo da relação sexual (il n’y a pas de rapport sexuel [não existe relação sexual], de Jacques
Lacan) — parecem atingir aqui seu ápice devastador.

Todos nós conhecemos o famoso “jogo da imitação” de Alan Turing, que deveria servir como teste
para descobrir se uma máquina pode pensar: nos comunicamos com duas interfaces de computador,
fazendo-lhes qualquer pergunta imaginável; atrás de uma das interfaces, há uma pessoa humana
digitando as respostas, enquanto atrás da outra, há uma máquina. Se, com base nas respostas que
obtemos, não podemos distinguir a máquina inteligente do humano inteligente, então, de acordo
com Turing, nosso fracasso prova que as máquinas podem pensar. O que é um pouco menos
conhecido é que, em sua primeira formulação, a questão não era distinguir o humano da máquina,
mas o homem da mulher. Por que esse estranho deslocamento da diferença sexual para a diferença
entre humano e máquina? Isso foi devido a simples excentricidade de Turing (lembre-se de seus
problemas conhecidos por causa de sua homossexualidade)? Segundo alguns intérpretes, a questão
é opor os dois experimentos: uma imitação bem-sucedida das respostas de uma mulher por um
homem (ou vice-versa) não provaria nada, porque a identidade de gênero não depende das
sequências de símbolos, enquanto uma bem-sucedida imitação do humano por uma máquina
provaria que essa máquina pensa, porque “pensar” é, em última análise, a maneira adequada de
sequenciar símbolos… E se, no entanto, a solução para esse enigma for muito mais simples e
radical? E se a diferença sexual não for simplesmente um fato biológico, mas o Real de um
antagonismo que define a humanidade, de modo que, uma vez abolida a diferença sexual, um ser
humano se torna efetivamente indistinguível de uma máquina? Talvez a melhor maneira de
especificar esse papel do amor sexual seja através da noção de reflexividade como “o movimento
pelo qual aquilo que foi usado para gerar um sistema é feito, através de uma perspectiva
modificada, tornando-se parte do sistema que ele gera”. [1]

Essa aparência do movimento gerador dentro do sistema gerado comumente toma a forma de seu
oposto; digamos, no estágio posterior de um processo revolucionário, quando a Revolução começa
a devorar seus próprios filhos, o agente político que efetivamente pôs em movimento o processo é
renegado ao papel de seu principal obstáculo, dos vacilantes ou traidores declarados que não estão
prontos para seguir a lógica revolucionária à sua conclusão. Na mesma linha, não é como se, uma
vez plenamente estabelecida a ordem sócio-simbólica, a própria dimensão que introduziu a atitude
“transcendente” que define o ser humano, a saber, a sexualidade, a paixão sexual exclusivamente
humana aparece como seu oposto, como principal obstáculo à elevação do ser humano à
espiritualidade pura, como aquilo que o amarra à inércia da existência corporal? Por esta razão, o
fim da sexualidade na tão celebrada entidade de autoclonagem “pós-humana” que deve emergir em
breve, longe de abrir caminho para a espiritualidade pura, sinalizará simultaneamente o fim do que
é tradicionalmente designado como a transcendência espiritual exclusivamente humana. Toda a
celebração das novas possibilidades “aumentadas” de vida sexual que a Realidade Virtual oferece
não pode esconder o fato de que, uma vez que a clonagem suplementa a diferença sexual, o jogo
acabou.

