Machine Translated by Google

aibr Pensar-sentir com a Terra: Lutas Territoriais

Revista de Antropología
Iberoamericana e a Dimensão Ontológica das Epistemologias
www.aibr.org
Volume 11
do Sul
Número 1
Arturo Escobar
Janeiro - abril de 2016
Departamento de Antropologia da University of North Carolina, Chapel Hill e
Páginas 11 - 32 Universidad del Valle, Cali.

Madri: Antropólogos
Recebido: 2 de fevereiro de
Iberoamericanos en Red.
2015 Aceito: 15 de julho
ISSN: 1695-9752
de 2015 DOI: 10.11156/aibr.110102e
E-ISSN: 1578-9705
Machine Translated by Google
12
Pensar-sentir com a Terra

resumo: O
quadro teórico das Epistemologias do Sul foi proposto por Boaventura de Sousa Santos
como forma de reconhecer outras formas diferentes de compreender o Mundo. Isso oferece
um papel muito mais relevante às visões não ocidentais sobre nossa existência. Neste
quadro, o presente artigo descreve o conceito de ontologias relacionais, que implica
diferentes fundamentos teóricos para aqueles que não querem mais ser cúmplices do
silenciamento dos saberes e experiências populares pelo conhecimento eurocêntrico.
Respondendo à ideia monolítica de Mundo ou Universo, este artigo apresenta uma
transição para a inspiração za patista do pluriverso, um mundo onde cabem muitas
palavras. O artigo descreve vários exemplos de reações indígenas contra as práticas de
mineração, que se estenderam à ocupação ontológica da terra. Este artigo também
argumenta que o conhecimento oferecido pelas Epistemologias do Sul é muito mais
profundo para o contexto de transformação social do que aquele que geralmente se origina na academia.

Palavras-
chave: Epistemologias do Sul, ontologias relacionais, transformação social, pluriverso.
Machine Translated by Google
13
ARTURO ESCOBAR

Introdução: Outros saberes, outros mundos

Epistemologias do Sul é, com toda probabilidade, a estrutura mais convincente

e viável para a transformação social que emergiu na interseção do Norte
Global e do Sul Global, teoria e prática, e a academia e a vida social em
muitas décadas. Sua reflexividade sobre sua própria localização, limites e
potencialidades é um ponto forte da estrutura. Parafraseando seu autor, é
uma proposta que constrói passagens entre o Não mais e o Ainda Não da
teoria crítica senão do próprio pensamento. Não pretende ter chegado a um
novo terreno de teorias gerais e Grandes Ideias -na verdade, esse não é
explicitamente um de seus objetivos- mas ao mesmo tempo ousa traçar
trajetórias para pensar de outro modo, justamente porque abre um espaço
por si que permite ao pensamento reencontrar-se com a vida e caminhar
com cautela na espantosa diversidade de saberes detidos por aqueles cujas
experiências não podem mais ser legíveis pelo conhecimento eurocêntrico no
modo acadêmico, se é que o foram. A estrutura das Epistemologias do Sul
fornece ferramentas viáveis para todos aqueles de nós que não querem mais
ser cúmplices do silenciamento de saberes e experiências populares pelo
conhecimento eurocêntrico, às vezes realizado até em nome de uma teoria
supostamente crítica e progressista. As Epistemologias do Sul também podem
ser úteis para aqueles que estiveram na ponta receptora dessas categorias
colonialistas que transformaram suas experiências, as traduziram em faltas
ou simplesmente as tornaram totalmente ilegíveis e invisíveis.

Ao identificar a infinita diversidade do mundo como uma de suas

premissas básicas, o referencial das Epistemologias do Sul (ES) assume
claramente uma dimensão ontológica. Com isso, quero dizer que, ao falar
sobre conhecimento, a estrutura ES também está falando sobre mundos.
Simplificando, conhecimentos múltiplos, ou epistemas, referem-se a mundos
múltiplos, ou ontologias. O objetivo deste artigo é aprofundar a dimensão
ontológica da ES, colocando-a em diálogo com certas tendências da teoria
crítica contemporânea que compartilham com a ES sua orientação ético-
política fundamental de aprender pelo menos tanto com a experiência, o
conhecimento, e lutas de grupos sociais subordinados a partir da academia.
Essas tendências –amplamente compreendidas em um campo que
chamaremos de “ontologia política”– partem da proposição de que muitas
lutas contemporâneas pela defesa dos territórios e da diferença são mais
bem compreendidas como lutas ontológicas e como lutas por um mundo onde
cabem muitas palavras, como disse o zapatista; eles visam promover o
pluriverso. O que esse ângulo ontológico acrescenta à nossa compreensão
das lutas contemporâneas ficará claro à medida que o argumento for desenvolvido.
Machine Translated by Google
14
Pensar-sentir com a Terra

A Parte I do artigo oferece algumas observações gerais sobre o caráter

ontológico da SE, com base em algumas de suas principais premissas. A
Parte II fornece uma introdução intuitiva ao conceito de relacionalidade e
“ontologias relacionais”, envolvendo os leitores em um exercício de
imaginação que os pede para se situarem dentro de uma complexa paisagem
fluvial em uma floresta tropical colombiana. A Parte III delineia a estrutura da
ontologia política das lutas territoriais na América Latina; esse quadro é
desenvolvido a partir de uma reinterpretação da defesa de seus territórios
por grupos indígenas, afrodescendentes e camponeses, particularmente
contra grandes projetos de mineração e agrocombustíveis. Ele argumenta
que esses projetos extrativistas podem ser vistos como estratégias de
ocupação ontológica dos territórios e, portanto, que as lutas contra eles
constituem verdadeiras lutas ontológicas. A Parte IV, por fim, faz uma
inversão bem conhecida do arcabouço ES: ela sugere que os saberes
ligados a essas lutas são, na verdade, mais sofisticados e apropriados para
pensar a transformação social do que a maioria das formas de conhecimento
produzidas na academia em aqui. Isso ocorre por duas razões principais:
primeiro, porque os saberes produzidos a partir das lutas territoriais nos
fornecem elementos essenciais para pensar as profundas transições
culturais e ecológicas necessárias para enfrentar as crises inter-relacionadas
de clima, alimentação, energia, pobreza e significado; e segundo, porque
esses conhecimentos são exclusivamente sintonizados com as necessidades
da Terra. Como sugere o título do artigo, quem os produz sentepiensan con
la Tierra (eles pensam-sentem com a Terra); eles se orientam para aquele
momento em que os humanos e o planeta podem finalmente coexistir de maneiras mutuame

I. A dimensão ontológica das Epistemologias

do Sul

A estrutura ES é baseada em uma série de premissas e estratégias, muitas

vezes resumidas de forma eficaz por seu autor em formulações compactas
e aparentemente diretas – fórmulas perspicazes ou inversões radicais – que,
no entanto, apontam para problemas cruciais dentro da teoria contemporânea

1. Os termos sentipensar e sentipensamiento são relatados pelo sociólogo colombiano

Orlando Fals Borda (1984) como o princípio vivo das comunidades ribeirinhas e pantanosas
da costa caribenha da Colômbia. Eles implicam a arte de viver com base no pensamento com
o coração e a mente. Veja http://www.youtube.com/watch?v=LbJWqetRuMo. Sentipensamiento
foi mais tarde popularizado pelo escritor uruguaio Eduardo Galeano como a capacidade
encontrada entre as classes populares de agir sem separar mente e corpo, razão e emoção
(ver, por exemplo, http://www.youtube.com/watch?v=wUGVz8wATls) .
Machine Translated by Google
15
ARTURO ESCOBAR

