Elias Wolff

CAMINHOS DO
ECUMENISMO
NO BRASIL
Paulinas
Rua Dona Inácia Uchoa, 62
04110-020 - São Paulo - SP (Brasil)
Tel.: (11) 2125-3500 História • Teologia •Pastoral
http://www.paulinas.org.br - editora@paulinas.com.br
Telemarketing e SAC: 0800-7010081
© Pia Sociedade Filhas de São Paulo - São Paulo, 2018

Paulus
R. Francisco Cruz, 229
Vila Mariana
04117-091 - São Paulo/SP

Editora Sinodal
Caixa postal 11
93001-970 São Leopoldo/RS
Tel.: (51) 3037-2366
editora@editorasinodal.com.br
www.editorasinodal.com.br
Publicado sob a coordenação do Fundo de Publicações Teológicas/Programa de
Pós-Graduação em Teologia da Faculdades EST.
Tel.: (51) 2111-1400 Fax: (51) 2111-1411 - est@ est.edu.brwww.est.edu.br
Conselho editorial: Prof. Dr. R udolf von Sinner (coordenador), Prof. Dr. Iuri Andréas Reblin,
Prof* Dr* Karin Hellen Kepler Wondracek, Prof* Ms. Selenir Corrêa Gonçalves Kronbauer Editora

inas Paulus S in o d a l
 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Wolff, Elias
Caminhos do ecumenismo no B rasil: história, teologia, pastoral / Elias
Wolff. - 2 . ed. rev. e ampl. - São Paulo: Paulinas: P aulus: São Leopoldo, R S :
Editora Sinodal, 2018 .

Bibliografia.
ISBN 978-85-356-4358-9 (Paulinas)
ISBN 978-85-8194-118-9 (Editora Sinodal)

1. Ecumenismo 2. Ecumenismo - Brasil 3. Pluralismo religioso I. Título.

17-11144 CDD-262.00110981

Índice para catálogo sistemático:

1. B ra sil: Ecumenismo : Eclesiologia : Cristianismo 262.00110981

2a edição revisada e ampliada - 2018

Direção-geral: Flávia Reginatto

Conselho editorial:
Editora responsável:
Copidesque:
Coordenação de revisão:
Revisão:
■^ * »“jGçrÇn^e de produção:
Projeto gráfico:
Dr. Antonio Francisco Leio
Dr. João Décio Passos
Maria Goretti de Oliveira
Dr. Matthias Grenzer
Dra. Vera Ivanise Bombonatto
Vera Ivanise Bombonatto
Mônica Elaine G. S. da Costa
Marina Mendonça
Equipe Paulinas
Felício Calegaro Neto
Jéssica Diniz Souza

N e n h u m a p a rte d e s ta o b ra p o d e rá se r re p ro d u z id a o u tra n s m itid a

p o r q u a lq u e r fo rm a e/o u q u a isq u e r m eio s (e le trô n ico ou m ec â n ico ,
incluindo fotocópia e g ravação) ou arq u iv ad a em qu alq u er sistem a ou
banco de dados sem perm issão escrita d a Editora. D ireitos reservados. A meu pai José (in memoriam) e a minha mãe Maria lida,
pelo testemunho de diálogo, respeito, confiança e amor mútuo,
bases da perseverança nos caminhos da unidade.

A quem alimenta a utopia de ver realizada na terra a sua finalidade

de ser o espaço da oikoumene vivida por todas as criaturas que a povoam.
I Os desafios para o ecumenismo no Brasil

A com preensão dos caminhos do ecumenism o exige a tom ada de

consciência da natureza dos desafios que eles apresentam para quem
se propõe a percorrê-los. A consciência desses desafios ajuda as igrejas
a avançarem com convicção e realismo rum o à m eta da unidade al­
mejada. Não se trata de analisar a história de cada Igreja. O que se faz
necessário é com preender os elem entos que m arcam os encontros e
desencontros nas relações entre elas e os desafios que daí surgem para
0 diálogo sobre a doutrina da fé. Tais desafios apresentam -se em dois
principais horizontes: no interior do pluralismo eclesial, com dimensões
jurídicas, teológicas e pastorais; e no interior da realidade social, na
qual eles se configuram, de um lado, pela existência de outras orienta­
ções religiosas (sobretudo pentecostais, afro-brasileiras e de tendência
oriental) e, de outro lado, pelos fatores sociais que tam bém influenciam
na relação intereclesial. Ajudar as igrejas a superar os conflitos que se
apresentam nesses dois horizontes é a grande tarefa do diálogo ecum ê­
nico local, que visa à com unhão na fé cristã.

1 Os conflitos do pluralismo eclesial

Quando as tradições anglicanas e protestantes chegaram ao Brasil,
encontraram a Igreja Católica Rom ana como Igreja oficial e vínculo de
unidade nacional. Não havia tolerância para outras m anifestações de
fé. As expressões religiosas dos povos indígenas e negros eram consi­
deradas coisas de pagãos e selvagens. Enquanto não fossem batizados
eram como coisa estranha, fora da sociedade. Também os protestantes
não eram considerados pelos católicos como cristãos: “Ser protestante
significava ser pagão, perigoso, mau. Alimentavam-se o sarcasm o e a
zombaria contra os hereges”.1 Por outro lado, para o protestantism o,
sobretudo de cunho missionário, o Brasil precisava ainda ser evange-

1 HAUCK, J. E A Igreja na emancipação. In: BEOZZO, J. O. (Org.). História da Igre­

ja do Brasil. São Paulo: Paulinas; Petrópolis: Vozes, 1985, v. 2, p. 128.

23
lizado, e nisso estava a razão da sua presença no país. A tarefa missio­
nária dos protestantes tinha como objetivo eliminar as “superstições
católicas”, consideradas a causa do atraso material e moral do povo.
Assim, as diferentes tradições eclesiais confrontam-se m utuamente
num a polêmica que por muito tempo foi a principal característica da re­
lação entre elas: a afirmação da própria identidade cristã e eclesial acon­
tecia pela negação da identidade do outro. Historicamente, esse conflito
aconteceu em três principais áreas: jurídica, teológica e pastoral.
1.1 As implicações jurídicas
A história das relações entre as diferentes igrejas no Brasil, bem
com o entre os diferentes grupos religiosos, é m arcada por implicações
jurídicas. No passado, essas implicações foram motivo de fortes conten­
das entre católicos e protestantes, como m ostra o período da implan­
tação das comunidades protestantes no país. Os esforços para a pene­
tração de cristãos acatólicos no Brasil confrontaram-se com elem entos
legais da sociedade civil, que influenciavam diretam ente o com porta­
m ento religioso dos seus cidadãos. Esses elem entos estavam radicados
no sistem a do padroado, que obrigava os portugueses à propagação
da fé católica nos novos territórios conquistados. Consequentem ente,
a extensão do território português e a extensão do catolicismo rom ano
se confundiam, com implicações jurídicas:
A presença físicà da Igreja Católica não deve ser entendida só com o área de
influência religiosa [...] era também uma presença jurídica, pois que a for­
mação dos bairros, vilas, cidades e municípios brasileiros está intimamente
ligada à Igreja [...]. O sentimento religioso do colonizador o levava, em breve,
a erguer rústica capela onde logo os vizinhos passavam a se reunir, para os
atos religiosos. [...] Em torno da capela [...] começava a surgir a aglomeração
urbana [...] com o um patrimônio do santo invocado com o seu padroeiro. [...]
Assim, é fácil entender como era ampla a presença física da Igreja Católica,
não sendo possível a uma outra religião encontrar espaço para se inserir.2
2 MENDONÇA, A. G. O celeste porvir, a inserção do protestantismo no Brasil. São
Paulo: Paulinas, 1984, p. 121-122.
24
Assim, professar a fé cristã no Brasil colonial e imperial era tam ­
bém um a questão legal, e não som ente teológica ou pastoral. As bata­
lhas dos portugueses contra outros colonizadores assum iam tam bém
conotações religiosas, de m odo que a defesa do território era tam bém
a defesa da fé cristã no m odelo católico romano. Tratava-se de defen­
der o monopólio do espaço religioso ocupado pelo catolicismo. Nesse
contexto, o horizonte jurídico do conflito eclesial estabelecido no Brasil
possui três etapas bem definidas: a proibição, a tolerância e a liberdade
religiosa. Cada um a dessas etapas se deu num m om ento específico da
form ação da sociedade brasileira: Colônia, Império e República.
].].] k proibição do pluralismo eclesial
A disciplina religiosa no Brasil nos tem pos da colonização era ri­
gorosa e atingia a ordem civil e política. A Igreja do período colonial
era jurisdição da Igreja da m etrópole, de m odo que os interesses da
Com panhia das índias se ajustavam à disciplina eclesiástica. E os que
entravam no novo território (como os colonos flamengos) tinham seus
docum entos examinados, sendo extraditados todos os que não se sujei­
tassem às novas orientações religiosas.
É nesse contexto que acontece o que pode ser considerado como
o primeiro caso de “processo religioso” no país, envolvendo as autori­
dades públicas. Trata-se da Confessio Fluminensis, um docum ento teo­
lógico que perm itia ao alm irante Nicolau Durant Villegagnon executar
seus próprios compatriotas, franceses huguenotes, que se recusaram
a colaborar com seus projetos no país. Com esse documento, firma­
do pelas autoridades políticas e religiosas, em 9 de fevereiro de 1558,
Villegagnon passou a perseguir os três pastores que acom panhavam
os colonos calvinistas, condenando à m orte dois deles. Jacques de Bal-
leur, o único pastor que escapou, refugiou-se num a aldeia dos padres
jesuítas. Mas em 1560, Mem de Sá assum iu o governo da Colônia e, em
1567, m andou enforcar Balleur com o herege, no Rio de Janeiro, depois
de oito anos de prisão na Bahia. Os cristãos protestantes de hoje con­
sideram esses pastores com o os “primeiros m ártires protestantes no
continente am ericano”.3
3 KICKHOFEL, O. Notas para uma história da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil -
IEAB. Metrópole, 1995, p. 31; CRESPIN, J. Actes des Martyrs. Genebra, 1964, p. 861.
25
 Até o fim do século XIX viveu-se no Brasil um período de legislação
restritiva quanto à imigração, e os obstáculos aos imigrantes protestantes
eram tão grandes que alguns estudiosos definiram esse período como
“a idade das trevas”.4 Como religião oficial, o catolicismo reforçava as
leis proibitivas da penetração de outros credos no país, vinculando seus
projetos missionários com os interesses políticos da nação. Em 1720, foi
proibido a qualquer pessoa entrar no Brasil, a não ser a serviço da Coroa
ou da Igreja. Tal foi o caso do Barão von Humboldt, que no ano de 1800
foi proibido de entrar no país porque o governo português informou ao
seu representante no Pará que Humboldt, procedente de país protestan­
te, poderia influenciar o povo com novas ideias e falsos princípios. Esse
fato é entendido como “um grande freio às mudanças sociais, pois a liber­
dade religiosa viria sacudir o seu jugo e libertar o povo, o que constituía
um perigo evidente”.5 Durante todo o período do Brasil colonial, as co­
m unidades protestantes viviam sua fé como podiam, procurando evitar
confrontos com as autoridades do país, um a vez que o com portam ento
religioso era tam bém um a questão jurídica.
1.1.2 A tolerância religiosa
Entre 1759 e 1855, vários fatores contribuíram para form ar um
quadro pouco favorável às instituições católicas no Brasil, o que serviu
para favorecer a penetração de outras igrejas. Essa situação se estabele­
ceu no Brasil império, quando o governo português passou a viver sob a
proteção da Inglaterra por apoiá-la na guerra contra a França, em 1793.
O Tratado de Aliança e Amizade e Comércio e Navegação, firmado en­
tre Portugal e Inglaterra em 1810, criou um impasse para a hegemonia
do catolicismo romano no Brasil, um a vez que a intolerância religiosa
seria forte obstáculo à execução do Tratado. Abria-se a possibilidade
para a presença legítima de comunidades cristãs de orientação evan­
gélica e anglicana no país e, a partir de então, elas passaram a gozar de
um a liberdade parcial para expressarem suas convicções de fé. O artigo
V da Constituição do Império de 1824, afirmava: “A religião católica
4 BRAGA, E; GRUBB, K. G. The Republic of Brazil: a survey of the religious situa-
tion. London, 1932, p. 47.
5 HAUCK, J. E A Igreja na emancipação. In: BEOZZO, J. O. (Org.), op. cit., p. 129.
26
apostólica rom ana continuará a ser a religião do Império. Todas as ou­
tras religiões serão perm itidas com seu culto dom éstico ou particular,
em casas para isso destinadas, sem form a alguma exterior de tem plo”.6
Essa prescrição legal foi muito im portante para o protestantism o,
que nos primeiros tem pos teve que, por diversas vezes, se valer dela.
Continuavam, no entanto, as restrições quanto aos lugares de culto, à
construção de templos, ao não reconhecim ento civil dos casam entos
e ao registro de crianças. Também os cemitérios, administrados com
exclusividade pela Igreja Católica, perm aneciam inacessíveis a evangé­
licos e anglicanos. As Leis do Código Criminal previam a aplicação do
artigo V, sobretudo em relação à ofensa à moral, à religião e aos bons
costumes, no seguinte teor:
276 - Celebrar em casa ou edifício que tenha alguma forma exterior de tem­
plo, ou publicamente em qualquer lugar, o culto de outra religião que não seja
a do Estado:
PENAS. No grau máximo - serem dispersos pelo juiz de paz os que estiverem
reunidos para o culto, demolição da forma exterior e multa de 12 mil réis, que
pagará cada um.
277 - Abusar ou zombar de qualquer culto estabelecido no Império, por meio
de papéis impressos, litografados ou gravados, que se distribuírem por mais de
quinze pessoas, ou por meio de discursos proferidos em públicas reuniões ou
em ocasião e lugar em que o culto se prestar.
278 - Propagar por meio de papéis impressos [...] que se distribuírem por
mais de quinze pessoas ou por discursos em públicas reuniões doutrinas que
diretamente destruam as verdades fundamentais da existência de Deus e da
imortalidade da alma.7
Vê-se que o Brasil continua sendo legalmente um país católico,
e o im perador é o protetor da fé. As outras expressões religiosas são
apenas toleradas. Mas os constituintes estavam divididos. De um lado,
posicionavam -se os de m entalidade liberal, entre os quais alguns ecle­
siásticos, imbuídos das filosofias francesas para exigir tam bém a liber­
6 BRASIL. Constituição Política do Império do Brasil, 25 de março de 1824. Cons­
tituições do Brasil, 1824 (1834 acto. add), 1891,1926 e 1934. 1934, p. 298.
7 BRASIL. Código Criminal do Império do Brasil. Apud REILY, D. A. História Docu­
mental do Protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1984, p. 28.
27
 dade religiosa no país, e os empresários, que viam na liberdade religiosa
um a força para atrair para o Brasil industriais e capitalistas de países
protestantes. De outro lado, estavam os que se opunham à tolerância
religiosa, destacando-se Maciel da Costa, argum entando que, enquanto
o respeito à religião favorecia a classe governante, a liberdade religiosa
implicaria o perigo de conscientização do povo.
Contudo, em bora de m odo limitado, a Constituição e as leis nela
baseadas definiram o status do protestantism o, estabelecendo os limites
das suas atividades. Assim, respeitada a religião oficial, ninguém mais
seria perseguido por questão de religião. De qualquer modo, a nova le­
Art. 1 - É proibido à autoridade federal, assim como à dos estados federados,
expedir leis, regulamentos ou atos administrativos, estabelecendo alguma re­
ligião, ou vedando-a e criar diferenças entre os habitantes do país, ou nos ser­
viços sustentados às custas do orçamento, por motivo de crenças ou opiniões
filosóficas ou religiosas.
Art. 2 - A todas as confissões religiosas pertence por igual a faculdade de
exercerem o seu culto, regerem-se segundo sua fé e não serem contrariados
nos atos particulares ou públicos, que interessem o exercício deste decreto.
Art. 3 - A liberdade aqui instituída abrange não só os indivíduos nos atos indi­
viduais, senão também as Igrejas, associações e institutos em que se acharem
agremiados; cabendo a todos o pleno direito de se constituírem e viverem

