História das Religiões

no Brasil
 Material Teórico
Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

Responsável pelo Conteúdo:

Prof. Dr. Edgar Silva Gomes

Revisão Textual:
Prof.ª Me. Alessandra Fabiana Cavalcanti
 Religiões Afro-Brasileiras
e Espiritismo no Brasil

• Introdução;
• Breve Histórico das Religiões Afro-Brasileiras e Espirita no Brasil;
• A Relação do Cristianismo com outras Expressões Religiosas.

OBJETIVO DE APRENDIZADO
· Entender a formação e a expansão de religiões “não” cristãs tradicio-
nais na transição dos séculos XIX e XX.
 Orientações de estudo
Para que o conteúdo desta Disciplina seja bem
aproveitado e haja maior aplicabilidade na sua
formação acadêmica e atuação profissional, siga
algumas recomendações básicas:
Conserve seu
material e local de
estudos sempre
organizados.
Aproveite as
Procure manter indicações
contato com seus de Material
colegas e tutores Complementar.
para trocar ideias!
Determine um Isso amplia a
horário fixo aprendizagem.
para estudar.

Mantenha o foco!
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as redes sociais.

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Assim: e de se manter
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da sua rotina. Por exemplo, você poderá determinar um dia e
horário fixos como seu “momento do estudo”;

Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma

alimentação saudável pode proporcionar melhor aproveitamento do estudo;

No material de cada Unidade, há leituras indicadas e, entre elas, artigos científicos, livros, vídeos
e sites para aprofundar os conhecimentos adquiridos ao longo da Unidade. Além disso, você
também encontrará sugestões de conteúdo extra no item Material Complementar, que ampliarão
sua interpretação e auxiliarão no pleno entendimento dos temas abordados;

Após o contato com o conteúdo proposto, participe dos debates mediados em fóruns de discus-
são, pois irão auxiliar a verificar o quanto você absorveu de conhecimento, além de propiciar o
contato com seus colegas e tutores, o que se apresenta como rico espaço de troca de ideias e
de aprendizagem.
UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

Introdução
Segundo a Associação Inter-Religiosa de Educação, “A primeira manifestação
religiosa presente em nosso continente é a religiosidade dos povos indígenas.
Então, podemos afirmar que a matriz religiosa originalmente brasileira é a nativa”
(Subsídios, n. 37, p.1). Há uma grande diversidade de populações nativas no Brasil;
as etnias que compõem está diversidade cultural e religiosa a elas foi imposta uma
religião estrangeira com uma relação bastante conturbada, em que, às vezes, foi
“aceita” (a religião estrangeira), como estratégia para se livrar da opressão do
dominador, ou pelo menos, para atenuar seus efeitos no cotidiano de seu povo.

Devemos entender o contexto, mas não podemos atenuar seus efeitos nefastos
sobre a cultura e a religiosidade dos povos nativos que foram praticamente dizimados,
não pelo fato de terem uma crença diferente do invasor, pois os interesses religiosos
de conversão estavam ancorados no desejo de conquista da terra e de seus bens
que faziam parte do ideal mercantilista dos reinos e dos impérios europeus da
transição do feudalismo para o capitalismo e que se “perpetuou” durantes séculos
por aqui, mantendo o status quo da elite brasileira.

Apesar da imposição do estado e do cristianismo, o Brasil desde a colonização

passou por um sincretismo religioso nascido do encontro das religiões nativas com a
chegada do cristianismo e que se intensificou com a presença dos escravizados afri-
canos inseridos no país como “mercadoria”, mas que tinham uma rica cultura e uma
religiosidade marcante, fruto de uma religião tão antiga como as que estavam aqui.

De certa forma, o ideal cristão estava enraizado no Brasil, fruto da mentalidade

europeia de “cultura-padrão”, e do cristianismo como amalgama cultural. Essa cul-
tura “superior” nunca deixou de submeter culturalmente os outros povos que aqui
se encontravam e de tentar incutir neles um sentimento de inferioridade, porém a
resistência a esta tentativa de submissão, podemos apreciar, atualmente, por meio
de nossa diversidade religiosa.

Breve Histórico das Religiões Afro-

-Brasileiras e Espirita no Brasil
Nossa intenção aqui é fazer uma síntese da relação da religião oficial do Brasil no
oitocentos, que mesmo caindo a oficialidade com o decreto 119-A, de 7 de janeiro
de 1890, em que o país se tornará “laico” e republicano, não deixará de estigmati-
zar as religiões nativas e o sincretismo religioso que será a gênese das religiões afro-
-brasileiras, resultando do encontro das religiões africanas com as religiões nativas
e o cristianismo, entre elas a umbanda.

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A Religiosidade dos Povos Autóctones
No Brasil, assim como em toda a América, falar de uma religiosidade “indígena”
é incorrer em erro gravíssimo. Havia e há uma multiplicidade de expressões dessas
religiosidades, como nos afirma o pesquisador, Elói dos Santos Correa, que é dou-
tor em geografia da religião. Em suas pesquisas e na entrevista que pode ser vista
na indicação de material complementar: Religiões indígenas do Brasil, Presença
& Harmonia, ele analisa a diversidade religiosa dos povos nativos, e corrobora
com o que é discutido em conteúdos da História da América Colonial, na qual
o termo “Índio” é uma forma pejorativa de tratar o nativo; acrescente-se, ainda, a
análise do que foi uma forma de homogeneizar aqueles povos, para submetê-los a
uma Lei, a um Rei e uma Religião. No caso a do branco europeu, o contato com
essas nações, povos, e até Impérios como os Maias e os Astecas, e até fontes ma-
teriais deixadas pelos Maias, que no momento da chegada dos europeus já tinha
perdido seu poderio e os povos que compunham este império, retornaram as anti-
gas formações de “reinos étnicos”; já se sabia da grande dificuldade de submetê-los
por causa desta diversidade étnico-cultural.

Mas a questão que muitos se colocam é, como os europeus em menor número,

submeteram grandes impérios na “América” pré-colombiana?! Não é tão comple-
xo entender este fato histórico, ou seja, pensando nos tempos hodiernos, e cons-
tatar que até hoje as elites vivem de acordos e alianças e submetem um grande nú-
mero de trabalhadores às suas leis, porque invariavelmente, os Estados Nacionais
e as Grande Corporações que controlam a economia e o trabalho estão sempre
impondo suas leis de cima para baixo. E voltando a refletir sobre os povos nativos
da América Latina, percebemos que naquele contexto, no início do século XVI, o
Império Inca estava em uma disputa dinástica pela posse do poder com a morte
do imperador Inca e o desejo de seus filhos, um herdeiro e outro “bastardo”, o que
deu possibilidade para seus inimigos históricos se unirem com os castelhanos; as-
sim como ocorreu no império Asteca que havia colecionado inimigos ao longo das
décadas de dominação sobre reinos menores. Segundo Williamson,
Estabelecido o domínio espanhol, a aristocracia índia teve de escolher
entre colaborar com seus conquistadores ou organizar revoltas com o
objetivo de recuperar o poder (...) o jovem príncipe Manco Inca, do Peru,
começou por escolher a colaboração, na esperança de levar a melhor
sobre os seus rivais dinásticos (...) sucedia por vezes que os colaboradores
aristocráticos mudavam de ideia e tentavam rebelar-se contra o poder
espanhol. Este tipo de resistência era elitista e dinástico, pouco tendo a
ver com a defesa das massas de índios. Alguns reinos índios formaram até
alianças com os invasores espanhóis contra os seus inimigos históricos.
No México, o exemplo mais famoso é o dos Tlaxcalas, que atacaram
Tenochtitlán e ajudaram Cortés a destruir a cidade; no Peru, o apoio
do povo Huanca foi crucial para a derrota que Pizarro infligiu aos Incas.
(Williamson, p. 96, 2009).