(Santos 2002, 2007, 2014).2 Talvez o melhor ponto de partida para nossos
propósitos aqui seja a afirmação de que a conjuntura contemporânea é mais
bem caracterizada pelo fato de estarmos enfrentando problemas modernos para
os quais não há mais soluções modernas. Ontologicamente falando, pode-se
dizer que a crise é a crise de um mundo particular ou conjunto de práticas de
criação de mundo, o mundo que normalmente nos referimos como a forma
dominante da euromodernidade (capitalista, racionalista, liberal, secular,
patriarcal, branco, ou o que você tem). Adotando a formulação compacta de John
Law (2011), nos referiremos a este mundo como One-World World (OWW), ou
seja, um mundo supostamente constituído por uma única Palavra, e que se
arrogou o direito de ser “o “mundo, sujeitando todos os outros mundos a seus
próprios termos ou, pior, à inexistência; este é um Mundo onde só cabe um mundo.
Se a crise é então causada por este OWW, segue-se que enfrentar a crise implica
transições para o seu contrário, isto é, para o pluriverso.
É justamente isso que ressalta uma das grandes premissas da ES, ao afirmar
que a diversidade do mundo é infinita; sucintamente, o mundo é feito de múltiplos
mundos, múltiplas ontologias ou reais que estão longe de serem esgotados pela
experiência eurocêntrica ou redutíveis a seus termos.
A invisibilidade do pluriverso aponta para um dos grandes conceitos da ES,
a saber, a sociologia das ausências. Aqui, novamente, encontramos uma
formulação epistemológica perspicaz: o que não existe é ativamente produzido
como inexistente ou como alternativa não credível ao que existe. A produção
social da inexistência aponta para o apagamento de mundos inteiros através de
um conjunto de operações epistemológicas sobre conhecimento, tempo,
produtividade e formas de pensar a escala e a diferença. Como veremos na
próxima seção, os mundos assim apagados são caracterizados por modos
relacionais de ser que desafiam, e na verdade não obedecem, às operações
epistemológicas que efetuam ausências. Inversamente, a proliferação de lutas
em defesa do território e da diferença cultural sugere que o que emerge dessas
lutas são mundos inteiros, que chamaremos de mundos relacionais ou ontologias.
Existem claras dimensões ontológicas para as duas principais estratégias
introduzidas pela ES, a saber, a sociologia das ausências (a produção de
inexistência aponta para a inexistência de mundos, e muitas vezes implica sua
ocupação ontológica) e a sociologia das emergências ( o alargamento daquelas
experiências consideradas alternativas válidas ou credíveis às existentes implica
a emergência contundente de mundos relacionais através de lutas).

2. A seguir, utilizo várias formulações ES de várias fontes; Eu os alterei ligeiramente em alguns casos, e é por
isso que não os incluo como citações exatas. Esta seção não pretende ser uma apresentação abrangente ou
sistemática de ES; em vez disso, destaco alguns de seus princípios que me permitirão enfatizar as implicações
ontológicas da estrutura.
Machine Translated by Google
16
Pensar-sentir com a Terra

Finalmente, existem alguns princípios da ES que apontam para a conexão

entre a produção de teoria e a ontologia. A primeira é que a compreensão do
mundo é muito mais ampla do que a compreensão ocidental do mundo. Isso
significa que a transformação do mundo, e as transições para o pluriverso ou as
transições de civilizações esboçadas por muitos ativistas indígenas, camponeses
e afrodescendentes, podem acontecer (aliás, estão acontecendo) por caminhos
que seriam impensáveis do ponto de vista eurocêntrico. teorias. Dito de outra
forma, há uma lacuna gritante entre o que a maioria das teorias ocidentais hoje
pode extrair do campo das lutas sociais, por um lado, e as práticas transformadoras
que realmente ocorrem no mundo, por outro. Essa lacuna é cada vez mais clara;
é um limite enfrentado tanto pelas teorias dominantes quanto pelas de esquerda,
decorrente da origem monoontológica ou intraeuropeia de tais teorias. Pensar
novos pensamentos, por implicação, requer sair do espaço epistêmico da teoria
social ocidental e entrar nas configurações epistêmicas associadas às múltiplas
ontologias relacionais de mundos em luta. É nestes espaços que também
poderemos encontrar respostas mais contundentes às fortes questões colocadas
pela conjuntura atual. Como este artigo irá argumentar, paralelamente ao SE,
fontes de novos projetos teórico-políticos existem, mas é mais provável que
sejam encontradas no presente nos conhecimentos, práticas e estratégias de
atores subordinados conforme eles se mobilizam em defesa de seus
relacionamentos. mundos.3

II. Yurumanguí: apresentando os mundos relacionais

Imagine uma cena aparentemente simples de um dos muitos rios que correm da
cordilheira dos Andes ocidentais em direção ao Oceano Pacífico na região da
floresta tropical do Pacífico Sul da Colômbia, habitada em grande parte por
Comunidades afrodescendentes, como a do rio Yurumanguí4 : um pai

3. Santos descreve a lacuna entre a teoria ocidental e a experiência subordinada como a relação
fantasmagórica entre teoria e prática. Ele deixa claro que, em sua forma mais fundamental, essa
distância é também uma distância ontológica envolvendo “concepções ontológicas de ser e viver
[que] são bastante distintas do individualismo ocidental” (2012: 50). Essas concepções são o que
chamaremos de “ontologias relacionais” na próxima seção. Na mesma linha, Santos se posiciona
claramente sobre o que chama de “teorias de retaguarda”, ou seja, o trabalho teórico-político que se
dá no trabalho transformador dos movimentos sociais. Não poderíamos concordar mais (ver, por
exemplo, Escobar 2008 para uma afirmação semelhante).
4. O rio Yurumanguí é um dos cinco rios que deságuam na baía de Buenaventura, no Oceano
Pacífico, com uma população de cerca de 6.000 pessoas, em sua maioria afrodescendentes. Em
1999, graças à ativa organização local, as comunidades conseguiram a titulação coletiva de cerca
de 52.000 hectares (82% da bacia hidrográfica). O conflito armado, a pressão dos cultivos ilegais e
os megaprojetos de desenvolvimento na área de Buenaventura, no entanto, têm militado
Machine Translated by Google
17
ARTURO ESCOBAR

e sua filha de seis anos remando com seus canaletes (remos) aparentemente
rio acima em seus potrillos (canoas locais) no final da tarde, aproveitando a maré
alta; talvez estejam voltando para casa depois de levarem as bananas-da-terra
colhidas e o pescado do dia para a cidade rio abaixo, e trazendo de volta alguns
itens que compraram no armazém da cidade - açúcar de cana não refinado,
combustível para cozinhar, sal, cadernos para as crianças ou o que quer que
seja. você já. À primeira vista, podemos dizer que o pai está 'socializando' a filha
na maneira correta de navegar no potrillo, uma habilidade importante porque a
vida na região depende muito do incessante vaivém nos potrillos por rios,
manguezais e estuários. Isso é correto em alguns aspectos; mas algo mais
também está acontecendo; como costumam dizer os locais, falando do território
fluvial, acá nacimos, acá crecimos, acá hemos conocido qué es el mundo (aqui
nascemos, aqui crescemos, aqui conhecemos o que é o mundo).