gislação ajudou os evangélicos e os anglicanos na superação de muitas
dificuldades para a sua difusão pelo território nacional.
1.1.3 A legitimidade do pluralismo eclesial
coletivamente, segundo o seu credo e a sua disciplina, sem intervenção do
poder público.
Art. 4 - Fica extinto o padroado com todas as suas instituições, recursos e
prerrogativas.

Aos poucos, em muitas regiões do Brasil os líderes das igrejas evan­ Art. 5 - A todas as Igrejas e confissões religiosas se reconhece a personalidade
jurídica, para adquirirem bens e os administrarem, sob os limites postos pelas
gélicas e anglicanas com eçaram a ganhar espaço para atuar na socieda­
leis concernentes à propriedade do mão-morta, mantendo-se cada uma o do­
de. Tal foi o caso do anglicano Richard Holden, enviado ao Brasil pelo
mínio de seus haveres atuais, bem com o dos seus edifícios de culto.
Conselho de Missões da Igreja Episcopal dos Estados Unidos e pela
Art. 6 - 0 governo federal continua a prover à côngrua, sustentação dos atuais
Sociedade Bíblica Americana. Em 1860, Holden iniciou seus trabalhos serventuários do culto católico e subvencionará por um ano as cadeiras dos
no Pará. Ali, ele adquiriu um ponto no centro comercial em Belém para seminários; ficando livre a cada estado o arbítrio de manter os futuros mi­
o depósito e venda de Bíblias e panfletos. Com eçou tam bém a realizar nistros desse ou de outro culto, sem contravenção do disposto nos artigos
cultos com o objetivo de criar um a com unidade perm anente na cidade antecedentes.
e a escrever artigos para a im prensa local. Não obstante as polêmicas Art. 7 - Revogam-se as disposições em contrário.8
com o bispo de Belém, dom Antônio de M acedo Costa, Holden obteve
um relativo sucesso em suas iniciativas. Vê-se que, na República, em lugar de apenas tolerância do culto
das igrejas de inspiração protestante existe liberdade, na form a da lei,
O projeto de povoar o Brasil com imigrantes europeus teve que
garantindo o livre exercício e propaganda de suas opiniões religiosas.
afrontar o problem a das garantias religiosas. Em 11 de setem bro de
Esse fato parece ter sido favorecido pelas questões que envolviam a
1861, foi criado o decreto legal n. 1.144, regulam entado pelo de n.
m açonaria e as m ás relações entre o Estado e a Igreja Católica. A m e­
3.069, de 17 de abril de 1863, perm itindo que os pastores protestan­
lhoria das relações do Estado com o protestantism o não tem seu equi­
tes, devidam ente registrados, realizassem casam entos com efeito civil
valente em relação à Igreja Católica no m esm o período. Para esta, a
e impedindo qualquer tentativa católica de considerá-los nulos. Muitas
oposição não só continuou como foi inclusive reforçada pela influência
questões foram sendo aos poucos resolvidas, até que o período republi­
cano trouxe a separação definitiva entre Igreja e Estado, pelo decreto
8 BRASIL. Decretos do Governo Provisório. In: Constituição da República do Brasil'.
n. 119-A, de 7 de janeiro de 1890, abandonando definitivamente um a
acompanhada das leis orgânicas publicadas desde 15 de novembro de 1889. Rio
religião oficial para a nação. Foi a extinção do padroado e, a partir dali, de Janeiro, 1890, p. 50.

