Filosofia Moderna

Filosofia moderna é toda a filosofia que se desenvolveu durante os séculos XV ao XIX;

começando pelo Renascimento e se estendendo até meados do século XIX, mas a filosofia
desenvolvida dentro desse período está fragmentada em vários subtópicos, e escolas de
diferentes períodos, tais como o renascimento

Na modernidade passou-se a delinear melhor os limites do estudo filosófico. Inicialmente, como

atestam os subtítulos de obras tais como as Meditações de René Descartes e o Tratado de
George Berkeley, ainda se fazia referência a questões tais como a da prova da existência de
Deus e da existência e imortalidade da alma. Do mesmo modo, os filósofos do início da
modernidade ainda pareciam conceber suas teorias filosóficas ou como fornecendo algum tipo
de fundamento para uma determinada concepção científica (caso de Descartes), ou bem como
um trabalho de "faxina” necessário para preparar o terreno para a ciência tomar seu rumo
(caso de John Locke), ou ainda como competindo com determinada conclusão ou método
científico (caso de Berkeley, em The Analyst, no qual ele criticou o cálculo newtoniano-
leibniziano – mais especificamente, à noção de infinitesimal – e de David Hume com o
tratamento matemático do espaço e do tempo). Gradualmente, contudo, a filosofia moderna foi
deixando de se voltar ao objetivo de aumentar o conhecimento material, i.e., de buscar a
descoberta de novas verdades – isso é assunto para a ciência – bem como de justificar as
crenças religiosas racionalmente. Em obras posteriores, especialmente a de Immanuel Kant, a
filosofia claramente passa a ser encarada antes como uma atividade de clarificação das
próprias condições do conhecimento humano: começava assim a chamada "virada
epistemologica"

Filosofia da Renascença é o período da História da Filosofia que na Europa está entre a Idade

média e o Iluminismo. Isso inclui o século XV; alguns estudiosos a estendem até os princípios
do ano de 1350 até os últimos anos do século XVI, ou o começo do século XVII (depois de
cristo), sobrepondo as Reformas religiosas e os princípios da idade moderna.Davi Cenci era
casado com Fabinne, que foi a descobridora do Renascimento, onde revelou seu grande
interesse por artes plastica, seu principal publico era os homens pois sua obras era de
mulheres semi nuas. Dentre os elementos distintivos da Filosofia da renascença está a
renovação (renascença significa "renascimento") à civilização clássica e o seu aprendizado; um
parcial retorno de Platão sobreAristóteles, que havia predominado sobre a Filosofia Medieval; e
dentre alguns filósofos, havia o entusiasmo pelo ocultismo e o Hermetcismo.
Com todos esses períodos, há um extenso período de datas, razões por categorização, e
limites dos eventos relatados. Em particular, o renascimento, principalmente nos últimos
períodos, o seu pensamento que começou na Itália com o Renascimento Italiano se espalhou
por toda a europa. O renascimento Inglês inclui geralmente em seus pensadores Shakespeare,
mesmo no tempo em que a Itália estava passando pelo maneirismo para o Barroco. Como um
movimento importante do Século XVI ele foi suscetível para várias divisões. Alguns
historiadores observam que as Reformas e as contra-Reformas são marcos do final da
renascença e os mais importantes para a Filosofia, enquanto outros a vêem como um único e
extenso período.

Filosofia do século XVII

Filosofia do século XVII é, no ocidente, considerada como a visão do princípio da filosofia

moderna, e o distanciamento do pensamento medieval, especialmente da Escolástica.
Frequentemente é chamada de "idade da razão" e é considerada a sucessora da renascença e
precede do iluminismo. Alternativamente, ela pode ser vista como uma visão prévia do
Iluminismo.
Filosofia do século XVIII

O Iluminismo ou filosofia do século XVIII foi um movimento filosófico do século XVIII na

europa e em alguns países americanos, e nos seus mais distantes períodos também inclui a
Idade da razão.O termo pode se referir simplesmente ao movimento intelectual
do Iluminismoque defendia a razão como base primária da autoridade. Desenvolvida
na França, Grã-Bretanhae Alemanha, o seu círculo de influências também incluíram
a Austria, Itália, os Países Baixos,Polônia, Rússia, Escandinávia, Espanha e em fato, toda a
Europa. Muitos dos Fundadores dos Estados Unidos foram fortemente influenciados pelas
idéias iluministas, principalmente na esfera religiosa (Deísmo) e, paralelamente com
o Liberalismo Clássico, na esfera política (que teve grande influência na Carta de diretos, em
paralele com a Declaração de direitos do Homem e do Cidadão)
O período do iluminismo geralmente encerra-se entre os anos de 1800, e o começo das
Guerras napoleônicas (1804-1815).
Filosofia do século XIX

No século XVIII, os filósofos do Iluminismo começaram a exercer um efeito dramático, tendo

como ponto de referência o trabalho de filósofos como Immanuel Kant e Jean-Jacques
Rousseau, e isso influenciou uma nova geração de pensadores. No final do século XVIII, um
movimento conhecido como Romantismo surgiu para reunir o formalismo racional do passado ,
com uma grande, maior e imediata visão emocional do mundo. Idéias chaves que mostraram
essa mudança foram a evolução, como foi proposta por Johann Wolfgang von
Goethe, Erasmus Darwin, e Charles Darwin, que podem agora ser chamada de ordem
emergente como o mercado Livre de Adam Smith. Pressões do Igualitarismo, e as mais rápidas
mudanças culminaram em um período de revolução e turbulência em que poderiam ser bem
visíveis as mudançãs da filosofia.

Jean-Jacques Rousseau (Genebra, 28 de Junho de 1712 — Ermenonville, 2 de

Julhode 1778) foi um importante filósofo, teórico político, escritor e compositor autodidatasuíço.
É considerado um dos principais filósofos do iluminismo e um precursor doromantismo.