Por meio de seu nacer~crecer~conocer, eles encenam as múltiplas práticas

através das quais seus territórios/mundos foram feitos desde que se tornaram
libre (ou seja, povos livres, não escravizados) e se envolveram com seres vivos
de todos os tipos nesses mundos de florestas e manguezais.
Viajemos até este rio e mergulhemos profundamente nele e experimentemo-
lo com os olhos da relacionalidade; toda uma forma de mundo surge para nós.
Olhando com atenção do ponto de vista das múltiplas relações que fazem deste
mundo o que é, vemos que o potrillo foi feito de uma árvore de mangue com o
conhecimento que o pai recebeu de seus predecessores; o manguezal é
intimamente conhecido pelos habitantes que atravessam com grande
desenvoltura os estuários fractais que cria com os rios e o mar sempre em
movimento; começamos a ver as infinitas conexões mantendo juntas e sempre
em movimento esse 'espaço aquático' entre-marés (Oslender 2008), incluindo
conexões com a lua e as marés que representam uma temporalidade não linear.
A floresta de mangue envolve muitas entidades relacionais envolvendo o que
poderíamos chamar de minerais, moluscos, nutrientes, algas, microorganismos,
pássaros, plantas e insetos – um todo como assembléia de vida subaquática,
superficial e terrestre. Os etnógrafos desses mundos o descrevem em termos de
três mundos não separados (el mundo de abajo ou inframundo; este mundo, ou
o mundo humano; e el mundo de arriba, ou espiritual/supramundo). Existem idas
e vindas entre esses mundos e lugares particulares e seres que os conectam,
incluindo 'visões' e seres espirituais (por exemplo, Restrepo 1996). Este mundo
inteiro é narrado em formas orais que incluem contação de histórias, canções e
poesia.

contra o controle efetivo do território pelos locais. No entanto, o título coletivo implicou um grande passo na
defesa de seus bens comuns e na base de territórios autônomos e meios de subsistência.
Machine Translated by Google
18
Pensar-sentir com a Terra

Essa densa rede de inter-relações pode ser chamada de 'ontologia

relacional'. O mundo-mangue, para abreviar, é atuado minuto a minuto, dia a dia,
por meio de um conjunto infinito de práticas realizadas por todos os tipos de seres
e formas de vida, envolvendo uma complexa materialidade orgânica e inorgânica
de água, minerais , graus de salinidade, formas de energia (sol, marés, lua,
relações de força), e assim por diante. Há uma 'lógica' rizoma para esses
emaranhados, uma 'lógica impossível de seguir de qualquer maneira simples e
muito difícil de mapear e medir, se é que existe; revela uma maneira totalmente
diferente de ser e de se tornar no território e no lugar.
Essas experiências constituem mundos relacionais ou ontologias. Em resumo,
uma ontologia relacional desse tipo pode ser definida como aquela em que nada
preexiste às relações que a constituem. Dito de outra forma, as coisas e os seres
são suas relações, não existem antes deles.
Como diz o antropólogo Tim Ingold (2011: 131), estes “mundos sem objetos”
estão sempre em movimento, constituídos por materiais em movimento, fluxo e
devir; nesses mundos, os seres vivos de todos os tipos constituem as condições
uns dos outros para a existência; eles “se entrelaçam para formar uma tapeçaria
imensa e em constante evolução” (p. 10). Voltando à cena do rio, pode-se dizer
que 'pai' e 'filha' conhecem seu mundo local não por meio da reflexão distanciada,
mas por meio dele, ou seja, por estarem vivos para seu mundo. Esses mundos
não exigem a divisão entre natureza e cultura para existir – na verdade, eles
existem como tal apenas porque são promulgados por práticas que não dependem
dessa divisão. Em uma ontologia relacional, “os seres não simplesmente ocupam
o mundo, eles o habitam e, ao fazê-lo – traçando seus próprios caminhos através
da malha – eles contribuem para sua trama em constante evolução” (p. 71).
Commons existem nesses mundos relacionais, não em mundos que são
imaginados como inertes e esperando para serem ocupados.

Mesmo que as relações que mantêm o mundo-mangue sempre em estado

de devir estejam sempre mudando, mexer significativamente com elas muitas
vezes resulta na degradação de tais mundos. É o caso dos esquemas de
carcinicultura industrial e plantações de dendê para agrocombustíveis, que
proliferaram em regiões tropicais em muitas partes do mundo, muitas vezes
construídas à custa de manguezais e florestas úmidas, com o objetivo de
transformá-los de 'pântano sem valor' a complexos agroindustriais (Ogden 2010).
Aqui, é claro, encontramos muitas das operações do One-World world (OWW) em
jogo: a conversão de tudo o que existe no mangue-mundo em 'natureza' e
'natureza' em 'recursos'; o apagamento da materialidade capacitadora da vida de
todos os domínios do inorgânico e do não-humano, e seu tratamento como
'objetos' a serem obtidos, destruídos ou extraídos; e ligando os mundos florestais
tão transformados
Machine Translated by Google
19
ARTURO ESCOBAR

'mercados mundiais' para o lucro. Nesses casos, o apetite insaciável do mundo-

um-mundo significa a destruição progressiva do mundo dos manguezais, sua
captura ontológica e reconversão pelo capital e pelo Estado (Deleuze e Guattari
1987; Escobar 2008). A OWW, em suma, nega ao mundo-mangue sua
possibilidade de existir como tal. As lutas locais constituem tentativas de
restabelecer/estabelecer algum grau de simetria às conexões parciais que os
mundos-mangue mantêm com o OWW.

III. Territorialidade, ancestralidade, mundos: esboço de

ontologia política.

Anciãos e jovens ativistas em muitas comunidades territoriais em todo o mundo

(cada vez mais incluídos em áreas urbanas) expressam com eloquência por que
defendem seus mundos mesmo ao preço de suas vidas. Nas palavras de um
ativista da comunidade afrodescendente de La Toma, também no sudoeste da
Colômbia, engajada na luta contra o garimpo desde 2008, “está claro para nós
que estamos enfrentando monstros como as transnacionais e o Estado. No
entanto, ninguém está disposto a deixar seu território; Posso ser morto aqui, mas
não vou embora.”5 Tal resistência ocorre dentro de uma longa história de
dominação e resistência, e isso é essencial para entender a defesa territorial e
comum como uma prática política ontológica. As comunidades de La Toma, por
exemplo, têm conhecimento de sua permanência no território desde a primeira
metade do século XVII. É um exemplo eloquente do que os ativistas chamam
de 'ancestralidade', referindo-se ao mandato ancestral que inspira as lutas de
hoje e que persiste na memória dos mais velhos, amplamente documentado pela
história oral e estudiosos (Lisifrey et al. 2013). Este mandato é alegremente
celebrado em poesia oral e canto: Del Africa llegamos con un legado ancestral;
la memoria del mundo debemos recuperar (“Da África chegamos com um legado
ancestral; a memória do mundo precisamos recuperar”).6 Longe de um apego
intransigente ao passado, a ancestralidade nasce de uma memória viva que se
orienta para a capacidade de vislumbram um futuro diferente – uma espécie de
“futuridade” que imagina e luta pelas condições que lhes permitirão perseverar
como um mundo distinto.7

5. Declaração de Francia Marquez do Conselho Comunitário de La Toma, extraída do documentário La Toma,

de Paula Mendoza, acessado em 20 de maio de 2013, http://www.youtube. com/watch?v=BrgVcdnwU0M. A
maior parte desta breve seção sobre La Toma vem de reuniões nas quais participei com líderes de La Toma
em 2009, 2012 e 2014, bem como campanhas para acabar com a mineração ilegal neste território ancestral e
a Marcha para Bogotá de novembro de 2014 .

