Índice

Prefácio —
Introdução: A política é tão importante? —
Capítulo 1 - A Igreja Liderada por um Presbítero Único:
O Testemunho da Bíblia para um Congregacional/Single-
Política liderada por presbíteros por Daniel L. Akin
Capítulo 2 - A Igreja Liderada pelo Presbitério:
Governo da Igreja Presbiteriana
por Robert L. Reymond
Capítulo 3 - A Igreja Liderada pela Congregação:
Política Congregacional
por James Leo Garrett, Jr.
Capítulo 4 - A Igreja liderada por bispos:
A Política Episcopal ou Anglicana
Afirmado, Pesado e Defendido
pelo Reverendíssimo Dr. Theol. Paulo FM Zahl
Capítulo 5 - A Igreja liderada por presbíteros plurais:
Suficiente como estabelecido - a pluralidade de Elde
Meios Ordenados por Cristo de Governança da Igreja
por James R. White
Notas -
Índice de nomes —
Índice de assuntos -
Índice das Escrituras -
LIVROS DESTA SÉRIE
Perspectives on Children's Spiritual Training: Four Views , ed. Michael Anthony; contrib. Greg
Carlson, Tim Ellis, Trisha Graves, Scottie May
Perspectives on Christian Worship: Five Views , ed. J. Matthew Pinson; contrib. Ligon Duncan,
Dan Kimball, Michael Lawrence e Mark Dever, Timothy Quill, Dan Wilt
Perspectives on Church Government: Five Views , ed. R. Stanton Norman e Chad Brand; contrib.
Daniel AkinJames GarrettRobert ReymondJames WhitePaul Zahl
Perspectives on the Doctrine of God: Four Views , ed. Bruce A. Ware; contrib. Paul Helm, Robert
E. Olson, John Sanders, Bruce A. Ware
Perspectives on Election: Five Views , ed. Marca Chade; contrib. Jack W. Cottrell, Clark Pinnock,
Robert L. Reymond, Thomas B. Talbott, Bruce A. Ware
Perspectives on the Ending of Mark: Four Views , ed. David Alan Preto; contrib. Darrell
BockKeith ElliottMaurice RobinsonDaniel Wallace
Perspectives on Spirit Batism: Five Views , ed. Marca Chade; contrib. Ralph Del Colle, H. Ray
Dunning, Larry Hart, Stanley Horton, Walter Kaiser Jr.

Leonard G. Goss, editor da série

 Este livro é carinhosamente dedicado a:
Edd e Nancy Brand
Bob e Peggy Norman

Somos eternamente gratos ao

seu investimento espiritual em nossas vidas.
__________________________________________________
Conteúdo
__________________________________________________

Prefácio —

Introdução: A política é tão importante? —

Capítulo 1 - A Igreja Liderada por um Presbítero Único:

O Testemunho da Bíblia para um Congregacional/Single-
Política liderada por presbíteros por Daniel L. Akin

Capítulo 2 - A Igreja Liderada pelo Presbitério:

Governo da Igreja Presbiteriana
por Robert L. Reymond

Capítulo 3 - A Igreja Liderada pela Congregação:

Política Congregacional
por James Leo Garrett, Jr.
Capítulo 4 - A Igreja liderada por bispos:
A política episcopal ou anglicana
Afirmado, Pesado e Defendido
pelo Reverendíssimo Dr. Theol. Paulo FM Zahl

Capítulo 5 - A Igreja liderada por presbíteros plurais:

Suficiente como estabelecido - a pluralidade de Elde
Meios Ordenados por Cristo de Governança da Igreja
por James R. White

Notas -

Índice de nomes —

Índice de assuntos -

Índice das Escrituras -

__________________________________________________
Prefácio
__________________________________________________

O elenco de personagens que contribuíram para a conclusão deste volume é muito grande para
listar, mas eu (Chad) devo mencionar algumas contribuições muito importantes. O lugar de
destaque vai para minha esposa, Tina. Ela aguentou longas horas me ouvindo datilografar
enquanto editava ou escrevia enquanto se ocupava, muitas vezes, de tarefas mais importantes em
casa. Todas as minhas publicações e outros compromissos ministeriais também são dela, e sou
grato por Deus ter me abençoado com um parceiro no serviço e na vida que entende o chamado
de Deus sobre nós. Eu sou verdadeiramente abençoado pelo Senhor! Meus filhos ainda em casa,
Chad e Cassandra, muitas vezes tiveram que morar com um pai que se esquivava em um livro ou
batia no teclado. Eles foram muito gentis em me apoiar no processo, e a eles cabe grande parte
do crédito pela conclusão deste livro. Embora minha filha mais velha e casada, Tashia, e seu
marido, Kyle, não tenham estado aqui para viver com este projeto, sua participação em meus
trabalhos anteriores é, neste momento, afetuosamente notada e apreciada.

Outros, além da família, também desempenharam um papel. Sou grato a Russell Moore,
professor assistente de Teologia Cristã no Southern Baptist Theological Seminary, por criticar a
Introdução e por bons conselhos sobre vários assuntos relacionados a este volume. Na medida
em que segui seu conselho, este é certamente um livro melhor; onde eu não dei atenção a ele, o
tempo pode muito bem provar que ele é o melhor conselheiro. Meus outros colegas do
Departamento de Teologia da Southern, Stephen Wellum, Bruce Ware e Gregg Allison, também
ofereceram sugestões úteis em momentos-chave do processo, assim como meu querido amigo e
colega em duas instituições diferentes, Charles Draper. Dois reitores sucessivos do Boyce
College, Dr. Ted Cabal, agora professor de filosofia na Southern, e o atual reitor, Dr. Jerry
Johnson, também foram meus incentivadores ao longo do caminho. É verdadeiramente
gratificante e uma alegria genuína trabalhar lado a lado com um grupo tão prestigiado e dedicado
de pensadores cristãos. O Dr. R. Albert Mohler, presidente do Southern Seminary, ofereceu
numerosas palavras de encorajamento à medida que este livro tomava forma. Sua paixão pelo
diálogo teológico e seu intenso compromisso com a reforma da igreja em nossos dias se
espalharam neste volume, pois ele me incentivou a levar este material ao público leitor.
As questões levantadas neste livro estão comigo de uma forma ou de outra quase desde que me
lembro. O pastor que tem sido meu mentor por mais de trinta anos, Thomas E. Pratt, Jr., desde
cedo me desafiou a examinar as Escrituras e depois avaliar a vida da igreja local e o contexto
denominacional mais amplo à luz dos mandatos claros do texto. Devo a ele minha convicção de
que a doutrina e a prática da “igreja” devem ser enquadradas primeiro pela Bíblia e não
principalmente pela pragmática ou tradição. Também aprendi com Tom algo sobre o que
significa ser um pregador apaixonado da Palavra de Deus e um pastor da congregação. Jamais
poderei pagar minha dívida para com ele, embora possa oferecer esta inadequada palavra de
reconhecimento público e gratidão. Meu professor de Novo Testamento da faculdade, Alexander
Strauch, estava nos estágios iniciais de sua própria pesquisa sobre o governo da igreja quando fiz
cursos com ele em 1975-76. Posteriormente, ele escreveu vários livros sobre o tema da política
da igreja, incluindo o aclamado Biblical Eldership. Embora eu discorde de Alex em algumas
questões-chave, seus ensinamentos ajudaram a me estimular a refletir sobre esses assuntos e a
reexaminar minha própria tradição à luz do que eram novos argumentos para mim. Estou muito
feliz com minha própria tradição depois de tudo isso, mas minha compreensão foi ampliada por
minha interação com ele.

No seminário, o Dr. Thomas J. Nettles ajudou a me guiar pelas complexidades da eclesiologia na

tradição da Igreja Livre. Ele também me desafiou a explorar a importância relativa que questões
de eclesiologia (e eclesio-práxis) se aplicam à formação teológica. Dr. James Leo Garrett, Jr.,
meu orientador de doutorado, por seus muitos escritos e presença intensa em sala de aula e
diálogo pessoal (e sua atenção implacável aos detalhes na correção de papéis), constantemente
me incitava a ver como os assuntos eclesiológicos se relacionam com quase todas as esferas da
teologia e da experiência cristã. Se não concordo com ele em cada ponto da doutrina da igreja,
não é porque ele não me desafiou a pensar sobre isso!

No final das contas, o orgulho da posição na formação inicial de minha eclesiologia vai para duas
pessoas que não têm papéis de ordenação nem diplomas acadêmicos. Meus pais, Edd e Nancy
Brand, ensinaram-me a doutrina da igreja levando-me à igreja e incentivando-me a viver a vida
de um membro fiel do corpo de Cristo desde que eu era muito jovem. Meu pai ocupou vários
cargos importantes na pequena igreja onde éramos membros no norte de Denver, e minha mãe,
uma piedosa professora de escola dominical leitora da Bíblia Scofield, incutiu as Escrituras em
mim desde muito jovem. Eles até me obrigaram a ir às reuniões de negócios da igreja. (Falando
sobre não ser orientado para jovens em busca de jovens!) Foi provavelmente nessas reuniões,
enfadonhas e controversas (não necessariamente ao mesmo tempo), embora às vezes fossem, que
comecei a desenvolver um interesse pelo que estava acontecendo lá. . Há um sentido real em que
sou quem sou por causa de Edd e Nancy Brand. Minha vida como teólogo e clérigo tem uma
dívida monumental de gratidão para com essas duas pessoas, e é a elas que dedico
carinhosamente este volume.

Este trabalho é tanto fruto de nossas famílias quanto de nossa força e habilidades. Eu (Stan) não
poderia ter concluído este volume sem o apoio e incentivo de minha esposa, Joy. Ela foi e
continua sendo uma fonte constante e profunda de encorajamento e força. Sempre estarei em
dívida com ela por seu amor e sacrifícios voluntários. Seu compromisso com Deus e comigo,
bem como a força de seu caráter, permitem-me seguir o que acredito ser a vontade de Deus em
meus inúmeros empreendimentos de escrita. Também quero expressar minha gratidão por meus
três filhos, Andrew, Daniel e Stephen. Sua compreensão e paciência para aqueles momentos em
que papai “tinha que estudar e escrever” são o tipo de sacrifício que, com sorte, beneficiará o
reino. Bob e Janice Akin, meus sogros, também merecem reconhecimento. Seus espíritos gentis
e força silenciosa residem no coração de sua filha. Espero que minha família possa continuar
com seu testemunho piedoso de serviço e amor. Bob Akin, meu sogro, foi para casa para estar
com o Senhor em meio a esse projeto. Eu oro para que este trabalho celebre sua devoção pela
igreja do Senhor.

As pessoas a quem sou mais grato são aquelas que foram tão influentes em moldar meu amor por
Deus e minha paixão por sua igreja. Meu pai e minha mãe, Bob e Peggy Norman, merecem a
maior parte do crédito por minha contribuição a este projeto. Este livro é fruto de sua paternidade
paciente, graciosa e amorosa. O compromisso deles com Deus praticamente garantiu que eu veria
e ouviria o evangelho de nosso Senhor. Eles fizeram sacrifícios significativos para garantir que eu
estivesse envolvido na igreja a maior parte da minha vida. Seu encorajamento e apoio durante
meus anos de treinamento ministerial e teológico foram muitas vezes o principal, se não o único,
meio de Deus para sustentar minha família. Embora eu nunca pudesse pagar a dívida imensurável
que devo a eles, com amor e gratidão dedico este volume a meus pais.

Meu amor pelas “coisas da igreja” foi instilado dentro de mim por dois mentores. Como foi o
caso de Chad, eu (Stan) também estou em dívida com o investimento que o Dr. James Leo
Garrett Jr. fez em minha vida. Ele tem sido gentil e voluntariamente um conselheiro, mentor e
amigo. Quando eu era estudante, o Dr. Garrett me ensinou a pensar de forma crítica, histórica e
teológica. Como meu mentor, ele incutiu em mim um profundo amor pela minha denominação
(Southern Baptist). Como meu amigo, ele modelou para mim o que significa ser um batista do
sul e um cavalheiro cristão. O Rev. Robert D. Griffin foi e sempre será “meu pastor”. Ele
ministrou a mim da multiplicidade de maneiras que os pastores fazem. Sou grato por seu
conselho e assistência enquanto lutei por vários anos com o chamado de Deus para o ministério.
Sua amorosa paciência com um jovem aluno do ensino médio me guiou no caminho que agora
sigo. Eu me apaixonei pela igreja e seus ministérios ao testemunhar a misericórdia e a compaixão
de Deus irradiando através da vida de Robert no ministério da igreja local. Rogo para que eu
possa confiar fielmente a outros o que me foi dado por esses dois fiéis servos de Deus.

Várias pessoas que servem comigo no New Orleans Baptist Theological Seminary também
merecem reconhecimento especial. Agradecimentos devem ser expressos ao meu querido colega,
Dr. Joel B. Sherrer. Ele é o tipo de amigo que todos deveriam ter. Seu incentivo e
responsabilidade muitas vezes me motivaram nesses projetos quando minha determinação
começou a vacilar. O Dr. Robert B. Stewart e o Dr. Ken Keathley são dois colegas maravilhosos
cuja amizade também prezo profundamente. Esperamos que nossas interações e diálogos me
tornem um professor, autor e teólogo melhor. Também quero expressar meu apreço e gratidão ao
meu presidente, Dr. Charles S. Kelley, e ao meu reitor, Dr. Steve W. Lemke. Sua orientação e
conselhos para meus vários empreendimentos profissionais e literários são inestimáveis. Eu não
poderia pesquisar e escrever sem seu apoio e incentivo. Bart D. Box é meu colega, secretário e
avaliador. Sua ajuda para mim em meus vários empreendimentos de escrita é muito útil.
Considero uma das grandes bênçãos de Deus servir com homens como estes.

Ambos também gostaríamos de agradecer especialmente a Leonard Goss, da Broadman &

Holman Publishers. Ele foi um editor notavelmente sábio e cuidadoso deste volume. Este livro
nunca teria visto a luz do dia se ele não tivesse afirmado a nós dois em nossa visão para o
projeto. Ele tem sido um guia firme e seguro ao longo do caminho.

Gostaríamos de agradecer a Jason Sampler, Ph.D. aluno do New Orleans Baptist Theological
Seminary, por compilar os índices de nomes e escrituras; e Jeremiah Russell, um Ph.D. estudante
do JM Dawson Institute for the Study of Church and State da Baylor University, por compilar o
índice de assuntos.
 INTRODUÇÃO

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A polidez é tão importante?
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Uma das questões que eu (Stan) abordo em meus cursos introdutórios de teologia sistemática é o
método teológico. Parte da minha abordagem é ensinar meus alunos a analisar a maneira pela
qual nós, como cristãos, atribuímos às doutrinas seu nível de importância. Ou seja, o que torna
essa crença particular mais ou menos importante do que outra?

Seguindo as percepções de outros teólogos, adotei um esquema tríplice para a categorização de

doutrinas válidas. 1 Essas categorias são: “dogma”, “doutrina” e “crença”. A categoria “dogma”
engloba aqueles princípios que nos tornam “cristãos”. “Dogma” consiste em conceitos
absolutamente inegociáveis para a fé cristã. Negar um princípio dentro da categoria “dogma”
seria negar um princípio do Cristianismo ortodoxo. Os alunos normalmente colocam conceitos
como a Trindade e a pessoa e obra de Jesus Cristo neste agrupamento. A segunda categoria,
“doutrina”, inclui os conceitos que moldam nossa compreensão da natureza e do ministério da
igreja. Diferenças de entendimento para conceitos dentro desta classificação não necessariamente
constituiriam uma negação da fé cristã, mas diferentes perspectivas sobre conceitos dentro de
“doutrina” determinariam diferenças na identidade denominacional, natureza do ministério e
outros. Meus alunos (principalmente batistas do sul) normalmente colocam crenças como uma
membresia de igreja regenerada, batismo de crente ou um visão memorial da Ceia do Senhor
nesta categoria. A categoria final, “crença”, engloba aquelas ideias que são importantes, mas
podem ser questões de divergência de opinião. Conceitos dentro da categoria “crença” são
questões sobre as quais os cristãos podem “concordar em discordar” sem interrupção ou quebra
da comunhão. Diferenças de entendimento teológico para princípios dentro do grupo de “crença”
não constituem uma negação da fé cristã nem separação em diferentes denominações ou igrejas.
Os alunos geralmente colocam dentro desta terceira categoria conceitos escatológicos, como a
sequência de eventos e o momento da segunda vinda de Cristo.

Os exemplos anteriores de categorização são relativamente fáceis para a maioria dos estudantes
de teologia de nível introdutório. Alguns conceitos teológicos, no entanto, representam mais um
desafio para a categorização. Entre as crenças mais debatidas entre meus alunos está a política da
igreja. Alguns estudantes dizem que a maneira pela qual uma igreja funciona e se organiza é uma
questão de opinião; assim, a política deve ser relegada à categoria de “crença”. Outros estudantes
são mais inflexíveis que a política da igreja deve ser classificada dentro da segunda categoria de
“doutrina” (nenhum aluno jamais argumenta que a política deve ser categorizada como
“dogma”).

Num sentido real, o exercício de categorização doutrinária revela as questões centrais deste livro.
O que é a política da igreja e qual a sua importância? As discussões sobre política são realmente
necessárias? Em grande medida, a maneira pela qual se define a política da igreja normalmente
moldará o nível de importância e necessidade vinculado a essa doutrina.

Se a política da igreja é importante (e todos os colaboradores deste volume acreditam nisso,

embora discordem sobre o nível de importância), então qual é exatamente esse conceito? Cada
colaborador definirá sua compreensão particular da política em seu ensaio. Para fins
introdutórios, no entanto, a política geralmente pode ser definida como “a organização ou
estrutura governamental de uma igreja local ou comunhão de igrejas” 2 ou como “uma forma de
governo da igreja adotada por um corpo eclesiástico”. 3 Como ilustram essas duas definições, a
maioria dos entendimentos gerais de política envolve governança e organização. Em outras
palavras, a política da igreja é tipicamente concebida como a maneira pela qual uma igreja local
ou um grupo de igrejas se organiza e administra.

Política como a Organização da Igreja

A igreja primitiva no livro de Atos fornece ampla evidência para entender a política como
organização. Os primeiros discípulos mantinham um registro do número de seus membros (2:41;
4:4); reuniam-se em horários e locais determinados para adoração pública e reuniões de oração
(2:42, 47) e praticavam as ordenanças do batismo e da Ceia do Senhor (2:41–42, 46). A “partida
do pão” parecia seguir algum padrão organizado (2:42). Eles compartilhavam propriedades
(2:45; 4:32–37) e recebiam e prestavam contas (4:32, 36–37; 5:1–11). Eles até alistaram e
organizaram diáconos para cuidar dos pobres e das viúvas abandonadas entre eles (6:1–7). 4

As reuniões da igreja primitiva também refletem a organização. Os crentes foram ordenados a se

reunir regularmente (Hb 10:25). Os discípulos reservaram o primeiro dia da semana para esse
propósito, uma prática que começou quase imediatamente após a ressurreição de Cristo (João
20:19, 26). Paulo instruiu os crentes coríntios a receberem uma oferta no primeiro dia da semana
(1 Coríntios 16:2), e ministrou aos crentes em Trôade “no primeiro dia da semana”, quando os
crentes se reuniram. partir o pão” (Atos 20:7).
A organização dentro da igreja primitiva também é evidente na preocupação com a ordem em
todos os aspectos da vida da igreja. Paulo instruiu os coríntios que todas as coisas na igreja
deveriam ser feitas “de maneira correta e ordenada” (1 Coríntios 14:40 NASB), sugerindo que
todas as atividades da igreja deveriam ser conduzidas com simetria e organização. A ordem
prescrita é aquela que resulta da disciplina e da estrutura. Assim, Paulo exige ordem dos
seguidores de Cristo (Colossenses 2:5) e repreende a falta de disciplina e estrutura (1
Tessalonicenses 5:14; 2 Tessalonicenses 3:6–7). 5

A organização eclesiástica pode ser encontrada em outras práticas da igreja do Novo Testamento.
Cartas de recomendação eram frequentemente enviadas de uma igreja para outra, nas quais o
portador da carta era recomendado à igreja de destino (Atos 18:24–28; 2 Coríntios 3:1; Filem.
9–12). Os processos ordenados para a entrega e recebimento de tais cartas certamente foram
seguidos. As coletas eram frequentemente solicitadas e enviadas de uma igreja para outra em
nome da igreja doadora (Rom. 15:24; 1 Cor. 16:1–2; 2 Cor. 8:6–9:5). Listas oficiais foram
mantidas daqueles que precisavam de cuidados ou assistência da igreja (1 Timóteo 5:9). Certos
costumes ou observâncias parecem evidenciar padrões uniformes de prática e organização (1
Coríntios 11:16).

A política hoje, assim como nas igrejas do Novo Testamento, é em parte a organização de um
grupo de crentes em padrões definitivos e prescritos. Idealmente, a organização eclesiástica traz
simetria, harmonia e disciplina entre os membros da igreja. Além disso, esta organização também
define o relacionamento corporativo dos cristãos com aquelas pessoas fora da membresia da
igreja.

A política como o governo de Cristo

A conformidade organizacional de um grupo de crentes a certos padrões estruturais reflete a

crença de que os cristãos devem se submeter de maneiras distintas e prescritas à vontade de
Cristo. Como se verá nos ensaios que se seguem, as convicções divergem não só quanto à
natureza da estrutura da organização, mas também quanto à especificidade da vontade explícita
de Cristo sobre este assunto. No entanto, todas as principais formas de governo da igreja
postulam de alguma forma a noção de que o governo de Cristo deve ser manifestado por meio da
estrutura organizacional de uma igreja.

A questão do governo é mais visivelmente vista no senhorio de Cristo. A igreja existe por e sob
seu senhorio. Ele edifica a igreja e a chama de “minha igreja” (Mt 16:18). Cristo reivindica toda
a autoridade para si mesmo, tanto “no céu como na terra” (Mateus 28:18), e comissiona a igreja a
fazer discípulos em todo o mundo à luz de sua autoridade (Mateus 28:19–20). Além disso, Cristo
instrui a igreja que sua tarefa é observar tudo o que ele instruiu. Seu senhorio é ainda mais
evidenciado no fato de que ele nomeia aqueles que devem ministrar na igreja e dá dons para
ministrar à igreja (Efésios 4:7, 11; 1 Coríntios 12:5–6).

A governança da igreja também se manifesta na busca dos crentes para conformar seus
ministérios e relacionamentos aos ensinos da Bíblia. A vontade de Cristo como Senhor é
expressa nas Escrituras inspiradas. Antes de deixar seus discípulos, Jesus prometeu enviar o
Espírito Santo, que agiria em seu nome para transmitir sua vontade a eles (João 16:12–14). A
Palavra escrita de Deus é, portanto, a própria palavra do Cristo ressurreto. Como tal, Jesus
fornece instrução e direção diretamente à sua igreja por meio do testemunho inspirado e
apostólico. Cristo assim direta e claramente por meio da obra iluminadora do Espírito, manifesta
seu senhorio ao falar à sua igreja por meio das Escrituras. A política, argumenta-se, torna-se um
meio de implementar o governo do senhorio de Cristo dentro de um corpo de crentes.

A política torna-se assim um meio de manifestar o senhorio de Cristo no seio do seu povo.
Enquanto a igreja funciona e ministra em nome de Cristo, ela tenta fazê-lo em submissão à sua
presença (vis-à-vis o Espírito Santo) e à sua Palavra escrita. A estrutura de seus ministérios, a
natureza e a função de seus oficiais e as relações de seus membros dentro e fora da irmandade
são consideradas expressões do governo de Cristo sobre e entre seu povo. Como a igreja se
submete coletivamente ao senhorio de Cristo, o processo, a expressão e a estrutura de sua
submissão podem ser designados como política da igreja.

A Influência Modeladora da Política sobre a Igreja

A política da igreja é, portanto, a maneira pela qual uma igreja ou denominação pratica
organização e governança. Como esses dois princípios permeiam todas as áreas da vida da igreja,
a política tem profundas implicações para a compreensão da natureza da igreja e suas várias
funções e ministérios. Eu (Stan) tentarei demonstrar de maneira geral como essa doutrina vital
impacta as muitas facetas da vida da igreja.

Política e os Ofícios da Igreja

Uma área em que vemos a influência da política é nos escritórios de uma igreja do Novo
Testamento. Os colaboradores deste volume têm diferentes perspectivas sobre o número e o
propósito dos ofícios da igreja. No entanto, todos concordariam, e de fato discutem, que uma
visão particular da política molda a compreensão dos ofícios (o inverso disso é igualmente
verdadeiro; ou seja, uma visão particular dos ofícios da igreja leva a uma visão particular da
política da igreja). De qualquer forma, existe uma interconectividade entre os escritórios e a
política da igreja. 6

A forma de seleção e função daqueles que ocupam e servem nos ofícios da igreja está
intimamente ligada a esta doutrina. 7 Por exemplo, aquelas tradições que acreditam no governo da
igreja por meio de bispos também acreditam que o direito de consagrar outros bispos e ordenar
outros ministros é uma prerrogativa pertencente apenas ao ofício do bispo. Como tal, os bispos
selecionam seus próprios sucessores e exercem o governo sobre os outros ofícios e os leigos.
Outras denominações exercem governança por meio de entidades representativas conhecidas
como presbitérios, que consistem em presbíteros. Esses presbíteros representam a igreja em
questões de governança e organização e exercem governo sobre as igrejas ou outras entidades
religiosas sob sua autoridade.

Considerando que na tradição anterior os bispos selecionam aqueles que ocupam os ofícios,
aqueles nas denominações presbiterianas geralmente selecionam seus presbíteros de duas
maneiras; Os “presbíteros docentes” são geralmente ordenados por outros ministros e os
“presbíteros regentes” são normalmente ordenados pela congregação local. Essa tradição exibe
uma organização e autoridade compartilhada entre entidades representativas e igrejas locais.
Outros grupos acreditam que a autoridade religiosa reside dentro de uma congregação local, não
em bispos ou presbitérios. A autoridade para selecionar aqueles que servem nos ofícios dessas
igrejas cabe a cada igreja local. Os ministros nesta tradição não têm nenhuma autoridade sobre
outras congregações ou outros ministros; todas as questões de governança e autoridade são
inerentes à congregação local. A ordenação de ministros nesta tradição é, portanto, prerrogativa e
responsabilidade de cada congregação local.

A questão da natureza e significado da ordenação também é moldada pela política da igreja. Para
aqueles grupos que têm uma estrutura mais hierárquica em sua política, os selecionados para
ordenação são determinados por aqueles dentro da hierarquia ministerial (ou seja, bispos). Esses
candidatos, ao serem ordenados, são investidos de uma autoridade eclesiástica que podem
exercer sobre as igrejas sob sua supervisão. Aqueles grupos com estruturas mais representativas,
como já observado, podem ter ordenação determinada por uma igreja local ou por aqueles que
compõem um corpo eclesiástico. Dentro de um modelo congregacional, as igrejas pedem a
ordenação de seus candidatos. Os ordenados dentro desta tradição não recebem e não recebem
autoridade sobre uma congregação ou congregações; antes, a ordenação é percebida mais como
uma afirmação de chamado e consagração ao serviço. Em cada um desses modelos, a política de
cada tradição desempenha um papel significativo na determinação do significado e significado da
ordenação para aqueles que servem em um ofício da igreja.
A política também influencia a relação do clero com os leigos. As estruturas de governo
hierárquico são tais que o clero exerce a organização religiosa e o governo sobre os leigos. Em
estruturas lideradas por presbíteros, presbíteros e/ou corpos representativos compostos por
presbíteros exercem governança e organização em nome e sobre suas igrejas. Nos modelos
congregacionais, tanto o clero quanto os leigos compartilham idealmente todos os assuntos de
governança e organização. Assim, em alguns modelos de governo, a governança e a autoridade
residem no clero e são exercidas sobre os leigos. Em outros modelos, a autoridade religiosa
reside na congregação e é igualmente compartilhada entre clérigos e leigos. Na maioria dos
casos, as estruturas políticas refletem e determinam como o clero e os leigos se relacionam na
vida da igreja.

Política e Membro da Igreja

Outra questão intimamente ligada à doutrina da política é a membresia da igreja. Em particular, o
processo de obtenção de membresia em uma igreja é diretamente afetado pelas crenças políticas
particulares dessa igreja. Por exemplo, a maioria das igrejas exige que o candidato a membro
cumpra certos critérios ou cumpra certos rituais para se tornar membro. Em alguns casos, esses
eventos são realizados e supervisionados pelo clero da igreja, refletindo a crença de que a
supervisão e validação do processo de membresia cabe ao bispo, corpo de presbíteros ou pastor.
Em outras tradições, a adesão não requer apenas a conclusão de certos rituais de associação, mas
os candidatos a membros também devem receber a aprovação da congregação em alguma ação
pública oficial. Este é certamente o caso se uma pessoa inicialmente se torna cristã e deseja se
juntar a uma comunidade local de crentes. Além disso, sempre que os crentes mudam sua
afiliação denominacional, eles podem ser obrigados a se submeter a certos requisitos de adesão,
dependendo dos requisitos de adesão e crenças de sua nova identidade denominacional.

A política não afeta apenas tornar-se membro de uma congregação, mas também afeta a maneira
pela qual um membro da igreja transfere sua participação de uma congregação para outra. Esse
processo é determinado em grande parte pelas práticas denominacionais e políticas de diferentes
grupos cristãos. Recentemente, na área onde eu (Stan) moro, uma congregação católica romana
local dentro da paróquia experimentou um crescimento numérico significativo. Na verdade, o o
aumento foi tão substancial que a planta física não conseguiu acomodar as demandas dos
paroquianos. Os oficiais da igreja (bispos) determinaram que outra igreja era necessária; então,
eles levantaram os fundos, construíram um novo prédio e designaram membros para o novo local
de culto com base na geografia (reconheço que esse tipo de designação de membros pode não ser
praticado universalmente; ainda assim, essa prática é o padrão no qual a Igreja Católica Romana
igreja determina a filiação em suas paróquias locais nesta área específica do país). Em outras
tradições, a congregação pode determinar as transferências de membros.

Por exemplo, na tradição Batista do Sul, sempre que os membros da igreja decidem mudar de
membro da igreja, eles pedem à nova igreja que peça à igreja anterior uma carta de
recomendação. A antiga igreja pode ou não, por qualquer motivo, conceder o pedido. Além
disso, a nova congregação pode ou não aceitar o pedido de adesão à igreja. Em ambos os casos, a
congregação geralmente e em última instância decide as questões de adesão. Na maioria dos
cenários, o processo e a conclusão da membresia da igreja, a validação e aceitação como
membresia e a transferência ou mudança no status de membresia geralmente refletem as crenças
políticas da denominação e/ou da igreja local.

Política e Disciplina da Igreja

A política da igreja também afeta a prática disciplinar de uma igreja ou denominação. O Novo
Testamento fornece vários ensinamentos e exemplos da prática. Essas pessoas normalmente
sujeitas a procedimentos disciplinares eram aqueles indivíduos ou grupos que de alguma forma
feriam o povo de Deus ou que sujeitavam a igreja a vergonha ou ridículo público. Em ambos os
casos, a preocupação geral do Novo Testamento parece ser com aqueles que se envolvem em
comportamentos ou atitudes que têm um efeito prejudicial sobre toda a congregação de uma
forma ou de outra.

As categorias de ofensas mencionadas nas Escrituras variam em natureza e tipo, mas geralmente
incluem aquelas que de alguma forma prejudicam publicamente o ministério e o testemunho da
igreja no mundo. Certos tipos de problemas de relacionamento estão sujeitos a ações
disciplinares. Isso inclui dificuldades entre os membros (Mateus 18:15–17; 1 Cor. 5:5–6),
conduta desordenada (2 Tessalonicenses 3:6–15), divisão (Rom. 16:17–18; Tito 3: 9–10) e
pecados escandalosos (1 Coríntios 5:1–13). O comportamento sexual desviante também está
sujeito a ações disciplinares. Juntamente com a imoralidade sexual, Paulo também inclui a
cobiça, a idolatria, a linguagem abusiva, a embriaguez e a fraude como pecados que merecem
ação corretiva (1 Coríntios 5:11). O falso ensino também é motivo de disciplina na igreja (1 Tim.
1:20; 2 Tim. 2:17–18).

Todas as denominações cristãs ortodoxas reconhecem formalmente que a disciplina da igreja é

dada por Cristo à sua igreja. O objetivo final da prática é a saúde e o bem-estar do corpo. As
distinções que existem na prática e nos procedimentos da disciplina decorrem das diferenças de
perspectiva em relação à política. Embora os aspectos da prática variem de igreja para igreja, a
política geral determina como a disciplina da igreja é praticada.
As crenças políticas de uma igreja ou denominação, portanto, determinam o procedimento para a
disciplina. As igrejas onde o governo reside com os bispos implementarão processos nos quais os
bispos exercem ações disciplinares. Caso seja necessário expulsá-lo da membresia, os bispos
farão a determinação final. Para as igrejas onde a governança reside em órgãos representativos,
essas entidades supervisionarão e exercerão as medidas corretivas. Nas tradições que praticam a
política congregacional, o procedimento para a disciplina reside, em última análise, com a
congregação. Se for necessária a excomunhão, cada congregação toma a decisão final para a
remoção do ofensor. Da mesma forma, a restauração da pessoa ou grupo rebelde segue o mesmo
processo; dependendo da estrutura política, a inclusão na comunhão será determinada pelos
bispos, órgãos representativos ou toda a congregação.

Política e o Ministério da Igreja

A importância da política é ainda vista nos ministérios de uma igreja. Em particular, questões de
organização e governança dos ministérios da igreja são questões de política. Nas denominações
onde a organização e o governo se fundem no ofício do bispo, a responsabilidade e prestação de
contas pelos ministérios da igreja ou igrejas também cabe ao bispo. Novamente, naqueles grupos
em que a supervisão cabe a entidades representativas, a supervisão desses ministérios também
cabe a essas mesmas entidades. Nas políticas congregacionais, cada congregação local assume a
supervisão dos ministérios como uma expressão da crença que toda a irmandade é responsável e
responsável por seus próprios ministérios.

A relação da política com o ministério pode ser levada um passo adiante no que diz respeito à
participação e prática do ministério. Estou bem ciente de que a maioria das denominações e
igrejas cristãs acredita que todos os cristãos podem e devem participar do ministério. Todos os
colaboradores deste trabalho, sem dúvida, afirmam a importância e o papel de todos os membros
de uma igreja compartilhando oportunidades de ministério. A política, no entanto, afeta o nível
de expectativa e participação. Por exemplo, as igrejas que moldam sua política em estruturas de
bispado esperam amplamente que os ministérios da igreja sejam, até certo ponto, não apenas
supervisionados por bispos, mas também sejam executados principalmente por esses bispos. 8 Em
igrejas com governo congregacional, espera-se que todos os membros participem e pratiquem
ministérios.

Política é importante
Eu (Stan) espero ter demonstrado a importância desta questão. Embora não seja um princípio da
ortodoxia dentro da fé cristã, a política tem profundas implicações para nossa compreensão da
natureza e propósito da igreja, funções e relacionamentos clero-leigos, e o ministério dentro e
fora da igreja. Devido à importância e necessidade desta questão, a política da igreja requer um
diálogo teológico e prático contínuo não apenas entre igrejas de mesma fé e ordem, mas também
entre igrejas de diferentes identidades denominacionais. Nossas próprias convicções sobre este
assunto são fortalecidas e enriquecidas quando nos envolvemos e refletimos sobre as tradições e
práticas de outros crentes.

Governança da Igreja: Uma Visão Histórica

Como Stan apontou na seção anterior, nem todos os cristãos concordam sobre como as igrejas
devem ser governadas ou estruturadas. Isso não é novidade, pois essas diferenças remontam aos
primeiros dias da igreja. Nesta seção, eu (Chad) oferecerei uma breve visão geral dos principais
pontos de virada históricos no desenvolvimento das tentativas da igreja de explicar e incorporar a
política ou governança correta.

No Novo Testamento, presbítero e superintendente parecem ser palavras usadas para se referir ao
mesmo ofício ou papel. Em seu discurso à liderança da igreja de Éfeso, Paulo os chama de
presbíteros (anciãos) e superintendentes (Atos 20:17–35). A partir do contexto, não há
justificativa para supor que esses eram dois grupos distintos e todos os motivos para concluir que
as palavras são coincidentes. Da mesma forma, Pedro destaca os líderes da igreja para a qual
escreveu sua primeira carta e os dirige como presbíteros que exercem a supervisão (1 Pedro
5:1–5). Presbíteros são superintendentes no Novo Testamento, ao que parece. Ou, para usar as
históricas traduções inglesas dessas palavras gregas, presbítero e bispo parecem ser o mesmo
ofício. 9

Não é preciso ir muito longe no mundo da igreja de hoje, entretanto, para descobrir que nem
todas as igrejas tratam o ofício de presbítero e supervisor como sinônimos. Católicos romanos,
ortodoxos orientais, anglicanos/episcopais, metodistas e muitas irmandades luteranas, de uma
forma ou de outra, tratam esses ofícios como distintos, merecendo assim a designação
“episcopal”, uma vez que enfatizam um papel distinto para o episkopos . Há até algumas
surpresas aqui. Observadores casuais podem não esperar que as denominações Holiness e
Pentecostal sejam realmente “episcopais” em estrutura, mas a Igreja de Deus (Anderson,
Indiana) e a Igreja de Deus (Cleveland, Tennessee) são ambos órgãos episcopais, embora
também o sejam. compartilhar algumas características congregacionais. As igrejas de santidade e
pentecostais muitas vezes se veem como restauracionistas em certo sentido, e se organizações
como essas compartilham uma estrutura episcopal, é preciso se perguntar se, primeiro, a
evidência do Novo Testamento é tão clara quanto parece no valor de face, ou, em segundo lugar,
se não, como as estruturas episcopais se desenvolveram em primeiro lugar? Já que estamos
deixando a construção de um caso bíblico sobre as várias formas de governo para cada autor,
vamos deixar o argumento bíblico para eles. Pode ser útil, no entanto, resumir o desenvolvimento
histórico dessa discussão desde a igreja primitiva até agora.

A Igreja Primitiva

Nos escritos dos Pais Apostólicos, por volta de 95 a 150 DC, 10 há evidências de práticas diversas
entre as igrejas primitivas. Clemente de Roma, escrevendo em 95 DC, parece não fazer nenhuma
distinção entre bispos e presbíteros, 11 mas Inácio de Antioquia (ca. AD 107) os diferencia. Os
bispos, disse ele, “presidem à semelhança de Deus e os presbíteros à semelhança dos Apóstolos,
com os diáconos”. 12 A Didaquê , datada variadamente entre 80 e 150 dC, parece claramente
igualar supervisores e presbíteros: “Nomeie para si bispos e diáconos”. 13 O fato de que este é um
manual sobre a ordem da igreja e que não diferencia entre bispos e presbíteros parece
significativo. Essas primeiras testemunhas da ordem das primeiras igrejas pintam um quadro que
não é exatamente uniforme em seu retrato do governo da igreja. Inácio descreve um cenário em
que há uma ordem tríplice de liderança, com bispos no topo, diáconos na base e presbíteros no
meio, enquanto a Didaquê parece apontar apenas para uma estrutura de liderança de dois níveis -
presbíteros/bispos e diáconos .

À medida que o segundo século avança, a perspectiva de Inácio torna-se cada vez mais a norma.
14
Irineu de Lyon, escrevendo por volta de 175-195 DC, encontra-se preso em um combate
teológico com o gnosticismo, uma das primeiras heresias que confrontaram a igreja. Um dos
eixos de sua polêmica contra os hereges era que Deus havia nomeado bispos na igreja para
suceder os apóstolos e que, assim como os apóstolos davam instrução autoritária, os bispos
também o fariam nas gerações posteriores. 15 Este é um dos primeiros argumentos feitos para a
noção de sucessão apostólica.