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

Estas alianças mostram as contradições existentes dentro dos impérios “índios”

que subjugavam outros povos nativos, porém as suas elites, ávidas por retomar a
antiga condição de protagonista no jogo de poder dentro de seu próprio reino étni-
co, passaram a fazer alianças com os invasores europeus. Esta relação também foi
tensa, pois as alianças de interesses invariavelmente chegam ao fim quando uma
das partes se sente lesada pela outra parte. O interessante em toda essa explanação
sobre a forma de encontro e de dominação no período colonial latino-americano se
dá inclusive nas relações religiosas destes povos. Para Williamson, “as estruturas da
sua mentalidade religiosa sobreviveram à conversão o cristianismo, resultando muitas
vezes num sincretismo desequilibrado de velho e de novo (...) a resistência cultural dos
índios foi notável, sua capacidade de resistir” (Williamson, 2009, p. 98-99).

Os nativos tinham grande capacidade de escolher elementos da cultura europeia

e isso era realizado de acordo com suas conveniências. Muitas vezes, as elites nati-
vas se “inculturavam” para estar mais próxima das elites brancas e assim participar
mais ativamente da sociedade que estava se formando “vizinhas” das cidades ín-
dias. O caso da religião não foi diferente, o próprio Williamson relata que a “con-
versão” se dava mais de uma forma social do que na prática, isto também não era
novidade para esses nobres e seu povo, pois no panteão da religiosidade dos povos
nativos sempre cabia mais um deus, seja o do deus dominador “aceito” pelos do-
minados e vice-versa, por exemplo, “A religião Inca era (...) um assunto de família,
(...) o inca supremo e os seus parentes possuíam a aura sagrada da linhagem divina
(...) os incas converteram os costumes tribais em ferramentas do imperialismo”
(Williamson, 2009, p. 60).

Os povos andinos adoravam seus “fundadores” como verdadeiros deuses, e ao

serem dominados por outros reinos étnicos ou pelos três maiores impérios pré-
-colombianos, os Maias, os Incas e os Astecas, automaticamente deveriam inserir
em seus panteões os deuses dos dominadores. Havia uma enormidade de deuses,
a religião era animista e seus fundadores míticos poderiam ser identificados com
uma árvore, uma pedra ou um lago. No império Inca a proliferação de divindades
era tanta, pois cada reino tinha seu deus, que o imperador Pachacuti resolveu con-
trolar esse tipo de proliferação, e instituiu a crença no Ser Supremo e criador do
universo, este seria o Viracocha. Entretanto este “decreto” não proibia a adoração
a outros deuses como, por exemplo o Deus Sol.

Povo Fulni-ô: Towe significa fogo em Ia-tê, língua materna dos Fulni-ô. Conheça o povo
Explor

indígena, de origem pernambucana, é o único do Nordeste que conseguiu preservar a

própria língua: https://goo.gl/wuqS3S

Um ponto em comum entre esses povos era a cosmogonia, ou seja, a visão de

formação do universo que dividia a formação do mundo em sóis. Não havia uma
diferença profunda na crença e na religiosidade dos povos nativos da América La-
tina. O que podemos ressaltar é a forma de adoração dos povos nativos de acordo
com sua formação social, os povos sedentários tinham seus templos, alguns em

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forma de pirâmide, em cidades muito estruturadas política e economicamente or-
ganizadas, ou em pequenas “huacas”, um tipo de santuário, geralmente erigido
nos reinos étnicos menores. Este aspecto que se verifica em povos sedentários não
tem o mesmo paralelo em povos nômades ou seminômades que habitavam em sua
maioria no território brasileiro.

Na colônia portuguesa, segundo Williamson, predominavam quatro famílias lin-

guística, o Tupi, o Macro-Jê, o Aruaque e o Caribe; e dentro delas vários grupos
étnicos com variações no “vocabulário”, ou seja, havia uma grande variedade de
dialetos. A economia era composta de uma agricultura itinerante e combinava a
caça e a pesca, esses povos habitavam “aldeias temporárias”. A religião não foi
respeitada, o regime de Padroado Real era pragmático quanto à relação que se
deveria estabelecer entre Estado e Igreja no Brasil, os monarcas portugueses goza-
vam de direitos sobre os assuntos eclesiásticos em seus domínios e a igreja oficial
funcionava mais como um braço administrativo do estado, as Ordens Religiosas
cumpriam mais o papel missionário.

“Para o índio, toda palavra possui espírito. Um nome é uma alma provida de um assento, diz-se na
língua ayvu. É uma vida entonada em uma forma. Vida é o espírito em movimento. Espírito, para
o índio, é silêncio e som. O silêncio-som possui um ritmo, um tom, cujo corpo é a cor. Quando o
espírito é entonado, torna- se, passa a ser, ou seja, possui um tom. Antes de existir a palavra “índio”
para designar todos os povos indígenas, já havia o espírito índio espalhado em centenas de tons. Os
tons se dividem por afinidade, formando clãs, que formam tribos, que habitam aldeias, constituindo
nações. Os mais antigos vão parindo os mais novos. O índio mais antigo dessa terra hoje chamada
Brasil se autodenomina Tupy, que na língua sagrada, o abanhaenga, significa: tu=som, barulho; e
py= pé, assento; ou seja, o som-de-pé, o som-assentado, o entonado. De modo que o índio é uma
qualidade de espírito posta em uma harmonia de forma.”

JACUPÉ, Kaká Werá. A terra dos mil povos: histórias indígenas do Brasil contadas por um índio. São Paulo:
Peirópolis, 1998. Subsídios Pedagógicos Para O Ensino Religioso Informativo Da Assintec N° 37.

Desde o início, a diversidade religiosa dos nativos ficou de lado para que se
atendesse ao projeto mercantilista de expansão colonial, em que a igreja teve papel
importante ao tentar reduzir os nativos à cultura branca europeia. Segundo Willia-
mson, “as sociedades eram geralmente pequenas e móveis, assentes em grupos
unidos por laços de parentesco que formavam unidades multifamiliares, lideradas
por anciãos e xamãs” (Williamson, 2009, p. 64).