28 29
 no Brasil do pontificado de Pio IX (1846-1878), sobretudo com o sylla-
bus de 1864. Enquanto Igreja e Estado estavam em disputa, fortalecia-
-se o protestantism o. Nesse contexto, as polêmicas continuaram , pelo
fato de os católicos buscarem recuperar os direitos legais perdidos na
relação Igreja-Estado e pelos conflitos públicos entre padres católicos
e pastores protestantes. Os ortodoxos não participaram das polêmicas,
seja porque se estabeleceram no país mais tarde, seja pela m aior proxi­
m idade doutrinal com o catolicismo.
As implicações legais no confronto entre as confissões cristãs con­
tinuam a existir tam bém no século XX, m as agora possuem novas for­
mas. Na prim eira m etade do século, uns e outros procuram eleger, nas
diferentes instâncias do governo, tanto os seus próprios representantes
quanto aqueles que favoreciam a liberdade religiosa, a educação leiga
e a liberdade de pensam ento e de expressão. Em nossos dias, com a
diminuição das tensões jurídicas entre as tradições eclesiais históricas,
esse espaço político passou a ser usado sobretudo por setores do pen-
tecostalismo. É considerável o núm ero de m em bros das comunidades
pentecostais, sobretudo pastores, que se encontram envolvidos em
algum a questão jurídica pelo m odo com o se relacionam com outras
religiões, sobretudo de matriz afro. Outra questão legal que na atuali­
dade causa tensão entre as igrejas é o m odo com o o acordo assinado
em 2010, entre a Santa Sé e o governo brasileiro, relativo ao Estatuto
Jurídico da Igreja Católica no Brasil, apresenta no artigo 11 o Ensino
Religioso nas escolas públicas. Quando a maioria das igrejas se posicio­
na a favor de um Ensino Religioso em perspectiva ecum ênica e inter-
-religiosa, o acordo dá a possibilidade de um a perspectiva confessional
ou pluriconfessional, o que pode causar dificuldades para que o Ensino
Religioso seja prom otor de um a positiva interação e intercâm bio entre
as diferentes com preensões e vivências da fé, com o tam bém dificultar
as já frágeis iniciativas de diálogo ecumênico e inter-religioso no Brasil.
Contudo, na atualidade, os conflitos do pluralismo eclesial não são pro­
priam ente um problem a jurídico, ao m enos entre as igrejas do CONIC,
e concentram -se basicam ente no cam po teológico-pastoral.
30
1.2 As implicações teológicas
A Igreja oficial do Brasil colonial e imperial expressava um a cons­
ciência religiosa fundam entada num a interpretação própria do axioma
teológico Salus extra ecclesiam non est.9Essa interpretação é questionada
pelo pluralismo eclesial no país. A tensão gerada forçou a m udança
da legislação brasileira, influenciando o com portam ento religioso da
sociedade. Daí resultou um confronto no qual se chocam , ainda hoje,
convicções doutrinais, identidades eclesiais e m otivações missionárias
distintas.
1.2.1 0 choque de imagens entre as igrejas
As relações intereclesiais são dependentes da imagem que as igre­
jas possuem um as das outras, imagens que se configuram a partir das
circunstâncias históricas e das m otivações pessoais. Essas imagens es­
tão na base das relações entre as igrejas e, no Brasil, assum em três
principais características: a apologética conflituosa, em que vigora o
espírito de polêmica, calúnia e afronta; o respeito crítico, com posturas
de tolerância; e a convivência, com atitudes de diálogo e cooperação.
Nenhum a dessas atitudes está desvinculada do contexto internacio­
nal das relações intereclesiais. Percebe-se que essas relações no Brasil
acontecem , em grande parte, segundo os ventos soprados do exterior.
1) A apologética conflituosa - A visão católica do protestantism o
depende de como ela considera os pais da Reforma. M artinho Lutero,
Calvino, Zwinglio, Wesley e outros receberam de não poucos católicos
um a com preensão que influenciou as feições e o cunho das relações
durante gerações: “Não faltou quem procurasse form ar um retrato de
Lutero para tom á-lo ainda mais odioso, não som ente aos católicos, m as
tam bém aos hereges”.10 As imagens construídas para m anchar a repu­
tação dos reform adores foram estendidas tam bém para os seus segui­
dores.
9 CIPRIANO. Epistula 73,21. Apud QUASTEN, J. Patrologia: iprimi due secoli. Ca-
sale, 1995, v. 1, p. 603.
10 MEYER, H. Lutero na opinião da Igreja Católica Apostólica Romana. In: Estudos
Teológicos, p. 15, 1961. Edição especial.
31
 Nesse contexto apologético destacaram -se os padres Júlio Maria
e Leonel Franca. Para eles, os reform adores nada mais eram do que
falsos intérpretes da fé cristã, das Escrituras e da Tradição. Por isso se
sentiam na obrigação de m ostrar às claras os seus “erros”, não apenas
doutrinais com o tam bém morais, o que se constata no tom apologético
de suas publicações. Esses “erros”, segundo eles, estavam presentes
tam bém nos seguidores dos reformadores, de m odo que se fazia ne­
cessário com bater a todo custo qualquer possibilidade de continuidade
de suas tradições religiosas no Brasil. Essa pregação calou fundo na
m aioria das com unidades católicas, de m odo que:
Para o católico tradicional, o protestante é o homem da anarquia, porque não
tem autoridade na sua Igreja; o homem que despreza Nossa Senhora; aquele
que se fecha no puro individualismo, porque lê a Bíblia sem nenhum critério;
aquele que não tem perdão dos pecados, porque não tem a confissão e que
não crê na presença de Cristo na Eucaristia.11
Do outro lado, quando as com unidades protestantes buscaram
afirmar seu espaço no território brasileiro, sentiram a necessidade de
form ar um a imagem do catolicismo que servisse de razão para esse
objetivo. No clima de batalha que m arcou o período da implantação
e consolidação dessas comunidades, elas consideravam o catolicismo
como um inimigo do Evangelho, que deveria ser erradicado das terras
brasileiras para nelas im plantar a fé pura. A imagem que o protestan­
tismo missionário fazia do catolicismo nesse período encontra-se prin­
cipalmente na ação dos seus pastores. Em sua estratégia pastoral, em
sua prédica e em sua reflexão teológica, o pastor busca considerar as
“heresias” do catolicismo que precisam ser combatidas. Afirma que a
Igreja Católica transm ite um a falsa segurança porque ela não se susten­
ta nos fundam entos bíblicos da fé e sim nos costum es e ritos. Para a fé
protestante,
a Igreja Católica não garante a salvação eterna e as penitências pelo sofri­
mento corporal são obras humanas, para nada servem; suas superstições são
11 HORTAL, J. O Evangelho e a Igreja perante a realidade brasileira. In: ALTMANN,
W. (Ed.). Desafio às Igrejas. São Paulo: Loyola; São Leopoldo: Sinodal, 1976, p. 108.
32
atraso para a civilização brasileira e mostram que o catolicismo é uma religião
contraditória.12
Por tudo isso, considera-se que a Igreja Católica é um a religião
só de nome, distante de suas origens, mitológica, propícia aos ricos,
contraditória e responsável por boa parte da irreligiosidade reinante
na sociedade. É a religião da maioria. E o católico é “o hom em que não
lê a Bíblia, que adora os santos, que perdeu a sua liberdade por tê-la
hipotecado ao papa, e que não confia por inteiro na salvação que vem
de Cristo e só d’Ele”.13
Por volta do ano 1920, católicos e protestantes viveram um dos
últimos conflitos que m arcaram essa fase da polêmica. Tratou-se do
confronto entre o presbiteriano Eduardo Carlos Pereira e o padre je ­
suíta Leonel Franca. Para o pastor, todo o problem a religioso no Brasil
resumia-se no fato de que a Igreja Católica, em bora fosse “um ram o”
do cristianismo, não era fiel em sua evangelização. Como resposta, o
sacerdote Leonel Franca afirma a convicção católica sobre suas doutri­
nas e ação missionária, contra os erros da fé protestante. Com a m orte
de Pereira, em 1923, seu companheiro Ernesto Luiz de Oliveira entrou
na discussão, respondendo às críticas do padre Franca, o qual, por sua
vez, publicou mais um livro contra os protestantes.14
2) O respeito crítico - É evidente que o contexto de polêm ica consti­
tui um obstáculo para as relações intereclesiais. Felizmente, m udanças
aconteceram no interior das igrejas e elas passaram , então, a assumir
um com portam ento de tolerância m útua. É a fase do respeito crítico. A
história das relações entre as igrejas m ostra que, m esm o sem reconhe­
cer a legitimidade da fé do outro, cristãos de um a Igreja desenvolvem
relações amigáveis com mem bros das outras igrejas. As motivações
são múltiplas, destacando-se os laços de parentesco, a curiosidade em
12 TORRES, J. C. de Oliveira. História das ideias religiosas no Brasil. São Paulo: Gri-
jalbo, 1968, p. 177.
13 PEREIRA, E. C. O problema religioso da América Latina. São Paulo: Imprensa Me-
thodista, 1920, p. 52.
14 Para aprofundar esse fato, ver ainda: FRANCA, L. A Igreja, a reforma e a civiliza­
ção. Petrópolis: Civilização Brasileira, 1934; OLIVEIRA, E. L. de. Roma, a Igreja e
o anticristo. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1945.
33
conhecer de perto a fé do outro e, inclusive, motivos políticos (estes,
sobretudo, no período da implantação da República, considerando o
protestantism o um pensam ento m odernizador da sociedade). Assim, o
fecham ento nas posições apologéticas deixa frestas para a possibilida­
de de um respeito crítico e até m esm o de certa admiração. É quando
uns consideram os outros como “gente esquisita, m as sim pática”.15 Na
atualidade, muito contribui para isso a legitimidade do pluralismo ecle-
sial/religioso, um a vez que nenhum credo pode se impor com o única
orientação religiosa da sociedade. Assim, o respeito crítico indica que
m esm o se não se com preende a fé das outras pessoas, há o reconheci­
m ento de que elas têm o direito de vivê-la como caminho na sua rela­
ção com o Transcendente.
3) A convivência - Tal foi o caminho para a fase da convivência, o
que possibilitou às igrejas em algumas regiões do país a busca de um
conhecim ento m útuo com fins de superar os conflitos e buscar cami­
nhos de diálogo e de cooperação:
Em todos os estados do Sul e em alguns pontos dos Estados do Rio de Janeiro
e do Espírito Santo [...] o fato da convivência entre uns e outros acabou por ser
considerado com o algo natural. Entre os imigrantes alemães havia já uma cer­
ta tolerância [...] foi precisamente a cidade de São Leopoldo [...] o lugar onde
o processo de convivência, de contatos e colaborações, de amizade e estima
recíprocas foi atingindo aos poucos o clima propício para o desenvolvimento
do diálogo ecumênico.16
Mas foi somente a partir de m eados do século XX que isso se inten­
sificou. Na década de 1960, questões conjunturais da Igreja Católica em
nível internacional possibilitaram novas relações com diferentes igrejas
em todo o mundo. É central para isso a realização do Concílio Vaticano
II e suas propostas renovadoras na liturgia, na eclesiologia do Povo de
Deus, no uso da Bíblia, no diálogo com a sociedade, com as igrejas e com
as religiões. No Brasil, a presença da Igreja no meio social e o seu com ­
promisso com as questões que o afligem, o surgimento de um modo pró-
15 MENDONÇA, A. G., O celeste porvir, p. 156.
16 HORTAL, J. O Evangelho e a Igreja perante a realidade brasileira. In: ALTMANN,
W. (Ed.). Desafio às Igrejas, p. 107.
34
prio de fazer teologia na perspectiva da libertação, que m ostra o vigor e
o dinamismo da fé num engajamento concreto no meio social, as comu­
nidades populares que assum em a consciência eclesial são fatores, entre
outros, que influenciam de tal modo a visão protestante do catolicismo
que alguns chegam até mesmo a reconhecer nele “o rosto da infância do
protestantism o”.17 A Igreja Católica passa, então, a ser vista
com o uma Igreja-irmã, mesmo quando fizer questionamentos críticos a ela.
Serão questões em familia. A fase da polêmica entre catolicismo e protestan­
tismo pode e deve ceder sempre de novo e cada vez mais, à fraternidade e à
cooperação. Isso será dito tanto a católicos quanto a nós protestantes.18
O contexto de serenidade nas relações perm ite a reconstrução da
imagem que um a Igreja tem da outra e perceber que existe entre elas
um rosto de irmãs. Nesse contexto situam-se o nascim ento e o cresci­
m ento do m ovim ento ecumênico no Brasil, de m odo que, pelo m enos
entre as igrejas participantes do CONIC, a situação atual poderia ser
qualificada de convivência ativa, um a fraternidade restabelecida com
múltiplos contatos e m útua colaboração.
1.2.2 0 conflito doutrinal
A multiplicidade doutrinal é um a das características mais palpáveis
do pluralismo eclesial. Interpretações diferentes, e não poucas vezes
em notória oposição, do kerygma cristão levaram ao surgim ento de di­
versas tradições eclesiais. Não se trata de um simples pluralismo de
tendências teológicas, o que pode ser encontrado m esm o no interior de
cada Igreja. Esse pluralismo, em bora se por vezes é causa de tensões
no nível interno das confissões cristãs, não significa rejeição a um con­
teúdo doutrinário comum. Mas na complexidade do pluralismo eclesial
vem os mais que tendências teológicas diferentes, existem divergências
e contradições em elem entos constitutivos da fé cristã, o que está na
raiz das questões a serem resolvidas no diálogo ecumênico.
17 ALTMANN, W. De que maneira os protestantes entendem a contribuição dos
católicos romanos no Brasil. In: MATEUS, O. R (Ed.). Teologia no Brasil: teoria e
prática. São Paulo: ASTE, 1985, p. 197.
18 Ibidem, p. 191.
35
 O pluralismo doutrinal no interior do pluralismo eclesial no Bra­
sil, considerando apenas as igrejas que com põem o CONIC, se expres­
sa nos horizontes católico, ortodoxo, evangélico e anglicano. Não são
horizontes que não se tocam. Contudo, o m odo com o as convicções
doutrinais estão neles cim entadas dificulta a abertura de caminhos que
possibilitem um a interação fecunda das diferentes doutrinas, de m odo
a favorecer o diálogo intereclesial.
As igrejas seguidoras dos ensinam entos de Lutero, Calvino e Wes-
ley apresentam acentuações próprias e em muito convergentes da fé
cristã. No anglicanismo há quem se pergunte sobre qual é de fato a
“doutrina anglicana”, visto que ele apresenta elem entos de aproxima­
ção por vezes com evangélicos e por outras com o catolicismo, em bora
não possa ser definido nem como um nem como outro:
A sua confissão de fé não possui características nem realces denominacionais.
Simplesmente aceita e proclama a herança católica expressa no Credo dos
Apóstolos e no Credo Niceno. A própria maneira de a nossa Igreja apelar para
as verdades das Santas Escrituras foge aos moldes das fórmulas doutrinárias
na Reforma, preferindo expor essas verdades com o se encontram engastadas
nos velhos credos do cristianismo indiviso.19
A Igreja Católica considera-se m antenedora de um a doutrina que
vem dos apóstolos e, consequentem ente, tem dificuldades para admi­
