Maldonado Torres On The Coloniality of Being

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Nelson Maldonado-Torres
SOBRE A COLONIALIDADE DO SER
Contribuições para o desenvolvimento de um

conceito1
O conceito de colonialidade do Ser surgiu nas discussões de um grupo diverso de

estudiosos que trabalham sobre colonialidade e descolonização.2 Mais particularmente,
devemos a ideia a Walter D. Mignolo, que refletiu sobre ela por escrito já em 1995.3 Não
me lembro exatamente quando foi que ouvi ou li o termo pela primeira vez acredito que
foi em 2000 em uma palestra proferida por Mignolo no Boston College mas sei que
desde que ouvi me chamou a atenção de uma forma inusitada. 4 O motivo é que quando
o ouvi já havia passado algum tempo trabalhando com o pensamento de Martin
Heidegger e alguns de seus críticos que abordaram sua obra a partir de questões
relacionadas à raça e à experiência colonial. Heidegger, que é considerado por muitos
um dos dois filósofos europeus mais originais do século XX (sendo o outro Ludwig
Wittgenstein), deixou uma marca indelével na filosofia europeia ao continuar o ataque
frontal de Nietzsche à modernidade e à filosofia epistemologicamente centrada com
uma elaboração do que ele se referiu como ontologia fundamental. A formulação de
Heidegger de um novo ponto de partida para a filosofia consistiu em uma rearticulação
da questão do Ser, que influenciou muitos outros intelectuais a partir de então, sendo o
mais notável talvez o filósofo argelino francês Jacques Derrida.
Fui apresentado a Heidegger por Joan Stambaugh, que passou algum tempo
trabalhando com ele na Alemanha. Ela traduziu várias de suas obras para o inglês,
5
incluindo a magnus opus de Heidegger, Ser e Tempo. Depois de ler Heidegger
com ela, comecei a me envolver com a tradição fenomenológica e particularmente com
a obra de Jean-Paul Sartre, Edmund Husserl e, por fim, também de Jacques Derrida.
Aos poucos, tomei consciência, pelo menos na medida em que um jovem estudioso
pode estar, dos variados sotaques, das abordagens originais e das diferentes questões
que estavam no centro desses e de outros filósofos que extraíram ideias da
fenomenologia. Mas foi só depois de ler a obra do pensador judeu lituano Emmanuel
Lévinas que acordei do que chamaria de meu 'sono fenomenológico e ontológico'. A
obra de Lévinas não foi apenas uma variação da filosofia européia ou do tema
fenomenológico. Em Lévinas encontrei uma subversão mais radical da filosofia ocidental.
Ele pensou não apenas em fontes gregas e européias, mas também em fontes judaicas.
Conceitos e ideias judaicas substituíram conceitos gregos e cristãos em partes-chave
Estudos Culturais Vol. 21, nº 2 3 de março/maio de 2007, 240 pp. 270
ISSN 0950-2386 impresso/ISSN 1466-4348 online – 2007 Taylor & Francis http://
www.tandf.co.uk/journals DOI: 10.1080/09502380601162548
SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 241
do armário filosófico. Esta subversão permitiu-lhe apresentar uma imagem

diferente da filosofia e da concepção da vocação do humano: em vez do acto
de pensar ou do encontro entre o ser humano e a natureza, era a ética e o
face a face (o sujeito-Outro ) encontro que se tornou o ponto de partida para
sua filosofia. Sua obra também faz referência explícita às ideias judaicas e
ilustra a diferença de pensamento com fontes que foram até certo ponto
marginalizadas pelo Ocidente. Fiquei fascinado e surpreso. Depois de ter lido
com algum detalhe obras-chave dos mestres da suspeita (Marx, Nietzsche e
Freud), meu horizonte de possibilidades conceituais não continha a ideia de
uma ruptura como a dele. Eu queria saber mais sobre Lévinas, mas meu
interesse principal não residia tanto em me tornar uma espécie de especialista
na obra intelectual de Lévinas, mas em aprender de alguma forma mais sobre
seu método e abordagem. Tinha a certeza de que o caminho que ele abria
para si era tão rico e fecundo como as tradições eurocristãs e euroseculares
que contestava, e que era preciso alargá-lo descobrindo novas
temas e outros pensadores que fariam tipo semelhante de heresia
intervenções.
Além do gesto herético de Levinas, havia outros elementos em seu projeto

que ressoavam em interesses que eu tinha. Lévinas foi um sobrevivente do
holocausto judeu, acontecimento que marcou todo o seu pensamento.
Heidegger, por outro lado, havia apoiado o regime nazista e via no Führer um
líder que levaria o povo (Voëlk) ao caminho da autenticidade nacional.6
Enquanto a filiação de Heidegger ao regime nazista era não demorou muito,
foi firme e forte e, embora sua aliança aparentemente não se estendesse aos
anos do Holocausto judaico, ele nunca pediu desculpas ao povo judeu por seu
apoio, de quem ficou claro desde o início que era um anti- Líder semita.7
Lévinas, que se encantou com o pensamento de Heidegger enquanto passava
um ano em Freiburg na década de 1920, tornou-se mais tarde talvez o mais
radical opositor do heideggerianismo. Ele destacou que a filiação de Heidegger
ao regime nazista não era apenas uma questão de preferência pessoal, mas
que de alguma forma envolvia seu projeto filosófico também. Uma nuvem
negra englobada pelo projeto ontológico de Lévinas Heidegger. A ontologia
tornou-se para ele igual a uma filosofia do poder.8 Ou seja, a ontologia como
primeira filosofia é para Lévinas, em última análise, cúmplice da violência.
Inversamente, um novo ponto de partida se apresentava para ele, aquele que
garantiria por todos os meios que a filosofia não conduziria, seria cúmplice ou
provocaria cegueira em relação à desumanização e ao sofrimento. Essa é
outra razão pela qual a ética e o face a face ocupam um lugar central no pensamento de Lé
Mal sabia eu naquele momento que um encontro semelhante com Lévinas
estava por trás do surgimento da filosofia da libertação na América Latina com
Enrique Dussel e Juan Carlos Scannone, entre outros jovens argentinos.
Lévinas também acordou Dussel de seu sono ontológico e o inspirou a articular
uma filosofia crítica do Ser como Totalidade que não apenas considerasse o
242 ESTUDOS CULTURAIS
experiência do anti-semitismo e do holocausto judaico, mas também a dos

povos colonizados em outras partes do mundo, particularmente na América
Latina. Se Lévinas fez a ligação entre ontologia e poder, Dussel fez a ligação
entre o Ser e a história das empresas coloniais, conduzindo assim à porta da
colonialidade do Ser. Foi, no entanto, como mencionei antes, um argentino
diferente (Mignolo), que surgiu com o conceito anos depois pela primeira vez.
O conceito de colonialidade do ser nasceu em conversas sobre as implicações
da colonialidade do poder em diferentes áreas da sociedade.9 A ideia era que
as relações coloniais de poder deixaram marcas profundas não apenas nas
áreas de autoridade, sexualidade, conhecimento e economia , mas também na
compreensão geral do ser.10 E, enquanto a colonialidade do poder se referia à
inter-relação entre as formas modernas de exploração e dominação (poder), a
colonialidade do conhecimento tinha a ver com o impacto da colonização nas
diferentes áreas da produção do conhecimento, a colonialidade do ser faria
referência primária à experiência vivida da colonização e seu impacto na
linguagem. Mignolo deixa claro em suas próprias reflexões sobre o tema:
A 'ciência' (conhecimento e sabedoria) não pode ser separada da

linguagem; as línguas não são apenas fenômenos 'culturais' nos quais as
pessoas encontram sua 'identidade'; são também o local onde se inscreve
o conhecimento. E, como as línguas não são algo que os seres humanos
têm, mas algo daquilo que os seres humanos são, a colonialidade do
poder e do saber engendrou a colonialidade do ser [colonialidad del ser]'.11
A emergência do conceito 'colonialidade do Ser' respondeu à necessidade de

tematizar a questão dos efeitos da colonialidade na experiência vivida e não
apenas na mente. A partir daqui a ideia ressoou tão forte em mim, que estava
trabalhando em filosofia fenomenológica e existencial e críticas a tais
abordagens a partir da perspectiva da 'sub-alteridade' racial e colonial.
Quando se reflete sobre o termo 'colonialidade do ser' no contexto do debate
de Lévinas e Dussel com Heidegger, ele fornece uma pista importante para
esclarecer os laços específicos entre o que Heidegger chamou de Ser e o
projeto colonial.
Ainda há uma figura crucial que eu estava estudando e que não mencionei,
e cujo trabalho oferece uma elucidação da colonialidade em conexão com a
questão da experiência vivida e da linguagem: Frantz Fanon.12 A crítica de
Fanon à ontologia de Hegel em Black Skin, White As máscaras não apenas
fornecem a base para uma representação alternativa da dialética mestre/
escravo, mas também contribuem para um repensar mais geral da ontologia à
luz da colonialidade e da busca pela descolonização. Se Dussel explicita a
dimensão histórica da colonialidade do Ser, Fanon desdobra as expressões
existenciais da colonialidade em relação à experiência colonial em sua dimensão racial e, para
medida também, suas dimensões de gênero. E se o ponto de partida de Lévinas é

o momento anárquico da constituição da subjetividade em seu encontro com o
Outro, Fanon concentra sua atenção no trauma do encontro com o Outro imperial e
racista. 'Olha um negro!' Esse é o ponto de partida para Fanon começar a elaborar
o que se poderia chamar de existencialia do 'sujeito' da colonialidade do Ser. Um
esforço consistente nessa direção levaria a uma exploração da linguagem, da
história e da existência.
A colonialidade do ser levanta o desafio de conectar as dimensões genética,
existencial e histórica onde o ser mostra mais evidentemente seu lado colonial e
suas fraturas.13 Espero poder dar alguns passos aqui nessa direção. Este ensaio
é dividido em quatro seções principais, cada uma das quais se concentra em
responder a uma pergunta. A primeira é O que é a colonialidade?, a segunda é O
que é o ser?, a terceira é O que é a colonialidade do ser?, e por último O que é a
descolonização do ser e o des-gener-accioń del ser?
O que é colonialidade?
Colonialidade é diferente de colonialismo. O colonialismo denota uma relação

política e econômica em que a soberania de uma nação ou de um povo repousa no
poder de outra nação, o que faz dessa nação um império. Colonialidade, ao
contrário, refere-se a padrões de poder duradouros que surgiram como resultado
do colonialismo, mas que definem cultura, trabalho, relações intersubjetivas e
produção de conhecimento muito além dos limites estritos das administrações
coloniais.14 Assim, a colonialidade sobrevive ao colonialismo . Ela se mantém viva
nos livros, nos critérios de desempenho acadêmico, nos padrões culturais, no senso
comum, na autoimagem das pessoas, nas aspirações de si e em tantos outros
aspectos de nossa experiência moderna. De certa forma, como sujeitos modernos
respiramos colonialidade o tempo todo e todos os dias.
A colonialidade não é simplesmente o resultado ou a forma residual de qualquer
forma dada de relação colonial. A colonialidade emerge em um cenário sócio-
histórico particular, o da descoberta e conquista das Américas . forma existente de
relação econômica, tornou-se ligada a formas de dominação e subordinação que
eram centrais para manter o controle colonial primeiro nas Américas e depois em
outros lugares. A colonialidade refere-se, antes de tudo, aos dois eixos de poder
que se tornaram operativos e definiram a matriz espaço-temporal do que se
convencionou chamar de América. Segundo Aníbal Quijano esses dois eixos eram:
A codificação das diferenças entre conquistadores e conquistados na ideia de