A falta de conhecimento e mesmo de pesquisas sobre a religiosidade dos povos

nativos do Brasil, e falo de pesquisas sobre a diversidade existente, e não apenas
de citações sobre xamanismo, antropofagia entre outros mitos criados pelo pre-
conceito da religião oficial, provoca ainda algum tipo de desprezo e perseguição
de religiosos, em especial cristãos, que estigmatizam seus praticantes. Segundo o
pesquisador Elói dos Santos Correa, as religiosidades desses povos são praticadas
por um número pequeno, mas cada vez mais interessante de pessoas não índias. É
difícil mensurar o alcance das práticas religiosas do brasileiro, Segundo Sousa, em
seu artigo, Religiosidade no Brasil, publicado na Revista Estudos Avançados,

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

mesmo dentro do contexto dessas manifestações cristãs majoritárias,

encontramos marcas de diversidade e pluralidade que correspondem
a contingências históricas e a conjunturas sociais e culturais das mais
diversas. A religiosidade brasileira possui uma identidade plástica e
metamorfa, que trai os números censitários. (Sousa, 2013, p. 285).

É muito importante refletir sobre o encontro da(s) cultura(s) dos povos nativos,
do branco europeu e do negro africano durante o período colonial brasileiro como
um encontro que deixa marcas indeléveis na religiosidade do brasileiro, e estas
marcas não são, muitas vezes, institucionalizadas, ela aparece nas formas como o
povo brasileiro vivência sua fé cotidiana. A prova disso está no nosso dia-a-dia, em
que expressões de “graças a Deus” é dita sem reservas por quem se diz ateu e “Mi-
nha Nossa Senhora” por quem se diz evangélico; e aqui não se trata de nenhuma
censura ou preconceito, muito ao contrário, isto expressa a riqueza do nosso povo.
A riqueza destes encontros vai se expressar de forma visível em uma das religiões
mais populares do país, a Umbanda.

Religiões Afro-Brasileiras
As religiões africanas, e em sequência as religiões afro-brasileiras, sempre foram
estigmatizadas pelo padrão europeu de religiosidade como sendo algo “diabólico”,
especialmente pela forma que expressam sua religiosidade baseada na comunicação
com seus ancestrais! O Candomblé, o Batuque, a Macumba e a Umbanda, entre
outras formas de expressão religiosa, ligadas ao povo negro africano, sempre
sofreu em nossa história algum tipo de preconceito.

Segundo a análise de Nascimento, na transição do século XIX para o século XX,

uma nova onda de preconceitos atingiu essa parcela de crentes, pois as “importa-
ções dos ideais europeus trouxeram inúmeras consequências dentre as quais des-
tacamos: o sucessivo combate à herança africana presente em nossa cultura, vista
como primitiva e atrasada” (Nascimento, 2010, p. 934). Havia, também, segundo
a pesquisadora, “o gradativo isolamento dos núcleos negros, considerados pela
polícia local de malandros, criminosos, bêbados, desocupados, etc., especialmente
por meio de Planos Sanitaristas” (Nascimento, 2010, p. 934).

Na cidade do Rio de Janeiro, governada por Barata Ribeiro, no ano de 1893,

com propósito higienista, começou-se a destruir cortiços, as chamadas “Cabeça
de Porco”, com a desestruturação das vidas dessas pessoas e sem um plano para
realocá-las os moradores juntaram o que restou de seus pertences e montaram seus
casebres no Morro da Providência, e a religião estava presente. Segundo Nasci-
mento, “onde os deuses eram recebidos no êxtase do transe produzido por danças
sensuais, músicas agitadas e alegres, e que envolvia o consumo de comidas exóticas
e de bebidas, em alguns casos, alcoólicas” (Nascimento, 2010, p. 934).

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Explor
Morro da Providência: https://goo.gl/fH8SFp

Importante! Importante!

Existe um imaginário preconceituoso que liga negros e negras à sensualidade, este

imaginário está presente em várias análises, inclusive ao se analisar sua religiosidade
de forma simplista, ou seja, vendo sensualidade em tudo! Vamos analisar de forma
sucinta as duas maiores expressões da religiosidade de raiz negra, mas que, devido à
mestiçagem do nosso povo e à adesão dos brancos, hoje a religiosidade trazida até nós
pelos negros e seus descendentes faz parte da religiosidade do povo brasileiro

Umbanda
A Umbanda é considerada por estudiosos e por pesquisadores de história das
religiões, como sendo uma religião brasileira, sua gênese se dá através do sincre-
tismo religioso que combina a religiosidade nativa dos índios, do Candomblé, a
religião de origem africana, e do cristianismo do branco europeu, além do espiri-
tismo Kardecista francês. Segundo Lísias Nogueira Negrão, a “institucionalização”
da Umbanda se deu na década de 1920, “quando kardecistas de classe média,
atraídos pelos espíritos de caboclos e pretos-velhos que se incorporavam nos terrei-
ros de macumba do Rio de Janeiro, neles adentraram e assumiram sua liderança”.
(Negrão, 1994, p. 113). A Umbanda, carrega em si os pontos comuns das estru-
turas religiosas do culto do catolicismo popular e das religiões de origem indígena e
africana, com acento especial à devoção aos santos e aos deuses, possibilitando o
sincretismo e a síntese da qual se originaram as religiões afro-brasileiras.

Para Negrão a possibilidade de ter acontecido o mesmo, dos kardecistas assumi-

rem o comando, pode ter ocorrido em outros estados, entre eles São Paulo e Rio
Grande do Sul, uma questão que se coloca é que a partir da “invasão” kardecista
nos espaços da macumba carioca, gerando a Umbanda, a religião com maior influ-
ência negra e índia passou pelo crivo cristão branco europeu, ou seja, “Extirpam-se
dos cultos os rituais mais primitivos ou capazes de despertar os pruridos da classe
média: matanças de animais, utilização ritual da pólvora e de bebidas alcoólica”.
Para o autor, é como se houvesse a moralização das entidades que se manifesta-
vam nos rituais de macumba, “educando-os nos princípios da caridade cristã em
sua leitura kardecista, racionalizam-se as crenças, tendo-se por base a teodiceia
reencarnacionista e organizam-se as primeiras federações que associam terreiros
até então totalmente fragmentados”. (Negrão, 1993, p. 114).

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

Para Alessandra Amaral Nascimento, em seu artigo: “Candomblé e Umbanda:

Práticas Religiosas da Identidade Negra no Brasil”, publicado na Revista Brasileira
de Sociologia da Emoção, em 2010, “A História das Religiões de matrizes africa-
nas, assim como toda a parcela de História e cultura afrodescendente no Brasil,
tem sido feita quase que anonimamente (...) no inteiro de inúmeros terreiros funda-
dos ao longo do tempo”. (Nascimento, 2010, 924). Foram fundados muitos “ter-
reiros” em inúmeras localidades ao longo do tempo, porém a escassez de registros
e de pesquisas históricas contemporâneas a gênese de muitas dessas religiões que
tem forte componente da cultura negra, sofre o mesmo preconceito, marginaliza-
ção e discriminação reservada ao negro em nossa sociedade. Nascimento cita que
“as manifestações de religiosidade afro-brasileiras, por serem religiões de transe,
de culto aos espíritos e em alguns casos de sacrifício animal, têm sido associadas a
estereótipos como o de magia negra”. (Nascimento, 2010, p. 924).