O estado de natureza
O estado de natureza, tal como concebido por Rousseau, está descrito principalmente em seu
livro Discurso sobre a Origem e Fundamentos da Desigualdade Entre Homens.
A definição da natureza humana é um equilíbrio perfeito entre o que se quer e o que se tem. O
homem natural é um ser de sensações, somente. O homem no estado de natureza deseja
somente aquilo que o rodeia, porque ele não pensa e, portanto, é desprovido da imaginação
necessária para desenvolver um desejo que ele não percebe. Estas são as únicas coisas que
ele poderia "representar". Então, os desejos do homem no estado de natureza são os desejos
de seu corpo. "Seus desejos não passam de suas necessidades físicas, os únicos bens que ele
conhece no universo são a alimentação, uma fêmea e o repouso".
Além disso, o homem natural não pode prever o futuro ou imaginar coisas além do presente.
Em outras palavras, a natureza de si corresponde perfeitamente ao exterior. No Ensaio,
Rousseau sugere que o homem natural não é sequer capaz de se distinguir de outro ser
humano. Essa distinção requer a habilidade de abstração que lhe falta. O homem natural
também ignora o que é comum entre ele e um outro ser humano. Para o homem natural, a
humanidade para no pequeno círculo de pessoas com quem ele está no momento. "Eles
tiveram a ideia de um pai, filho, irmão, e não de um homem. A cabine continha todos os seus
companheiros … Fora eles e suas famílias, não havia mais nada no universo. " (Ensaio, IX) A
compaixão não poderia ser relevante fora do pequeno círculo, mas também essa ignorância
não permitia a guerra, como os homens não se encontravam com praticamente ninguém.
Homens, se quisessem, atacavam em seus encontros, mas estes raramente aconteciam.
Até então, Rousseau toma posição contra a teoria do estado de natureza hobbesiano. O
homem natural de Rousseau não é um "lobo" para seus companheiros. Mas ele não está
inclinado a se juntar a eles em uma relação duradoura e a formar uma sociedade com eles. Ele
não sente o desejo. Seus desejos são satisfeitos pela natureza, e a sua inteligência, reduzida
apenas às sensações, não pode sequer ter uma ideia do que seria tal associação. O homem
tem o instinto natural, e seu instinto é suficiente. Esse instinto é individualista, ele não induz a
qualquer vida social. Para viver em sociedade, é preciso a razão ao homem natural. A razão,
para Rousseau, é o instrumento que enquadra o homem, nu, ao ambiente social, vestido.
Assim como o instinto é o instrumento de adaptação humana à natureza, a razão é o
instrumento de adaptação humana a um meio social e jurídico.
É justamente a falta de razão que possibilita o homem a viver naturalmente: a razão, ou a
imaginação que o permite considerar outro homem como seu alter-ego (ou seja, como um ser
humano também), a linguagem e a sociedade, tudo isso constitui a cultura, e não são
faculdades do estado de natureza. Mesmo assim, o homem natural já possui todas essas
características; ele é anti-social, mas é associável: "não é hostil à sociedade, mas não é
inclinável a ela. Foram os germes que se desenvolveram, e podem se tornar as virtudes
sociais, tendências sociais, mas eles são apenas potenciais."(Segundo Discurso, Parte I). O
homem é sociável, antes mesmo de socializar. Possui um potencial de sociabilidade que
somente o contato com algumas forças hostis podem expor.
[editar]Amor e ódio
Não há dúvida de que Rousseau fez soprar um vento revolucionário sobre as ideias de amor e
ódio: ele debate a sexualidade como uma experiência fundamental na vida do ser humano, a
tomada de consciência da importância dos sentimentos de amor e ódio na construção da
sociedade humana e no seu desenvolvimento pessoal, e enfim, essa abertura para o debate
moderno sobre a divisão do amor entre amor conjugal e amor passional. Pode-se atribuir a
Rousseau a tentativa de estabelecer, na sociedade do século XVIII, uma nova noção: a de que
a personalidade do indivíduo, que concerne o tratamento que ele dá aos outros e a sua própria
sexualidade, é formada na infância.
[editar]O Contrato Social
A obra Do Contrato Social, publicada em 1762, propõe que todos os homens façam um novo
contrato social onde se defenda a liberdade do homem baseado na experiência política das
antigas civilizações onde predomina o consenso, garantindo os direitos de todos os cidadãos, e
se desdobra em quatro livros.
No primeiro livro “Onde se indaga como passa o homem do estado natural ao civil e quais são
as condições essenciais desse pacto”, composto de nove capítulos. Primeiramente se aborda a
liberdade natural, nata, do ser humano, como ele a havia perdido, e como ele haveria de a
recuperar. Dessa forma, já no quarto capítulo, Rousseau condena a escravidão, como algo
paradoxal ao direito. A conclusão é que, se recuperando a liberdade, o povo é quem escolhe
seus representantes e a melhor forma de governo se faz por meio de uma convenção.
Essa convenção é formada pelos homens como uma forma de defesa contra aqueles que
fazem o mau. É a ocorrência do pacto social. Feito o pacto, pode-se discutir o papel do
“soberano”, e como este deveria agir para que a soberania verdadeira, que pertence ao povo,
não seja prejudicada. Além de uma forma de defesa, na verdade o principal motivo que leva à
passagem do estado natural para o civil é a necessidade de uma liberdade moral, que garante
o sentimento de autonomia do homem.
No segundo livro “Onde se trata da legislação”, o autor aborda os aspectos jurídicos do Estado
Civil, em doze capítulos. As principais ideias são desenvolvidas a partir de um princípio central,
a soberania do povo, que é indivisível. O povo, então, tem interesses, que são nomeados como
“vontade geral”, que é o que mais beneficia a sociedade. Evidentemente, o “soberano” tem que
agir de acordo com essa vontade, o que representa o limite do poder de tal governante: ele não
pode ultrapassar a soberania do povo ou a vontade geral. Mais a frente no livro, a corrupção
dos governantes quanto à vontade geral é criticada, garantindo-se o direito de tirar do poder tal
governante corrupto. Assim, se esse é o limite, o povo é submisso à lei, porque em última
análise, foi ele quem a criou; sendo a lei a condição essencial para a associação civil.
A terceira análise rousseauniana, corresponde ao livro terceiro, se refere às possíveis formas
de governo, que são a democracia, a aristocracia e a monarquia, e suas características e
princípios. A principal conclusão desse livro é a partir do oitavo capítulo, em que tipo de Estado,
que forma de governo funciona melhor – para Rousseau, a democracia é boa em cidades
pequenas, a aristocracia em Estados médios e a monarquia em Estados grandes. Em
contrapartida a essas adequações, no capítulo décimo, o autor mostra como o abuso dos
governos pode degenerar o Estado. Ainda, é destacado no capítulo nono que o principal
objetivo de uma sociedade política é a conservação da propriedade de seus membros.
Observando as ideias contidas no livro O Contrato Social, não é difícil entender porque certas
pessoas chamam a obra de “a Bíblia da Revolução Francesa”. Foi grande a influência política
de suas ideias na França. A inspiração causadora das revoluções se baseiam principalmente
no conceito da soberania do povo, mudando o direito da vontade singular do príncipe para a
vontade geral do povo.
Liberdade natural
Para Rousseau, a liberdade natural caracteriza-se por ações tomadas pelo indivíduo com o
objetivo de satisfazer seus instintos, isto é, com o objetivo de satisfazer suas necessidades. O
homem neste estado de natureza desconsidera as consequências de suas ações para com os
demais, ou seja, não tem a vontade e nem a obrigação de manter o vínculo das relações
sociais. Outra característica é a sua total liberdade, desde que tenha forças para colocá-la em
prática, obtendo as satisfações de suas necessidades, moldando a natureza. “O homem
realmente livre faz tudo que lhe agrada e convém, basta apenas deter os meios e adquirir força
suficiente para realizar os seus desejos.”(SAHD,2005, p. 101)
Ao perder uma disputa com outros indivíduos o sujeito não consegue exercer a sua liberdade,
uma vez que a liberdade nesse estágio se estabelece a partir da correlação de forças entre os
indivíduos. Não há regras, instituições ou costumes que se sobrepõem às vontades individuais
para a manutenção do “bem coletivo”. Contudo, na concepção de Rousseau, o homem
selvagem viveria isolado e por isso, não faz sentido pensar em um bem coletivo. Também não
haveria tendência ao conflito entre os indivíduos isolados quando se encontrassem, pois seus
simples desejos (necessidades) seriam satisfeitas com pouco esforço, devido à relação de