'raça', uma estrutura biológica supostamente diferente que colocava alguns
numa situação natural de inferioridade em relação aos outros. os conquistadores
assumiu esta ideia como o elemento constitutivo, fundador das relações de

dominação que a conquista impôs... . O outro processo foi a
constituição de uma nova estrutura de controle do trabalho e seus recursos
e escravidão, servidão, pequena produção independente de mercadorias e
reciprocidade, juntos em torno e sobre a base do capital e do mercado mundial.16
O projeto de colonizar a América não teve significado apenas local. Muito pelo
contrário, tornou-se um modelo de poder, por assim dizer, ou a própria base do
que viria a ser a identidade moderna, inevitavelmente enquadrada pelo capitalismo
mundial e um sistema de dominação estruturado em torno da ideia de raça. Este
modelo de poder está no centro da experiência moderna. A modernidade,
geralmente considerada como um produto do Renascimento europeu ou do
Iluminismo europeu, tem um lado mais sombrio, que é constitutivo dela.17 A
modernidade como discurso e como prática não seria possível sem a colonialidade,
e a colonialidade continua a ser um resultado inevitável dos discursos modernos.
Como surgiu a colonialidade do poder? Quijano localiza-o em
discussões sobre se os índios tinham alma ou não. Novas identidades foram
criados no contexto da colonização europeia: europeus, brancos, índios, negros
e mestiços.18 Uma característica desse tipo de classificação social é que a
relação entre os sujeitos não é de caráter horizontal, mas vertical. Ou seja,
algumas identidades retratam superioridade sobre outras. E tal superioridade tem
como premissa o grau de humanidade atribuído às identidades em questão.
Quanto mais 'leve' a pele, mais próximo da humanidade plena se está, e vice-
versa.19 À medida que os conquistadores assumiam o papel de mapear o mundo,
eles foram reproduzindo essa visão das coisas. O mundo inteiro era praticamente
visto à luz dessa lógica. Este é o começo da 'colonialidade global'.20
É verdade que em 1537 o Papa declarou os índios como humanos. No
entanto, como assinala Quijano, "desde então, a ideia de que os não-europeus
têm uma estrutura biológica não apenas diferente da dos europeus, mas também
inferior, foi impressa nas relações intersubjetivas e nas práticas sociais de
poder".21 É claro que o significado de raça mudou ao longo dos séculos, e essa
'raza' não significava no século XVI o que veio a significar no auge da revolução
biológica no século XIX que produziu taxonomias baseadas em uma categoria
biológica formal de raça. No entanto, havia uma semelhança entre o racismo do
século XIX e a atitude dos colonizadores em relação às diferenças nos graus de
humanidade. De certa forma, o racismo científico e a própria ideia de raça foram
as expressões mais explícitas de uma atitude generalizada e geral em relação à
humanidade dos sujeitos colonizados e escravizados nas Américas e na África
no século XVI. Gostaria de sugerir que o que nasceu no século XVI foi algo mais
penetrante e sutil do que à primeira vista transparece no conceito de raça: foi
uma atitude caracterizada por uma desconfiança permanente. Enrique Dussel
afirma que Hernán Corte deu expressão a um ideal de subjetividade que poderia
ser definido
como o ego conquiro, que antecede a articulação do ego de René Descartes.

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moderno.Isso significa que o significado do cogito cartesiano para o cogito
A identidade europeia tem de ser compreendida no contexto de um ideal
inquestionável do eu expresso na noção de ego conquiro. A certeza do eu
como conquistador, de suas tarefas e missões precedeu a certeza de
Descartes sobre o eu como substância pensante (res cogitans) e forneceu
uma maneira de interpretá-la. Estou sugerindo que o eu conquistador prático
e a substância pensante teórica são paralelos em termos de sua certeza. O
ego conquiro não é questionado, mas fornece o terreno para a articulação do
ego cogito. Dussel sugere o mesmo: 'O 'bárbaro' era o contexto obrigatório
de toda reflexão sobre a subjetividade, a razão, o cogito' . conotações na
modernidade.
O bárbaro era um eu racializado, e o que caracterizava essa racialização era

um questionamento radical ou uma desconfiança permanente em relação à
humanidade do eu em questão. Assim, a 'certeza' do projeto de colonização
e a fundamentação do ego conquiro repousam, assim como a certeza de
Descartes sobre o cogito, na dúvida ou no ceticismo. O ceticismo se torna o
meio para alcançar a certeza e fornecer uma base sólida para o eu. O papel
do ceticismo é central para a modernidade européia. E assim como o ego
conquiro antecede e precede o ego cogito, um certo ceticismo quanto à
humanidade dos suboutros escravizados e colonizados está no pano de fundo
das certezas cartesianas e de sua dúvida metódica. Assim, antes que o
ceticismo metódico cartesiano (o procedimento que introduziu o dispositivo
heurístico do demônio maligno e que finalmente levou à descoberta do próprio
cogito) se tornasse central para as compreensões modernas de si mesmo e
do mundo, havia outro tipo de ceticismo na modernidade que se tornou
constitutivo dela. Em vez da atitude metódica que leva ao ego cogito, essa
forma de ceticismo define a atitude que sustenta o ego conquiro. Eu
caracterizo essa atitude como ceticismo misantrópico racista/imperial
maniqueísta. Também poderia ser traduzido como a atitude imperial, que define o Homem
Ao contrário da dúvida metódica de Descartes, o ceticismo misantrópico
maniqueísta não é cético quanto à existência do mundo ou ao status normativo
da lógica e da matemática. É antes uma forma de questionar a própria
humanidade dos povos colonizados. Antecede-se a ideia cartesiana da divisão
entre res cogitans e res extensa (consciência e matéria) que se traduz numa
divisão entre a mente e o corpo ou entre o humano e a natureza, e mesmo, tem-
se a tentação de dizer, até certo ponto construído sobre uma diferença colonial
antropológica entre o ego conquistador e o ego conquistado. A própria relação
entre colonizador e colonizado forneceu um novo modelo para entender a
relação entre a alma ou mente e o corpo; e, da mesma forma, as modernas
articulações mente/corpo são usadas como modelos para conceber a relação
colonizador/colonizado, bem como a relação entre
homem e mulher, particularmente a mulher de cor.25 Essa diferença se traduz

em europeus e não europeus e em povos mais claros e mais escuros, ou o que
WEB Du Bois chama de color-line.26 Se o ego conquiro antecipa de alguma
forma a virada subjetiva e o solipsismo do ego cogito, então o ceticismo
maniqueísta de certa forma abre a porta e molda a recepção do ceticismo
cartesiano. Este ponto de vista também leva à ideia de que seria impossível dar
conta adequada da crise da Europa moderna sem referência, não apenas aos
limites de uma visão cartesiana do mundo, mas também aos efeitos traumáticos
da misantropia maniqueísta. ceticismo e seu ethos imperial.
O ceticismo misantrópico duvida de uma forma mais óbvia. Declarações