Aqui, os bispos desempenham não apenas um papel pastoral, mas o papel de mestres
autorizados, cujas instruções devem ser seguidas pelas igrejas (e presbíteros) que estão sob sua
direção. Por volta do ano 200 dC, havia uma tendência crescente de ver a igreja como uma
hierarquia organizacional, com os bispos no topo, os presbíteros no meio e os “leigos” na base.
Isso não quer dizer que o episcopado monárquico (bispos como governantes) estivesse
totalmente desenvolvido nessa época. De fato, pode-se argumentar que os bispos dessa época
eram mais como os convocadores dos sínodos presbiterais do que como juízes de apelação final.
16
Não obstante, é verdade que um elaborado sistema de governança da igreja fora da igreja local
estava em processo de desenvolvimento. Embora houvesse uma reação ocasional contra isso na
forma de um foco em dons carismáticos em vez de ofícios, 17 ou no governo congregacional, 18 a
tendência geral na grande tradição crescente estava se movendo em direção a um episcopado
hierárquico de alguma forma. 19 Eventualmente, isso envolveria diferentes níveis de ordenação ou
ministério, pois primeiro se torna um ministro ordinário e depois avança para o nível de bispo. 20

Ao lado dessa estrutura em evolução, cresceu uma teologia em desenvolvimento semelhante que
ligava a salvação à igreja e seus ministérios, especialmente os sacramentos. Orígenes de
Alexandria (falecido em 254) exortou aqueles que tomavam o sacramento do pão a não deixar
cair uma migalha no chão, pois isso seria um grande crime. 21 Ele argumentou ainda que o
sacramento “santifica aqueles que dele participam sinceramente”. 22 Isso se aproxima muito de
uma posição claramente defendida pelos teólogos medievais, de que os sacramentos funcionam
ex opere operato , ou de maneira virtualmente automática. O impacto dos sacramentos decorre
não da fé do participante, mas do próprio sacramento, uma vez que é dado pela igreja.

Outro teólogo norte-africano do mesmo século juntaria vários desses fios. Cipriano de Cartago
(falecido em 258) vinculou a sucessão apostólica a Mateus 16:18, onde Jesus disse a Pedro: “Tu
és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja”. Cipriano concluiu: “Daí veio até nós com
o passar do tempo e pela devida sucessão o ofício ordenado de bispo e a constituição da Igreja,
visto que a Igreja é fundada sobre os bispos e todo ato da Igreja está sujeito a esses governantes.
” 23 Ele passou a argumentar que Jesus havia dado a Pedro o poder das chaves e que tal autoridade
havia sido posteriormente transmitida a sucessivas gerações de bispos. Essas chaves abriram a
porta do céu para aqueles que eram fiéis e, alternativamente, fecharam a porta contra cismáticos e
hereges. Mas a autoridade das chaves estava nas mãos dos bispos.

De acordo com Cipriano, “há um só Deus e um só Cristo e uma só cátedra [do bispo] fundada na
Rocha pela palavra do Senhor”, 24 e esse bispo é delegado por Cristo para julgar as disputas
doutrinárias. 25 Nenhum bispo é maior do que qualquer outro, mas todos compartilham suas
posições com os outros e assim definem os limites da igreja. 26 De uma forma ainda mais direta do
que Orígenes, Cipriano argumentou que a salvação está ligada ao relacionamento da pessoa com
a igreja. “Não há salvação fora da Igreja ( nulla salus extra ecclesiam ).” 27 Cipriano também
observou: “Não pode mais ter Deus como pai quem não tem a Igreja como mãe”. 28 Cipriano
sustentava que qualquer um que se separasse da verdadeira igreja para se juntar a um movimento
sectário se separou da possibilidade de salvação, em parte porque o batismo sectário é inválido e
em parte porque as seitas não têm as chaves. 29 Em certo sentido, esses ensinos fornecem uma
pista importante para responder à pergunta: como a igreja primitiva se tornou o que conhecemos
como catolicismo romano?
Jerônimo (falecido em 420), o tradutor da Vulgata, também tinha uma visão muito elevada do
ofício episcopal. Ele reconheceu que na igreja primitiva o papel do presbítero e do bispo era o
mesmo, mas continuou afirmando que o surgimento da heresia significava que um presbítero
deveria assumir um papel de autoridade. “Foi decretado em toda a Igreja que um dos presbíteros
deveria ser escolhido para presidir os outros, e que toda a responsabilidade pela Igreja deveria
recair sobre ele, para que as sementes do cisma fossem removidas.” 30 Jerônimo também
argumentou que os bispos eram os “sucessores dos apóstolos” que possuíam as chaves do reino.
31

Agostinho (falecido em 430) completa nosso exame da igreja primitiva. Em alguns aspectos ele
afirma a herança “católica” anterior, enquanto em outros ele a desafia e promove. Este padre
africano solidifica a afirmação da igreja sobre o batismo infantil, argumentando que crianças não
batizadas correm o risco de ir para o “limbo” ou mesmo para o inferno. No entanto, esse batismo
não garante a salvação, pois a pessoa ainda deve crer no evangelho quando chega aos “anos de
discrição”. 32 O relacionamento de alguém com a igreja é um elemento crucial na salvação para
Agostinho, uma vez que os bispos são os herdeiros dos apóstolos. A igreja é um só corpo e está
em união com Cristo, sua cabeça, e a relação entre Cristo e seu corpo é mantida pelo Espírito,
que os une em uma relação de amor. 33

Como Cipriano, Agostinho acredita que os bispos da verdadeira igreja retêm as chaves do reino.
Ao contrário de Cipriano, ele sustenta que até o batismo donatista é genuíno, embora os
donatistas sejam cismáticos e errôneos. 34 O fato de serem cismáticos significa que, embora seu
batismo seja autêntico, eles não estão ligados à verdadeira igreja no amor, e assim seu batismo
não pode ser eficaz para a salvação, a menos que eles retornem à verdadeira igreja. 35 Da mesma
forma, nem todos os que são batizados mesmo na herança “católica” serão salvos, pois dentro da
“igreja visível” (toda a cristandade) há uma “igreja invisível” composta pelos eleitos - estes são
os que perseverar para a salvação. 36 Para Agostinho, então, não há salvação fora da igreja e de
seus bispos, mas mera participação em a igreja e a participação em seus sacramentos não são
suficientes para a salvação. É preciso ter fé evangélica em Cristo e amor genuíno por Deus, e é
preciso perseverar até o fim.

Idade Média e Reforma

Catolicismo Romano e o Papado

A característica mais notável do governo e da política da igreja na Idade Média é o domínio do
papado, especialmente na igreja ocidental. Embora o status do bispo de Roma tenha crescido em
destaque desde o final do segundo século, foi no período entre os bispos Leão I (bispo de Roma
440–61 d.C.) e Gregório I (590–604) que o papado como agora sabemos, começou a tomar
forma. Leão tornou-se o herói do Concílio de Calcedônia, reconciliando facções concorrentes e
elaborando grande parte da linguagem do credo ou “símbolo” que marcou aquele evento
histórico. 37 Gregório “romanizou” a igreja na Inglaterra, e papas posteriores fizeram o mesmo na
Alemanha e na Escandinávia. Gregório também reafirmou que a salvação só era possível através
dos “oficiais” da verdadeira Igreja (isto é, Católica Romana), uma vez que somente esse corpo
possui as chaves do reino. 38 “Seu pontificado e personalidade fizeram muito para estabelecer na
mente dos homens a ideia de que o papado era a autoridade suprema na Igreja.” 39 A eclesiologia
da Igreja Romana estava agora firmemente estabelecida.

O papado atingiria seu ponto de maior influência e maior poder com os papas Gregório VII (papa
1073–85 DC), Urbano II (1088–99), Inocêncio III (1198–1216) e Bonifácio VIII (1294–1303).
Gregório excomungou o imperador (Henrique IV), após o que Henrique peregrinou ao palácio do
papa em Canossa e se ajoelhou penitentemente do lado de fora na neve por três dias antes de
Gregório chegar ao portão e oferecer-lhe a absolvição. 40 Urbano organizou a primeira cruzada e
prometeu bênçãos de Deus a todos os que empreendessem a causa. 41 Inocêncio rivalizou com
todos os seus predecessores derrubando um imperador e estabelecendo outro, depondo o rei da
Alemanha, forçando seu testamento a João da Inglaterra e fazendo com que Pedro II da Espanha
capitulasse e cedesse todas as suas terras ao papa. 42

Parte disso parece quase criminoso para nós hoje, mas para aqueles que desejam indiciar os
papas por crimes cometidos, o A Idade Média teve sua própria resposta: embora alguém possa
pensar que o papa está errado, “seu erro cria o certo”. 43 Bonifácio articulou a mais alta
reivindicação papal à supremacia quando escreveu: “É totalmente necessário para a salvação que
todo ser humano esteja sujeito ao pontífice romano”. 44 Também acontecia que muitos bispos e
arcebispos viviam como senhores e príncipes, proporcionando um estilo de vida luxuoso pelos
anatos, dízimos e outras ofertas provenientes de suas igrejas. 45 Tudo isso certamente ilustra o
grande poder que os bispos chegaram a alcançar, mas pode ser comparado com o modelo bíblico
simples do “supervisor”.

Lutero: um discurso sobre o “problema” episcopal

Em parte, a Reforma foi uma reação contra essas modificações do papel do bispo na igreja. Em
uma de suas primeiras e seminais obras, Discurso à Nobreza Alemã , Martinho Lutero (falecido
em 1546) afirmou: “Pois quem saiu das águas do batismo pode se gabar de já ser um sacerdote,
bispo e papa consagrado, embora isso não é apropriado que qualquer um exerça esse ofício”. 46
Isso não significa, é claro, que Lutero aboliu os ofícios da igreja. A Confissão Luterana de
Augsburg defende os ofícios históricos da igreja e fala de “nosso maior desejo de manter a ordem
da igreja e as várias categorias dentro da igreja”, com exceção do papado, é claro. 47 Na teologia
de Lutero, cada igreja deveria chamar e confirmar seu próprio pastor. 48 O luteranismo alemão
manteve a estrutura episcopal que havia sido transmitida pela histórica Igreja Ocidental, pois
Lutero não via necessidade de “reformar” esse aspecto da eclesiologia católica. Os bispos na
teologia de Lutero, entretanto, não tinham o direito de suplantar a autoridade da igreja local nem
de impor sua vontade na vida congregacional.

As inovações políticas mais significativas do luteranismo incluíram a modificação do papel do

bispo, a rejeição de um único bispo governante (o papa) e a adoção de um modelo pelo qual os
poderes seculares exerciam autoridade sobre a igreja. Com o tempo, os bispos assumiriam um
papel um tanto mais substancial na determinação da doutrina e na disciplina da igreja para as
igrejas locais, mas a maioria dos grupos luteranos permanecem essencialmente congregacionais.
49
Os clérigos eram, na verdade, funcionários públicos e, portanto, a igreja e o estado eram unidos
de uma maneira bem diferente da anterior. Império Romano. Essa fusão de igreja e estado na
Alemanha duraria até 1919. 50 Os bispos e pastores, então, governavam a igreja, mas o estado
governava os bispos. 51

Zuínglio e Calvino: Reformando a Prática da Igreja

Nas igrejas reformadas do continente não havia uma abordagem unificada para a política. Em
Zurique, Ulrich Zwingli (falecido em 1531) se viu preso entre duas preocupações opostas. Por
um lado, ele estava firmemente comprometido em rejeitar qualquer forma de episcopado. 52 Como
Lutero, Zuínglio enfatizou o sacerdócio de todo cristão; ao contrário de Lutero, ele não estava
disposto a manter o ofício tradicional de bispo de forma alguma. Ao mesmo tempo, Zwingli foi
forçado a treinar seu foco em outra direção. De maneira semelhante a Lutero, Zuínglio pôde
realizar suas reformas devido ao aval da magistratura. O conselho da cidade exigiu voz no
processo de reforma e Zwingli concordou com prazer. “Em Zurique, talvez mais do que em
qualquer outra cidade reformada, a igreja e a comunidade cívica eram um corpo indivisível,
governado por oficiais espirituais e seculares que aceitavam o princípio da autoridade bíblica
como base para seu governo conjunto.” 53

Em 1524, alguns dos alunos de Zwingli, Conrad Grebel e Felix Manz, negaram a necessidade de
qualquer apoio político para as mudanças que estavam sendo realizadas na igreja e também
procuraram levar a reforma a medidas mais radicais, afirmando o batismo do crente em vez do
batismo infantil. A crise chegou ao auge no início do ano seguinte, e Zwingli ficou com o
conselho da cidade contra os radicais, os anabatistas, forçando-os a se conformar, a sair ou a
serem punidos. A cidade de Zurique, então, não tinha episcopado formal sob Zuínglio, que
morreu em uma guerra com os cantões católicos da floresta em 1531. No entanto, a autoridade
combinada da igreja e da liderança cívica estabeleceu os parâmetros para o que poderia ser
ensinado e praticado.
O sucessor de Zuínglio, Heinrich Bullinger (falecido em 1575), não se opôs tão implacavelmente
à ideia de bispos. Durante o exílio mariano (1553-1558), quando centenas de pastores ingleses
fugiram do reinado persecutório de Mary Tudor para o continente, alguns deles desembarcaram
em Zurique. Mary foi sucedida por Elizabeth, que, embora tenha devolvido a Igreja da Inglaterra
ao tipo de autodeterminação e rompido com Roma inaugurado por Henrique VIII, não aboliu a
forma episcopal de governo. Muitos dos exilados duvidavam de retornar a tal estrutura, mas
Bullinger assegurou-lhes que havia poucos motivos para preocupação. 54

João Calvino (falecido em 1564) sustentou que o ofício de pastor deveria ser considerado o ofício
ordinário da igreja em perpetuidade, enquanto os ofícios de apóstolo, profeta e evangelista eram
apenas para a igreja primitiva. 55 Ele criticou o episcopado ocidental por causa de sua negligência
de seus deveres primários e porque surgiu de uma compreensão defeituosa das Escrituras. Em
Genebra, Calvino organizou as igrejas em um ministério quádruplo de pastores, presbíteros,
doutores (professores) e diáconos, embora ele tendesse a confundir o ofício de mestre com o de
pastor. 56 O pastor de cada igreja junto com um ou mais presbíteros serviam em um corpo
conhecido como Consistório, um corpo que tinha a responsabilidade de estabelecer uma
confissão de fé e outras ferramentas para ensinar e propagar a fé e que também servia como o
corte final da disciplina da igreja em Genebra. 57

Calvino argumentou, contra o episcopado, que há apenas um nível de ministério ordenado (o

presbítero), não dois (presbítero e bispo), e que há dois tipos de presbíteros no Novo Testamento
– presbíteros docentes e presbíteros regentes – uma convicção de que surgiu de sua interpretação
de 1 Timóteo 5:17. 58 Visto que os presbíteros de cada congregação eram escolhidos pela igreja e
depois enviados para servir no Consistório, esse modelo de governo era significativamente
diferente das formas episcopais anteriores, embora ainda fornecesse certa quantidade de
autoridade de cima para baixo. John Knox (falecido em 1572), um dos associados de Calvino em
Genebra e um exilado mariano, mais tarde apresentaria esse modelo a ministros com ideias
semelhantes na Escócia e, em 1592, devido em grande parte aos esforços de Andrew Melville
(falecido em 1622), o Kirk da Escócia tornou-se oficialmente presbiteriano. 59

Historicamente, dois tipos de presbiterianismo lutaram pelo domínio. Em primeiro lugar estão os
presbiterianos que sustentam que a autoridade da igreja reside principalmente no sínodo ou na
assembléia geral, isto é, no corpo supracongregacional. Os presbiterianos escoceses do século
XVII geralmente mantinham essa posição e argumentavam que as congregações locais deveriam
ser subservientes a esses corpos. 60 Outros teólogos presbiterianos e reformados, como Louis
Berkhof, argumentaram que a autoridade primária repousa na sessão local e depois é passada
para cima. 61 Robert Reymond, em seu capítulo deste volume, opta por uma posição intermediária
entre os dois. 62
Anglicanismo: “Reformando” a Igreja do Trono
A “reforma” de Henrique VIII (falecido em 1547) da Igreja da Inglaterra tinha mais a ver com
política e seus caprichos pessoais do que com um compromisso genuíno com as reformas
bíblicas, muito menos “protestantes”. 63 Quando o anglicanismo finalmente entrou em pleno vigor
sob a rainha Elizabeth I (rainha de 1559 a 1603), era um sistema que era predominantemente
episcopal e erastiano. Como um sistema episcopal, a Igreja Anglicana tinha um elaborado
sistema de bispos, que eram obrigados a assumir autoridade real sobre seus próprios territórios.
Como sistema erastiano, era uma igreja sob a autoridade do monarca. 64 Os bispos governavam a
igreja, mas o monarca governava os bispos; os bispos tinham o poder de ordem e o monarca
tinha o poder de jurisdição. 65 “Para os reformadores, havia uma comunidade cristã, dividida em
clérigos e leigos, sendo o príncipe piedoso uma espécie de tertium quid , um leigo sagrado.” 66
Isso foi especialmente verdadeiro para a Igreja da Inglaterra.

Um desafio foi lançado à estrutura episcopal da Igreja Anglicana em 1570 pelo teólogo de
Cambridge Thomas Cartwright, que sustentava que o presbiterianismo era o único modelo
bíblico e que era da essência da igreja ter o tipo certo de ordem. Richard Hooker respondeu que,
embora não exista uma forma de governo da igreja de “direito divino”, “a primeira instituição
dos bispos veio do céu, foi até de Deus, o Espírito Santo foi o autor dela”. 67 Cartwright foi
deposto de sua cadeira em Cambridge, e o Episcopado triunfou. Outras tentativas foram feitas no
século XVII para substituir a estrutura episcopal por uma presbiterial, como a convocação da
Assembleia de Westminster (1643-1649), mas não tiveram sucesso. Exceto por um curto período
de tempo (1643-1660) em que o Parlamento aboliu o episcopado, o modelo original
permaneceria praticamente intacto. A ordem anglicana hoje permanece episcopal, e a Igreja da
Inglaterra ainda mantém uma aparência externa de erastianismo (ainda há parceria, mas não
domínio essencial do estado sobre a igreja), embora as ordens anglicanas espalhadas pelo mundo
obviamente não estejam sujeitas ao monarca da Inglaterra. .

A Igreja Pós-Reforma:
Denominações e Diversidade

Reformadores Radicais e Batistas: Governo da Congregação

Os movimentos anabatistas em Zurique cresceram e floresceram, apesar da rejeição e
perseguição de protestantes e católicos. Um dos principais líderes, Menno Simons (falecido em
1559), afirmou que a verdadeira igreja era “uma comunidade intencional consistindo de
membros regenerados que voluntariamente abraçaram uma vida de discipulado e que se
comprometeram uns com os outros em amor convencional e mutualidade”. 68 A igreja, então,
deveria ser uma igreja de crentes cujos membros seriam oficialmente admitidos apenas aqueles
que tivessem feito uma escolha consciente de se arrepender e crer no evangelho. Somente essas
pessoas deveriam ser batizadas e, portanto, o batismo de crianças foi rejeitado de imediato. Uma
vez que apenas os crentes conscienciosos eram membros da igreja, a igreja e o estado não
podiam ser coincidentes. Portanto, o estado deve permanecer em sua esfera e a igreja deve cuidar
de seus próprios assuntos. 69 As igrejas anabatistas mantinham uma igualdade geral de todos os
cristãos, embora ao mesmo tempo chamassem pastores para suas igrejas e, em algumas
situações, até reconhecessem o papel do bispo.

Na Inglaterra, um movimento separatista fazia lobby pela liberdade de culto e organização de

igrejas segundo um padrão diferente do da igreja estatal. Este movimento encontrou grande
resistência de Elizabeth e seus sucessores, de modo que alguns fugiram para a Holanda, mas com
o tempo os Separatistas encontraram mais aceitação. Fora e ao lado dos separatistas, um grupo
incipiente de igrejas batistas surgiu na Holanda, Inglaterra e nas colônias americanas. Esses
batistas eram essencialmente separatistas que adotaram uma visão da igreja semelhante à dos
anabatistas. Ao lado de suas convicções ortodoxas sobre Deus, Cristo, as Escrituras 70 e a
salvação, 71 eles lutaram pela ideia da igreja dos crentes, pelo batismo do crente e pela liberdade
de expressão religiosa. 72

Os primeiros batistas articularam uma política que era de natureza “congregacional”. James Leo
Garrett define a intenção da política congregacional como sendo aquela em que “a congregação
governa a si mesma sob o senhorio de Jesus Cristo (cristocracia) e com a liderança do Espírito
Santo (pneumatoforia), e sem órgãos eclesiais superiores ou governantes (autonomia) e com cada
membro tendo voz em seus assuntos e decisões (democracia)”. 73 Os luteranos já haviam seguido
uma direção semelhante, mas ainda mantinham o ofício de bispo como um ofício
supracongregacional; os batistas não. 74

Existem dois pontos de discórdia entre os congregacionalistas batistas. A primeira tem a ver com
a questão da cooperação. Se as igrejas batistas são autônomas, isso também não significa que
devem ser completamente independentes umas das outras? Alguns argumentaram
afirmativamente, acreditando que isso representa um modelo mais bíblico. 75 Outros
argumentaram que existem razões bíblicas sólidas para que igrejas de mesma fé e ordem devam
se unir para missões e outras causas. 76 A segunda discordância tem a ver com a possibilidade de
haver mais de um tipo de política congregacional. É verdade que apenas uma política puramente
democrática é Congregacional, ou seria possível que igrejas batistas com, digamos, liderança
plural de presbíteros também pudessem reivindicar a designação “Congregacional”? 77 Esta é
atualmente uma questão altamente debatida. 78

A ascensão do denominacionalismo
Quando as potências europeias começaram a colonizar as Américas, abriram portas para
mudanças que certamente não previram. As colônias inglesas da América tornaram-se o foco de
um novo desenvolvimento - a ascensão do denominacionalismo. Agora as pessoas podiam ter
qualquer variedade de cristianismo que quisessem, desde que se mudassem para a colônia certa.
Quando o desestabelecimento começou a se infiltrar nas colônias que ainda tinham igrejas
estatais, nem mesmo a localização geográfica se tornou um obstáculo. Antes do final do século
XIX, até mesmo os estados europeus começaram a abandonar a noção de uma igreja estatal
exclusiva.

Novas denominações surgiram, especialmente na América e na Inglaterra. Além disso, uma série
de novas versões de igrejas do velho mundo surgiria no novo mundo, pois os imigrantes muitas
vezes sentiam pouca necessidade de permanecer ligados à denominação-mãe na Europa. 79 O
Metodismo seguiu a esteira do movimento Wesleyano e, em fidelidade à sua linhagem Anglicana,
o Metodismo adotou uma política Episcopal. Uma das principais diferenças entre os dois era que
no Metodismo, em sua maior parte, o poder do bispo havia sido diminuído. 80 No final do século
XIX e início do século XX, o próprio Metodismo gerou uma série de novas denominações,
grupos que se separaram do corpo principal, reclamando da deterioração doutrinária e ética. A
maioria desses corpos de “santidade” também adotou uma estrutura episcopal, e quando, uma ou
duas décadas depois, essas igrejas foram desafiadas pela ascensão do pentecostalismo, algumas
delas se dividiram novamente, dando origem às igrejas episcopais pentecostais. 81

O século XX testemunhou uma explosão de novas estruturas eclesiásticas, muitas delas

afirmando uma metodologia Congregacional, talvez pelo fato de que esta parecia mais de acordo
com o espírito democrático da América. Começaram a surgir “igrejas bíblicas”, algumas
independentes e congregacionais, outras mais presbiterianas. Algumas denominações
pentecostais, como as Assembléias de Deus, adotaram políticas híbridas, com alguns elementos
da Congregacional e alguns da Presbiterial ou Episcopal. 82 Novas denominações carismáticas
como Calvary Chapel e The Vineyard parecem ainda estar em processo de descobrir que tipo de
política adotarão. Além disso, surgiram várias organizações paraeclesiásticas que podem ser
vistas como concorrentes da igreja e que geralmente têm estruturas baseadas em alguma forma
de modelo corporativo. Certamente não há consenso sobre a questão de como as igrejas devem
ser governadas.

Conclusão

Onde isso nos deixa? A resposta pode ser: “Em uma confusão estonteante de modelos
concorrentes, todos os quais reivindicam autenticidade bíblica, mas nem todos podem estar
corretos”. A essa altura, alguém pode ser tentado a dizer: “Talvez eles estejam bem”. Isso nos
lembra a cena em O Violinista no Telhado , onde estourou um debate entre o jovem radical
Perchek e o filho do rabino. Perchek argumenta, ao que Tevye, o personagem principal da
história, responde: “Você está certo”. O filho do rabino então oferece uma opinião oposta, à qual
Tevye retruca: "Você está certo." Um homem na multidão então se vira para Tevye e diz: “'Ele
está certo' e 'ele está certo'? A resposta de Tevye? "Você sabe, você também está certo!"

Tevye pode ter sido o primeiro judeu pós-moderno. Mas a maioria de nós na comunidade
evangélica não acredita que todos estejam certos. Pode ser difícil provar quem está errado na
questão de governar a igreja, é claro. Mas o critério deveria ser óbvio – o testemunho bíblico
visto à luz das interpretações históricas e contemporâneas da igreja. É isso que você, leitor,
encontrará nestes cinco ensaios oferecidos a partir do que podem ser consideradas posições
clássicas sobre a questão do governo da igreja. Nós (Stan e Chad) oramos para que esses ensaios
o conduzam cada vez mais à Palavra de Deus para encontrar respostas sobre como a igreja deve
ser conduzida hoje, e oramos para que Deus possa usar este livro para promover a reforma e
renovação de sua igreja para que seja verdadeiramente o instrumento em suas mãos para
conduzir as nações a Cristo nos dias vindouros.
 CAPÍTULO 1

__________________________________________________
 Igreja Liderada por um Único Presbítero

O Testemunho da Bíblia para uma

Política Congregacional/Liderada por um Único Presbítero
__________________________________________________

DANIEL L. AKIN

O congregacionalismo de pastor único costuma ser um espetáculo para ser visto. Não é
necessariamente bonito. Um autocrata um tanto paranóico como pastor, reuniões de negócios
mensais dedicadas a questões sem sentido que só consomem tempo, uma estrutura de comitê que
se parece com o Departamento de Educação e é quase tão eficiente quanto, e um conselho de
diáconos que funciona como um conselho corporativo carnal. Meus colegas colaboradores, tenho
certeza, serão rápidos no desenho e apontarão como tal modelo é antibíblico. Eles estão 100%
certos! É antibíblico, mas não é isso que a Bíblia ensina sobre o governo da igreja
congregacional. O que descobrimos na Palavra de Deus é totalmente diferente.

Um estudo das Escrituras fornece uma série de instantâneos da igreja primitiva fazendo igreja.
Vários padrões eclesiais emergem, e comandos específicos também aparecem periodicamente.
Ainda assim, o Novo Testamento não fornece um manual preciso sobre como a estrutura do
governo da igreja deve ser organizada. Alguns até concordam com o julgamento cético de
Eduard Schweizer, que disse: “Não existe tal coisa como a ordem da igreja do Novo
Testamento”. 1 Entendo por que algumas pessoas chegam a essa conclusão, mas acredito ser
injustificado e desnecessário. Embora não haja um manual preciso sobre o governo e a política da
igreja, uma pesquisa e análise do material bíblico revela padrões definidos e diretrizes
discerníveis sobre como as igrejas do Novo Testamento funcionavam.

Em termos gerais, existem cinco formas de governo ou política da igreja: episcopal (católicos
romanos, anglicanos/episcopais, metodistas), presbiteriana, congregacional (batistas,
congregacionalistas, alguns luteranos), erastiana (igrejas estatais nacionais) e minimalista ou não
governamental (quacres). , Irmãos de Plymouth). 2 Cada um desses sistemas parece ter
características positivas e até louváveis. Cada um procura destacar características particulares
encontradas nas Escrituras. É provável que nos estágios iniciais da história da igreja, o governo e
a política da igreja não fossem altamente desenvolvidos. As congregações locais eram grupos
frouxamente unidos. É extremamente provável que houvesse uma variedade de arranjos
governamentais da igreja. 3 Cada igreja teria se organizado, levando em consideração seu
contexto e situação únicos.

Por exemplo, os apóstolos tinham a igreja em Jerusalém para ajudá-los na seleção de candidatos
para servir as viúvas (Atos 6:3), enquanto diferentes circunstâncias exigiam que Paulo fizesse
com que Tito nomeasse presbíteros em Creta (Tito 1:5). No entanto, ao examinarmos as
Escrituras, as evidências nos levam à seguinte posição: as igrejas do Novo Testamento eram
basicamente congregacionais em seu governo e política. A natureza exata desse
Congregacionalismo pode ter variado, mas em seu nível mais básico e fundamental, as igrejas
eram corpos locais de crentes batizados que operavam dentro dos parâmetros do
Congregacionalismo. Além disso, havia dois e apenas dois ofícios dentro de cada congregação:
pastores (presbíteros ou bispos) e diáconos (Fp 1:1; 1 Tm 3:1–13). As Escrituras nunca
especificam o número necessário ou preciso de nenhum dos dois. Estou convencido, com base
nas evidências, de que o número de presbíteros ou diáconos não é o problema, mas o que é
crucial são as pessoas que atendem às qualificações bíblicas. No contexto dos presbíteros, quem
está dando liderança e direção à igreja é muito mais importante do que quantos estão envolvidos
nessa designação.

É minha opinião que o Novo Testamento permite flexibilidade neste ponto. Tanto um único
presbítero quanto uma pluralidade de presbíteros dentro de uma estrutura congregacional se
encaixam no padrão de governo e política da igreja que emerge do estudo do Novo Testamento.
Meu Sua tarefa é defender a visão do ancião único. Eu acredito, como afirmei, que é uma posição
aceitável e biblicamente defensável. Farei essa defesa na última parte deste capítulo. Primeiro, a
evidência para o congregacionalismo será examinada. A partir daí analisarei o conceito de
ancião. Em seguida, examinarei rapidamente questões históricas relevantes relacionadas aos
batistas e, em particular, à Convenção Batista do Sul (a denominação na qual sirvo). Vou então
defender o caso de presbítero solteiro, ou melhor, pastor sênior. Concluirei com insights da
teologia prática e várias observações resumidas.

A Evidência do Congregacionalismo

O congregacionalismo localiza a autoridade da igreja em cada corpo local de crentes. Nenhuma

pessoa ou organização está acima ou acima dele, exceto o Senhor Jesus Cristo sozinho como seu
cabeça. Saucy resume bem como isso funciona à medida que cada igreja local conduz seus
assuntos:

A ênfase está na estrutura democrática da igreja, pela qual a autoridade final é investida nos
próprios membros. Isso não exclui os ministros eleitos em reconhecimento aos seus dons divinos
para servir como líderes, mas sua autoridade repousa em sua relação com a congregação e
geralmente é menos extensa na prática do que os ministros episcopais ou presbiterianos. Em
última análise, os oficiais não têm mais autoridade eclesiástica do que qualquer outro membro.
Cada um tem apenas um voto em qualquer questão. 4

Cada membro tem direitos e responsabilidades iguais. No entanto, aspectos da democracia

representativa não estão descartados. Certas pessoas podem de fato ser escolhidas pelo corpo de
crentes para liderar e servir de maneiras particulares e específicas. Aqueles que são chamados
para pastorear a igreja imediatamente vêm à mente. Alcançando um equilíbrio delicado, mas
perceptível, os líderes de uma congregação local respondem, em última análise, a Deus (Hb
13:17; Tg 3:1; 1 Pe 5:2–4), mas também são responsáveis perante aqueles que os escolheram. .
Porque todos os crentes constituem o sacerdócio da igreja do Novo Testamento, nenhum grupo
ou indivíduo em particular pode se interpor entre qualquer filho de Deus e o Pai celestial. Só
existe um mediador entre Deus e a humanidade, e esse mediador é Jesus Cristo (1 Tm 2:5). O
crente mais humilde tem acesso direto a Deus (Hb 10:19–22). Essa posição igual diante de Deus
apontaria para uma forma de governo congregacional. No entanto, isso pode ser abusado onde a
prática da disciplina na igreja está ausente. O resultado pode ser a anarquia eclesiástica e grandes
danos à saúde, comunhão e testemunho da igreja.

Os Dados Bíblicos

É minha intenção simplesmente percorrer o cânon das Escrituras do Novo Testamento conforme
nos foi transmitido e ver que quadro emerge naturalmente a respeito das operações das igrejas do
primeiro século. Não nos deteremos em nenhum local específico mais do que o necessário para
ver o que é dito sobre a maneira como a igreja trabalhava e conduzia seus negócios.

Mateus 18:15–17
Este é o único texto em todos os Evangelhos que usa a palavra “igreja” ( ekklesia ). MacArthur
está sem dúvida correto quando afirma: “Usado em um sentido não técnico em Mateus, ekklesia
não se refere especificamente à igreja nascida no Pentecostes, mas certamente antecipa a igreja
do Novo Testamento que surge pelo batismo do Espírito de Deus em Atos 2. Sua aplicação
imediata foi à assembléia dos discípulos reunidos na casa de Cafarnaum, mas dá um princípio
que vai além daquela pequena assembléia e abrange toda a igreja. 5
A questão é como a comunidade crente deve lidar com um irmão ou irmã pecador. O texto é
direto, com o padrão seguido sendo enraizado em Deuteronômio 17:6 e 19:15. Também é
consistente com outras práticas do dia. 6 Mateus registra que Jesus disse: “Além disso, se o seu
irmão pecar contra você, vá e culpe-o entre você e ele sozinho. Se ele te ouvir, você ganhou seu
irmão. Mas se ele não ouvir, leve com você mais um ou dois, para que 'pela boca de duas ou três
testemunhas toda palavra seja estabelecida'. E se ele se recusar a ouvi-los, diga-o à igreja. Mas,
se recusar ouvir também a igreja, considera-o como um gentio e um cobrador de impostos”
(Mateus 18:15–17 NKJV, ênfase adicionada).

O significado claro do texto é que a corte final de apelação no exercício da disciplina da igreja é a
igreja e “que cada membro da igreja deve cumprir o julgamento corporativo ” (ênfase
adicionada). 7 Mark Dever chega ao cerne da questão quando escreve: “Observe a quem alguém
finalmente apela em tais situações. Que tribunal tem a palavra final? Não é um bispo, um papa ou
um presbitério; não é uma assembléia, um sínodo, uma convenção ou uma conferência. Não é
nem mesmo um pastor ou um conselho de presbíteros, um conselho de diáconos ou um comitê
da igreja. É, simplesmente, a igreja – isto é, a assembléia daqueles crentes individuais que são a
igreja”. 8

Atos 6:1–7
No início de sua história, a igreja se deparou com um problema relacionado ao trabalho do
ministério. A questão era como deveriam ocorrer as distribuições diárias para as viúvas e quem
seria o responsável por garantir que a tarefa fosse devidamente cumprida. O fato de os próprios
apóstolos estarem envolvidos na forma como a decisão foi tomada torna o que achamos ainda
mais notável. Os versículos 2–3 dizem que os Doze convocaram a multidão de discípulos e os
exortaram a “procurar dentre vós sete homens de boa reputação... a quem nomeemos sobre este
negócio” (NKJV). O versículo 5 revela que “essa palavra agradou a toda a multidão. E eles
escolheram Stephen. Eles (toda a multidão) então trouxeram esses homens perante os apóstolos
que “tendo orado, lhes impuseram as mãos” (Atos 6:6 NKJV).

Não é necessário para nossa discussão tomar uma decisão sobre se foi quando o ofício de
diácono foi instituído. O que é importante ver é o envolvimento da congregação, iniciado pelos
apóstolos, na busca desses homens entre si para servir. Toda a congregação tinha a
responsabilidade de identificar homens espiritualmente qualificados para a tarefa de distribuir
diariamente às viúvas hebraicas e helenísticas. É instrutivo notar que eles trouxeram esses
homens perante os apóstolos para serem comissionados e, aparentemente, aprovados. Esta é uma
estratégia sábia que equilibra a participação congregacional com a liderança pastoral. FF Bruce,
nenhum congregacionalista, observa com precisão: “Foi a comunidade como um todo que
selecionou esses sete homens e os apresentou aos apóstolos para sua aprovação; foram os
apóstolos que os designaram para seus ofícios. 9 John Stott acrescenta: “Os Doze não impôs uma
solução à igreja, mas reuniu todos os discípulos para compartilhar com eles o problema”. 10 Neste
incidente descobrimos a sabedoria de uma liderança pastoral forte e envolvimento
congregacional apropriado. Até os apóstolos reconheceram que era apropriado envolver a
congregação na tomada de decisões vitais que afetariam a vida e o ministério da igreja.

Atos 11:22
A igreja em Antioquia era predominantemente uma congregação gentia. Foi também a primeira e
mais proeminente comunhão de envio de missionários nos primeiros dias da igreja. Quando o
evangelho chegou a Antioquia, Jerusalém quis ajudar e encorajar o trabalho ali. O versículo 22
nos informa que a igreja em Jerusalém “enviou Barnabé a Antioquia” (NKJV). Ele não foi
enviado apenas pelos apóstolos ou presbíteros. A indicação clara é que a congregação como um
todo o enviou.

Atos 14:27
Paulo e Barnabé retornaram a Antioquia após a primeira viagem missionária (Atos 13:1–14:28).
Ao retornarem, o texto diz: “Quando eles vieram e reuniram a igreja , relataram tudo o que Deus
havia feito” (NKJV, ênfase adicionada). O relatório deles evidentemente não era apenas para a
liderança, mas para toda a congregação. 11

Atos 15
Esta passagem registra a reunião crucial da conferência de Jerusalém que se reuniu para
determinar o status dos gentios na igreja e questões relacionadas à salvação e ao cumprimento da
Lei. Este texto é crucial em vários pontos em termos de eclesiologia. Questões de autonomia da
igreja local, cooperação voluntária entre as igrejas e política da igreja vêm à tona. Primeiro, foi a
igreja local em Antioquia que enviou Paulo e Barnabé a Jerusalém (Atos 15:2–3), e foi a igreja
local em Jerusalém que os recebeu junto com os apóstolos e presbíteros (Atos 15:4). Em segundo
lugar, a decisão da igreja em Antioquia de enviar Paulo e Barnabé a Jerusalém para conferenciar
com os apóstolos e presbíteros sobre a “questão gentia” surgiu da iniciativa voluntária daquela
igreja. Esse problema importante começou de baixo e subiu. Não foi uma decisão de cima para
baixo.

Terceiro, embora os apóstolos e presbíteros se reunissem e conduzissem a discussão

apropriadamente, “toda a multidão... ouvia” (Atos 15:12, NKJV) o debate. Quarto, o versículo 22
aponta que “aprouve aos apóstolos e presbíteros, com toda a igreja , enviar homens escolhidos de
sua própria companhia” (NKJV, ênfase adicionada) para entregar Paulo e Barnabé com a decisão
tomada pela conferência em Jerusalém . Quinto, a carta enviada veio dos “apóstolos, dos anciãos
e dos irmãos” 12 e foi dirigida aos “irmãos” (a igreja como um todo) em Antioquia (Atos 15:23).
Sexto, foi a igreja como um todo que recebeu a carta (Atos 15:30) e se alegrou com seu conteúdo
(Atos 15:31). Em tudo o que aconteceu, o envolvimento e a ação congregacional estão presentes
a cada momento.

Saucy resume muito bem todo o evento: “Em todas essas ações importantes, não há hierarquia
que governe por sua própria autoridade”. 13 As Escrituras são bastante consistentes sobre isso.
Além disso, não há nenhum comando para formar uniões interigrejas de qualquer tipo. Não há
nenhuma instância de controle sobre um corpo local de crentes por qualquer organização ou
indivíduos externos. Os apóstolos e seus representantes (por exemplo, Tito) nomearam
presbíteros para o início de uma nova igreja, julgaram, fizeram recomendações e forneceram
conselhos, mas não exerceram governo ou controle.

1 Coríntios 5
A questão é novamente a disciplina da igreja (cf. Mateus 18:15-17). Um caso de imoralidade
sexual não foi controlado, e Paulo ficou escandalizado com o comportamento negligente e a
atitude indiferente da igreja de Corinto. Paulo não se dirigiu aos presbíteros, mas à congregação
como um todo. Em particular, ele declarou que a disciplina apropriada deveria ser exercida
“quando vocês estiverem reunidos” (v. 4 NKJV). A questão da disciplina na igreja é um assunto
a ser tratado por toda a congregação, não apenas pelos que estão na liderança. “Na verdade, ele
[Paulo] está chateado com toda a igreja – não apenas com os líderes – por eles ainda não terem
agido e tolerado tal pecado.” 14 Paulo pede nada menos que uma “ação comunitária, realizada no
contexto do Espírito... Toda a comunidade deve realizar a ação porque o 'fermento' os afetou
como comunidade”. 15

1 Coríntios 6
A questão aqui é um cristão processando outro cristão nos tribunais civis. Paulo fica novamente
indignado com tal ação e repreende os coríntios em termos muito fortes. A quem os crentes
devem apelar quando surgem situações desta natureza? A resposta é fornecida no versículo 1 - os
santos. Ele não diz presbitério, assembléia, sínodo, conselho de presbíteros, pastor, grupo de
diáconos ou comitê da igreja. Esta é novamente uma questão que é da responsabilidade de todo o
corpo. Embora a igreja possa optar por delegar a responsabilidade a pessoas talentosas e
qualificadas para lidar com tais assuntos (não há inconsistência dentro do Congregacionalismo
em fazer isso), em última análise, o julgamento da questão fica a cargo da congregação local
como um todo. Portanto, Paulo coloca a questão diante do corpo de crentes como um todo.