E, aliás, com todo o foco nas novas experiências de prazer que se avizinham com o
desenvolvimento da Realidade Virtual (implantes neuronais diretos, etc.), que tal novas
possibilidades “aprimoradas” de tortura? A biogenética e a Realidade Virtual combinadas não abrem
novos e inéditos horizontes de extensão de nossa capacidade de suportar a dor (ampliando nossa
capacidade sensorial de sustentar a dor, inventando novas formas de infligi-la)? — será que a
imagem sadiana final de um “morto-vivo” vítima de tortura, capaz de suportar dores sem fim sem
ter à sua disposição uma fuga através da morte, também está esperando para se tornar realidade?
Talvez, em uma década ou duas, nossos casos mais horríveis de tortura (digamos, o que eles fizeram
com o chefe do Estado-Maior do Exército dominicano, após o golpe fracassado em que o ditador
Rafael Trujillo foi morto, costurando seus olhos para que ele não pudesse ver seus torturadores, e
depois por quatro meses cortando lentamente partes de seu corpo da maneira mais dolorosa, como
usar uma tesoura desajeitada para separar seus órgãos genitais) serão vistos como jogos infantis
ingênuos.

O paradoxo — ou melhor, a antinomia — da razão do ciberespaço diz respeito justamente ao

destino do corpo. Mesmo aqueles que defendem o ciberespaço nos alertam que não devemos
esquecer totalmente nosso corpo, que devemos manter nossa ancoragem na “vida real” retornando,
regularmente, de nossa imersão no ciberespaço à intensa experiência de nosso corpo, do sexo à
corrida matinal. Jamais nos transformaremos em entidades virtuais flutuando livremente de um para
outro universo virtual: nosso corpo de “vida real” e sua mortalidade é o horizonte último de nossa
existência, a impossibilidade última e íntima que sustenta a imersão em todos os múltiplos
universos virtuais possíveis. Mas, ao mesmo tempo, no ciberespaço o corpo volta com força: na
percepção popular, “o ciberespaço é pornografia hardcore”, isto é, a pornografia hardcore é
percebida como o uso predominante do ciberespaço. O “esclarecimento” literal, a “leveza do ser”, o
alívio que sentimos quando flutuamos livremente no ciberespaço (ou, mais ainda, na Realidade
Virtual), não é a experiência de estar sem corpo, mas a experiência de possuir outro — etérico,
virtual, sem peso — , um corpo que não nos confina à materialidade e à finitude inertes, um corpo
espectral angelical, um corpo que pode ser recriado e manipulado artificialmente. O ciberespaço
designa, assim, uma virada, uma espécie de “negação da negação”, no progresso gradual em direção
à desincorporação de nossa experiência (primeiro a escrita em vez do discurso “vivo”, depois a
imprensa, depois os meios de comunicação de massa, depois o rádio, depois a TV): no ciberespaço,
voltamos ao imediatismo corporal, mas a um estranho imediatismo virtual. Nesse sentido, a
afirmação de que o ciberespaço contém uma dimensão gnóstica é plenamente justificada; a
definição mais concisa de gnosticismo é precisamente que é uma espécie de materialismo
espiritualizado: seu tema não é diretamente a realidade superior, puramente fictícia, mas uma
“superior” realidade corporal, uma proto-realidade de fantasmas sombrios e entidades mortas-vivas.

Essa noção de que estamos entrando em uma nova era na qual a humanidade deixará para trás a
inércia dos corpos materiais foi bem expressa pela observação um tanto ambígua de Konrad Lorenz,
na qual afirma que nós mesmos (a humanidade “realmente existente”) somos o procurado “elo
perdido” entre o animal e o homem. Naturalmente, a primeira associação que se impõe aqui é a
noção de que a humanidade “realmente existente” ainda habita o que Marx designou como “pré-
história”, e que a verdadeira história humana começará com o advento da sociedade comunista; ou,
nos termos de Nietzsche, que o homem é apenas uma ponte, uma passagem entre o animal e o
super-homem. O que Lorenz “significou” situa-se, sem dúvida, nessa linha, embora com um toque
mais humanista: a humanidade ainda é imatura e bárbara, e não atingiu a plena sabedoria. Ainda
assim, uma leitura oposta também se impõe: o ser humano é, em sua própria essência, uma
“passagem”, o finito que se abre em um abismo.