tir a veracidade da totalidade da doutrina cristã com o proposta pelas
demais tradições eclesiais. Tal dificuldade, porém , não se constata na
relação do catolicismo com as igrejas ortodoxas, onde se verifica real
comunhão no conteúdo central da fé cristã.
E claro que no interior do protestantism o existem diferenças dou­
trinais consideráveis, o que não possibilita apresentar um m esm o ca­
tecism o doutrinal para todas as igrejas protestantes. As denom inações
missionárias estão originalmente vinculadas pela “Era M etodista”,
caracterizada pelo avivamento que enfatiza a experiência pessoal na
com preensão e vivência da fé. Não poucas delas foram profundam ente
19 KRISCHKE, E. M. A posição histórica e doutrinária da Comunhão Anglicana. In:
KRISCHKE, E. M. (Ed.). A Igreja episcopal no país do futuro. Porto Alegre: Metró­
pole, 1960, p. 26.
36
m arcadas em sua história por um com portam ento teológico eclético de
tendências variadas, com o o pietismo, o denominacionalismo, o funda-
mentalismo.
O universo teológico do protestantism o de imigração, por sua vez,
apresenta características que o distingue do protestantism o missionário.
Os luteranos conservam a doutrina da justificação por graça e fé, m as
esforçam-se para com preendê-la na direção dos acordos ecumênicos
dos últimos tempos. Primam pela necessidade de um a com preensão
racional da fé, favorecendo a elaboração de um corpo de doutrinas sóli­
das, bem estruturadas, e que funcione com o elo das diversas tendências
que possam existir no seu interior. A m esm a característica encontra-se
nos anglicanos, os quais buscam conciliar a teologia da Reforma com
um a organização eclesiástica, os ministérios e o culto próximos ao ca­
tolicismo. O m odo como o protestantism o de imigração e os anglicanos
estabilizaram o ensinam ento doutrinal e organizacional de suas com u­
nidades, explica por que as diferentes concepções teológicas não têm
provocado muitas rupturas no seu interior, o que é mais expressivo no
protestantism o missionário.
Não obstante a pluralidade de inspiração teológica, as igrejas pro­
testantes apresentam traços comuns, que podem ser aqui apresentados
como características gerais:
1) Entre o Deus transcendente e a hum anidade o principal instrum en­
to de m ediação é a Bíblia, na qual o fiel descobre a vontade livre e
soberana de Deus. Assim, existe um confronto com o catolicismo
e a ortodoxia, que valorizam a existência de vários outros meios
salvíficos através dos quais Deus atua na salvação do fiel, como a
hierarquia, os sacram entos e a intercessão aos santos.
2) A soteriologia protestante é centrada em Jesus Cristo, o único que
salva, com riscos de um cristomonismo, pois Cristo, além de exer­
cer a função de único m ediador entre Deus e o fiel, tende a incor­
porar as três pessoas da Trindade.
3) Implícita na concepção soteriológica está a visão do ser humano,
do m undo e da história, não sem riscos de dualismo, sobretudo no
37
 protestantism o missionário, com preendendo com o m au o m undo
do presente e bom o m undo vindouro.
4) A expressão cúltica da fé protestante centrada na pregação da pa­
lavra por vezes acentua um intelectualismo que tende a diminuir o
mistério litúrgico, o que é enfatizado na liturgia católica e ortodoxa.
5) Por fim, algumas com unidades protestantes não estão, ainda hoje,
totalm ente livres das m arcas do liberalismo europeu e norte-am eri­
cano do século XIX, com o qual estavam estreitam ente vinculadas
quando se instalaram no Brasil. Tal fato, além das m otivações teo­
lógicas, tam bém em basa a ênfase na liberdade individual na acei­
tação e vivência da fé, diferenciando do forte aspecto coletivo do
com portam ento religioso católico romano.20
Isso ajuda a com preender por que na época da implantação do
protestantism o no Brasil foi intenso o confronto com a teologia católi­
ca romana, fortem ente arraigada nos conceitos medievais e tridentinos
contra as tendências m odernistas. E m esm o se nos tem pos atuais gran­
de parte da teologia católica se desfez das teias medievais, o diálogo
teológico com a teologia das igrejas oriundas das Reformas do século
XVI a XVIII não é isento de tensões, visto que as características aqui
apresentadas ainda são constitutivas da identidade de uns e de outros.
1.2.3 A consciência eclesial
As igrejas protestantes não demonstraram, nos primeiros tem pos da
sua presença no Brasil, muita preocupação com a estrutura eclesial dos
agrupam entos que iam surgindo. As comunidades eram consideradas um
prolongamento da ação evangelizadora da Igreja-mãe. Os fiéis partici­
pavam de pequenas reuniões familiares para estudos bíblicos, orações
ou simples confraternização, formando um espaço de salvação sem ser,
necessariamente, concebido como Igreja institucional. Antes do desen­
volvimento da consciência eclesial, surgiram as sociedades voluntárias,
registradas como sociedades civis sujeitas às leis do país, visando usar os
direitos legais para a garantia da própria existência. Por muito tem po “re-
20 MENDONÇA, A. G. Evolução histórica e configuração do protestantismo no Bra­
sil. In: MENDONÇA, A. G.; VELASQUES FILHO, R Introdução ao Protestantismo no
Brasil. São Paulo: Loyola, 1990, p. 33ss; MENDONÇA, A. G. O celesteporvir, p. 146.
38
sistiram à formação de estruturas fixas ou um organismo paraeclesiástico
supraparoquial, como a constituição de Sínodos”.21
Diferentes eram as com unidades católicas. Estas desde cedo ex­
perim entavam o sentim ento de pertença a um a Igreja estruturada.
Mesmo se não possuíam ampla com preensão teológica dessa pertença,
com preendiam -na pelos sinais visíveis que lhes eram palpáveis, como
os sacram entos e as devoções aos santos. Desde cedo o catolicismo
primou pela form ação de estruturas que dessem estabilidade às suas
comunidades, diferenciando-se das demais igrejas, cuja organização
estrutural aconteceu num período posterior.
Com o tempo, as com unidades cristãs protestantes desenvolveram
sua própria eclesiologia. Inicialmente, a consciência eclesial não é pro­
priam ente doutrinal, m as fundam entalm ente baseada na fraternidade
espiritual, devido à m escla das várias tendências teológicas e ao caráter
peregrino das comunidades que, no início, se formavam pelas reuniões
nas casas dos adeptos, norm alm ente sem lugar fixo. Aqui os cristãos
protestantes sentem -se cham ados a viver a forma prim ária do teste­
m unho evangélico, com o anúncio, lem brança histórica e pregação das
grandezas e maravilhas de Deus (SI 78,4; At 2,11). No protestantism o
missionário, a inspiração m etodista favorece para conceber um a “Igreja
invisível”, até quase m ais im portante do que a comunidade visível.22
Com o tem po vão surgindo os salões especiais para as reuniões
religiosas. À m edida que as com unidades se estruturam e crescem, bus­
ca-se recuperar o ensino dos reform adores como base para a formação
da consciência eclesial. Dois elem entos são fundamentais, a Bíblia e
os sacramentos: onde a Palavra de Deus é pregada e ouvida e os sa­
cram entos administrados, ali está a Igreja de Cristo, com o a congre­
gação dos santos.23 Assim, a Igreja de Cristo é, sobretudo na doutrina
21 ALTMANN, W. Lutero e libertação. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2016, p. 146.
22 VELASQUES FILHO, P. O nascimento do “racismo” confessional. In: MENDON­
ÇA, A. G.; VELASQUES FILHO, P. Introdução ao Protestantismo no Brasil, p. 111;
MENDONÇA, A. G. O celeste porvir, p. 71.
23 DREHER, N. M. (Ed.). A Confissão de Augsburgo. São Leopoldo: Sinodal, 1999,
art. 7. “Onde vem os a Palavra de Deus ser corretamente pregada e ouvida, e
os sacramentos administrados de acordo com a instituição de Cristo, ali, sem
39
dos reformadores, um grupo ou um a reunião de pessoas que se unem
em torno do Evangelho e da graça sacram ental dada por Cristo. Estes
dois elem entos fazem da congregação a Igreja desejada por Deus, um
povo santo, cristão. Mas, em term os concretos, a organização eclesial
resum e-se basicam ente na inscrição dos m em bros no livro de rol após
a sua admissão segundo o rito de cada denominação, e na participação
regular do culto, dos sacram entos e da instrução religiosa. Os angli­
canos diferem do protestantism o evangélico nos elem entos doutrinais
que fundam entam a consciência eclesial, o cham ado “Quadrilátero de
Lam beth”, form ado pelo episcopado histórico, os sacram entos, as Es­
crituras e o Credo Niceno-Constantinopolitano. Mas a doutrina tende a
ser considerada apenas um m odo de ser, o éthos anglicano.
Evangélicos e anglicanos consideram de m odo diferente do catoli­
cismo e da ortodoxia os elem entos institucionais da Igreja. No protes­
tantism o luterano, isso é verificável sobretudo nos Artigos de Esmalcade,
nos quais Lutero recusa cerimônias eclesiásticas e símbolos litúrgicos
como constitutivos da Igreja. Só são aceitos aqueles elem entos dados
diretam ente pela existência da congregação dos crentes, isto é, pelo
fato de se reunirem. Fora do catolicismo e da ortodoxia, existe pouco
espaço para assegurar o valor de um a hierarquia eclesiástica, pois as
com unidades “não estão ligadas por um a autoridade central legislativa
e executiva, m as por lealdade m útua”.24 Essa posição confronta-se di­
retam ente com a eclesiologia católica e ortodoxa, que valoriza os ele­
m entos da tradição como fundamentais para a visibilidade estrutural da
Igreja. Enquanto na doutrina católica acentua-se o prim ado da Igreja
Universal, presente nas realidades locais, as demais igrejas privilegiam
a com unidade local, com igualdade plena entre seus membros.
Contudo, verificam-se, na atualidade, m udanças na eclesiologia
evangélica e anglicana. E m esm o afirmando ser na Igreja o elem ento
invisível mais essencial que o visível, um a vez que a razão de ser da
dúvida nenhuma, a Igreja de Deus existe” (CALVINO, J. Istituzione delia Religione
Cristiana. Torino: UTET, 1983, livro IV, cap. 1, n. 9).
24 KRISCHKE, E. M. A posição histórica e doutrinária da Comunhão Anglicana. In:
KRISCHKE, E. M. (Ed.). A Igreja episcopal..., cit., p. 23. Ver também: ALTMANN,
W. Lutero e libertação, p. 126.
40
Igreja é o anúncio do Reino que a transcende, a instituição não é de
todo m enosprezada e é vista com o um elem ento da m anifestação con­
creta da Igreja: “Em bora a Igreja verdadeira seja invisível e objeto de fé,
ela sem pre se m anifesta em concretizações institucionais”.25
É im portante observar com o nessas igrejas acontece a evolução
teológico-doutrinal com o despertar da consciência eclesiológica que
expressa a razão de ser da com unidade de fé. Partindo de um a dimen­
são espiritual e peregrina, a estabilidade da comunidade exige a con­
sideração dos elem entos institucionais e doutrinais. Contudo, na ecle­
siologia protestante tais elem entos são, apenas, frutos dos condiciona­
m entos históricos em que vivem as comunidades, de m odo que a Igreja,
em si mesm a, não tem elem entos estruturais que sejam essenciais à sua
natureza ou imutáveis. Esse é um fator de confronto com a consciência
eclesial do catolicismo romano e da ortodoxia.
1.2.4 A autoridade na Igreja
As diferenças doutrinais expressam a identidade eclesial das di­
ferentes confissões cristãs, as quais têm a ver com a com preensão da
autoridade na Igreja, com ênfases em elem entos específicos: para os
católicos, a autoridade se visibiliza na hierarquia e nos dogmas; para os
ortodoxos, na tradição; e para os protestantes, na Bíblia. Não são ele­
m entos exclusivos da expressão da autoridade, m as a forma como essa
mais se expressa no cotidiano das igrejas.
É comum às igrejas fundam entarem biblicamente a autoridade no
poder dado por Cristo a Pedro (Mt 16,17-19) e /o u no m andato mis­
sionário dos discípulos (Mt 28,18-20). O problem a é como fazer a her­
m enêutica desses textos e a sua aplicação para a comunidade cristã,
porque existem com preensões diferentes da autoridade nas igrejas.
Para os católicos, o prim ado da autoridade encontra-se no papa como
o sucessor direto de Pedro, na ordem tem poral e teológica, como prin­
cípio visível e perpétuo fundam ento da unidade dos demais bispos e da
multidão dos fiéis em Cristo. O papa é o “vigário de Cristo” e, portanto,
pastor da Igreja. Como tal, ele goza do primado sobre os demais bispos,
25 BRAKEMEIER, G. Testemunho da fé em tempos difíceis. São Leopoldo: Sinodal,
1990, p. 35.
41
porque é em m odo particular o sucessor de Pedro. Ele é tam bém infa­
lível nas proclam ações ex cathedra, isto é, com um ato definitivo, sobre
doutrina de fé e m oral.26
Para as demais igrejas, porém , estes m esm os textos bíblicos não
indicam nenhum a autoridade superior a Pedro em relação aos demais
apóstolos, pois tam bém ele é enviado em missão, em pé de igualdade
com os outros discípulos (At 8,14). Não é ele quem dirige o “primeiro
Concílio” em Jerusalém (At 15,6-29) e foi, inclusive, repreendido no seu
com portam ento (G1 2,11-14). Para estas igrejas, as palavras “pedra”,
“chave”, “ligar-desligar” seriam metáforas, imagens que vão além do
sentido m aterial dos term os, e quando Jesus diz a Pedro para “con­
firmar os irm ãos” (Lc 22,32) e “apascentar as ovelhas” (Jo 21,16-18),
não estaria se referindo a nenhum a instituição da sua autoridade, mas
apenas lhe conferindo um ministério pessoal. Assim, questionam a es­
tabilidade estrutural da Igreja Católica, afirmando que o Segundo Tes­
tam ento apresenta um a variedade nas formas organizativas da Igreja
de Cristo e que se deve respeitar a unidade na diversidade de todos
os m em bros do Corpo de Cristo (IC or 12,11-21), sendo fundamental
a igualdade na dignidade dos fiéis sob o único M estre (Mt 23,9), que
concede a todos, pelo Batismo, o exercício do m esm o sacerdócio (lP d
2,4-9; Ap 1,6). O poder e a autoridade estão na fé de toda a comunidade
eclesial, e não concentrados num ministério específico.
As posições são contrastantes. A questão da autoridade na Igre­
ja é algo essencial, pois trata da legitimidade para orientar e definir
situações controversas sobre a fé cristã. A superação das tensões exi­
ge um a herm enêutica da autoridade que, de um lado, apresente um
possível denom inador comum para as igrejas; e, de outro lado, admita
formas diferentes no exercício da autoridade nas diferentes tradições.
E impensável um m odelo único de autoridade na Igreja, pois não se
trata de valorizar a autoridade por si mesma, m as de considerá-la como
instrum ento para a unidade na comunidade cristã. Pode ela ser consi­
derada com o depositária da unção divina? O que isso significa? É possí­
26 CONC. VAT. I. Const. Dogm. Pastor aeternus. In: HEINRICH, Dezinger | (DH),
Enchiridion Symbolorum. Bolonha: EDB, 1996, n. 3052. 3074; CONC. VAT II
LG. 18.22.
42
vel questionar essa pretensão sem cair no relativismo na consideração