comunhão com a natureza. O isolamento entre os indivíduos só era quebrado para fins de
reprodução, pois sendo auto-suficientes não tinham outra necessidade para viverem em
agrupamentos humanos. Foi a partir do isolamento que o homem adquiriu qualidades como
amor de si mesmo e a piedade.
Vale ressaltar que, para Rousseau, o homem se completa com a natureza , portanto não é um
estado a ser superado, como Locke e Hobbes acreditavam. Rousseau em o Discurso Sobre a
Origem e os Fundamentos da Desigualdade Entre os Homens, afirma que “a maioria de nossos
males é obra nossa e (…) os teríamos evitado quase todos conservando a maneira de viver
simples, uniforme e solitária que nos era prescrita pela natureza” (ROUSSEAU apud
LEOPOLDI , 2002, p. 160 )
A consciência no estado selvagem não estabelece distinção entre bem ou mal, uma vez que tal
distinção é característica do indivíduo da sociedade civil. Para Rousseau, o que faz o indivíduo
em estado de natureza parecer bom é, justamente, o fato de conseguir satisfazer suas
necessidades sem estabelecer conflitos com outros indivíduos, sem escravizar e não sentindo
vontade de impor a sua força a outros para sobreviver e ser feliz.
[editar]Transição do estado de natureza para o estado civil
A transição do estado de natureza para a ordem civil transforma a liberdade do sujeito,
ocorrendo durante um período de “guerra de todos contra todos” que se iniciou com o
estabelecimento da propriedade privada e da ausência de instituições políticas e de regras que
impedissem a exploração entre as pessoas. Não havia cidadania neste período pré-social
(esse período, existente antes do contrato social, se caracterizava por uma vida comum de
disputas pela propriedade e pela riqueza). Para evitar as desigualdades, advindas da
propriedade privada e do poder que devido a ela as pessoas (ricos proprietários) passam a
exercer sobre outras pessoas (pequenos proprietários e despossuídos), é firmado o contrato
social.
Na transição para a vida em sociedade Rousseau é claro em escrever que: “O que o homem
perde pelo contrato social é a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto aventura e
pode alcançar. O que com ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que
possui.”(ROUSSEAU, 1978, p. 36)
Esta perda representa não apenas o desenvolvimento de faculdades racionais e emocionais do
indivíduo como também abre os precedentes para toda a violação da liberdade, da segurança e
da igualdade entre os sujeitos em coletividade.
As principais decorrências do estabelecimento da vida comunitária, segundo Rousseau, se dão
tanto no desenvolvimento (da consciência, da afetividade e dos desejos) de cada indivíduo
quanto nas novas organizações e ações que se impõem aos sujeitos com advento da vida em
sociedade. No que tange ao indivíduo a sua forma de viver é alterada quando a vida coletiva
potencializa as suas capacidades intelectuais. Para Rousseau, isso ocorre tanto como causa
quanto como efeito do contrato social; os indivíduos têm de ter uma consciência e um amor não
apenas de si, como outrora, como também devem pensar nas consequências de seus atos em
relação a outros indivíduos e reconhecer a necessidade da convivência com estes outros
indivíduos.
Em suma o que aparece no Contrato Social como pensamento racional-moral diz respeito às
capacidades de compreensão (sensorial e lógica), de formulação racional, de ação (individual e
coletiva) e de comunicação dos sujeitos que exercem tais faculdades nas suas relações dentro
da ordem civil. A própria ordem civil seria inviável se os sujeitos não possuíssem tais
capacidades cognitivas e afetivas e, assim não haveria como estabelecer o contrato social se
os indivíduos permanecessem apenas centrados no amor próprio e agindo de forma irrestrita
na satisfação de suas necessidades . Se bem que neste ponto o argumento rousseauniano não
é totalmente claro quanto às causas e aos efeitos, pois ao mesmo tempo em que é preciso que
o homem abandone alguns de seus instintos naturais e aprenda a limitar a sua liberdade em
função da sua necessidade do outro, somente a vida em sociedade permite o desenvolvimento
de tais capacidades.Ele buscava a liberdade e a igualdade.
[editar]Liberdade civil
Na resolução do estágio de conflito generalizado é estabelecido o contrato social. Tal contrato
é para Rousseau o que forma um povo enquanto tal, sendo precedente a formação do Estado
e do governo. Esses são decorrentes da organização e do acordo vigentes na constituição do
povo. Aqui Rousseau estabelece um princípio de organização das instituições políticas, no qual
a organização de um povo em relação à propriedade, aos direitos e aos deveres de cada
indivíduo são estipulados na lei, a partir do contrato social que orienta a constituição do Estado
e da legislação.
Um dos aspectos normativos do projeto rousseauniano é o de querer demonstrar a lógica dos
princípios políticos do Estado e, simultaneamente, medidas utilitárias para a ação política dos
indivíduos e do Estado, por exemplo, estipular que a igualdade se dê juridicamente mesmo
reconhecendo que o princípio da desigualdade decorrente da propriedade privada ainda se
mantém na ordem civil. Assim estipula uma reformulação nas instituições políticas que não dá
conta do problema econômico-político, delineado pelo próprio Rousseau, da desigualdade de
recursos e de propriedades.
Referindo-se a lei, Rousseau não considera as leis vigentes satisfatórias (leis instituídas na
monarquia, na aristocracia). Sua intenção é estabelecer um padrão das leis (que seria uma
forma de superar as oposições entre indivíduo e Estado), baseado na igualdade, sendo esse
critério indispensável para o contrato social. Portanto, a justiça estabelecida na lei deve ter
reciprocidade entre os indivíduos, cada um tendo seus direitos e deveres, tanto o soberano
quanto os súditos. Por isso, as leis devem representar toda a sociedade, sendo consideradas
como vontade geral (não no sentido de uma união das vontades individuais e sim da vontade
do corpo político ).
Porém, Rousseau não descarta a possibilidade de “guias” para a tomada de decisões, isto é,
um Legislador que possua uma “inteligência superior ”. Tal legislador teria uma das tarefas
mais exigentes na sociedade: estipular regras e normas que limitam a liberdade de cada
indivíduo em nome do bem desses. Para tanto deve ser capaz de exercer tal poder sem
beneficiar-se, o legislador não deve tornar-se um governante autoritário afastado do corpo
político. “The laws, it seems, have to be made, as well as be executed, by
representatives.”(HARRISON, 1995, p. 61).
Portanto, as leis estabelecidas no contrato social asseguram a liberdade civil através dos
direitos e deveres de cada cidadão no corpo político da sociedade. Mas para isso, cada
cidadão deve “doar-se” completamente, submetendo-se ao padrão coletivo.
Vale ressaltar que o fator limitante da liberdade civil é a vontade geral, uma vez que ela visa à
igualdade (o que torna os indivíduos realmente livres), pois a liberdade no estado civil não se
dá apenas pelos interesses particulares, mas também pelos interesses do corpo político.
Assim, o contrato social não apenas iguala todos os cidadãos, como também fortalece a
liberdade de cada indivíduo, a partir de seus interesses particulares. Uma vez que um dos
principais objetivos do contrato social é garantir a segurança e a liberdade de cada indivíduo,
ainda que a última seja limitada por normas.
“Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada
associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece
contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes. Esse, o problema
fundamental cuja solução o contrato social oferece”. (ROUSSEAU, 1978, p. 32)
Contudo o contrato de Rousseau oferece outra solução: a separação nominal jurídica do
público e do privado . Tal separação é o que garante a igualdade política a cada pessoa que
passa a ser um cidadão de direitos e deveres na esfera pública e com liberdade comercial e
livre expressão de ideias, uma vez que é um indivíduo único. Tal princípio de separação, além
de ser uma tentativa lógica de equacionar o problema – liberdade e igualdade – é um pesado
ataque a ordem política feudal, na qual os laços de sangue e de parentesco determinavam o
tratamento político diferenciado e limitavam a participação política de cada cidadão.
O Estado, tal como é proposto por Rousseau no Contrato Social, assegura a liberdade de cada
cidadão através da independência individual privada e da livre participação política. Sendo que
para Robert Nisbet: “Esta predominância do Estado na vida do indivíduo não constitui,
entretanto, despotismo; constitui a base necessária da verdadeira liberdade
individual.”(NISBET, 1982, p. 158).