A decodificação em curso do corpo humano, a perspectiva da formulação do genoma de cada

indivíduo, nos confronta de maneira premente com a questão radical do “o que somos”: sou eu isso,
o código que pode ser compactado em um único CD? Somos “ninguém e nada”, apenas uma ilusão
de autoconsciência cuja única realidade é a complexa rede interativa de conexões neuronais? A
estranha sensação gerada ao brincar com brinquedos como o tamagotchi diz respeito ao fato de
tratarmos uma não-entidade virtual como, realmente, uma entidade: agimos “como se” (acreditamos
que) houvesse, por trás da tela, um Eu real, um animal reagindo aos nossos sinais, embora saibamos
bem que não há nada nem ninguém “por trás”, apenas os circuitos digitais. No entanto, o que é
ainda mais perturbador é a inversão reflexiva implícita desse insight: se efetivamente não houver
ninguém lá fora, atrás da tela, e se o mesmo acontecer comigo? E se o “eu”, minha autoconsciência,
também for apenas uma “tela” superficial atrás da qual existe apenas um circuito neuronal
complexo e “cego”?[2] Ou, para enfatizar o mesmo ponto de uma perspectiva diferente: por que as
pessoas têm tanto medo do acidente aéreo? Não é pela dor física em si — o que causa tanto horror
são os dois ou três minutos em que o avião está caindo e a pessoa está plenamente consciente de
que morrerá em breve. A identificação do genoma não transpõe nós todos a uma situação
semelhante? Ou seja, o aspecto estranho da identificação do genoma diz respeito à lacuna temporal
que separa o conhecimento sobre o que causa uma determinada doença de desenvolvimento dos
meios técnicos para intervir e impedir que essa doença evolua — o período de tempo em que
saberemos com certeza que, digamos, estamos prestes a ter um câncer perigoso, mas nada
poderemos fazer para evitá-lo. E quanto a ler “objetivamente” nosso Q.I. ou a habilidade genética
para outras capacidades intelectuais? Como a consciência dessa auto-objetivação total afetará nossa
auto-experiência? A resposta padrão (o conhecimento de nosso genoma nos permitirá intervir nesse
genoma e mudar para melhor nossas propriedades psíquicas e corporais) ainda levanta a questão
crucial: se a auto-objetivação está completa, quem é o “eu” que intervém em “seu” código genético
para mudá-lo? Essa intervenção em si já não está objetivada no cérebro totalmente escaneado?

O “fechamento” antecipado pela perspectiva do escaneamento total do cérebro humano não reside
apenas na plena correlação entre a atividade neuronal escaneada em nosso cérebro e nossa
experiência subjetiva (para que um cientista possa dar um impulso ao nosso cérebro e então prever a
que experiência subjetiva esse impulsivo dará origem), mas na noção muito mais radical de
contornar a própria experiência subjetiva: o que será possível identificar através do escaneamento
consistirá diretamente em nossa experiência subjetiva, de modo que o cientista não precisará nos
perguntar o que experimentamos — ele poderá ler imediatamente em sua tela o que
experimentamos. Há mais uma prova que aponta na mesma direção: apenas alguns milissegundos
antes de um sujeito humano tomar uma decisão “livremente” em uma situação de escolha são
suficientes para scanners detectarem a mudança nos processos químicos do cérebro que indicam
que a decisão já foi tomada — mesmo quando tomamos uma decisão livre, nossa consciência
parece apenas registrar um processo químico anterior… A resposta psicanalítica-Schellingiana para
isso é localizar a liberdade (de escolha) no nível inconsciente: os verdadeiros atos de liberdade são
escolhas/decisões que tomamos sem saber — nunca decidimos (no tempo presente); de repente,
apenas tomamos consciência de que já foi decidido. Por outro lado, pode-se argumentar que tal
perspectiva distópica envolve o loop de petitio principii: ela pressupõe silenciosamente que o
mesmo velho Eu que fenomenologicamente se baseia na lacuna entre “eu” e os objetos “lá fora”
continuará aqui após a auto-objetivação for completada.