como 'você é humano' assumem a forma de perguntas retóricas cínicas: Você
é completamente humano? 'Você tem direitos' torna-se 'por que você acha que
tem direitos?' Da mesma forma, 'Você é um ser racional' assume a forma da
pergunta 'você é realmente racional?' O ceticismo misantrópico é como um
verme no próprio coração da modernidade. As conquistas do ego cogito e da
racionalidade instrumental operam dentro da lógica que o ceticismo misantrópico
ajudou a estabelecer. É por isso que a ideia de progresso sempre significou na
modernidade progresso para poucos e porque os Direitos do Homem não se
aplicam igualmente a todos, entre tantas outras aparentes contradições. O
ceticismo misantrópico fornece a base para a opção preferencial pelo ego
conquiro, o que explica por que a segurança para alguns pode ser obtida à
custa da vida de outros.27 A atitude imperial promove uma atitude
fundamentalmente genocida em relação aos povos colonizados e racializados.
Através dela os sujeitos coloniais e raciais são marcados como dispensáveis.
Idéias de guerra, conquista e genocídio aqui trazem outro aspecto
fundamental da colonialidade.28 A questão sobre se os povos indígenas das
Américas tinham alma ou não foi enquadrada em torno da questão da guerra
justa. Nos debates ocorridos em Valladolid no século XVI, Sepu´lveda
argumentou contra Las Casas que os espanhóis tinham a obrigação de travar
uma guerra justa contra súditos que, em sua inferioridade, não adotariam por si
mesmos a religião e cultura cristã superior .29 Mais uma vez, assim como
acontece com a questão da humanidade dos chamados ameríndios, o resultado
da discussão não é tão importante quanto a questão em si. A 'descoberta' e
conquista das Américas foi nada menos que um evento ontológico com muitas
implicações, as mais dramáticas das quais foram estabelecidas pelas atitudes
e questões que surgiram no contexto. Quando foi respondida a questão de
travar uma guerra justa contra os índios, os conquistadores já haviam
estabelecido uma forma particular de se relacionar com os povos que
encontravam. E a forma como mantinham tais relações não correspondia aos
padrões éticos seguidos em seus países de origem. De fato, como argumenta
Sylvia Wynter, a redefinição de Colombo do propósito da terra como sendo uma
para nós, segundo a qual para nós significava para
nós que pertencemos ao reino do Homem vis-à-vis os que estão fora do ecumene
humano, já introduz o caráter excepcional que a ética vai assumir no Novo Mundo.30
Como sabemos, tal situação excepcional foi perdendo gradualmente sua
excepcionalidade e tornando-se normativa no mundo moderno. Mas antes que
ganhasse uma aceitação tão ampla e se tornasse constitutiva de uma nova episteme
reinante, a excepcionalidade se mostrava na forma como os colonizadores se
comportavam em relação aos índios e aos escravos negros.
E esse comportamento coincidia mais com o tipo de ações demonstradas na guerra,
do que com a ética que regulava a convivência com outros cristãos europeus.
Quando os conquistadores chegaram às Américas, eles não seguiram o código de
ética que regulava o comportamento entre os súditos da coroa em seu reino.31 Suas
ações eram reguladas pela ética, ou melhor, pela não ética da guerra. Não se pode
esquecer que, enquanto os primeiros cristãos criticavam a escravidão no Império
Romano, os cristãos posteriores consideravam que os inimigos derrotados na guerra
poderiam ser legitimamente escravizados.32 De fato, no mundo antigo e na Idade
Média era legítimo escravizar algumas pessoas, particularmente prisioneiros de guerra
e vencidos. O que ocorre nas Américas é uma transformação e naturalização da não
ética da guerra, que representava uma espécie de exceção à ética que regula a conduta
normal nos países cristãos, para uma realidade mais estável e duradoura da danação.
A danação, a vida no inferno, refere-se aqui a formas modernas de colonialismo que
constituem uma realidade caracterizada pela naturalização da guerra por meio da
naturalização da escravidão, agora justificada em relação à própria constituição física
e ontológica das pessoas em virtude da 'raça' e não à sua fé ou crença.33 Que os
seres humanos se tornam escravos quando são vencidos em uma guerra traduz nas
Américas a suspeita de que os povos conquistados, e depois os povos não europeus
em geral, são constitutivamente inferiores e que, portanto, deveriam assumir uma
posição de escravidão e servidão. Sepu´lveda recorre a Aristóteles para justificar essa
posição, mas ele estava mais do que tudo traduzindo em categorias ideias que já
estavam se tornando senso comum. Mais tarde a ideia iria se solidificar a respeito da
escravidão dos povos vindos da África e se estabilizar até hoje sob a trágica realidade
das diversas formas de racismo.
A colonialidade, estou sugerindo aqui, pode ser entendida como uma radicalização
e naturalização da não ética da guerra. Essa não ética incluía as práticas de eliminação
e escravização de certos sujeitos, por exemplo, indígenas e negros, como parte do
empreendimento da colonização. A expressão hiperbólica da colonialidade inclui o
genocídio, que é o paroxismo do ego cogito um mundo em que o ego cogito existe
sozinho. A guerra, no entanto, não é apenas sobre matar ou escravizar. A guerra inclui
um tratamento particular da sexualidade e da feminilidade: o estupro. A colonialidade
é uma ordem de coisas que coloca as pessoas de cor sob a visão assassina e
estupradora de um ego vigilante. E os principais alvos do estupro são as mulheres.
Mas os homens de cor também estão vendo através dessas lentes. Homens de cor são
feminilizados e tornam-se para o ego conquiro fundamentalmente penetráveis
sujeitos.34 Aprofundarei mais as várias dimensões do assassinato e do estupro

quando elaborar o aspecto existencial da analítica da colonialidade do Ser. O ponto
que quero destacar aqui é que a racialização funciona por meio de gênero e sexo e
que o ego conquiro é constitutivamente um ego fálico também.35 Enrique Dussel,
que apresenta a tese do caráter fálico do ego cogito, também faz ligações, ainda que
indiretamente, com a realidade da guerra.
E assim, no início da modernidade, antes que Descartes descobrisse... um

terrível dualismo antropológico na Europa, os conquistadores espanhóis
chegaram à América. A concepção fálica do mundo europeu-medieval soma-se
agora às formas de submissão dos índios vencidos. Os 'machos', escreve
Bartolomé de las Casas, são reduzidos pela 'servidão mais dura, horrível e
dura'; mas isso só ocorre com os que ficaram vivos, porque muitos deles
morreram; no entanto, 'na guerra normalmente eles só deixam homens jovens
(mozos) e mulheres vivos.
36
Joshua Goldstein complementa esse relato descrevendo a conquista como uma

extensão do estupro e exploração de mulheres em tempos de guerra.37 Ele
argumenta que, para entender a conquista, é preciso examinar: (1) a sexualidade
masculina como causa da agressão; (2) a feminização dos inimigos como dominação
simbólica e (3) dependência da exploração do trabalho feminino. Meu argumento é
que essas três coisas se juntam na ideia de raça que começou a surgir na conquista
e colonização das Américas. O ceticismo misantrópico postula seus alvos como
sujeitos racializados e sexualizados. Uma vez derrotados, eles são considerados
servos inerentes e seus corpos passam a fazer parte de uma economia de abuso
sexual, exploração e controle. A ética do ego conquiro deixou de ser apenas um
código especial de comportamento para períodos de guerra e se tornou nas Américas
e gradualmente no mundo moderno em virtude do ceticismo misantrópico, da ideia
de raça e da colonialidade do poder, um padrão de conduta que reflete o modo como
as coisas são um modo das coisas cuja naturalização atinge seu ápice com o uso da
ciência natural para validar o racismo no
século dezenove. A maneira como as coisas supostamente são emergem da ideia de
como um mundo é concebido para estar em condições de guerra e o código de comportamento
isso faz parte. O que ocorre na modernidade é que tal visão de mundo e código de
conduta se transforma pela ideia de raça e se naturaliza. Assim, o tratamento dado
aos povos vencidos em condições de guerra é percebido como legítimo muito depois
do fim da guerra. Mais tarde, não será sua agressão ou oposição, mas sua 'raça' que
justificará a continuação da servidão, escravidão e estupro. Isso representa uma
ruptura com a tradição medieval europeia e seus códigos éticos. Com a exploração
inicial da África e a colonização das Américas no século XV, a modernidade
emergente passa a ser moldada por um paradigma de guerra.38
Com base no trabalho de Dussel, Gordon, Quijano e Wynter, articulei nesta

seção o que vejo como três contribuições para a compreensão da colonialidade
e da raça: (1) a compreensão da raça como ceticismo misantrópico, (2) a inter-
relação da raça e gênero, e (3) a compreensão das concepções de raça e
gênero na modernidade como resultado da naturalização da ética da guerra. A
experiência vivida de pessoas racializadas é profundamente tocada pelo
encontro com o ceticismo misantrópico e pelo encontro constante com a
violência e a morte. A linguagem que usam também já vem sendo moldada
pela compreensão do mundo como um campo de batalha no qual são
permanentemente vencidos. Agora que temos uma ideia sobre as condições
básicas de vida no lado colonial do mundo moderno ou no lado escuro da linha
de cor, podemos tentar encontrar uma articulação filosófica mais precisa
dessas experiências e, assim, estabelecer os fundamentos para um discurso
sobre a colonialidade do ser. Mas, embora tenhamos explorado até certo ponto
o significado da ideia de colonialidade, não o fizemos com a ideia de 'ser'. Faremos isso a se
O que é ser?
Como deixei claro no início, a ontologia fundamental de Heidegger informa a
concepção de Ser que desejo elaborar aqui. A sua obra, em particular a sua
magnus opus de 1927, Ser e Tempo, não é o ponto de partida para pensar a
colonialidade do Ser mas é, pelo menos quando enunciada no contexto da
tradição fenomenológica e das suas expressões heréticas, uma referência
incontornável . Não creio que a concepção de ontologia de Heidegger e a
primazia que ele dá à questão do ser forneçam necessariamente a melhor base
para a compreensão da colonialidade ou da descolonização, mas suas análises
do ser-no-mundo servem de ponto de partida para compreender alguns
elementos-chave do pensamento existencial, uma tradição que trouxe
importantes insights sobre a experiência vivida de povos colonizados e
racializados.39 Retornar a Heidegger pode fornecer novas pistas sobre como
articular um discurso sobre os aspectos coloniais da construção do mundo e da experiência
A ontologia de Heidegger é caracterizada pela ideia de que o Ser não é
um ser, uma entidade ou uma coisa, mas o Ser dos entes, ou seja, algo como
o horizonte geral de compreensão de todos os entes.40 Ele se refere à distinção
41
entre Ser e seres como a diferença ontológica. Segundo Heidegger, a
filosofia ocidental, particularmente a metafísica ocidental, caracteriza-se pelo
esquecimento do Ser e pela negação da diferença ontológica. A metafísica
ocidental também traiu a compreensão do Ser ao conceber o Ser em termos
da divindade ou divindade. Ele chama essa tendência para a teologia, que é
para ele o que a ontologia fundamental precisa superar.42 Além de defender a
importância crucial da diferença ontológica, Heidegger afirma que a
resposta à questão da
significado do Ser necessita de um novo ponto de partida radical. Deus não pode mais
ser o começo da ontologia. As coisas como tais também não ajudam muito, já que
seu significado é parcialmente independente delas, e certamente elas não apreendem
seu próprio significado. Com efeito, só há um ser para quem a questão do Ser é
significativa: o ser humano. Como o objetivo de Heidegger é recomeçar a filosofia, ele
não quer usar o Homem ou qualquer conceito conhecido para se referir aos seres
humanos. Todos eles carregam o traço da metafísica e da filosofia epistemologicamente
centrada, o que viciaria seus esforços para escapar deles. O conceito que ele usa
para se referir aos seres humanos enquanto seres para os quais seu próprio ser está
em questão é o Dasein. Dasein significa literalmente 'estar lá'. Assim, Dasein é
simplesmente o ser que está ali. Para Heidegger, a ontologia fundamental precisa
elucidar o significado de 'estar aí' e, por meio disso, articular ideias sobre o próprio
Ser.
A primeira reflexão de Heidegger sobre o Dasein é que ele ek-sist, o que significa
que ele é projetado para o futuro.43 Mas o Dasein também é "jogado lá". O Dasein ek-
sist em um contexto definido por uma história e onde existem leis e concepções
estabelecidas sobre a interação social, a subjetividade, o mundo etc. Agora, por meio
da análise do Dasein, Heidegger descobre que, na maior parte do tempo, sua
subjetividade assume a forma de uma figura coletiva anônima: o Um ou o Eles. O Eles
poderia ser comparado ao que Nietzsche se referiu como o rebanho ou a massa de
pessoas . projetando suas possibilidades mais próprias e não aquelas definidas pelo
Eles. A resposta de Heidegger é que a autenticidade só pode ser alcançada pela
determinação, e que a resolução só pode surgir em um encontro com a possibilidade
que é inescapavelmente nossa, ou seja, a morte. Na morte um é totalmente
insubstituível: ninguém pode morrer por um, ou um por outro. A morte é um fator
individualizador singular. A antecipação da morte e a ansiedade que a acompanha
permitem ao sujeito desprender-se do Eles, determinar suas possibilidades mais
próprias e definir resolutamente seu próprio projeto de ek-sistência.45 Enquanto a
antecipação da morte fornece os meios para a realização da autenticidade em um
nível individual, um Fuhrer ou líder tornou-se para Heidegger o meio para alcançar a
autenticidade em um nível coletivo. A determinação em nível coletivo só poderia
surgir em virtude de um líder. A partir daqui, Heidegger passou a elogiar o papel de
Hitler na Alemanha e tornou-se um participante entusiástico da administração nazista.
A guerra, de alguma forma, forneceu uma maneira de conectar essas duas ideias: as
guerras do volk (povo) em nome de seu líder fornecem o contexto para um confronto
com a morte e, portanto, com a autenticidade individual.
A possibilidade de morrer pela pátria numa guerra torna-se um meio de autenticidade