dos elem entos constitutivos da com unidade eclesial? Voltaremos a esse
tem a m ais adiante, um a vez que o objetivo nesta seção é apenas situar
a questão como um desafio para as relações intereclesiais.
1.3 As implicações pastorais
A tradição ortodoxa, que apenas num tem po mais recente se insta­
lou no Brasil, não participou das contendas entre católicos, evangélicos
e anglicanos porque, por um lado, no período da sua instalação no país,
tais contendas já não mais tinham a m esm a intensidade que nos tem ­
pos da instalação dessas igrejas. Por outro lado, pelo pequeno número
de fiéis na ortodoxia e a tendência etnocêntrica, o que contribuiu para
am enizar os conflitos com as outras igrejas.
Mas as m issões protestantes fazem o catolicismo perceber que,
no espaço por séculos considerado “naturalm ente” seu, cresce sempre
mais a m anifestação de outras expressões da fé cristã. E não poucas
vezes essas m anifestações com petem com as suas propostas. Histori­
camente, ele tem buscado combatê-las de vários m odos: pelo amparo
na legislação civil, pela divulgação do que considera erro nas igrejas
protestantes, pelo afastam ento no trato social, pela hostilidade aos seus
costumes, ritos e tem plos etc. É o esforço católico pela defesa do espa­
ço religioso contra as tentativas dos seguidores da Reforma que visam
conquistar esse espaço. Além da dim ensão doutrinal, com o visto, esse
conflito é tam bém pastoral, m anifestando-se em quatro principais ele­
mentos: na consciência missionária, nas estratégias de evangelização,
na form ação das comunidades e no proselitismo, que desenvolveremos
a seguir.
1.3.1 A consciência missionária
Em seus projetos de missão na América Latina, tanto a tradição
católica quanto, mais tarde, a tradição a protestante buscaram eliminar
o que consideravam negativo no com portam ento religioso de cristãos e
não cristãos. A partir do corpo doutrinal da própria tradição eclesial, es­
tabeleceram critérios para a leitura da fé nas outras tradições religiosas,
negando radicalm ente os elem entos que extrapolassem as fronteiras do
43
cristianismo tal com o concebido em sua tradição. Tais elem entos eram
considerados superstições que fundam entavam um com portam ento
pagão, seja quando encontrados nas com unidades cristãs de outra Igre­
ja ou nos meios religiosos não cristãos. Por essa razão, em am bos os
cam pos eles precisavam ser eliminados.
Ao m esm o tem po que a missão das igrejas buscava desenvolver
um processo de “purificação” ou extinção do m undo religioso situa­
do além das fronteiras cristãs, criava-se um intenso conflito tam bém
dentro do cristianismo. Esse conflito assumia m otivações sem elhantes
àquelas presentes no desencontro do cristianismo com as outras reli­
giões. Mais do que questionar um princípio teológico-doutrinal ou um a
tendência espiritual que um considerava herético no outro, buscava-se,
na verdade, um a eliminação recíproca, tal como se pretendia com as
religiões indígenas e os cultos afros. A sociedade tem registrado na sua
história os conflitos que daí surgiram nas relações intereclesiais.
A dimensão pública desses conflitos está desaparecendo nos tem ­
pos atuais entre as igrejas históricas. Mas eles se expressam fortem ente
nas relações do pentecostalism o com o catolicismo e as religiões não
cristãs. Entre as igrejas do CONIC não mais se constata o confronto po­
lêmico outrora característico das relações entre católicos e protestan­
tes. Contudo, os conflitos deixaram sequelas na relação entre as igrejas,
de m odo que a manifestação da consciência missionária apresenta hoje
enorm es desafios a serem superados pelo diálogo ecumênico. Tais de­
safios se dão em duas principais direções: na explicitação do conteúdo
da fé cristã e nas suas mediações.
1) A explicitação do kerygma: as igrejas apresentam -se como missio­
nárias à m edida que assum em a consciência de existir para proclam ar a
Boa-Nova do Reino de Deus, visando à congregação dos que aderirem
a essa m ensagem num a comunidade que viva existencialm ente o con­
teúdo do anúncio. Daqui surgem três questionamentos:
a) O que fazer para que o Evangelho, tal como pregado por um a Igre­
ja, tenha plausibilidade de ser aceito por todo o m undo cristão? Há
que questionar se, quando as igrejas pronunciam palavras como
Evangelho, Reino, Jesus Cristo, estão se referindo à m esm a reali­
44
dade. No início do movim ento ecum ênico questionou-se o fato de
que as igrejas pregavam um Cristo luterano, outro m etodista, outro
católico romano, outro presbiteriano e assim por diante.
b) Como deve acontecer o encontro do Evangelho com as manifes­
tações religiosas que não apresentam os princípios cristãos como
seus fundam entos? A partir do m om ento que as ciências da reli­
gião e a teologia das religiões oferecem contribuições significativas
para o conhecim ento da dim ensão religiosa do ser hum ano e dos
povos, não mais se pode tratar os diferentes credos como supersti­
ção ou paganismo. O desafio consiste, basicam ente, em fazer com
que a consciência m issionária das igrejas desenvolva o respeito
que essas m anifestações m erecem , de um lado; e, de outro lado,
em encontrar as formas adequadas para o anúncio do Evangelho,
de m odo que o encontro dessas m anifestações religiosas com a fé
cristã não aconteça através de choques que impossibilitem a sinto­
nia das riquezas que um e outro possuem .
c) Como o conteúdo do kerygma relaciona-se com a sociedade? O
Evangelho apresenta valores que não são estranhos aos valores
sociais. Pelo contrário, é a sintonia intrínseca entre eles que impele
os cristãos ao testem unho público da fé. Mas isso não significa que
todos na sociedade assum em explicitamente a fé cristã. Na relação
com a sociedade, as igrejas precisam superar o desejo de querer
cristianizá-la em m assa sem que isso signifique, porém , abandonar
o anúncio do Evangelho, o que lhes com pete pela vocação m is­
sionária. Fazer com que toda a sociedade assum a características
cristãs não é apenas fantasioso como tam bém revela, de um lado,
o saudosismo da cristandade e, de outro lado, o desprezo, m esm o
que inconsciente, por outras m anifestações religiosas.
O fato é que no interior do pluralismo eclesial a consciência mis­
sionária de um a Igreja não poucas vezes apresenta elem entos de con­
flito com as outras igrejas, com as outras religiões e com a sociedade.
No centro desses conflitos está o m odo como acontece a manifestação
dessa consciência, com estratégias e m otivações que por vezes tendem
a confundir evangelização e proselitismo, ou manifestar-se sim plesm en­
te com o conquista e defesa do espaço sagrado.
45
 2) A segunda direção dos desafios que se constatam na manifes­
tação da consciência missionária das igrejas diz respeito aos meios do
processo de evangelização. Aqui se apresenta a questão da m ediação
eclesial do anúncio. O conteúdo do kerygma não é totalm ente imune ao
contato com as mediações. E não poucas vezes constata-se um a confu­
são entre a Igreja que anuncia e o Evangelho que é anunciado. Quando
meio e fim se confundem, obstaculiza-se a apresentação do kerygma na
sua integridade. Muitos acabam trocando o fim pelos meios; outros não
reconhecem nem um nem outro. E outros, ainda, rejeitam o objeto do
anúncio porque negam a legitimidade dos meios.
Esse problem a é consequência da carência de com unhão entre
as igrejas nas formas como se expressa historicam ente o conteúdo do
Evangelho. Essa carência faz com que as igrejas utilizem estratégias de
evangelização que não raram ente conduzem a um a distorção do signi­
ficado da experiência que acontece no espaço religioso de domínio de
outra Igreja ou religião. Esse significado é distorcido pelo fato de que
há um a diferença de costum es entre quem faz a experiência e quem
a interpreta. A consequência é o risco de afirmar a ação missionária
como oposição ao m undo religioso diferente. E evangelização é, então,
com preendida com o simples abandono de um m odo de vida e de va­
lores próprios para a aquisição de outros, sendo isso considerado con­
versão. Simultaneamente, subestimam-se os valores culturais expressos
pela m anifestação de fé que extrapola o próprio am biente religioso, o
que m ostra que no bojo do conflito religioso m anifesta-se tam bém um
conflito cultural, razão pela qual, na base das divisões entre os cristãos,
fatores socioculturais se m esclam com os motivos realm ente religiosos.
O que aqui está em risco é o direito à liberdade religiosa, o qual, se
form alm ente ninguém questiona, na prática é frequentem ente negado.
Portanto, na falta de um a suficiente distinção entre religioso e não
religioso, evangelização e inculturação, Evangelho e mediações, no en­
contro dos diferentes universos religiosos esses tendem a eliminar-se
reciprocamente. Concretam ente, isso pode ser constatado na motiva­
ção inicial das m issões protestantes no Brasil e no continente, que se
ancorava na afirmação de um fracasso católico na evangelização. Por
46
isso buscava-se im plantar um cristianismo verdadeiro , da Reforma.
Por outro lado, a Igreja Católica não tinha condições de com preender
positivam ente a contribuição evangelizadora das outras igrejas. Um
agravante da questão é o fato de projetos missionários protestantes
com binarem o sentim ento expansionista com motivos teológicos e fa­
tos políticos, o que significava que, no final, a extensão do poder com
influências nacionais e a propagação da fé eram dois lados da m esm a
m oeda.27 Por outro lado, o catolicismo sem pre se julgou no direito de
defender o espaço religioso adquirido, reforçando suas bases catequéti-
cas, devocionais e institucionais.
Atualmente, as comunidades cristãs nas diferentes igrejas formam
um cam po religioso próprio, que assum e contornos físicos e espirituais
específicos. O catolicismo precisa aprender a dividir o espaço religioso
com aqueles que por muito tem po ele com batia a todo custo. Já não
mais responde com as estratégias apologéticas do passado, m as tam ­
bém não tem claro até onde e com o estabelecer o diálogo e a coope­
ração com os agentes de missão das outras igrejas. Em alguns setores
das igrejas, a sociedade é com preendida como um cam po de missão
comum. Outros buscam delimitar as fronteiras da ação de cada Igreja.
Elementos comuns existem no processo de evangelização em todas as
igrejas. Mas esses elem entos não são ainda suficientes para amenizar
as tensões surgidas no confronto da consciência m issionária em cada
Igreja. O que se deve questionar é se é realm ente possível delimitar as
fronteiras da m issão de um a determ inada Igreja, um a vez que todas
elas expressam um a com preensão universal da fé cristã. Mas a univer­
salidade da fé que implica extrapolar os limites institucionais da missão,
em nada legitima a penetração desrespeitosa por parte de um a Igreja
nos espaços missionários de outras, visando cooptar seus fiéis. A mis­
são não mais pode se m anifestar com o conquista e defesa do espaço
religioso. Missão não combina com proselitismo.
27 CESAR, A. W. Protestantismo e imperialismo na América Latina. Petrópolis: Vozes,
1967. A origem dessa tendência é a ideologia do “Destino Manifesto” do protes­
tantismo norte-americano do século XIX (MENDONÇA, A. G. O celeste porvir...,
cit., p. 60).
47
 Urge, portanto, refletir a missão cristã com o responsabilidade co­
m um das igrejas, o que muito contribuirá para o enriquecim ento das
relações ecumênicas entre elas. Aqui o desafio para com preender que
a pregação do kerygma está além do simples depósito de verdades cris­
tãs em ambientes considerados descristianizados. Não se trata, antes,
de explicitar o conteúdo cristão do Reino que já se encontra nesses
ambientes, desenvolvendo o espírito da liberdade para que o Evange­
lho possa ser assimilado e vivido nas formas m ais condizentes com os
diferentes contextos? Só assim, com um a evangelização inculturada,
pode-se impedir que aconteça um processo de desnaturalização da vida
religiosa que se vive com naturalidade nesses meios.
1.3.2 As estratégias da missão
Por estratégia da missão com preende-se todo o complexo de ações,
palavras, ideias, com portam entos e meios que visam à veiculação da
m ensagem do Evangelho. Ao m esm o tem po que são constatadas es­
tratégias com uns a todas as igrejas, observa-se tam bém um a grande
diferença no m odo com o elas são aplicadas, diferença essa que está na
base de muitos conflitos intereclesiais.
1) A abordagem direta - O processo de evangelização nas igrejas
desperta a sensibilidade do agente de pastoral para o conhecim ento e
o atendim ento pessoal dos fiéis. Não raras vezes ele percorre as famí­
lias da sua comunidade. O padre ou pastor é conhecido por todos nas
redondezas e, sobretudo no meio rural, tam bém conhece a todos. Esse
fato contribui positivam ente para um a abordagem direta dos problemas
espirituais dos seus eclesianos.
É principalmente nas comunidades evangélicas e anglicanas que
isso é passível de verificação. Nas com unidades católicas a ação pasto­
ral é mais complexa e estruturada do que nas dem ais igrejas, a pastoral
itinerante está sendo sem pre mais abandonada. Na paróquia, o padre
dedica-se à administração dos sacram entos e à organização estrutural
da comunidade, de m odo que o atendim ento pastoral passou a prio­
rizar o coletivo. Consequentem ente, muitos ministros distanciaram-se
dos fiéis, abandonando as práticas de contato direto com as pessoas
no processo de evangelização. Esse fato tem como raiz a desproporção
48
num érica entre ministros e fiéis, o que tam bém dificulta o atendim ento
pessoal e a consequente diminuição da participação nas celebrações e
adm inistração dos sacramentos.
Com relação às demais igrejas, a ação evangelizadora m ostra-se
mais simples e direta por meio das famílias da comunidade, visita às
pessoas enfermas, lendo a Bíblia e explicando-lhes os princípios funda­
m entais da sua fé. Nas igrejas aqui estudadas, o pouco núm ero de fiéis
e a simplicidade das estruturas comunitárias perm item um tratam ento
mais pessoal dos problemas. Com isso, a estratégia de evangelização
dessas igrejas contribui para atingir de um m odo direto e simultâneo
o indivíduo e seu meio. Essa característica, com as variações ocorri­
das pela institucionalização das comunidades, é comum no processo
de evangelização das igrejas evangélicas e do anglicanismo no Brasil.
2) As obras sociais - As igrejas preocupam -se tam bém com obras
sociais que buscam contribuir para satisfazer as necessidades prim á­
rias das pessoas. Na Igreja Católica, os pioneiros foram os jesuítas, so­
bretudo na educação. Atualmente, muitos orfanatos, asilos, hospitais e
escolas encontram -se na direção de congregações religiosas católicas.