O paradoxo, é claro, é que essa auto-objetivação total se sobrepõe ao seu oposto: o que paira no
horizonte da “revolução digital” nada mais é do que a perspectiva de que os seres humanos venham
a adquirir a capacidade que Kant e outros idealistas alemães chamaram de intellektuelle
Anschauung [intuição intelectual], o fechamento da lacuna que separa a intuição (passiva) da
produção (ativa), ou seja, a intuição que gera imediatamente o objeto que percebe — a capacidade
até então reservada à mente divina infinita. Por um lado, será possível, através de implantes
neurológicos, passar da nossa realidade “comum” para outra realidade gerada por computador sem
toda a maquinaria desajeitada da Realidade Virtual de hoje (os óculos desajeitados, luvas…), já que
os sinais da realidade virtual chegarão diretamente ao nosso cérebro, ignorando nossos órgãos
sensoriais:

Seus implantes neurais fornecerão as entradas sensoriais simuladas do ambiente

virtual — e seu corpo virtual — diretamente em seu cérebro. […] Um ‘website’ típico
será um ambiente virtual percebido, sem a necessidade de hardware externo. Você
‘estará lá’ selecionando mentalmente o site e depois entrando nesse mundo. [3]
Por outro lado, existe a noção complementar da “Realidade Virtual Verdadeira”: através dos
nanobots (bilhões de micro-robôs inteligentes e auto-organizados), será possível recriar a imagem
tridimensional de diferentes realidades “lá fora”, para que nossos sentidos “reais” vejam e entrem
nele (a chamada “Névoa útil” [Utility fog]).[4] Significativamente, essas duas versões opostas da
total virtualização de nossa experiência da realidade (implantes neuronais diretos versus a “Névoa
útil”) espelham a diferença de subjetivo e objetivo: com a “Névoa útil”, ainda nos relacionamos
com a realidade fora de nós através da nossa experiência sensorial, enquanto os implantes neuronais
efetivamente nos reduzem a “cérebros na cuba”, isolando-nos de qualquer percepção direta da
realidade — em outras palavras, no primeiro caso, percebemos “realmente” um simulacro da
realidade, enquanto no segundo caso a própria percepção se simula através de implantes neuronais
diretos. Porém, em ambos os casos, alcançamos uma espécie de onipotência, podendo mudar de
uma realidade para outra pelo mero poder de nossos pensamentos — transformar nossos corpos, os
corpos de nossos parceiros etc, etc: “Com essa tecnologia, você poderá ter qualquer tipo de
experiência com praticamente qualquer pessoa, real ou imaginária, a qualquer momento.”[5] A
pergunta a ser feita aqui é: isso ainda será vivenciado como “realidade”? Não é, para um ser
humano, “realidade” definida ontologicamente pelo mínimo de resistência — real não é aquilo que
resiste, aquilo que não é totalmente maleável aos caprichos de nossa imaginação?

Quanto à óbvia contra-questão, “entretanto, nem tudo pode ser virtualizado — ainda é necessário
uma ‘realidade real’, a do próprio circuito digital ou biogenético que gera a própria multiplicidade
de universos virtuais!”, a resposta é proporcionada pela perspectiva de “baixar” todo o cérebro
humano (uma vez que seja possível escaneá-lo completamente) em uma máquina eletrônica mais
eficiente que nossos cérebros desajeitados. Neste momento crucial, um ser humano mudará
seu status  ontológico “de hardware para software”: ele não será mais identificado (preso a) seu
portador material (o cérebro no corpo humano). A identidade do nosso Self é um certo padrão
neuronal, a rede de ondas que, em princípio, pode ser transferida de um suporte material para outro.
Claro, não existe “mente pura”, i.e., sempre tem que haver algum tipo de corporificação — porém,
se nossa mente é um padrão de software, deveria ser em princípio possível para ela mudar de um
para outro suporte material (isso não está acontecendo o tempo todo em um nível diferente: as
“coisas” de que nossas células são feitas não mudam continuamente?). A ideia é que esse corte do
cordão umbilical que nos liga a um só corpo, essa passagem de ter (e estar preso) a um corpo para
flutuar livremente entre diferentes encarnações, marcará o verdadeiro nascimento do ser humano,
relegando toda a história da humanidade ao status de um confuso período de transição do reino
animal para o verdadeiro reino da mente.