individual e coletiva.46 Este quadro, com certeza, parece refletir mais o ponto de vista
do vencedor na guerra do que o do vencido.
Mas pode-se dizer que o vencido também pode alcançar a autenticidade por meio do
confronto com a morte na guerra. Qualquer um pode. No entanto, o fator que falta aqui
é o seguinte: se o relato anterior da colonialidade em relação à não ética da

guerra é plausível, então deve-se admitir que o encontro com a morte não é
algo extraordinário, mas um traço constitutivo da realidade dos sujeitos
colonizados e racializados. O colonizado não é, portanto, um Dasein ordinário,
e o encontro com a possibilidade da morte não tem o mesmo impacto ou
resultados do que para alguém cujo modo de alienação é o de
despersonalização pelo Um ou Eles. Sujeitos racializados são constituídos de
maneiras diferentes daquelas que formam os eus, os outros e os povos. A
morte não é tanto um fator individualizante, mas uma característica constitutiva
de sua realidade. É o encontro com as formas cotidianas de morte, não o Eles,
que os aflige. O encontro com a morte sempre chega tarde demais, por assim
dizer, pois a morte já está ao lado deles. Por isso, a descolonização, a
desracialização e a des-gener accion (em suma, a decolonialidade) emergem
não do encontro com a própria mortalidade, mas do desejo de fugir da morte, a
própria, mas ainda mais fundamentalmente a dos outros. Em suma, enquanto
um povo vencido na guerra poderia alcançar a autenticidade, para sujeitos que
não são considerados como parte do 'povo' a situação é diferente. Para alguns
sujeitos a modernidade mudou a forma de alcançar a autenticidade: eles já
convivem com a morte e nem são 'pessoas'. O que Heidegger esqueceu é que
na modernidade o Ser tem um lado colonial, e que isso tem consequências de
longo alcance. O aspecto colonial do Ser, isto é, sua tendência a submeter tudo
à luz da compreensão e da significação, atinge um ponto patológico extremo
na guerra e sua naturalização pela ideia de raça na modernidade. O lado
colonial do Ser sustenta a linha de cor. Heidegger, no entanto, perde de vista a
situação particular dos sujeitos no lado mais escuro dessa linha e o significado
de sua experiência vivida para a teorização do Ser e das patologias da
modernidade. Ironicamente, Heidegger reconhece a existência do que chama
de 'Dasein primitivo', mas de forma alguma o relaciona com o Dasein
colonizado.47 Em vez disso, ele tomou o Homem europeu como seu modelo
de Dasein, e assim o colonizado apareceu como um 'primitivo'. Esqueceu-se de
que, se o conceito de Homem é um problema, não é apenas porque é metafísico,
mas também porque afasta a ideia de que, na modernidade, o que se encontra
não é um modelo único de ser humano, mas relações de poder que criam um
mundo com senhores e escravos. Ele precisou romper com a ideia da Europa e
do europeu como modelos, a fim de desvendar a complexa dinâmica do Dasein
no período moderno tanto do Dasein europeu quanto do Dasein colonizado, ao
qual nos referiremos aqui como maldito. Mas já estamos no território do discurso sobre a col
O que é a colonialidade do ser?

O conceito de colonialidade do Ser é melhor compreendido à luz da discussão
do ego conquiro e do ceticismo misantrópico maniqueísta no
Primeira sessão. Argumentei que o ego conquiro e o ceticismo misantrópico

permaneceram inquestionáveis pela formulação de Descartes do ego cogito e sua
dúvida metódica. Ele poderia imaginar um demônio maligno que engana as pessoas
sobre suas aparentes certezas, mas não poderia observar um ego conquiro em ação
na consciência do europeu (e, se seguirmos Dussel e Quijano, também em seus
próprios pressupostos) e como isso fez que todos tenham como certa a desumanidade
dos povos colonizados.
Como isso se relaciona com a ontologia e o Ser? A resposta crítica de Heidegger
à virada subjetiva e epistemológica da filosofia moderna realizada por Descartes
consistiu em apontar um suposto esquecimento do pensamento de Descartes.
Heidegger sugere corretamente que Descartes e basicamente toda a filosofia moderna
depois dele se concentrou exclusivamente na questão do ego cogito. 'Cogito, ergo
sum', 'Penso, logo existo', entretanto, introduziam o que era para Heidegger uma
noção mais fundamental do que o próprio cogito: o próprio conceito de Ser. 'Penso,
logo existo' transformou-se para ele em 'Penso, logo existo'. A questão do Ser aparece
na segunda parte do EU SOU.48 Concentrando-se na segunda parte da expressão,
formulação cartesiana Heidegger quis opor a tradição moderna da filosofia
como epistemologia com sua própria ontologia fundamental. Agora, à luz do que foi
dito sobre o ego conquiro e a dúvida misantrópica que permanece inquestionável na
formulação de Descartes, é possível apontar o que tanto Descartes quanto Heidegger
perderam em suas visões filosóficas. Se o ego cogito foi construído sobre os
fundamentos do ego conquiro, o 'penso, logo existo' pressupõe duas dimensões não
reconhecidas. Abaixo do 'eu penso' podemos ler 'os outros não pensam', e atrás do
'eu sou' é possível localizar a justificativa filosófica para a ideia de que 'os outros não
são' ou não têm ser. Desta forma somos levados a desvendar a complexidade da
formulação cartesiana. De 'Penso, logo existo' somos levados à expressão mais
complexa e filosoficamente e historicamente precisa:
'Penso (os outros não pensam, ou não pensam propriamente), logo existo (os
outros não são, carecem de ser, não deveriam existir ou são dispensáveis)'.
A formulação cartesiana privilegia a epistemologia, que simultaneamente oculta tanto

o que poderia ser considerado como a colonialidade do conhecimento (os outros não
pensam) quanto a colonialidade do Ser (os outros não são). A virada ontológica de
Heidegger perdeu esses dois componentes não reconhecidos da formulação de
Descartes. A epistemologia cartesiana e a ontologia heideggeriana pressupõem a
colonialidade do saber e a colonialidade do Ser. No que não foi mencionado e
pressuposto na formulação de Descartes, encontramos assim o vínculo fundamental
entre a 'colonialidad del saber' (colonialidade do saber) e a 'colonialidad del
ser' (colonialidade do ser). A ausência de racionalidade é articulada na modernidade
com a ideia de ausência de Ser na
outros. O ceticismo misantrópico e o racismo trabalham juntos com a exclusão

ontológica. É assim que compreendemos melhor a ideia de Frantz Fanon de
que em um mundo antinegro colonial o negro não tem resistência ontológica
ou peso ontológico aos olhos do branco.49 Ele também diz que quando o
negro vai falar com os brancos, a razão foge e a irracionalidade impõe os
termos da conversa.50 A falta de resistência ontológica está ligada à ausência
de racionalidade e vice-versa.
Para Fanon, o preto não é um ser ou simplesmente o nada. O preto é
outra coisa. O enigma da negritude aparece como o ponto de partida radical
para pensar a colonialidade do Ser. Enquanto o foco de Heidegger no Ser
exigia uma reflexão sobre o comportamento e a existencialia do Dasein, a
reflexão sobre a colonialidade do Ser requer a elucidação dos traços
existenciais fundamentais do negro e do colonizado. Assim, das Meditações
de Descartes passamos ao território das 'meditações fanonianas'.51 O negro,
as pessoas de cor e o colonizado tornam-se os pontos de partida radicais
para qualquer reflexão sobre a colonialidade do Ser. Seguindo Fanon, utilizarei
um conceito que se refere ao sujeito colonial, equivalente de alguma forma
ao Dasein, mas marcando os aspectos da colonialidade do Ser: o maldito ou
condenado da terra. O maldito é para a colonialidade do Ser o que o Dasein
é para a ontologia fundamental, mas, por assim dizer, ao contrário. O Damne
´ é para o Dasein europeu o ser que 'não está'. Quero argumentar que eles
não são independentes um do outro, mas que, sem a consciência da
colonialidade, a reflexão sobre o Dasein e o Ser envolve o apagamento do
maldito e a colonialidade do Ser. Se houve um problema na civilização
ocidental moderna não foi tanto o esquecimento do Ser, como acreditava
Heidegger, mas a supressão da compreensão da colonialidade em todos os
seus aspectos e o não reconhecimento dos esforços dos malditos para
superar o limites impostos pela cruel realidade da danação ou pela
naturalização da guerra. Isso é parte do que um projeto de meditações
fanonianas tentaria elucidar. As meditações fanonianas articulariam novas
categorias para a investigação filosófica. Para fins de clareza e consistência,
apenas apresentarei e discutirei brevemente alguns dos elementos que se apresentam co
Uma das distinções mais básicas que Heidegger elabora é a da diferença
ontológica, ou seja, a diferença entre Ser e entes. A elucidação da
colonialidade do Ser implica a reflexão sobre este e outros dois tipos de
diferenças fundamentais: a diferença transontológica e a diferença
subontológica. As meditações fanonianas seriam guiadas por essas três categorias:
Diferença transontológica
(diferença entre o Ser e o além do Ser; ou o Ser e a exterioridade)
Diferença ontológica
(diferença entre Ser e entes)
Diferença colonial subontológica ou ontológica (diferença entre

o Ser e o que está abaixo do Ser ou aquilo que é marcado negativamente como
dispensável, bem como alvo de estupro e assassinato)
Devemos um discurso mais ou menos explícito sobre a diferença transontológica a