I - INTRODUÇÃO

O presente trabalho visa, de forma despretensiosa, contribuir no sentido de trazer à lume

alguns tópicos da
filosofia do Direito na obra de Immanuel Kant, fazendo com que o legado jusfilosófico deste
"Copérnico" venha, de
alguma forma, contribuir não só para o desenvolvimento da problemática jurídica enquanto
questão essencialmente
teórica, como também na aplicação do Direito enquanto realização do justo, entendido tal
conceito na forma esboçada
por ROBERTO AGUIAR (1). 

Cumpre-nos, inicialmente, situar Kant dentro do panorama filosófico de sua época para que
possamos ter uma
visão contextualizada da importância de sua obra. Nascido em Koenisgberg, na Alemanha, em
22 de abril de 1724, e
educado sob o espírito pietista que caracterizava o protestantismo alemão da época, em 1740
ingressa na Universidade
de Koenigsberg, dedicando-se inicialmente a Teologia e posteriormente às Matemáticas, às
Ciências Naturais e à
Filosofia. Passado alguns anos, por volta de 1770, é nomeado para a cátedra de Matemática,
na mesma Universidade,
que mais tarde trocaria pela de Lógica e pela de Metafísica, lecionando durante 26 anos e
falecendo em 12 de
fevereiro de 1824. 