6. Do documentário de Mendoza citado acima.

7. Pego emprestado o termo futuridade do designer australiano Tony Fry (2012)
Machine Translated by Google
20
Pensar-sentir com a Terra

Nos mundos relacionais, a defesa do território, da vida e dos bens comuns

são uma só. Nesse sentido, o argumento deste artigo pode ser assim enunciado:
A perseverança das comunidades, dos comuns e das lutas por sua defesa e
reconstituição – particularmente, mas não apenas, aquelas que incorporam
explicitamente dimensões etnoterritoriais – envolve a resistência e a defesa e
afirmação de territórios que, no seu melhor e mais radical, podem ser descritos
como ontológicos. Inversamente, enquanto a ocupação dos territórios pelo capital
e pelo Estado implica aspectos econômicos, tecnológicos, culturais, ecológicos e
muitas vezes armados, sua dimensão mais fundamental é ontológica. Nessa
perspectiva, o que ocupa territórios é uma ontologia particular, a do mundo
universal dos indivíduos e dos mercados (o OWW) que tenta transformar todos
os outros mundos em um só. Ao interromper o projeto neoliberal globalizante de
construção de um mundo, muitas comunidades indígenas, afrodescendentes,
camponesas e pobres urbanas estão avançando em lutas ontológicas. A luta pela
manutenção de mundos múltiplos – o pluriverso – é melhor personificada pelo
ditado zapatista, un mundo donde quepan muchos mundos, um mundo onde
cabem muitos mundos. Muitos desses mundos podem, portanto, ser vistos como
engajados em lutas pelo pluriverso.

Outro caso claro de ocupação ontológica de territórios vem da área mais

austral do Pacífico colombiano, em torno da cidade portuária de Tumaco. Aqui,
desde o início dos anos 1980, a floresta foi destruída e as comunidades deslocadas
para dar lugar às plantações de dendezeiros. Inexistentes na década de 1970, em
meados da década de 1990 haviam se expandido para mais de 30.000 hectares.
A monotonia da plantação – fileira após fileira de palmeiras até onde se pode ver,
uma espécie de deserto verde – substituiu o mundo diverso, heterogêneo e
emaranhado da floresta e das comunidades. Há dois aspectos importantes a
destacar dessa mudança dramática: primeiro, a 'forma de plantação' apaga as
relações mantidas pelo mundo-floresta; emergindo de uma ontologia dualista de
domínio humano sobre a chamada 'natureza' entendida como 'espaço inerte' ou
'recursos' a serem obtidos, a plantação pode ser considerada o meio mais eficaz
para a ocupação ontológica e o apagamento final do local mundos relacionais. De
fato, as plantações são impensáveis do ponto de vista relacional dos mundos-
floresta; dentro deste mundo, a utilização da floresta e as práticas de cultivo
assumem uma forma totalmente diferente daquela que os ecologistas descrevem
em termos de agroecologia e agrofloresta; até a paisagem, é claro, é totalmente
diferente. Não muito longe das plantações de dendezeiros, como já foi mencionado,
empresas industriais de camarão também se ocuparam nas décadas de 1980 e
1990 transformando o mundo-mangue em uma sucessão disciplinada de tanques
retangulares, controlados 'cientificamente'.
Uma indústria muito poluente e destrutiva, especialmente quando construída sobre
Machine Translated by Google
21
ARTURO ESCOBAR

manguezais, esse tipo de cultivo de camarão constitui outro exemplo claro de

ocupação ontológica e política em jogo (Escobar 2008).
Um dos principais enquadramentos propostos para compreender a
ocupação dos territórios e a resistência a essa ocupação é o da ontologia
política (Blaser 2010, 2014). Por um lado, a ontologia política refere-se às
práticas carregadas de poder envolvidas na criação de um mundo ou
ontologia particular; por outro lado, refere-se a um campo de estudo que se
concentra nas inter-relações entre os mundos, incluindo os conflitos que
surgem quando diferentes ontologias se esforçam para sustentar sua própria
existência em sua interação com outros mundos. Essa estrutura vincula
conversas em teoria crítica (particularmente em estudos indígenas e estudos
de ciência e tecnologia, STS) com desenvolvimentos importantes na vida
socionatural (por exemplo, revoltas e lutas indígenas latino-americanas). O
espaço criado por pesquisadores nesta interseção é particularmente
esperançoso para iluminar caminhos efetivos para a reconstituição ontológica
do planeta (de la Cadena 2010, no prelo). Deve-se ressaltar, no entanto, que
esse quadro não se limita aos territórios de minorias étnicas. De diferentes
maneiras, ela se aplica a todos os grupos sociais em todo o mundo, inclusive
à ocupação ontológica de bairros populares em muitas das áreas urbanas do
mundo.8 A ontologia política também nos ajuda a entender a persistência
das ontologias ocupantes. Embora tomado como o entendimento do senso
comum de “como as coisas são”, o mundo de Um Mundo é o resultado de
práticas particulares e escolhas históricas. Um momento crucial no surgimento
de tais práticas foi a Conquista da América, que alguns consideram o ponto
de origem de nosso atual sistema mundial moderno/colonial (por exemplo,
Mignolo 2000). Talvez a característica mais central do projeto One-World
tenha sido uma dupla divisão ontológica: uma forma particular de separar os
humanos da natureza (a divisão natureza/cultura); e a distinção e policiamento
de fronteiras entre aqueles que atuam dentro da OWW e aqueles que insistem
em outras formas de mundialização (a divisão colonial).
Esses (e muitos outros derivados) dualismos fundamentam toda uma estrutura
de instituições e práticas por meio das quais a OWW é promulgada. Há
muitos sinais, no entanto, que sugerem que a doutrina do mundo único está
se desfazendo. A onipresença da linguagem da crise para se referir à
condição ecológica e social do planeta (principalmente, mas muito além, a
mudança climática global) anuncia esse desdobramento. A crescente
visibilidade das lutas em defesa de montanhas, paisagens, florestas,
territórios e assim por diante, apelando para uma compreensão relacional (não dualista) e

8. Como não entender a situação em Ferguson, Missouri; Detroit, Michigan; Bue naventura no Pacífico
colombiano; ou de tantos bairros de minorias étnicas nas grandes capitais do Norte Global, mas como
ocupações ontológicas (muitas vezes ontológico-militares)?
Machine Translated by Google
22
Pensar-sentir com a Terra

a vida é outra manifestação da crise da OWW. Aqui encontramos uma clara

instanciação do paradoxo de Santos de que estamos enfrentando problemas
modernos para os quais não há mais soluções modernas suficientes. A crise,
portanto, decorre dos modelos pelos quais imaginamos o mundo de uma certa
maneira e o construímos de acordo.
O desenrolar do OWW promove questões importantes tanto para a teoria
social quanto para o ativismo político em nome dos territórios: como o 'mundo de
um mundo' se tornou tão poderoso? Como funciona hoje? Como é feito e
desfeito? Pode ser rearticulado em termos de uma pluralidade de mundos? (Law
2004, 2011; Law and Lien 2012; Blaser, de la Cadena e Escobar 2014). Estas
são questões-chave para uma política ontológica pluriversal. Esta conjuntura e
questões definem um rico contexto para ontologia política e 'estudos pluriversais':
por um lado, a necessidade de entender as condições pelas quais a OWW
continua a manter seu domínio; por outro, a emergência de projetos baseados
em diferentes compromissos ontológicos e modos de mundialização, incluindo o
commoning (por exemplo, Nonini, ed. 2007; Bollier 2014; Bollier e Helfrich, eds.
2012), e como eles lutam para enfraquecer o One- projeto de mundo ao mesmo
tempo em que ampliam seus espaços de re/existência.