Emmanuel Lévinas. A diferença subontológica foi elaborada, embora implicitamente,
por Fanon. A colonialidade do ser faz referência aos dois porque, em última análise,
o que está 'além' é o que é colocado em uma posição inferior, mas vou me concentrar
aqui no segundo.
A diferença ontológica permite pensar claramente sobre o Ser e não confundi-lo
com seres ou entidades ou Deus. Da mesma forma, a diferença colonial subontológica
ou ontológica traz à tona a realidade que se define por uma diferenciação entre eus
e sujeitos sem resistência ontológica. A diferença subontológica relaciona-se com o
que Walter Mignolo chamou de diferença colonial. Mas enquanto sua noção de
diferença colonial é principalmente epistêmica, a diferença subontológica se refere
principalmente ao ser. Assim, seria melhor distinguir entre uma diferença colonial
epistêmica que permite perceber os contornos da colonialidade do conhecimento e
uma diferença colonial ontológica que revela a presença da colonialidade do ser. Ou
então, pode-se dizer que há diferentes aspectos da diferença colonial: epistêmicos e
ontológicos, ambos relacionados ao poder (exploração, dominação e controle). Em
suma, a diferença colonial subontológica ou ontológica se relaciona com a
colonialidade do Ser de forma semelhante à forma como a diferença colonial
epistêmica se relaciona com a colonialidade do conhecimento.
A diferença colonial em geral é de fato o primeiro subproduto da colonialidade do

poder, do saber e do ser. A diferença colonial ontológica é mais especificamente o
produto da colonialidade do ser.
Agora, que tipo de questões devem orientar nossa investigação sobre a
colonialidade do Ser. Enquanto Heidegger baseia suas reflexões em uma análise
existencial do Dasein, a elucidação da colonialidade do Ser requer uma análise das
modalidades existenciais do maldito. Para Heidegger, o Dasein ek-sist, ou seja, é
lançado para o futuro, e ganha autenticidade quando antecipa sua própria mortalidade,
ou seja, o próprio fim de seu futuro. Esta posição contrasta fortemente com a
descrição de Fanon da realidade existencial do maldito. Em A Dying Colonialism ele
escreve,
Há, antes de tudo, o fato de que o colonizado, que a esse respeito se assemelha
aos homens dos países subdesenvolvidos ou aos deserdados em todas as
partes do mundo, percebe a vida não como um florescimento ou desenvolvimento
de uma produtividade essencial, mas como uma luta permanente contra uma
morte onipresente. Essa morte sempre ameaçadora é experimentada como
fome endêmica, desemprego, alta taxa de mortalidade, complexo de inferioridade
e ausência de qualquer esperança para o futuro. Tudo isso roendo a existência do
colonizado tende a fazer da vida algo semelhante a uma morte incompleta.52
Enquanto o Dasein se perde no Eles e alcança a autenticidade ao antecipar sua

própria morte, o maldito enfrenta a realidade de sua própria finitude como uma
aventura cotidiana. É por isso que Fanon escreve em Black Skin, White Masks
que o negro não tem a oportunidade de descer ao inferno . caso comum.
A existência infernal no mundo colonial carrega consigo os aspectos raciais e

de gênero da naturalização da não-ética da guerra. Com efeito, a colonialidade do
Ser refere-se principalmente à normalização dos eventos extraordinários que
ocorrem na guerra. Enquanto na guerra há assassinato e estupro, no inferno do
mundo colonial assassinato e estupro tornam-se ocorrências e ameaças do dia a dia.
'Matabilidade' e 'estuprabilidade' estão inscritos nas imagens dos corpos coloniais.
Sem autoridade real, os homens colonizados são permanentemente feminilizados.
Ao mesmo tempo, os homens de cor representam uma ameaça constante e
qualquer quantidade de autoridade, qualquer traço visível do falo é multiplicado
em uma histeria simbólica que não conhece limites.55 A representação mítica do
pênis do homem negro é um exemplo disso. O homem negro é retratado como
uma besta sexual agressiva que deseja estuprar mulheres, principalmente brancas.
A mulher negra, por sua vez, é vista como sempre disponível sexualmente ao
olhar estuprador do branco e como fundamentalmente promíscua. A mulher negra
é vista como um ser altamente erótico cuja função principal é satisfazer o desejo
sexual e a reprodução. Com certeza, qualquer quantidade de 'pênis' em ambos
representa uma ameaça. Mas em suas formas mais familiares e típicas, o homem
negro representa o ato de estupro 'estuprar', enquanto a mulher negra é vista
como a vítima mais legítima de estupro 'ser estuprada'. As mulheres merecem ser
estupradas e sofrer as consequências em termos de falta de proteção do sistema
legal, mais abuso sexual e falta de assistência financeira para sustentar a si e sua
família, assim como o homem negro merece ser penalizado por estuprar, mesmo
sem cometer tal ato. Tanto 'estuprar' quanto 'ser estuprado' estão ligados à
negritude como se fizessem parte da essência do povo negro, que é visto como
uma população dispensável. Os corpos negros são vistos como excessivamente
violentos e eróticos, bem como os destinatários legítimos da violência excessiva,
erótica ou não. 'Matabilidade' e 'violabilidade' fazem parte de sua essência
compreendida de forma fenomenológica. A 'essência' da negritude em um mundo
anti-negro colonial é parte de um contexto maior de significado no qual a não-ética
da guerra gradualmente se torna parte constitutiva de um suposto mundo normal.
Em suas conotações e usos raciais e coloniais, a negritude é uma invenção e uma
projeção de um corpo social orientado pela não ética da guerra. O corpo social
assassino e estuprador projeta para os suboutros os traços que o definem, a fim
de poder legitimar o mesmo comportamento supostamente descritivo deles. As mesmas ideias q
na guerra, particularmente escravidão, assassinato e estupro, são legitimados na

modernidade através da ideia de raça e gradualmente são vistos como normais
em grande medida graças à alegada obviedade e caráter não problemático da
escravidão negra e do racismo anti-negro. Certamente quem sofre as
consequências de tal sistema são principalmente negros e indígenas, assim como
todos aqueles que aparecem como mestiços. Em suma, esse sistema de
representações simbólicas, as condições materiais que em parte o produzem e
continuam a legitimá-lo, e as dinâmicas existenciais que nele ocorrem, que
também são ao mesmo tempo derivadas e constitutivas de tal contexto, fazem
parte de um processo que naturaliza a não ética da guerra. A diferença
subontológica é fruto dessa naturalização. É legitimado pela ideia de raça. Em tal
mundo, a ontologia cai em um maniqueísmo, como Fanon
sugeriu.56 Fanon ofereceu a primeira fenomenologia do mundo colonial
maniqueísta, entendido propriamente como uma realidade maniqueísta e não
apenas como ontológica . entre brancos e negros,
mas também entre homens negros e mulheres negras. Muito pode ser adicionado
sua discussão, mas esse não é meu propósito aqui. O que desejo é, em primeiro
lugar, fornecer uma maneira de entender a ruptura fanoniana à luz da articulação
da diferença subontológica e da ideia da naturalização da não-ética da guerra.
Isso é importante porque, entre outras coisas, podemos ver agora que, quando
Fanon convocou uma guerra contra o colonialismo, o que ele estava fazendo era
politizar as relações sociais que já tinham como premissa a guerra. Fanon não
estava apenas lutando contra o racismo anti-negro na Martinica, ou contra o
colonialismo francês na Argélia. Ele estava contrariando a força e a legitimidade
de um sistema histórico (a modernidade européia) que utilizava o racismo e o
colonialismo para naturalizar a não ética da guerra. Ele fazia uma guerra contra
a guerra orientada pelo 'amor', entendido aqui como o desejo de restaurar a ética
e dar-lhe um lugar próprio às diferenças
transontológicas e ontológicas.58 Para Fanon, no contexto colonial, a
diferença colonial ontológica ou sub a diferença ontológica marca profundamente
a realidade do dia a dia. Se a questão ontológica mais básica é 'por que as coisas
existem e não o nada', a pergunta que emerge neste contexto e que abre a
reflexão sobre a colonialidade do Ser é 'Por que continuar?' Como disse Lewis
Gordon, 'por que continuar?' é uma questão fundamental na filosofia existencial
59
da diáspora africana e ilumina a situação dos miseráveisPorda que
terra.continuar? é
precedido apenas por uma expressão, que se torna a primeira instância que
60
revela a colonialidade do Ser, ou seja, oOgrito.
grito, não uma palavra, mas uma
interjeição, é uma chamada de atenção para a própria existência. O grito é a
expressão pré-teórica da pergunta Por que continuar? que em grande parte
impulsiona a reflexão teórica nos povos da diáspora africana. É o grito que anima
o nascimento da teoria e do pensamento crítico. E o grito aponta para uma
condição existencial peculiar: a dos condenados. O maldito ou condenado não é
um 'estar aí', mas um não-ser ou melhor, como Ralph Ellison
tão eloquentemente elaborado, uma espécie de entidade invisível.61 O que é