1 Coríntios 7–12
A igreja em Corinto tinha uma série de questões sobre as quais eles precisavam do conselho de
Paulo (geralmente introduzido pela frase, “agora a respeito de…”; 7:1, 25; 8:1, 4; 12:1; 16:1, 12)
. Independentemente de quem realmente escreveu a carta, a carta foi recebida por Paulo como
vinda da igreja como um todo. Não foi dito ter vindo da liderança. Foi enviado por todo o corpo
de crentes residentes em Corinto. Em cada uma de suas respostas, ele dirige sua resposta a todo o
corpo de crentes.

1 Coríntios 16
Paulo está empenhado em fazer uma coleta para a igreja em Jerusalém. Ele já havia dado
instruções às igrejas da Galácia. Agora ele dá instruções à igreja em Corinto. A congregação,
como corpo de crentes, é informada do que deve fazer. 16 Além disso, para garantir a devida
responsabilidade e integridade, a igreja (não o pastor, presbíteros ou diáconos) deve aprovar
aqueles que irão a Jerusalém com sua oferta (16:3–4).

2 Coríntios 2
A questão novamente é a disciplina da igreja. Talvez seja o caso, embora isso não seja certo, que
Paulo esteja abordando a mesma situação discutida anteriormente em 1 Coríntios 5. O versículo
6 é incrivelmente importante para nosso estudo. Aqui Paulo diz que nesta questão de disciplina
da igreja: “Esta punição que foi infligida pela maioria é suficiente para tal homem” (NKJV,
ênfase adicionada). Kruse observa que o texto “sugere que a congregação agiu formal e
judicialmente contra o ofensor”. 17 Garland acrescenta: “A preocupação de Paulo com a punição
do ofensor apresenta a imagem de que os membros da igreja presidiam como juízes sobre a
pessoa envolvida e pronunciavam a sentença”. 18 Parece bastante claro neste texto que ocorreu
uma votação da igreja (uma maioria foi estabelecida) e que a congregação como um corpo local
de crentes participou do processo. Uma política congregacional sustenta a terceira marca
distintiva da igreja: a prática da disciplina eclesiástica. 19

Considerações teológicas

Os dados bíblicos, especialmente o que descobrimos em Atos e nas epístolas paulinas, apóiam
uma compreensão congregacional do governo e da política da igreja. A isso podemos acrescentar
também várias questões teológicas e históricas que promovem o argumento a favor do
Congregacionalismo. Aqui consideraremos itens como: destinatários de cartas, responsabilidade
pela integridade doutrinária, cessação do ofício apostólico, ordem e unidade da igreja, sacerdócio
de todos os crentes, sola scriptura e o testemunho da Didache .

Os Destinatários das Epístolas do Novo Testamento

A esmagadora maioria das cartas do Novo Testamento foi escrita para as congregações da igreja.
Na verdade, nenhuma carta é endereçada a um bispo, presbítero, grupo de presbíteros ou
diáconos. 20 Cartas são enviadas às igrejas com toda a congregação em vista. Visto que cada
membro do corpo é um sacerdote-crente com direitos e responsabilidades, cada um recebe a
instrução apostólica contida nas cartas. Mesmo o Apocalipse, o último livro do nosso Novo
Testamento, é expressamente dirigido “às sete igrejas que estão na Ásia” (Ap 1:4 NKJV).

Responsabilidade pela Doutrina e Prática

“A responsabilidade de manter a verdadeira doutrina e prática é dirigida a toda a igreja.” 21
Certamente, os líderes da igreja são especialmente responsáveis e responsáveis a esse respeito
(Atos 20:28–32; 1 Tessalonicenses 5:12–13; 1 Tm. 3:2; 2 Tm. 2:1–2; 4:1–5; Tito 1:9; Tiago 3:1;
1 animal de estimação 5:2); no entanto, o chamado para buscar a fidelidade doutrinária “é, em
última análise, mantido em confiança, sob Deus, pela congregação”. 22 Primeira Coríntios
11:17–34 repreende a igreja em Corinto como um todo por desonrar a Ceia do Senhor. Gálatas
1:8–9 coloca o encargo de manter a pureza do evangelho nas mãos das igrejas locais. 1
Tessalonicenses 5:21 admoesta cada crente a “provar todas as coisas; retenham o que é bom”
(NKJV). 1 João 2:20, 27 fala da unção do Espírito e da habilidade de cada crente de entender a
verdade. 1 João 4:1 desafia cada crente a “provar os espíritos para ver se eles são de Deus”.

E Judas, escrito “aos que são chamados, santificados em Deus Pai e guardados em Jesus Cristo”
(Judas 1 NKJV), convida cada um de nós “a batalhar pela fé que de uma vez por todas foi
entregue ao santos” (Judas 3 NKJV). “A fé” não foi entregue ao papa ou ao magistério. Não foi
entregue a um sínodo ou conselho. Não foi entregue a um pastor, presbíteros, diáconos ou
qualquer outro grupo ou indivíduo seleto. “A fé” foi entregue a todos os crentes que são
lindamente descritos como “chamados, santificados e preservados” em Judas 1. É crucial ver que
sempre que os autores das Escrituras combatem o falso ensino, eles escrevem às igrejas, porque a
integridade doutrinária é uma questão de responsabilidade congregacional.

Cessação do Ofício Apostólico

É prontamente reconhecido por todos que os apóstolos tinham uma posição especial e única de
autoridade e liderança nas igrejas do primeiro século. Entretanto, mesmo os apóstolos, como
vimos, não exerciam autoridade absoluta e ilimitada. Carson analisa bem a situação e escreve:
Indiscutivelmente, as vozes humanas mais autoritárias nas primeiras igrejas eram os apóstolos
(no sentido estrito desse termo flexível, ou seja, os Doze [Matias substituindo Judas] mais Paulo).
Sua autoridade se estendia além da congregação local, até mesmo além das congregações que
haviam fundado (pois de que outra forma a influência de Pedro poderia ser sentida em Corinto e
a de Paulo em Colossos?), mas não era ilimitada. Um Pedro pode se mostrar inconsistente na
prática (Gálatas 2:11–14) e um Paulo pode estar errado no julgamento (Atos 15:37–40; cf. 2 Tim.
4:11). A verdade objetiva do evangelho, insiste Paulo, goza de uma autoridade antecedente; se
até mesmo um apóstolo adulterar isso, ele deve ser considerado anátema (Gálatas 1:8–9). 23

Acrescentando a isso, é significativo notar que não há nenhuma menção – nem mesmo um único
texto – para a transferência do ofício apostólico. Uma vez que os apóstolos morreram, o ofício
morreu com eles. Historicamente, a doutrina da sucessão por ordenação não aparece por algum
tempo depois da igreja do Novo Testamento. Embora Inácio escreva muito cedo reconhecendo o
episcopado, ele não tem nada a dizer sobre a sucessão apostólica. A Didaquê defende o governo
da igreja congregacional, instruindo as igrejas locais a nomear seus próprios bispos e diáconos
(15:1). Não diz nada sobre a sucessão ou nomeação dos apóstolos. A ausência de sucessores dos
apóstolos se deve à singularidade de seu ofício; não poderia ser transmitido. Comissionados
diretamente pelo próprio Cristo (Marcos 3:14), os discípulos foram enviados como seus
representantes com sua autoridade (Mateus 10:40). Somente os apóstolos de Cristo, os Doze,
preencheram as qualificações necessárias. Eles devem dar testemunho direto da ressurreição
(Atos 1:21–22) e receber dele sua comissão e ensino (1 Coríntios 9:1; Gálatas 1:1, 11–17). Isso
não poderia ser repassado.

Ordem e Unidade da Igreja

Porque a igreja é um corpo, há uma inter-relação que liga cada membro aos outros. Os ombros de
cada um carregam a carga da responsabilidade congregacional. A igreja em Corinto lutava com o
devido decoro na adoração. Paulo não instrui a liderança, mas toda a congregação a “fazer tudo
com decência e ordem” (1 Coríntios 14:39–40 NKJV). A igreja em Filipos tinha duas mulheres
maravilhosas que tinham algum tipo de conflito pessoal. A responsabilidade de ajudá-los a
resolver as coisas foi dada ao corpo local como um todo (Fp 4:1–3).

O Sacerdócio de Todos os Crentes

Teologicamente, esta é uma das defesas mais importantes para a política congregacional. Não
conheço nenhum protestante evangélico que negue o sacerdócio dos crentes. A questão é como
essa doutrina deve ser entendida e como ela se relaciona com outras questões doutrinárias. como
governo da igreja e autoridade e liderança pastoral. A competência da alma e a liberdade
religiosa também são considerações teológicas importantes neste contexto. No entanto, eles não
devem ser equiparados ao sacerdócio de todos os crentes. A competência da alma baseia-se na
convicção de que todas as pessoas têm um direito inalienável de acesso direto a Deus. Sua
verdade se aplica a todas as pessoas sem discriminação.

A competência da alma é um componente natural de ser criado à imagem de Deus. No entanto,

os efeitos da Queda prejudicaram muito a capacidade da humanidade de se relacionar com Deus.
De fato, sem sua iniciação, não o buscaremos e suprimiremos e perverteremos sua revelação (cf.
Rom. 1:18–3:20). Devemos seguir Timothy George e “falar com mais precisão sobre
'incompetência da alma'”. A competência da alma afirma que todo indivíduo é responsável
perante Deus e serve como uma motivação para compartilharmos o evangelho com todos. George
resume bem a doutrina e então a relaciona apropriadamente com a doutrina do sacerdócio dos
crentes:

A competência da alma pertence universalmente a todas as pessoas, não apenas aos cristãos. Os
batistas, no entanto, não ensinam o “sacerdócio de todos os seres humanos”. O sacerdócio
aplica-se apenas àqueles que, por meio do arrependimento e da fé, foram admitidos no pacto da
graça e, conseqüentemente, tornaram-se participantes do ministério sacerdotal de seu Mediador,
Jesus Cristo, ou seja, somente para os crentes. 24

A liberdade religiosa garante a cada congregação o direito de ordenar sua própria vida interna,
doutrina e disciplina, de acordo com sua compreensão da verdade divina. Nenhuma entidade
externa pode intrometer-se ou interferir na governação interna e funcionamento desta associação
voluntária. George está correto no que isso implica quando observa:

Na prática, isso significa que a heresia é sempre possível e que a vigilância espiritual é uma
necessidade constante. Assim, o sacerdócio dos crentes não significa: “Eu sou um sacerdote.
Posso acreditar em qualquer coisa que eu quiser. Em vez disso, significa: “Como sacerdote em
uma comunidade pactuada de crentes, devo estar alerta para impedir que minha congregação se
afaste da 'fé que uma vez por todas foi dada aos santos' (Judas 3)”. 25

É claro, portanto, que a competência da alma, a liberdade religiosa e o sacerdócio dos crentes
estão inter-relacionados, mas não são doutrinas teológicas idênticas.

O sacerdócio de todos os crentes foi uma grande ênfase da Reforma do século XVI. Foi
recuperado pelos reformadores para fortalecer “uma compreensão evangélica da igreja em
oposição ao clericalismo e ao sacerdotalismo do catolicismo medieval. Na teologia moderna, no
entanto, o contexto eclesial desse princípio da Reforma foi quase totalmente eclipsado”. Os
reformadores fizeram uma distinção crucial que muitas vezes é esquecida. Eles não falaram do
“sacerdócio do crente”. “Os reformadores falaram em vez do 'sacerdócio de todos os crentes'
(plural). Para eles, nunca se tratava de um buscador solitário e isolado da verdade, mas sim de um
grupo de crentes fiéis unidos em uma confissão comum como uma congregatio sanctorum local e
visível . ” 26 Althaus, um intérprete significativo de Lutero, esclarece o significado original da
doutrina da Reforma:

Lutero nunca entendeu o sacerdócio de todos os crentes apenas no sentido da liberdade do cristão
de manter um relacionamento direto com Deus sem um mediador humano. Em vez disso, ele
enfatiza constantemente a autoridade evangélica do cristão para vir diante de Deus em nome dos
irmãos e também do mundo. O sacerdócio universal não expressa o individualismo religioso, mas
seu oposto exato, a realidade da congregação como comunidade. 27

Essa atenção ao relacionamento da doutrina com a congregação como uma comunidade é

importante para uma compreensão congregacional da política da igreja. O sacerdócio de todos os
crentes não significa: “Eu sou meu próprio sacerdote”. Significa que na comunidade dos santos,
Deus construiu seu corpo de tal forma que somos todos sacerdotes uns dos outros. O sacerdócio
de todos os crentes tem mais a ver com o serviço do crente do que com a posição ou status de um
indivíduo. Somos todos sacerdotes crentes. Todos nós estamos igualmente diante de Deus. Tal
posição não nega um dom ou chamado específico. Em vez disso, aumenta nossos dons à medida
que cada um de nós individualmente e coletivamente faz sua parte para construir o corpo (Efésios
4:11–16). Todos nós somos sacerdotes. Somos todos responsáveis. Isso é totalmente consistente
com O congregacionalismo e esta forma de governo da igreja honram melhor este ensinamento
bíblico crucial.

Sola Scriptura
Este também foi um dos gritos de guerra da Reforma. É aqui que a autoridade apostólica está
devidamente localizada. A autoridade apostólica é comunicada pelos escritos canônicos dos
apóstolos, que carregam consigo a autoridade apostólica. A Bíblia como a Palavra de Deus era a
única autoridade do crente para fé e prática. Ensina-lhe no que acreditar e como viver. Deus
agraciou a igreja com homens e mulheres que possuem o dom de ensinar. Eles são inestimáveis
para o bem-estar da igreja e sua importância nunca deve ser minimizada. Ainda assim, Deus
localizou a autoridade final e final em sua Palavra infalível e inerrante (Mateus 5:17-18; João
10:35; 17:17; 2 Tim. 3:16-17; 2 Pedro 1:20-21). ).
Carson aborda isso bem quando escreve: “Considerando que os cristãos são encorajados a apoiar
e se submeter à liderança espiritual (por exemplo, Hebreus 13:17), tal encorajamento não deve
ser considerado um cheque em branco; as igrejas são responsáveis e têm autoridade para
disciplinar os falsos mestres e devem reconhecer um compromisso prévio não com um pastor,
mas com a verdade do evangelho”. 28 Nenhum crente pode substituir a Bíblia como o tribunal final
de decisão. Pastores-professores talentosos (Efésios 4:11) e presbíteros fiéis “que trabalham na
Palavra e na doutrina” (1 Timóteo 5:17 NKJV) são essenciais e exercem os dons espirituais mais
necessários (1 Coríntios 12:28 ). Entretanto, a responsabilidade de viver sob o senhorio de Jesus
Cristo está diretamente relacionada à obediência de cada crente à Palavra. A obra do Espírito em
conjunto com a Palavra equipa e qualifica o crente para julgar e testar todas as coisas. Essa
responsabilidade não se limita a um grupo especial dentro da igreja, nem mesmo à liderança.

A responsabilidade doutrinária é responsabilidade de todos os crentes no corpo de Cristo ao se

submeterem ao senhorio de Cristo sob a autoridade de sua Palavra. Como observa Clowney, “a
autoridade da Igreja, fundamentada na Palavra de Cristo, também se limita a ela. A obediência
cristã ao governo da igreja é obediência ao Senhor, pois Sua Palavra governa a igreja”. 29

A Didaquê
Este documento nos dá uma visão sobre as primeiras práticas da igreja pós-apostólica. Não
carrega o peso das Escrituras, mas nos mostra algo sobre o governo da igreja neste estágio inicial
da história da igreja. Este antigo documento da igreja foi descoberto em Constantinopla em 1875
DC, o manuscrito datado de 1056. Provavelmente era conhecido por Clemente de Alexandria (c.
155–c. 220), e era muito estimado pelo historiador da igreja Eusébio, que o considerava quase
canônico. Poderia ser descrito como um “manual de instrução em moral e ordem da igreja”. 30
Muitos o datariam no final do primeiro ou início do segundo século, embora não seja possível ter
certeza. Na seção XV, são dadas instruções à congregação sobre a eleição de sua liderança.
“Elegei, pois, para vós bispos e diáconos dignos do Senhor, homens gentis e não avarentos,
homens verdadeiros e aprovados; pois eles ministram a você o ministério dos profetas e mestres.
Portanto, não os despreze; pois estes são os que são honrados por vocês com os profetas e
mestres. 31

Várias observações podem ser feitas a partir desta breve declaração. Primeiro, apenas dois ofícios
são reconhecidos para eleição: bispos e diáconos. Não há terceiro escritório. Em segundo lugar, é
responsabilidade da congregação eleger seus oficiais. Bispos não elegem bispos, e diáconos não
elegem diáconos. Em terceiro lugar, a congregação deve honrar aqueles que atendem às
qualificações bíblicas para liderança espiritual. Isso novamente atinge o belo equilíbrio entre a
participação congregacional e a liderança pastoral refletida no Novo Testamento. A congregação
tem voz sobre quem os lidera, mas uma vez que esses líderes são escolhidos, os membros da
congregação são obrigados a honrá-los e segui-los, a menos que eles (a liderança) sejam
desqualificados por comportamento imoral, antiético ou antibíblico.

soma

Nossa pesquisa dos materiais bíblicos revela um padrão consistente e abrangente de governo e
política da igreja congregacional. Além disso, examinamos várias proposições teológicas
importantes que também exigem o congregacionalismo. Essa abordagem de governança honra a
doutrina do sacerdócio de todos os crentes e o princípio reformado de sola scriptura. Também
reconhece que o destinatário primário das epístolas do Novo Testamento era a congregação local,
e o fato de que todo crente é responsável pela doutrina e prática da igreja. Vimos que não há
provisão nas Escrituras para a continuação do ofício apostólico e que as atividades e parcerias
entre igrejas eram voluntárias.

O fato de o Congregacionalismo sustentar o padrão de governo da igreja do Novo Testamento

impede que as igrejas do passado ou do presente sejam presas a algum tipo de camisa de força
eclesiástica. Parece que as formas episcopal e presbiteriana de governo da igreja seriam mais
suscetíveis a esse perigo. Um tipo de congregacionalismo representativo é biblicamente
defensável e, em alguns casos, sabiamente justificado. Erickson, ele próprio um
congregacionalista, oferece uma perspectiva razoável neste ponto.

Duas situações exigem alguma qualificação de nossa conclusão. (1) Em uma igreja muito grande,
muitos membros podem não ter conhecimento suficiente das questões e dos candidatos ao cargo
para tomar decisões bem informadas, e grandes reuniões congregacionais podem ser
impraticáveis. Aqui provavelmente será necessário um maior uso da abordagem representativa.
Mesmo nesta situação, porém, os servidores eleitos devem estar sempre conscientes de que são
responsáveis perante todo o corpo. (2) Em um grupo de cristãos imaturos onde há ausência de
liderança leiga treinada e competente, um pastor pode precisar tomar mais iniciativa do que
normalmente é o caso. Mas o pastor também deve trabalhar constantemente para instruir e
edificar a congregação para que ela possa se envolver cada vez mais nos assuntos da igreja. 32

Não há nada no Novo Testamento que impeça variações de um modelo congregacional. Nossa
pesquisa parece demonstrar que foi isso que aconteceu. O ponto a enfatizar é que alguma forma
de Congregacionalismo foi praticada e que não encontramos nenhum outro padrão eclesiástico.
As igrejas do Novo Testamento eram congregacionais em sua política.

Uma Análise do Conceito de Idoso

Os termos presbítero e superintendente são usados indistintamente no Novo Testamento. 33 Esta
visão é definida por numerosos Padres, incluindo Jerome, que afirma: “De fato, com os antigos,
esses nomes eram sinônimos, um aludindo ao ofício, o outro à era do clero”. 34

Anciãos no Antigo Testamento

O termo ancião tem suas raízes no Antigo Testamento e significa “ser velho” ou “envelhecer”.
Pode se referir a uma pessoa idosa ou a um líder da comunidade. O termo aparece mais de 180
vezes no Antigo Testamento, mas apenas cerca de um terço dos usos se referem à idade,
enquanto os dois terços restantes se referem a um líder comunitário. O estabelecimento dos
“presbíteros” como um grupo distinto de líderes não é dado no Antigo Testamento, mas é
pressuposto por toda parte. Os anciãos governavam como um corpo coletivo, e o termo quase
sempre é encontrado no plural, exceto quando se refere à idade. 35 Campbell argumenta que a
autoridade dos anciãos não se baseava na nomeação de cima, mas no reconhecimento do povo. 36
Um ancião recebia autoridade do povo de sua comunidade, que o considerava digno de respeito e
honra. Campbell escreve: “Não é tanto um cargo de liderança individual, mas um corpo de
pessoas de quem os líderes provavelmente surgiriam ou seriam escolhidos, e com cujas opiniões
qualquer líder deve, sem dúvida, contar”. 37 Um homem se tornava um ancião por meio de sua
autoridade moral, integridade e posição na comunidade.

Em Números 11, Deus instrui Moisés a reunir setenta dos anciãos de Israel a fim de designá-los
para compartilhar o fardo de julgar o povo. É instrutivo notar que os anciãos participaram do
trabalho com Moisés, mas ainda permaneceram sob ele (por exemplo, 11:25). Números 11 se
tornaria o modelo para o Sinédrio e mais tarde foi usado para justificar a ordenação rabínica. 38 No
Antigo Testamento, os presbíteros tinham várias funções. Primeiro, os anciãos representam todo
o povo ou uma comunidade em atividade religiosa ou política (Êxodo 12:21; Lev. 4:5; 1 Sam.
8:4; 2 Sam. 5:3). Em segundo lugar, os presbíteros estão associados ao líder ou o acompanham
quando ele exerce sua autoridade (Êxodo 3:18). Em terceiro lugar, os anciãos servem como
corpo governante (Esdras 5:5; 6:7, 14). Quarto, os anciãos às vezes fazem parte do conselho real
(2 Sm 17:4, 15). Finalmente, os presbíteros são um corpo judicial (Dt 19:12; 21:3; 22:15). 39
Assim, os anciãos serviam como “líderes e representantes nacionais, políticos e religiosos”. 40
Campbell acrescenta: “As funções desempenhadas pelos anciãos são, portanto, deliberativas,
representativas e judiciais”. 41

Presbíteros no Novo Testamento

O termo grego presbuteros e seus cognatos aparecem sessenta e seis vezes no Novo Testamento.
Como o termo do Antigo Testamento, pode se referir a uma pessoa idosa (homem ou mulher; por
exemplo, João 8:9; Atos 2:17; 1 Timóteo 5:1–2). Pode ser usado no sentido comparativo de
alguém que é mais velho que outro (Lucas 15:25). Mais comumente, a palavra denota oficiais
tanto no judaísmo (membros do Sinédrio ou sinagoga) quanto na igreja. Em alguns lugares tem o
significado de “antepassados” (Mateus 15:2; Marcos 7:3, 5; Hebreus 11:2). Semelhante ao uso do
Antigo Testamento, encontramos várias designações associadas aos anciãos: anciãos do povo
(Mateus 21:23; 26:3, 47; 27:1; Lucas 22:66), anciãos dos judeus (Lucas 7: 3; Atos 15:15),
anciãos de Israel (Atos 4:8) e anciãos da igreja (Atos 20:17; Tiago 5:14). Havia presbíteros nas
igrejas de Jerusalém (Atos 11:30; 15:2, 4, 6, 22–23; 16:4; 21:18), Galácia (Atos 14:23), Éfeso
(Atos 20:17; 1 Tim. 5:17, 19), Creta (Tito 1:5), Ásia Menor (1 Pedro 5:1) e outras assembléias
judaicas cristãs (Tiago 5:14).

A primeira vez que “presbíteros” é usado em um contexto especificamente cristão é em Atos

11:30, onde a igreja em Antioquia envia Barnabé e Paulo aos presbíteros em Jerusalém com
dinheiro para ajudar na crise da fome (11:27–30). . É interessante que o termo apareça sem
nenhuma explicação dada por Lucas. Em Atos 14:23 (NKJV) Paulo e Barnabé “designaram
anciãos em cada igreja” e em 20:17 o discurso de despedida de Paulo é feito aos anciãos de
Éfeso. Outras referências a “presbíteros” ocorrem em 1 Timóteo 5:17, 19: Tito 1:5; Hebreus 11:2
(“antepassados”); Tiago 5:14; 1 Pedro 5:1; 5:2; 2 João 1; 3 João 1, e doze ocorrências no Livro
do Apocalipse.

A Origem do Presbítero Cristão

Não é fácil determinar a relação precisa entre os presbíteros cristãos e os presbíteros do Antigo
Testamento, do Sinédrio e da sinagoga. Existem semelhanças e diferenças. Certamente os
padrões do Antigo Testamento e especialmente a sinagoga exerceram influência, pois este foi o
contexto e o meio de onde a igreja emergiu. No entanto, as diferenças são substanciais o
suficiente para rejeitar qualquer correlação direta. 42 anciãos da sinagoga foram não eram
detentores de cargos formais, mas eram funcionários da comunidade. Sua autoridade estava
ligada à sua posição na comunidade e apenas secundariamente à sinagoga. É importante notar
que os líderes das comunidades do Antigo Testamento eram chamados de presbuteroi na
Septuaginta. É provável que a igreja baseasse seu modelo de liderança mais no Antigo
Testamento, que ela abraçou de todo o coração, do que na sinagoga, cuja rejeição foi
inicialmente parcial e finalmente completa.

Supervisores no Novo Testamento

A palavra episkopos ocorre apenas cinco vezes no Novo Testamento. Em Atos 20:28, Paulo diz
aos presbíteros de Éfeso que o Espírito Santo os fez superintendentes e que eles devem pastorear
a igreja de Deus. Aqui aparecem todos os três termos cruciais com respeito à liderança da igreja.
A ênfase está na função, não no cargo. 43 Os anciãos supervisionam e pastoreiam o rebanho. É
essencial observar que os dois termos (presbítero e superintendente) são usados de forma
intercambiável. Em sua saudação à igreja em Filipos, Paulo se dirige a todos os santos, incluindo
os bispos e diáconos (Fp 1:1). Em 1 Timóteo 3:2–7 e Tito 1:7–9 lemos sobre as qualificações do
superintendente. Primeira Pedro 2:25 faz referência a Cristo (“o pastor e supervisor de suas
almas”, NKJV). O termo relacionado episkope ocorre quatro vezes no Novo Testamento. Duas
vezes se refere à visitação de Deus no julgamento (Lucas 19:44; 1 Pedro 2:12) e duas vezes se
refere aos oficiais (Atos 1:20; 1 Tim. 3:1). A forma verbal episkopeo é encontrada duas vezes
(Hb 12:15; 1 Pe 5:2).

É difícil identificar a origem precisa do termo episkopos. É usado em uma variedade de contextos
na Septuaginta. Alguns acreditam que o termo tem sua origem nas sociedades ou clubes gregos e
outros ainda no mebaqqer de Qumran. 44 No entanto, como com o conceito de presbuteros , é
melhor ver uma posição quase inteiramente nova ao considerar a origem do episkopos cristão. A
igreja era uma nova criação, uma nova entidade. Foi distintivo em sua cabeça (Cristo;
Colossenses 1:18), seu evangelho (1 Coríntios 15:3–6) e seu mandato (a Grande Comissão;
Mateus 28:16–20). Não há dúvida de que a igreja foi influenciada, até certo ponto, por sua
história e contexto cultural. No entanto, o cumprimento de sua designação exigia novos oficiais e
uma estrutura diferente, que encontramos refletidas nas páginas do Novo Testamento.

Qualificações e responsabilidades dos presbíteros

A questão mais importante em relação à liderança na igreja é a integridade espiritual. Qualquer

homem que sirva como pastor ou presbítero deve ser biblicamente qualificado. Nada é mais
importante. Nenhum ofício da igreja deve ser exercido por homens espiritualmente
desqualificados ou desqualificados. É claro que Deus está mais preocupado com o caráter e o
serviço daqueles que lideram sua igreja. Quem eles são e o que fazem é muito mais importante
do que quantos ocupam o cargo. Quatro textos em particular se destacam com relação às
expectativas de Deus para aqueles que pastoreariam, liderariam ou supervisionariam suas igrejas:
Atos 20:17–38; 1 Timóteo 3:1–7; Tito 1:5–9; e 1 Pedro 5:1–4. Textos adicionais que abordam a
expectativa do(s) presbítero(s) e da congregação que os segue incluem: 1 Coríntios 16:15–16;
Gálatas 6:6; Efésios 4:11–16; 1 Tessalonicenses 5:12–13; 1 Timóteo 5:17–25; Hebreus 13:7, 17,
24. Examinaremos cada um desses textos, alguns em detalhes e outros mais brevemente.
Observaremos então, de maneira resumida, as qualificações e o serviço que Deus espera que seus
líderes forneçam.

Atos 20:17–38
Paulo se dirige aos anciãos de Éfeso no final de sua terceira viagem missionária em Mileto. Aqui
ele exorta os presbíteros: “Cuidai de vós mesmos e de todo o rebanho sobre o qual o Espírito
Santo vos constituiu bispos para pastorear a igreja de Deus, que ele comprou com o seu próprio
sangue” (Atos 20:28 NKJV). Os presbíteros devem proteger a si mesmos e a sua congregação
dos falsos ensinos e falsos mestres que inevitavelmente virão. Eles devem “pastorear” (
poimainein ) a igreja de Deus e “estar alerta” (20:31). Eles são suficientes para tal tarefa porque o
Espírito Santo os designou como superintendentes ( episkopoi ). Novamente, é importante
observar que os termos presbuteros e episkopos são usados indistintamente. No versículo 17
(NKJV), Paulo convoca os “presbíteros”, mas no versículo 28 o Espírito Santo os torna
“supervisores”. Estes são os líderes designados na igreja. Há uma pluralidade presente, embora o
número exato não seja indicado. Sua função, o que eles fazem, é o que é enfatizado. No entanto,
pessoas se juntaram ao debate de várias perspectivas sobre o número de presbíteros.

Strauch diz: “A leitura natural da passagem indica que há uma igreja em Éfeso e um corpo de
presbíteros para supervisioná-lo.” 45 Outros, no entanto, argumentaram que a igreja em Éfeso era
composta de várias igrejas domésticas (semelhantes a Roma ou Corinto). Cada igreja doméstica
tinha apenas um líder presidente (chamado de superintendente ou presbítero), mas esses líderes
da igreja doméstica (chamados coletivamente de presbíteros) se reuniam e presidiam a igreja da
cidade. 46 O fato é que não sabemos se a igreja em Éfeso tinha mais de uma igreja doméstica
naquela época, embora isso seja provável. Certamente, à medida que o número de crentes se
multiplicou, houve a necessidade de mais igrejas domésticas. Mas, mesmo que a igreja em Éfeso
consistisse em várias igrejas domésticas, não há indicação quanto ao número de presbíteros que
cada igreja doméstica tinha. As Escrituras simplesmente silenciam sobre o assunto.

No entanto, deve-se ser honesto e observar que Atos 20:17 fala de presbíteros no plural, Atos
14:23 (NKJV) afirma que Barnabé e Paulo designaram “presbíteros em cada igreja” e em Tiago
5:14 (NKJV) o aquele que está doente deve chamar “os presbíteros da igreja”. Ainda assim, eu
diria novamente que quem eles são e o que fazem é de extrema importância.

1 Timóteo 3:1–7
Cotton Mather, o puritano americano, disse: “O ofício do ministério cristão, corretamente
entendido, é o honroso e o mais importante que qualquer homem no mundo inteiro pode
sustentar; e será uma das maravilhas e ocupações da eternidade considerar as razões pelas quais a
sabedoria e a bondade de Deus designaram este ofício ao homem imperfeito e culpado! 47

Paulo aborda as qualificações necessárias para o superintendente em 1 Timóteo 3:1–7. A ênfase

está novamente em quem ele é e no que ele faz. “Uma palavra fiel” ou “palavra digna de
confiança” (3:1 NKJV) é exclusiva de Paulo nas Pastorais (cinco vezes: 1 Tim. 1:15; 4:9; 2 Tim.
2:1; Tito 3:8) . Refere-se a uma verdade importante, básica e bem conhecida. Paulo diz que a
motivação de um superintendente para o serviço deve ser pura. O primeiro “deseja” (melhor
“aspira”) em 3:1 significa alcançar; esta é uma aspiração externa por um “bom trabalho”, não a
busca ambiciosa de um cargo de prestígio. O segundo “desejo” no versículo 1 significa um
desejo apaixonado e consumidor, um forte desejo: novamente seu objetivo é a “boa obra”. 48

O modo de vida do ancião é louvável. Ele não está aberto a ataques justificados ou críticas
justificadas. Em geral e em particular ele é irrepreensível, não sem pecado (3:2); este é seu
padrão de vida constante e consistente. Ele deve ser moderado (3:2) - lúcido, autocontrolado,
alguém que pensa com sabedoria e equilíbrio; sóbrio (3:2) - prudente, ponderado, bem
disciplinado na mente. Ele vê a vida como Deus a vê e ordena suas prioridades de acordo. “De
bom comportamento” (3:2 NKJV) significa bem disciplinado na vida, respeitável, bem ordenado
(não caótico); ele consistentemente tem seu ato em conjunto. “Hospitaleiro” (3:2 NKJV)
significa literalmente um “amante de estranhos”. Ele tem um coração aberto e um lar aberto; ele
é amigável e acessível.

Um bispo também deve ser “homem de uma só mulher” (3:2; cf. Efésios 5:33), e ele tem
controle sobre seus filhos (3:4). Paulo emprega um argumento importante estabelecendo o ponto
de que a família é o campo de prova para a liderança na igreja (3:5). Wiersbe está certo quando
diz: “Se os próprios filhos de um homem não podem obedecê-lo e respeitá-lo, é provável que sua
igreja não respeite e obedeça à sua liderança”. 49 Um superintendente também deve ser capaz de
ensinar as Escrituras (3:2). Didaktikos carrega a ideia de “habilidoso no ensino” (cf. Tito 1:9
NKJV, que diz “para que ele seja capaz tanto de exortar na sã doutrina como de refutar os que a
contradizem”). Martinho Lutero coloca isso no contexto correto quando nos lembra:

Consideremos, então, certo e conclusivamente estabelecido que a alma pode prescindir de todas
as coisas, exceto da Palavra de Deus, e que onde não existe esta, não há ajuda para a alma em
qualquer outra coisa. Mas se tem a Palavra é rica e nada lhe falta, porque esta Palavra é a Palavra
de vida, de verdade, de luz, de paz, de justiça, de salvação, de alegria, de liberdade, de sabedoria,
de poder, de graça, de glória e de todas as bênçãos além de nosso poder de estimar. 50

O superintendente ensina pelo exemplo. Ele não é dado (viciado) ao vinho (3:3) - não é alguém
que fica sentado por muito tempo em seu vinho, não é um escravo para beber. Ele não é violento
(3:3) - um doador de golpes, um lutador fisicamente, que não se irrita facilmente; mas gentil
(3:3) - atencioso, gentil, gracioso, alguém que perdoa prontamente. Ele não é briguento (3:3),
mas pacífico, não contencioso, aquele que está disposto e pronto para ouvir. Ele não é ganancioso
(3:3) - literalmente "não ama o dinheiro", não é ganancioso (cf. 6:9-10).
Ele é sábio e evita os lugares de tentação. Ele não é um noviço (3:6) – literalmente
“recém-plantado”, por exemplo, um novo convertido. Por que? O pecado do “orgulho”, a raiz do
pecado que capturou o coração do diabo e o derrubou, é um perigo sempre presente. A
maturidade cristã requer tempo e experiência. O processo não pode ser apressado. Os novos
crentes simplesmente não estão espiritualmente qualificados para serem pastores. O
superintendente também aspira ter um bom testemunho, sendo respeitado até pelos perdidos
(3:7). Em todas as coisas que Paulo lista, é o caráter, a qualidade e a maturidade da vida de um
homem que são essenciais. Este tema ressoa em todas as Sagradas Escrituras. 51

Tito 1:5–9
A lista de qualificações aqui é quase idêntica à lista de 1 Timóteo 3:1–7, com apenas pequenas
diferenças. Com isso em mente, observaremos brevemente outras percepções pertinentes ao
nosso assunto. Fica claro novamente que Paulo usa os termos presbítero e superintendente para
se referir ao mesmo ofício (“designar presbíteros... para um superintendente”). O fato de
presbíteros estar no plural e bispo no singular não tem significado no contexto. É natural listar os
requisitos no singular (“Pois um superintendente deve ser…”), visto que cada presbítero/bispo
deve pessoalmente e individualmente atender às qualificações. O fato de as listas de Tito 1 e 1
Timóteo 3 serem tão semelhantes apóia esta conclusão. É interessante que a lista em 1 Timóteo
inclua “não é um novo convertido”, enquanto Tito o omite. Essa omissão pode ter sido necessária
devido à infância das igrejas cretenses. O fato de serem igrejas jovens provavelmente também
explica a diretiva de Paulo a Tito para que ele designasse presbíteros. Conversos relativamente
novos que ainda atendessem às outras qualificações seriam necessários na liderança, embora o
processo não possa ser apressado ou apressado.

1 Pedro 5:1–4
Este texto é diferente, mas complementar, do discurso paulino nos Atos e nos textos das
Pastorais. Pedro escreve aos crentes espalhados por “Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia”
(1:1 NKJV) que estão passando por provações “ardentes” (“dolorosas”, NVI). Em 5:1–4 ele se
dirige aos líderes dessas igrejas de maneira graciosa e humilde, referindo-se a si mesmo como
um “presbítero companheiro” ( sumpresbuteros , 5:1). O texto é especialmente importante por
causa do vocabulário que Peter usa. Com referência aos líderes, eles são chamados de
“presbíteros” ( presbúteros ) no versículo 1. No versículo 2 eles são admoestados a “pastorar” (
poimanate ) o rebanho de Deus. O verbo é um imperativo aoristo e “inclui tudo o que está
envolvido no trabalho do pastor: guiar e guardar, alimentar e dobrar”. 52 Numerosas traduções,
incluindo a KJV, NKJV e NIV seguem o Textus Receptus e adicionam “servindo como
superintendente” ( episkopountes ). Isso traduz um particípio presente. Aqui neste único texto
vemos as palavras para presbítero, pastor e superintendente reunidas para falar de uma única
designação.
Hiebert resume o que nosso estudo do Novo Testamento revelou: “Isso indica que ainda não
havia nenhuma diferença entre 'presbíteros' e 'bispos' quando a carta foi escrita. No Novo
Testamento, esses dois termos são usados alternadamente para os mesmos homens (Atos
20:17–28; Tito 1:5–7). 'Ancião' aponta para a idade madura que qualificou o indivíduo para o
cargo: 'bispo' (supervisor) indica que os deveres do cargo envolvem supervisão espiritual.” 53
Pedro lembra aos presbíteros que eles pastoreiam o “rebanho de Deus” (5:2) e então aborda seus
motivos para o ministério em termos de três modificadores adverbiais apresentados em um
emparelhamento negativo-positivo:

não por compulsão, mas voluntariamente;

não por ganho desonesto, mas ansiosamente;
não como senhores, mas como exemplos para o
rebanho.

Ele conclui seu encargo com a promessa de Deus de uma recompensa celestial e eterna para
aqueles que são fiéis no cumprimento de sua designação (5:4).

1 Coríntios 16:15–16
Ao concluir 1 Coríntios, Paulo dá à igreja em Corinto uma palavra de instrução de despedida:
“Agora, irmãos, exorto-vos (vós conheceis a família de Estéfanas, que foram as primícias da
Acaia e que se dedicaram ao ministério). aos santos), que também vos submetais a tais como
estes e a todo companheiro de trabalho e trabalhador” (1 Coríntios 16:15–16). Aqui, Paulo exorta
os coríntios a se submeterem à casa de Estéfanas não apenas porque foram os primeiros
convertidos na Acaia, mas também porque “se dedicaram” a servir a igreja. É claro que
Stephanas é visto como um líder. Paulo ainda ordena que a igreja “se submeta” ( hupotassesthe )
a Estéfanas e outros como ele. Este verbo é usado apenas aqui no Novo Testamento para se
referir a como o comunidade de crentes é relacionar-se com aqueles que trabalham e labutam
entre eles.

A igreja em Corinto (como toda igreja) deveria ser guiada pelo Espírito, mas também deveria ser
guiada por aqueles que trabalharam e trabalharam entre eles. Paulo exorta e espera que a igreja se
submeta à liderança daqueles que são mais maduros em sua fé e que se dedicam a trabalhar e
trabalhar na igreja. Não há títulos formais dados no texto, mas Paulo quer ter certeza de que
outros reconheçam Estéfanas como um líder na igreja e que se submetam à sua liderança e a
outros líderes reconhecidos. É instrutivo observar que, novamente, vemos que a abordagem
normal de Paulo é apelar para toda a congregação e não apenas para a liderança. Paulo reconhece
claramente os líderes dentro das igrejas locais, mas também acredita que todas as partes do corpo
são importantes e essenciais. Ele apela a todo o povo de Deus, não apenas aos líderes, para
resolver as dificuldades da igreja.