O 'pluriverso' é uma forma de ver a realidade que contrasta com o

pressuposto OWW de que existe uma única realidade à qual correspondem
múltiplas culturas, perspectivas ou representações subjetivas. Para a proposta
de pluriverso, existem vários reais, mas não se pretende 'corrigir' a visão sobre
um único real sob o argumento de ser um relato mais verdadeiro da 'realidade'. O
pluriverso é uma ferramenta para, primeiro, tornar plausíveis as alternativas para
o mundo único para os mundos únicos e, segundo, fornecer ressonância aos
outros mundos que interrompem a história do mundo único (Blaser, de la Cadena
e Escobar 2014). Deslocar a centralidade dessa ontologia dualista, ao mesmo
tempo em que amplia o espaço para ontologias não dualistas, é uma condição
sine qua non para romper com a história de um mundo. Isso implica uma transição
de conceitos de mundo único, como 'globalização' e 'estudos globais', para
conceitos centrados no pluriverso como compostos de uma multiplicidade de
mundos mutuamente emaranhados e co-constituídos, mas distintos.
A noção de pluriverso, deve-se deixar claro, tem duas fontes principais:
críticas teóricas ao dualismo e às chamadas tendências “pós-dualistas”
decorrentes do que é chamado de “virada ontológica” na teoria social; e a
perseverança de filosofias não dualistas (mais conhecidas como cosmovisões)
que refletem uma compreensão profundamente relacional da vida, como Muntu e
Ubuntu em partes da África; a Pachamama ou Mama Kiwe entre os povos
indígenas sul-americanos; EUA e Canadá
Machine Translated by Google
23
ARTURO ESCOBAR

cosmologias dos índios americanos;9 ou mesmo em toda a filosofia da mente

budista; eles também existem dentro do Ocidente, como ocidentais alternativos
ou formas não dominantes de modernidade (ver, por exemplo, Santos 2014).
Algumas das lutas atuais na Europa sobre os bens comuns, transições de energia
e relocalização de alimentos, por exemplo, podem ser vistas como lutas para se
reconectar com o fluxo da vida; eles também constituem formas de resistência
contra a ontologia dominante da modernidade capitalista. Em todo o mundo, as
múltiplas lutas pela reconstrução dos espaços comunitários e pela reconexão
com a natureza constituem uma inconfundível ativação política da relacionalidade.
As lutas territoriais urbanas e rurais e as lutas pelos bens comuns são
frequentemente exemplos de tal ativação. Todos os itens acima são elementos
importantes da SE, particularmente da sociologia das emergências.

4. Transições ao pluriverso, Buen Vivir e a política da

teoria

De uma perspectiva epistêmica e ontológica, a globalização ocorreu à custa de

mundos relacionais e não dualistas, em todo o mundo.
Economicamente, culturalmente e militarmente, estamos testemunhando um
ataque renovado a tudo que é coletivo; a apropriação de terras e a privatização
dos bens comuns (incluindo mar, terra e até mesmo a atmosfera através dos
mercados de carbono) são um sinal desse ataque. Este é o mundo impiedoso
dos 10% globais, impingido aos 90% e ao mundo natural com um grau
aparentemente crescente de virulência, cinismo e ilegalidade, já que mais do que
nunca o 'legal' apenas sinaliza as regras egoístas que imperializam os desejos
dos poderosos (acordos de livre comércio, direitos de propriedade intelectual,
tratados de defesa, legalidades comerciais, vigilância e assim por diante). É
nesse sentido que o mundo criado pela ontologia OWW (apesar de todas as suas
realizações, se assim desejar) trouxe devastação e sofrimento inenarráveis; seu
tempo está se esgotando. O afastamento e a separação que ela afeta dos
mundos que inevitavelmente tecemos com outros seres terrestres são, em si,
uma causa da crise ecológica e social (Rose 2008; de la Cadena no prelo). As
análises epistêmicas e ontológicas surgem, assim, como dimensões necessárias
para a compreensão da atual conjuntura de crises, dominação e tentativas de
transformação.
Estamos agora em condições de retomar nossa argumentação sobre por
que os saberes produzidos nas lutas pela defesa dos mundos relacionais

9. Veja a excelente coleção de escritos sobre o movimento Idle No More (Kino-nda-niimi Collective 2014).
Muitos dos artigos, histórias e poemas podem ser lidos em um registro ontológico.
Machine Translated by Google
24
Pensar-sentir com a Terra

pode ser mais perspicaz e apropriado à conjuntura de problemas modernos sem

soluções modernas do que suas contrapartes acadêmicas.
Para fundamentar plenamente esta afirmação, é necessário localizar esses
conhecimentos dentro de um contexto duplo: o da necessidade de transições
civilizacionais, por um lado, e a dinâmica planetária trazida à tona pelas mudanças
climáticas globais, a destruição da biodiversidade e a antropologia. poceno. O
primeiro contexto envolve a consideração da multiplicação de discursos de
transição na última década; o segundo, a necessidade histórica premente de se
sintonizar novamente com o que o ecologista e teólogo Thomas Berry (1988,
1999) chamou poeticamente de “o sonho da Terra” (Berry 1988, 1999). As lutas
territoriais, como será argumentado nesta última seção, estão produzindo um
dos saberes mais perspicazes para as transições culturais e ecológicas vistas
como necessárias para enfrentar a crise; esses conhecimentos também estão
profundamente sintonizados com a dinâmica de auto-organização da Terra.

Comecemos pelos discursos de transição. O surgimento, na última década,

de uma série de discursos sobre as transições culturais e ecológicas necessárias
para lidar com as crises inter-relacionadas de clima, alimentação, energia e
pobreza é outro sinal poderoso do desmoronamento da OWW e da emergência
do pluriverso. O que os unimundianos chamam de antropoceno – ele próprio
uma expressão dos efeitos profundos na integridade biofísica do planeta
associados ao OWW – aponta para a necessidade de uma transição. No Norte
Global e no Sul Global, múltiplas narrativas de transição e formas de ativismo
articulam verdadeiras transições culturais e ecológicas para diferentes modelos
societais, indo além de estratégias que oferecem condições do antropoceno
como soluções. Mapear esse domínio é uma tarefa fundamental para ES e
estudos pluriversais.
Os discursos de transição (TDs) estão emergindo hoje com particular
riqueza, diversidade e intensidade a tal ponto que um verdadeiro campo de
'estudos de transição' pode ser colocado como um domínio acadêmico-político emergente.
Notavelmente, aqueles que escrevem sobre o assunto não se limitam à academia;
na verdade, os pensadores TD mais visionários estão localizados fora dela,
mesmo que a maioria se envolva com correntes críticas na academia. Os TDs
estão emergindo de uma multiplicidade de sites, principalmente movimentos
sociais em todo o mundo e algumas ONGs da sociedade civil, de alguns
paradigmas científicos alternativos e de intelectuais com conexões significativas
com lutas ambientais e culturais. TDs são proeminentes em vários campos,
incluindo cultura, ecologia, religião e espiritualidade, ciência alternativa (por
exemplo, complexidade), estudos do futuro, estudos feministas, economia política e tecnologias d
A gama de TDs só pode ser sugerida aqui, e é preciso haver um esforço
conjunto para reunir os TDs no Norte e no Sul.
Machine Translated by Google
25
ARTURO ESCOBAR