invisível na pessoa de cor é a sua própria humanidade, e é justamente para
isso que o grito tenta chamar a atenção. A invisibilidade e a desumanização
são as primeiras expressões da colonialidade do Ser. A colonialidade do Ser
indica aqueles aspectos que produzem exceção à ordem do Ser; é por assim
dizer o produto do excesso do Ser que, para manter a sua integridade e inibir
a interrupção pelo que está além do Ser, produz o seu contrário, não o nada,
mas um mundo não humano, ou melhor, inumano. A colonialidade do Ser
refere-se não apenas à redução do particular à generalidade do conceito ou
a qualquer horizonte de sentido dado, mas à violação do sentido da alteridade
humana a ponto de o alter-ego se tornar um sub-alter. Tal realidade,
tipicamente aproximada muito de perto em situações de guerra, é transformada
em um assunto comum através da ideia de raça, que desempenha um papel
crucial na naturalização da não-ética da guerra através das práticas do
colonialismo e da escravidão (racial) . A colonialidade do Ser não é, portanto,
um momento inevitável ou um resultado natural da dinâmica de criação de
sentido. Embora esteja sempre presente como uma possibilidade, ela se
manifesta quando a preservação do Ser (em qualquer uma de suas
determinações: ontologias nacionais, ontologias identitárias, etc.) assume
primazia sobre a escuta dos gritos daqueles cuja humanidade está sendo
negada. A colonialidade do Ser aparece em projetos históricos e ideias de
civilização que avançam projetos coloniais de vários tipos inspirados ou
legitimados pela ideia de raça. A colonialidade do Ser é, portanto, coextensiva
com a produção da cor-linha em suas diferentes expressões e dimensões.
Concretiza-se no aparecimento de sujeitos liminares, que marcam, por assim
dizer, o limite do Ser, ou seja, o ponto em que o Ser distorce o sentido e a
evidência até a desumanização. A colonialidade do Ser produz a diferença
colonial ontológica, desdobrando uma série de características existenciais
fundamentais e realidades simbólicas. Eu esbocei alguns. Uma ampla
discussão exigirá outro local. O que eu gostaria de fazer aqui é mostrar a
relevância das categorias que foram introduzidas até agora para o projeto de
descolonização, que é, em última instância, a dimensão positiva que inspira
esta análise. Como fiz nesta seção, deixe-me começar mais uma vez com o que descobrim
Descolonização e 'des-gener-accioń' do ser62

Qual é o significado de maldito? O maldito é o sujeito que emerge em um
mundo marcado pela colonialidade do Ser. O maldito, como disse Fanon,
não tem resistência ontológica aos olhos do grupo dominante. O maldito é
invisível ou excessivamente visível. O maldito existe no modo de não-ser, o
que sugere a proximidade da morte, a companhia da morte. O maldito é um
ser concreto, mas é também um conceito transcendental. Emílio
Benveniste mostrou que o termo damne´ está etimologicamente relacionado com o

conceito de donner, que significa dar. O condenado é literalmente o sujeito que não
pode dar porque o que ele ou ela tem lhe foi tirado.63 Isso significa que o condenado
é um sujeito de quem a capacidade de ter e de dar foi tirada dela e ele. A colonialidade
do Ser é, assim, fundamentalmente uma dinâmica ontológica que visa a obliterar
completamente o sentido do apagamento para não deixar vestígios em seu literal
da doação e do acolhimento generoso como caráter fundamental do ser-no-mundo.
Emmanuel Lévinas argumenta que dar e receber presentes são traços

fundamentais do eu. Dar é antes de mais nada para Lévinas um ato metafísico que
torna possível a comunicação entre um eu e um Outro como transontológico, bem
como o compartilhamento de um mundo comum. Sem dar a um Outro não haveria eu,
assim como sem receber do Outro não haveria razão. Em suma, sem um momento
transontológico não haveria eu, nem razão, nem Ser. O transontológico é o fundamento
do ontológico. Para Lévinas, o ontológico, o reino do ser, passa a existir a partir da
introdução da justiça na relação transontológica, que introduz medida e sincronicidade
na ordem do fundamentalmente diacrônico.64 O ontológico vem a estar no expensas
do transontológico. O ontológico, portanto, carrega consigo as marcas tanto da
realização positiva quanto da traição da relação transontológica, uma relação de
doação e recepção radicais.
Segundo Lévinas, a ontologia é uma filosofia do poder. É um discurso que, quando

tomado como fundamento ou fim último, dá prioridade a um Ser anônimo sobre e além
da relação eu-Outro, dá prioridade ao ontológico ao invés do transontológico, e à
autenticidade ao invés do radical responsabilidade. Quando a ontologia é concebida
como fundamental, a relação eu-Outro torna-se uma dimensão secundária do sujeito.
Também é visto como uma fonte do potencial esquecimento do Ser e, portanto, como
um afastamento da autenticidade. Lévinas argumenta justamente o contrário: é o
esquecimento da relação eu-Outro que caracteriza o retorno da ontologia como
fundamental, o que pode levar, não à falta de autenticidade, mas à renúncia à
responsabilidade e à justiça. Isso porque o ser já é sempre uma espécie de traição da
relação transontológica (de dádiva e recepção entre si e o outro), e tende ao
esquecimento. Ou seja, o ser se apresenta como fundamento da realidade quando
não o é. Isso porque, uma vez que o ser nasce, ele tende a se preservar e a se
apresentar como fundamento autônomo. Mas a preservação e a autonomia podem ser
alcançadas às custas do transontológico. O ser visa, assim, eliminar os vestígios do
transontológico.
Isso é feito, tanto por relatos filosóficos que tentam reduzir a relação eu-Outro ao
conhecimento ou ser, quanto por modos de pensar, políticas concretas e projetos
históricos que reduzem o significado de doação, generosidade, hospitalidade e justiça.
Claramente, Lévinas via o nazismo e
o Holocausto judeu como traições radicais da dimensão transontológica da

realidade humana e, portanto, do próprio significado do humano como tal. Assim,
o nazismo representou não apenas uma ameaça para as nações européias e
muitas minorias na Europa, mas também um momento crucial na história do ser.
A presença do anti-semitismo, do arianismo e de outras formas de preconceito
racial no nazismo deixa claro que a raça e o racismo ocupam um lugar especial nessa história.
Raça e casta, juntamente com gênero e sexualidade, são talvez as quatro
formas de diferenciação humana que mais frequentemente serviram como meios
para transgredir a primazia da relação eu-Outro e para obliterar os traços do
transontológico no mundo concreto. Na modernidade, a diferenciação racial altera
a maneira como as outras formas de diferenciação humana funcionam na
modernidade, pois todo o globo é dividido de acordo com as raças, que alteram a
casta, o gênero e as relações sexuais existentes. É claro que a raça não é
totalmente independente do gênero ou da sexualidade, pois a feminização e o
erotismo sempre fazem parte dela. Argumentei que a emergência da raça e seu
envolvimento com gênero e sexualidade podem ser explicados em parte por sua
relação com a ética da guerra e sua naturalização no mundo colonial. Lévinas não
entrou nesses assuntos. Ele se concentrou na análise da dimensão transontológica
da realidade humana e no resgate e reconstrução filosófica do legado conceitual e
ético judaico, que para ele oferecia uma alternativa à tendência euro-grega de
privilegiar o conhecimento e o ser. Ele, no entanto, forneceu considerações
importantes para a compreensão do significado e significado do maldito e da
colonialidade do ser. O aparecimento do maldito não tem apenas significado social,
mas também ontológico. Indica a emergência de um mundo estruturado a partir do
não reconhecimento da maior parte da humanidade como doadora, o que legitima
dinâmicas de posse, mais do que de troca generosa. Isso é alcançado em grande
parte pela ideia de raça, que sugere não apenas inferioridade, mas também
dispensabilidade. Daí que não só a pobreza, mas também a proximidade da morte
na miséria, o não reconhecimento, o linchamento, a prisão entre tantas outras
formas caracterizam a situação dos condenados. É a essa situação que nos
referimos aqui como colonialidade. E as formas pelas quais o mundo vem a ser
moldado pelo excesso de ser e sua obliteração do transontológico chamamos de
colonialidade do ser. A colonialidade do ser refere-se a um processo pelo qual o
esquecimento da ética como momento transcendental que funda a subjetividade
se transforma na produção de um mundo em que as exceções às relações éticas
se tornam a norma. O fato de o ser ter um aspecto colonial significa que, além de
se colocar como autônomo e ser movido pela preservação, ele tenta obliterar os
traços do transontológico ao realmente dar à luz um mundo em que o senhorio e
a supremacia, em vez da interação generosa, definem as relações sociais.
dinâmica na sociedade. O maldito é o produto dessas tendências.
A colonização e a racialização são as formas concretas e conceituais pelas quais

o maldito emerge como ideia e modo de ser. Colonização e
racialização são expressões do lado obscuro do ser, ou seja, representam traições radicais do
transontológico. Colonização e racialização não são apenas eventos ou estruturas políticas e
sociais. Eles também têm significado metafísico e ontológico.
A guerra é o oposto da relação anárquica de responsabilidade absoluta pelo Outro que dá

origem à subjetividade humana. A obliteração do transontológico assume a tendência de produzir
um mundo em que a guerra se torne a norma, e não a exceção. Esse é o significado básico da
colonialidade do ser: a traição radical do transontológico pela formação de um mundo em que a
não ética da guerra se naturaliza através da ideia de raça.
O maldito é o resultado desse processo. Sua agência precisa ser definida por uma oposição
consistente ao paradigma da guerra e a promoção de um mundo orientado pelos ideais de
generosidade e receptividade humana. Este é o significado preciso da descolonização: restauração
da lógica do dom. Fanon sugere isso na conclusão de Black Skin, White Masks:
Superioridade? Inferioridade?
Por que não a tentativa bastante simples de tocar o outro, de sentir o outro, de explicar o
outro a mim mesmo?
Minha liberdade não me foi dada então para construir o mundo do