Entre avanços e recuos próprios do processo histórico, as religiões de matriz

africana, que bebem no poço do sincretismo religioso, próprio do brasileiro, co-
meça a ser estudada por especialista em história das religiões e em outros campos
de pesquisa das humanidades. Neste aspecto, estamos bem melhor que no século
XIX, auge do evolucionismo que predominava nos estudos acadêmicos, em que as
religiões que estivessem fora do mundo branco europeu, era automaticamente es-
tigmatizada como sendo religiões inferiores, tudo isto fruto de “estudos” acadêmi-
cos, que corroboravam com a ignorância popular que adjetivava seus frequentado-
res como sendo pessoas supersticiosas e ignorantes praticantes de atos diabólicos,
Alguns desses atributos foram inclusive reforçados pelos primeiros es-
tudiosos no século XIX, que sofreram fortes influências evolucionistas e
tradicionalmente baseiam sua produção historiográfica no modelo mono-
teísta cristão que denominavam “superiores”, e que tendem a classificar as
religiões de matrizes africanas como formas “primitivas” ou “atrasadas”
de culto. (Nascimento, 2010, p. 925).

De acordo com Negrão, as crenças se racionalizaram e mantiveram a crença na

reencarnação dos espíritos/almas, e passaram a se organizar em federações espí-
ritas, associando as casas de culto até então totalmente fragmentadas. No ano de
1941, foi realizado no Rio de Janeiro o “Primeiro Congresso Nacional de Umban-
da”, a denominação surgiu da necessidade de seus praticantes se distanciarem do
termo “macumba”, bastante estigmatizado. Neste congresso, estiveram reunidos
os umbandistas que representavam os principais estados das regiões Sudeste e Sul,
entre os estados estavam São Paulo, Rio Grande do Sul e o estado anfitrião.

As pesquisas sociológicas apontam para o nascimento da umbanda sobre as

bases, como não poderia deixar de ser, no tripé fundante das religiões dos povos
que se envolveram não apenas na mestiçagem sexual, mas também cultural para
chegar à condição de considerar a umbanda religião nacional típica, “surgida e
consolidada no momento da expansão do sistema urbano industrial do segundo
quartel do século, justamente nos centros urbanos mais importantes das regiões
mais desenvolvidas do país” (Negrão, 1993, p. 114).

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 Figura 1 - Terreiro de Umbanda
Fonte: iStock/Getty Images

Negrão cita a análise de Roger Bastide, que fez uma análise sobre as religiões de
matriz afro-brasileira, na qual ele privilegia as relações raciais; a partir daí Bastide,
“considera a macumba como expressão mágica da marginalidade do negro no
período pós Abolição”, enquanto sua análise para a umbanda, “seria expressão
ideológica da integração do mesmo à sociedade de classes nascente”. Uma outra
análise, a de Cândido Procópio Ferreira de Camargo, citado pelo mesmo Negrão,
mantém a visão “integracionista”, porém com o kardecismo como modelo. Nesta
análise, Camargo utiliza o discurso de que a umbanda seria uma forma de adap-
tação do migrante rural e das cidades menores à nova forma de vida nos grandes
centros urbanos que estão surgindo durante a primeira metade do século XX. Para
Negrão, o sociólogo Renato Ortiz radicalizou em sua interpretação, dentro de uma
perspectiva estruturalista, Ortiz, percebeu a exigência imposta por uma sociedade
moderna, racionalizada e moralizada.

Segundo Negrão, “Em que pese as contribuições significativas dos autores para
o conhecimento da realidade estudada, há que se apontar a insuficiência de suas
perspectivas” (Negrão, 1993, p. 115), o autor questiona as fontes de Bastide que
têm como referência de suas reflexões uma concepção “paradigmática de candom-
blé” e sua pesquisa empírica se concentrou nas teses dos anais do congresso de
1941. Para Negrão, o autor desconhece o cotidiano e a realidade da religião vivida
nos terreiros, reproduzindo os preconceitos da imprensa da época. Quanto aos
pontos frágeis da análise de Ortiz, segundo Negrão, ele comete o mesmo erro de
seu mestre, Roger Bastide, ao omitir o cotidiano dos terreiros ao se deter em “in-
telectuais orgânicos”, conceito forjado pelo italiano Antônio Gramsci, que revela
intelectuais presos ao seu meio social e que reproduzem o status quo deste gru-
po. Neste caso, reproduziram preconceitos as expressões religiosas afro-brasileira
como, por exemplo, a Umbanda que estamos analisando aqui.

De acordo com Negrão, quem melhor analisou a complexidade do “campo es-

pírita” foi Ferreira de Camargo que tentou “dar conta de sua realidade através da

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

noção do continuum mediúnico” (Camargo, 1961, apud Negrão, 1993). Ferreira

analisou casos concretos de terreiros de Umbanda e concentrou sua análise sobre a
constituição da umbanda a partir de um polo branco; o kardecismo, outro polo ne-
gro, a umbanda, entre esses polos haveria inúmeras fórmulas intermediárias. Para
Negrão, o instrumental teórico utilizado por Ferreira foi o mais adequado à realidade
estudada, porém, ainda assim, não deu conta de desvelar totalmente a compreensão
sobre a umbanda por estar concentrado no kardecismo como paradigma de espiri-
tismo, impedindo que Ferreira compreendesse melhor a Umbanda. As pesquisas de
Negrão vêm demonstrado a complexidade da umbanda em São Paulo:
Federações de terreiros e estes próprios constituem um subcampo
específico dentro do campo religioso global, assumindo as primeiras o
caráter de uma ortodoxia exercida por presidentes e líderes, frente à
contestação mágica dos segundos, exercida pelos pais-de-santo. São os
terreiros as instâncias criativas do culto, lócus da construção mítica e
ritual, onde a umbanda é vivida em seu cotidiano encantado de crenças
e práticas mágicas, voltado para as necessidades de seu público interno.
(Negrão, 1993, p. 114)

De acordo com Nascimento, a criação da Umbanda se insere em um contexto

de valorização do orgulho de ‘ser brasileiro’, proporcionando a integração no plano
mítico de todas as classes sociais, com ênfase nas excluídas, contestando a “superiori-
dade” dos valores dominantes da classe média representados pelo catolicismo e pelo
kardecismo, e dando maior abertura às formas populares das representações de fé e
de religiosidade afro-brasileiras, “depurando-as em favor de uma mediação no plano
religioso, que representou a possível convivência entre os três principais grupos étni-
cos formadores da cultura brasileira” (Nascimento, 2010, p. 937).