No norte, os mais proeminentes incluem o decrescimento; uma variedade

de iniciativas de transição (ITs); o antropoceno; tendências de previsão (por
exemplo, Club of Rome, Randers 2012); a defesa e economia dos comuns
(por exemplo, Bollier e Heilfrich, eds. 2012; Bollier 2014); e algumas
abordagens envolvendo diálogos inter-religiosos e processos da ONU,
particularmente no Fórum de Partes Interessadas. Entre as TIs explícitas
estão a Transition Town Initiative (TTI, Rob Hopkins, Reino Unido), a Great
Transition Initiative (GTI, Tellus Institute, EUA), a Grande Virada (Joanna
Macy), a Grande Obra ou transição para uma era Ecozóica (Thomas Berry),
e a transição do Iluminismo para uma era de Sustentabilidade (Tony Fry). No
Sul Global, os TDs incluem crise do modelo civilizacional, pós-desenvolvimento
e alternativas ao desenvolvimento, Buen Vivir, lógicas comunitárias e
autonomia, soberania alimentar e transições para o pós-extrativismo.
Enquanto as características da nova era no Norte incluem pós-crescimento,
pós-materialista, pós-econômico, pós-capitalista e pós-dualista, as do sul
são expressas em termos de pós-desenvolvimento, pós/não-liberal, pós- /
não capitalista e pós-extrativista (ver Escobar 2011, 2014 para uma lista
completa de referências).
Deve-se notar que a ocupação ontológica de territórios e mundos
descritos ocorre frequentemente em nome do desenvolvimento, portanto,
um questionamento renovado dos imperativos civilizacionais de crescimento
e desenvolvimento deve ser um elemento importante de qualquer transição.
Assim como os mercados, o desenvolvimento e o crescimento continuam
entre os conceitos mais naturalizados nos domínios social e político. A própria
ideia de desenvolvimento, entretanto, tem sido questionada por críticos
culturais desde meados dos anos 1980; eles questionaram os pressupostos
centrais do desenvolvimento, incluindo crescimento, progresso e racionalidade
instrumental (por exemplo, Sachs, 1992, p. 1; Rist 1997; Latouche 2009;
Escobar 2011). Esses críticos argumentaram que é possível imaginar o fim
do desenvolvimento, enfatizando a noção de alternativas ao desenvolvimento,
em vez de alternativas de desenvolvimento, como metas para ativistas da
transição e formuladores de políticas. A ideia de alternativas ao
desenvolvimento tornou-se mais concreta na América do Sul nos últimos
anos com as noções de Buen Vivir (bem viver, ou bem-estar coletivo de
acordo com formas culturalmente apropriadas) e os direitos da Natureza.
Definido como uma visão holística da vida social que não dá mais
centralidade à economia, o Buen Vivir “constitui uma alternativa ao
desenvolvimento e, como tal, representa uma resposta potencial às críticas substanciais
78; Acosta e Martinez 2009). Muito sucintamente, o Buen Vivir surgiu das
lutas indígenas ao se articularem com as agendas de mudança social de
camponeses, afrodescendentes, ambientalistas, estudantes, mulheres e
Machine Translated by Google
26
Pensar-sentir com a Terra

juventude. Ecoando ontologias indígenas, a BV implica uma filosofia de vida

diferente que permite subordinar os objetivos econômicos aos critérios da
ecologia, da dignidade humana e da justiça social. Os debates sobre a forma
que a BV pode assumir em contextos urbanos modernos e em outras partes
do mundo, como a Europa, estão começando a acontecer. Degrowth,
commons e BV são 'companheiros de viagem' nessa empreitada. São
importantes áreas de pesquisa, teorização e ativismo tanto para as
Epistemologias do Sul quanto para a ontologia política. Outra área muito
importante de discussão, debate e ativismo na América do Sul, ligada à BV,
é a dos Direitos da Natureza. Juntos, BV e os Direitos da Natureza reabriram
o debate crucial sobre como os latino-americanos querem continuar vivendo.
O movimento pelos direitos da natureza é, portanto, ao mesmo tempo, um
movimento pelo direito de existir de forma diferente, de construir mundos e
conhecimentos de outra forma (por exemplo, Gudynas 2014).
Buen Vivir e os direitos da natureza ressoam com desafios mais amplos
ao 'modelo civilizacional' de desenvolvimento globalizado. A crise do modelo
civilizatório ocidental é invocada por muitos movimentos como a causa
subjacente da atual crise de clima, energia, pobreza e significado. Essa
ênfase é mais forte entre os movimentos étnicos, mas também é encontrada,
por exemplo, em redes camponesas para as quais apenas uma mudança
para sistemas agroecológicos de produção de alimentos pode nos tirar da
crise climática e alimentar (por exemplo, Via Campesina). Intimamente
relacionado está o quadro de 'transições para o pós-extrativismo'.
Originalmente proposto pelo Centro Latinoamericano de Ecología Social
(CLAES) em Montevidéu, tornou-se um importante debate intelectual-ativista
em muitos países da América do Sul (Alayza e Gudynas, 2011; Gudynas
2011; Massuh, 2012; Coraggio e Laville, eds. 2014). O ponto de partida é
uma crítica à intensificação de modelos extrativistas baseados na mineração
em grande escala, na exploração de hidrocarbonetos ou na agricultura
extensiva, particularmente para agrocombustíveis, como soja, cana-de-açúcar
ou dendê; seja na forma de políticas extrativistas neoliberais convencionais –
muitas vezes brutais – em países como Colômbia, Peru ou México, ou
seguindo o neoextrativismo dos regimes de centro-esquerda, elas são legitimadas como estra
Passemos agora ao segundo contexto que torna os saberes produzidos
pelos engajados nas lutas pela defesa dos territórios e dos mundos relacionais
talvez ainda mais adequados e significativos do que aqueles produzidos a
partir das perspectivas distanciadas da ciência e da academia. Este contexto
não é outro senão o destino da própria Terra. Uma das visões mais
convincentes a esse respeito foi proposta pelo ecologista e teólogo da
Carolina do Norte, Thomas Berry. Para Berry, “o fundo é a causa da presente
devastação é encontrada em um modo de consciência
Machine Translated by Google
27
ARTURO ESCOBAR

que estabeleceu uma descontinuidade radical entre os modos de ser humano

e outros e a concessão de todos os direitos aos humanos” (1999: 4). Ele
identifica governos, corporações, universidades e religiões como os
estabelecimentos fundamentais que mantêm esse estado de coisas.
Nós, modernos, perdemos nossa relação integral com o universo e devemos
restaurá-la trazendo uma nova intimidade com a Terra. Como a primeira
“sociedade radicalmente antropocêntrica” (1988: 202), nos tornamos
pessoas racionais e sem sonhos.
Dado que não podemos ter intimidade com a Terra dentro de um
paradigma mecanicista, precisamos urgentemente de uma Nova História que
nos permita reunir o sagrado e o universo, o humano e o não-humano.
As tradições de sabedoria, incluindo as dos povos indígenas, são um guia
parcial para esse objetivo de nos reinserirmos na Terra.
Dentro dessas tradições, os humanos estão inseridos na terra, fazem parte
de sua consciência, não uma consciência individual existente em um mundo
inerte. Todo ser vivo existe porque todos os outros existem. Como disse um
líder indígena da Nasa do sudoeste da Colômbia, somos la continuidad de la
tierra, miremos desde el corazón de la tierra (“somos a extensão da terra,
pensemos com o coração da terra”). A maioria das tradições intelectuais
ocidentais tem sido inimiga dessa profunda realização.10
Dado que o humano se tornou uma força cósmica em si, no entanto (o
que agora é chamado de antropoceno), nós (modernos e todos os humanos)
precisamos formular um projeto mais explícito de transformação e transição.
Berry procura dar forma a este projeto pedindo uma transição da “era terminal
Cenozóica para a era Ecozóica emergente”, ou “do período em que os
humanos eram uma força disruptiva no planeta Terra para o período em que
os humanos se tornam presentes ao planeta de uma maneira que se aprimora
mutuamente” (199: 7, 11). Acima de tudo, precisamos reconhecer que a
cultura moderna fornece orientação insuficiente para a era ecozóica e que,
portanto, precisamos voltar à Terra como fonte – exatamente o que muitas
lutas relacionais em defesa dos territórios e da terra estão fazendo .11

10. Declaração de Marcus Yule, governador da Nasa, no congresso “Política Rural: Retos, Riesgos y
Perspectivas”, Bogotá, 28-30 de outubro de 2013. Essas ideias podem ser vistas como uma extensão do
princípio Ubuntu (“ Eu existo porque você existe”) para todo o reino dos vivos. O arcebispo Desmond Tutu
aventurou-se nessa extensão (citado em Bassey 2012: 9).
11. Berry havia desenvolvido uma declaração bem elaborada sobre o antropoceno antes da carta, ou seja,
bem antes de o termo ser oficialmente cunhado. Como ele disse em O Sonho da Terra, “Estamos agindo em
uma ordem de magnitude geológica e biológica. … o choque antropogênico que está avassalando a Terra é
de uma ordem de magnitude além de qualquer coisa previamente conhecida no desenvolvimento histórico e
cultural da humanidade. Como indicamos, apenas as mudanças geológicas e biológicas do passado que
levaram centenas de milhões de anos para se
Machine Translated by Google
28
Pensar-sentir com a Terra