65
Você?
A mensagem de Fanon é clara: a descolonização deveria aspirar, no mínimo, a restaurar ou criar

uma realidade onde os sujeitos racializados pudessem dar e receber livremente em sociedades
fundadas no princípio da generosidade receptiva.66 A generosidade receptiva envolve uma
ruptura com a dinâmica racial, bem como com concepções de gênero e sexualidade que inibem
a interação generosa entre os sujeitos. Nesse sentido, uma resposta consistente à colonialidade
envolve tanto a descolonização quanto o 'des-gener-accioń' como projetos, ambos necessários
para que o VOCÊ emerja. Só assim o transontológico pode brilhar através do ontológico, e o
amor, a ética e a justiça podem assumir o papel que a não ética da guerra ocupou na vida
moderna.
A descolonização e o 'des-gener-accioń', diferentemente da autenticidade, não se baseiam

na antecipação da morte, mas na abertura de si ao outro racializado até a substituição. a
67 A substituição ocorre quando o
identidade é suspensa teleologicamente e quando se
oferece a própria vida à tarefa de alcançar a justiça decolonial: isto é, uma justiça orientada pela
dimensão transontológica do humano. A justiça decolonial opõe a opção preferencial pelo Homem
imperial pela opção preferencial pelos malditos ou condenados da terra. Tal justiça é inspirada
por uma forma de amor também decolonial. um conceito cunhado e desenvolvido pelo teórico
Chicana dá prioridade ao transontológico sobre as reivindicações de
'Amor Decolonial'
Chela Sandoval
ontologia.68 Descolonização e 'des-gener-accioń' são os produtos ativos do amor e

da justiça descoloniais. Eles visam restaurar as lógicas da dádiva por meio de uma
política decolonial de generosidade receptiva . .
Eles não podem assumir a forma de um novo universal imperial. A própria
descolonização, todo o discurso em torno dela, é um dom em si, um convite ao
diálogo. Para a descolonização, os conceitos precisam ser concebidos como convites
ao diálogo e não como imposições. São expressões da disponibilidade do sujeito
para o diálogo e do desejo de troca. A descolonização a esse respeito aspira a
romper com a modernidade monológica. Visa fomentar a transmodernidade, conceito
que se torna também um convite a ser entendido em relação ao paradoxo decolonial
de dar e receber. de sujeitos que sofrem diferentes dimensões da colonialidade do
Ser.
A transmodernidade envolve uma ética dialógica radical para iniciar um diálogo

entre humanos e aqueles considerados subumanos e a formulação de uma
cosmopolitismo descolonial e crítico.71 A

descolonização é uma ideia que provavelmente é tão antiga quanto a própria
colonização. Mas só se torna um projeto no século XX. Isso é o que Du Bois sugeriu
quando afirmou que o problema do século XX é o problema da linha de cor. A ideia
não era que a linha de cor fosse exclusiva do século XX, mas que confrontos críticos
e violentos com ela eram inevitáveis na época. Com a descolonização não tenho em
mente simplesmente o fim das relações coloniais formais, como aconteceu em todas
as Américas no final do século XVIII e XIX. Refiro-me, antes, a um confronto com as
hierarquias raciais, de gênero e sexuais que foram instituídas ou fortalecidas pela
modernidade européia ao colonizar e escravizar populações pelo planeta. Em suma,
com a descolonização estou pensando em oposições à colonialidade do poder, do
conhecimento e do ser. Pode ser mais consistente referir-se a ela como
'decolonialidade', como sugerem Chela Sandoval e Catherine Walsh.72 Tal oposição
existia antes do século XX . , mas só então alcançaram articulações globais
interconectadas. Se Du Bois anunciou o projeto de oposição sistemática à linha de
cor, talvez tenham sido os intelectuais após a Segunda Guerra Mundial que mais
consistentemente expressaram as ambições de descolonização como projeto.
Devemos algumas das primeiras formulações mais importantes a autores como
Aime' Ce'saire e Frantz Fanon. Eles são os principais pensadores do que poderia
muito bem ser considerado uma virada descolonial na teoria e na crítica.
A virada descolonial refere-se a uma mudança na produção de conhecimento

de natureza e magnitude semelhantes às viradas lingüística e pragmática.73 Ela
introduz questões sobre os efeitos da colonização nas subjetividades modernas e
formas de vida, bem como contribuições de subjetividades racializadas e

colonizadas para a produção de conhecimento e pensamento crítico. Como
mencionado acima, a virada decolonial foi anunciada por figuras como WEB Du
Bois no início do século XX. Du Bois estava tentando ver o que foi produzido como invisível.
Ele estava tentando olhar para a patologia do mundo a partir da posição
daqueles considerados mais patológicos e de alguma forma não humanos. A
própria enunciação do "problema da linha de cor" foi baseada em pelo menos
uma solução parcial, que envolveu uma mudança na atitude teórica do
conhecedor. A atitude teórica requer desapego e admiração; a atitude decolonial,
defendida por Du Bois, exige responsabilidade e disposição para assumir muitas
perspectivas, particularmente as perspectivas e pontos de vista daqueles cuja
própria existência é questionada e produzida como insignificante.74 A Virada
Decolonial trata de tornar visível o invisível e de analisando os mecanismos que
produzem tal invisibilidade ou visibilidade distorcida à luz de um grande estoque
de ideias que deve necessariamente incluir as reflexões críticas dos próprios
'invisíveis'. De fato, deve-se reconhecer sua produção intelectual como
pensamento não apenas como cultura ou ideologia.75 DuBois estava
implicitamente sugerindo isso quando explorou o significado da pergunta 'Como
é ser um problema?'76 Mas, enquanto muito se fala sobre a ideia de que o
problema do século XX é o problema da linha de cor, muito menos discutidas
são suas próprias respostas aos problemas, que envolveram não apenas a
criação de instituições negras nos Estados Unidos, mas também a promoção da
cultura pan-africana. visões e lutas, mas também uma mudança fundamental de
perspectiva que nos leva a ver o mundo de uma forma que nos permite direcionar
seus males de uma nova maneira e nos dá uma noção melhor do que fazer a
seguir. Se o problema do século XX e do século XXI, aliás, o problema de toda
a modernidade é o problema da linha de cor, a solução para o século XX é, pelo
menos em parte, a viragem descolonial, que promove um afastamento da atitude
imperial (tanto natural quanto teórica; eurocêntrica, americanacêntrica ou outra)
e da atitude decolonial na política, teoria e crítica. A virada descolonial marca a
entrada definitiva de subjetividades escravizadas e colonizadas no reino do
pensamento em níveis institucionais antes desconhecidos.
A virada descolonial envolve intervenções no nível do poder, do conhecimento

e do ser por meio de variadas ações de descolonização e 'des genera-accioń'.
Opõe-se ao paradigma da guerra que norteia a modernidade há mais de
quinhentos anos, com uma mudança radical no agente social e político, na
atitude do conhecedor e na postura perante tudo o que ameaça a preservação
do ser, em particular as ações dos malditos. A transição da modernidade para a
transmodernidade reside, antes de mais nada, nas intervenções e criações
políticas e epistêmicas dos malditos, não do 'povo' (da nação) ou da 'multidão' (do
Império). Michael Hardt e Antonio Negri descrevem o 'projeto da multidão' como
a expressão de uma
desejo de um mundo de igualdade e liberdade, bem como de democracia

global.77 O 'projeto dos malditos' incorpora tais ideais, mas é definido mais
precisamente pela oposição ao escândalo da morte e da naturalização da
guerra e pela busca pelo amor e pela filialidade humana que só podem ser
alcançados através da descolonização e do 'des-gener-accioń '. tem como
meta a transmodernidade.
Os malditos ou condenados da terra tornam-se agentes primários de tais

transformações. Os malditos têm o potencial de transformar o mundo moderno/
colonial em um mundo transmoderno: esse é um mundo onde a guerra não se torna
a norma ou a regra, mas a exceção.79
Notas
1 Seções deste ensaio foram apresentadas em palestras no John Hope Franklin Center
na Duke University em 5 de novembro de 2003 e na Critical Theory and
Decolonization Conference na Duke University e na University of North Carolina,
Chapel Hill em 30 de maio de 2004.
2 Eles incluem Fernando Coronil, Santiago Castro-Gomez, Oscar Guardiola, Edgardo
Lander, Walter Mignolo, Anibal Quijano, Freya Schiwy, Catherine Walsh e outros.
3 Ver Walter Mignolo (1995). Para uma fonte mais recente, ver Walter Mignolo (2003).
O conceito também aparece em um ensaio recente de Sylvia Wynter (2003).
4 Parece que Mignolo estava apresentando a ideia em diferentes lugares no ano 2000.
Ele fez uma apresentação intitulada 'Thinking Possible Future: The Network
Society and the Coloniality of Being' em uma palestra de Joan Carlisle-Irving na
University of British Columbia em 30 de março de 2000.
Infelizmente o texto desta apresentação está faltando.
5 Ver Martin Heidegger (1996).
6 Para uma discussão sobre o envolvimento de Heidegger com o nazismo, incluindo
fontes primárias, ver Wolin (1991).
7 Lévinas julga Heidegger muito negativamente por não oferecer um pedido de
desculpas ao povo judeu. Ver Lévinas (1989).
8 Ver Emmanuel Levinas (1969).
9 Sobre a 'colonialidade do poder' ver Quijano (2000, 1991, 1992).
10 A ideia de colonialidade do conhecimento ('colonialidad del saber') torna-se o tema
organizador de Edgardo Lander (2000).
11 Dedo mindinho (2003, p. 669).
12 Mignolo toma Fanon como uma fonte importante para sua própria articulação da
colonialidade do Ser. Ver Mignolo (2003, p. 669).
13 Para um esclarecimento sobre a relação entre os níveis de análise genético,
existencial e genealógico/histórico, ver Nelson Maldonado-Torres (no prelo). Neste
livro articulo reflexões genéticas, existenciais e genealógicas/históricas sobre a
modernidade a partir de Lévinas, Fanon e
obra de Dussel. Este ensaio representa uma transição entre Against War e um novo
projeto de livro intitulado preliminarmente Fanonian Meditations.
14 Ver Anÿ´bal Quijano (2001).
15 Ver Anÿÿbal Quijano e Immanuel Wallerstein (1992).
16 Quijano (2000, p. 533).
17 Ver Walter Mignolo (2003).
18 Ver Quijano (1992, np).
19 Ver Gordon (1995, 2000), Nelson Maldonado-Torres (2006) e Wynter
(1995).
20 Sobre a 'colonialidade global', ver Georas (1997), Grosfoguel (2003) e Mignolo (2002,
2000).
21 Tradução de 'desde então, nas relações intersubjetivas e nas práticas sociais de poder,
formou-se, por um lado, a ideia de que os não-europeus têm uma estrutura biológica
não apenas diferente da dos europeus; mas, sobretudo, pertencer a um tipo ou nível
'inferior'. Ver Quijano (1992, np).
22 Dussel (1996, p. 133).