Gálatas 6:6
Em Gálatas 6:6 (NKJV), Paulo escreve: “Aquele que está sendo instruído na palavra, compartilhe
todas as coisas boas com aquele que o ensina”. Nos versículos anteriores (6:1–5), Paulo adverte
os gálatas a carregarem os fardos uns dos outros. Ele agora relata esse tema aos mestres da
Palavra. Aqueles que estão sendo ensinados devem compartilhar com seus professores. Já havia
professores que ensinavam a Palavra a tal ponto que precisavam ser cuidados e sustentados
financeiramente. Como as igrejas da Galácia eram congregações recém-nascidas, Paulo precisava
incentivá-las a sustentar financeiramente a recém-fundada classe de mestres. Esses professores
foram reconhecidos por Paulo não apenas como chamados e dotados para ensinar “a Palavra”,
mas também como tendo o direito de receber sustento para seu trabalho.

Efésios 4:11
Em Efésios 4:11, Paulo lista vários “dons” que o Senhor Jesus deu à igreja. Curiosamente, os
dons neste texto não são habilidades dadas a indivíduos com o propósito de ministrar. Em vez
disso, são as próprias pessoas dadas pelo Cristo ascendido à igreja para sua edificação. Paulo lista
quatro categorias de pessoas talentosas: apóstolos, profetas, evangelistas e pastores e mestres. Os
apóstolos são listados primeiro em tempo e importância. De acordo com Efésios 2:20, os
apóstolos e profetas são dons fundamentais da igreja. Os profetas eram aqueles que proclamavam
palavras divinas à comunidade (ver 1 Coríntios 13:2; 14:22, 29; Efésios 3:5; 2 Pedro 1:19–21).
Os evangelistas são mencionados apenas aqui nos escritos de Paulo, com exceção de 2 Timóteo
4:5, onde Timóteo é exortado a “fazer a obra de um evangelista” (NKJV).

O substantivo pastor ( poimen , “pastor”) não ocorre em nenhum outro lugar do Novo
Testamento como uma referência a um líder na igreja, embora o verbo derivado e o substantivo
rebanho sejam encontrados (por exemplo, 1 Pedro 5:2). O pastor também recebe o título de
professor , que junto com pastor , denota um ofício de ministério. Isso se encaixa com o que
encontramos em 1 Timóteo, onde lemos que um superintendente deve ser “apto para ensinar”. 54
Cada grupo ou indivíduo tem uma função diferente na comunidade dos santos. Apóstolos e
evangelistas têm a responsabilidade primária de iniciar novas igrejas. Os profetas anunciariam
uma palavra divina específica para situações específicas, e os pastores-professores realizariam o
ministério diário de prover instrução na Palavra de Deus.
Dada a descrição de suas atividades, é claro que há uma sobreposição significativa. É provável
que pastores-professores e presbíteros sejam termos para o mesmo ofício. MacArthur comenta
sobre isso e afirma: “Portanto, o termo ancião enfatiza quem é o homem. Bishop fala do que faz.
E pastor ('pastor') trata de como ele ministra. Todos os três termos são usados para os mesmos
líderes da igreja, identificando aqueles que alimentam e lideram a igreja, mas cada um tem uma
ênfase única”. 55

1 Tessalonicenses 5:12–13
Aos tessalonicenses, Paulo escreve: “Mas, irmãos, pedimos a vocês que reconheçam aqueles que
trabalham arduamente entre vocês, que os conduzem no Senhor e os admoestam e que os
estimam muito em amor por causa de seu trabalho. Estejam em paz entre vocês” (1
Tessalonicenses 5:12–13 NKJV). Paulo apela aos cristãos tessalonicenses para que
“reconheçam” (ou “respeitem”) seus líderes. Não podemos ter certeza se Paulo está exortando a
congregação a reconhecer certas pessoas como líderes ou se está repreendendo a congregação
por não respeitar seus líderes já existentes. 56 O que está claro é que o texto faz uma distinção
entre os “irmãos” e aqueles a quem eles devem reconhecer. Todo crente é importante para o
corpo de Cristo, mas nem todo crente deve ser honrados e respeitados exatamente da mesma
maneira. Alguns, por causa de sua vocação, dons e função no corpo, são considerados dignos de
reconhecimento especial.

Três particípios descrevem esses líderes que “devem ser muito estimados”. Primeiro, diz-se que
eles “trabalham” ou “trabalham arduamente” na igreja (5:12). Primeira Timóteo 5:17 (NKJV)
acrescenta: “Os presbíteros que governam bem sejam considerados dignos de dupla honra,
especialmente os que trabalham arduamente na pregação e no ensino”. Em segundo lugar, eles
são caracterizados como “aqueles que estão acima de vocês no Senhor” (1 Tessalonicenses 5:12
NKJV). Terceiro, eles “advertem” aqueles que lideram (1 Tessalonicenses 5:12 NKJV). Paulo
instrui a igreja a “estimar muito [seus líderes] em amor por causa de seu trabalho” (1
Tessalonicenses 5:13 NKJV). O advérbio “muito altamente” é enfático. A apreciação sincera
deve fluir do amor que a igreja tem por seus líderes “por causa de seu trabalho”. O respeito e a
honra de um líder não se baseiam na personalidade ou no cargo, mas no trabalho árduo que a
pessoa realiza. O imperativo de “estar em paz” uns com os outros é melhor compreendido nos
versículos 12–13a. Paulo está encorajando a congregação como um todo a trabalhar em conjunto
e promover a paz dentro do corpo.

1 Timóteo 5:17–25
Em 1 Timóteo, Paulo aborda várias questões relacionadas aos anciãos. Isso inclui honra, apoio
financeiro, disciplina e designação para o serviço. É importante observar que alguns acreditam
que as referências ao “superintendente” em 1 Timóteo 3:1–7 e as referências aos “presbíteros”
em 1 Timóteo 5:17–25 representam dois ofícios distintos. 57 No entanto, a evidência indica de
forma esmagadora que Paulo usa os dois termos para se referir ao mesmo ofício. 58 Se o
superintendente e o ancião são dois ofícios separados, é estranho, se não impossível, explicar por
que Paulo nunca menciona as qualificações dos presbíteros em 1 Timóteo, especialmente porque
o caráter daquele que deve ocupar o ofício de presbítero é muito importante. . Aqui em 5:22,
Paulo adverte Timóteo a não colocar as mãos sobre ninguém para o ofício de presbítero
apressadamente, uma vez que essa posição deve ser preenchida apenas por indivíduos
qualificados (cf. 4:14; 2 Tim. 1:6). Se o ofício de presbítero for um ofício distinto do de
superintendente, pareceria que as qualificações seriam claramente declaradas para uma posição
tão importante.

Paulo diz a Timóteo para ser paciente para que ele não compartilhe dos pecados dos outros. Os
versículos 24–25 acrescentam que os pecados de alguns não são “claramente aparentes” e é
difícil saber imediatamente se alguém está qualificado para um cargo. A paciência é necessária
para deixar o caráter da vida de alguém vir à tona antes de nomeá-lo apressadamente para o
cargo. Esta advertência é semelhante àquelas em 1 Timóteo 3:6 (que afirma que um bispo não
deve ser um recém-convertido) e 3:10 (que afirma que um diácono também deve passar por um
período de teste para confirmar seu caráter). Em nenhum lugar os três ofícios (supervisor, ancião
e diácono) são mencionados juntos, o que sugere que um sistema eclesiástico de três níveis é
estranho às epístolas pastorais (assim como a todo o Novo Testamento). É nos escritos de Inácio
(c. 115 DC) que vemos pela primeira vez um sistema eclesiástico de três níveis com um bispo,
presbíteros e diáconos. Inácio exorta seus leitores a “estar ansioso para fazer tudo em harmonia
piedosa, o bispo presidindo no lugar de Deus e os presbíteros no lugar do conselho dos apóstolos
e dos diáconos, que são muito queridos para mim, tendo sido confiados a serviço de Jesus Cristo”
( Magn. 6:1). 59 Para Inácio, um superintendente (bispo) é claramente distinto dos presbíteros e é
o chefe singular da igreja da cidade.

Merkle aponta, no entanto, que “o fato de que qualificações são dadas e não deveres [em 1
Timóteo 3] também argumenta contra ver esta epístola no contexto de um sistema posterior e
mais desenvolvido com um bispo monárquico. A autoridade do superintendente em nenhum
lugar é enfatizada como em escritos posteriores.” 60 Com relação à posição proeminente de
Timóteo e Tito nas pastorais, é melhor vê-los como delegados apostólicos de Paulo com
autoridade [limitada?] dada a eles por Paulo, a fim de ver que as igrejas sob a autoridade de
Paulo permanecem fiéis ao evangelho de Cristo. 61 Não há dúvida de que a autoridade dada ao
bispo em Inácio é significativamente maior do que a dada a Timóteo ou a Tito. Em sua carta aos
esmirnianos, Inácio escreve:
Todos vocês devem seguir o bispo, como Jesus Cristo seguiu o Pai. … Que ninguém faça nada
que tenha a ver com a igreja sem o bispo. Somente a Eucaristia que está sob a autoridade do
bispo (ou de quem ele mesmo designar) deve ser considerada válida. Onde quer que o bispo
apareça, ali esteja a congregação... Não é permitido nem batizar nem celebrar uma festa de amor
sem o bispo. Mas tudo o que ele aprova também agrada a Deus, para que tudo o que vocês façam
seja digno de confiança e válido. reconhecer Deus e o bispo. Quem honra o bispo foi honrado por
Deus; aquele que faz qualquer coisa sem o conhecimento do bispo serve ao diabo
( Smyrn. 8:1–9:1).

Em outro lugar ele escreve: “Pois todos os que pertencem a Deus e a Jesus Cristo estão com o
bispo” ( Filipenses 3:2), e em outro lugar ele chega a dizer que o bispo deve ser considerado
“como o Senhor”. si mesmo” ( Efésios 6:1). Em nenhum lugar das Pastorais a obediência a
Timóteo ou a Tito é igualada à obediência a Deus. Nas Pastorais, a ênfase está na obediência ao
verdadeiro evangelho conforme ensinado por Timóteo e Tito, não a um funcionário. 62

Presbíteros e supervisores têm a mesma função na igreja (ou seja, governar e ensinar), também
sugerindo que os dois termos se referem ao mesmo ofício. Primeira Timóteo 3:4–5 afirma que
um bispo deve governar sua própria casa bem antes de estar qualificado para cuidar da igreja.
Primeira Timóteo 5:17 fala de presbíteros que governam bem. Primeira Timóteo 3:2 diz que um
supervisor deve ser “capaz de ensinar” (cf. Tito 1:9). Primeira Timóteo 5:17 fala de presbíteros
que “trabalham arduamente na pregação e no ensino”.

A frase “especialmente os que trabalham na palavra e na doutrina” (5:17) tem sido objeto de
intenso debate. Alguns, particularmente os da tradição presbiteriana, argumentam que este
versículo faz uma distinção entre duas categorias diferentes de presbíteros: os que governam e os
que ensinam. No entanto, se for esse o caso, esse é o único versículo da Escritura que faz essa
distinção crucial. Além disso, o Novo Testamento silencia sobre as expectativas de Deus quanto
aos “presbíteros regentes”, visto que aqueles mencionados em 1 Timóteo 3:2 se enquadram na
categoria daqueles que ensinam. Mas, novamente, esses mesmos líderes são tratados em 1
Timóteo 3:4–5 como aqueles que também devem governar bem. Decker observa que “os termos
'presbítero instrutor' e 'presbítero governante' não aparecem historicamente até Calvino”. 63
Portanto, ensinar e governar são as expectativas de Deus para todos os que servem como bispo,
presbítero, pastor. Eles devem ensinar e governar efetivamente de acordo com o padrão de Deus.
Knight, um presbiteriano, é útil quando escreve que Paulo provavelmente está “falando de um
subgrupo de superintendentes que consiste naqueles que são especialmente dotados por Deus
para ensinar, em oposição a outros superintendentes, que devem ser todos capazes de ensinar”. 64

Por que então dois termos são usados para o mesmo ofício? A resposta parece ser simplesmente
esta: ancião é mais uma descrição de caráter enquanto superintendente é mais uma descrição de
função. Uma aponta para a dignidade do homem e a outra para os deveres que desempenha.
Esses dois termos passaram a ser usados de forma intercambiável, pois ambos se referiam aos
líderes da congregação. Presbuteros transmite a ideia de um líder sábio e maduro que é honrado e
respeitado pela comunidade em virtude da integridade de sua vida. Episkopos olha mais para o
trabalho do indivíduo cujo dever é fornecer “supervisão” sobre a congregação. Os termos
denotam o mesmo ofício no Novo Testamento.

Um Resumo das
Qualificações do Novo Testamento para a Liderança

Nas igrejas do Novo Testamento, Deus levantou e qualificou, pela obra do Espírito Santo,
homens que foram designados para supervisionar e cuidar espiritualmente das igrejas. Esses
homens são chamados de presbíteros, bispos, pastores. Os três termos são intercambiáveis e são
todos usados para o mesmo ofício. O Novo Testamento nunca especifica o número de
presbíteros, embora o termo apareça quase sempre no plural. Seu caráter, integridade e
maturidade são sempre de importância primordial. Seu número, portanto, como argumentarei,
parece ser de natureza flexível.

Além disso, qualquer um que sirva como presbítero deve atender a todas as qualificações para o
ofício - incluindo um chamado para o ministério e aptidão para ensinar , ou seja, para pregar.
Isso é claramente o que Paulo tem em mente. Alguns modelos modernos de um sistema antigo
falham neste ponto. Paulo não tinha em mente um presbítero, que atendesse aos requisitos de 1
Timóteo 3, que ensinasse apenas na escola dominical ou na classe bíblica. No outro extremo, ele
não tinha em mente um conselho de presbíteros que funcionasse virtualmente como um conselho
corporativo subordinado ou ao lado do pastor. Esses modelos de presbíteros podem estar
crescendo em popularidade, mas eles perdem totalmente a referência bíblica do que Deus diz que
um presbítero é e faz.

Funções e responsabilidades do pastor/presbítero

O pastor/presbítero recebe oito funções no Novo Testamento. Ele tem a responsabilidade geral
pela supervisão e direção da igreja (Hb 13:17). Em segundo lugar, o pastor é responsável por
buscar em todos os assuntos a mente de Cristo (que é o cabeça da igreja) por meio a orientação
do Espírito Santo e da Palavra de Deus (Efésios 1:22; Colossenses 1:18; 1 Pedro 5:2). Terceiro, o
pastor deve estar apto para ensinar, capaz de exortar a igreja na sã doutrina e estar pronto para
refutar aqueles que contradizem a verdade (Efésios 4:11; 1 Timóteo 3:2; Tito 1:9). Quarto, o
pastor deve fornecer instruções para a manutenção de relacionamentos saudáveis dentro da igreja
(Gálatas 6:1; 1 Tessalonicenses 5:12; 2 Tessalonicenses 3:14–15). Quinto, o pastor deve exercer
pelo menos a supervisão geral dos assuntos financeiros da igreja (Atos 11:30). Sexto, o pastor
deve liderar (com a contribuição apropriada da congregação) na nomeação de diáconos conforme
necessário para cumprir a missão da igreja (Atos 6:1–6). Então, em sétimo lugar, o pastor deve
liderar pelo exemplo (Hebreus 13:7; 1 Pedro 5:2–3). Finalmente, o pastor deve liderar o exercício
da disciplina da igreja (Gálatas 6:1), mas não deve excluir todo o corpo quando justificado
(Mateus 18; 1 Coríntios 5; 2 Coríntios 2).

Qualificações do pastor/presbítero
Quais são as qualificações para servir como pastor/presbítero? Esta é uma lista muito mais longa.
Ele deve ser irrepreensível , isto é, irrepreensível, ter integridade irrepreensível, sem motivos para
acusação de comportamento cristão impróprio (1 Tim. 3:2; Tito 1:6). Ele deve ser marido de uma
só mulher , ou seja, tem apenas uma mulher em sua vida e deve ser fiel a ela; ele é o tipo de
homem de uma só mulher (1 Timóteo 3:2; Tito 1:6). O pastor precisa ser moderado , não
escravizado a si mesmo ou aos desejos da carne, autocontrolado, calmo, sóbrio, recolhido em
espírito (1 Timóteo 3:2; Tito 1:8). Ele deve ser prudente , sensato, sábio, equilibrado no
julgamento, não dado a decisões rápidas e superficiais baseadas em pensamentos imaturos (1
Tim. 3:2; Tito 1:8). Para se qualificar como pastor/presbítero, a pessoa deve ser respeitável ,
demonstrando bom comportamento e uma vida ordeira (1 Tm 3:2). Então, ele precisa ser
hospitaleiro , generoso, um “amante estrangeiro”, disposto a compartilhar o que tem com os
outros (1 Tim. 3:2; Tito 1:8).

O bispo também deve ser capaz de ensinar , ou seja, pode comunicar a verdade de Deus aos
outros e exortá-los na sã doutrina (1 Tim. 3:2; Tito 1:9). Ele não é viciado em vinho , não é um
bêbado; não controlada, mas livre de álcool (1 Tim. 3:3; Tito 1:7). Um pastor não deve ser
combativo , nem fisicamente violento, nem uma pessoa que cria problemas e procura brigas (1
Timóteo 3:3; Tito 1:7). Ele precisa ser incontencioso , não dado a brigas ou argumentação egoísta
(1 Tm 3:3). Ele precisa ser gentil , justo, equitativo, não insistindo em seus próprios direitos (1
Tm 3:3). O pastor não gosta de ganhos sórdidos , isentos do amor ao dinheiro (1 Tm 3:3; Tt 1:7).
Ele administra bem sua própria casa, mantendo seus filhos sob controle com toda dignidade , o
que significa que ele tem o respeito de sua família e é reconhecido como chefe/líder de sua casa
(1 Tim. 3:4; Tito 1:6). . Ele não é um novo convertido , mas um crente maduro, tendo sido cristão
por tempo suficiente para demonstrar a realidade de sua conversão e a profundidade de sua
espiritualidade (1 Timóteo 3:6).

Além disso, o presbítero tem boa reputação entre as pessoas fora da igreja; os incrédulos devem
respeitar seu caráter e integridade (1 Timóteo 3:7). Então, um superintendente não é obstinado ,
não é teimoso, nem insiste em seu próprio caminho, não forçando suas próprias idéias e opiniões
sobre os outros (Tito 1:7). Ele não é temperamental , não é alguém que “perde o controle” ou fica
com raiva rapidamente (Tito 1:7). Um bispo ama o que é bom , deseja fazer a vontade de Deus
em tudo (Tito 1:8). Ele deve ser justo , justo, imparcial, capaz de fazer julgamentos objetivos
baseados em princípios bíblicos (Tito 1:8). Finalmente, o pastor/presbítero/supervisor é
mencionado como aquele que retém a palavra fiel , comprometido com a Palavra de Deus como
verdadeiro e autoritário, obediente à Palavra de Deus em todos os assuntos, não hipócrita, mas
vivendo de acordo com o que ela ensina (Tito 1 :9).

Deus não está exigindo perfeição nas áreas acima, pois conhece as fraquezas do homem. Mas o
que ele exige é um compromisso sincero com seus padrões e uma disposição de se conformar a
eles. Para ser um pastor, o homem deve demonstrar um alto grau de maturidade em todas as áreas
listadas acima.

Acusações ou críticas de um presbítero devem ser recebidas de acordo com as instruções

estabelecidas em 1 Timóteo 5:19–21. Se o pastor for culpado de uma ofensa, ele deve ser
aconselhado por outros homens piedosos e espiritualmente maduros com vistas à restauração
(Gálatas 6:1–2). Se o presbítero errante continuar a pecar, ele será removido do cargo e
disciplinado de acordo com Mateus 18:15–17. Se um líder espiritual não é culpado de algo que
seja ilegal, imoral, antiético ou claramente antibíblico, é responsabilidade da igreja seguir sua
liderança, pois esta é a vontade de Deus (cf. 1 Tessalonicenses 5:12– 15; Heb. 13:7, 17). No
entanto, a restauração da comunhão nem sempre implica a restauração da liderança. Se um
homem não está acima de reprovação, ele é desqualificado, em alguns casos permanentemente de
uma posição de liderança. 65

A integridade espiritual é crucial e inegociável. Essa expectativa e padrão são encontrados em

ambos os Testamentos e estão enraizados nas próprias palavras presbítero e superintendente .

Considerações históricas do passado e do presente:

os batistas tentam traçar seu curso

Os batistas nasceram da tradição da “igreja livre”. Buscando seguir rigorosamente o Novo

Testamento em tudo o que ele ensina, as igrejas batistas eram formadas por crentes batizados que
operavam por meio de processos democráticos sob a direção e liderança do(s) pastor(es) ou
presbítero(s). A Convenção Batista do Sul nasceu do conflito e da crise sobre a escravidão e
questões organizacionais em Augusta, Geórgia, em 1845. Desde o início, “as igrejas batistas
praticavam uma democracia mais completa do que os governos federal e estadual americanos”. 66
Buscando seguir o padrão revelado no Novo Testamento, os batistas afirmaram a existência de
dois ofícios na igreja: presbítero e diácono. Algumas igrejas tinham uma pluralidade de
presbíteros e acreditavam “que Cristo exigia que eles tivessem uma pluralidade de presbíteros”.
Eles também acreditavam que “todos os presbíteros eram iguais no cargo, mas diferiam nos
deveres; eles eram iguais em posição, mas diferiam em serviço.…Mas, visto que toda a
autoridade eclesiástica residia conjuntamente na congregação, os presbíteros não tinham
autoridade formal para agir em qualquer assunto como um corpo de presbíteros. Seu papel era
antes iniciar, aconselhar e exortar”. 67

Alguns também acreditavam que existia uma distinção entre presbíteros docentes com
responsabilidades pastorais e presbíteros governantes ou leigos que governavam. Outros
acreditavam que a pluralidade de anciãos encontrada no Novo Testamento era “necessária porque
a perseguição obrigava as congregações a se reunirem separadamente em pequenos grupos nas
casas e cada reunião precisava dos serviços de um ancião”. 68 Congregações modernas, entretanto,
podem se reunir, e um único presbítero é suficiente. Outros ainda disseram que a pluralidade de
anciãos não foi ordenada, mas forneceu benefícios importantes e, portanto, foi um curso de ação
mais sábio. Esses diferentes pontos de vista e as razões para eles são reconhecidos e explicados
em The Gospel Developed , escrito em 1846. por WB Johnson, o primeiro presidente da
Convenção Batista do Sul. Ele escreve:

Estou ciente de que a diferença de opinião... prevalece entre aqueles que amam o Senhor com
sinceridade e verdade. Alguns pensam que apenas os princípios gerais são estabelecidos no Novo
Testamento, no governo e nas ordens das igrejas, e que os crentes têm a liberdade de adotar os
detalhes de acordo com seu próprio julgamento. Outros acreditam que o Cabeça da igreja
estabeleceu com autoridade por seus apóstolos, não apenas a forma de governo que suas igrejas
devem adotar, mas também as ordenanças que devem observar sob essa forma. 69

O próprio Johnson simpatizava com a última posição. Ele defendeu a pluralidade de presbíteros e
também fez uma distinção entre presbíteros regentes e presbíteros docentes. 70

Passando a pesquisar as importantes confissões batistas, encontramos declarações que são gerais
o suficiente para permitir variações na resposta à pergunta dos presbíteros, desde que a forma de
governo da igreja seja congregacional. A Confissão de New Hampshire (1833) fala da igreja
como “uma congregação de crentes batizados, associados por convênio na fé e na comunhão do
Evangelho… as epístolas a Timóteo e a Tito”. 71 A Fé e Mensagem Batista de 1925 abordou a
questão da igreja no artigo XII. Ele também acrescenta, assim como cada um dos artigos,
referências bíblicas em apoio à declaração. Lê-se:

XII. A Igreja do Evangelho

Uma igreja de Cristo é uma congregação de crentes batizados, associados por aliança na fé e na
comunhão do evangelho; observando as ordenanças de Cristo, governadas por suas leis, e
exercendo os dons, direitos e privilégios investidos neles por sua palavra, e procurando estender
o evangelho até os confins da terra. Seus oficiais bíblicos são bispos, ou presbíteros e diáconos.
Mat. 16:18; Mat. 18:15–18; ROM. 1:7; 1 Cor. 1:2; Atos 2:41–42; 5:13–14; 2 Cor. 9:13; Fil. 1:1;
1 Tm. 4:14; Atos 14:23; Atos 6:3, 5–6; hebr. 13:17; 1 Cor. 9:6, 14.

É claro que a declaração de 1925 está enraizada na Confissão de New Hampshire com apenas
pequenas alterações. Em relação a os ofícios da igreja, os oficiais das escrituras são agora
“bispos, ou presbíteros e diáconos” (ênfase adicionada). A Confissão de New Hampshire falava
de “Bispos ou Pastores e Diáconos”. É claro que o significado é o mesmo. A maioria dos
batistas, seguindo os ensinamentos do Novo Testamento, acredita que os termos bispo, pastor e
ancião são usados de forma intercambiável e falam do mesmo ofício da igreja.

A Fé e Mensagem Batista de 1963 foi uma revisão da declaração de 1925. A declaração sobre a
igreja é significativamente expandida. Constitui o artigo VI.

VI. A Igreja

Uma igreja do Novo Testamento do Senhor Jesus Cristo é um corpo local de crentes batizados
que estão associados por convênio na fé e na comunhão do evangelho, observando as duas
ordenanças de Cristo, comprometidos com Seus ensinamentos, exercendo os dons, direitos e
privilégios investido neles por Sua Palavra, e buscando estender o evangelho até os confins da
terra. Esta igreja é um corpo autônomo, operando por meio de processos democráticos sob o
Senhorio de Jesus Cristo. Em tal congregação, os membros são igualmente responsáveis. Seus
oficiais bíblicos são pastores e diáconos. O Novo Testamento fala também da igreja como o
corpo de Cristo que inclui todos os remidos de todas as eras. Mat. 16:15–19; 18:15–20; Atos
2:41–42, 47; 5:11–14; 6:3–6; 13:1–3; 14:23, 27; 15:1–30; 16:5; 20:28; ROM. 1:7; 1 Cor. 1:2;
3:16; 5:4–5; 7:17; 9:13–14; 12; Efes. 1:22–23; 2:19–22; 3:8–11, 21; 5:22–32; Fil. 1:1;
Colossenses 1:18; 1 Tm. 3:1–15; 4:14; 1 Pedro 5:1–4; Rev. 2–3; 21:2–3.

Adicionado à declaração de 1925 estão as ênfases em (1) a igreja local e sua autonomia (um
reflexo da influência do Landmark?), (2) o fato de que a congregação opera por meio de
processos democráticos sob o senhorio de Jesus Cristo, (3) a igualdade responsabilidade de cada
membro, e (4) a realidade da igreja como consistindo de todos os remidos de todas as eras. Com
relação aos oficiais da igreja também há uma mudança na terminologia. Agora, os oficiais são
simplesmente identificados como pastores e diáconos. Não há referência a bispos ou presbíteros,
apesar de sua presença contínua em escritos e confissões batistas anteriores. No entanto, nós
provavelmente não deveria fazer muito disso. É provável que a confissão de 1963 simplesmente
represente o uso popular da época. As igrejas agora se referiam ao(s) seu(s) líder(es) como
pastor(es). É possível que o termo bispo fosse agora mais facilmente mal interpretado, ou até
mesmo visto de forma negativa, no contexto de uma crescente população católica romana na
América. A razão pela qual o termo ancião estava sendo usado com menos frequência não é
totalmente clara.

Antes de examinar a Fé e Mensagem Batista de 2000, devemos olhar para uma importante
controvérsia que ocorreu em junho de 1988 na reunião anual da Convenção Batista do Sul, que se
reuniu em San Antonio, Texas. A polêmica girava em torno da Resolução 5 e era sobre o
sacerdócio do crente. Sutton observa que “No início dos anos 80, três ondas de ensino vieram do
Conselho da Escola Dominical [agora LifeWay], todas enfatizando a natureza igualitária do
ministério na igreja. Primeiro foi a doutrina dos leigos. Em seguida, foi a ênfase no Ministério
Compartilhado e, finalmente, o ápice foi o estudo doutrinário sobre o sacerdócio dos crentes.” 72
Várias pessoas acreditavam que, embora bem intencionada, essa ênfase era perigosamente
desequilibrada. Erodiu a liderança apropriada que o Novo Testamento dá claramente aos pastores
da igreja. A resolução foi apresentada e aprovada, embora não sem controvérsia. É minha opinião
que a resolução estabelece um equilíbrio, um equilíbrio descoberto na Bíblia. Ele reconhece a
doutrina do sacerdócio de todos os crentes e afirma que Deus levanta e chama para servir
pastores ou presbíteros que devem liderar a igreja em seu ministério evangélico. A resolução
completa diz o seguinte:

Resolução sobre o Sacerdócio do Crente

junho de 1988

CONSIDERANDO QUE, nenhum dos cinco principais teólogos sistemáticos escritos 73 na

história batista do sul deu mais do que uma referência passageira à doutrina do sacerdócio do
crente em suas teologias sistemáticas; e

CONSIDERANDO QUE o preâmbulo da Fé e Mensagem Batista se refere ao sacerdócio do

crente, mas não fornece nenhuma definição ou conteúdo para o termo; e

CONSIDERANDO QUE, a ênfase de alto perfil na doutrina do sacerdócio do crente na vida

Batista do Sul é um desenvolvimento histórico recente; e

CONSIDERANDO QUE, o sacerdócio do crente é um termo sujeito a mal-entendidos e abusos;

e
CONSIDERANDO QUE, A doutrina do sacerdócio do crente pode ser usada para justificar o
enfraquecimento da autoridade pastoral na igreja local.

Fica, portanto, RESOLVIDO que a Convenção Batista do Sul, reunida em San Antonio, Texas,
de 14 a 16 de junho de 1988, afirma sua crença na doutrina bíblica do sacerdócio do crente (1
Pedro 2:9 e Apocalipse 1:6) ; e

Resolva-se ainda que afirmamos que esta doutrina de forma alguma dá licença para interpretar
mal, explicar, desmistificar ou extrapolar elementos do sobrenatural da Bíblia; e

Fica ainda RESOLVIDO que a doutrina do sacerdócio do crente de forma alguma contradiz o
entendimento bíblico do papel, responsabilidade e autoridade do pastor que é visto no comando
para a igreja local em Hebreus 13:17, “Obedeça seus líderes e submeta-se a eles; porque eles
velam pelas vossas almas, como quem há de prestar contas; e

FINALMENTE RESOLVIDO, Que afirmamos a verdade de que presbíteros, ou pastores, são

chamados por Deus para liderar a igreja local (Atos 20:28).

Todos são sacerdotes, mas nem todos dirigem. Todos são sacerdotes, mas alguns são chamados
por Deus para dar direção e exercer autoridade. A Bíblia fornece um equilíbrio claro e necessário
sobre como a congregação e seus pastores se relacionam e trabalham juntos. Nesta resolução, os
batistas lutaram para manter esse equilíbrio.

A Fé e Mensagem Batista de 2000 é uma espécie de marco teológico da controvérsia teológica

que abalou a Convenção Batista do Sul nas décadas de 1980 e 1990. A declaração sobre a igreja
é novamente semelhante às declarações da Fé e Mensagem Batista de 1925 e 1963, com algumas
diferenças importantes também. A declaração diz:

VI: A Igreja

Uma igreja do Novo Testamento do Senhor Jesus Cristo é uma congregação local autônoma de
crentes batizados, associados por aliança na fé e na comunhão do evangelho; observando as duas
ordenanças de Cristo, regidas por Suas leis, exercendo os dons, direitos e privilégios que lhes
foram conferidos por Sua Palavra, e procurando levar o evangelho até os confins da terra. Cada
congregação opera sob o senhorio de Cristo por meio de processos democráticos. Em tal
congregação, cada membro é responsável perante Cristo como Senhor. Seus oficiais bíblicos são
pastores e diáconos. Enquanto homens e mulheres são dotados para o serviço na igreja, o ofício
de pastor é limitado a homens qualificados pelas Escrituras. O Novo Testamento também fala da
igreja como o corpo de Cristo que inclui todos os redimidos de todas as eras, crentes de toda
tribo, língua, povo e nação. Mateus 16:15–19; 18:15–20; Atos 2:41–42, 47; 5:11–14; 6:3–6;
13:1–3; 14:23, 27; 15:1–30; 16:5; 20:28; Romanos 1:7; 1 Coríntios 1:2; 3:16; 5:4–5; 7:17;
9:13–14; 12; Efésios 1:22–23; 2:19–22; 3:8–11, 21; 5:22–32; Filipenses 1:1; Colossenses 1:18; 1
Timóteo 2:9–14; 3:1–15; 4:14; Hebreus 11:39–40; 1 Pedro 5:1–4; Apocalipse 2–3; 21:2–3.

A palavra autônomo foi movida para o início do artigo e, curiosamente, a declaração “opera sob
o senhorio de Jesus Cristo por meio de processos democráticos” inverte a ordem da declaração
de 1963. Essa revisão é mais bíblica em seu ordenamento, e também chama a atenção para o fato
de que tomamos nossas decisões e exercemos nossa responsabilidade em relação ao senhorio de
Cristo. Dever está exatamente correto quando escreve:

Uma igreja não é apenas uma democracia direta, pois nas igrejas há um reconhecimento comum
de nosso estado decaído, de nossa tendência a errar e, por outro lado, da inerrância da Palavra de
Deus. Assim, os membros da congregação de uma igreja são democráticos, talvez, apenas no
sentido de que trabalham juntos como uma congregação para tentar entender a Palavra de Deus...
Como líderes e congregação, lutamos pela unidade do Espírito no vínculo da paz; trabalhamos
juntos pelo que acreditamos ser o melhor para a igreja. 74

Este artigo, assim como a declaração de 1963, afirma os ofícios bíblicos como pastores e
diáconos. Nenhum número específico de qualquer um é anotado. Finalmente, a declaração afirma
o dom de todas as pessoas para o serviço no corpo de Cristo, mas afirma que o ofício de pastor é
limitado a homens qualificados segundo as Escrituras.

Nesta breve pesquisa, uma coisa parece clara: os batistas têm lutado, nem sempre com sucesso
para ter certeza, para serem fiéis aos ensinamentos do Novo Testamento em todas as questões de
fé e prática. Essa devoção obstinada às Escrituras também é vista em sua compreensão do
governo e da política da igreja. Certamente os batistas, como outros, às vezes foram cativos das
correntes da cultura que os cerca. Nos últimos anos, no entanto, isso parece não ser o caso. Os
batistas do sul têm nadado contra as correntes da modernidade e de muitas outras denominações.
Sua postura em questões como inerrância, aborto, homossexualidade, exclusividade do
evangelho e mulheres como pastoras são apenas alguns exemplos que vêm imediatamente à
mente. No contexto de sua política, as igrejas batistas do sul têm sido ferozmente
congregacionais. Eles têm consistentemente reconhecido dois e apenas dois ofícios na igreja
local: pastores (presbíteros) e diáconos. Isso é o que o Novo Testamento ensina. Isso é o que os
batistas procuram praticar.
 Uma defesa da posição de ancião único

Quando aceitei a designação de defender a posição congregacional/presbítero único, tive várias

suspeitas antes de começar, cada uma das quais provou ser verdadeira. Primeiro, eu acreditava
em meu estudo da Bíblia por mais de vinte e cinco anos que, se alguém se restringisse aos dados
do Novo Testamento, o governo e a política da igreja congregacional seriam inevitáveis (com o
corolário da autonomia da igreja local). Qualquer tipo de sistema monárquico que atribui
autoridade a um bispo é um desenvolvimento do segundo século e não pode ser defendido pelas
Escrituras. Sobre este último ponto, WE Vine está correto quando afirma:

Os Apóstolos não estabeleceram um sistema terreno, uma organização de igrejas centralizadas

em sedes eclesiásticas. Tal política está significativamente ausente tanto de seus métodos quanto
de sua doutrina. procurará em vão nos Atos e nas Epístolas pelo menos uma insinuação do
estabelecimento de tal instituição... as igrejas juntas. 75

O modelo presbiteriano falha por motivos semelhantes. Além disso, sua distinção entre
presbíteros que ensinam e dirigentes depende de um único versículo (1 Timóteo 5:17), e a leitura
presbiteriana padrão simplesmente não é a melhor interpretação do texto. O fato é que essa
distinção não aparece até a época de Calvino.

Minha segunda suspeita era a seguinte: a defesa de um único ancião (pastor) liderando uma
congregação local provavelmente não tinha tanta garantia bíblica quanto se pensa popularmente,
pelo menos na vida dos batistas do sul. Mais uma vez, descobri que minha intuição estava
correta. O argumento para uma pluralidade de presbíteros, pastores, supervisores e líderes é mais
fácil de fazer com base na evidência bíblica. Por exemplo, toda vez que a palavra ancião (
presbuteros ) aparece no contexto dos líderes da igreja, é sempre no plural (por exemplo, Atos
14:23; 16:4; 20:17; 21:18; 1 Tim. 5: 17; Tito 1:5; Tiago 5:14; 1 Pedro 5:1). Então, o caso de um
único ancião é biblicamente indefensável? É minha opinião que a resposta a essa pergunta é não.
Acredito que um caso para a posição de presbítero único, como uma opção biblicamente
aceitável, pode ser feito em bases bíblicas, teológicas e práticas. A Escritura permite flexibilidade
neste ponto e, portanto, nós também devemos. Serão apresentadas duas linhas de evidência que
defendem a permissibilidade de um único ancião liderando uma congregação local, um único
ancião que serve como pastor-mestre (Efésios 4:11). Uma terceira e última via de evidência será
apresentada na seção sobre preocupações práticas.

Evidências Bíblicas
A Bíblia nunca especifica um número preciso de presbíteros para uma congregação local. As
Escrituras silenciam sobre este ponto. Ao contrário do Congregacionalismo, que é bastante claro,
por exemplo, sobre o exercício da disciplina na igreja, não há nenhuma evidência correspondente
sobre quantos presbíteros uma igreja tinha, deveria ter ou deveria ter. Neste ponto é importante
levar em consideração a realidade da igreja doméstica no início da história do cristianismo. É
praticamente certo que as igrejas inicialmente se reuniam em casas. A princípio, eles se reuniam
em uma única casa, 76 mas à medida que a igreja crescia e se multiplicava, era necessário mudar
para outras casas. Isso, é claro, também exigia a multiplicação da liderança. Carson é justo ao
lidar com os dados bíblicos e equilibrado em sua avaliação quando escreve:

A pluralidade de presbíteros, se não for obrigatória, parece ter sido comum e talvez a norma. Por
outro lado, apenas “igreja” ( ekklesia no singular) é usada para a congregação de todos os crentes
em uma cidade, nunca “igrejas”; lê-se sobre igrejas na Galácia, mas sobre a igreja em Antioquia,
Jerusalém ou Éfeso. Portanto, é possível, embora não certo, que um único ancião possa ter
exercido autoridade em relação a um grupo doméstico - um grupo doméstico que em alguns
casos constituía parte da igreja em toda a cidade - de modo que o ancião individual seria, no
entanto, um dos muitos em aquela “igreja” da cidade como um todo. 77

Devemos também levar em conta a referência ao pastor-mestre em Efésios 4:11. Este é o único
ofício dos quatro mencionados no versículo (os outros três sendo apóstolos, profetas e
evangelistas) que está diretamente relacionado à igreja local. É extremamente provável que o
pastor-professor seja um presbítero, mas a designação única (pastor-professor ocorre apenas
aqui) e o contexto sugerem fortemente que esse ofício também é distinto (dentro da categoria de
presbítero). Tornou-se popular hoje para muitas igrejas usar o termo “pastor sênior”. Embora o
termo em si não apareça nas Escrituras, a ideia que ele transmite pode de fato refletir Efésios
4:11. Dever, ele mesmo um defensor da pluralidade de presbíteros, aborda isso e afirma: “Se
você fizer a pergunta: 'A Bíblia ensina que deve haver uma figura de pastor sênior ao lado ou
dentro do presbitério?' Acho que a resposta a essa pergunta é 'Não, não diretamente'. Dito isso,
acho que podemos discernir um papel distinto entre os presbíteros para aquele que é o principal
professor público da igreja”. 78

Embora um pastor sênior (presbítero) não seja idêntico a um único pastor (presbítero),
certamente há alguma semelhança. Em essência, o pastor-professor é “o primeiro entre iguais”
em virtude de seu ofício e função entre os presbíteros, se houver pluralidade. Aquele que
ocupava o cargo principal de professor ocupava um lugar significativo de liderança no Antigo
Testamento e na sinagoga (cf. João 3:10 NKJV, onde Jesus chama Nicodemos de “mestre de
Israel”). É difícil acreditar que isso teria diminuído nas igrejas que certamente foram
influenciadas, até certo ponto, por ambos (considere Tiago 3:1 neste ponto). O pastor-professor é
um dom de Deus dado à sua igreja para liderá-la, ensiná-la e protegê-la.
Uma consideração final em apoio ao presbítero “solteiro”, ou talvez melhor, presbítero (pastor) é
um padrão que encontramos nas Escrituras, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Esse
padrão é uma pluralidade de líderes com um líder sênior sobre eles. Em Êxodo 18, Jetro, o sogro
de Moisés, viu que a abordagem de administração de Moisés como “Cavaleiro Solitário” não
estava funcionando (vv. 13–18). Resumindo: era uma impossibilidade física julgar todas as
pessoas que vinham diante dele diariamente. Jetro o admoestou com grande sabedoria nos
versículos 19–22:

Ouça agora a minha voz; Eu lhe darei um conselho, e Deus estará com você: ponha-se diante de
Deus pelo povo, para que você possa trazer as dificuldades a Deus. E tu lhes ensinarás os
estatutos e as leis, e lhes mostrarás o caminho que devem seguir e o trabalho que devem fazer.
Além disso, escolherás de todo o povo homens capazes, tementes a Deus, homens de verdade,
que odeiam a avareza; e coloque-os sobre eles para serem governantes de milhares, governantes
de centenas, governantes de cinquenta e governantes de dez (NKJV).