Os ativistas na vanguarda dessas lutas reconhecerão facilmente a

máxima de Berry de que “a Terra é uma comunhão de sujeitos, não uma
coleção de objetos” (2013: 4). A ecologia, nesse sentido, torna-se “uma
cosmologia funcional”; novamente, podemos pensar aqui nas muitas
cosmologias funcionais mantidas por muitos povos ao longo da história,
inclusive nos próprios Ocidentes alternativos. Dentro dessas outras histórias,
o universo é uma vasta manifestação do sagrado, e o sagrado está saturado
de ser e espiritualidade. As novas histórias buscam reunir o sagrado e o universo.
Embora as tradições indígenas tenham um papel importante a desempenhar
nesse empreendimento, o mesmo ocorre com uma compreensão transformada
da ciência, que ajudaria os humanos a reinterpretar seu lugar no nível da
espécie dentro de uma nova história do universo. Ao situá-la em uma nova
cosmologia, a ciência ultrapassaria a compreensão técnica e instrumental
dominante do mundo para se reintegrar ao mundo fenomênico e assim
contribuiria para o reencontro com o universo numinoso. Que Berry clama
por uma necessária reestruturação completa de nossa civilização é
perfeitamente compreendido por muitos ativistas de lutas territoriais, ativistas
de transições para o pluriverso e aqueles que enfatizam a necessidade de
uma redescoberta da espiritualidade e do sagrado.

VI. Conclusão:
As epistemologias do Sul e a ontologia política são projetos teórico-políticos
que visam reinterpretar saberes e lutas contemporâneos orientados para a
defesa da vida e do pluriverso. Destacam ecologias de saberes e lutas
ontológicas em defesa de territórios e pela reconexão com a natureza e a
força auto-organizadora e sempre emergente da vida, argumentando que
constituem uma verdadeira ativação política da relacionalidade. Ir além do
'desenvolvimento' e da economia são aspectos primários de tais lutas. Eles
também mostram que, em última instância, nossa capacidade humana de
representar outros mundos e outros mundos dependerá da determinação
dos humanos de ingressar no campo interminável de relações que compõem
o pluriverso.
Esta reflexão geopolítica epistemológica e ontológica desconstrói e
permite ver de novo a devastação social e ecológica

pode ser referido como tendo qualquer ordem de magnitude comparável” (1988: 206, 211).
No entanto, de seu último livro publicado, “Então agora despertamos para um período de
extensa desordem na estrutura biológica e no funcionamento do planeta…. [estamos] lidando
com a ruptura e até com o término de um período geobiológico que governou o funcionamento
do planeta por cerca de 67 milhões de anos” (1999: 3). Pode-se ler sua proposta da era
Ecozóica como uma resposta proposital ao antropoceno.
Machine Translated by Google
29
ARTURO ESCOBAR

causada por concepções dualistas, particularmente aquelas que dividem natureza

e cultura, humanos e não-humanos, individual e comunitário, mente e corpo, e
assim por diante. Ele lembra aqueles de nós existentes nos mundos urbanos e
liberais mais densos que nós também vivemos em um mundo que está vivo.
A reflexão sobre a relacionalidade re-situa o humano no fluxo incessante da vida
em que tudo está inevitavelmente imerso; permite que nos vejamos novamente
como parte do fluxo da vida.
As epistemologias do Sul e a ontologia política são esforços de pensar para
além da academia, com os pueblos-territorio (povos-território) e os intelectuais-
ativistas a eles vinculados. Nesse sentido, eles mostram os limites da teoria
social ocidental; esses limites surgem da confiança contínua da teoria social em
sua matriz histórica, a moderna episteme e ontologia dualista. A teoria social
moderna continua a operar amplamente com base em um princípio de
distanciamento objetivo, que implica uma crença no 'real' e na 'verdade' – uma
epistemologia de sujeitos supostamente autônomos movendo-se voluntariamente
em um universo de objetos autocontidos.
Essa ontologia da desconexão acaba por desqualificar aqueles saberes
produzidos não sobre, mas a partir da relação. É assim que a teoria social chega
a silenciar muito do que faz a vida existir. Reavivar o pensamento crítico requer,
portanto, aproximá-lo da vida e da Terra, incluindo os pensamentos e práticas
daqueles que lutam em sua defesa.

Código:

Em 18 de novembro de 2014, um grupo de 22 mulheres iniciou uma corajosa

marcha de La Toma, Cauca, até a capital Bogotá, a centenas de quilômetros de
distância. Eles foram recebidos e acompanhados por pessoas solidárias ao longo
do caminho. Desta vez, a marcha foi motivada pela presença ilegal contínua de
grandes retroescavadeiras de propriedade de forasteiros envolvidos na mineração
de ouro. Muito conhecido é o fato de que a mineração com retroescavadeira com
uso de mercúrio e cianeto é muito destrutiva. A mineração estava destruindo o
rio e poluindo a água; as pessoas que se opunham a eles recebiam ameaças de
morte. Apesar dos repetidos protestos, reivindicações e cartas internacionais
em apoio aos esforços da comunidade para que as máquinas fossem confiscadas
ou pelo menos retiradas de seus territórios, não houve uma ação efetiva por
parte do Estado nesse sentido, o que motivou a marcha como uma ação de
último recurso. Os vários porta-vozes das mulheres , invariavelmente incluindo o
refrão: “Movimento das mulheres afrodescendentes pela proteção da vida e
defesa dos territórios ancestrais”, envolveram declarações exemplares de
política territorial e ontológica. Citamos algumas aqui, para finalizar: Somos
mulheres negras do norte do Cauca, descendentes de
Machine Translated by Google
30
Pensar-sentir com a Terra

Homens e mulheres africanos que foram escravizados, com conhecimento sobre

o valor ancestral embutido em nossos territórios. Sabemos que muitos de
nossos ancestrais tiveram que pagar por nossa liberdade com suas vidas;
sabemos do sangue que nossos ancestrais derramaram para obter essas terras;
sabemos que trabalharam anos e anos na escravidão para deixar essas terras
para nós. Eles nos ensinaram que não se vende terra; eles entenderam que
precisávamos garantir que nosso povo pudesse permanecer permanentemente
em nosso território. …. Quatro séculos se passaram e a memória deles é a
nossa memória; suas práticas são nossas práticas transmitidas por nossos
avós; nossas filhas e filhos continuam hoje reafirmando nossa identidade como
pessoas livres. …. Hoje nossas vidas estão em perigo e as possibilidades de
existirmos como Povos Afrodescendentes são mínimas. Muitos homens e
mulheres são ameaçados de morte. Nós, mulheres, vivemos do garimpo
ancestral, atividade que possibilitou que nossas ancestrais comprassem sua
liberdade, e a nossa. Esta actividade está ligada à agricultura, à pesca, à caça
e aos saberes ancestrais que os nossos mais velhos e as nossas parteiras nos
inculcaram para nos mantermos como povos. Porque o nosso amor pela própria
vida é mais forte do que o nosso medo da morte, convocamos toda a
solidariedade dos que se opõem ao garimpo ilegal e às ameaças contra os povos que protegem

Referências

Acosta, Alberto e Esperanza Martínez, eds. 2009. El buen vivir. Una via para el desar rollo. Quito:
Abya-Yala.
Alayza, A. e Eduardo Gudynas eds. 2011. Transições, pós-extrativismo e alternativas
al extrativismo no Peru. Lima: RedGE e CEPES.
Nnimmo Bassey. 2012. Cozinhar um Continente. Extração Destrutiva e a Crise Climática
na África. Cidade do Cabo: University of Kwa Zulu Natal Press.
Baga, Thomas. 2013. “As características determinantes da Era Ecozóica”. O Ecozóico 3:4-6.
Baga, Thomas. 1999. Thomas Berry. 1999. A Grande Obra: Nosso Caminho para o Futuro. Novo
York: BellTower.
Baga, Thomas. 1998. O Sonho da Terra. Págs. 194-215. São Francisco: Sierra Club
Livros.
BLASER, Mário. 2010. Contando Histórias da Globalização do Chaco e Além. Durham: Duke University
Press. Gabriolo Island, BC, Canadá: New Society Publishers.
BLASER, Mário. 2014. M. Blaser. 2014. “Além do Mundo Comum? Conflitos Ontológicos e o Problema
da Política Razoável”. Sra. não publicada. Universidade Memorial de New Foundland.