Bispos e padres, m esm o quando não assum em diretam ente a respon­
sabilidade por tais obras, estão, de qualquer modo, orientando a sua
criação e m anutenção. Essa preocupação verifica-se tam bém nas ou­
tras igrejas, desde os seus primeiros tempos, com o m ostra a ação do
m etodista Hugh Clarence Tucker (1857-1956), construtor do primeiro
centro social protestante organizado do Brasil.28
Dois elem entos podem ser considerados comuns nas obras sociais
das diferentes igrejas: a) a preocupação pelo bem -estar da popula­
ção, inicialmente com caráter assistencialista e atualm ente am parada
por um a nova com preensão da fé com o comprom isso tam bém com a
vida justa na sociedade;29 b) as obras sociais não são vistas de modo
28 Trata-se do Hospital dos Estrangeiros, depois Hospital Evangélico, construído
quando Tucker, trabalhando no Rio de Janeiro, fez contatos com o dr. Oswaldo
Cruz para unirem os esforços contra a febre amarela (REILY, D. A. História Docu­
mental..., cit., p. 316, nota n. 168).
29 Exemplo disso é o “Credo Social Metodista” e as “pastorais sociais” da Igreja
Católica.
49
independente da evangelização e só têm sentido na m edida em que
constituem um a expressão de ação pastoral. Nesse aspecto as igrejas
discutem. Por um lado, não poucas vezes se constata a m escla da ação
caritativa com o interesse pela proliferação do núm ero de fiéis. Isso di­
ficulta as relações intereclesiais. Felizmente, por outro lado, verifica-se
tam bém que atualm ente a cooperação em muitas iniciativas de ação
social é um fator que impulsiona a aproximação de cristãos pertencen­
tes às diferentes igrejas.
3) A educação - Das obras sociais, a educação m erece destaque.
Por muito tempo, a educação foi considerada com o um im portante ele­
m ento de divulgação das convicções de fé. Enquanto no meio rural a
evangelização se endereçava sobretudo às pessoas simples e pobres, na
cidade ela buscava atingir tam bém as classes m édias e a elite. E para
isso eram im portantes as escolas e universidades. Nos primeiros tem ­
pos, o conflito se dava em term os de antiliberalismo (católico romano)
e liberalismo (protestante). As escolas protestantes apresentavam-se
como inovadoras, dialogando com a cultura da época e usando m éto­
dos educacionais m odernos.30 Assim, a grande disposição das igrejas
em investir na educação assum e um conflito ideológico, tornando a
educação um instrum ento indispensável para difundir costum es católi­
cos católica e /o u protestantes. Visa-se form ar um a elite que, se não fos­
se confessional, pelo m enos recebia influência dos valores e princípios
da Igreja que m antinha a instituição educacional. Por isso era im portan­
te evangelizar as famílias que tinham seus filhos nessas instituições, o
que favorecia tam bém a escolha dos candidatos ao pastorado.
Atualmente, verifica-se, de um lado, que as igrejas perderam muito
da sua força evangelizadora através das escolas e universidades, m an­
tendo-as, fundam entalmente, com o instituições civis. De outro lado, di­
m inuem sensivelm ente as contendas notórias nas estratégias de evan­
gelização com o a educação. É possível então repensar os projetos edu-
30 D. A. Reily cita a ação da Associação Escolar Britânica e Estrangeira, fundada
por Joseph Lancaster (1778-1838), que contribuiu para a oficialização no Brasil,
em 1827, do método de “ensino mútuo”, um sistema de educação popular que
consistia na instrução de monitores que, por sua vez, ensinavam outras pessoas
(História documental..., cit., p. 71).
50
cacionais, no conjunto das obras sociais, com o espaço de cooperação
entre as igrejas, até m esm o porque alunos e professores já não fazem
distinção confessional na hora de optar por um a escola ou universidade.
1.3.3 A formação de comunidades
A ação evangelizadora das igrejas visa à form ação de comunida­
des pelo ensino, a vivência e a celebração da fé. As igrejas diferem no
m odo de conceber a organização da vida comunitária, m as não no seu
objetivo. Todas se em penham por fazer da comunidade um verdadeiro
espaço da vivência do Evangelho, expressando-o por tradições e cos­
tum es que sustentam o núcleo comunitário da Igreja local. Formam-se
grupos para o estudo bíblico, a reza do terço e práticas devocionais, que
aos poucos assum em várias funções, com o espaço de leitura e com en­
tário da Bíblia, a realização do culto ou da missa, o ensino da fé pelas
escolas dominicais e a catequese, a administração dos sacram entos, o
treinam ento de lideranças, elem entos da vida cotidiana de congregação
local protestante ou paróquia católica.
A form ação das com unidades representa a instalação e expansão
de um a denom inação cristã. Os evangélicos e os anglicanos dirigiram-
-se, inicialmente, para onde não havia a presença do padre católico e,
sobretudo, para locais com carência de doutrinação religiosa substan­
cial. Suas com unidades eram, por isso, consideradas “um a alternativa
ao catolicism o”.31 No passado, situavam-se principalm ente nas áreas
rurais de colonização do café (protestantism o missionário) e nas colô­
nias agrícolas (protestantismo de imigração). Nas cidades, a form ação
das comunidades seguiu as transform ações da sociedade brasileira com
a migração cam po/cidade.
As diferenças entre as igrejas na form ação das com unidades m ani­
festam-se basicam ente em três elementos:
1) A relação laicidade-hierarquia - As comunidades protestantes
têm caráter mais leigo do que as com unidades católicas. Irm anados
na fé procedente do único Batismo, acreditam que onde estiverem al-
31 PRIEN, H. J. La Historia dei Cristianismo en América Latina. Salamanca: Sígueme,
1985, p. 406.
51
guns, ou m esm o um a só família, ali está a Igreja do Senhor. Principal­
m ente nos primeiros tempos, o protestantism o era quase totalm ente
dirigido por leigos que substituíam os pastores até m esm o em atribui­
ções exclusivas destes últimos: “Os próprios cristãos organizam suas
comunidades, sem muitas formalidades, às vezes em forma de cultos
domésticos, depois construindo igrejas e capelas, elaborando seus es­
tatutos, elegendo as diretorias”.32 Daqui o caráter em inentem ente leigo
das com unidades protestantes, que muitas vezes surgem e se propagam
independentem ente da presença do agente oficial da religião. Agentes
de missão que possuem o ministério ordenado vão na esteira, oficiali­
zando e institucionalizando o trabalho anterior. Esta realidade funda­
m enta-se na teologia do sacerdócio comum dos fiéis, fundam ental para
as relações entre laicato e hierarquia eclesiástica no protestantismo:
“Não há diferença de qualidade entre a função diretiva e os demais
‘ministérios específicos’, com o tam pouco há em relação ao sacerdócio
geral. Lideranças leigas e obreiros terão que se aperfeiçoar no exercício
‘qualitativo’ de direção, de poder com o serviço à com unidade”.33
As com unidades católicas têm outras características. M esmo que
sem pre tenham existido as lideranças leigas, com o no catolicismo po­
pular e nas Comunidades Eclesiais de Base, as com unidades depen­
dem, na sua estrutura eclesial e pastoral, do ministério ordenado. Essa
diferença indica divergências eclesiológicas com o desafios para as rela­
ções interconfessionais.
2) As estruturas das comunidades - Todas as igrejas têm estruturas
que garantem a sua estabilidade. Mas existem diferenças no m odo de
concebê-las e na sua organização, o que se explica por três principais
fatores: a) a prioridade dada às Escrituras nas com unidades evangélicas
e anglicanas leva-as a considerar as estruturas a partir do ponto de vista
das circunstâncias e da eficiência;34 b) o pequeno núm ero de fiéis nes­
32 FISCHER, J. Comunidades, Sínodos, Igreja Nacional: o povo evangélico de 1824
a 1986. In: MULLER, T. L. (Ed.). Simpósio de História da Igreja. São Leopoldo:
Sinodal, 1986, p. 13.
33 IECLB. Às portas do Novo Milênio, p. 22; idem. Manual para Presbíteros e Presbíte­
ras. São Leopoldo: Sinodal, 1998, v. 12.
34 CONSELHO DIRETOR DA IECLB. A função das estruturas na Igreja. In: Boletim
Informativo, v. 51, p. 35-36, 1977.
52
sas comunidades (tratando-se do protestantism o histórico) possibilita
m aior simplificação das estruturas, em contraste com a complexidade
estrutural das com unidades católicas; c) a mobilidade das estruturas
comunitárias no protestantism o e no anglicanismo, em contraste com
certa rigidez/im obilismo estrutural nas com unidades católicas.
Essas diferenças expressam mais do que simples opções na orga­
nização prática das comunidades. São concepções teológicas e pasto­
rais que por elas se manifestam, não poucas vezes, em oposição um as
às outras. Exemplo disso é a doutrina católica da hierarquia, que não
encontra sintonia na concepção funcional das instituições eclesiásticas
no protestantismo. Explica-se assim por que nestas igrejas suas com u­
nidades possuem um caráter mais secular do que no catolicismo, de
m odo que as m udanças circunstanciais da Igreja ou da sociedade po­
dem influenciar mais diretam ente nas m udanças internas da comunida­
de cristã. Além disso, a criação e a m udança das estruturas eclesiais no
protestantism o dependem apenas das decisões dos participantes dos
Sínodos, Presbitérios e Concílios das igrejas em cada país, o que nem
sem pre é possível às comunidades católicas. A simplificação e mobili­
dade estrutural das com unidades protestantes têm com o pano de fundo
teológico a concepção da presença de Deus não ligado a um espaço (o
que diferencia do tem plo e sacrário católicos), e isso favorece a expan­
são das comunidades, sendo o nom adismo protestante mais expressivo
do que o católico, o que lhe possibilita m aior flexibilidade do que as
estruturas das comunidades católicas.
Assim, o diálogo ecumênico precisa encontrar respostas para as
questões oriundas sobre a form a de se conceber e estruturar a com u­
nidade cristã, de m odo que seja possível um consenso sobre quais são
as estruturas e instituições essenciais para a concretização da Igreja de
Jesus Cristo na história.
3) Tensões na relação comunidade/instituição - Do que foi dito aci­
ma, percebem -se elem entos de diferenciação nas com unidades dos
fiéis das várias igrejas. Mas há tam bém fatores de aproximação. Dentre
esses, está o fato de que as comunidades de todas as tradições ecle­
siais tendem sempre a se institucionalizar e a se tornar dependentes
53
do reconhecim ento oficial, o que gera certa tensão entre comunidade e 1.3.4 0 proselitismo
instituição. Tanto a com unidade dos fiéis como a instituição afirmam os
O proselitismo é um dos elem entos mais conflitivos do pluralismo
m esm os símbolos da fé, em bora a relação entre essas afirmações não
eclesial, expressando-se basicam ente pelo modo agressivo como agen­
seja pacífica. A tensão manifesta-se na herm enêutica dos símbolos da
tes de pastoral de um a Igreja relacionam-se com fiéis de outra Igreja. O
fé cristã: nem sem pre a comunidade dos fiéis os interpreta no mesmo
objetivo é a cooptação de fiéis para a própria tradição eclesial, utilizan­
horizonte de significado proposto pela hierarquia instituída. Esta tende
do para isso estratégias variadas, que vão desde a abordagem direta até
a com preender a significação dos símbolos da fé com base na tradição.
ações camufladas por interesses alheios à missão. Visa à “conversão”
Nas comunidades, pressupõe-se que a com preensão da fé se encontra
dos cristãos de outra tradição eclesial, o que acontece por um processo
na vivência, segundo as circunstâncias do presente. A tensão aum en­
de substituição dos princípios de fé e procedim entos religiosos, con­
ta quando representantes da instituição fortalecem dogm aticam ente a
cluindo com a sua passagem para a Igreja do evangelizador. Aqui o
sua posição e as com unidades expressam dificuldades para a recepção
proselitismo fundam enta-se num a consciência missionária que se tota­
das orientações das lideranças eclesiásticas. Aqui vem os a tensão entre
liza num sistema próprio, julgando-se autossuficiente na interpretação e
“dogmatismo e tolerância”.35 É im portante que do lado das lideranças
transm issão das verdades do Evangelho e fechando-se ao diálogo com
instituídas exista a incorporação das novas possibilidades da vivência
o m undo exterior. Busca dar convicções sólidas para a vocação mis­
da fé propostas pelas experiências das comunidades. E que estas per­
sionária, fazendo com que convicção e fanatismo se misturem. Conse­
cebam que acatar as orientações institucionais enriquece o horizonte
quentem ente, a ação missionária se fundam enta na convicção de que
herm enêutico da fé e fortalece a comunhão.
existem erros na fé de outra Igreja, o que faz com que ela não se possa
A relação entre comunidade e instituição é tensa em todas as igre­ apresentar como legítima via de salvação para seus fiéis.
jas, de m odo que esse desafio pode ser considerado comum a todas. À
Isso é constatável em algumas tradições eclesiais, sobretudo no
primeira vista, poder-se-ia pensar que evangélicos e anglicanos, por te­
período da instalação do protestantism o missionário no Brasil, de modo
rem m aior flexibilidade estrutural, poderiam ter tam bém m aior possibi­
que as peculiaridades de algumas comunidades protestantes, suas dife­
lidade de am enizar a tensão entre esses dois poios da vida eclesial. Mas
renças em relação às origens, o seu m étodo de evangelização, têm a ver
na verdade não é isso o que acontece. Constata-se que a multiplicação
com a m aneira como elas enfrentaram e contornaram o catolicismo,
das denom inações protestantes tem origem exatam ente nos conflitos
por vezes, através da ação proselitista.36 Com um a conotação em inen­
entre com unidade e instituição. Por isso, na relação entre esses elem en­
tem ente espiritual, algumas igrejas fazem da polêm ica com a doutrina
tos, não se deve colocar em confronto as diferentes igrejas, com o se
de outra igreja um a m arca da sua configuração institucional, com um a
um a fosse m odelo de comunidade e a outra se afirmasse apenas na
m entalidade e espírito polêmicos.
instituição. M esmo as tradições eclesiais de estruturas mais simples se
Felizmente, o caráter proselitista vai se atenuando com o tem po e
institucionalizaram. O que se espera é que o am adurecim ento do diálo­
se atualm ente ainda não desapareceu de todo, já não é mais um elem en­
go ecumênico ajude as igrejas a enfrentarem juntas o desafio de formar
to essencial da ação pastoral, pelo m enos nas igrejas participantes do
comunidades que saibam viver o Evangelho num verdadeiro espírito
CONIC. Diversos fatores contribuíram para isso, como: as motivações
fraterno, dando serenidade às relações entre com unidade e instituição.
atuais da evangelização não são as m esm as que as igrejas possuíam
no século XIX; a renovação do catolicismo no Concílio Vaticano II; as