Aqui, no entanto, os enigmas filosófico-existenciais emergem novamente, e voltamos ao problema

leibniziano da identidade dos indiscerníveis: se (o padrão de) meu cérebro é carregado em um
suporte material diferente, qual das duas mentes é “eu mesmo”? Em que consiste a identidade do
“mim mesmo”, se não reside nem no suporte material (que muda o tempo todo) nem no padrão
formal (que pode ser exatamente replicado)? — não é à toa que Leibniz é uma das referências
filosóficas predominantes dos teóricos do ciberespaço: o que reverbera hoje não é apenas seu sonho
de uma máquina de computação universal, mas a estranha semelhança entre sua visão ontológica da
monadologia e a emergente comunidade cibernética de hoje, em que a harmonia global e o
solipsismo estranhamente coincidem. Quer dizer, nossa imersão no ciberespaço não anda de mãos
dadas com sermos reduzidos a uma mônada leibniziana que, embora “sem janelas” abertas
diretamente para a realidade externa, espelha em si mesma todo o universo? Não somos cada vez
mais mônadas, sem janelas diretas para a realidade, interagindo sozinhos com a tela do PC,
encontrando apenas os simulacros virtuais e, ainda assim, imersos mais do que nunca na rede
global, comunicando-se sincronicamente com o mundo todo? O impasse que Leibniz tentou
resolver introduzindo a noção da “harmonia preestabelecida” entre as mônadas, garantida pelo
próprio Deus, a mônada suprema e abrangente, se repete hoje, sob a forma do problema da
comunicação: como cada um de nós sabe que está em contato com o “outro real” por trás da tela,
não apenas com simulacros espectrais?

Mais radicalmente ainda, o que dizer da óbvia contra-tese heideggeriana de que a noção de “cérebro
na cuba” na qual todo esse cenário se baseia envolve um erro ontológico: o que explica a dimensão
humana específica não é uma propriedade ou padrão do cérebro, mas a forma como o ser humano se
situa em seu mundo e se relaciona ex-estaticamente com as coisas nele; a linguagem não é a relação
entre um objeto (palavra) e outro objeto (coisa ou pensamento) no mundo, mas o lugar da revelação
historicamente determinada do horizonte-mundo como tal… Para isso, somos tentados a dar uma
resposta direta e cínica: O.k., e daí? Com a imersão na Realidade Virtual, seremos efetivamente
privados do ex-estático estar-no-mundo que pertence à finitude humana — mas e se essa perda nos
abrir outra dimensão inédita da espiritualidade?

Então, a formulação completa do genoma exclui efetivamente a subjetividade e/ou a diferença