Blaser, Mario, Marisol de la Cadena e Arturo Escobar. 2014. “Introdução: O Antropoceno e o Mundo
Único”. Rascunho em andamento para a Leitora de Estudos Pluriversais.
Machine Translated by Google
31
ARTURO ESCOBAR

BOLIER, David. 2014. Pense como um plebeu. Uma Breve Introdução à Vida do
Comuns.

Bollier, David e Silke Helfrich, eds. 2012. A Riqueza dos Comuns: Um Mundo Além do Mercado e do Estado.
Nivelador Pressione.

Coraggio, José Luis e Jean-Louis Laville, eds. Reinventar la izquierda en el siglo XXI. Hacia un dialogo norte-
sur. Págs. 191-206. Buenos Aires: Universidade General Sarmiento.
Deleuze Deleuze, Gilles e Félix Guattari. 1988. Mil mesetas. Capitalismo e esquizofrenia.
Valência: Pré-Textos.

Dela Cadena, Marisol. Na Imprensa. Seres da Terra: Provincializando a Natureza e o Humano

através dos mundos andinos. Durham; Duke University Press.
De la Cadena 2010. De la Cadena, Marisol. 2010. “Cosmopolítica indígena nos Andes: reflexões conceituais
além da política”. Antropologia Cultural 25(2): 334-370.
Escobar, Artur. 2014. Sentipensar con la Tierra: Postdesarrollo y Diferencia Radical.
Medellín: Universidad Autonoma Latinoamericana.

Escobar, Artur. 2011. Encontro com o Desenvolvimento. O fazer e o desfazer do

Terceiro Mundo. Segunda edição. Princeton: Princeton University Press.
Escobar, Artur. 2008. Territórios da Diferença: Lugar~Movimentos~Vida~Redes. Durham:
Duke University Press.
Falsa Borda, Orlando. 1984. Resistência em el San Jorge. Bogotá: Carlos Valencia Editores.
Fry, Tony. 2012. Tornando-se humano por design. Londres: Berg.
GUDYNAS, Eduardo. 2014. Derechos de la naturaleza/ Etica bicentrica y políticas ambien
contos. Lima: PDTG/redGE/CLAES.

GUDYNAS, Eduardo. 2011. “Más allá del nuevo extractivismo: transações sustentáveis e alter nativas al
desarrollo”. In: El desarrollo en cuestión. Reflexões da América Latina”.
Ivonne Farah e Fernanda Wanderley (Coord.) pp. 379-410. CIDES UMSA, La Paz, Bolívia. http://
www.gudynas.com/publicaciones/GudynasExtractivismoTransicionesCides11.pdf Gudynas, Eduardo. e
Acosta, Alberto. 2011. “La renovación de la critica al desarrollo y el buen vivir como alternativa nativa”. Utopía
y Praxis Latinoamericana 16 (53): 71 - 83, Venezuela, 2011. http://www.gudynas.com/publicaciones/
GudynasAcostaCriticaDesarrolloBVivirUtopia11. pdf

Ingold, Tim. 2011. Tim Ingold. 2011. Estar Vivo. Ensaios sobre Movimento, Conhecimento e Descrição. Nova
York: Routledge.
Coletivo Kino-nda-niimi. 2014. O inverno que dançamos. Vozes do Passado, do Futuro e do Movimento Idle
No More. Winnipeg: Arp Books.
Latouche, Serge. 2009. Adeus ao Crescimento. Londres: Polity Press Law,
John. 2011. “O que há de errado com um mundo de um só mundo”. Apresentado ao Center for the Humanities,
Wesleyan University, 19 de setembro. Publicado por heterogeneities em 25 de setembro,
www.heterogeneities.net/publications/Law 2111WhatsWrongWithAOneWprldWorld. pdf

Lei, John 2004. Lei, John. 2004. After Method: Mess in Social Science Research. Londres:
Routledge
Law, John e Marianne Lien. 2012. “Desnaturizando a Natureza”. Manuscrito não publicado.
Machine Translated by Google
32
Pensar-sentir com a Terra

Lisifrey, Ararat, Luis A. Vargas, Eduar Mina, Axel Rojas, Ana María Solarte, Gildardo Vanegas and Anibal
Vega. 2013. La Toma. Histórias de território, resistência e autonomia na cuenca do Alto Cauca.
Bogotá: Universidad Javeriana y Consejo Comunitario de La Toma.

Massuh, Gabriela, ed. 2012. Renuncie ao bem comum. Extrativismo e (pos) desenvolvimento na América
Latina. Buenos Aires: Mardulce.

Mignolo Mignolo, Walter. 2000. Histórias Locais/ Desenhos Globais. Princeton: Princeton
Jornal universitário.
Nonini, Donald, ed. 2007. A Ideia Global dos Comuns. Nova York: Berghahn Books.
OGDEN, Laura. 2012. Swamplife. Pessoas, jacarés e manguezais emaranhados nos Everglades.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011.
Oslender, 2008. Oslender, Ulrich. 2008. Comunidades negras e espaço no Pacífico co lombiano: hacia un
giro geográfico en el estudio de los movimientos sociales. Bogotá: ICANH

Randers, Jorgen. 2012. Randers, Jorgen. 2012. 2052. Uma Previsão Global para os Próximos Quarenta
Anos. White River Junction, VT: Chelsea Green Publishing.
Rahnema Rahnema, M. e Bawtree, V. (eds.) (1997) The Post-Development Reader.
Londres: Zed Books.

Restrepo, Eduardo. 1996. “Los tuqueros negros del Pacífico sur colombiano”. In E. Restrepo e Jorge I. del
Valle, eds. Renascimento de Guandal. Págs. 243-350. Bogotá: Universidad Nacional/Biopacífico.

RIST, Gilberto. 1997. A História do Desenvolvimento. Londres: Zed Books.

Rose, Deborah B. 2008. “Sobre história, árvores e proximidade ética”. Estudos pós-coloniais
11(2):157-167
Sachs, Wolfgang, ed. 1992. Sachs, W, (ed.) (1992) The Development Dictionary. Um guia
ao Conhecimento como Poder. Londres: Zed Books.
Santos, Boaventura. 2014. Epistemologias do Sul. Justiça contra Epistemicídio.
Pedregulho; Editora Paradigma.
Santos, Boaventura. 2007. A Ascensão da Esquerda Global. O Fórum Social Mundial e
Além. Londres: Zed Books.
Santos, Boaventura. 2002. Santos, Boaventura de Sousa. 2002. Rumo a um Novo Direito
Senso comum. Londres: Butterworth.

Vaneigem, Raoul. 1994. O Movimento do Espírito Livre. Nova York: Zone Books.