Várias observações estão em ordem: (1) Moisés continuou como o professor primário; (2)
aqueles que agora se juntavam a ele no trabalho tinham que atender a qualificações espirituais
definidas; (3) esses “homens capazes” trabalharam com e sob Moisés. Como líder sênior, ele
lidava com os “grandes assuntos”. Esses outros líderes espiritualmente qualificados cuidavam dos
“pequenos assuntos”. Em Números 11, Moisés reuniu setenta anciãos, sob a direção do Senhor,
para que pudessem ajudá-lo em seu trabalho (v. 17). Eles trabalharam ao lado de Moisés, mas
também trabalharam sob Moisés. No Novo Testamento, Jesus chama os Doze para estar com ele
e aprender com ele. Pedro, Tiago e João são dos Doze, mas também, em certo sentido, sobre os
Doze. Da mesma forma, Pedro é um dos três, mas também, pelo menos em algum sentido
genuíno, acima dos três (ver Mateus 16:17-19). A muito disputada conferência de Jerusalém de
Atos 15 continua esse padrão. Tiago, o meio-irmão de Jesus, não é um bispo monárquico. Ele
está com, ao lado dos apóstolos e presbíteros. E, no entanto, ele está acima ou acima deles
também. Ele preside o conferência, como demonstram os versículos 13–29. Ele também dirige o
julgamento da conferência, conforme visto nos versículos 19–22.

Em Gálatas, Paulo acrescenta evidências da posição de liderança mantida por Tiago na igreja de
Jerusalém (1:19; 2:9, 12). Ao longo desses importantes textos, emerge o padrão de um líder
sênior entre os líderes. Este líder sênior não é um ditador ou autocrata. Ele é responsável perante
os outros líderes e a congregação, como deveria ser. Tragicamente, isso é algo que muitos
pastores e igrejas negligenciam, e as igrejas do Senhor Jesus têm sofrido muito como resultado.
Biblicamente, um caso pode ser feito para a adequação e legitimidade de um único (melhor
“sênior”) pastor ou presbítero.
 Considerações teológicas

Quando se trata daqueles que vão liderar o corpo de Cristo local, o foco e a ênfase das Escrituras
são claros: a liderança é baseada na qualificação espiritual para o serviço. Esta questão é tão
importante que o Novo Testamento a aborda inúmeras vezes, entra em detalhes significativos em
quatro passagens cruciais (Atos 20:28–38; 1 Tim. 3:1–7; Tito 1:5–9; e 1 Pe. 5:1–4), e dedica três
livros a este assunto em geral (1 e 2 Tim. e Tito). O que mais preocupa a Deus é o caráter
piedoso e as qualificações espirituais daqueles que desejam liderar. Sua instrução divina se
concentra em quem eles são e o que fazem, não em quantos. Homens chamados por Deus,
espiritualmente qualificados, dotados do Espírito e preocupados pastoralmente são os únicos que
devem ser autorizados a pastorear o rebanho de Deus. Em alguns casos, pode haver apenas um
homem que atenda às qualificações. Isso não seria nada incomum em uma igreja plantada ou
iniciada, ou mesmo em uma pequena igreja.

Em certa época, na América, à medida que o evangelho avançava para o oeste, os pastores
frequentemente ministravam a várias igrejas por causa da necessidade e da falta de homens
chamados por Deus. “Igrejas de bairro” eram congregações que tinham um pastor-professor de
circuito que ministrava uma vez por mês. 79 Seria este um arranjo ideal? Claro que não. Ainda
assim, eram igrejas verdadeiras? Absolutamente. Eram congregações locais sendo lideradas e
instruídas por um ministro chamado por Deus e qualificado pelas Escrituras. A questão não é
quantos. A questão é quem e o que esse homem é diante de Deus com base nas expectativas
bíblicas. Onde apenas um está qualificados, Deus só iria querer um. À medida que outros homens
crescem em sua fé, amadurecem e atendem aos requisitos bíblicos, eles devem se juntar ao
trabalho do ministério ao lado, e provavelmente sob o ministro mais maduro que os discipulou. É
também o caso de que eles podem servir melhor ao corpo de Cristo sendo enviados para ajudar
na obra onde há falta de ministros qualificados segundo as Escrituras. MacArthur acrescenta uma
palavra valiosa sobre o assunto quando diz:

Como Deus revela à igreja quem devem ser os presbíteros para que a igreja possa ordená-los?
Esta passagem [Atos 14:21–23] sugere que a oração e o jejum fazem parte desse processo. Mas,
no final, a igreja deve determinar a quem Deus deseja servir como líder com base em um
conjunto de qualificações bíblicas claramente delineadas. [Anciãos] são escolhidos porque Deus
os chamou e os preparou para a liderança da igreja. Os homens escolhidos por Deus atenderão às
qualificações. 80

Acrescentaria apenas que o que qualifica vários também qualifica um. Em algumas situações,
apenas um atende às qualificações. Isso por si só atesta a legitimidade e aceitabilidade de um
único modelo de presbítero (pastor). Isso não quer dizer que seja o mais desejável. Uma
pluralidade de homens chamados por Deus na liderança, liderados por um pastor/professor
sênior, mutuamente responsáveis uns pelos outros, é certamente preferível.

Uma segunda consideração teológica é a questão da superdotação. Mesmo em um modelo de

pluralidade de presbíteros, há espaço e lugar para um líder especial, um pastor sênior, um
pastor-professor. É, a meu ver, absolutamente essencial que haja alguém que, pela integridade
moral de seu caráter e pelos dons que lhe foram concedidos por Deus, assuma a liderança em
traçar o curso e a direção da igreja. É disso que 1 Timóteo 5:17 (NKJV) está falando quando diz
que “dupla honra” é devida àqueles que “governam bem e trabalham na Palavra e na doutrina”.
Tais homens dedicam sua vida ao ministério do evangelho como sua vocação e chamado. Eles
não são maiores do que outros chamados por Deus e qualificados segundo as escrituras, mas se
destacam como líderes entre os líderes. É exatamente assim que funcionam muitas igrejas
grandes com vários funcionários. A única deficiência que muitas vezes vejo neste modelo é a
ausência de uma atitude de submissão mútua (Efésios 5:21), onde o pastor sênior ouve e presta
contas aos outros ministros que servem com e sob ele. Fee fornece uma crítica contundente sobre
esta questão quando ele observa:

Embora a maioria dos protestantes em teoria negue que a sucessão apostólica resida em seu
clero, de fato ela é praticada de maneira vigorosa e às vezes devastadora - no "show de um
homem só" de muitas igrejas denominacionais ou nas pequenas ditaduras em outras
(especialmente "independentes") ) igrejas. E como surgiu tal pluralismo de papados?
Basicamente de duas fontes (para não mencionar a queda do clero cujos egos muitas vezes amam
tal poder): (a) do fato de que o pastor local é frequentemente visto (e muitas vezes se vê) como o
intérprete autoritário do “ única autoridade” — Escritura; (b) do funcionamento do pastor no
papel de autoridade, assumindo assim o manto de Paulo ou de um Timóteo ou Tito. 81

Ao defender o modelo de ancião solteiro, quero deixar claro que estou defendendo uma forma
particular e definida de modelo, que vê a necessidade e a exigência de submissão, respeito e
responsabilidade mútuos. Não há defesa bíblica para um modelo de CEO ditatorial e autocrático
para a liderança ministerial. Pastores (presbíteros) são pastores-líderes, servos-líderes da
congregação e uns dos outros. Basta olhar para a pequena e muito negligenciada carta de 3 João e
o vergonhoso exemplo de um homem chamado Diótrofe para ver esse padrão autocrático se
desenrolar. Não é uma imagem bonita. 82 “Os presbíteros devem ser centrados no outro.… Como
bons pastores, eles não devem tosquiar o rebanho em interesse próprio, mas cuidar e cuidar de
cada uma das ovelhas.” 83 Como líderes talentosos, eles lideram. Como pastores chamados por
Deus, eles servem, até mesmo colocando sua vida em risco pelas ovelhas do Salvador, se
necessário. Esta é a designação de Deus para seus subpastores.
 Preocupações práticas e observações resumidas

Ao tentar reunir nosso estudo, várias observações estão em ordem e várias questões precisam ser
enfatizadas na área da teologia prática. Primeiro, o Congregacionalismo é a forma de governo e
política da igreja que encontramos modelada e praticada no Novo Testamento. É aqui que a
evidência nos leva com base em nossa investigação de todo o Novo Testamento. A forma
episcopal de governo deve apelar para um desenvolvimento do segundo século, que vai além e,
em minha opinião, contra o padrão que vemos refletido no Novo Testamento.

Em segundo lugar, o Congregacionalismo honra melhor a doutrina do sacerdócio de todos os

crentes e a igreja como o corpo de Cristo. Reconhece o fato de que Deus chama cada crente para
a vigilância doutrinária (Judas 3) e que Deus dá dons a cada crente para o serviço ao corpo. Ele
reconhece que Deus confiou certos assuntos à congregação como um todo (por exemplo,
disciplina na igreja).

Em terceiro lugar, o Congregacionalismo só funcionará efetivamente dentro do contexto de uma

igreja regenerada e disciplinada. Sem que esses dois pilares essenciais da política sejam honrados
e consistentemente praticados, pessoas incrédulas e carnais entrarão nos assuntos da igreja com
consequências devastadoras. Pode-se pensar rapidamente na clássica reunião de negócios de
quarta à noite ou domingo à noite, quando amigos e familiares que não vão a uma igreja há anos
aparecem de repente para votar a saída do pastor ou fazer uma cruzada por alguma outra causa
carnal e ímpia.

Quarto, o congregacionalismo geralmente é mais bem praticado na forma de um modelo

representativo. A igreja deve procurar, chamar e seguir líderes piedosos. Devemos nos submeter
de bom grado e com alegria à direção e liderança deles (Hb 13:7, 17, 24; também 1
Tessalonicenses 5:12–13). Devemos deixar sabiamente os assuntos cotidianos da vida da igreja
em suas mãos e banir para sempre a reunião mensal de negócios (onde isso é encontrado na
Bíblia?) que fornece repetidas oportunidades para as pessoas exercerem sua carnalidade. Nunca
conheci uma pessoa que dissesse que uma reunião de negócios da igreja era uma ocasião para
bênção e edificação espiritual. Conheço muitos que dizem que frequentar um foi um ponto baixo
espiritual que desonrou a Cristo, prejudicou o evangelho e deixou santos machucados e
maltratados espalhados por toda parte. Isso não é para argumentar que a igreja como um todo
nunca se reúne. Eu deixei minha posição clara sobre isso. Assim como, creio eu, o Novo
Testamento. Eu simplesmente sugeriria que essas reuniões fossem menos frequentes (anuais?).
Há espaço e sabedoria em convocar reuniões especiais conforme os principais itens de negócios
ditam (por exemplo, disciplina da igreja, estabelecer uma constituição da igreja, chamar um
pastor [ou outro funcionário], ordenar homens para o ministério, comprar propriedades, construir
edifícios, etc.) . Aqui a congregação, como um corpo inteiro, deve estar envolvida.

Como quinta consideração, chamar e seguir os líderes chamados por Deus não significa que não
haverá responsabilidade. Há responsabilidade tanto para com Deus quanto para com a
congregação. Também precisa haver alguma forma de responsabilidade próxima ou de “círculo
interno”. Isso é especialmente importante onde o modelo de presbítero solteiro é praticado.
Carson aponta que “ironicamente, algumas formas de congregacionalismo elevam o pastor, uma
vez que ele foi eleito, a uma autoridade quase papal, na prática, se não na teoria”. 84 A sabedoria
de Provérbios fornece conselhos úteis sobre esse ponto. “Os tolos morrem por falta de sabedoria”
(Pv 10:21 NKJV); “onde não há conselho, o povo cai; mas na multidão de conselheiros há
segurança” (Provérbios 11:14 NKJV); “a testemunha fiel não mente, mas a testemunha falsa
profere mentiras” (Provérbios 14:5 NKJV); “um homem que se isola busca seu próprio desejo;
ele se enfurece contra todo julgamento sábio. O insensato não tem prazer em entender, mas sim
em expressar o seu coração” (Provérbios 18:1–2 NKJV); “planos são estabelecidos por conselho”
(Pv 20:18 NKJV); “e na multidão de conselheiros há segurança” (Provérbios 24:6 NKJV); “uma
palavra dita apropriadamente é como maçãs de ouro em engastes de prata. Como brinco de ouro
e ornamento de ouro fino é a repreensão com sabedoria para o ouvido obediente” (Provérbios
25:11–12 NKJV); “fiéis são as feridas de um amigo” (Provérbios 27:6 NKJV); “quem repreende
o homem achará depois mais favor do que aquele que lisonjeia com a língua” (Provérbios 28:23
NKJV).

Além disso, o Salmo 1 nos desafia (por instrução negativa) a andar no conselho dos piedosos,
permanecer no caminho dos justos e sentar-se na cadeira dos esperançosos (fiéis). O escândalo
sexual devastou o corpo de Cristo nas últimas décadas, e as consequências foram terríveis. Quase
sem exceção, aqueles que caíram admitiram que haviam negligenciado sua caminhada diária com
Cristo por meio da leitura regular de sua Palavra, perdido a intimidade com seu cônjuge e
falhado em estabelecer uma responsabilidade real e genuína com homens que pudessem olhar em
seu rosto e perguntar. as perguntas difíceis e exigem respostas. A terminologia, no que diz
respeito à liderança, não é a questão mais importante neste contexto. Chame-os do que quiser,
presbíteros, supervisores ou pastores precisam de responsabilidade em uma base íntima com
aqueles que os amam e os amam o suficiente para “falar a verdade em amor” (Efésios 4:15
NKJV), mesmo quando dói.

Não há lugar para orgulho na vida cristã. Não há lugar para uma abordagem de ministério do
Cavaleiro Solitário. Deveríamos lembre-se que até o Lone Ranger tinha Tonto! Precisamos de
outros que possam nos encorajar e também nos responsabilizar. Isso é especialmente verdadeiro
para o pastor que cuida do rebanho de Deus. Todos nós temos fraquezas, pontos cegos, áreas de
deficiência. Um conselho de homens piedosos ao nosso redor, de alguma forma, é absolutamente
essencial para a saúde e segurança de um ministro.

Sexto, tendo defendido a responsabilidade, acredito que também devemos afirmar o mandato
ordenado por Deus de deixar os líderes chamados por Deus liderarem. Como membro da minha
igreja local, submeto-me alegremente à liderança e direção do meu pastor. Meu “seguimento”
não é de lealdade cega. Conforme observado anteriormente, se meu pastor fizer algo antibíblico,
imoral, ilegal ou antiético, sou biblicamente obrigado a confrontá-lo e seguir o padrão de 1
Timóteo 5:19–20. Se eu discordar de uma decisão que ele toma, da orientação que ele dá ou de
um julgamento que ele faz, tenho o direito de procurá-lo e compartilhar minha preocupação.
Mas, tendo feito isso, devo apoiá-lo e apoiar sua liderança, concordando ou não com ele. Por
que? Porque ele é o líder da igreja chamado por Deus e eu não. Deus me diz claramente para
lembrar (orar por), obedecer e me submeter ao meu pastor porque ele (1) cuida da minha alma e
(2) deve prestar contas a Deus (Hb 13:7, 17). Deus quer que os anciãos sirvam à congregação
com alegria e não tristeza. Eu faço minha parte para garantir isso, obedecendo e me submetendo.
Sei que essa mentalidade é estranha à nossa cultura radicalmente autônoma, democrática e
igualitária. É, no entanto, claramente bíblico, e nós ignoramos ou desobedecemos a ordem de
Deus neste ponto apenas para nossa própria vergonha e perda (Hb 13:17b).

Sétimo, uma forte liderança pastoral é essencial para o crescimento e amadurecimento da igreja.
Não conheço nenhuma exceção a isso, e a extensa pesquisa de meu amigo e colega Thom Rainer
confirma isso. 85 As igrejas que estão crescendo numérica e espiritualmente aceitam e seguem
uma forte liderança de seu(s) pastor(es) e membros da equipe. Isso não é surpreendente, dado
que esse é o modelo de igreja e ministério que encontramos estabelecido nas Escrituras.

Como oitava consideração, observo que Adrian Rogers, pastor da Bellevue Baptist Church em
Memphis, Tennessee, afirma com sua sagacidade característica: “Qualquer coisa sem cabeça está
morta. Qualquer coisa com várias cabeças é uma aberração.” Essa é simplesmente uma maneira
colorida de reconhecer o fato de que alguém precisa liderar. Embora muitos possam dar
conselhos, fornecer informações e compartilhar sabedoria, ainda assim deve ser um líder na
frente liderando o caminho. No entanto, porque a igreja e o ministério são de natureza espiritual,
o consenso sempre deve ser o objetivo, especialmente entre os pastores ou presbíteros (ou
funcionários). Meu caminho ou a estrada parece fofo, mas não é bíblico.
Nono, e finalmente, eu poderia pastorear pessoalmente uma igreja com pluralidade oficial de
presbíteros, uma igreja onde há co-pastores ou uma igreja onde há um único pastor. Por que?
Porque, simplesmente, acredito que o Novo Testamento permite tal flexibilidade na política da
igreja. Em todo e qualquer modelo, eu procuraria orientar, não dirigir, liderar ou ditar. Eu
estabeleceria, onde ainda não existe, um relacionamento de responsabilidade com outros homens
piedosos para que eu possa cumprir com segurança e eficácia meu dever como ministro de Jesus
Cristo. Isso é bíblico, sábio e, acredito, essencial para a saúde e o bem-estar da igreja. Eu seguiria
um modelo de pastor ao liderar o rebanho de Deus e, em todas as coisas, me esforçaria para a
glória de Deus (1 Coríntios 10:31). E, no entanto, é possível acertar a estrutura e ainda errar o
alvo se o Espírito de Cristo estiver ausente. Clowney está sem dúvida certo quando diz:

Mesmo a melhor forma de governo da igreja é uma casca vazia se esses princípios [a liderança de
Cristo, a igreja como a vida orgânica de Seu corpo e os princípios de serviço e mordomia que
orientam a liderança] não prendem o coração daqueles que lideram e daqueles quem segue.
Muito melhores são as estruturas imperfeitas nas mãos de devotos servos de Cristo do que a
forma mais bíblica de governo da igreja praticada com orgulho ou com espírito vingativo e sem
amor. 86

Conclusão

Os crentes devem ser gratos pelos líderes talentosos que Deus dá às suas igrejas. Quer seu
número seja um, poucos ou muitos, eles devem ser amados, respeitados e seguidos. A submissão
à sua liderança não é absoluta. Nosso cabeça final é Cristo, e nossa autoridade final é sua Palavra.
Se um presbítero fizer algo antibíblico, imoral, antiético ou ilegal, a igreja é obrigada a seguir o
padrão de disciplina estabelecido nas Escrituras (por exemplo, Mateus 18:15–20; 1 Coríntios 5; 2
Coríntios 2). ; Gal. 6). Em particular, 1 Timóteo 5:19–21 deve ser honrado e obedientemente
seguido. Aquém das quatro categorias observou que exigiria a disciplina de um presbítero, as
igrejas deveriam seguir sua liderança em reconhecimento aos dons e ao chamado de Deus em
suas vidas.

Sam Thorpe é muito prático ao abordar as maneiras pelas quais uma igreja pode ajudar seus
presbíteros. Todos os pastores considerariam uma alegria ter seu povo fazendo o seguinte: Orar
por eles. Ore para que eles permaneçam perto do Senhor em sua caminhada pessoal com Cristo.
Então, dê-lhes respeito. Como homens levantados por Deus e responsáveis perante Deus, eles
merecem nosso respeito. Em terceiro lugar, submeta-se a eles. Minar a liderança prejudicará o
corpo local e trará um espírito amargo para sua própria alma. Quarto, torne-se um ajudante.
Descubra seu próprio dom espiritual e esteja disposto a exercê-lo de maneira proveitosa para o
bem-estar da irmandade. Quinto, demonstre comprometimento. Coloque a “assembléia dos
santos” como uma alta prioridade de seu tempo e programação e mostre esse nível de
comprometimento em todos os seus deveres na igreja como um “servo bom e fiel”. Sexto, busque
seus conselhos. Há conselhos sábios na pluralidade da liderança piedosa. Finalmente, aceite-os
no Senhor. Cada presbítero é singularmente diferente, mas divinamente designado para servir o
povo de Deus, sustentando a unidade do corpo de Cristo. Evite estabelecer expectativas artificiais
para eles e aceite-os como vindos do Senhor. 87 Este é um bom conselho.

Respostas à posição de único presbítero de Daniel L. Akin

Resposta de Paul FM Zahl

A abordagem de Daniel Akin ao governo da igreja é fortemente exegética e defende o modelo
batista de igrejas locais independentes governadas por um único pastor. O tom de Akin é menos
majestoso do que o do Dr. Reymond e permite alguma flexibilidade e também algumas exceções.
Para Akin, o modelo de “presbítero único” de governo da igreja funciona para o bem-estar da
igreja, seu bem esse. Não é constitutivo dela, seu esse. Como bene esse anglicano, sinto-me mais
à vontade com o método do Dr. Akin do que com o de Reymond e White.

O autor começa levando a sério – até mesmo dando algum fundamento – ao julgamento de
Eduard Schweizer: “Não existe tal coisa como a ordem da igreja do Novo Testamento” (p. 1).
Embora Akin não concorde com Schweizer, ele concorda. Ele concorda que quase toda forma de
governo, do prelatário ao quaker, encontra algum apoio nas Escrituras.

O ponto é que todos os crentes têm posição igual diante de Deus e, portanto, uma forma de
governo congregacional é indicada. O propósito do presbítero solteiro, assessorado por uma junta
ou conselho, é incorporar a disciplina da igreja. Assim, a “sabedoria de uma liderança pastoral
forte e envolvimento congregacional apropriado”.

Akin é minucioso em sua exegese dos muitos textos do Novo Testamento. Ele faz muito menos
de Atos 15 do que Reymond. Ele concorda, no entanto, com os outros que a disciplina da igreja é
uma marca da igreja. Lá ele se separa, como quase todos os nossos autores, de Lutero e dos
anglicanos, que observaram que as marcas da igreja são apenas duas: a pregação do evangelho e
a administração dos dois sacramentos do evangelho. Fica claro para mim que, para os cristãos
para quem a disciplina visível da igreja é importante, a política torna-se inflada em valor. Isso
ocorre porque a política determina a forma de disciplina. Para os episcopais bene esse e para a
maioria dos luteranos, a disciplina “acontece” – não é uma questão de constrangimento –
quando a Palavra é proclamada. Confiamos no Espírito para trazer disciplina, pelo menos na
maioria dos casos. Você quase poderia dizer que confiamos no Espírito para executar o
julgamento, desde que o evangelho esteja sendo enunciado claramente.

Por outro lado, se a disciplina piedosa é uma função humana, torna-se crucial como ela é
administrada. É por isso que o Dr. Akin leva o governo da igreja tão a sério. Eu mesmo me
inclino quase a uma posição adiaforista em relação à política. Eu poderia me ver juntando-me
alegremente em uma irmandade (aberta) dos Irmãos - se eles me aceitassem - ou em um modelo
congregacional evangélico, como a próspera Primeira Igreja em Wethersfield, Connecticut - ou
em uma configuração anglicana pentecostal como a Holy Trinity, Brompton em Londres. Eu
confio no Espírito Santo para separar o joio do trigo, contanto que o evangelho autêntico seja
oferecido semana após semana do púlpito.

Dr. Akin põe de lado para sempre a teoria “pipeline” da sucessão apostólica, a doutrina da
sucessão por ordenação. Bom trabalho! Ele também enfatiza, e fortemente, o sacerdócio de todos
os crentes. Ele resume sua posição assim: “O fato de que o Congregacionalismo sustenta o
padrão de governo da igreja do Novo Testamento impede que as igrejas do passado ou do
presente sejam presas a algum tipo de camisa de força eclesiástica. Parece que as formas
episcopal e presbiteriana de governo da igreja seriam mais suscetíveis a esse perigo... O
congregacionalismo representativo é biblicamente defensável”. Certo em todos os aspectos!

Akin passa a se concentrar nas qualificações do único ancião. Isso é tudo para o bem. O Novo
Testamento nos dá diretrizes acessíveis e claras para o chamado de um homem ao ministério
ordenado: o que é necessário em termos de caráter, formação e existência moral. O autor
argumenta que tudo ficará bem se a igreja local puder chamar a pessoa devidamente qualificada.
A integridade espiritual é a questão motriz. Fico impressionado com o fato de Akin citar Cotton
Mather sobre a humanidade dos ministros no contexto, mesmo assim, de um chamado
extremamente elevado: “O ofício do ministério cristão, corretamente compreendido, é o mais
honroso e o mais importante, que qualquer homem em todo o mundo mundo pode jamais
sustentar; e será uma das maravilhas e ocupações da eternidade considerar as razões pelas quais a
sabedoria e a bondade de Deus designaram este ofício ao homem imperfeito e culpado!

Em todos esses ensaios, incluindo o meu, não consigo ver um aceno forte o suficiente para os
dons fluidos e flutuantes do Espírito Santo. Seja o caráter que é enfatizado, ou o número certo de
presbíteros, ou o “conexionismo”, a dimensão pentecostal parece faltar. Não estou falando de
anarquia e Corinto. Estou falando da flexibilidade das igrejas paulinas. Temo que os modelos
dados aqui possam estar no lado estático. Há espaço suficiente para iniciativa e criatividade em
prol da missão?
Dr. Akin fortalece seu ensaio rico em conteúdo com uma breve história da ordem da igreja
batista nos Estados Unidos. Achei isso informativo e, em alguns casos, comovente. Ele então
conclui a peça com bastante humildade, admitindo que uma pluralidade de presbíteros na
congregação local também é fundamentada nos textos do Novo Testamento. Akin não deseja
universalizar sua posição batista. “Acredito que o Novo Testamento permite tal flexibilidade na
política da igreja.” Isso eu posso engolir. Isso me faz querer conhecer o homem e ir à igreja com
ele.

Resposta de James Leo Garrett, Jr.

Eu concordo com o Dr. Akin (contra Eduard Schweizer, Paul Zahl) que “o Novo Testamento não
fornece um manual preciso” sobre o governo da igreja, mas fornece “padrões definidos e
diretrizes discerníveis”. Eu também concordo que “as igrejas do Novo Testamento foram
basicamente Congregacional”. Prefiro, no entanto, diferenciar a política papal da política
episcopal porque a primeira tem um episkopos supremo e universal , e gostaria de apontar que o
modelo erastiano tem pouca relevância na América do Norte.

O Dr. Akin e eu também concordamos que existem textos significativos do Novo Testamento que
apóiam a política congregacional. Além dos seis textos que examinei em detalhes, o Dr. Akin
tratou de Atos 11:22; 14:27; 2 Coríntios 6; 1 Coríntios 7–12; e 1 Coríntios 16:3–4. Na verdade,
estou disposto a considerá-los relevantes para a discussão sobre política, ainda que em alguns
casos em nível secundário.

Não tenho motivos para discordar do que o Dr. Akin escreveu sobre os “destinatários das
epístolas do Novo Testamento”, “responsabilidade pela doutrina e prática”, a “cessação do ofício
apostólico” e “ordem e unidade da igreja”. Também concordo com ele que o sacerdócio de todos
os cristãos apóia a política congregacional.

Mas tenho um problema com o foco (ou fixação?) do Dr. Akin no sacerdócio de todos os cristãos
como uma questão controversa na Convenção Batista do Sul durante 1988-89, embora ele faça
alusão a Martinho Lutero. É necessária uma perspectiva muito mais ampla. Deve-se dar atenção
aos textos do Novo Testamento (1 Pedro 2:4–10; Apoc. 1:5b–6; 5:9–10; 20:6) e à relação entre
tal sacerdócio e a oferta espiritual sacrifícios. 88 É preciso reconhecer como os batistas,
especialmente os batistas do sul, interpretaram essa doutrina durante o século XX. Tal estudo
mostrará como o acesso desimpedido a Deus para o indivíduo tendeu a obscurecer qualquer
serviço ou ministério coletivo até que a visão de acesso foi contestada no final do século. 89 Uma
doutrina mais equilibrada e biblicamente enraizada do sacerdócio de todos os cristãos será um
recurso ainda maior do que o Dr. Akin imaginou.

Sola Scriptura , que o Dr. Akin reconhece como um grito de guerra da Reforma Protestante, é
interpretada por ele como significando inerrância bíblica e responsabilidade doutrinária, enquanto
que, para Lutero, significava principalmente a autoridade suprema das Escrituras sobre todas as
tradições pós-bíblicas (pais da igreja , credos, papas) e um sistema eclesiástico que não quer ser
reformado pelas Escrituras como a Palavra de Deus, da qual Cristo é Senhor e Rei e que deve ser
interpretada por outros textos bíblicos. 90

Dr. Akin coloca mais peso sobre o Didache ( Ensinamento dos Doze Apóstolos ) do que eu. Em
primeiro lugar, há muito se discute a data em que foi escrito; estudiosos tentaram datá-lo em
épocas que vão de 50 dC até o final da Idade Média. 91 Em segundo lugar, a natureza da Didaquê
deve ser investigada. É “uma imagem da igreja na época em que foi escrita, uma imagem
antiquária da Igreja como era em algum momento no passado, ou uma imagem imaginária [ou
idealista?]”? 92 Se a Didache foi escrita depois dos escritos de Inácio de Antioquia com sua
adoção de um episcopado monárquico, quão persuasivo é um argumento da Didache?

Mais uma vez, concordo com o Dr. Akin (e Robert L. Reymond) que presbyteros e episkopos
foram aplicados ao mesmo titular de cargo no Novo Testamento, e concordo com o Dr. Akin que
havia diferenças, bem como semelhanças entre os anciãos nas sinagogas. e no judaísmo e os
anciãos nas primeiras igrejas cristãs. Concordo ainda que os textos do Novo Testamento relativos
às qualificações de bispos, diáconos e outros merecem atenção cuidadosa, mas insisto que não
são decisivos na resolução de questões de governo da igreja.

O Dr. Akin aludiu ao fato de que WB Johnson, um líder batista do sul do século XIX, favorecia a
pluralidade de presbíteros e defendia tanto os presbíteros regentes quanto os presbíteros
docentes. Também pode ser notado que na Associação da Filadélfia, durante o século dezoito,
Morgan Edwards e outros apoiaram a prática de utilizar presbíteros regentes nas igrejas batistas.
Seguindo a pesquisa de Charles W. Deweese 93 e de Slayden A. Yarbrough, 94 , eu consideraria essa
prática batista americana primitiva de presbíteros regentes como um desvio temporário na vida
batista, parcialmente explicável por influências congregacionais e presbiterianas.

Concordo com o Dr. Akin que o fenômeno das igrejas domésticas do primeiro século é
importante para entender a política da igreja do primeiro século, mas duvido que possamos
chegar a conclusões indiscutíveis sobre esse assunto. O termo “pastor sênior” não é apenas
atualmente “popular” entre as igrejas batistas, mas também é uma inovação recente na
nomenclatura batista. Mas por que deve ser identificado com os “pastores e mestres” de Efésios
4:11?

Além disso, ao argumentar a partir de Jetro e Moisés, o Dr. Akin se afasta da posição batista
comum de que a eclesiologia deve ser construída principalmente no Novo Testamento.

Minha diferença mais básica com o Dr. Akin é que em sua defesa da política liderada por um
único presbítero, ele manifestou uma desconfiança genuína dos membros das igrejas batistas
locais quanto à sua capacidade de buscar, discernir e seguir a vontade de Deus sob a autoridade
de Deus. Espírito de Deus na tomada de decisão. Reconhecidamente, ele rejeita “um modelo
ditatorial, autocrático e de CEO” para os pastores batistas. Mas ele deseja reduzir as reuniões
congregacionais a uma por ano, exceto em emergências, e “deixar os assuntos cotidianos da vida
da igreja” nas “mãos” dos líderes da igreja.

Os pais fundadores do governo dos Estados Unidos, ao formular a Décima Emenda à

Constituição dos Estados Unidos, especificaram que todos os poderes não especificamente
delegados ao governo federal deveriam ser retidos pelos vários estados. O Dr. Akin inverteu esse
padrão no que ele prevê para as igrejas batistas. Certos poderes específicos devem ser concedidos
à congregação (chamada e ordenação do pastor e membros da equipe, compra de propriedades e
construção de edifícios, casos de disciplina da igreja), e então todos os outros poderes devem ser
retidos pelo pastor e pelo ministro empregado. funcionários. Este “modelo representativo” não é
o verdadeiro Congregacionalismo, mas uma nova forma do sistema de presbíteros centrado na
pregação-ensino-administração de presbíteros (pelo menos em igrejas maiores), dos quais um é
sênior.

A política congregacional é totalmente congruente com a liderança pastoral eficaz de um tipo de

servo em que a confiança mútua, a responsabilidade mútua e o amor e tolerância cristãos são a
norma.

Resposta de Robert L. Reymond

Daniel Akin escreveu um excelente ensaio sobre o modelo congregacional funcionando sob o
governo de um único presbítero assistido por diáconos. Ele defende seu caso não porque acredita
que é o único modelo de organização congregacional que a Escritura permitirá, mas porque
acredita que a Escritura é flexível a esse respeito e permite também um Congregacionalismo com
uma pluralidade de presbíteros. Em vez disso, ele defende esse modelo de congregacionalismo
porque aceitou a designação dos editores para defender essa posição e porque acredita que “é
uma posição aceitável e biblicamente defensável”. Ele começa sua tarefa definindo o que entende
por Congregacionalismo: “O Congregacionalismo localiza a autoridade do igreja em cada corpo
local de crentes. Nenhuma pessoa ou organização está acima ou acima dela, exceto o Senhor
Jesus Cristo como sua cabeça.”

Citando Robert Saucy, Akin enfatiza que o Congregacionalismo é “democrático” com cada
membro de uma determinada congregação tendo direitos e responsabilidades iguais. Ele então
avança seu argumento apresentando a evidência para o Congregacionalismo per se.
Curiosamente, ele emprega a maioria, se não todos, os mesmos textos que Garrett emprega em
seu ensaio, ou seja, Mateus 18:15–17; Atos 6:1–7; Atos 15:22; 1 Coríntios 5:2–4; e 2 Coríntios
2:6. Visto que não quero “recriar a roda” para meu leitor aqui e sobrecarregá-lo
desnecessariamente com a repetição de minhas réplicas anteriores, vou encaminhá-lo ao meu
tratamento desses textos em minha resposta ao ensaio de Garrett.

Akin emprega cinco textos, no entanto, que Garrett não expõe (embora ele inclua um deles, 1
Coríntios 16:3–4, em sua categoria de “outros textos possíveis”). Esses cinco são Atos 11:22;
14:27; 1 Coríntios 6:1; 1 Coríntios 7; e 1 Coríntios 16:3–4. Acho que devo dizer algo sobre esses
textos para que Akin não sinta que o estou negligenciando ou ignorando completamente.

Com relação a Atos 11:22, Akin conclui do fato de que o texto afirma: “A igreja em Jerusalém
enviou Barnabé a Antioquia”, que Barnabé “não foi enviado apenas pelos apóstolos ou pelos
presbíteros. A indicação clara é que a congregação como um todo o enviou” (ênfase adicionada).
Sei que vou soar como um disco quebrado em minhas respostas quando disser o que faço, mas a
conclusão de Akin não segue por necessidade lógica de sua premissa. Duvido muito que toda a
igreja em Jerusalém, que contava com milhares nessa época, tenha sido sondada para ver o que
pensava sobre a designação de Barnabé.

Isso destaca novamente o problema que surge quando se considera uma frase como “a igreja em
Jerusalém”. Refere-se a uma pequena igreja doméstica local ou a uma grande igreja doméstica
ou coletivamente a todas as igrejas domésticas em uma determinada região ou à liderança das
igrejas naquela região? Parece razoável, pelo menos para mim, concluir que os líderes da igreja
em Jerusalém, representando as muitas igrejas domésticas da cidade, designaram a Barnabé sua
tarefa. Claro, não tenho certeza disso - o texto não fornece informações suficientes aqui - então
não vou reivindicar este texto para a política presbiteriana. Mas eu não acho que o
Congregacionalista deveria reivindicar este texto para sua política também.
Com relação a Atos 14:27, a mesma resposta está em ordem. É verdade que o texto afirma que,
quando Paulo e Barnabé retornaram a Antioquia no final de seu primeiro esforço missionário,
“eles reuniram a igreja e anunciaram tudo o que Deus havia feito com eles”. Quando Akin
afirma: “O relatório deles evidentemente não foi apenas para a liderança, mas para toda a
congregação”, ele afirma mais do que pode ter certeza. Uma vez que os cristãos contavam
centenas, se não milhares, nessa época também em Antioquia, é altamente improvável que “a
igreja” se referisse a uma congregação ou que esta “congregação inteira”, dados seus números,
estivesse reunida em uma. lugar. É muito mais provável que os líderes das muitas igrejas
domésticas se reunissem para ouvir o relatório de seus missionários.

Se alguém deve ser capaz de entender como as Escrituras podem usar “igreja” como abreviação
de “ representantes da igreja”, deve ser o cristão americano que vive sob um sistema de governo
modelado no republicanismo representativo presbiteriano. 95 Quando ele é informado de que “os
Estados Unidos fizeram isso e aquilo”, ele imediatamente sabe que nem todas as pessoas nos
Estados Unidos necessariamente fizeram isso e aquilo. Ele sabe que a declaração se refere mais
naturalmente ao governo dos Estados Unidos. Na verdade, ele sabe mais especificamente que a
declaração se refere, se não a ambos, ao presidente ou à maioria do Congresso dos Estados
Unidos. Eu insistiria que nós, teólogos, devemos nos afastar da leitura dos textos das Escrituras
de uma maneira não natural, rígida e literal.

Isso é feito com frequência, para citar apenas um exemplo, com respeito à palavra Israel do Novo
Testamento. O que significa Israel ? Lembro-me de ter sido informado certa vez por um
importante estudioso dispensacionalista de que Israel significa apenas “Israel”. Eu perguntei a
ele: “O que Paulo quis dizer quando disse em Romanos 9:6: 'Nem todos os que são de Israel' são
israelitas?” (NKJV). Claramente, Paulo está usando a palavra Israel em dois sentidos diferentes,
o primeiro referindo-se ao remanescente eleito em Israel, o último ao Israel racial. Não tenho
certeza se ele já entendeu meu ponto. Se ele não o fez, isso é muito ruim; pois, se não o fizesse,
condenava-se a uma perpétua leitura errada do texto bíblico de centenas de maneiras diferentes.
Akin, é claro, sabe disso, tenho certeza, então não quero que ele pense por um momento que
estou dando um sermão para ele. Estou simplesmente alertando a todos nós ser muito diligente
para não tirar conclusões de um determinado texto que o texto simplesmente não pode apoiar
exegeticamente.