Para Nascimento, a Umbanda representaria uma forma de resistência africana

no Brasil, assim como o Candomblé, que veio com os negros que foram escraviza-
dos no Brasil, encontraram em sua religião força espiritual para resistir à opressão
da elite branca, porque o candomblé “reinventa a religiosidade da África no Brasil
como forma de expressar as dificuldades e as restrições encontradas pelos negros
para se estabelecerem social e culturalmente como negros brasileiros no seio da
sociedade brasileira”. (Nascimento, 2010, p. 942). Nesta mesma perspectiva de re-
sistência, a Umbanda acaba tendo grande participação em seus cultos, bem como
a presença da classe média branca, além de outros segmentos menos favorecidos
da população, “em sua maioria negra e mulata, refazer a ideia de Brasil inserindo a
África, o africano e sua cultura como elemento da constituição da nação brasileira,
ainda que de forma depurativa”. (Nascimento, 2010, p. 942).

Candomblé
A religiosidade dos negros africanos e de seus descendentes não pode ser ex-
pressada plenamente por causa das contingências históricas, na qual o negro foi
coisificado, era tratado como uma mercadoria; não tinham direito algum, mas nun-
ca deixaram morrer sua cultura, a religião africana era praticada sobre o manto da

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clandestinidade, a religião oficial do império português era a católica. Neste sentido,
o Candomblé precisou resistir séculos para florescer apenas no final do século XIX.

A origem da palavra Candomblé é creditada ao grupo linguístico Bantus e foi

composta pelo encontro das palavras “kandombe-mbele” e em tradução livre sig-
nifica: “pequena casa de iniciação dos negros”. Segundo Nascimento, alguns pes-
quisadores avaliam que o Candomblé é uma modificação fonética de Candombé,
atabaque de negros Angola; outra possibilidade seria o uso da palavra Candonbi-
dé, que significaria o ato de louvar, de pedir por alguém ou por alguma coisa.

O Candomblé é um culto familiar a um orixá, sendo uma religião totêmica, ou

seja, o sagrado pode estar em um objeto, em um animal ou em uma planta que re-
presentaria de forma simbólica a divindade. Segundo Nascimento, diferente do que
pensa o senso comum, o candomblé é uma religião monoteísta e cultua um deus
único, o que pode causar certa confusão é que para cada nação a nomenclatura se
faz de forma diversa: na Nação ketu o nome de Deus é Olorum, na Nação Bantu
ele é identificado como Zambi, para a nação jeje é Mawu. A base do Candomblé é
a “anima” da natureza, e por isso, chamada de anímica, “foi desenvolvida no Brasil
a partir do conhecimento de sacerdotes africanos que foram escravizados e trazidos
da África para o Brasil juntamente com seus orixás, sua cultura e seus dialetos entre
1549 e 1888” (Nascimento, 2010, p. 935). Esta religião não é praticada apenas
no Brasil, na América Latina o Candomblé também se desenvolveu em países
como a Argentina, o Uruguai e a Venezuela.

De acordo com Nascimento, “este culto da forma como aqui é praticado não
existe na África, o que existe lá é o que chamamos de culto à orixá, ou seja, cada
região africana cultua um orixá” (Nascimento, 2010, p. 935), sendo assim, a pa-
lavra que daria origem à prática dos negros no Brasil. O Candomblé “foi apenas
uma forma para denominar as reuniões feitas pelos escravos para cultuar seus deu-
ses, pois também era comum no Brasil chamar as festas ou as reuniões de negros
de Candomblé, devido seu significado em iorubá” (Nascimento, 2010, p. 936).

A base da organização social do Candomblé são os terreiros e está estruturado

com base nas “famílias de santo” que tem toda uma hierarquia de cargos e de fun-
ções, é necessário que o “filho de santo” adote um nome religioso africano quando
de sua iniciação. Os filhos de santo têm um compromisso pessoal com seu deus de
cabeça, com seu pai ou mãe-de-santo, isso contribui para restabelecer aos negros
e aos afrodescendentes vínculos baseados em laços de parentesco religioso do qual
foram destituídos devido à escravidão.

Segundo Nascimento, o candomblé começou a se expandir no pós escravidão

como forma dos negros reelaborarem sua cultura em um contexto de desamparo
social e de discriminação racial; a religião socializava os negros e a matriz religiosa
de origem africana nunca deixou de ser praticada, e isso, “passou a ser visto por
muitos historiadores como a “reinvenção” da África no Brasil por ser, entre outros
fatores, reconhecidamente marcada pela necessidade dos grupos afrodescendentes
de reelaborar sua identidade” (Nascimento, 2010, p. 936).

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

Figura 2 - Mãe Meninha do Gantois, uma das mais importantes personagens do

Candomblé no Brasil. Imagem do Terreiro de Mãe Menininha do Gantois
Fonte: iStock/Getty Images

A partir da Proclamação da República e com a influência dos ideais positivistas

de “ordem e progresso”, o país buscava se inserir no rol das nações civilizadas,
tendo como padrão o pensamento eurocêntrico. Era preciso civilizar o Brasil e
desde o terceiro quarto dos oitocentos o “clareamento” da nação estava em voga,
o imigrante branco europeu é incentivado a migrar para cá. A ciência explicava
o mundo, ser negro ou ser mestiço, segundo os padrões científicos seguidos por
muitos acadêmicos brasileiros era sinal de atraso. Consequentemente, a religião
dos descendentes de africanos no Brasil representaria um forte atraso.

Neste contexto, se buscou justificações científicas para inferiorizar o negro e

sua cultura. Um pesquisador pioneiro no estudo de religiões afro-brasileiras foi o
médico baiano Nina Rodrigues, que escreveu o livro “O animismo fetichista dos
negros bahianos”, no qual justificava que a religiosidade do negro continha aspecto
doentios. Para Rodrigues, o transe era uma histeria e defendeu que o fato de a
religião do africano e de seus descendentes serem politeísta e animista confirmava
a inferioridade do negro em relação ao branco, cuja religiosidade se fundava no
monoteísmo, forma que exigia abstrações mais sofisticadas do pensamento.

Com o crescimento das cidades, o espaço urbano pode ser frequentado cada vez
mais pelos negros libertos, que com a abolição tiveram maior autonomia e liber-
dade. Os escravos das fazendas, durante o período que predominou a escravidão,
cultuavam seus deuses, ou seu Deus, conforme defendem alguns pesquisadores,
sob a sombra dos santos católicos. Desde a Constituição de 1824, as religiões não
católicas poderiam se reunir em espaços privados, desde que não fizessem prose-
litismo e/ou utilizassem símbolos exteriores; isso poderia ter criado um dispositivo
legal de proteção à religião dos negros, fato que na prática não ocorreu por causa
do forte preconceito racial e, consequentemente, pela religião de origem africana.

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 No final dos oitocentos, a moradia dos negros libertos, por uma séria deficiência
político-social em relação à nova situação do negro, ficou relegada aos cortiços e
a casebres, em geral, espaços coletivos que também se tornaram locais de culto,
relativamente protegidos da repressão policial. Segundo Nascimento, “o uso do
mesmo espaço para a moradia dos negros e para o culto de seus deuses (...) foi uma
característica dos primeiros templos das religiões afro-brasileiras, que possibilitou a
existência dos calundus em meio ao regime de escravidão”.