35 ALVES, R. Dogmatismo e tolerância. São Paulo: Paulus, 1982, p. 47 36 MENDONÇA, A. G. O celeste porvir, p. 245.

54 55
m udanças ocorridas no interior das igrejas protestantes lhes possibili­
taram m aior estabilidade estrutural e doutrinal, com relativização da
preocupação com o núm ero de fiéis; a abertura para as questões sociais
exercitou as igrejas no diálogo tanto com m odos diferentes de conceber
a sociedade, quanto com outras igrejas que tam bém estão sensíveis às
situações sociais de dificuldade pelas quais passa o povo brasileiro; o
ideal ecumênico, assumido por essas igrejas.
Por esses fatores, o proselitismo atualm ente encontra expressão
basicam ente em segm entos do protestantism o fúndam entalista e pen-
tecostal. Aqui, ele assum e as características do protestantism o missio­
nário do século XIX, obrigando tam bém o protestantism o histórico a
assumir posturas de autodefesa. Certam ente as igrejas inseridas no
m ovim ento ecumênico esforçam-se por eliminar de vez toda tendência
proselitista. Isso abre novos horizontes para as relações interconfessio-
nais, num espírito de convivência que evita polêm icas históricas e une
as igrejas em projetos de missão que possibilitam o testem unho comum
do Evangelho.
2 Outros desafios ecumênicos
2.1 0 pentecostalismo
M esmo que o pentecostalism o não seja objeto direto desta re­
flexão sobre o ecumenism o no Brasil, faz-se m ister um a abordagem
desse fenômeno, em função de sua influência significativa no universo
religioso brasileiro e de suas relações com as igrejas aqui estudadas.
Historicamente, o pentecostalism o tem suas origens no movim ento de
santidade iniciado no m etodism o norte-am ericano do século XIX, que
priorizava o falar em línguas como um a espécie de “terceira bênção”
além da santificação, isto é, o Batismo no Espírito Santo. Em relação às
confissões históricas, ele é considerado um m ovim ento de separação
do cristianismo tradicional.37
37 Por essa tendência à separação, os pentecostais são também designados “sei­
tas”. Numa tentativa de favorecer o diálogo, a Igreja Católica busca substituir o
termo “seita” por “novos movimentos religiosos” (CNBB. Comunicado Mensal, n.
386, p. 46, 1985).
56
O intenso crescimento, a efem eridade e a itinerância dos grupos
pentecostais dificultam um levantam ento preciso de todas as deno­
m inações pentecostais. Estudiosos as distinguem em três categorias:
o pentecostalismo clássico, pelo fato de estarem diretam ente ligadas às
características do “movim ento de santidade” norte-am ericano, repre­
sentado sobretudo pela Congregação Cristã do Brasil (1909), e a As­
sembleia de Deus (1911), entre outros; movimentos de cura divina, um
tipo de “abrasileiram ento” do pentecostalism o (por exemplo, a Igreja
do Evangelho Quadrangular - 1954, e a Igreja Evangélica Pentecostal
o Brasil para Cristo - 1955); o neopentecostalismo, enquanto os dois pri­
meiros grupos nascem no interior do protestantism o histórico, este é já
um a dissidência interna nas denom inações pentecostais. Não apresenta
as m esm as características das precedentes, seguindo um a linha de cura
divina com forte insistência no exorcismo e na teologia da prosperida­
de, característica expressiva, entre outros, na Igreja Universal do Reino
de Deus (1980) e Igreja do Poder Mundial de Deus (1998).
Não existe ainda pleno consenso sobre os elem entos que caracteri­
zam o pentecostalism o brasileiro. Mas pode-se verificar traços comuns
em três principais horizontes:
1) Pastoral - Prioriza-se o relacionam ento pessoal prim ado pela
fraternidade, amizade e apoio em situações existenciais difíceis. As
celebrações são fortem ente emotivas, com um a pregação centrada na
Bíblia e um a herm enêutica acentuadam ente fúndamentalista. O pente­
costalismo clássico e os movim entos de cura divina concentram a sua
pregação na conversão e no rigorismo ético, enquanto o neopentecos­
talismo destaca-se pela prática de curas através de exorcismos e pelo
emprego dos meios de comunicação. A dem asiada atenção ao dinheiro
em troca de benefícios espirituais ou físicos é um a m arca comum do
último grupo. A prática do proselitismo é um a característica expressiva
da m aioria das atuais denom inações pentecostais, o que se expressa
nos cultos, no uso da mídia, na abordagem direta às pessoas em praça
pública, ou pelas visitas às famílias, aos enfermos, aos prisioneiros, com
a distribuição de m aterial religioso e endereços dos lugares de culto.
2) Teológico - Nas comunidades pentecostais em geral existe um a
relativização do valor dado pelas igrejas históricas a um corpo orgâni-
57
co e sistemático de doutrinas; sua grande m aioria possui um conjunto
simples e flexível de princípios da fé. O centro é a fé no Cristo salvador.
Essa fé que se manifesta, basicamente: na crença da proximidade do
retorno de Cristo; na realização das prom essas contidas nas Escrituras,
como um a vida próspera e feliz; nas curas que acontecem através da
imposição das mãos, ou da unção com óleos bentos; na celebração da
Ceia com o recordação da Ceia de Cristo com os apóstolos. O Espírito
Santo é presente em cada indivíduo e atua, sobretudo, nos cultos. Exis­
te forte separação entre o m undo do presente e o m undo do futuro,
que é esperado com ânsia, como superação do presente. A salvação é
apenas da alm a e se realiza plenam ente no outro mundo. Existe ainda
um considerável vazio eclesiológico, devido ao fato de que as denom i­
nações visam mais ao atendim ento do indivíduo do que à formação de
comunidades. Em síntese, a m arca principal está no fundamentalismo,
no cristomonismo, no pneum atocentrism o e no milenarismo.38
3) Sociológico - O pentecostalism o é expressão do protestantism o
popular, contando atualm ente em torno de 25 milhões de adeptos, o
que perfaz cerca de 75% dos evangélicos no Brasil, com um a taxa de
crescim ento estim ada em 14% ao ano em todas as cam adas sociais. O
fato de ter, inicialmente, atingido principalmente as cam adas sociais
m ais em pobrecidas do país o caracterizou, por um tempo, como “a re­
ligião dos pobres”. As denom inações pentecostais penetraram hoje em
todos os extratos sociais, sobretudo onde se expressam propostas so­
ciais conservadoras em relação à moral e à política.
Por esses fatores, o pentecostalism o apresenta-se hoje como um
dos maiores desafios para as relações ecum ênicas no Brasil. As igrejas
tradicionais sentem -se am eaçadas, perdendo m em bros e espaços para
os m ovim entos religiosos de cunho pentecostal, que pregam teologias
do sucesso na vida, da felicidade e da prosperidade econômica. As
confissões históricas têm suas tradições e estruturas questionadas pela
novidade e flexibilidade da organização dos grupos pentecostais. Os
símbolos cristãos tradicionais, como as Escrituras Sagradas, doutrinas,
38 GALINDO, F. El Protestantismo Fundamentalista: una experiencia ambigua para
América Latina. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992, p. 164; WOLFF, E. O Es­
pírito Santo e as seitas. In: Encontros teológicos, n. 18, p. 36-41, 1994.
58
ritos, práticas éticas, “encontram -se sem ligação com as instituições e
sem raiz em grupos praticantes. Não mais expressam, portanto, a vida
das comunidades de fé. São blocos errantes de sentido, desenraizados
e à m ercê do indivíduo”.39O fervor religioso destes atrai m em bros das
igrejas tradicionais e os conquista para outras filiações. A ação prose-
litista se configura como um a verdadeira batalha espiritual, na qual as
arm as de conquista são os bens oferecidos, não sem um preço econô­
mico e exigências a serem cumpridas rigorosamente. Forma um m erca­
do religioso em busca de clientes no espírito liberal, criando um clima
de concorrência que intensifica conflitos supostam ente ultrapassados
no m undo cristão. Não poucos vivem num a contínua m igração entre as
diferentes congregações pentecostais, o que provoca o relativismo con­
fessional e até m esm o o mais com pleto indiferentismo. Desse modo,
as já frágeis relações entre as igrejas históricas se desestabilizam ainda
mais, em prejuízo da fraternidade eclesial e da credibilidade do teste­
m unho comum da fé.
Diante disso, as igrejas integrantes do CONIC em anam orientações
para o com portam ento de seus fiéis e m inistros/as, nas quais podem
ser observados elem entos comuns, com o a rejeição do proselitismo,
a condenação do uso do sentim ento religioso das pessoas, do abuso
dos símbolos cristãos tradicionais, da confusão causada entre religião
e econom ia.40 Essa sintonia perm ite constatar que o pentecostalismo,
na form a como se m anifesta sobretudo nos grupos de caráter neopen-
tecostal, é considerado um desafio às igrejas integradas no movim en­
to ecumênico no Brasil. Por isso, o CONIC tem procurado aproximar
seus com ponentes num a com preensão e orientação acerca de certas
expressões da fé pentecostal de m odo que, ao m esm o tem po que o pen­
tecostalism o é visto como um desafio à m ensagem proclamada, pode
ser tam bém um fator de aproxim ação num a prática pastoral comum.
39 MIRANDA, M. F. de. Um catolicismo desafiado. São Paulo: Paulus, 1996, p. 93.
40 CNBB. A Igreja e os novos grupos religiosos. São Paulo: Paulus, 1993, p. 20-23.
Estudos da CNBB, 68; CONSELHO DIRETOR DA IECLB. Missão e proselitismo:
uma palavra orientadora da IECLB. In: Boletim Informativo, n. 136, 1994. Anexo
1; IGREJA METODISTA. Relatório do Conselho Episcopal ao XVI Concílio Ge­
ral. 1997, item 2.16.
59
 Por outro lado, o m ovim ento pentecostal não pode ser visto como
um problem a a ser resolvido. Ele precisa ser com preendido com o um a
expressão possível da fé cristã e da Igreja. A pentecostalidade é um ele­
m ento característico da Igreja desde as suas origens apostólicas (At 2)
e, de alguma forma, precisa se m anifestar nas instituições, teologias, es-
piritualidades, missão e carismas das tradições eclesiais. As m anifesta­
ções são diferentes em cada tradição, m as todas precisam entender que
o ser da Igreja tem natureza pentecostal. A questão está em como viver
esse elem ento da vida cristã e eclesial sem adotar práticas caracterís­
ticas de setores do m ovim ento pentecostal atual que não favorecem o
diálogo na fé, com o o fundamentalismo, o proselitism o e o exclusivis­
mo. A chave é entender que, tal como o Espírito Santo é criador de re­
lação, da diferença e da comunhão, o m ovim ento ecumênico se fortale­
cerá quando nele se integrarem tam bém as com unidades pentecostais,
que muito têm a contribuir para a com preensão da unidade da Igreja.
Para poder dialogar com o m ovimento pentecostal é preciso com ­
preender as suas causas, as quais se apresentam , basicamente, de duas
naturezas: a) internas às igrejas: o espaço não atingido pela ação pastoral
destas é ocupado pelos pentecostais. Trata-se tanto do espaço geográ­
fico quanto espiritual, ou seja, as necessidades espirituais deixadas sem
respostas; b) externas às igrejas: a situação sociocultural da sociedade,
como o empobrecim ento, que marginaliza as pessoas, as quais encon­
tram um a form a de sociabilidade nos grupos pentecostais; a crise cul­
tural, o vazio espiritual e o relativismo religioso são tam bém elem entos
que estão na raiz do pentecostalism o, por conduzirem à busca de novas
experiências espirituais.41
41 Entre os anos 1986 e 1987, o CON1C encomendou ao Instituto de Estudos da
Religião - 1SER, um estudo sobre a situação religiosa no Brasil atual. Os traba­
lhos foram publicados na série Sinais dos Tempos, sob a edição de LANDIM,
L. Igrejas e seitas no Brasil, idem. Tradições religiosas no Brasil. Petrópolis: ISER,
1989; idem. Diversidade religiosa no Brasil. Petrópolis: ISER, 1990. Além disso, o
CONIC promoveu seminários sobre o pentecostalismo, com o “Saúde e salva­
ção”, realizado entre os dias 14 e 16 de agosto de 1992. Em Notícias do CONIC,
n. 14, p. 10,1992; Pentecostalismo no Brasil: desafios e perspectivas ecumênicas.
Noticias do CONIC, n. 20, p. 20, 1995; Inculturação e sincretismo. Notícias do
CONIC, n. 19, p. 4, 1995. Na relação católicos/pentecostais de nível internacio­
nal, concluiu-se a quarta fase do diálogo, iniciado em 1972, com o documento
60
Constata-se que no Brasil prioriza-se a análise sociológica do pen­
tecostalismo. Teologicamente, a leitura da fé pentecostal é fragm entá­
ria, o que dificulta a orientação do diálogo. Das três categorias pen­
tecostais descritas, atualm ente é o neopentecostalism o que apresenta
mais desafios para o diálogo ecumênico no Brasil. Esse fato parece ser
agravado pela criação da Aliança Evangélica Brasileira (2010) - con-
tinuadora da Associação Evangélica Brasileira, AEvB - , reunindo um
significativo núm ero de denom inações de natureza pentecostal com
posturas antiecumênicas. Por tudo isso, as iniciativas de diálogo com
o pentecostalism o são ainda tímidas, e as dificuldades intensificam-se
pelo fato de que poucas denom inações pentecostais estão dispostas a
dialogar, sobretudo com a Igreja católica.
2.2 A diversidade religiosa
O Brasil atual apresenta-se com o um a sociedade religiosamente
plural. Junto às confissões cristãs históricas e ao pentecostalism o es­
tão, de um lado, as expressões de fé mais antigas, como as religiões
primitivas dos povos indígenas e africanos, o judaísmo, o islamismo, o
budism o e outras. De outro lado, estão os m ovim entos religiosos m o­
dernos, como o espiritismo, a Nova Era e outras de matriz oriental,
como a Seicho-no-Iê. Nesse contexto, o cristianismo convive com di­
versas cosmovisões sagradas, num a multiplicidade de orientações de
sentido, muitas vezes concorrentes entre si, onde “Deus”, “experiência
religiosa”, “m ística”, “salvação”, significam experiências e conteúdos
bem diversos.
São, sobretudo, as expressões religiosas m odernas as que mais flo­
rescem no país, fato esse que parece estar intrinsecam ente vinculado
com o horizonte cultural da sociedade atual. Algumas características
desse horizonte favorecem o emergir de novos m ovim entos religiosos,
como: 1) a crise da razão e do conhecim ento objetivo, com o perigo do
niilismo metafísico e a consequente fragilidade e instabilidade dos cos­
tumes. Em contrapartida, valoriza-se o simbólico, a experiência, a intui­
ção, a mística, a em oção religiosa; 2) o individualismo, que produz um a
do CPPUC, Evangelização, proselitismo e testemunho comum. São Paulo: Paulinas,
1999.
61
releitura individualista e sincretista das tradições religiosas, favorecen­
do para que a fé seja relida na perspectiva da subjetividade e da afetivi-
dade, resultando, assim, num a “atom ização dos sistem as religiosos”.42
Constata-se um a separação entre o ato pessoal de crer e o conteúdo da
crença, pois nem todo “crer” está voltado para um a tradição religiosa;
3) a cultura fragmentada, que provoca o fim das cosmovisões sagradas.
Em contrapartida, o caráter sincrético do novo universo religioso
apresenta um a visão orgânica da realidade, um encantam ento da natu­
reza e a superação dos dualismos como corpo e espírito, aquém e além.
Em alguns estudiosos, observa-se a tendência a ater-se nos elem en­
tos com uns das diversas religiões, nivelando suas expressões e dando
por certo que indiquem a m esm a realidade. A religião passou a ser um
“objeto” que pode ser analisado e interpretado nas mais variadas pers­
pectivas, num a espécie de hom ogeneização das doutrinas e práticas re­
ligiosas, um “vale-tudo sem ântico que foge ao controle institucional”.43
42 MIRANDA, M. F de. Um catolicismo desafiado, p. 93.
43 Ibidem, p. 94. O magistério da Igreja Católica Romana tem se posicionado, re­
centemente, contra essa tendência (CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA
FE. Dominus iesus dichiarazione circa 1’unicità e 1’universalità salvifica di Gesü
Cristo e delia Chiesa. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 2000). Esta Declaração
teme que tal atitude, quando encontrada nos cristãos católicos romanos, con­
duza a um indiferentismo e relativismo da fé cristã no confronto com as outras
religiões (n. 4). Por isso, adverte para a necessidade de afirmar a “unicidade
e universalidade salvifica de Jesus Cristo e da Igreja”. Embora as afirmações
doutrinais da Declaração pareçam ser apenas uma retomada de afirmações pre­
cedentes do magistério católico romano, o m odo com o reinterpreta algumas
afirmações do Concílio Vaticano II (ex. on . 16, ao afirmar que fora das estruturas
visíveis da Igreja Católica Romana existem somente “elementos de Igreja”) e a
sua linguagem ao tratar das outras igrejas e religiões podem tender a uma po­
sição de fechamento do diálogo ecumênico e inter-religioso na Igreja Católica.
As reações a esse documento assumem uma posição crítica, seja da parte de
fiéis católicos romanos, seja da parte de membros das outras igrejas e religiões.
A título de exemplo: Carta da secretária-geral da IPU, Elinete V. Paes, para o
secretário executivo do CONIC, datada de Vitória 0 6 /0 9 /2 0 0 0 . Dossiê Dominus
Iesus, n. 5; Declaração do Colégio Episcopal da Igreja Metodista sobre recentes
documentos publicados pelo Vaticano, Rio de Janeiro, 0 6 /0 9 /2 0 0 0 . Dossiê Do­
minus Iesus, n. 4; Pronunciamento da Diretoria do CONIC referente à Declaração
Dominus Iesus, 0 5 /0 9 /2 0 0 0 . Dossiê Dominus Iesus, n. 3; Dominus Iesus. declaração
do Conselho Latino-Americano de Igrejas - CLAI. Dossiê Dominus Iesus, n. 8; Pro­
nunciamento de d. Ivo Lorscheider: Agência de Notícias Estado, 0 7 /0 9 /2 0 0 0 .
Dossiê Dominus Iesus, n. 38; Nota da CNBB sobre o compromisso ecumênico da
62
Desse modo, parecem ser as razões sociológicas as que apresen­
tam , até o momento, explicações mais plausíveis do m osaico religioso
brasileiro, faltando ainda leituras teológicas apuradas desse fenômeno.
Além das causas já apresentadas, pode-se considerar ainda a mobilida­
de da sociedade, o intercâm bio cultural, o em pobrecim ento e o desen-
raizam ento em razão do processo migratório, de m odo que a prolifera­
ção dos credos religiosos não deixa de ser sintom a de um a profunda
crise hum ana e social, em que qualquer oferta de salvação, por mais
problem ática que seja, achará sua clientela. Unido a fatores culturais, o
pluralismo religioso aparece como um despertar de culturas reprimidas
do passado, como as dos povos indígenas e affodescendentes.
As igrejas envolvidas no movim ento ecumênico no Brasil confron-
tam -se com essa realidade e estudam o pluralismo religioso brasileiro
abrindo caminhos de diálogo. Em sua XV Assembleia Ordinária realiza­
da nos dias 08 a 10 de m arço de 2013, o CONIC redigiu um docum ento
no qual as igrejas-membro se com prom eteram a fortalecer o diálogo in­
ter-religioso no Brasil.44 O tem a apresenta um a complexidade peculiar
por três principais razões: a) pelo fato de os teólogos não terem ainda
encontrado sintonia quanto aos critérios epistemológicos da leitura do
pluralismo religioso; b) pelo fato de a teologia da religião desenvolvida
no Brasil seguir os princípios do diálogo realizado em outros continen­
tes, onde a presença das religiões asiáticas e orientais é mais expressiva
do que aqui. Assim, os teólogos brasileiros não encontraram ainda o
m odo de incorporar na reflexão teológica os elem entos que caracte­
rizam as religiões dos povos indígenas e affodescendentes com o seus
interlocutores mais diretos45; c) pelo fato de nessas expressões religio­
sas o diálogo exigir um m étodo diferente daquele que é aplicado com o
Igreja Católica. Dossiê Dominus Iesus, n. 39. O “Dossiê” aqui citado é uma coleção
de documentos fornecidos por MILESI, R. Dossiê Dominus Iesus. reações, posicio­
namentos, imprensa. Brasília, 2000. Arquivados na Secretaria Geral da CNBB,
com data de 2 6 /0 9 /2 0 0 0 , SG n. 0740/00.
44 CONIC. Mensagem da XV Assembleia. Disponível em: <https://www.conic.org.
br/portal/files/mensagem_final_assembl_xv.pdf>.
45 WOLFF, E. Elementos socioteológicos do diálogo do cristianismo com as reli­
giões indígenas no Brasil. In: Encontros Teológicos, n. 31, p. 155-172, 2002.
63
pentecostalism o, no qual é possível constatar a existência de elem entos
da fé cristã.
Isso tudo faz com que o diálogo assum a diversas direções. Duas
são as principais tendências: alguns defendem a superação do “ecum e­
nismo cristão” por um “m acroecum enism o”. Numa perspectiva teocên-
trica, tendem a afirmar que todas as religiões podem conviver harm o­
niosam ente, de m odo que as diferentes formas de fazer a experiência
de Deus e de explicitá-la não são empecilhos para o reconhecim ento de
um a realidade comum como conteúdo central da fé nas diferentes tra­
dições religiosas. Outros visam salvar o “específico cristão”, buscando
o diálogo com as demais expressões de fé como um m odo de favorecer
o conhecim ento e respeito mútuos, em vista da construção da socie­
dade e da defesa da vida. Aqui prevalece o cristocentrismo, aceitando,
por um lado, a existência de valores autênticos nas religiões não cristãs,
m as não reconhecendo nelas um a autonom ia salvífica que coloque em
risco a afirmação da unicidade e universalidade da salvação em Cristo
(At 4,12; lT m 2,3-5). Do lado protestante, percebe-se m aior dificulda­
de para que seus teólogos se abram ao diálogo com as expressões de
fé não cristãs, primitivas ou m odernas. O desafio com um às igrejas é,
por um lado, respeitar a liberdade religiosa, sem negar por princípio o
reconhecim ento da possibilidade de que o Espírito de Cristo possa agir
nas vivências religiosas não cristãs. Por outro lado, nem toda expressão
religiosa pode ser legitimada como autêntica expressão de fé em Deus.
Discernir os critérios para o reconhecim ento da autenticidade da ex­
pressão religiosa de um a tradição é um constante desafio para o diálogo
inter-religioso.
O fato é que, para um cristão, o diálogo não pode levar ao relati-
vismo da sua fé. Há verdades que a partir de Jesus Cristo não podem
ser renunciadas e que são constitutivas da unicidade e universalidade
salvífica que Ele propõe. Pelo fato de católicos, ortodoxos, evangélicos
e anglicanos com ungarem nesse princípio, pode-se com preender a di­
versidade religiosa como um desafio comum às igrejas. Contudo, o plu­
ralismo como um desafio não é um problem a a ser eliminado, m as com ­
preendido e acolhido. Não se deve buscar a unidade visível da Igreja de
64
Cristo com o se os cristãos form assem na história da hum anidade um
bloco paralelo e em oposição às religiões. É im portante que o caminho
ecumênico, realizado na perspectiva cristã, esteja sem pre relacionado
com o diálogo inter-religioso, como disposição para autêntica parceria,
sem nivelação precipitada das diferenças que são peculiares aos cris­
tãos e aos não cristãos. Isso favorece a abertura de todas as pessoas
“àquele suprem o e inefável mistério que envolve nossas existências
donde nos originamos e para o qual cam inham os” (NA 1).
2.3 Implicações sociais
A sociedade é form ada por um a diversidade de povos, raças, cul­
turas e classes sociais que dificultam com preendê-la como um todo
único, com conflitos que não poucas vezes desintegram o complexo so­
cial. Essa realidade influencia tam bém as igrejas e os cristãos, causando
dificuldades para o diálogo ecumênico. Assim, os esforços ecumênicos
precisam superar tam bém os desafios oriundos dos conflitos sociais,
que possuem quatro principais dimensões:
1) Conflito político-ideológico - O meio social é cenário de constan­
tes tensões e conflitos entre diferentes concepções sobre como deve
ser organizado. Esses conflitos acom panham a história dos países la­
tino-americanos desde os tem pos da colonização, quando os povos
europeus se afirmavam superiores aos indígenas e africanos escravos.
Na atualidade, o conflito assum e novas proporções, seja devido às in­
fluências culturais e políticas oriundas do exterior, seja pela pressão
das classes sociais mais favorecidas. Isso produz um jogo de forças que
acarreta a divisão na sociedade, criando distanciam entos e inimizades
tam bém entre os cristãos.
2) Conflito econômico - Os conflitos sociais causam divisões na po­
pulação entre cam adas de favorecidos e desfavorecidos pelas institui­
ções sociais e econômicas. Trata-se de um fenôm eno mundial, em que
os sistemas econômicos concorrem entre si num ritmo desenfreado. No
Brasil, o sistema econôm ico procura “adaptar-se” às leis do m ercado
internacional, adotando critérios técnicos de produção das multinacio­
nais as quais exigem que o trabalho e os trabalhadores sejam reciclados
em função das novas exigências da econom ia globalizante. O resultado
65
é o aum ento do desemprego, a queda do poder aquisitivo do salário e o
increm ento da concentração de renda e da riqueza, ao lado do cresci­
m ento da m assa dos excluídos do m ercado de trabalho e da vida social,
form ando a “população da rua”. As cam adas mais inferiores da popula­
ção são as que mais sofrem as consequências negativas da competição
desigual, que aum enta a divisão entre classes sociais, m ostrando o ca­
ráter alarm ante de dominação-subordinação.
3) Conflito étnico - A sociedade não é isenta de conflitos que sur­
gem tam bém da configuração étnica da população, form ada sobretudo
por índios, negros e brancos. O problem a tem origem na colonização
do século XVI, quando os europeus se afirmaram como superiores em
relação aos povos autóctones não apenas religiosa, cultural, política e
econom icam ente, m as tam bém racialmente. O questionam ento sobre a
hum anidade dos povos indígenas legitimou o uso deles como simples
instrum entos de trabalho. Mais tarde, o m esm o processo aconteceu
com os africanos que vieram ao Brasil para trabalhar como escravos
nos projetos de colonização. Cerca de 100 milhões de africanos foram
escravizados e m ortos para atender ao sistem a escravocrata das Améri­
cas, com base na dúvida teológica quanto à existência da alma dos po­
vos africanos. Atualmente, a segregação racial aparece de modo mais
camuflado do que no período da colonização. Mas ela é real e aconte­
ce pela aplicação rígida e sistem ática de m edidas discriminatórias. O
passado escravista gravou no inconsciente coletivo a falsa convicção
da inferioridade do negro, criando um preconceito que se manifesta
de diferentes formas. Consciente ou inconscientem ente, as tendências
do racismo expandem -se e influenciam o com portam ento de toda a
sociedade.
4) Conflito de gênero- A divisão social no Brasil se manifesta tam bém
na relação entre hom ens e mulheres. Apesar da igualdade formal obtida
na legislação, de fato, as mulheres vivem no Brasil as consequências da
cultura familiar e social m arcada pelo sexismo e patriarcalismo. Além
de serem consideradas inferiores aos hom ens pela sua condição sexual,
elas sofrem um a espécie de subclassificação e discriminação pela cor
e pela classe social. Na história da sociedade brasileira, “nenhum ou­
66
tro segm ento da população viveu tam anha desestruturação psicológica
e social com o o grupo negro feminino. No Brasil contem porâneo, as
mulheres negras form am o m aior contingente da população favelada e
das mal rem uneradas dom ésticas e operárias urbanas ou cam ponesas
[...] Sofrem um a tríplice discriminação: enquanto mulheres, enquanto
pobres e enquanto negras”.46 As m utações nas condições de trabalho
vêm contribuindo para que elas possam concorrer com os hom ens na
corrida para obter m elhores posições profissionais, m as a divisão do
trabalho só excepcionalm ente dá às mulheres um papel preponderante.
Nessa situação torna-se difícil delinear o problem a de como chegar
a plasm ar a unidade do Povo de Deus no interior de um a sociedade di­
vidida. As igrejas são interpeladas por essa realidade, sobretudo quan­
do se considera que ela tem provocado e provoca o sofrimento injusto
e a m orte de m em bros do Povo de Deus. A questão que aparece é: o
que essa situação tem a ver com a vida dos cristãos e o Evangelho? Em
que m edida isso diz respeito ao diálogo ecumênico? O desafio está em
construir relações em duas principais direções: no sentido interecle-
sial e no sentido igrejas-sociedade. As duas direções convergem para
um a única realidade da unidade buscada. Aqui, a discussão não é tanto
sobre a necessidade de trabalhar pela unidade, m as sim sobre como in­
corporar a relação com a sociedade no processo da busca da unidade.
Consequentem ente, o problem a da unidade dos cristãos na Igreja una e
única de Jesus Cristo exige enfrentar os desafios oriundos tam bém dos
fatores sociais que estão na raiz da divisão cristã. Afinal, “é neste m un­
do dividido ideológica e politicam ente que som os cham ados à unidade
e a testem unhar a seu favor dentro da vida da Igreja”.47
Foi aqui constatado que os desafios para o ecum enism o apresen-
tam -se em dois principais horizontes: no interior do pluralismo eclesial
e no interior da sociedade, sendo que nesta, além das questões sociais,
o diálogo precisa contem plar tam bém as questões oriundas do pluralis­
mo religioso. Tais desafios são de natureza teológica, pastoral e social.
Evidentemente, não é nossa pretensão apresentar a totalidade dos de-
46 CNBB. Manual da Campanha da Fraternidade 1988. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 22.
47 SANTANA, J. de. Ecumenismo e libertação. Petrópolis: Vozes, 1987, p. 30; CONIC.
Campanha da Fraternidade 2000 - Ecumênica. São Paulo: Salesianas, 2000, p. 56-57.
67
 safios para o diálogo ecumênico local. Mas crem os serem os elem entos
aqui considerados os mais pertinentes. Nos capítulos seguintes, vere­ A história do ecumenismo no Brasil
mos com o tais questões estão sendo trabalhadas pelos participantes do
diálogo, bem com o indicações de possíveis caminhos a serem percor­
ridos para isso.