23 Dussel (1996, p. 133).
24 O modelo ou paradigma de existência a que se refere o conceito de Homem Imperial
tem manifestação mais concreta: o Homem Europeu e o Homem Americano. Referi-
me à superação desses modos de individualidade em termos da 'morte' do Homem
Imperial. Ver Maldonado-Torres (2005, 2002).
25 Ver os comentários de Quijano sobre o dualismo moderno em Quijano (2000, pp. 554 6).
26 Lembre-se da frase de Du Bois sobre o século XX: 'O problema do século XX é o
problema da linha de cor, a relação das raças mais claras e mais escuras na Ásia,
África, América e nas ilhas do mar' (Du Bois 1999 , pág. 17).
27 A opção preferencial pelo ego conquiro seria contestada posteriormente pela ênfase da
teologia da libertação na opção preferencial pelos pobres e despossuídos. Sobre a
opção preferencial pelos pobres e outras ideias centrais da teologia da libertação,
ver Ellacurÿá e Sobrino (1993).
28 O restante desta seção reproduz uma discussão que desenvolvo mais no sexto capítulo
de Maldonado-Torres (no prelo).
29 Sobre os debates em Valladolid ver Lewis Hanke (1974).
30 Wynter (1995, pp. 5 57).
31 Ver Todorov (1992, pp. 144 5).
32 Sobre a concepção cristã primitiva da escravidão e sua relação com o Império Romano,
ver Horsley (1997).
33 Tomo a noção de danação de Fanon (1991).
34 Sobre esse ponto, ver o capítulo sobre 'O negro e a psicopatologia' em Fanon (1968, pp.
141-209). Ver também 'Sex, Race, and Matrices of Desire in an Antiblack World', em
Gordon (1997, pp. 73-88).
35 A esse respeito, Dussel escreve: “O sujeito europeu que começa por ser um 'eu
conquisto' e culmina na 'vontade de poder' é um sujeito masculino. O ego cogito é o
ego de um homem'. [O sujeito europeu que começa no
modo de 'eu conquisto' e atinge seu clímax na 'vontade de poder' é um sujeito

masculino. O ego cogito é o ego de um homem.] (Dussel 1977, p. 50).
Dussel também comenta neste texto as formas como o sujeito colonizado masculino
repete o mesmo comportamento em relação às mulheres colonizadas.
36 Dussel (1977, p. 99).
37 Goldstein (2001, p. 332).
38 Essa ideia é a base de Maldonado-Torres (no prelo).
39 Veja o trabalho de Lewis Gordon, o existencialista negro mais proeminente da atualidade.
Ver, entre outros, Gordon (1995, 2000, 1997). Embora o existencialismo de Gordon
seja principalmente fanoniano e sartreano, suas explorações fenomenológicas do
significado da negritude no mundo moderno informam muito minha avaliação crítica
das categorias de Heidegger e o discurso geral sobre a colonialidade articulada aqui.
40 Minha descrição aqui é baseada em Heidegger (1962).

41 Ver Heidegger (1962, pp. 28 35).
42 Para uma crítica heideggeriana da teologia, ver Heidegger (1962, pp. 74 5).
43 Sobre o caráter existencial do Dasein, ver Heidegger (1962, pp. 32 35).
44 Ver as reflexões de Nietzsche sobre a moralidade de rebanho em Nietzsche (1989).
45 Para reflexões sobre ser-para-a-morte e autenticidade ver Heidegger (1962, pp. 279 304).
46 Sobre a relação entre guerra e autenticidade ver, entre outros, Gray (1959) e Losurdo
(2001).
47 Heidegger (1962, p. 76).
48 Ver Heidegger (1962, pp. 46, 71 2).
49 Fanon (1968, p. 110).
50 Fanon (1968, pp. 119 20).
51 As meditações fanonianas remetem a um horizonte descolonial de repensar a ideia de
filosofia primeira, tal como Descartes o fez em suas Meditações sobre a filosofia primeira.
É também o título de um projeto de livro em andamento.
52 Fanon (1965, p. 128). Ver também Fanon (1988, pp. 134).
53 Ver Fanon (1968, p. 8).
54 Gordon (2005, p. 4).
55 Esta análise é informada pela descrição de Lewis Gordon da dinâmica sexual e racial.
Ver Gordon (2005, pp. 73 88). Gordon escreve: 'Pois, em um mundo antinegro, um
pênis negro, qualquer que seja seu tamanho, representa uma ameaça. Dada nossa
discussão sobre o preto significando o feminino, a natureza subjacente da ameaça
deve ser óbvia: o pênis negro é temido pela mesma razão que uma mulher com pênis
é temida. Ela representa uma forma de vingança' (p. 83).
56 Ver Fanon (1991).

57 Refiro-me a Fanon (1968).
58 A ideia de 'amor' aparece em várias partes de Black Skin, particularmente no
conclusão. Gordon (2000, pp. 13 15).
59 Gordon (2000, pp. 13 15).
60 Para uma análise do significado do 'grito' na perspectiva da colonialidade do ser e

da descolonização ver Maldonado-Torres (2001, pp. 46 60).
61 Ellison (1999).
62 Devo o conceito de 'desgeneración' a Laura Perez.
63 Benveniste (1997, pp. 34, 40).
64 Ver Lévinas (1974).
65 Fanon (1968, pp. 231 2), negrito meu.
66 Sobre o conceito de generosidade receptiva ver Coles (1997).
67 Descolonização e 'des-gener-accioń' caracterizam formas de pensamento e ação
que são centrais para o que Mignolo chama de geopolítica e corpopolítica do
conhecimento em sua contribuição para este volume. São as formas privilegiadas
de ação que emergem e são características da Virada Decolonial (ver abaixo).
68 Sandoval (2000).
69 Ver Coles (1997).
70 Para uma elucidação do conceito de transmodernidade, ver Dussel (1995, 1996,
1999, 2002). Veja também a contribuição de Dussel neste volume.
71 Sobre cosmopolitismo crítico ver Mignolo, (2000) e Saldÿ´var (1991).
72 Ver Sandoval (2000) e Walsh (2005).
73 Ver Nelson Maldonado-Torres (2005). Esta conferência foi organizada por Ramoń
Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres e Jose´ David Saldÿ´var.
74 Para reflexões sobre a atitude descolonial, ver Maldonado-Torres (no prelo, np,
2005, 2006, np).
75 Este é um ponto que outras figuras da Virada Decolonial insistiram incessantemente:
Lewis Gordon, Walter Mignolo Chela Sandoval e Sylvia Wynter, entre outros.
76 Du Bois, 1999, p. 9. Veja uma análise aguda desta questão em Gordon (2000,
págs. 62 95).
77 Ver Hardt & Negri (2004, p. xi).
78 Desenvolvo mais esse ponto em Maldonado-Torres (no prelo).
79 Para referências ao projeto inacabado de descolonização, ver Grosfoguel (2005);
Ramón Grosfoguel et al. (2005), Maldonado-Torres (no prelo) e Mignolo (2000).
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SOBRE A COLONIALIDADE DO SER

Contribuições para o desenvolvimento de um

O conceito de colonialidade do Ser surgiu nas discussões de um grupo diverso de

SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 241

do armário filosófico. Esta subversão permitiu-lhe apresentar uma imagem

Além do gesto herético de Levinas, havia outros elementos em seu projeto

242 ESTUDOS CULTURAIS

experiência do anti-semitismo e do holocausto judaico, mas também a dos

A 'ciência' (conhecimento e sabedoria) não pode ser separada da

A emergência do conceito 'colonialidade do Ser' respondeu à necessidade de

SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 243

medida também, suas dimensões de gênero. E se o ponto de partida de Lévinas é

Colonialidade é diferente de colonialismo. O colonialismo denota uma relação

A codificação das diferenças entre conquistadores e conquistados na ideia de

244 ESTUDOS CULTURAIS

assumiu esta ideia como o elemento constitutivo, fundador das relações de

SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 245

como o ego conquiro, que antecede a articulação do ego de René Descartes.

O bárbaro era um eu racializado, e o que caracterizava essa racialização era

246 ESTUDOS CULTURAIS

homem e mulher, particularmente a mulher de cor.25 Essa diferença se traduz

O ceticismo misantrópico duvida de uma forma mais óbvia. Declarações

SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 247

248 ESTUDOS CULTURAIS

sujeitos.34 Aprofundarei mais as várias dimensões do assassinato e do estupro

E assim, no início da modernidade, antes que Descartes descobrisse... um

Joshua Goldstein complementa esse relato descrevendo a conquista como uma

SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 249

Com base no trabalho de Dussel, Gordon, Quijano e Wynter, articulei nesta

250 ESTUDOS CULTURAIS

A possibilidade de morrer pela pátria numa guerra torna-se um meio de autenticidade

SOBRE A COLONIALIDADE DO SER 251

é o seguinte: se o relato anterior da colonialidade em relação à não ética da

O que é a colonialidade do ser?

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Primeira sessão. Argumentei que o ego conquiro e o ceticismo misantrópico

A formulação cartesiana privilegia a epistemologia, que simultaneamente oculta tanto

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outros. O ceticismo misantrópico e o racismo trabalham juntos com a exclusão

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Diferença colonial subontológica ou ontológica (diferença entre

Devemos um discurso mais ou menos explícito sobre a diferença transontológica a

A diferença colonial em geral é de fato o primeiro subproduto da colonialidade do

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colonizado tende a fazer da vida algo semelhante a uma morte incompleta.52

Enquanto o Dasein se perde no Eles e alcança a autenticidade ao antecipar sua

A existência infernal no mundo colonial carrega consigo os aspectos raciais e

256 ESTUDOS CULTURAIS

na guerra, particularmente escravidão, assassinato e estupro, são legitimados na

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tão eloquentemente elaborado, uma espécie de entidade invisível.61 O que é

Descolonização e 'des-gener-accio´n' do ser62

258 ESTUDOS CULTURAIS

Benveniste mostrou que o termo damne´ está etimologicamente relacionado com o

Emmanuel Lévinas argumenta que dar e receber presentes são traços

Segundo Lévinas, a ontologia é uma filosofia do poder. É um discurso que, quando

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o Holocausto judeu como traições radicais da dimensão transontológica da

A colonização e a racialização são as formas concretas e conceituais pelas quais

260 ESTUDOS CULTURAIS

A guerra é o oposto da relação anárquica de responsabilidade absoluta pelo Outro que dá

Minha liberdade não me foi dada então para construir o mundo do

// (1991) 'Colonialidade e modernidade/racionalidade', Peru Indígena, vol. 29,

// (1992) ''Raça,'etnia e 'nação': questões em aberto'. In Jose´ Carlos Maria´tegui