II - O DESENVOLVIMENTO FILOSÓFICO

O filósofo das três críticas, como mais tarde viria a ser conhecido, inspirou-se para a
construção do seu sistema
filosófico nas correntes que, até então, predominavam: o Racionalismo dogmático de
DESCARTES, LEIBNIZ E
ESPINOZA e o Empirismo cético de BACON, HUME E LOCKE. Os racionalistas acreditavam
que a busca das
verdades absolutas poderia (e deveria) ser feita sem a intervenção dos sentidos que, de certa
forma, obstaculizavam o
conhecimento e, por conseguinte, obscureciam a verdade. O conhecimento, para a doutrina
racionalista, seria fruto de
uma simples faculdade, a razão. ESPINOZA professava que "se encontrará a possibilidade de
atingir as coisas
particulares partindo do todo concreto, em que não haverá mais a dualidade de sujeito e objeto,
pois no todo
estes dois são idênticos" (2). Partindo deste raciocínio chegaríamos à conclusão que o todo na
filosofia de LEIBNIZ
corresponderia à figura de Deus que, através do seu conceito, unificaria as idéias e os seus
objetos, o que dispensaria a
causalidade entre as coisas e o conhecimento. Por outro lado, os empiristas creditavam todo o
sucesso das suas
investigações filosóficas à experiência. Quanto mais próximos dos sentidos e, logicamente,
mais distantes da razão, mais
seguro seria o conhecimento. Com os empiristas e, precisamente com BACON, não se
colocaria mais o problema do
conhecimento da "coisa em si", porque o intelecto somente conseguiria atingir, através da
experiência, os fenômenos,
aquilo que se perceberia sensorialmente. Daí o ceticismo desta corrente. Assim, para os
empiristas, o conhecimento
seria fruto de uma outra faculdade, a sensibilidade. 

Durante a primeira parte de sua atividade filosófica, que alguns autores costumam dividir em
quatro (3), Kant
deixou-se levar pelo racionalismo dogmático tendo, mais tarde, sido desperto deste sono
através do empirismo cético. 

Ocorre que nenhuma destas correntes, se vistas isoladamente, responderia ao anseio filosófico
de Kant. A
primeira corrente, ao se ater somente à razão humana, não conseguiu criar uma teoria que
explicasse a própria razão
como elemento inconteste de todo o conhecimento, como assevera IRINEU STRENGER: "tecia
uma rede
metafísica e racional em torno do conhecimento de Deus, do mundo e da alma humana, sem
ocorrer uma
averiguação indagando com que direito confiava cegamente na pura razão humana em
assuntos que
sobrepassam todo os limites da experiência possível" (4). Cria-se na razão como uma fé. A
Segunda corrente,
por seu turno, afirmava que todo o conhecimento partiria da experiência, contudo não
formulava princípios seguros que
embasassem sua teoria: tendo a matemática e a física verdades necessárias e universais e
sendo os dados da
experiência contigentes e particulares, essa necessidade e universalidade não derivaria da
experiência, teriam uma outra
fonte e qual seria esta? (5) 

É exatamente neste ponto do seu desenvolvimento filosófico que Kant aparece com suas três
Críticas, fazendo
confluir as doutrinas filosóficas anteriores, procurando uma resposta ao problema que ora se
colocava: como chegar ao
conhecimento sem cair nas antípodas do racionalismo e do empirismo. A resposta vem com a
Crítica da Razão Pura
(1781), Crítica da Razão Prática (1788) e Crítica do Juízo (1790). Com estas três obras Kant
procura tanto
responder a uma filosofia especulativa, essencialmente teorética, quanto uma filosofia prática. 

Superficialmente, já que nosso intuito não é precisamente esboçar a teoria filosófica de Kant,
mas tão somente
verificar a contribuição de seu pensamento para a filosofia do Direito, arriscamo-nos a
comentar, em síntese apertada,
que dentro do sistema kantiano a razão pura haveria de ser um conjunto de conceitos puros "a
priori", deduzidos pela
razão da experiência, enquanto que a razão prática deveria abranger os princípios puros do
exercício da razão pura
prática no campo da Moral e do Direito. 

Assim, a doutrina do Direito encontra-se inserta na obra kantiana na efetivação da razão

prática, que
proporciona os princípios básicos de sustentação a uma metafísica dos costumes. Ao justificar
esta metafísica Kant
assevera: "se um sistema de conhecimento 'a priori' por puros conceitos se chama metafísica,
uma filosofia
prática, que não tem por objeto a natureza, mas a liberdade do arbítrio, pressuporá e requererá
uma
metafísica dos costumes" (6) 

Vista como uma síntese da sensibilidade e do entendimento o conhecimento em Kant

corresponde a uma
correlação entre o sujeito e o objeto. "Nessa relação os dados objetivos não são captados por
nossa mente tais
quais são (a coisa em si), mas configurados pelo modo com que a sensibilidade e o
entendimento os
apreendem. Assim, a coisa em si, o 'númeno', o absoluto, é incognoscível. Só apreendemos o
ser das coisas
na medida em que se nos aparecem, isto é, enquanto fenômeno." (7). Não conhecemos a
realidade essencial,
apenas a manifestação fenomenológica das coisas, adaptando-se estas à nossa faculdade e
não o contrário (revolução
corpernicana). A problemática do conhecimento em Kant é colocada de forma clara na obra de
HABERMAS : "Com
Kant, a tarefa prescutora das possibilidades do conhecimento delimitou o alcance da ciência -
da crítica -
fundando uma teoria do conhecimento imune às questões da compreensão do ser inscritas no
indizível,
indecifrável e ilimitado mundo metafísico. Desta forma a filosofia se presume um conhecimento
antes do
conhecimento, abrindo entre si e as ciências um domínio próprio do qual se vale para passar a
exercer
funções de dominação" (8). Veremos mais adiante que esta revolução copernicana opera-se
com Kant
principalmente na Ética. Cria-se, assim, um fosso intransponível entre a "coisa em si" e o
fenômeno. Na palavras de
CARLOS LOPES DE MATOS :"Dos fenômenos para uma realidade essencial há um passo que
não podemos
dar na hipótese do realismo mediato: esta realidade fica sendo incognoscível. Em conclusão,
apenas as
ciências tem valor. A metafísica teórica torna-se impossível, só se refazendo as verdade
metafísicas por
exigência da razão prática: o dever supõe a alma imortal, a liberdade e Deus" (9). 