O Brasil, na década de 1930, procurou através de alguns intelectuais valorizar

nossa cultura e nosso povo que se constituiu a partir da reunião de três povos, a saber,
o nativo, chamado de indígena, o branco europeu e o negro africano escravizados
pelos colonizadores e trazidos à força para cá. Portanto, o Brasil neste período já
estava abandonando as teorias racistas de Rodrigues, entre outros, e começa a dar
espaço à exaltação do “povo miscigenado” e à frágil teoria de democracia racial,
teoria que estava sendo criada com a publicação de Casa Grande & Senzala, de
Gilberto Freire no ano de 1933.

Mas a possibilidade utópica de democracia racial não se dava na prática, assim

como não se dá ainda hoje, porém naquele contexto um evento dificultou a liber-
dade religiosa dos negros, foi com a promulgação, em 1934, de uma nova Cons-
tituição e da volta à cena política do catolicismo, capitaneada pelo cardeal do Rio
de Janeiro, D Leme, que articulou junto às autoridades políticas da época inúmeros
acertos para favorecer a instituição reavivando seu poder. Com isso foi revigorada
perseguição às religiões de matriz africana que passou por um longo período de
clandestinidade, pois “até 1976 não havia um só Estado da Federação Brasileira
que permitisse a existência legal de terreiros sem documentação expedida pela
Polícia-Delegacia de Jogos e Costumes” (Nascimento, 2010, p. 937).

Foi só recentemente, se contarmos a antiguidade das práticas religiosas africa-

nas desde sua chegada ao Brasil, que o candomblé deixou a clandestinidade para
ser reconhecido oficialmente como religião. Desde o início, mesmo que em núme-
ro bem menor, outros grupos frequentavam seus cultos, mesmo que “escondidos”.
O Candomblé foi tornando-se, após muita perseguição, símbolo de resistência e
de promoção da cultura africana em que por meio da religiosidade, percebemos
este mesmo processo com relação à Umbanda. No entanto, “enquanto que no
Candomblé a popularização se fez trazendo consigo uma forte folclorização da
religião e sua representatividade como resistência negra, na Umbanda devido a ide-
ologias diferenciadas, seguiu-se por outros caminhos” (Nascimento, 2010, p. 941).

O Espiritismo no Brasil
Neste tópico, vamos nos concentrar no “surgimento” do Espiritismo Kardecista
no Brasil, o que é e quando começou a ser praticado no país; para isto nos concen-
tramos de forma sucinta nas duas análises a seguir.

Fernanda Flávia Martins Ferreira, em sua dissertação de Mestrado, Espiritismo

kardecista brasileiro e cultura política, diz que o mito fundador do espiritismo karde-

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

cista se fundamenta, segundo os espíritas, nos fenômenos paranormais, psíquicos

ou mediúnicos ocorridos em Hydesville, Califórnia (EUA), com as irmãs Fox, no
ano de 1848.
O livro The History of Spiritualism (1928)7 do espiritualista Arthur Co-
nan Doyle é a fonte mais completa que encontramos sobre esses aconte-
cimentos, descrevendo experimentos, pesquisas, biografias dos médiuns
ou paranormais (ou para muitos, simplesmente charlatões), conflitos
explicativos, bem como a fundação de sociedades psíquicas em função
desses fenômenos, considerados como motivo para constituição de uma
nova ciência. (Ferreira, 2008, p. 22).

Para aprofundar o tema ler a dissertação: FERREIRA, Fernanda Flávia Martins. Espiritismo
Explor

Kardecista Brasileiro e Cultura Política: História e Novas Trajetória. Dissertação de Mestrado,

Departamento Ciência Política, UFMG, 2008.

Ainda de acordo com Ferreira, a dogmática do espiritismo kardecista se funda-

menta na assistência social no campo espírita devido ao valor central desta doutrina
que é a caridade por causa da ênfase na religião. Ou seja, “Ambos: assistência so-
cial e preponderância cristã são características fundamentais da formação da iden-
tidade espírita no Brasil”. (Ferreira, 2008, p. 24). A literatura espírita kardecista até
hoje fundamenta seus estudos nas seguintes obras: O Livro dos Espíritos (1857),
O Livro dos Médiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O Céu
e o Inferno (1865), A Gênese, os milagres e as predições segundo o espiritismo
(1868), e livro de Allan Kardec O que é o Espiritismo (1859) e Obras Póstumas
(1890). O livro dos Espíritos e o Livro dos Médiuns são considerados a síntese dos
ensinamentos espíritas, e no Brasil há um consenso sobre este aspecto, pois são
considerados a base doutrinaria desta religião.

Figura 3 - Chico Xavier Figura 4 - Allan Kardec

Fonte: Wikimedia Commons Fonte: Wikimedia Commons

Segundo a análise de Rainer Sousa, no final do século XIX, houve inúmeros

relatos sobre pessoas que indicavam receitas médicas para pessoas adoentadas sem
ter conhecimento. Essas pessoas declaravam que tinham contato com entidades
espirituais que intervinham no mundo material e ficaram conhecidas como “médiuns
receitistas” ou “médiuns curadores”, havia certo paralelo entre estas e a doutrina

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que estava sendo forjada por Allan Kardec que escreveu uma síntese doutrinaria
espírita no ano de 1857, no livro intitulado “Livro dos Espíritos”. Segundo Sousa,
“Em pouco tempo, já na década seguinte, os primeiros exemplares desta obra
apareceram em solo brasileiro. Concomitantemente, os primeiros grupos espíritas
brasileiros tomavam forma”.
Explor

SOUSA, Rainer Gonçalves. “Espiritismo no Brasil”; Brasil Escola: https://goo.gl/jQZ3sB

No Brasil, o médium Bezerra de Menezes impulsionou a nova prática religiosa,

para Menezes o espiritismo é “o ápice” da fé cristã. No mesmo contexto, outro
médium carioca praticava curas espirituais na cidade do Rio de Janeiro, era João
Gonçalves do Nascimento. A aceitação da prática espírita pela população brasileira
tem muito a ver com a capacidade desta religião em articular os elementos do culto
e do popular, ou seja, com a origem de uma pessoa.

A prática espírita foi bem aceita por uma parcela da população devido à sua ca-
pacidade de articular elementos cultos e populares, na qual uma pessoa de origem
simples poderia incorporar figuras de prestígio. Alguns dos adeptos naquele con-
texto de formação do espiritismo no Brasil assinalavam que a nova religião andava
em acordo com os princípios liberais e científicos do final dos oitocentos. Temos
como exemplo dessa associação o fato de muitos republicanos e abolicionistas sim-
patizarem com o espiritismo.