Com relação a 1 Coríntios 6:1, quando Akin conclui do fato de que Paulo quer que o cristão que
tem uma queixa legal contra um irmão leve sua queixa não aos injustos, mas aos “santos”, que o
referente de “santos” aqui está o “corpo inteiro” da igreja (“o corpo de crentes como um todo”) e
não “um presbitério, assembléia, sínodo, conselho de presbíteros, pastor, grupo de diáconos ou
um comitê da igreja”, novamente acho que ele está fazendo uma inferência que sobrecarrega o
texto com um peso que ele não está preparado para carregar. No versículo seguinte (6:2) a
mesma palavra se refere a todo o corpo de Cristo no mundo. Devemos acreditar que Paulo queria
que o irmão ofendido levasse sua causa a todo o corpo de Cristo? Claro que não! Os “santos” do
versículo 1 são apenas uma parte dos “santos” do versículo 2. Não poderia uma parte, então, dos
“santos” do versículo 1 - isto é, talvez um presbitério, um conselho de presbíteros, um grupo de
diáconos, ou um comitê da igreja - satisfaz plenamente as instruções de Paulo ao irmão
ofendido? Eu penso que sim. Conseqüentemente, não vejo nenhum mandato nas instruções de
Paulo de que toda a igreja deva julgar o processo. Você quer falar sobre uma situação que é
assustadora? Seria isso!

Com base no material de 1 Coríntios 7, Akin declara: “A carta foi recebida por Paulo como vinda
da igreja como um todo. Não foi dito ter vindo da liderança. Foi enviado por todo o corpo de
crentes residentes em Corinto.” Eu duvido disso seriamente. Como todo estudioso do Novo
Testamento sabe, o estilo epistolar normativo do período colocava o nome do autor da carta no
início de sua carta. Akin está me pedindo para acreditar que a carta de Corinto para Paulo
começou com uma lista completa dos nomes de cada membro da igreja de Corinto? Espero que
não. Meus comentários aqui não têm a intenção de embaraçar Akin; eles pretendem apenas
destacar como é fácil para alguém ridicularizar uma conclusão que infere mais do que um texto
realmente diz. Não seria muito mais razoável acreditar que uma carta da igreja de Corinto para
Paulo teria sido enviada a ele pela liderança da igreja que representava e falava em nome da
igreja? Disse o suficiente.

Em relação a 1 Coríntios 16:3 (que Garrett, o leitor deve se lembrar, acreditava, na melhor das
hipóteses, apenas implicar uma política congregacional), devo tirar aqui a mesma conclusão que
acabei de tirar sobre 1 Coríntios 7. O mero fato de Paulo declarar: “Eu enviarei aqueles a quem
você credenciar por carta” (RSV, mas a palavra traduzida como “carta”, epistolon , está na
verdade no plural; portanto, Gordon D. Fee traduz: “ Eu [Paulo] darei cartas de apresentação” 96 )
dificilmente significa que Paulo estava exigindo da igreja de Corinto cartas de cada membro da
igreja. Muito mais provavelmente, se a versão RSV estiver correta, uma carta com os nomes dos
líderes da igreja teria satisfeito seu pedido. Se a tradução de Fee estiver correta, o que
provavelmente é o caso, a passagem ainda não exclui uma forma representativa de governo da
igreja, uma vez que o texto é omisso a respeito de quem especificamente fez o credenciamento. À
luz de Atos 11:30, onde é declarado que os presbíteros da igreja cuidavam dos assuntos
financeiros da igreja, provavelmente foram os presbíteros daqui que selecionaram e credenciaram
aqueles que acompanhariam a doação em dinheiro da igreja de Corinto para a igreja em
Jerusalém.
Já respondi a todos os textos que Garrett e Akin apresentaram em seus ensaios como a base
bíblica para a política congregacional. Devo concluir que nenhum deles o faz inequivocamente;
na verdade, sugeri que praticamente todos eles refletem mais naturalmente em seus contextos
textuais e históricos a presença de algum tipo de governo representativo em ação.

Akin agora chama nossa atenção para o que ele chama de “Considerações Teológicas” em favor
do Congregacionalismo. Aqui, novamente, acho que suas conclusões são insuficientes e pelas
seguintes razões:

Primeiro, o fato de que “a esmagadora maioria das cartas do Novo Testamento foram escritas
para as congregações da igreja” não significa nada em si com relação à política da igreja. Mas
quando ele então escreve: “Na verdade, nenhuma carta é endereçada a um bispo, presbítero, etc.”,
devo, para não dizer mais nada, simplesmente objetar. O que em nome da verdade era Timóteo?
O que foi Tito? Apenas “representantes apostólicos”, como afirma Akin? Dificilmente, pois
sabemos que Timóteo havia sido ordenado ao ministério do evangelho (1 Tim. 4:14; 2 Tim. 1:6)
e era, portanto, um presbítero. Podemos presumir o mesmo sobre Tito, já que Paulo o autorizou a
“designar presbíteros em cada cidade” (Tito 1:6).

Em segundo lugar, o fato de que “toda a igreja” é considerada responsável por manter a
verdadeira doutrina e prática não diz nada explicitamente sobre uma forma particular de governo
da igreja. Os versículos que ele cita a esse respeito podem significar muito; eles podem significar
pouco a esse respeito.

Terceiro, embora eu concorde com Akin que o ofício apostólico morreu com a morte do último
apóstolo e que a noção de sucessão apostólica deve, portanto, ser rejeitada, esses fatos não dizem
nada explícito sobre a forma de governo da igreja que se seguiu após sua morte. Por causa do
ensino das epístolas pastorais a respeito do ofício do presbítero, eu diria que a forma mais
provável que se seguiu após o falecimento dos apóstolos foi o presbiterianismo representativo.

Quarto, o fato de que a igreja é o corpo de Cristo, o que significa que cada membro da igreja
deve reconhecer a interconectividade entre ele e todos os outros crentes, em minha opinião,
deveria soar o sino da morte para toda conversa sobre autonomia e independência da igreja local.
na igreja, então não consigo entender exatamente qual é o ponto de Akin quando ele destaca o
significado da unidade da igreja para o Congregacionalismo.
Quinto e finalmente, concordo com Akin que a doutrina da Reforma do “sacerdócio de todos os
crentes”, que ele declara ser “uma das defesas mais importantes para a política congregacional”,
tem mais a ver com o serviço aos outros do que com a posição do indivíduo. ou estar diante de
Deus. Mas como esse fato permite que ele conclua que isso significava para os reformadores que
o sacerdócio que eles tinham em mente é “um grupo de crentes fiéis unidos em uma confissão
comum como uma congregatio sanctorum local e visível” (ênfase das duas primeiras palavras
adicionadas ) é além de mim. Se eles pretendiam alguma coisa, pretendiam que a doutrina
apontasse para algum tipo de conexionalismo universal.

Akin agora conclui de sua pesquisa completa de textos bíblicos selecionados e “considerações
teológicas” selecionadas que todos eles “revelam um padrão consistente e abrangente de governo
e política da igreja congregacional”. Só posso responder dizendo a qualquer um que concorde
com ele que deveria voltar e ler novamente meu ensaio e minhas duas respostas a Garrett e Akin.
Se, depois de fazerem isso, ainda estiverem convencidos de que ele está certo, simplesmente não
tenho mais nada a dizer.

Como estou esgotando o espaço alocado para esta resposta, só posso dizer uma palavra sobre a
defesa de Akin de um modelo de congregacionalismo de presbítero único. Com Akin, concordo
que o argumento para uma pluralidade de presbíteros em uma congregação local “é mais fácil de
fazer com base na evidência bíblica” (veja meu ensaio a esse respeito bem como a segunda
edição do meu A New Systematic Theology of the Christian Faith , 906–907). Para mim, a
evidência bíblica resolve a questão: as igrejas locais devem ser governadas por uma pluralidade
de presbíteros. Curiosamente, Akin reconhece que “o congregacionalismo geralmente é melhor
praticado na forma de um modelo representativo”.

Quero dizer para encerrar o quanto apreciei o tom pastoral do ensaio de Akin. Sua paixão e amor
pela igreja de Cristo eram evidentes em cada página. Eu adoraria interagir com ele, assim como
com os outros ensaístas, sobre esse tópico novamente algum dia.

Resposta de James R. White

Daniel Akin escreveu: “Finalmente, eu poderia pastorear pessoalmente uma igreja com uma
pluralidade oficial de presbíteros, uma igreja onde há co-pastores ou uma igreja onde há um
único pastor. Por que? Porque, simplesmente, acredito que o Novo Testamento permite tal
flexibilidade na política da igreja”.

Grande parte desta apresentação reflete a minha, especialmente no que diz respeito à
independência das congregações locais, à qualificação dos presbíteros e coisas do gênero. Com
referência aos aspectos específicos do Congregacionalismo que eu sinto perder a ênfase bíblica
sobre a natureza divina da ordem da igreja (e os ofícios ordenados por Deus), remeto o leitor aos
meus breves comentários em resposta ao capítulo sobre o Congregacionalismo estrito. . Em seu
ensaio, o Dr. Akin está argumentando que o modelo de pastor único pode ser usado, embora ele
pareça reconhecer a preponderância da evidência em favor de uma pluralidade de presbíteros. A
afirmação é feita de que o Novo Testamento permite liberdade no assunto.

Existem situações em que uma igreja pode ter um único presbítero? Certamente. A morte pode
reduzir uma pluralidade a uma singularidade, mas seria o objetivo da igreja restaurar a
pluralidade, talvez por meio da ajuda de uma igreja irmã que ainda tenha pluralidade, ou mais
naturalmente, de dentro da própria congregação.

A extensão da pluralidade, ou seja, o número de anciãos além de dois, é uma consideração

relevante? Eu não acredito. O ponto é responsabilidade mútua, encorajamento e liderança. Isso
pode acontecer em uma pequena congregação com dois, ou em uma grande congregação com
cinquenta.

Mas ter uma pluralidade de presbíteros é apenas uma questão de liberdade? Eu não acredito. A
responsabilidade mútua e a igualdade inerente à pluralidade de presbíteros ordenados pelos
apóstolos é uma importante salvaguarda fornecida pelo Espírito Santo nas Escrituras e também
na prática. A pluralidade de presbíteros funciona como uma restrição aos próprios impulsos em
direção à autocracia que marcam tantas igrejas de presbíteros únicos em nossos dias. Todos nós
já ouvimos as histórias de horror sobre o homem que fica isolado na ilha proverbial, separado das
pessoas da igreja, com medo e ameaçado, e a carnificina que pode resultar de tal situação na
igreja. Eu mesmo observei.

Um conceito apresentado que gostaria de comentar é derivado de Efésios 4:11 e da ideia do

pastor/professor. Certamente pode haver um presbítero que faz a maior parte do ensino/pregação
dentro de um modelo de pluralidade de presbíteros. Mas acho importante notar que quando Paulo
fala dos anciãos/presbíteros “pastorando” o rebanho de Deus que lhes é confiado (Atos 20:28), e
quando ele também torna “capaz de ensinar” uma parte do qualificações desse mesmo ofício (1
Tim. 3:2; Tito 1:9), isso indicaria que pastorear/ensinar é, para o apóstolo, parte do ministério
essencial do presbítero/supervisor. Alguns podem ter dons maiores do que outros em áreas
específicas, mas todos devem atender às qualificações fornecidas nas próprias Escrituras.

Portanto, a principal questão entre a visão apresentada aqui e a minha seria a ênfase bíblica sobre
a “colocação em ordem” da igreja por meio da nomeação de uma pluralidade de presbíteros na
igreja. Não vejo isso como algo que seja apenas uma questão de liberdade, ou uma situação em
que é “melhor” ter uma pluralidade, “mas não é algo para se preocupar”. Uma assembléia local
com um único líder está funcionando abaixo do nível fornecido por Cristo para sua igreja.
Nenhum homem foi dotado ou chamado para assumir as responsabilidades inerentes em Hebreus
13:17 sozinho. É um fardo a ser carregado por mais de um.
 CAPÍTULO 2

__________________________________________________
 A Igreja Liderada pelo Presbitério
Governo da Igreja Presbiteriana
__________________________________________________

ROBERT L. REYMOND

Introdução
Jesus Cristo, como rei e cabeça de sua igreja, deu a seu povo todos os oráculos, ordenanças e
oficiais necessários para sua edificação e amadurecimento neste mundo. Em seu papel
messiânico como rei, de seu trono de glória ele governa e ensina seu povo por sua Palavra e
Espírito por meio do ministério de supervisão desses oficiais. Além disso, ele ordenou para sua
igreja, a fim de que todas as coisas pudessem ser feitas decentemente e em ordem nela, um
sistema de governo, cujos detalhes são expressamente apresentados nas Escrituras ou podem ser
deduzidos delas por inferência boa e necessária.

Embora isso possa ser demonstrado nas Sagradas Escrituras, tornou-se lugar-comum hoje em
muitos círculos da igreja dizer que as Escrituras não requerem nenhuma forma particular de
governo da igreja. A forma que uma determinada igreja emprega, dizem muitos evangélicos,
pode ser determinada em uma base ad hoc ou pragmática. O que quer que funcione a qualquer
momento em qualquer lugar é permitido desde que promova a paz e a pureza doutrinária na
igreja. George W. Knight III observa a esse respeito:

Vivemos entre evangélicos gerais que dizem que [a determinação de qual governo da igreja o
Novo Testamento endossa] é difícil, se não impossível, porque o Novo Testamento apresenta uma
grande variedade de formas de governo da igreja. Esses evangélicos gerais afirmam que Deus não
deu nem estabeleceu nenhuma forma de governo da igreja, mas deixou a igreja em vários lugares
para desenvolver a forma que melhor se adapta à sua situação. 1

Pelo menos alguns “evangélicos gerais” empregam o argumento de que, porque as cartas do
Novo Testamento são documentos ad hoc escritos para igrejas ou indivíduos na era do Novo
Testamento, não devemos sentir que somos obrigados a seguir as instruções do Novo Testamento
hoje com respeito a o que eles ensinam sobre o governo da igreja. 2 Essa visão inadvertidamente
questiona a grande doutrina protestante da suficiência da Escritura somente em questões de fé e
prática. Esta última observação requer algum comentário.

A Suficiência das Escrituras para o Governo da Igreja

para Nossa Instrução”, respondeu a essa alegação perante a Sociedade Teológica Evangélica
Escritas

em novembro de 1995 . ” ou caráter ad hoc de suas muitas partes literárias, a própria doutrina
da Escritura nos obriga a ver seus ensinos como verdades intencionadas hoje “para nossa
instrução, repreensão, correção e treinamento em justiça”. Isso não é apenas uma inferência
justa de grandes passagens como 2 Timóteo 3:16–17, mas Paulo também afirma essa verdade
claramente em vários lugares:

As palavras “foi creditado a ele” foram escritas não apenas para [Abraão], mas também para nós
[ alla kai di' hemas ], a quem Deus creditará a justiça - para nós que cremos naquele que
ressuscitou Jesus, nosso Senhor, dentre os mortos (Romanos 4:23-24).

Pois tudo o que foi escrito no passado [ hosa proegraphe ] foi escrito para nos ensinar [ eis ten
hemeteran didaskalian ], para que, por meio da perseverança e do encorajamento das Escrituras,
possamos ter esperança (Rom. 15:4).

Pois está escrito na Lei de Moisés: 'Não amordace o boi enquanto ele está debulhando o grão'. É
sobre bois que Deus está preocupado? Certamente ele diz isso para nós [ di 'hemas ], não é? Sim,
isso foi escrito para nós [ di'hemas egraphe ] (1 Coríntios 9:9–10).

essas coisas ocorreram [para eles] como exemplos para nos impedir de colocar nossos corações
em coisas más como eles fizeram. o cumprimento dos séculos chegou (1 Coríntios 10:6, 11).

O que é tão impressionante e instrutivo sobre o entendimento de Paulo de que as Escrituras do

Antigo Testamento foram escritas para nossa instrução é que, ao usar essas mesmas Escrituras,
como observa Knight:

Ele escreve quase como se não houvesse nenhuma lacuna entre as Escrituras escritas anos antes e
o “nós” para quem elas são escritas como instrução, ou como se a analogia e as semelhanças
fossem tão grandes que a lacuna é assim não apenas facilmente preenchida mas planejado por
Deus para ser uma ponte, pois ele também nos tinha em mente quando foram escritos. Isso é
particularmente relevante porque a maioria das passagens é usada para instar a conduta
apropriada que as Escrituras indicam. [Paulo reconhece que os tipos e sombras da lei cerimonial
e da entidade teocrática judaica foram respectivamente cumpridos e removidos com o primeiro
advento de Cristo.] Mas em nenhum caso ele escreve sobre a conduta no reino da moralidade e
diz ou sugere que as Escrituras não foram, nesse caso, escritas para nossa instrução.

Uma vez que este princípio é verdadeiro para as Escrituras do VT escritas antes do fim dos
tempos, quanto mais é verdadeiro para as Escrituras do NT escritas no período do fim dos
tempos em que nós hoje e aqueles que originalmente o receberam tanto ao vivo! Uma vez que a
instrução ética preencheu a lacuna mais significativa entre o AT e o NT e se aplica a nós,
certamente onde não há nenhuma lacuna real de momento religioso entre nós e a igreja do NT,
devemos esperar uma correlação ainda mais direta entre os ensinamentos do NT e nós mesmos.
Não vamos Precisamos discutir, como Paulo fez em 1 Coríntios 10, as analogias entre as
cerimônias e situações do VT e as nossas, pois não serão de analogia, mas de identidade na
esfera religiosa. 4

A afirmação explícita de Paulo de que as Escrituras foram escritas para nossa instrução significa
então que, embora devamos distinguir as admoestações que são culturalmente condicionadas,
como “Saudai-vos uns aos outros com beijo santo” (Rm 16:16), daquelas que não são tão
condicionados em sua aplicação, devemos resistir a permitir que essas diferenças culturais ad hoc
que existem entre o mundo do Novo Testamento e o nosso anulem toda e qualquer aplicação
direta das instruções da Escritura a nós. Portanto, “se Paulo pode dizer das escrituras do Antigo
Testamento que 'tudo o que foi escrito no passado foi escrito para nos ensinar' (Rom. 15:4),
quanto mais é verdade que a instrução principal que o apóstolo dá sobre o governo da igreja no
Novo Testamento se aplica a nós. ” 5 E, como argumentaremos, o Novo Testamento e
particularmente as epístolas pastorais 6 estão repletos de instruções tanto para os oficiais da igreja
quanto para as igrejas que eles supervisionam a respeito de como o presbítero/supervisor deve
“cuidar [ epimelesetai ] da igreja de Deus ” (1 Tim. 3:5), e “como as pessoas devem se comportar
na casa de Deus, que é a igreja do Deus vivo, a coluna e fundamento da verdade” (1 Tim.
3:14–15), o que é apenas para dizer que as Escrituras cristãs nos ensinam muito sobre o governo
da igreja.

E, como veremos em breve, nossos antepassados presbiterianos, levando a sério a suficiência da

Sagrada Escritura com respeito ao governo da igreja, apelaram apenas à Sagrada Escritura para a
substância de seus Livros de Ordem da Igreja ( BCOs ). Eles perceberam claramente que
acreditar que a Palavra de Deus é insuficiente em suas instruções para ordenar o governo e os
assuntos da igreja é, primeiro, implicar que Cristo não está adequada ou efetivamente
governando e guiando sua igreja; liderança absoluta sobre sua igreja e, assim, em terceiro lugar,
abrir a porta para que os homens substituam suas vontades e desejos como o padrão do que deve
ser ordenado e feito na igreja de Cristo - uma substituição que tem sido feita com muita
frequência ao longo da história da igreja. A igreja de Jesus Cristo faria bem em qualquer época
em manter em mente a admoestação de John Murray a respeito deste assunto tão importante:

A igreja é a igreja de Deus e de Cristo, e seus objetivos e funções são prescritos por seu chefe,
sua constituição determinada e seus oficiais designados e nomeados por ele.

Talvez nenhuma doutrina do Novo Testamento ofereça mais santidade a esse fato do que a de que
a igreja é o corpo de Cristo que ele comprou com seu próprio sangue. Aquilo que os presbíteros
ou bispos governam é a posse de Cristo adquirida pelo sangue, aquilo que custou a agonia do
Getsêmani e o sangue da árvore amaldiçoada do Calvário. Era aquilo que estava cativo do
pecado, de Satanás e da morte, e Cristo o redimiu como sua preciosa possessão. Agora é seu
corpo e ele é a cabeça. Como ousaremos lidar com esse corpo, como ousaremos dirigir seus
negócios, exceto quando pudermos invocar a autoridade de Cristo? A igreja como o corpo de
Cristo não deve ser governada de acordo com a sabedoria e conveniência humana, mas de acordo
com as prescrições daquele em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do
conhecimento. 7

As Etimologias e Usos
de Presbyteros e Episkopos

A palavra presbiteriano está relacionada etimologicamente com as duas palavras gregas,

presbyteros (ocorre sessenta e seis vezes no Novo Testamento grego), que significa simplesmente
“homem (mais velho)” em alguns contextos (Lucas 15:25; João 8:9; 1 Tm. 5:1), mas em outros
contextos—aqueles que atualmente nos interessam—significa “ancião” no sentido de um titular
de cargo 8 ( entre os judeus , membros do Sinédrio, Mt. 16:21; 21:23; 26:3, 47; 27:1, 3, 12, 20,
41; 26:57; 28:12; Marcos 8:31; 11:27; 14:43, 53; 15:1; Lucas 9:22; 20:1; 22:52; Atos 4:23; 6:12;
23:14; 25:15; entre os cristãos , oficiais da igreja, Atos 11:30; 14:23; 15:2, 4, 6, 22; 16:4; 20:17;
21:18; 1 Tim. 5:17, 19; Tito 1:5; Tiago 5:14; 1 Pedro 5:1, 5 [talvez 2 João 1 e 3 João 1 ]); e
presbyterion (ocorre três vezes no Novo Testamento grego: Lucas 22:66; Atos 22:5; 1 Tim.
4:14), que significa “corpo [ou “conselho”] de anciãos”. 9 Que a palavra grega episkopos (ocorre
cinco vezes no Novo Testamento grego: Atos 20:28; Fp 1:1; 1 Tm 3:2; Tito 1:7; 1 Pe 2:25), 10
significando
“ superintendente", mas muitas vezes transliterado como "bispo", não é um a designação de
um ofício diferente daquele do presbítero, mas sim um sinônimo descritivo que designa uma
função para o mesmo titular do ofício, fica claro a partir do uso entrelaçado das palavras por
Paulo. Aos presbíteros ( tous presbyterous ) da igreja de Éfeso, a quem ele havia convocado a
Mileto (Atos 20:17), Paulo disse: “Cuidai de vós mesmos e de todo o rebanho sobre o qual o
Espírito Santo vos constituiu bispos [ episkopous ] ” (Atos 20:28 NKJV). 11
Praticamente a mesma lista de qualificações que Paulo dá em 1 Timóteo 3:1–7 para o
superintendente (veja 3:2: episkopon ) ele dá em Tito 1:5–9 para o presbítero (veja 1:5:
presbiteroso ) (1 Tim. 3:1–7; Tito 1:5–9). Quando Paulo descreveu a Tito as qualificações para o
presbítero, ele empregou a palavra superintendente em sua descrição dessas qualificações: “A
razão pela qual te deixei em Creta foi para que tu pudesses... nomear [ordenar] presbíteros [1:5;
observe o plural presbítero ] em todas as cidades. 12 …Uma vez que um superintendente [1:7:
episkopon ] é encarregado da obra de Deus, ele deve ser irrepreensível (Tito 1:5–7). Ao escrever
para a igreja filipense, Paulo dirige sua carta a “todos os santos em Cristo Jesus em Filipos,
juntamente com os superintendentes [ episkopois ] e diáconos [ diakonois ]”. Aqui Paulo se
refere a dois ofícios da igreja, ambos no plural, e pela palavra superintendentes ele claramente se
refere a presbíteros , uma vez que o presbiterato/supervisão é o único ofício além do diácono a
respeito do qual ele dá qualquer instrução significativa (compare 1 Tim. 3:1 –7 e Tito 1:5–9).
Além disso, se Paulo não pretendia se referir aos presbíteros quando empregou a palavra
episkopois , então ele falhou em se dirigir aos presbíteros em sua saudação à igreja em Filipos, o
que teria sido um grave descuido de sua parte (Filipenses 1). :1).

Sem dúvida, para Paulo, o ancião era um superintendente e o superintendente era um ancião. 13 Os
dois termos simplesmente descrevem dois papéis do mesmo titular de cargo: como ancião, esse
oficial exerce autoridade; como superintendente, esse mesmo oficial desempenha o papel
funcional de supervisão e supervisão espiritual. JB Lightfoot declara em seu famoso estudo: “É
um fato agora geralmente reconhecido por teólogos de todos os matizes de opinião, que na
linguagem do Novo Testamento o mesmo oficial na Igreja é chamado indiferentemente de 'bispo'
( episkopos ) e ' presbítero ' ' ou 'presbítero' ( presbyteros ).” 14 Isso significa que o governo bíblico
da igreja é tanto “presbiteriano” quanto “episcopal”. Mas como esses termos descrevem
claramente o mesmo funcionário, o último termo não deve ser associado ao significado
hierárquico que veio a ser associado a ele no curso da história da igreja, mas deve ser visto
simplesmente como um termo descritivo da função do presbítero. As Escrituras não sabem nada
sobre a política governamental da igreja de um episcopado hierárquico , e se a igreja tem um
arcebispo (ou “arqui-presbítero”), esse arcebispo é Jesus Cristo!

Não pretendo sugerir nem por um momento que haja unanimidade de opinião acadêmica sobre a
forma específica de governo da igreja que o Novo Testamento prescreve. O simples fato de que
este capítulo aparece neste livro em particular é evidência suficiente disso. E qualquer pessoa que
saiba alguma coisa sobre a história da igreja saberá que pelo menos quatro formas distinguíveis
de governo da igreja foram propostas: a forma presbiteriana, a forma episcopal em suas variações
católica romana, ortodoxa e anglicana, a forma congregacional em suas diversas variações.
(Congregacionalismo liderado por um único presbítero, Congregacionalismo liderado por
presbíteros plurais e Congregacionalismo democrático) e a forma erastiana em suas diversas
variações de igreja estatal. Uma dessas formas é a forma bíblica e, em caso afirmativo, qual?

Este capítulo tentará demonstrar que somente a forma presbiteriana de governo da igreja passa
pelo critério bíblico - isto é, o governo da igreja por presbíteros/supervisores em tribunais
graduados, com esses oficiais executando as responsabilidades de seu ofício em uníssono e em
paridade com cada um. outro, e com o cuidado material e o serviço da igreja sendo cuidado pelos
diáconos (conhecidos coletivamente como o “diaconado”) sob a supervisão dos
presbíteros/supervisores.

Governança por anciãos/supervisores

Presbiterianismo (governo de presbíteros/supervisores) tem uma longa história na Bíblia. Moisés,

os sacerdotes e levitas, os juízes e até mesmo os reis de Israel foram todos auxiliados em seu
governo sobre os israelitas, com a permissão de Deus, pelos “anciãos de Israel” ou, mais
notavelmente, “os anciãos da congregação” (Êxodo . 3:16, 18; 4:29; 17:5–6; 18:13–27; 19:7;
24:1, 9–11; Lev. 4:4:15; 9:1–2; Num . 21:16; Salmos 107:32; Ezequiel 8:1, etc.).

Essa prática de governo pelos anciãos continuou dentro de Israel na era do Novo Testamento,
como é evidente em Lucas 22:66, onde Lucas informa a seus leitores que Jesus foi levado
perante “o conselho dos anciãos [presbítero] do povo [ o Sinédrio ] ” e foi considerado culpado
de blasfêmia e insurreição, e de Atos 22:5, onde Paulo afirma que “todo o conselho dos anciãos
[presbiterion]” o autorizou a prender cristãos para julgamento e morte - certamente não dois dos
pontos altos morais no presbiteriano história, ilustrando que conselhos de anciãos podem errar, às
vezes muito mal.

Inquestionavelmente, foi essa prática de governo pelos presbíteros, iniciada e presente em Israel
desde os dias do mosaísmo em diante, que, pela direção do Espírito Santo, estava por trás da
prática de Barnabé e Paulo, onde quer que eles plantassem igrejas, de “ordenar” 15 a pluralidade
de presbíteros “em cada igreja” ( kat'ekklesian ) (Atos 14:23) para governá-la e supervisioná-la
de acordo com a Palavra de Deus (na medida em que uma determinada igreja a possui ou uma
parte dela). Mais tarde, Paulo instruiria Tito a nomear 16 ou ordenar anciãos “em cada cidade” (
kata polin ) (Tito 1:5). Então, com a saída dos apóstolos de cena, as igrejas continuariam a ser
governadas por conselhos de presbíteros/supervisores escolhidos pela congregação, como mostra
o verbo cheirotoneo (“ eleger com as mãos levantadas”) e as listas de qualificações de Paulo. para
os presbíteros/supervisores em 1 Timóteo 3 e Tito 1 implicam.
Mas enquanto é a congregação que elege seus presbíteros/bispos, os presbiterianos acreditam que
a congregação, ao eleger esses presbíteros/bispos em espírito de oração em vista dos dons e
graças com os quais o Espírito Santo os dotou, deve reconhecer como o faz para que a eleição de
seus oficiais é a vontade de Cristo e que, em última análise, como Paulo afirma em Atos 20:28, é
o Espírito Santo quem está colocando esses homens no cargo de presbítero/supervisor. Assim,
“ao escolher oficiais, a igreja não lhes concede autoridade, mas reconhece a autoridade e o
chamado de Cristo”. 17 L. Berkhof escreve a esse respeito:

Os oficiais da Igreja são os representantes do povo escolhidos pelo voto popular. Isso não
significa, no entanto, que eles recebam sua autoridade do povo, pois o chamado do povo é apenas
a confirmação do chamado interior do próprio Senhor [evidenciado pelo candidato primeiro
“desejar” o cargo e depois atender às qualificações do presbítero/supervisor prescrito em 1
Timóteo 3:1–7]; e é Dele que recebem sua autoridade e a Ele são responsáveis. Quando são
chamados de representantes, isso é apenas uma indicação do fato de que foram escolhidos para o
cargo pelo povo, e não implica que eles derivam sua autoridade. Portanto, eles não são
representantes ou ferramentas que servem apenas para realizar os desejos do povo, mas
governantes cujo dever é apreender e aplicar inteligentemente as leis de Cristo. 18

Isso é apenas para dizer que a congregação local elege homens para ocupar o cargo de
presbítero/supervisor que carrega em seu seio a autoridade intrínseca investida pelo próprio
Cristo. Assim, a congregação deve reconhecer que a igreja não é uma democracia pura: os
presbíteros/supervisores, uma vez eleitos, não ocupam seu cargo simplesmente para cumprir a
vontade da congregação. Eles devem governar e supervisionar a congregação, não principalmente
de acordo com a vontade da congregação, mas principalmente de acordo com a Palavra revelada
de Deus, de acordo com a autoridade delegada a eles por Cristo, o cabeça da igreja. A partir de
tantos dados, é justo e seguro concluir que as igrejas cristãs particulares devem ser governadas
por conselhos espiritualmente qualificados de presbíteros/supervisores que devem ser escolhidos
pelo povo e que devem supervisionar suas congregações de acordo com os preceitos da Palavra
de Deus. revelação escrita. 19

“Conexionalismo” Eclesiástico

Além disso, os presbiterianos insistem que o Novo Testamento fornece o esquema para seu
“conexionismo” governamental; isto é, eles insistem que o Novo Testamento ensina em linhas
gerais que as igrejas da era apostólica eram unidas por um governo conexional de cortes
graduadas (“sessão” local, “presbitério” regional, “assembléia geral”) refletindo mútua
responsabilidade, dependência e submissão entre eles. Eles insistem nisso com base nos quatro
fundamentos a seguir.

A Presença de Tribunais “Conexionais”

Os presbiterianos insistem que há evidências claras de que os presbíteros/supervisores das igrejas
locais em uma determinada localidade agiram em conjunto com uns aos outros da mesma forma
que os presbitérios de área ou regionais das igrejas presbiterianas agem hoje. Vou dar dois
exemplos. Primeiro, a presença de muitos ( pollon ) professores e pregadores em Antioquia (Atos
13:1–3; 15:35) por volta de 49–50 dC explica por que “a comunidade cristã em Antioquia
rapidamente se tornou uma igreja metropolitana rivalizando em tamanho com a igreja de
Jerusalém”. 20 Esses dois fatos (os muitos pregadores, o grande número de cristãos), por sua vez,
implicam que havia, sem dúvida, muitas congregações locais de cristãos em Antioquia, cada uma
das quais teria seu próprio conselho de presbíteros/supervisores. Lucas nos informa que enquanto
esses homens (ele cita cinco deles: Barnabé, Simeão, chamado Níger, Lúcio de Cirene, Manaém,
que havia sido criado com Herodes, o tetrarca, e Paulo) adoravam o Senhor e jejuavam juntos, o
Espírito Santo instruiu para separar Barnabé e Paulo para o trabalho missionário, o que eles
fizeram por meio de um serviço de comissionamento envolvendo a imposição de mãos (Atos
15:3).

Esta situação sugere fortemente que os anciãos/supervisores das congregações de Antioquia

formaram um presbitério local (o “conselho de anciãos/supervisores” de Antioquia; mais sobre
este presbitério mais tarde). Em segundo lugar, a presença de outro presbitério de área pode ser
encontrada na própria igreja de Jerusalém. Na época da assembléia de Atos 15 (50 dC), que
discutirei em breve, sem dúvida havia milhares de judeus cristãos vivendo em Jerusalém (veja
Atos 2:41, 47; 4:4; 5:14; 6:1, 7; ver também 21:20). A razão ditaria que esses cristãos não teriam
sido membros de uma congregação, mas sim membros de muitas congregações, cada uma das
quais teria seus próprios presbíteros/supervisores. 21 Esses presbíteros/supervisores agiram em
conjunto sob o nome de “a igreja” de Jerusalém (Atos 15:4) quando as exigências de Atos 15
vieram diante deles. Vemos novamente presbíteros/supervisores locais agindo juntos de maneira
conexional, da mesma forma que os presbitérios das igrejas presbiterianas agem hoje.

Um texto primário para demonstrar a natureza conexional da igreja primitiva, é claro, é Atos 15,
no qual Lucas registra os procedimentos da assembléia de Jerusalém. Porque este evento é
extremamente importante como um importante fundamento bíblico para o conexionismo do
presbiterianismo, devo fazer mais do que uma simples referência passageira a esta assembléia e
seu trabalho. 22
Ocasião da Assembleia
Durante a estada de Paulo e Barnabé em Antioquia da Síria, após sua primeira viagem
missionária, “alguns homens desceram da [região montanhosa da] Judéia para Antioquia e
ensinavam aos irmãos: 'A menos que vocês sejam circuncidados, conforme o costume ensinado
por Moisés, 23 não podeis ser salvos'” (Atos 15:1). Se estes são os “certos homens de Tiago” em
Gálatas 2:12, como provavelmente são, e se esses judaizantes em Antioquia são aqueles a quem
Paulo se refere quando declara que “alguns falsos irmãos [pseudadelphous] se infiltraram em
nossas fileiras [ em Antioquia] para espionar a liberdade que temos em Cristo Jesus e para nos
fazer escravos ”(Gálatas 2:4), como provavelmente são, então fica claro que eles foram além de
sua comissão no que estavam ensinando ( ver Atos 15:24: “com palavras que não autorizamos”).

A vinda desses “certos homens de Tiago” também é provavelmente a mesma ocasião em que
Pedro, tendo chegado a Antioquia antes que esses judaizantes “de Tiago” chegassem e tendo
desfrutado da comunhão à mesa por um tempo com os cristãos gentios na igreja de Antioquia,
enquanto ele havia desfrutado da comunhão à mesa com Cornélio e sua família anteriormente em
Cesaréia (Atos 10:48), em um ato que Paulo descreve pela forte palavra hypokrisis (“hipocrisia,
insinceridade”), e também como “não agindo de acordo com a verdade de o evangelho” “recuou
e separou-se” de sua comunhão quando os judaizantes chegaram “porque ele estava com medo
daqueles que pertenciam ao partido da circuncisão”. Por seu exemplo, ele desviou outros judeus,
inclusive até mesmo Barnabé (Gálatas 2:11–13).

Não deve passar despercebido que Paulo emprega a frase “a verdade do evangelho” duas vezes
na passagem de Gálatas 2, a primeira vez em conexão com seu confronto com os “falsos irmãos”
(“Não cedemos a eles por por um momento, para que a verdade do evangelho permaneça com
vocês [Gálatas],” 2:5), a segunda vez em conexão com seu confronto com Cefas (“Quando vi que
eles [Cefas, Barnabé e os outros judeus ] não estavam agindo de acordo com a verdade do
evangelho , eu disse a Pedro na frente de todos eles,” 2:14). Essa conexão sugere que Cefas e os
que estavam sob sua influência agiam nessa situação como se fossem “falsos irmãos”. Sabemos,
é claro, que Cefas acreditava mais do que agia, razão pela qual Paulo descreveu suas ações como
“hipocrisia” ou “insinceridade” e não como um ato de apostasia ( apostasia ) ou “afastamento da
fé”.

Por causa do intenso debate que surgiu entre os judaizantes e Paulo e Barnabé, “a igreja” (Atos
15:3) em Antioquia (isto é, o presbitério de Antioquia representando várias congregações)
decidiu enviar Paulo e Barnabé a Jerusalém para conferenciar com os apóstolos e presbíteros lá
(isto é, o presbitério de Jerusalém) em uma “assembléia geral” e oficialmente para resolver este
assunto de uma vez por todas. Em seu caminho para o sul e para Jerusalém, enquanto viajavam
pela Fenícia e Samaria - nunca um par para deixar de aproveitar uma oportunidade que se
apresentava - Paulo e Barnabé contaram à irmandade ao longo do caminho como Deus estava
convertendo os gentios, notícias que tornaram a irmandade muito feliz (Atos 15:3).

A partir dessa cobertura da ocasião por trás da assembléia de Jerusalém, fica claro que a questão
que os judaizantes estavam levantando com seu ensino em Antioquia não era simplesmente se os
gentios poderiam ser salvos ou não. Os profetas do Antigo Testamento haviam predito a salvação
das nações, e todas as partes na disputa concordaram que isso poderia acontecer (veja o
julgamento da igreja em Atos 11:18). A questão mais específica era o que os gentios tinham que
fazer para serem salvos e assim se tornarem membros da igreja cristã?

Atas da Assembleia
Havia pelo menos duas posições teológicas claramente distinguíveis presentes na assembléia de
Jerusalém: primeiro, o grupo de Antioquia representado por Paulo e Barnabé - e não sem alguma
hesitação anterior da parte deste último (veja Gálatas 2:13: “até Barnabé foi desviado [
sunapechthe ]”)—estava insistindo em bases bíblicas e experimentais 24 que Deus estava
justificando os gentios somente pela graça por meio da fé somente em Cristo, completamente à
parte da circuncisão e das outras obras da lei (ver Atos 13:39); em segundo lugar, o grupo
judaizante legalista, consistindo de “crentes que pertenciam ao partido dos fariseus” (Atos 15:5),
isto é, “o grupo da circuncisão” (Gálatas 2:12), estava insistindo com a mesma sinceridade no
que acreditava erroneamente que era fundamento bíblico (veja sua referência ao “costume
ensinado por Moisés”) 25 que os gentios tinham que ser circuncidados e obedecer à lei de Moisés
(isto é, tinham de se tornar judeus) para serem salvos.

Um terceiro grupo pode muito bem ter estado presente lá, que teria argumentado sua posição
sobre conveniência , isto é, sobre o que teria considerado uma posição de apoio aos esforços da
liderança da igreja judaica para evangelizar a população judaica em Jerusalém e sua população.
ambientes, ou seja, que os cristãos judeus podem não querer confraternizar com cristãos gentios
incircuncisos, pelo menos quando judeus não cristãos estavam presentes, por causa das
dificuldades que tal confraternização criaria para os esforços missionários judaicos entre seus
parentes judeus não cristãos.

Chegando a Jerusalém para o que Raymond E. Brown descreve como “a reunião mais importante
já realizada na história do cristianismo”, 26 Paulo e Barnabé “foram recebidos pela igreja e pelos
apóstolos e anciãos, a quem relataram tudo o que Deus havia feito por meio deles. eles” (Atos
15:4). Imediatamente os judaizantes se levantaram e levantaram sua objeção à teologia da missão
de Paulo (15:5). Aparentemente, a reunião entrou em recesso naquele momento, pois Lucas nos
informa que os apóstolos e presbíteros mais tarde “se reuniram…[NB] para considerar o
assunto” [ Sunechthesan…idein peri tou logou toutou ] (15:6) sob a moderação de Tiago , o
meio-irmão de Jesus.