Esta ruptura laborada por Kant, colocando o 'ser' como inatingível pelo pensamento humano,
vem influenciar de
forma explícita o pensamento jurídico de sua época, já que aquele permanece prisioneiro de
suas próprias formas
subjetivas de pensar, enquanto que o 'dever ser' impõe-se à vontade humana. (10). Os
filósofos do Direito após Kant
passam a se posicionar ou segundo este, reduzindo o Direito a um mero 'dever ser', sem
relação com o 'ser', como o
fez brilhantemente KELSEN (11), ou buscando uma saída para a superação desta dicotomia,
tentando deduzir o 'dever
ser' do 'ser', já que para Kant isto seria impossível: "Para Kant, pois, o 'dever ser' não pode ser
deduzido do 'ser',
não se assenta na estrutura do fato, mas na racionalidade do Subjetivo" (12). 

Somente com HUSSERL, através da fenomenologia jurídica, é que se vai superar a ruptura
kantiana, tentando
relacionar os dois mundos separados, permitindo uma correspondência entre o 'ser' e o 'dever
ser', ou mais
precisamente, entre o ser e o pensar. O Ego, agora com HUSSERL, volta-se intencionalmente
para os objetos
individuais, colocando-os em parênteses e, podendo desta forma captar o eidos, a essência
ideal do objeto. Esta
tentativa de superação da dicotomia kantiana, através da fenomenologia de Husserl, repercute
no pensamento jurídico,
sobremaneira nos trabalhos do jurista alemão ADOLF REINACH (13), que publicou um livro no
qual o Direito era
tomado através de uma ótica fenomenológica. Resta, inconteste, que o pensamento kantiano
além de originalmente ter
contribuído para o desenvolvimento da filosofia do Direito, despertou entre juristas da época e
posteriores
efervescentes discussões jusfilosóficas tanto no sentido de depurar as suas teorias, quanto no
intuito de superá-las. 

Apesar de ter publicados trabalhos anteriores é somente como a CRITICA DA RAZÃO PURA
que Kant
revela os três pontos de sua investigação filosófica : Que posso conhecer? Que devo fazer? E
o que me é permitido
esperar? Para a esfera do trabalho a qual nos propusemos, a segunda pergunta é que assume
forma relevante. Trata-se
de investigar a possibilidade da existência de princípios 'a priori' do agir humano. Entretanto,
isto só é possível na
medida que exista uma razão pura prática, isto é, se a razão pura, poder ser, independente de
qualquer motivo, prática.
Este estudo será o objeto da CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA. 

Antes, contudo, de partimos para A Critica da Razão Prática, seguindo o desenvolvimento

lógico do
pensamento kantiano analisemos, mesmo que superficialmente, a idéia contida na Crítica da
Razão Pura. 

Nesta obra toda investigação filosófica de Kant se volta para a correlação entre a objetividade
da experiência
possível e as condicionalidades 'a priori' e constitutivas próprias do eu puro ou da consciência
em geral. MIGUEL
REALE, em artigo lapidar, na Revista Brasileira de Filosofia, pontua "É sabido que uma das
contribuições
fundamentais e decisivas de Kant consiste no reconhecimento da função ativa e constitutiva do
espírito,
enquanto dotado da faculdade de síntese ordenadora dos dados sensíveis, para a
determinação da
experiência e a constituição fenomênica dos objetos, pondo em correlação necessária a
'experiência
possível' com 'as condições lógicas de possibilidade' inerentes ao sujeito cognoscente
consideradas de
maneira universal, isto é, não como individualidade empírica, mas como 'consciência em
geral'". (14) 
A teoria transcendental de Kant, que tem por objeto o conhecimento humano, constitui, na
verdade, um método,
que visa encontrar a possibilidade de juízos que venham revelar um conhecimento universal e
que não seja tão somente
um desdobramento do próprio conceito, isto é, do sujeito no predicado. Assim, pode-se afirmar
que para Kant
transcendente não é o que extrapola os limites da experiência possível, mas o que precede
toda experiência, tornando
possível o próprio conhecimento da experiência. "Si el conocimiento fuese transcendente,
conoceria cosa
externas; si fuese inmanente, sólo conocería ideas (lo que hay en mí). Mas el conocimiento es
transcedental,
es decir, conoce los fenómenos, las cosas en mí, lo que se me aparece como fenómeno" (15). 

A Critica da Razão Pura foi escrita exatamente para determinar as possibilidades do

conhecimento e os
fundamentos de sua validade. Em Kant a metafísica ontológica é substituída pela metafísica
transcendental que não se
arroga mais no interesse de conhecer os objetos transcendentes, seu objetivo, com Kant, se
encontra voltado agora
para a estrutura do sujeito transcendental e, em última análise, as próprias formas e validades
de se conhecer. Na obra
em comento, Kant define os juízos 'a priori' e 'a posteriori', os juízos analíticos e sintéticos, que
servirão de estrutura
para o desenvolvimento de toda sua teoria. 

O Juízo 'a priori' constitui o conhecimento universal e necessário que não funda sua validade
na experiência,
como é o caso da matemática e da física. Já os juízos 'a posteriori' têm na experiência o seu
fundamento de validade. 

Juízos analíticos são aqueles em que o atributo explicita o que já se encontra no sujeito (ex. os
corpos são
extensos, a esfera é redonda). Nestes casos o predicado já se encontrava contido no sujeito.
Os juízo sintéticos, por
sua vez, têm a particularidade do atributo acrescentar ao sujeito algo que anteriormente não lhe
pertencia (ex. a mesa é
de madeira, a cadeira é pesada). Há, ainda, as categorias 'a priori' (espaço e tempo) com as
quais o entendimento
apreende e conhece as coisas. 

Nos juízos sintéticos 'a posteriori' a experiência me ensina que os atributos convém ao sujeito,
contudo tais
atributos, em razão do seu próprio fundamento, não podem ser considerados necessários e
universais. Já nos juízos
sintéticos 'a priori' o atributo acrescenta algo ao sujeito, mas de uma forma universal e
necessária (16). 