Introdução
Como visto no primeiro capítulo, o pluralismo confessional é um ele­
m ento constitutivo da configuração do cristianismo no Brasil e também
expressão da divisão existente entre os cristãos. Separadas, as igrejas
correm o risco de apresentarem apenas facetas ou vultos fragmentados
de Cristo, de modo que a existência da diversidade confessional nem
sempre significa expressão legítima da pluralidade dos caminhos salví-
ficos como manifestações das riquezas doadas pelo Espírito para o en­
contro com o Deus de Jesus Cristo. A divisão provoca nos cristãos sérias
dificuldades para o reconhecimento do verdadeiro Cristo no qual devem
crer. O movimento ecumênico sentiu esse desafio desde seu início:

Os missionários das diversas confissões exigiam dos convertidos que parti­

cipassem das celebrações dos seus respectivos grupos religiosos; aí o Evan­
gelho universal se fragmentava: havia um Cristo católico-romano, um Cristo
anglicano, um Cristo presbiteriano, um Cristo metodista, um Cristo luterano
etc. Isso escandalizou [...] Em consequência, surgiu a convicção de que, a
partir das exigências da missão da Igreja [...] a unidade tinha que prevalecer
entre os cristãos.1

A consciência dos obstáculos para a vivência da fé desperta as

confissões cristãs para a superação de toda diversidade que seja sinô­
nimo de divisão, de m odo que as consequências negativas do pluralis­
mo eclesial justificam todo em penho pela restauração da unidade. A
história dos esforços pela unidade é o resultado da percepção sobre
quanto a divisão dos cristãos obstaculiza o testem unho do Evangelho.
Essa experiência de perceber e de indignar-se com a fragm entação da
Igreja de Cristo e do próprio m undo “som ente se pode atribuir ao mo-

1 SANTANA, J. de; BARROS, M. Ecumenismo. CESEP - Curso de Verão ano IV. São
Paulo: Paulus, 1990, p. 100.

68 69