Depois de “muita discussão [ou “debate”, “controvérsia”, “investigação”]” ( Polles…zeteseos )

Pedro, também tendo retornado de Antioquia a Jerusalém e tendo sido convencido por Paulo do
erro de suas ações em Antioquia, levantou-se e se dirigiu à assembléia. Expressando o que tinha
sido suas verdadeiras convicções teológicas o tempo todo (pois ele não era, no fundo, pelo menos
naquela época de sua vida, um judaizante), Pedro descreveu o significado sotérico de sua missão
a Cornélio nestes momentos bastante notáveis, até mesmo “redentores, " palavras:

Irmãos, vocês sabem que há algum tempo [na verdade, cerca de dez a doze anos antes] Deus
escolheu entre vocês para que os gentios ouvissem de meus lábios a mensagem do evangelho e
cressem. Deus, que conhece os corações, mostrou que os aceitou dando-lhes o Espírito Santo,
assim como a nós. Ele não fez distinção entre nós e eles , pois purificou seus corações pela fé.
[Penso que alguém poderia acrescentar justificadamente a palavra sozinha aqui à luz da próxima
frase de Pedro.] Agora, então, por que você tenta testar a Deus, colocando sobre o pescoço dos
discípulos um jugo [isto é, perfeito? obediência à lei cerimonial e moral de Moisés] que nem nós
nem nossos pais fomos capazes de suportar? Não! Nós cremos [falando como um apóstolo, aqui
Pedro enuncia o original “Credo dos Apóstolos”] é pela graça de nosso Senhor Jesus que nós
[judeus] somos salvos, assim como eles [os gentios] são [aqui está uma inversão estratégica de
assuntos - este "nós ... como eles" em vez do "para eles ... como para nós" que ele empregou
anteriormente no versículo 8 - pois Pedro está tentando persuadir os judaizantes que estavam
presentes do evangelho sem lei de Deus e, portanto, está se dirigindo esta declaração particular
principalmente para eles] (Atos 15:7–11).

Barnabé e Paulo então contaram à assembléia sobre os sinais milagrosos e maravilhas que Deus
estava fazendo entre os gentios por meio deles (15:12), que maravilhas divinas teriam atestado de
forma probatória a aprovação de Deus de seu evangelho sem lei entre os gentios. .

Então, com seu autoritário “Irmãos, ouvi-me”, Tiago começou a falar, declarando que as palavras
dos profetas do Antigo Testamento “estão de acordo com [symphonousin]” a atividade
missionária que Pedro conduziu em Cesaréia em conexão com a conversão de Cornélio e aqueles
que Paulo e Barnabé estavam conduzindo entre os gentios. Ele então citou Amós 9:11–12 como
uma descrição sumária profética composta do que Deus havia declarado nos tempos do Antigo
Testamento que ele faria em favor dos gentios nesta era atual:
Depois disso voltarei e reconstruirei a tenda caída de Davi [sua casa real no Antigo Testamento, a
igreja do Messias no Novo]. Eu reconstruirei as suas ruínas e a restaurarei, para que o resto dos
homens, sim, todos os gentios que levam o meu nome, busquem o Senhor, diz o Senhor, que faz
estas coisas que são conhecidas desde os séculos. 27

Esta passagem, insinuou Tiago, predisse um dia em que Deus traria para si os gentios como
gentios sem primeiro se tornarem judeus. Ele concluiu emitindo seu julgamento de que “não
devemos dificultar [ me parenochlein ; literalmente “pare de incomodar, irritar”, o que significa
neste contexto, “parar de exigir a circuncisão dos”] gentios que estão se voltando para Deus”. FF
Bruce observa aqui com sensibilidade que “esta decisão, apesar das condições que lhe foram
impostas, deve ter comprometido a igreja aos olhos de seus Vizinhos judeus: exigia muita
coragem e [aqui ele cita Martin Hengel] 'dá testemunho de uma magnanimidade surpreendente
que dificilmente pode ser explicada por outro motivo que não seja o senso de obrigação... de
seguir a intenção da mensagem de Jesus.'” 28 Tiago solicitou apenas que os gentios fossem
instruídos, não por causa de sua salvação, mas por causa da paz e harmonia da igreja entre eles e
seus irmãos cristãos judeus, para que se abstivessem de “alimentos contaminados por ídolos, de
imoralidade sexual, da carne de animais estrangulados [que teria sido um exemplo específico de
“sangue”] e de sangue” (15:13–21), o que poderia ser interpretado como dizendo de fato nada
mais do que que os gentios não deveriam permanecer satisfeitos com os padrões pagãos de vida
ao qual eles estavam acostumados, mas que mais do que provavelmente pretendia que os cristãos
gentios realmente evitassem práticas alimentares na presença de cristãos judeus que pudessem
ofendê-los.

O “Decreto Conciliar” da Assembleia

A decisão tomada pela assembléia de Jerusalém sem dúvida foi gratificante para Paulo. A
assembléia, sob a influência do julgamento sumário de Tiago, não apenas sustentou o princípio
sotérico essencial pelo qual Paulo havia argumentado anteriormente em Antioquia contra os
judaizantes e Cefas, mas também o endossou pessoal e publicamente (ver “ nossos amados [
agapetois ] Barnabé e Paulo ” no decreto da assembleia). Richard Longenecker observa:

Quando se considera a situação da igreja de Jerusalém em 49 DC, a decisão tomada pelos

cristãos de Jerusalém deve ser considerada uma das mais ousadas e magnânimas nos anais da
história da igreja. Enquanto ainda tentavam ministrar exclusivamente à nação [judaica], eles se
recusaram a impedir o progresso daquele outro ramo da missão cristã, cujo sucesso significava
mais opressão para eles. 29

O “decreto” da assembléia (Atos 15:24–29) é um modelo de “andar no fio da navalha” entre a

verdade e o erro e vale a pena citá-lo na íntegra com alguns comentários finais:
Os apóstolos e presbíteros, seus irmãos. Aos crentes gentios em Antioquia, Síria e Cilícia:
Saudações. Desde que ouvimos que alguns, saindo de nós, os perturbaram com palavras,
perturbando suas mentes, com [palavras, nós dizer,] 30 que não autorizamos, todos concordamos
em escolher alguns homens e enviá-los a você com nossos queridos amigos [ tois agapetois
hemon ] Barnabé e Paulo - homens que arriscaram suas vidas pelo nome de nosso Senhor Jesus
Cristo. Portanto, estamos enviando Judas e Silas para confirmar de boca em boca o que estamos
escrevendo. Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós 31 que não devíamos sobrecarregar [
epititesthai ] com nada além destes requisitos [ pln touton ton epanankes ]: Você deve se abster
de comida sacrificada a ídolos, de sangue, da carne de animais estrangulados e da imoralidade
sexual. Você fará bem em evitar essas coisas. Até a próxima. 32

Por seu decreto, a assembléia de Jerusalém, estabelecendo certos padrões éticos e práticos para a
participação dos gentios na comunidade cristã, manteve manifestamente a exigência de Deus
tanto pela verdade quanto pelo amor à fraternidade: os judaizantes teriam de aceitar a verdade do
evangelho sem lei de Deus e pare de insistir que os gentios devem adotar o estilo de vida judaico
para serem salvos [eles nunca o fizeram]; Os cristãos gentios apaixonados teriam que evitar
ofender os cristãos judeus que ainda podem manter certos escrúpulos dietéticos e cerimoniais
judaicos (ver Romanos 14 e 1 Coríntios 8, onde Paulo considera esses cristãos judeus como
irmãos “mais fracos”). Além disso, a assembléia de Jerusalém é um grande exemplo do esforço
para chegar a decisões equilibradas na vida da igreja por meio da deliberação dirigida pelo
Espírito e da verdade de que coisas boas podem resultar de controvérsias na igreja. 33

O que devemos fazer com os “requisitos” que o decreto estipulou para os cristãos gentios? E
necessário para quê? Em resposta a essas perguntas, FF Bruce observa que

Pedro... deve ter ficado muito satisfeito [com esses “requisitos”]. A decisão, que tinha a ver em
grande parte com a evitação de certos tipos de alimentos pelos cristãos gentios, prometia evitar a
recorrência do constrangimento que havia surgido recentemente em Antioquia, e Pedro, no curso
de suas viagens missionárias mais extensas, provavelmente recomendou para outras igrejas.

Quanto a Paulo, ele adotou uma linha diferente. Onde a verdadeira religião e a ética cristã básica
estavam envolvidas, ele era tão peremptório quanto qualquer um poderia ser ao orientar seus
convertidos a evitar a idolatria e a fornicação [ver 1 Cor. 6:12–20; 10:7–8, 14–22]. Mas em
assuntos (como comida) que eram religiosa e eticamente neutros, ele se recusou a estabelecer a
lei. Nenhum alimento, ele sustentava, era “comum ou impuro” per se – nem mesmo se fosse
proibido pela lei de Moisés, nem mesmo se viesse de um animal que havia sido sacrificado a uma
divindade pagã. Eram os seres humanos que importavam, não a comida; se um cristão está
considerando se deve ou não comer este ou aquele tipo de comida, a decisão deve depender do
efeito que tomar ou deixar de comer teria sobre a consciência de um irmão cristão [veja Rom.
14:14–23]. Quando Paulo foi questionado sobre uma decisão sobre comer a carne de animais
que haviam sido “sacrificados aos ídolos” (cf. 1 Coríntios 8:1–11:1), a última coisa que teria
ocorrido a ele seria citar um decisão da igreja de Jerusalém como obrigatória para os cristãos
gentios. Quando confrontado com tais questões, ele argumenta a partir da ordem da criação e das
implicações éticas de um evangelho sem lei. 34

Bruce sugere por suas observações que Paulo deixou a assembléia com reservas sobre as
restrições alimentares do decreto e que ele provavelmente havia determinado que não exigiria
que seus conversos gentios as observassem por causa do decreto. Eu não concordo. Deve-se notar
que Lucas relata em Atos 16:4 que “enquanto viajavam de cidade em cidade, [Paulo e Silas]
entregavam as decisões tomadas pelos apóstolos e anciãos em Jerusalém para que o povo
obedecesse”, Lucas comentando então: “ Assim as igrejas eram fortalecidas na fé e cresciam
diariamente em número”, deixando claro em seu último comentário que o decreto, incluindo seus
requisitos, teve um efeito salutar sobre as igrejas. Bruce, no entanto, citando AS Geyser para
apoiar seu ponto de vista, declara que Atos 16:4 “é um duplo da leitura ocidental de 15:41” e
conclui, com Geyser, que “há razões para duvidar se este versículo faz parte do texto original de
Atos”. 35 Os editores do UBS Greek New Testament (quarta edição revisada), no entanto, aceitam
o versículo sem qualquer debate e nem mesmo levantam a questão de sua autenticidade. Além
disso, embora seja verdade que Paulo nunca cita a carta de Jerusalém como a autoridade por trás
de suas instruções de alimentação para suas igrejas, suas instruções sempre estavam de acordo
com a carta da assembléia. Por exemplo, ele escreve:

Se algum incrédulo o convidar para uma refeição e você quiser ir, coma o que for colocado
diante de você, sem levantar questões de consciência. Mas se alguém disser a você: “Isto foi
oferecido em sacrifício”, então não coma, tanto por causa do homem que lhe disse quanto por
causa da consciência - a consciência do outro homem, quero dizer, não a sua... Então quer
comais quer bebais ou façais outra qualquer coisa, fazei tudo para a glória de Deus. Não faça
ninguém tropeçar, sejam judeus, gregos ou a igreja de Deus (1 Coríntios 10:27–32).

Em minha opinião, RH Stein avalia com mais precisão a atitude de Paulo em relação à carta da
assembléia:

Muitos estudiosos veem esses requisitos como comprometendo o ensino paulino da justificação
somente pela fé e negaram que Paulo pudesse ter aceitado tal decreto... Como resultado, alguns
estudiosos negam completamente a historicidade do decreto de Jerusalém; alguns argumentam
que o decreto ocorreu em um momento posterior...; e muitos estudiosos argumentam que Paulo
nunca teria aceitado tal decreto porque conflita com seus ensinamentos e prática (1 Coríntios
8:1–13; 10:25–33). Paulo via todas essas coisas como lícitas (1 Coríntios 6:12; 10:23). Ter
aceitado o decreto teria comprometido seu evangelho. Teria colocado os gentios sob a Lei.

Deve-se admitir que, se o decreto de Jerusalém ensinava que a salvação para os gentios exigia
que eles mantivessem certas restrições alimentares, então Paulo, em princípio, perdeu no concílio
de Jerusalém. A salvação é gratuita e somente pela fé ou não é gratuita. Não pode ser
“principalmente” gratuito. No entanto, é questionável se o decreto de Jerusalém deve ser
interpretado dessa maneira. [Os líderes da igreja de Jerusalém] explicaram a causa para o
estabelecimento de [este aspecto de seu] decreto como sendo devido ao fato de que “Moisés tem
sido pregado por gerações em todas as cidades e tem sido lido todos os sábados nas sinagogas”
(Atos 15 :21). A questão em jogo, segundo Lucas, não é a justificação, mas sim a relações entre
judeus e gentios. O decreto não acrescenta nenhum requisito para os gentios que buscam a
salvação. Em vez disso, são orientações dadas pelo Espírito (Atos 15:28) que buscam promover
sensibilidade por parte dos cristãos gentios com relação a questões que eram especialmente
ofensivas para os judeus.

Se observarmos a própria prática de Paulo em relação aos escrúpulos dos irmãos “mais fracos”,
fica bem claro que ele sempre acomodou sua liberdade e prática pessoal para não ofender os
sensíveis entre suas congregações. Em várias ocasiões, um problema semelhante surgiu em suas
igrejas. Às vezes envolvia comer comida dedicada a ídolos (1 Coríntios 8:1–13; 10:23–33); às
vezes envolvia aqueles que se opunham a comer carne (Romanos 14:1–15). Em tais casos,
enquanto Paulo concordava com aqueles que defendiam a liberdade, ele sempre abria mão de sua
própria liberdade para não ofender os “fracos” e exortava aqueles que tinham uma compreensão
semelhante da liberdade do evangelho a fazer o mesmo. Para Paulo, a circuncisão era uma
questão irrelevante em si mesma, pois envolvia apenas a presença ou ausência de um pedaço de
pele 36 , a menos que alguém argumentasse que a remoção desse pedaço de pele era um requisito
para a salvação. Assim, quando uma questão teológica estava em jogo, ele se recusou a
circuncidar Tito (Gálatas 2:1–3); mas no caso de Timóteo, quando não envolvia uma questão
teológica, mas permitia maior liberdade no ministério entre os judeus, ele estava disposto a
circuncidá-lo (Atos 16:1–3).

Para entender a visão de liberdade de Paulo, devemos reconhecer que ele era tão livre que, a
menos que uma questão teológica estivesse em jogo, ele poderia abrir mão de sua liberdade de
bom grado para facilitar a propagação do evangelho. Isso é visto mais claramente em 1 Coríntios
9:19-23. Embora livre, Paulo tornou-se voluntariamente um escravo das fraquezas dos
outros…[Ele] não teria nenhum problema em exortar os crentes gentios a guardarem o decreto
quando estivessem na presença dos judeus, pois pessoas verdadeiramente livres só são livres
quando podem. entregam sua liberdade por amor aos fracos. Para Paul, isso pode até mesmo
envolver tomar um voto judaico, se ajudou em seu ministério entre os judeus (Atos 18:18;
21:26). 37

Richard Longenecker também observa, penso corretamente, que o decreto da assembléia foi

o tipo de decisão consistente com o caráter e os compromissos de Tiago e dos apóstolos de

Jerusalém, conforme retratado em outros lugares em Atos e Gálatas. Eles dificilmente poderiam
ter elogiado oficialmente as políticas paulinas... Mas também não poderiam ser encontrados
resistindo ao ensino geral das Escrituras ou à evidente aceitação dos gentios por Deus expressa
de maneira milagrosa e providencial. Por outro lado, eles não podiam ignorar as exigências
práticas envolvidas em um ministério para Israel. Portanto, embora eles não pudessem manter a
missão gentia em seu seio ou tolerar certos excessos que, segundo os rumores, prevaleciam entre
os judeus no mundo gentio, eles se desassociaram da pregação perturbadora dos judaizantes. E
isso foi de imensa importância para Paulo e para o avanço da missão gentia. 38

Martin Franzmann conclui corretamente:

As “coisas necessárias” solicitadas aos gentios não são marcadas como necessárias para a
salvação e, portanto, não são uma reimposição da Lei sobre eles; este é um pedido [prudente]
[pelo bem da paz e da unidade] dirigido aos gentios, um pedido que os pedia para se absterem de
alimentos e práticas abomináveis aos sentimentos judaicos, alimentos e práticas que seu passado
pagão e seu ambiente pagão tornaram naturais e fácil para eles. É compreensível que a abstenção
da “profissão” também seja incluída no pedido quando nos lembramos de como a falta de
castidade estava intimamente ligada à adoração pagã, aos festivais pagãos e à vida pagã em geral.
O chamado Decreto Apostólico é, portanto, tudo menos um triunfo do legalismo judaico. Se um
fardo de amor foi colocado sobre os irmãos gentios por isso, os irmãos judeus também não
assumiram nenhum fardo leve por não esperar e pedir mais. A recepção da carta em Antioquia
(Atos 15:31), e mais tarde na província da Galácia (Atos 16:4, 5), mostra que as igrejas gentias
não viam isso como uma derrota para a liberdade gentia: “Eles se alegraram com a exortação
[parakl sei —”mensagem encorajadora”]” (15:31) e [as igrejas] “foram fortalecidas na fé, e
aumentavam diariamente em número” (Atos 16:5).

Os homens da igreja aprenderam [assim] a não usar sua liberdade como uma oportunidade para a
carne, mas por meio do amor a “servir uns dos outros” (Gálatas 5:13). Assim, o cristianismo foi
salvaguardado contra uma reimposição da lei; o perigo muito real de que o cristianismo pudesse
degenerar em uma seita judaica (e assim perecer com o judaísmo) foi evitado. E a unidade da
igreja foi preservada; a nova igreja gentia foi mantida em contato com a igreja judaica, à qual
devia o Evangelho e, assim, foi mantida firmemente enraizada nas Escrituras do Antigo
Testamento - uma grande bênção, pois a história da igreja mostrou quão prontamente influências
estranhas e corrosivas assolaram o Evangelho, uma vez perdido o contato com o Antigo
Testamento. Renunciar ao Antigo Testamento é o primeiro passo para entender mal, perverter e,
assim, perder o Evangelho do Novo Testamento. 39

As Consequências da Assembléia e Suas Implicações para o “Conexionismo” Presbiteriano

Tendo sua posição sido completamente endossada pelo decreto conciliar elaborado pela
assembléia de Jerusalém, Paulo e Barnabé, acompanhados por Judas e Silas, dois líderes da
irmandade cristã em Jerusalém, cuja tarefa designada era “confirmar de boca em boca” o que a
assembléia havia escrito em seu decreto, retornou a Antioquia, o puro evangelho da graça tendo
sido mais uma vez defendido e reafirmado e a igreja em seu caráter como um refúgio mundial
para todos os crentes - judeus e gentios - tendo sido preservada e o único requisito para a
membresia da igreja foi definida como uma fé viva em Jesus Cristo!

Judas e Silas, sendo profetas, passaram um período em Antioquia encorajando e fortalecendo a

irmandade de Antioquia, cujo trabalho sem dúvida incluía confirmar à irmandade o que a
assembléia havia escrito. Então Judas voltou para Jerusalém. Paulo e Barnabé permaneceram em
Antioquia “alguns dias” (ver Atos 15:36), onde eles, com muitos outros, também continuaram a
ensinar e pregar a palavra do Senhor (Atos 15:32–36).

Podemos concluir as quatro coisas seguintes para o nosso interesse atual deste grande evento. Em
primeiro lugar, considerando que, de acordo com a forma congregacional de governo da igreja, a
igreja local tem o direito de determinar por si mesma os requisitos para membresia da igreja e, a
esse respeito, todo o resto, o material de Atos 15 deixa claro que as congregações locais em
Antioquia, relacionadas a uma outro como o “presbitério de Antioquia”, não acreditava que eles
tivessem autoridade suficiente para estabelecer por si mesmos os termos de membresia em suas
igrejas. A fim de decidir a questão com autoridade, eles obviamente acreditavam que era
necessário solicitar a convocação da assembléia de anciãos em Jerusalém. Portanto, o presbitério
de Antioquia designou Paulo e Barnabé para irem a Jerusalém como seus representantes para se
encontrarem com o presbitério de Jerusalém. Presbíteros de presbitérios na Síria e na Cilícia
também podem ter estado presentes (ver Atos 15:23; 16:4).

Em segundo lugar, o apelo feito pelo presbitério de Antioquia aos apóstolos ( atuando como
anciãos na igreja 40 ) e ao presbitério de Jerusalém resultou na reunião dos anciãos/supervisores
de Antioquia como comissários delegados com o presbitério de Jerusalém em uma assembléia
geral. Deliberando juntos , eles determinaram a condição de membro da igreja para toda a igreja
e apresentaram sua decisão na forma de uma “carta” (Atos 15:23–29), carta essa que é referida
tecnicamente por muitos estudiosos do Novo Testamento como a “Carta Apostólica”. Decreto." 41
Terceiro, Lucas descreve esta carta em Atos 16:4 como “as decisões [ ta dogmata , significando
“regras, regulamentos, leis, decretos”] tomadas pelos apóstolos e anciãos em Jerusalém para que
o povo obedecesse [phulassein]”, e foi enviado, não apenas de volta às igrejas em Antioquia que
haviam feito a pergunta original, mas também às igrejas em toda a Síria e Cilícia, claramente
com a presunção por parte da assembléia de Jerusalém de que suas instruções deveriam ser
atendidas e visto por todas as igrejas como lei da igreja. Claramente, os apóstolos e presbíteros
não consideravam essas congregações como independentes e autônomas. Em vez disso, porque
essas igrejas eram todas parte do único corpo de Cristo, elas deveriam ser mutuamente
submissas, mutuamente dependentes e mutuamente responsáveis perante um. outro. O fato de
qualquer igreja ter rejeitado as instruções da assembléia teria colocado essa igreja fora dos
limites da ortodoxia cristã.

Quarto, a fim de confirmar as “regras” da assembléia de Jerusalém e fornecer qualquer

explicação solicitada de seu significado ao “tribunal inferior” original, a assembléia comissionou
Judas e Silas para transmitir à igreja de Antioquia sua carta e confirmar para eles, como “atas
vivas do processo”, o que o “tribunal superior” havia decidido. É impressionante que a
assembléia de Jerusalém não tenha atribuído esta tarefa a Paulo e Barnabé. Sem dúvida, a
assembléia atribuiu a tarefa a Judas e Silas porque sua carta mencionava Barnabé e Paulo
favoravelmente e, portanto, se Barnabé e Paulo tivessem transmitido a carta eles mesmos, a
confirmação da decisão da assembléia provavelmente não teria sido vista como em conformidade
com a Bíblia. liminar de que os procedimentos do conselho devem seguir o princípio de
estabelecer a verdade pela boca de duas ou três testemunhas imparciais.

Em suma, os presbiterianos acreditam que o Novo Testamento ensina de maneira esquemática o

“conexionismo” eclesiástico entre igrejas locais, presbitérios e uma assembléia geral porque eles
veem isso sendo vivido pela igreja em Atos 15!

O Mandato de Cristo para a Unidade Eclesiástica Visível

Os presbiterianos também trabalham por um conexionismo bíblico por uma segunda razão. Jesus
orou pouco antes de sua crucificação para que seus discípulos exibissem uma unidade visível
perante o mundo (João 17:20–21). 42 Levando a sério a preocupação de nosso Senhor pela
unidade visível de sua igreja, Paulo trabalhou poderosamente em todos os seus esforços
missionários para alcançar e preservar a unidade visível da igreja pela oração de Jesus, não
apenas entre judeus cristãos e gentios cristãos em particular, mas também também entre os
cristãos em geral. Em Efésios 4:3-6 ele fala de sete “uns”. Há, diz ele, um só corpo, um só
Espírito, uma só esperança, um só Senhor, uma só fé, um só batismo e um só Deus Pai sobre
todos - esses "seres" que tornam a desunião cristã algo quase inconcebível - e ele convocou os
cristãos ser diligentes para trabalhar e preservar a unidade do Espírito nos vínculos da paz. Em 1
Coríntios 10:17 ele escreve: “Porque há um só pão, nós, embora muitos, somos um só corpo,
porque todos participamos do mesmo pão”. Em 1 Coríntios 12:12–13 ele ensina que “todos nós
fomos batizados por um só Espírito em um só corpo... e a todos nós foi dado beber de um só
Espírito”.

À luz da ênfase bíblica, então, na visível unidade cristã e “unidade” (veja João 10:10–13;
Romanos 15:5–6; Gal. 3:28; 1 Coríntios 1:10–13; 12 :12-13; Ef. 2:14-16; 4:3-6; Fp. 2:2; Col.
gloria-se como um de seus distintivos - a autonomia da igreja local, conscientemente tornando
sua independência umas das outras e de outras igrejas denominacionais uma das principais
razões para reivindicar "direitos de se gabar" sobre o conexionalismo presbiteriano, na medida
em que sua forma de governo da igreja reflete o ensino de o Novo Testamento está em causa?
Mas onde nas Escrituras há qualquer ordem para tal independência entre as congregações
cristãs locais? Os presbiterianos acreditam que não existe tal mandato. Pelo contrário, à luz da
oração de Jesus para que os cristãos exibissem uma unidade visível, os sete “uns” de Paulo e sua
ênfase constante em suas cartas sobre a unidade cristã visível, e as atividades que eles veem
exibidas em Atos 15, os presbiterianos acreditam que sua autoridade eclesiástica O
conexionalismo reflete melhor não apenas a unidade visível pela qual Jesus orou, não apenas a
unidade visível que o apóstolo ordenou para a igreja, mas também o conexionalismo visível e
concreto realmente exibido em Atos 15.

O Propósito dos Dons do Espírito

Ainda de uma terceira maneira, os presbiterianos veem seu conexionalismo eclesiástico ensinado
e, portanto, ordenado pelas Escrituras. Paulo deixa claro que o Espírito de Cristo na igreja deu
pelo menos um dom espiritual a cada membro de sua igreja para edificação mútua dos membros
da igreja. Ele escreve:

Assim como cada um de nós tem um corpo com muitos membros, e esses membros não têm
todos a mesma função, assim em Cristo nós, que somos muitos, formamos um corpo, e cada
membro pertence a todos os outros [ to de kath heis allelon mele ] . Temos diferentes dons, de
acordo com a graça que nos foi dada (Rm 12:4-5, ênfase adicionada).

Paulo…À igreja de Deus em Corinto.… junto com todos aqueles em todos os lugares [ sun
pasin,… en panti topo ] que invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo - Senhor deles e
nosso (1 Coríntios 1:1–2).
Existem diferentes tipos de dons, mas o mesmo Espírito. Existem diferentes tipos de serviço, mas
o mesmo Senhor. Existem diferentes tipos de trabalho, mas o mesmo Deus opera todos eles em
todos os homens. Ora, a cada um é dada a manifestação do Espírito para o bem comum [ pros to
sumpheron ]... O corpo é uma unidade, embora seja composto de muitas partes; e embora todas
as partes sejam muitas, elas formam um corpo. Assim é com Cristo... Ora, o corpo não é feito de
uma só parte, mas de muitas. Se o pé dissesse: 'Porque não sou mão, não pertenço ao corpo', nem
por isso deixaria de fazer parte do corpo. E se o ouvido dissesse: 'Porque não sou olho, não
pertenço ao corpo', nem por isso deixaria de fazer parte do corpo. Se todo o corpo fosse um olho,
onde estaria o sentido da audição? Se todo o corpo fosse um ouvido, onde estaria o olfato? Mas,
de fato, Deus dispôs as partes no corpo, cada uma delas, exatamente como ele quis que fossem.
Se todos fossem uma só parte, onde estaria o corpo? Como é, há muitas partes, mas um só corpo.
O olho não pode dizer à mão: 'Não preciso de você!' E a cabeça não pode dizer ao pé: 'Não
preciso de você!' [ ou dunatai de ho oftalmos eipein te cheiri, Chreian sou ouk echo. E palin he
kephale tois posin, Chreian humon ouk echo ]. Pelo contrário, as partes do corpo que parecem
mais fracas são indispensáveis, e as partes que pensamos serem menos honrosas tratamos com
cuidado especial. E as partes que não são apresentáveis são tratadas com modéstia especial,
enquanto nossas partes apresentáveis não precisam de tratamento especial. Mas Deus uniu os
membros do corpo e deu maior honra aos membros que não o possuem, para que não haja
divisão no corpo, mas que suas partes tenham igual cuidado umas com as outras [ to auto huper
allelon merimnosin ta mele ]. Se uma parte sofre, todas as partes sofrem com ela; se uma parte é
honrada, todas as partes se regozijam com ela (1 Coríntios 12:4–7, 12, 14–26, ênfase
adicionada).

Quase inteiramente, Paulo se entrega ao seu ensino de que os dons do Espírito não são dados
para edificação particular, mas para a edificação de outros, cujo uso reflete o “caminho mais
excelente” do amor que ele havia elaborado em 1 Coríntios 13. Um a expressão de sua
preocupação será suficiente: “Na igreja, prefiro falar cinco palavras inteligíveis para instruir os
outros do que dez mil palavras em línguas” (1 Coríntios 14:19, ênfase adicionada).

O resultado do ensino de Paulo sobre os dons do Espírito Santo aos membros do corpo de Cristo
é que o Espírito não pretende que seus dons cultivem e encorajem a independência entre o povo
de Cristo, mas sim a dependência mútua ! E visto que Paulo inclui especificamente em sua lista
de dons em Romanos 12 e 1 Coríntios 12 dons pertencentes ao governo da igreja de Cristo
(Romanos 12: “servir”, “ensinar”, “liderança”; 1 Coríntios 12: “aqueles capazes para ajudar os
outros”, “aqueles com dons de administração”), certamente essa dependência mútua deve
pertencer, como em todas as outras áreas da vida da igreja, também à questão do governo da
igreja e, portanto, por boa e necessária inferência, deve ser visível no governo da igreja. Portanto,
os presbiterianos acreditam que apenas uma forma visível de conexionismo entre os corpos da
igreja local por meio de tribunais graduados como o deles faz justiça à unidade do corpo de
Cristo e reflete a consciência apropriada da necessidade mútua dos cristãos e da dependência uns
dos outros.

Detalhes que indicam que os escritores do Novo Testamento aceitaram um conexionismo

eclesiástico
Por ainda uma quarta razão, os presbiterianos aceitam o princípio conexional de responsabilidade
mútua, dependência mútua e submissão mútua entre as congregações cristãs, a saber, os muitos
detalhes nos escritos do Novo Testamento que implicam que seus escritores ensinaram um
conexionalismo eclesiástico, sendo os seguintes detalhes o mais evidente entre eles.

A palavra ekklesia ocorre vinte e uma vezes nos Atos de Lucas para se referir à igreja: em 2:47
(leitura ocidental); 5:11; 7:38 (da assembléia mosaica no deserto do Antigo Testamento); 8:1, 3;
9:31; 11:22, 26; 12:1, 5; 13:1; 14:23, 27; 15:3, 4, 22, 41; 16:5; 18:22; e 20:17, 28. Nestes
versículos, o substantivo singular é dominante e é usado para designar (1) toda a comunidade de
crentes em um local (8:1), (2) toda a comunidade de crentes em vários regiões (9:31), (3) muito
provavelmente os presbíteros/supervisores representantes das várias congregações em Jerusalém
(11:22; 18:22), (4) os presbíteros/supervisores representantes das várias congregações em
Antioquia (15: 3), (5) todas as congregações em Jerusalém (12:1, 5; 15:4), (6) todas as
congregações em Antioquia (11:26; 13:1; 14:27) e (7) todas as congregações em Éfeso (20:17,
28). A forma plural menos dominante ocorre em 15:41 e 16:5 para denotar congregações
individuais. 43 Um uso notável do singular ekklesia , para nosso presente propósito, ocorre em
Atos 15:22, onde os cristãos de Antioquia e Jerusalém (possivelmente da Síria e da Cilícia
também) no concílio de Jerusalém são referidos como “toda a igreja” (toda a te ekklesia ; veja a
mesma expressão em Atos 5:11 onde se refere a todos os cristãos de Jerusalém).

Além de seu termo mais comum, ekklesia , para o substantivo “igreja”, os escritores do Novo
Testamento empregam muitas outras expressões figurativas singulares para descrever toda a
igreja, como as seguintes: um rebanho (João 10:16), um corpo (1 Cor. 12:27; Efésios 1:23;
Colossenses 1:18), um novo homem (Efésios 2:15), o templo de Deus (ou do Espírito Santo) (1
Coríntios 3:16; 2 Cor. 6:16; Efésios 2:21–22; 2 Tessalonicenses 2:4), a Jerusalém celestial
(Gálatas 4:26), a nova Jerusalém (Hebreus 12:22), o sal do terra (Mateus 5:13), a luz do mundo
(Mateus 5:14), uma carta de Cristo (2 Coríntios 3:2–3), a oliveira (Rom. 11:13–24), O campo de
Deus (1 Coríntios 3:9), o edifício de Deus (1 Coríntios 3:9), a senhora escolhida (2 João 1:1), a
esposa (ou noiva) de Cristo (Efésios 5:22–31; Apocalipse 21:9), a casa de Deus (Efésios 2:19), o
povo de Deus (1 Pedro 2:9–10), um povo escolhido (1 Pedro 2:9), uma nação santa (1 Pedro .
2:9), um sacerdócio real (1 Pe 2:9), a circuncisão (Fp 3:3–11), o tabernáculo de Davi (Atos
15:16), o remanescente (Rm 9:27; 11:5–7), o Israel de Deus (Gál. 6:15–16), os eleitos de Deus
(Romanos 8:33), os fiéis em Cristo Jesus (Efésios 1:1), uma nova criação (2 Coríntios 5:17), o
reino de Deus (ou dos céus ) (Mateus 13), o Caminho (Atos 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22) e a
irmandade dos crentes (1 Pedro 2:17).

Em Atos 8:14, a igreja de Jerusalém enviou Pedro e João para investigar a obra de Filipe em
Samaria, e em Atos 13:1–3; 14:27 os missionários que foram enviados pela igreja de Antioquia,
quando retornaram a Antioquia, relataram o estado das igrejas gentias que haviam fundado.

Em Atos 11:27–30, Lucas nos informa que a igreja de Antioquia enviou uma oferta em dinheiro
pelas mãos de Barnabé e Paulo aos anciãos/supervisores de Jerusalém para os necessitados
durante um período de fome em Jerusalém. Esta ação reflete o senso de unidade da igreja de
Antioquia com a irmandade em Jerusalém.

Durante a mesma visita a Jerusalém (a “visita da fome”), Paulo apresentou aos apóstolos de
Jerusalém a substância do evangelho livre da lei que ele havia proclamado entre os gentios para
obter o reconhecimento de sua validade, sem o qual o reconhecimento teria uma clivagem.
desenvolvido entre a igreja em Jerusalém e sua missão aos gentios. Como se viu, os apóstolos de
Jerusalém não apenas reconheceram seu evangelho como o evangelho autêntico, mas também
determinaram uma divisão do trabalho missionário entre Paulo e eles mesmos (ver Gálatas
2:1–10). Claramente, tanto Paulo quanto os apóstolos de Jerusalém viam como sua
responsabilidade estarem unidos em torno de um único evangelho livre da lei, o que de fato eles
eram (veja 1 Coríntios 15:11), e serem parceiros em uma igreja unida visível .

Tiago, dirigindo sua carta às “doze tribos espalhadas entre as nações” (Tiago 1:1), esperava
claramente que seus leitores judeus cristãos assumissem a responsabilidade de circular sua carta
entre suas igrejas.

ad hoc específicas , deveriam ser circularizadas, pelo menos algumas delas, também entre outras
igrejas. Por exemplo, Paulo instrui os cristãos colossenses em Colossenses 4:16: “Depois que
esta carta for lida para vocês, façam com que ela seja lida também na igreja dos laodicenses e que
vocês leiam a carta de Laodicéia.” Talvez ele esteja se referindo aqui à nossa “carta aos efésios”,
que pode ter sido planejada como uma carta circular que começou seu circuito em Laodicéia e
concluiu seu ciclo em Éfeso.
Pedro dirigiu sua primeira carta a todas as suas igrejas judaicas nas cinco províncias romanas do
Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia (1 Pedro 1:1). Claramente, ele pretendia que sua carta
fosse distribuída por todas essas províncias e, com a mesma clareza, essas igrejas tinham a
responsabilidade de garantir que ela fosse distribuída, ressaltando a relação conexional dessas
igrejas umas com as outras.

Em seus materiais, João esperava que Gaio (3 João 1), provavelmente o pastor da igreja a quem
ele se dirigia em 2 João (para a qual igreja ele havia escrito 1 João), ajudasse seus evangelistas
itinerantes enquanto eles viajou pela região (3 João 6–8). Escrevendo como fez seu único Livro
do Apocalipse para as sete igrejas mencionadas nos capítulos 2–3, João esperava que essas
igrejas divulgassem seu Apocalipse entre elas.

Quando Paulo defende a liderança do homem sobre a mulher em 1 Coríntios 11:2-16, ele conclui
seu argumento dizendo: “Se alguém quiser contender sobre isso, não temos outro costume, nem
as igrejas de Deus. ” (1 Cor. 11:16; veja também 1 Cor. 14:33, onde Paulo afirma a mesma coisa:
“Como em todas as congregações [ ekklesiais ] dos santos, a mulher deve ficar calada nas igrejas
[ ekklesiais ]”) , enfatizando com este comentário o acordo unido de muitas igrejas sobre este
assunto.

Os escritores do Novo Testamento citam hereges e encrenqueiros pelo nome para o benefício de
todas as igrejas que possam ler suas cartas, como Himeneu e Alexandre (1 Tm 1:20; 4:14),
Fígelo e Hermógenes (2 Tm 1: 15), Himeneu e Fileto (2 Tim. 2:17), Demas (2 Tim. 4:10),
Diótrofes (3 João 9) e os nicolaítas (Ap 2:6, 15).

Ao longo de seu trabalho missionário, Paulo se preocupou com a coleta de fundos de suas igrejas
gentias para os necessitados da igreja de Jerusalém. Para a igreja em Corinto, Paulo escreve:
“Agora, sobre a coleta para o povo de Deus: Façam o que eu disse às igrejas da Galácia que
fizessem” (1 Coríntios 16:1). E para a igreja em Roma ele escreve a este respeito:

Agora…estou a caminho de Jerusalém a serviço dos santos de lá. Pois a Macedônia e a Acaia
tiveram o prazer de fazer uma contribuição para os pobres entre os santos em Jerusalém. Eles
ficaram satisfeitos em fazê-lo e, de fato, devem isso a eles. Pois se os gentios compartilharam das
bênçãos espirituais dos judeus, eles devem aos judeus compartilhar com eles suas bênçãos
materiais (Romanos 15:25-27, ênfase adicionada).

FF Bruce observa corretamente sobre este fundo: “A solidariedade do cristianismo judeu e

gentio, em particular o fortalecimento da comunhão entre a igreja de Jerusalém e a missão
gentia, era uma grande preocupação de Paulo, e sua organização do fundo de socorro foi em
grande parte medida destinada a promover esse fim”. 44

Para a igreja romana, Paulo afirma que esperava que isso o ajudasse enquanto se movia para o
oeste na Espanha: “Eu planejo [ver você] quando Eu vou para a Espanha. Espero visitá-lo
durante a passagem e que você me ajude em minha jornada para lá, depois de ter desfrutado de
sua companhia por um tempo” (Rm 15:24). Mais uma vez vemos Paulo assumindo o caráter
conexional das igrejas.

A partir de tais dados deve-se concluir que a independência congregacional era um conceito
estranho aos escritores do Novo Testamento. Claramente, eles viam a igreja, representada no
nível local por congregações às quais eles se referem de bom grado como “igrejas”,
principalmente como “um corpo” com uma cabeça e um rei que havia dado instruções por meio
deles aos anciãos/supervisores do local. congregações a respeito de como deveriam se comportar
na “casa de Deus” e como deveriam se relacionar governamentalmente com outros cristãos em
regiões diferentes da sua.

Presbiterianismo na História da Igreja

Os presbiterianos acreditam que Cristo é o rei e cabeça de sua igreja e que ele, como o rei de sua
igreja, determinou governar sua igreja por meio de um sistema de assembléias espirituais e
conexionais ou “tribunais” composto por pluralidades de presbíteros/supervisores com
assistência de diáconos no nível da igreja local. Ou seja, o exercício de Cristo de seu atual
reinado real desde Pentecostes, além de seu governo de todas as coisas em geral, acarreta em
virtude das instruções que ele deu à sua igreja por meio das palavras e práticas de seus
apóstolos, mais particularmente seu governo perpétuo de seus igreja por conselhos de
presbíteros/supervisores e diáconos. E sugerir que sua Palavra para sua igreja não é
suficientemente clara na questão do governo da igreja é insinuar que sua realeza é deficiente em
relação ao governo da entidade mais significativa do mundo hoje.