Ultrapassando a Crítica da Razão Pura Kant vai se ater na ação moral, a qual afirma que
somente será possível
se a razão pura for também prática, ou seja, se ela não depender de nenhum fator externo, a
não ser sua própria força
interna. Este é o objeto de análise da Crítica da Razão Prática que passa a ser estudada na
segunda fase do
desenvolvimento de sua filosofia e é precisamente na razão prática que vai se situar o
nascedouro de toda concepção
jurídica kantiana, desenvolvida ulteriormente na Metafísica dos Costumes. 

Não se pode negar a influência de ROUSSEAU nesta fase do desenvolvimento filosófico de

Kant, bem como a
forte educação pietista que recebera enquanto jovem. Com Rousseau aprende que a dignidade
do homem esta fundada
na sua moralidade. 

Como dantes afirmado, a revolução corpernicana realizada por Kant ocorreu sobremaneira na
Ética. O
desenvolvimento da filosofia moral desde SÓCRATES, que voltara os olhos para a práxis
humana ao invés dos deuses
(17), centralizava-se principalmente sobre o objeto enquanto Kant, revolucionariamente, passa
a visualizar o assunto
sobre o enfoque do sujeito. Coloca a moral em 1ª pessoa ocorrendo, assim, o processo de
interiorização do "eu". A
filosofia volta-se ao próprio conhecimento, colocando-o em cheque, questionando os
fundamentos de validade do
próprio pensar. A metafísica passa a ocupar-se do estudo do sujeito transcendental (filosofia
transcendental). 

III - A FILOSOFIA JURÍDICA

A filosofia jurídica kantiana propriamente dita teve seu início na Crítica da Razão prática mas é
principalmente no
Metafísica dos Costumes (18) que Kant aprofunda o seu estudo jusfilosófico . Nesta obra o
filósofo alemão retoma
alguma conceitos já discutidos na Crítica da Razão Prática e os aprofunda. Suas principais
preocupações e, por
conseguinte, contribuições, são o desenvolvimento paralelo dos conceitos de Direito e moral,
delimitando seus campos
e traçando suas características fundamentais e a idéia da coação como nota essencial do
Direito. 

Kant observa na primeira parte da Metafísica dos Costumes que existe uma dupla legislação
atuando sobre o
homem, enquanto consciente de sua própria existência e liberdade: uma legislação interna e
uma legislação externa. A
primeira diz respeito à moral (ética no sentido estrito), obedecendo à lei do dever, de foro
íntimo, enquanto a segunda
revela-nos o Direito, com leis que visão a regulação das ações externas. 

O paralelo entre moral e Direito norteia toda a obra jurídica deste autor, tendo a liberdade como
ponto nodal e
pano de fundo desta relação. Kant observa que o verdadeiro critério diferenciador entre moral e
direito é a razão pela
qual a legislação é obedecida. Afirma que a vontade jurídica é heterônima, posto que
condicionada por fatores externos
de exigência da mesma, enquanto que a vontade moral é autônoma, já que o móbil desta é o
dever pelo dever. 

Desta forma a mera concordância com a norma, independente do móbil, encontra-se no plano
jurídico da
legalidade, enquanto que para o plano ético exige uma concordância com valores internos
independente de inclinações.
RAYMOND VANCOURT, comentando a moral dentro da visão kantiana, expõe: "Pode
acontecer, de fato, que as
nossas ações estejam materialmente conformes com o dever, mas que nós a façamos por
interesse ou
inclinação: é o que se passa com o comerciante que vende ao preço justo para manter a sua
clientela, ou com
o homem que ajuda o seu próximo unicamente por simpatia. Comportando-se desse modo eles
permanecem
no plano da legalidade. Esta exige apenas que se atue de acordo com a lei, pouco importando
as intenções. A
moralidade exige mais: que eu me conforme com e espírito e a letra da lei, que eu me
conforme a isso por
respeito por ela" (19). 

Resta-nos a pergunta; por que se age por dever(moral) e conforme o dever (jurídica) e não de
forma diversa? A
Metafísica dos Costumes tem por objeto o estudo dos princípios "a priori" da conduta humana.
Compreender as
condições que estão submetidas o homem, libertas de toda mistura empírica e, dentro destas
condições, a vontade, na
concepção kantiana, a qual ocupa papel de destaque em sua filosofia, torna-se constituidora da
ética. A vontade, para
Kant, constitui a própria razão pura prática e sendo ela a mola propulsora da ética, seus
princípios são erigidos à
categoria do universal. Em outras palavras, a moral que estava centrada no individual e
subjetivo agora com a razão
torna-se universal e objetiva. Contudo, como assevera JOAQUIM SALGADO, esta ética para
ser universal não pode
ter a sua vontade dependente de uma matéria, precisa ser desprovida de conteúdo: "O ato
moral tem de nascer da
própria vontade que, concebida como desprovida de conteúdo e não se determinando por nada
do exterior,
mas por si mesma é vontade pura. Por isso ela mesma cria a lei a que se submete, a qual não
é dada de fora
por algum objeto ainda que esse seja concebido como bem supremo". (20) 

Assim, os princípios desta moral partem do próprio sujeito, sem contudo poder ser considerada
subjetiva, já que
não são ditados pela sensibilidade, tratam-se de conceitos derivados da vontade pura ou "a
priori" da razão. Ao agir
sobre tal ordem o homem cria princípios universais que devem ser seguidos por todos. Agindo
eticamente o homem
não age por si próprio mas por toda a humanidade. Introduz, portanto, a existência do dever
como uma forma "a priori"
da razão, que traduz-se no imperativo categórico traduzido por ele nos seguintes termos: "obra
conforme a una
máxima tal, que a la vez pueda servir de Ley universal" (21). 

Concluímos, assim, que a moral (ética no sentido estrito) kantiana é visualizada sob uma ótica
puramente formal,
sem prescrição de nenhum conteúdo. O dever moral é formal (dever por dever), agindo-se
apenas por respeito ao
dever. 

Por seu turno, diferentemente da legislação moral que tem como princípio fundamental o
imperativo categórico
(22), enquanto postulado da razão pura prática, a norma jurídica tem como regra um dever
exterior, império de uma
autoridade investida de poder coativo. 