Mas, como “não podia” ser diferente, a nova religião sofreu oposição aberta do
catolicismo em contexto histórico no qual esta instituição tinha grande presença.
A perseguição era “institucionalizada”, pois nos códigos de lei e até na medicina
psiquiátrica, o espiritismo foi estigmatizado. Segundo Sousa, “no receituário de
alguns psiquiatras, o espiritismo era considerado uma manifestação de insanidade
mental. A forte oposição sofrida foi combatida no momento em que, em 1884, foi
criada a Federação Espírita Brasileira” (Sousa, 2018, Brasil Escola). A Federação
Espírita Brasileira sistematizou a doutrina e as práticas do espiritismo, ajudando a
população a conhecer melhor a nova religião.

A doutrina espírita começou a ganhar adeptos e respeito no Brasil “principal-

mente com o surgimento de uma figura emblemática dessa religião: o médium
Francisco Cândido Xavier, o Chico Xavier. Por meio de suas obras psicografadas,
passou a popularizar ainda mais o espiritismo” (Sousa, 2018, Brasil Escola). Chico
Xavier lançou inúmeros trabalhos para divulgar a doutrina e seu trabalho, entre
eles podemos citar: “Brasil, Coração do Mundo Pátria do Evangelho”, obra em que
narra a intervenção de alguns espíritos que em diferentes momentos participaram
dos acontecimentos da história nacional.

Segundo Rainer Sousa, com o passar dos anos o espiritismo angariou prestí-
gio junto a diferentes classes e instituições no Brasil. Em contrapartida, os cultos
afro-brasileiros continuaram a sofrer perseguição de órgãos policiais. Apesar das

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

religiões afro-brasileiras serem acolhedoras e fazer assistencialismo, elas eram pra-

ticadas em sua maioria por negros, enquanto que o kardecismo atraiu desde o
início a população branca, mas uma “desculpa” para explicar a maior aceitação do
espiritismo kardecista seria pela sua política assistencialista. Este forte acento na
caridade acabou sendo um ponto fundamental do espiritismo, para ter sobre si uma
visão positiva sobre essa fé aproximada da razão.

A Relação do Cristianismo com

outras Expressões Religiosas
Desde a efetiva colonização do Brasil a partir de 1549, a Igreja Católica esteve
atrelada ao poder político de Estado, os colonizados, índios e negros, e me refiro
aos negros também porque ao ser imposta uma cultura e uma religião que está
“fora” de sua cosmovisão, essas populações passam a ser colonizadas em sentido
lato. Sob a aliança com o império português, através do regime de padroado, o ca-
tolicismo impôs sua “fé e seus dogmas” a toda população que estivesse habitando
os domínios portugueses. Aqui, podemos perceber que no início da colonização
não houve uma “relação” com outras religiões, mas uma imposição de cultura e de
religião sobre os dominados.

Segundo Negrão, “sob o jugo da coroa portuguesa, o catolicismo foi imposto

no Brasil, desde os primórdios da colonização, como religião oficial do Império e a
única com permissão para realizar cultos públicos ou domésticos” (Negrão, 2008,
p. 262). A aliança entre os reis católicos da península ibérica, em especial com a
monarquia portuguesa e a “Santa Sé” legitimou as conquistas de “terras e almas”
ao império português e assim justificar seus métodos de atuação. O pretexto da
dominação foi o de salvar as almas e de difundir a fé e a cultura cristãs, mas a
real intenção era mesmo justificar o empreendimento colonial dentro do sistema
mercantilista que vigorava naquele contexto.

Mas, a relação do catolicismo com a monarquia portuguesa era desproporcional

no plano material, pois a coroa exercia um amplo domínio sobre a administração
eclesiásticas, era função da coroa receber e administrar a cobrança e o recebimento
dos dízimos a ela devidos, nomeava padres e bispos, e era responsável pela remu-
neração paga a eles. O clero secular era dependente do poder real e alijado de uma
relação de proximidade com a Santa Sé, pois, qualquer documento pontifício para
ter efeito nos domínios portugueses precisava de passar pelo crivo da Mesa de Cons-
ciência e Ordens, instância administrativa portuguesa para seus domínios coloniais.

As Ordens Religiosas, nos dois primeiros séculos do período colonial conse-

guiram alguma autonomia diante do poder real e conseguia maior proximidades
com seus superiores na Europa. De modo geral, a igreja não passava de um braço
administrativo do império português em seus domínios ultramarinos. No entanto,
em matéria religiosa os privilégios estavam todos do lado do catolicismo por ter o

22
status de religião oficial, com isso qualquer religião que tentasse se instalar por aqui
recebia pressão dos poderes “temporal e espiritual”, segundo Negrão,
O catolicismo foi, no passado colonial brasileiro, uma religião obrigatória:
os que aqui nasciam o aceitavam por pressuposto de cidadania, exceto
os indígenas, aos quais se exterminava ou se convertia. Os que aqui
não nasciam tinham que adotá-lo, mesmo que não o compreendessem:
os negros escravizados eram batizados no porto de procedência ou de
desembarque. Já os judeus, sob a pressão de serem perseguidos pelos
inquisidores, de perderem seus bens ou mesmo suas vidas, preferiram, em
geral, tornar-se “cristãos novos” (Negrão, 2008, p. 263)

A religião oficial era obrigatória, porém, segundo Negrão, “Dessa maneira, impor-
tava mais parecer do que ser católico. Era vital ir à missa e rezar publicamente, res-
peitar os dias santos, batizar seus negócios com nomes de santos católicos” (Negrão,
2008, p. 264). Esta era uma situação ambígua que serviu de refúgio para indígenas
perseguidos pelos colonizadores que queriam escravizá-los, muitos nativos preferiam
viver sob os olhos e as leis dos jesuítas do que se submeter à escravidão e para isto
viveram nos aldeamentos onde eram catequizados e doutrinados pelos padres.

Em relação aos negros escravizados que chegavam no Brasil e eram proibidos de

praticar a religião de seus ancestrais, o jeito foi homenagear seus deuses de forma
indireta, utilizando o subterfugio de cultuar os santos católicos; assim podiam reali-
zar seus rituais diante de altares. Não eram apenas negros e índios que precisavam
ocultar sua fé diante dos olhares da igreja e do império, os judeus também precisam
camuflar suas práticas, e para isso, eles frequentavam as missas e acompanhavam
as rezas. Segundo Negrão, “criou-se uma religião necessariamente formal e exte-
rior, muito pouco internalizada ou de convicção pessoal, traço que ainda persiste
em boa parte dos católicos brasileiros” (Negrão, 2008, p. 263).

No final do período colonial, um fato começou a mudar um pouco a situação

dos “não católicos”, foi a vinda da corte portuguesa para o Brasil, em 1808. Ao se
instalar no Rio de Janeiro, a Corte começou a estruturar sua “Nova capital” e com
isso novas leis foram dando um novo compasso para a administração do império
português, entre elas, a que nos interessa aqui foi a lei da “Abertura dos Portos” às
nações amiga. Esta lei favoreceu os aliados de longa data dos portugueses, os ingle-
ses, que agora poderiam comerciar com o Brasil a uma taxa bastante favorável. O
regente D. João com isso “autorizou” “que o culto protestante fosse realizado em
terras brasileiras, desde que não em templos e desde que não houvesse proselitis-
mo a favor dele e contra a religião oficial” (Negrão, 2008, p. 264).