sexual? Quando, em 26 de junho de 2000, foi anunciada publicamente a conclusão de um “rascunho
de trabalho” do genoma humano, a onda de comentários sobre as consequências éticas, médicas e
etc. desse avanço manifestou o primeiro paradoxo do genoma, a identidade imediata das atitudes
opostas: por um lado, a ideia é que agora podemos formular a própria identidade positiva de um ser
humano, o que ele “é objetivamente”, o que predetermina seu desenvolvimento; por outro, conhecer
o genoma completo — o “livro de instruções para a vida humana”, como costuma ser chamado —
abre caminho para a manipulação tecnológica, permitindo-nos “reprogramar” nossas (ou melhor, as
dos outros) características corporais e psíquicas. Essa nova situação parece sinalizar o fim de toda a
série de noções tradicionais: criacionismo teológico (comparar genomas humanos com animais
deixa claro que os seres humanos evoluíram de animais — compartilhamos mais de 99% de nosso
genoma com o chimpanzé), reprodução sexual (transformado em algo supérfluo pela perspectiva da
clonagem) e, em última análise, a psicologia ou a psicanálise — o genoma não realiza o velho
sonho de Freud de traduzir processos psíquicos em processos químicos objetivos?
Entretanto, deve-se atentar para a formulação que ocorre repetidamente na maioria das reações à
identificação do genoma: “O velho ditado de que toda doença, com exceção do trauma, tem um
componente genético, realmente vai ser verdade.”[6] Embora esta afirmação pretenda ser a
confirmação de um triunfo, deve-se, contudo, focar na exceção que ela admite, o impacto de um
trauma. Quão séria e extensa é essa limitação? A primeira coisa a ter em mente aqui é que “trauma”
não é simplesmente um termo abreviado para a imprevisível riqueza caótica de influências
ambientais, de modo que somos levados à proposição padrão segundo a qual a identidade de um ser
humano resulta da interação entre sua herança genética e a influência de seu ambiente
(“natureza versus criação”). Também não é suficiente substituir essa proposição padrão pela noção
mais refinada de “mente incorporada” desenvolvida por Francisco Varela [7]: um ser humano não é
apenas o resultado da interação entre os genes e o ambiente como duas entidades opostas; ele é,
antes, o agente corporificado engajado que, em vez de “relacionar-se” com seu entorno, media/cria
sua vida-mundo — um pássaro, por exemplo, vive em um ambiente diferente de um peixe ou de um
homem… Todavia, “trauma” designa um encontro chocante que, justamente, perturbe essa imersão
no mundo da vida, uma intrusão violenta de algo que não lhe convém. É claro que os animais
também podem experimentar rupturas traumáticas: digamos, o universo das formigas não é jogado
fora dos trilhos quando uma intervenção humana subverte totalmente seus arredores? Ainda assim, a
diferença entre animais e homens é crucial aqui: para os animais, essas rupturas traumáticas são a
exceção, são experimentados como uma catástrofe que arruína seu modo de vida; para os humanos,
ao contrário, o encontro traumático é uma condição universal, a intrusão que põe em movimento o
processo de “tornar-se humano”. O homem não é simplesmente dominado pelo impacto do encontro
traumático — como disse Hegel, ele/ela é capaz de “ficar com o negativo”, de contrabalançar seu
impacto desestabilizador tecendo intrincadas teias de aranha simbólicas. Esta é a lição tanto da
psicanálise quanto da tradição judaico-cristã: a vocação humana específica não depende do
desenvolvimento das potencialidades inerentes ao homem (no despertar das forças espirituais
adormecidas ou de algum programa genético); é desencadeada por um encontro externo traumático,
pelo encontro do desejo do Outro em sua impenetrabilidade. Em outras palavras (no ritmo de
Steven Pinker) [8], não existe um “instinto linguístico” inato: há, é claro, condições genéticas que
devem ser satisfeitas para que um ser vivo possa falar; porém, começa-se a falar e se entra no
universo simbólico apenas reagindo a um abalo traumático — e o modo dessa reação, i.e., o fato de
que, para lidar com um trauma, nós simbolizamos, não está em “nosso genes”.

[1]. N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman, Chicago: The University of Chicago Press,
1999, p. 8.

[2]. É, naturalmente, o trabalho de Daniel Dennett que popularizou esta versão da mente “altruísta”
— ver Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown and Company, 1991.
[3]. Ver Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines, Londres: Phoenix, 1999, p. 182. [edição em
português]: A Era das Máquinas Espirituais, São Paulo: Aleph, 2007.

[4]. Op.cit., p. 183.

[5]. Op.cit., p. 188.

[6]. Maimon Cohen, diretor do Harvey Institute for Human Genetics no Greater Baltimore Medical
Center, citado em International Herald Tribune, 27 de junho de 2000, p. 8.

[7]. Ver Francisco Varela, Evan Thompson e Eleanor Rosch, The Embodied Mind, Cambridge: MIT
Press, 1993.

[8]. Ver Steven Pinker, The Language Instinct, Nova York: Harper Books, 1995. [edição em
português]: O Instinto da Linguagem, São Paulo: Martins Fontes, 2002.