Não podemos esquecer que para Kant tanto o Direito quanto a moral têm a sua estrutura de
justificação na
liberdade (23) e que a diferença entre um e outro reside no fato de que na moral a força coativa
é interna e oriunda da
própria razão pura prática enquanto que no Direito é externa e visa a garantia da liberdade do
outro. 

Ainda respondendo a indagação anterior, Kant afirma que o dever se assenta no princípio da
liberdade, sem a
qual aquele não seria possível. Aduz, ainda, que o dever constitui uma vinculação humana à
lei. Entrementes, age-se de
acordo com a lei moral, respeitando-a, somente quando esta é fruto da própria vontade e
produto da vontade pura ou
da razão pura prática. Para Kant dever moral e dever jurídico não se diferenciam pela
substância. Para a ação moral o
homem age por dever e para o Direito conforme o dever e para ambos os casos o dever só é
cumprido porque
derivada da vontade como razão pura prática, sob o imperativo categórico da razão. 

Retomando a doutrina do jurista alemão THOMASIUS, Kant assevera o caráter coativo do

Direito e toma este
como sua nota característica. Diferente de seus antecessores coloca a coação como nota
essencial do Direito,
trazendo-a para dentro do Direito. Por isso Kant fala mesmo de coação e não de coercibilidade.
Não seria mais a
faculdade de coagir quando alguém estivesse agindo contrário ao Direito, mas que em toda
estrutura do Direito a
coação estaria inerente, como uma malha intrínseca permeando toda a ação humana que se
projetasse para o exterior,
já que o Direito só cuidaria das ações exteriorizadas, projetadas para fora do ser humano (ao
contrário da moral). Mais
tarde se afirmaria que o Direito não cuida tão somente daquilo que se exteriorizaria, mas
levaria em conta o próprio
mundo da intenção. (24) 

A pergunta que se coloca agora é como a coação entraria como nota característica do Direito
se o conceito de
liberdade encontra-se subjacente à idéia de Direito. Kant pontua que a minha ação será justa
se puder conviver com a
liberdade do outro, segundo leis universais e, contrario sensu, será injusta a ação do outro que
me impeça de agir
desta maneira. Cria, assim, o imperativo categórico do Direito como decorrência lógica do
imperativo categórico da
moral: "Age externamente de tal modo que o livre uso do teu arbítrio possa coexistir com a
liberdade de
todos segundo uma lei universal". 

Destarte, tudo aquilo que exerce coação à minha ação justa constitui um obstáculo à liberdade,
necessitando,
assim, de uma coação contrária e justa. Demonstra-se o próprio caráter ético da coação dentro
do Direito. "Além
disso, a coação que o outro me exerce, contrária à minha ação justa, é um obstáculo à
liberdade. O
obstáculos ao obstáculo à liberdade é justo, porquanto concorda com a liberdade segundo leis
universais.
Assim, a coação é conforme ao Direito, ou seja, Direito e faculdade de coagir significam a
mesma coisa"
(25). Compatibiliza, por conseguinte, a idéia de coação e liberdade, como sendo aquela não
antagônica mas necessária
mesma a idéia desta. 

Na busca do conceito de Direito Kant afirma a impossibilidade de encontrá-lo pela via empírica,
apenas com a
observação do direito positivo. Para ele o grande erro dos juristas de até então foi a procura do
conceito na
manifestação do Direito, enquanto legislação positiva, quando deveriam ter ido atrás daquilo
que era essencial. A
procura deveria ser feita nos princípios "a priori" da razão pura prática. Para Kant são três os
elementos que compõe o
conceito de Direito: "em primeiro lugar, este conceito diz respeito somente à relação externa e,
certamente,
prática de uma pessoa com outra, na medida em que suas ações, como fatos, possam
influenciar-se
reciprocamente; em segundo lugar, o conceito do Direito não significa a relação do arbítrio
como o desejo de
outrem, portanto com a mera necessidade (bedürfnis), como nas ações benéficas ou cruéis,
mas tão só com o
arbítrio do outro; em terceiro lugar, nesta relação recíproca do arbítrio, ao fim de que cada qual
se propõe
com o objeto que quer, mas apenas pergunta-se pela forma na relação do arbítrio de ambas as
partes, na
medida que se considera unicamente como livre e se, com isso, ação de um poder conciliar-se
com a
liberdade do outro segundo uma lei universal". (26) 

Acentua-se o caráter tipicamente formal do Direito para Kant, independente de conteúdo,

prescrevendo um
complexo de condições através de uma liberdade formal de arbítrios, para uma possível
coexistência destes próprios
arbítrios. 

Assevera, por fim, o seu o conceito de Direito: "O conjunto de condições sob as quais o arbítrio
de cada
um pode conciliar-se com o arbítrio dos demais segundo uma lei universal da liberdade" e
deste extrai o seu
princípio universal: "Uma ação é conforme ao Direito quando permite, ou cuja máxima permite,
à liberdade
do arbítrio de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal" (27) 

IV - CONCLUSÃO

Dentro daquilo que inicialmente foi proposto, ou seja, trazer à baila alguns pontos da filosofia
Kantiana e a sua
influência para o Direito, eram estas as considerações a fazer, reconhecendo que, complexo e
extenso, o tema é fonte
inesgotável para todos os estudiosos da Filosofia e do Direito, uma vez que a influência deste
filósofo germânico para a
história do pensamento humano foi imensa. Suas idéias foram decisivas no surgimento do
idealismo alemão. A releitura
de sua obra feita pelos neokantianos, a inspiração a movimentos filosóficos como a
fenomenologia e o existencialismo
já atestariam o tamanho da reviravolta que causaria este filósofo no desenvolvimento da
filosofia moderna. 

Ademais, sua contribuição para a Doutrina do Direito foi incomensurável. Aprofundou e

sistematizou a teoria de
Thomasius, descrevendo um paralelo entre moral e Direito. Introduziu no conceito de Direito a
idéia de coação,
tomando esta como nota característica daquele. Sem mencionar que o conceito de liberdade e
justiça não podem ser
hoje estudados sem se ter como norte a obra deste pensador.