A abertura dos Portos e a chegada de muitos comerciantes estrangeiros com suas

religiões começaram a ampliar a “oferta” religiosa no país, era uma medida política
necessária naquele contexto. Os monarcas D. Pedro I e depois D. Pedro II conti-
nuaram com a política de D. João VI, que apesar de restringir a atuação de outras
confissões religiosas no país, tornou-as toleradas, isto não quer dizer que não houve
muitos protestos do catolicismo que não deseja apenas ser “oficial” o clero e os bis-
pos pretendiam que a religião católica fosse também exclusiva.

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

O catolicismo impunha suas leis em diversos aspectos da vida e do cotidiano da

população, um fato curioso foi o atrito do catolicismo com outras confissões religiosas
em relação aos “enterramentos” no século XIX. No final do século XVII, por inúmeros
fatores como, por exemplo, um maior conhecimento sobre as doenças transmitidas
por contato com miasmas cadavéricos fez com que médicos sanitaristas começassem
a exigir cemitérios mais salubres, em céu aberto. Como no Brasil os cemitérios eram
controlados pela igreja, bem como os enterramentos, segundo Gomes,
O enterramento a céu aberto estava reservado aos acatólicos, protestantes,
mulçumanos, judeus, escravos e/ou criminosos até que por procedimentos
de higiene devido a urbanização, crescimento das cidades e aumento da
população os católicos começaram a realizar seus sepultamentos em cemi-
térios coletivos próprios para seus fiéis; o aumento desenfreado da popu-
lação não permitia mais que se fizesse o enterro nas igrejas e capelas que
não comportavam o aumento da população. (Gomes, 2009, p. 124-125)

O controle e os absurdos da ingerência do catolicismo no cotidiano não paravam

por aí, houve um caso no Rio de Janeiro em que um padre se recusou a enterrar
um defunto por ele se declarar protestante e ter se suicidado; o suicida no caso era
David Thompson. Segundo Gomes, o caso chegou a ser debatido entre o Ministério
dos Negócios do Império e a hierarquia eclesiástica, o caso finalmente chegou ao
Parlamento do Império que passou a debater um projeto de lei de laicização dos
cemitérios. O ano era 1869, esta situação se deu porque apesar dos cemitérios
a “céu aberto” serem criados a partir de 1850, eles eram destinados apenas aos
católicos que tinham seus terrenos “benzidos” pelos padres e para se enterrar um
defunto a eles era necessário pedir uma solicitação; o agravante é que no caso, os
cemitérios, eram públicos.

Segundo Negrão, os protestantes que se instalaram no Brasil durante o império

no século XIX, com a crescente imigração de europeus para o país, puderam trazer
para suas colônias seus ministros religiosos, inclusive houve uma crescente imigra-
ção de missionários protestantes estadunidenses. Entretanto, não houve alteração
significativa no panorama religioso do país durante o século XIX e início do século
XX, “Ao iniciar-se o século XX, não havia no Brasil vestígio de Protestantismo (...)
os indivíduos de religião protestante que por aqui passaram não deixaram traço no
sistema religioso da sociedade” (Ribeiro, 1973, p. 15 apud Negrão, 2008, p. 265).

O panorama religioso começa a mudar no final do século XIX com a queda do

Império e a Proclamação da República. No dia 7 de janeiro de 1890 ficou decre-
tada a separação entre o Estado Brasileiro e a Igreja Católica; o decreto é o de
número 119-A do Governo Provisório da República. Teoricamente, o país passava
a ser um país laico e com plena liberdade religiosa, e na constituição de 1891, a
primeira da República, ficava proibida a subvenção a qualquer confissão religiosa.

Segundo Negrão, “A proclamação republicana, contudo, não significou a per-

da da hegemonia católica e de sua influência na vida cultural e política brasileira.
A Igreja Católica continuou a cooperar eventualmente com o Estado Republicano”

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(Negrão, 2008, p. 266), e nem as perseguições religiosas por parte do clero e da for-
ça policial em diversas regiões, como vimos acima em relação às religiões de origem
africana, nem mesmo as manifestações culturais do povo negro foram respeitadas,
segundo Hauck. “É interessante notar o inconformismo dos brancos contra este re-
nascimento cultural e religioso dos ex-escravos, apelando para a repressão da polícia,
para o patriotismo, para a honra e bom nome da pátria” (Hauck, 2008, p. 287).

Segundo Hauck, em relação aos protestantes, a missão protestante atingia toda

a América Latina. O artigo 12 do Tratado Comercial com a Inglaterra, citado
acima, estipulava “liberdade religiosa” aos súditos britânicos, com isso houve a
entrada de um bom número de clérigos anglicanos no país. O primeiro templo
protestante foi inaugurado no Rio de Janeiro no ano de 1820, a partir de 1824
os alemães se instalam com seus pastores nas cidades de Nova Friburgo (RJ) e São
Leopoldo (RS). No entanto, apesar da “liberdade religiosa” percebida durante o
Império, apenas os matrimônios católicos tinham efeito jurídico.

A “ilegalidade” das uniões protestantes no país levou o ministro prussiano do

Comércio, Indústria e Obras Públicas, August von der Heydt, “a revogar todas as
concessões que visavam a promover a emigração de seus conterrâneos ao Brasil”
(Hauck, 2008, p. 248). A situação foi regularizada por D. Pedro II no ano de
1863, por meio da Lei no. 1.144, de 11 de setembro, que estendia os efeitos
legais ao casamento de acatólicos e de registro civil a seus filhos, assim como o
direito de certidão de óbito e sepultamentos. Estas leis foram contestadas durante
todo o período imperial pelo clero católico.

Como vemos, não foi pacífica a relação entre católicos e protestantes, mas não
foi um “inferno” o tempo todo porque as relações cotidianas de sociabilidade entre
a população pobre muitas vezes ultrapassam o legalismo das instituições de poder
que compõem o aparelho de Estado.

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UNIDADE Religiões Afro-Brasileiras e Espiritismo no Brasil

Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:

 Leitura
Espiritismo Kardecista Brasileiro e Cultura Política: História e Novas Trajetória
FERREIRA, Fernanda Flávia Martins. Dissertação de Mestrado, Departamento Ciência
Política, UFMG, 2008.
https://goo.gl/yfnwUV

 Livros
Crenças, Sacralidades e Religiosidades: entre o Consentimento e o Marginal
ISAIA, Artur Cesar. Florianópolis: Insular, 2009.
Religiosidade e Escravidão, Século XIX: Mestre Tito
XAVIER. Regina Célia Lima. Porto Alegre: Editora UFRGS, 2008.

 Vídeos
A Umbanda e as Umbandas
https://goo.gl/mXVSXE
Religiões Indígenas do Brasil - Presença & Harmonia
https://goo.gl/QfTYhX

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Referências
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Século XIX. Petrópolis: Vozes, 2000.

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