Mas, embora o presbiterianismo fosse o governo bíblico da igreja no primeiro século, a

identidade bíblica do presbítero e do superintendente começou a sofrer um retrocesso no segundo
século em direção ao que hoje chamamos de episcopado hierárquico. Tal foi o deslize que, no
final do segundo século, “a aplicação original do termo 'bispo' parece ter passado não apenas em
desuso, mas quase fora de memória”. 45 No final do século III, sob a influência de Cipriano
(195–258), bispo de Cartago, a visão hierárquica do episcopado tornou-se simplesmente um
fenômeno incontestado na igreja. Para Cipriano, o bispo era “o vice-regente absoluto de Cristo
nas coisas espirituais... [e essa supremacia absoluta do bispo tornou-se] por meio de seus
esforços um fato substancial, patente e mundial”. 46

Esse afastamento da forma de governo da igreja do Novo Testamento surgiu como uma
expressão do declínio do ensino apostólico que começou a aparecer também em outras áreas,
como na soteriologia, quase imediatamente após a era dos apóstolos. 47 Como resultado dessa
confusão, os primeiros líderes da igreja começaram a sentir a necessidade de determinar os
atributos pelos quais a verdadeira igreja poderia ser identificada. Mas porque seu esforço tendia a
se concentrar nas características externas da igreja, a igreja rapidamente começou a ser vista
como uma instituição externa governada por um bispo que era um sucessor direto dos apóstolos e
que, portanto, seria (presumia-se) em posse da verdadeira tradição apostólica.
Consequentemente, cada vez mais os primeiros pais da igreja colocaram uma forte ênfase no
bispado como instituição, com Cipriano insistindo que os bispos eram os verdadeiros sucessores
dos apóstolos e que juntos eles “formavam um colégio, chamado episcopado, que como tal
constituíram a unidade da Igreja”. 48 Para Cipriano, o critério de pertença à igreja tornou-se a
submissão ao bispo, e fora dessa submissão não havia salvação. 49

Pais da igreja posteriores, como Jerônimo (Hieronymous) (c. 348–c. 420), examinaram o registro
bíblico e reconheceram que esse desenvolvimento não tinha o endosso da Sagrada Escritura.
“Entre os antigos”, escreve Jerônimo, “os bispos e presbíteros são os mesmos” ( Epistles , lxix).
“O Apóstolo [Paulo] claramente mostra que os presbíteros são iguais aos bispos.…Está provado
mais claramente que bispos e presbíteros são os mesmos” ( Epístolas , cxlvi). Mais
impressionantes são os seguintes comentários de Jerônimo sobre Tito 1:5:

Se alguém pensa que a opinião de que o bispo e os presbíteros são os mesmos não é a visão das
Escrituras, mas a minha, que ele estude as palavras do apóstolo... Com os antigos, os presbíteros
eram iguais aos bispos; mas gradualmente toda a responsabilidade foi transferida para uma
única pessoa , para que os emaranhados de heresias pudessem ser erradicados. Portanto, como os
presbíteros sabem que, pelo costume da Igreja, estão sujeitos àquele que deve ter sido colocado
sobre eles, os bispos também devem estar cientes de que são superiores aos presbíteros mais
devido ao costume do que a quaisquer ordenanças reais do Senhor ( Ad Tit. 1.5, grifo nosso).

Escrevendo a Jerônimo, Agostinho (354-430) também reconhece que a distinção que estava
sendo traçada em seu tempo entre o presbítero e o superintendente surgiu, não por causa do
ensino apostólico, mas como resultado da “prática da igreja” ( Epístolas 87.33).

No entanto, essa opinião prelática ou hierárquica prevaleceu praticamente sem resistência ao

longo da Idade Média, resultando finalmente na Igreja Ocidental em todos os males e excessos
megalomaníacos do papado romano, até João Calvino, o reformador genebrino do século XVI,
como um aspecto da seu esforço para devolver a igreja às suas amarras bíblicas, 50 finalmente
reinstituídas nas quatro igrejas em Genebra, com base em sua compreensão do ministério da
Palavra como quádruplo, a saber, o pastor, o médico ou professor, o ancião e o diácono, a forma
presbiteriana de governo da igreja, com as igrejas ali tendo autoridade sobre o ministério da
Palavra, a administração dos sacramentos e a disciplina de seus membros independente do
magistrado civil. 51

Embora Calvino não fosse o presbiterianismo completo que vemos hoje, carecendo de pelo
menos um tribunal superior, os esforços de Calvino lançaram as bases para ele e,
consequentemente, o presbiterianismo (que, é claro, incluía não apenas sua forma bíblica de
governo da igreja, mas também o evangelho da livre graça de Deus em Cristo) se espalhou de
Genebra e se desenvolveu na Suíça, Alemanha, França, Holanda, Escócia, Irlanda do Norte e
País de Gales; e então desses países europeus, especialmente das Ilhas Britânicas, o
presbiterianismo se espalhou para o Novo Mundo, onde se tornou muito influente nas colônias
americanas originais através do Grande Despertar (através dos esforços de homens como Gilbert
Tennant no Norte e Samuel Davies em Sul) e a Revolução Americana (através da pregação de
homens como John Witherspoon, o único ministro ordenado a assinar a Declaração de
Independência, George Duffield e James Caldwell). 52

Através do grande movimento missionário no século XIX, os missionários presbiterianos

levaram o presbiterianismo para longe e amplas, e igrejas presbiterianas nacionais foram
fundadas em muitas partes do mundo. E esse mesmo trabalho missionário presbiteriano continua
a ser realizado até os dias atuais em e por corpos da igreja presbiteriana ortodoxa.

Nossos antepassados presbiterianos na Inglaterra do século XVII, seguindo a liderança de

Calvino e levando a sério a suficiência da Sagrada Escritura com respeito ao governo da igreja,
apelaram apenas para a Sagrada Escritura para a substância de seus Livros da Ordem da Igreja .
Para ilustrar, a Assembleia de Westminster (1643–1649) prefaciou 53 seu Livro de Ordem da
Igreja 54 com a seguinte declaração elaborada a partir de muitas passagens das Escrituras:

Jesus Cristo, sobre cujos ombros está o governo, cujo nome se chama Maravilhoso, Conselheiro,
Deus Forte, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz; do aumento de cujo governo e paz não haverá
fim; que se assenta no trono de Davi e no seu reino, para ordená-lo e estabelecê-lo com juízo e
justiça, desde agora e para sempre; tendo todo o poder dado a ele no céu e na terra pelo Pai, que
o ressuscitou dentre os mortos e o colocou à sua direita, muito acima de todos os principados e
potestades, e poder, e domínio, e todo nome que se nomeia , não só neste mundo, mas também
no que há de vir, e colocou todas as coisas debaixo de seus pés, e sobre todas as coisas o
constituiu como cabeça na igreja, que é o seu corpo, a plenitude daquele que cumpre todas as
coisas em tudo: ele ascendeu muito acima de todos os céus, para que pudesse cumprir todas as
coisas, recebeu dons para sua igreja e deu oficiais necessários para a edificação de sua igreja e
aperfeiçoamento de seus santos.

Seus argumentos nesta declaração - todos bíblicos - são muitos: Jesus Cristo - sobre cujos
ombros está o governo, que se senta no trono de Davi para ordenar e estabelecer seu reino com
julgamento e justiça para sempre, em cujas mãos o Pai entregou toda autoridade no céu e na
terra, a quem o Pai ressuscitou dentre os mortos e assentou-se à sua direita acima de todas as
autoridades, debaixo de cujos pés o Pai pôs todas as coisas, e a quem o Pai constituiu cabeça
sobre todas as coisas para a igreja que é o seu corpo - este, eles declaram, tendo recebido
presentes para sua igreja, “deu oficiais necessários para a edificação de sua igreja e
aperfeiçoamento de seus santos”. Este prefácio destaca a verdade de que o governo de sua igreja
é um aspecto do ofício real de Cristo. 55

O Livro da Ordem da Igreja ( BCO ) da Igreja Presbiteriana na América (PCA), no qual sirvo
como ministro ordenado - típico dos BCOs presbiterianos - elabora esta declaração fundamental:
“Pertence a Sua Majestade de Seu trono de glória para governar e ensinar a Igreja por meio de
Sua Palavra e Espírito pelo ministério dos homens…” (Prefácio, I, terceiro parágrafo). “Cristo,
como Rei, deu aos oficiais de Sua Igreja, oráculos e ordenanças; e especialmente Ele ordenou ali
Seu sistema de doutrina, governo, disciplina e adoração, todos os quais são expressamente
estabelecidos nas Escrituras, ou por boas e necessárias conseqüências podem ser deduzidos
delas; e a quais coisas Ele ordena que nada seja acrescentado, e que delas nada seja tirado”
(Prefácio, I, quarto parágrafo). Então, na Parte I, Forma de Governo, capítulo 1. “A Doutrina do
Governo da Igreja”, o BCO declara:

1–1. A forma bíblica de governo da Igreja, que é representativa ou presbiteriana, é compreendida

em cinco tópicos: 1. A Igreja; 2. Seus membros; 3. Seus diretores; 4. Seus tribunais; 5. Suas
ordens.

1–2. A Igreja que o Senhor Jesus Cristo ergueu neste mundo para reunir e aperfeiçoar os santos é
Seu reino visível de graça e é um e o mesmo em todas as épocas.

1–3. Os membros desta Igreja católica visível são todas aquelas pessoas em cada nação,
juntamente com seus filhos, que fazem profissão de fé no Senhor Jesus Cristo e prometem
submissão às Suas leis.

1–4. Os oficiais da Igreja, por quem todos os seus poderes são administrados, são, de acordo com
as Escrituras, Presbíteros e Diáconos Docentes e Regentes. A distinção que o BCO traça aqui
entre presbíteros docentes e presbíteros regentes é expandida posteriormente:
7–2. Dentro da classe de Presbíteros estão as duas ordens de Presbíteros Instrutores e Presbíteros
Regentes. Os Anciãos têm conjuntamente o governo e a supervisão espiritual da Igreja, incluindo
o ensino. Somente os anciãos que são especialmente dotados, chamados e treinados por Deus
para pregar podem servir como Presbíteros Docentes.

Essas designações são simplesmente convenções atuais para marcar respectivamente a distinção
entre os ministros da Palavra da igreja e os outros presbíteros da igreja, todos os quais,
trabalhando juntos, governam a igreja, uma distinção que os presbiterianos acreditam que a
própria Sagrada Escritura endossa nos seguintes lugares: (1) por sua referência a “ensino” ( ho
didaskon ) e “liderança” ( ho proistamenos ) em Romanos 12:7–8, Paulo muito provavelmente
pretendia se referir a “presbíteros instrutores” e “presbíteros regentes” respectivamente; (2) por
seus “professores” ( didaskalous ) e “administração” ( kyberneseis ) em 1 Coríntios 12:28 Paulo
novamente provavelmente pretendia se referir a “presbíteros instrutores” e “presbíteros regentes”
respectivamente; (3) em Efésios 4:11, a construção gramatical subjacente aos “pastores e
mestres” da NVI ( tous poimenas kai didaskalous ), colocando ambos os substantivos sob o
regime de um artigo, sugere que Paulo pretendia não dois, mas um ofício, identificando assim os
“pastores/professores” como os presbíteros docentes da igreja em distinção dos presbíteros
regentes; e (4) em 1 Timóteo 5:17, Paulo escreve: “Os presbíteros que dirigem [ proest tes ]
bem os negócios da igreja são dignos de dupla honra [ diples vezes , ou seja, tanto “honra”
quanto “honorarium” (por isso último “honorarium”, veja 5:18)], isto é [ malista ], aqueles que
trabalham na pregação e no ensino” (tradução do autor). Como observa Knight, Paulo está
falando aqui de “um subgrupo de 'supervisores' que consiste daqueles que são especialmente
dotados por Deus para ensinar, em oposição a outros supervisores, que devem todos 'ser capazes
de ensinar'” .

“Presbíteros regentes” então é um termo descritivo dos presbíteros não ministeriais da igreja;
“presbíteros docentes” são aqueles que foram separados para o ministério da Palavra. Desses
dois tipos de presbíteros, o BCO declara, primeiro, sobre o presbítero docente:

8–4. Como o Senhor concedeu diferentes dons aos homens e confiou alguns dons e chamados
especiais, a Igreja está autorizada a chamar e designar alguns para trabalhar como Élderes
Docentes, em trabalhos que sejam necessários para a Igreja. Quando um Presbítero Docente é
chamado para um trabalho tão necessário, caberá a ele fazer plena prova de seu ministério,
disseminando o Evangelho para a edificação da Igreja.

8–5. Quando um homem é chamado para trabalhar como Presbítero Docente, pertence à sua
ordem, além das funções que ele compartilha com todos os outros Presbíteros, alimentar o
rebanho lendo, expondo e pregando a Palavra de Deus e administrando os Sacramentos. Como
ele é enviado para declarar a vontade de Deus aos pecadores e implorar que eles se reconciliem
com Deus por meio de Cristo, ele é denominado [nas Escrituras] Embaixador. Como ele traz
boas novas de salvação para os ignorantes e perecendo, ele é denominado Evangelista. Como ele
se levanta para proclamar o Evangelho, ele é denominado Pregador. Como ele dispensa a
multiforme graça de Deus e as ordenanças instituídas por Cristo, ele é denominado Mordomo dos
mistérios de Deus. Então, dos Anciãos Regentes, o BCO declara:

8–8. Como havia na Igreja sob a lei, anciãos do povo para o governo, assim na igreja evangélica,
Cristo forneceu outros, além dos ministros da Palavra, com dons e comissão para governar
quando chamados para isso, que são chamados de presbíteros regentes.

8–9. Sendo os presbíteros de uma classe de ofício, os presbíteros regentes possuem a mesma
autoridade e elegibilidade para ofícios nos tribunais da Igreja que os presbíteros docentes. Além
disso, devem cultivar zelosamente sua própria aptidão para ensinar a Bíblia e aproveitar todas as
oportunidades para fazê-lo.

E dos diáconos o BCO declara:

7–2. O ofício de diácono não é de governo, mas de serviço tanto às necessidades físicas quanto
espirituais do povo.

Preparando seu leitor para sua expressão posterior e mais completa do princípio “conexional”
dentro do presbiterianismo, o BCO então declara:

1–5. A jurisdição eclesiástica não é um poder diverso, mas conjunto, a ser exercido pelos
presbíteros nos tribunais. Esses tribunais podem ter jurisdição sobre uma ou várias igrejas, mas
mantêm tais relações mútuas de modo a concretizar a ideia da unidade da Igreja.

1–6. A ordenação de oficiais é normalmente feita por um tribunal [os presbíteros regentes são
ordenados pelos presbíteros da igreja local; ministros da Palavra, embora chamados pela
congregação local para trabalhar entre eles, são ordenados e instalados em seu trabalho pelos
presbitérios], exceto no caso de ordenação por um evangelista do Presbitério [que “em países
estrangeiros ou partes carentes da Igreja …até que haja uma Sessão na Igreja [para fazê-lo, pode]
instruir, examinar, ordenar e instalar Presbíteros Regentes e Diáconos [e] receber e dispensar
membros” [ BCO , 8–6 ] .

1–7. Esta doutrina bíblica do Presbitério é necessária para a perfeição da ordem da Igreja visível,
mas não é essencial para sua existência.
Chegando então diretamente ao seu tratamento do próprio princípio “conexional”, em seu BCO ,
capítulo 10, “Tribunais da Igreja em Geral”, a Igreja Presbiteriana na América (PCA), em
conjunto com o Presbiterianismo em geral, declara:

10–1. A Igreja é regida por vários tribunais, em graduação regular, que são todos, porém,
Presbitérios, por serem compostos exclusivamente por presbíteros.

10–2. Esses tribunais são as Sessões da Igreja, os Presbitérios e a Assembleia Geral.

Aqui somos informados de que o conexionalismo presbiteriano funcionou na história da igreja,

de acordo com o esquema do Novo Testamento, em termos de três (em alguns casos, quatro 57 )
níveis de “tribunais” graduados da igreja: (1) o conselho local de presbíteros/supervisores
referidos como a sessão ou consistório que exerce autoridade sobre a congregação local, (2)
alguns desses mesmos presbíteros/supervisores, juntamente com presbíteros/supervisores de
outras igrejas locais, servem periodicamente também como membros de um presbitério ou classis
que geralmente se reúne trimestralmente para exercer autoridade sobre as várias igrejas locais em
sua área geograficamente circunscrita e, mais especificamente, para examinar e ordenar ministros
do evangelho e exercer disciplina sobre eles quando necessário, 58 e (3) alguns desses presbíteros
/supervisores, juntamente com presbíteros/supervisores de outros presbitérios, servem também
como membros de uma Assembleia Geral ou sínodo nacional que geralmente se reúne
anualmente para exercer autoridade sobre os vários presbitérios em uma região ou país, para
adorar a Deus juntos, para ouvir relatórios sobre o saúde espiritual e planos futuros das agências
missionárias e instituições educacionais da igreja, e para julgar os casos disciplinares que lhe são
apresentados pelos tribunais inferiores. Este sistema conexional de tribunais graduados reflete a
unidade da igreja católica, regional e local.

Reconhecidamente, dentro desta mesma história presbiteriana, no entanto, houve algumas

diferenças de opinião expressas por estudiosos presbiterianos quanto a se a autoridade da igreja
reside principalmente na sessão da igreja local ou no mais alto tribunal da igreja, alguns
presbiterianos escoceses insistindo em uma espécie de “ presbiterianismo aristocrático”, no qual
a autoridade é investida no tribunal superior (a assembléia geral) e depois delegada aos tribunais
inferiores. William Cunningham explica:

Os presbiterianos deste país [Escócia] na época da Assembleia de Westminster, talvez tivessem

idéias um pouco mais altas e aristocráticas sobre o poder e a autoridade dos oficiais eclesiásticos
e dos tribunais da igreja do que os reformadores do século anterior; não que houvesse qualquer
diferença de opinião muito marcante ou definida... entre eles sobre este assunto, mas [para esses
presbiterianos posteriores esta disposição “um tanto aristocrática” surgiu para] manter distância
de qualquer coisa que pudesse parecer favorecer o Congregacionalismo. Consequentemente, não
há nada direto ou explícito sobre o assunto do lugar e posição do povo na regulamentação geral
dos assuntos eclesiásticos... nada, de fato, exceto a declaração geral... de que Cristo deu o
ministério à igreja. 59

Louis Berkhof, seguindo na companhia de William Cunningham e James Bannerman, dá

expressão à essência da expressão mais “democrática” do governo da igreja presbiteriana, na
qual a autoridade é investida na sessão da igreja local e então delegada para cima, nos cinco
seguintes princípios:

1. Cristo é o Cabeça de sua igreja e a Fonte de toda a sua autoridade;

2. Cristo exerce sua autoridade em sua igreja por meio da Palavra de Deus e de seu Espírito;

3. Cristo dotou tanto os membros comuns quanto os oficiais de sua igreja com autoridade, com
os oficiais recebendo a autoridade adicional necessária para o desempenho de seus respectivos
deveres;

4. Cristo providenciou o exercício específico de autoridade por órgãos representativos

(anciãos/supervisores) que são separados para a manutenção da doutrina, adoração e disciplina; e

5. A autoridade da igreja reside principalmente na sessão da igreja local, com presbitérios e

assembléias gerais possuindo apenas a autoridade que lhes é concedida pelas várias igrejas
locais. 60

Os primeiros quatro princípios são sólidos e eu os aprovo de todo o coração, mas com o quinto
princípio de Berkhof eu discordo. Eu insistiria que cada “tribunal” no presbiterianismo, se o
sistema de tribunais conexionais é bíblico (o que Berkhof acredita que seja), necessariamente
teria sua própria autoridade intrínseca peculiar a si mesmo; pois se Cristo autorizou de fato níveis
ascendentes de tribunais, os níveis superiores possuem necessária e intrinsecamente apenas a
autoridade que ele lhes concedeu em sua autorização para existir. Para ilustrar meu ponto, a
reunião da “Assembléia Geral” em Atos 15 e lidando com o problema dos requisitos para
membros da igreja que surgiram especificamente nas igrejas de Antioquia, como vimos
anteriormente, não perguntou às outras igrejas locais na Síria e Cilícia se pudesse emitir para eles
suas conclusões, alcançadas por deliberação, na forma de sua carta dogmática. A assembléia de
Jerusalém acreditava que tinha autoridade para fazê-lo e assim o fez. Samuel Rutherford, embora
pareça ter favorecido apenas ligeiramente a construção “um tanto aristocrática” do
presbiterianismo, dá expressão a essa perspectiva “média” que nega tanto uma derivação
ascendente quanto descendente de autoridade entre os tribunais quando ele escreveu:

Para uma congregação [Cristo] deu, por um influxo imediato de Si mesmo, um poder político
intrinsecamente nela, derivado de ninguém, mas imediatamente de Jesus Cristo, e o objeto desse
poder são as coisas que dizem respeito a uma Congregação; e essa mesma Cabeça e Senhor deu
imediatamente um poder intrínseco ao Presbitério, em coisas que são puramente clássicas, e isso
sem a derivação interveniente de uma Congregação que é inferior ao Presbitério, por ascendente,
ou sem qualquer fluxo derivado de uma Igreja sinódica, nacional ou católica visível, por
descendente. 61

O que quer que alguém possa finalmente decidir com relação a essas expressões variantes do
presbiterianismo que foram avançadas na história presbiteriana (deveria ser óbvio que eu mesmo
endosso a posição “intermediária”), e enquanto a história do presbiterianismo, simplesmente
como história, é, em Em minha opinião, emocionante de se contemplar, isso parece indiscutível:
com base na evidência do Novo Testamento, a forma presbiteriana de governo da igreja - uma
que era tanto conciliar (com conselhos locais compostos por presbíteros/supervisores
governando as igrejas locais) quanto conexional (com presbíteros /supervisores de igrejas locais
compreendendo presbitérios municipais ou regionais) - foi a forma mais antiga de governo da
igreja. Se alguém estiver procurando por uma igreja que seja bíblica e apostólica no governo da
igreja, ele a encontrará nas igrejas presbiterianas ortodoxas. 62

Qualificações, Deveres e Ordenação dos Oficiais da Igreja

Volto-me agora para uma discussão sobre as qualificações, deveres e ordenação dos oficiais da
igreja. Evidenciando que Cristo como a cabeça de seu corpo, a igreja, exerce seu reinado sobre a
igreja por meio de homens designados como oficiais da igreja, os escritores do Novo Testamento
deixam claro que Cristo designou dois e apenas dois ofícios em sua igreja - o
presbítero/supervisor e o diácono. De acordo com Paulo, cada ofício exige que os homens que os
detêm atendam às seguintes qualificações espirituais específicas e desempenhem os seguintes
deveres específicos:

Qualificações do Ancião/Supervisor
Para facilitar o cuidado do fiel pastor sobre o rebanho de Deus, Paulo lista as qualificações do
presbítero/supervisor em 1 Timóteo 3:2–7 e Tito 1:6–9. 63 O presbítero/supervisor, ele insiste: (1)
deve viver uma vida irrepreensível ( anepilempton ), isto é, ele deve ser irrepreensível ( anenkl
tos ) e ter uma boa reputação com os descrentes ( marturian kalen…apo ton exothen ) (1 Tim.
3:2, 7; Tito 1:6); (2) deve ser marido de uma só mulher ( mias gunaikos andra ) (1 Tim. 3:2; Tito
1:6); 64 (3) deve ser moderado ( nephalion ), autocontrolado ( sophrona ), respeitável ( kosmion ),
hospitaleiro ( philoxenon ), gentil ( epieike ), correto ( dikaion ), santo ( hosion ), disciplinado (
enkrate ), e amar o moralmente bom ( philagathon ) (1 Tim. 3:2–3; Tito 1:8); (4) não deve ser
dado à embriaguez ( me paroinon ) ou à violência ( me plekten ), não deve ser obstinado ( me
authade ), temperamental ( me orgilon ), um perseguidor de ganhos desonestos ( me
aischrokerde) , ou um amante do dinheiro ( aphilarguron ) (1 Tim. 3:3; Tito 1:7); (5) deve
administrar bem sua própria família e cuidar para que seus filhos, que devem ser crentes ( echon
pista ), obedeçam a ele com o devido respeito e não estejam abertos à acusação de serem
violentos e desobedientes ( me en kategoria asotias e anupotakta ) (1 Tim. 3:4; Tito 1:6); (6)
deve ser capaz de cuidar ( epimelesetai ) da igreja de Deus e supervisionar a obra de Deus (1
Tim. 3:5; Tito 1:7); (7) não deve ser um recém-convertido ( neophuton ) (1 Tm. 3:6); (8) deve se
apegar firmemente ( antecômeno ) à mensagem confiável como foi ensinada ( kata ten didachen )
(Tito 1:9); e (9) deve ser capaz de ensinar ( didaktikon ) e, assim, ser capaz de encorajar (
parakalein ) outros pela sã doutrina e refutar ( elenchein ) aqueles que se opõem a esse ensino (1
Timóteo 3:2; Tito 1:9) .

Deveres do Ancião/Supervisor
Assim como seu Salvador, o Bom Pastor, olhou com compaixão para as multidões e as viu como
ovelhas sem pastor (João 10:11, 14; Mateus 9:36), assim também os presbíteros/supervisores da
igreja de Cristo, de acordo com Paulo, devem “cuidar de si mesmos e de todo o rebanho sobre o
qual o Espírito Santo os constituiu bispos, para apascentarem a igreja de Deus” (Atos 20:28
NKJV). Pedro também instruiu os anciãos/bispos: “Pastoreai o rebanho de Deus que está entre
vós, servindo como bispos, não por obrigação, mas voluntariamente, não por ganho desonesto,
mas de boa vontade, nem como dominadores sobre os que vos foram confiados, mas servindo de
exemplo aos rebanho” (1 Pedro 5:2–3). Estas instruções implicam claramente que os
presbíteros/supervisores, como pastores do rebanho de Deus, são responsáveis pelo seguinte.
Primeiro, eles devem impedir que os membros de seu rebanho se desviem. Isso implica a
necessidade de instrução e advertência. Um presbítero deve estar apto e pronto para ensinar e
catequizar aqueles sob seus cuidados, o que significa, naturalmente, que ele deve trabalhar
fielmente para adquirir conhecimento da Palavra de Deus a fim de ensiná-la.

Em segundo lugar, eles devem ir atrás dos membros de seu rebanho quando eles se extraviam.
Isso implica repreensão, correção e, em alguns casos, o exercício da disciplina da igreja. Claro,
presbíteros/supervisores devem tentar, por instrução e admoestação particulares, corrigir um
membro errante de seu rebanho no primeiro estado de deserção espiritual ou moral, antes que
surja um pecado aberto e censurável que exija uma medida mais severa de disciplina.
Em terceiro lugar, os presbíteros/supervisores devem proteger os membros de seu rebanho dos
“lobos” — os mestres de falsas doutrinas e práticas malignas — que entrariam no meio deles.
Isso implica aplicação meticulosa e cuidadosa dos requisitos de admissão para membros da igreja
e um esforço constante para cultivar nos fiéis uma apreensão perspicaz da distinção entre verdade
e erro.

Finalmente, os anciãos/supervisores devem levar os membros de seu rebanho ao redil e derramar

óleo em suas feridas e dar-lhes água pura para matar a sede. Isso implica uma preocupação
pastoral vigilante e a supervisão das necessidades espirituais de seu rebanho. Os
presbíteros/supervisores devem estar bem cientes do fato de que muitos de seu povo serão
quebrantados no espírito e espiritualmente feridos por muitas e variadas razões. Isso significa que
os presbíteros/supervisores devem estar prontos, sempre que houver necessidade, para visitar e
orar pelos enfermos (Tiago 5:14) e, como Jesus fez (Mateus 12:18–20), para amarrar a cana
quebrada. , para levantar a mão caída, fortalecer o joelho enfraquecido e atiçar o pavio fumegante
de volta em uma chama brilhante e saudável. 65

Refletindo sua consciência desses deveres, o BCO , 8–3, descreve os deveres do ancião neste
idioma:

Pertence ao ofício de presbítero, individual e conjuntamente, vigiar diligentemente o rebanho sob

sua responsabilidade, para que nenhuma corrupção da doutrina ou da moral entre nele. Eles
devem exercer governo e disciplina, e supervisionar não apenas os interesses espirituais da igreja
particular, mas também da Igreja em geral, quando chamados para isso. Devem visitar as pessoas
em suas casas, especialmente os doentes. Eles devem instruir os ignorantes, confortar os
enlutados, nutrir e proteger os filhos da Igreja. Todos os deveres que os cristãos privados são
obrigados a cumprir pela lei do amor são especialmente incumbidos deles por vocação divina e
devem ser cumpridos como deveres oficiais. Eles devem orar com e pelo povo, sendo cuidadosos
e diligentes em buscar o fruto da Palavra pregada entre o rebanho.

Ao fazer essas coisas na animação do Espírito, os presbíteros/supervisores cumprirão seus

deveres como supervisores do rebanho de Deus.

Qualificações do Diácono
As qualificações de Paulo para o diácono são encontradas em 1 Timóteo 3:8–12. O diácono, ele
ordena: (1) deve ser digno de respeito ( semnous ) e sincero, literalmente, não “duas caras” ( me
dilogous ) (3:8); (2) não deve se entregar a muito vinho (3:8); (3) não deve buscar ganhos
desonestos (3:8); (4) deve ser o marido de uma esposa ( mias gunaikos andres ) (3:12), cuja
esposa, 66 engajada com o marido em seu ministério diaconal, por sua vez também deve ser digna
de respeito ( semnas ), não uma tagarela maliciosa ( me diabolous ) mas temperado ( nephalious )
e confiável em tudo ( pistas en pasin ) (3:11); (5) deve administrar bem seus filhos e sua casa
(3:12); (6) deve manter ( echontas ) as verdades profundas da fé com uma consciência limpa
(3:9); e (7) deve primeiro ser testado (dokimazesthosan) antes de receber a tarefa diaconal (3:10).

Deveres do Diácono
Assim como seu Senhor se tornou um “servo” ( diakonon ) (Rom. 15:8; ver também Mateus
20:28; Marcos 10:45; João 13:1–17), também os diáconos, provavelmente escolhidos primeiro
para auxiliar o apóstolos (Atos 6:1–7), foram posteriormente designados para servir o povo sob a
supervisão dos anciãos/supervisores. 67 Para capacitar os presbíteros/supervisores a não
negligenciar (Atos 6:2), mas sim se dedicar à oração pela congregação e à supervisão do
ministério da Palavra (Atos 6:4), diáconos, sob a supervisão e autoridade dos
presbíteros/supervisores, devem cumprir seus deveres relativos especialmente, mas não
exclusivamente, às necessidades materiais da congregação, tais como serviço aos necessitados
entre os santos e, conforme a providência divina permite, ao mundo, e o cuidado e manutenção
das propriedades físicas da igreja. O BCO , 9.1–2, descreve os deveres dos diáconos da seguinte
forma:

9–1. O ofício de diácono é apresentado nas Escrituras como ordinário e perpétuo na Igreja. O
ofício é de simpatia e serviço, a exemplo do Senhor Jesus; expressa também a comunhão dos
santos, especialmente na ajuda mútua em momentos de necessidade.

9–2. É dever dos diáconos ministrar aos necessitados, aos enfermos, aos que não têm amigos e a
qualquer um que esteja em perigo. É seu dever também desenvolver a graça da liberalidade nos
membros da igreja, inventar métodos eficazes de coletar os dons do povo e distribuí-los entre os
objetos para os quais são contribuídos. Eles devem cuidar da propriedade da congregação, tanto
real quanto pessoal, e devem manter em bom estado de conservação o edifício da igreja e outros
edifícios pertencentes à congregação.

Ordenação de Oficiais da Igreja

Tão repleta é a instrução de Cristo por meio de seus apóstolos com respeito ao governo de sua
igreja que suas instruções incluem até mesmo procedimentos principais a serem seguidos na
ordenação e disciplina desses oficiais. De acordo com a prática iniciada no Antigo Testamento
(1) como um rito de bênção patriarcal (Gn 48:14), (2) como um rito de designação pública e de
separação de uma pessoa para o serviço, como nos dois casos de a ordenação dos levitas pelos
israelitas (Números 8:10) e a ordenação de Josué por Moisés (Números 27:18–23; ver Deut.
34:9), (3) como um rito de dedicação e oferta de alguém ou algo até Deus (Lev. 1:4; 3:2; 4:24;
16:21; 24:14), e (4) como evidenciado na ordenação de Timóteo por um corpo de
anciãos/supervisores impondo as mãos sobre ele ( epitheseos ton cheiron tou presbyteriou ), 68 Os
presbiterianos inferem legalmente que normalmente uma pluralidade de presbíteros/bispos deve
ordenar homens para o cargo de presbítero/supervisor na igreja pela imposição de mãos (1 Tm
4:14). 69

Para que um presbítero não seja um “novo convertido” (1 Tim. 3:8) e para que os diáconos
possam “primeiro ser testados” (1 Tim. 3:10), Paulo instrui Timóteo: “Não se precipite em
imposição de mãos [isto é, na ordenação de homens para ofícios na igreja] (1 Timóteo 5:22).
Para que a justiça prevaleça na igreja quando uma queixa é registrada contra um presbítero,
Paulo instrui Timóteo: “Não aceite acusação contra um presbítero, a menos que seja apresentada
por duas ou três testemunhas (1 Timóteo 5:19).” A fim de que a pureza doutrinária e moral
prevaleça na igreja quando os presbíteros/bispos caírem em pecado, Paulo instrui Timóteo:
“Aqueles [presbíteros/bispos] que pecarem sejam repreendidos publicamente, para que os outros
recebam advertência” (1 Timóteo . 5:20; veja Gal. 2:17).

Assim como os apóstolos como presbíteros da igreja “impuseram suas mãos” sobre os sete
primeiros diáconos, ordenando-os assim ao seu ofício, os presbiterianos deduzem legalmente que
uma pluralidade de presbíteros/bispos deve ordenar diáconos ao ofício de diácono pela imposição
das mãos (Atos 6:6). Finalmente, “tudo deve ser feito de maneira adequada e ordenada” (1
Coríntios 14:40). Para cumprir esta obrigação muito geral, os tribunais das igrejas presbiterianas
hoje conduzem seus negócios de acordo com o procedimento parlamentar estabelecido na última
edição das Regras de Ordem de Robert. O emprego desta autoridade no procedimento
parlamentar não é uma usurpação por uma autoridade humana do governo da casa de Deus, mas
apenas reflete o esforço por parte dos presbíteros/supervisores para governar a igreja de uma
maneira “comum às ações e sociedades humanas, que devem ser ordenados pela luz da natureza,
e pela prudência cristã, de acordo com as regras gerais da Palavra, que devem ser sempre
observadas” ( Confissão de Fé de Westminster , I.VI).

Para resumir, durante a era do Novo Testamento, um padrão duplo de trabalho para o ministério
oficial da igreja estava presente: o da supervisão ( episikopoi ) e o do serviço ( diakonoi ). Isto é,
as igrejas cristãs eram governadas por conselhos espiritualmente qualificados de
presbíteros/bispos e servidas por diáconos espiritualmente qualificados, todos os quais (exceto os
presbíteros/bispos iniciais que podem ter sido ordenados pelos apóstolos) deveriam ser
escolhidos pelo povo. . As passagens pertinentes aqui (Atos 6:1–4; Filipenses 1:1; 1 Timóteo
3:1–13) “mostram … uma dupla divisão de trabalho nos períodos inicial, intermediário e
posterior na igreja do NT, em cidades-chave em três áreas geográficas diferentes (Palestina,
Grécia e Ásia Menor) e em ambientes judaicos e greco-romanos”. 70 A igreja não tem autoridade
para derrubar esse padrão apostólico claramente delineado.
 A Natureza da Regra de Supervisão Presbiteriana

A natureza da regra de supervisão presbiteriana é exclusivamente espiritual e moral em oposição

à autoridade civil e legislativa do estado - também uma autoridade divinamente designada
(Romanos 13:1-7) - a última autoridade muitas vezes se manifestando de maneira fisicamente
coercitiva contra a violência humana e desordem pública. Ou seja, a autoridade dos
presbíteros/supervisores é estritamente ministerial e declarativa, não imperial, magisterial ou
legislativa. Eles não têm autoridade para conceber e/ou legislar novas novidades de fé ou
adoração que não tenham garantia bíblica.

Esses superintendentes devem atender às necessidades espirituais e morais de seu rebanho que
era, antes de sua salvação, por natureza escravos do pecado e de Satanás, e que, após sua
salvação, precisam de instrução nos detalhes de como viver seu santíssimo. fé diante de um
mundo vigilante. Isso não quer dizer que os tribunais da igreja não devam se manifestar contra a
injustiça política e os abusos morais do estado, como abortos tolerados pelo estado, casamentos
homossexuais aprovados pelo estado e eutanásia assistida por médicos, pois eles devem. Na
verdade, eles devem estar dispostos a se manifestar contra os abusos morais da sociedade onde
quer que ocorram. 71 Mas os presbíteros/supervisores nunca devem recorrer à força física a fim de
estabelecer uma cabeça de ponte para o ministério da igreja dentro da comunidade humana que
ela busca alcançar para Cristo e nutrir nele. 72

Esta natureza espiritual e ministerial da autoridade da igreja é ensinada nas seguintes passagens:

Jesus reuniu [seus discípulos] e disse: “Vocês sabem que os governantes dos gentios dominam
[katakurieuousin] sobre eles, e seus altos oficiais exercem autoridade [ katexousiazousin ] sobre
eles. Não é assim com você. Pelo contrário, quem quiser tornar-se importante entre vocês deverá
ser servo, e quem quiser ser o primeiro deverá ser escravo ; assim como o Filho do homem não
veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Mateus 20:25–28,
ênfase adicionada) (Ver paralelo em Lucas 22:24–26).

Um dos companheiros de Jesus pegou sua espada, puxou-a e feriu o servo do sumo sacerdote,
cortando-lhe a orelha. “ Põe a tua espada no lugar ”, disse-lhe Jesus, “porque todos os que
lançam mão da espada, pela espada morrerão” (Mateus 26:51–52, ênfase adicionada).

Quando os discípulos Tiago e João viram [uma aldeia samaritana se opondo a Jesus], eles
perguntaram: “Senhor, queres que mandemos descer fogo do céu para destruí-los?” Mas Jesus
voltou-se e os repreendeu , e eles foram para outra aldeia (Lucas 9:54–56, ênfase adicionada).
Jesus disse [a Pilatos]: “Meu reino não é deste mundo. Se fosse, meus servos lutariam para
impedir meu prisão pelos judeus. Mas agora meu reino é de outro lugar.” "Você é um rei, então!"
disse Pilatos. Jesus respondeu: “Você está certo em dizer que eu sou um rei. De fato, para isso
nasci e para isso vim ao mundo, para dar testemunho da verdade. Todo aquele que está do lado
da verdade me ouve” (João 18:36–37, ênfase adicionada).

Embora vivamos no mundo, não guerreamos como o mundo. As armas com as quais lutamos
não são as armas do mundo. Pelo contrário, eles têm poder divino [ dunata para theo ] para
demolir fortalezas. Destruímos argumentos e toda pretensão que se levanta contra o
conhecimento de Deus, e levamos cativo todo pensamento para torná-lo obediente a Cristo (2
Coríntios 10:3–4, ênfase adicionada).

Seja forte no Senhor e em seu grande poder. Vista toda a armadura de Deus para que você possa
se posicionar contra as ciladas do diabo. Pois a nossa luta não é contra carne e sangue, mas
contra os governantes, contra as autoridades, contra os poderes deste mundo tenebroso e contra
as forças espirituais do mal nas regiões celestiais. Portanto, vistam toda a armadura de Deus,
para que, quando chegar o dia do mal, vocês possam permanecer firmes e, depois de terem feito
tudo, permanecer firmes. Fique firme, então, com o cinto da verdade afivelado na cintura, com a
couraça da justiça colocada e com os pés calçados com a prontidão que vem do evangelho da
paz. Além de tudo isso, tome o escudo da fé , com o qual você pode extinguir todas as flechas
flamejantes do maligno. Pegue o capacete da salvação e a espada do Espírito, que é a palavra
de Deus. E ore no Espírito em todas as ocasiões com todos os tipos de orações e pedidos (Ef
6:11–18a, ênfase adicionada).

Aos presbíteros entre vocês, eu apelo como presbítero, testemunha dos sofrimentos de Cristo e
alguém que também participará da glória a ser revelada: Pastoreiem o rebanho de Deus que está
sob seus cuidados, servindo como bispos - não porque vocês devem , mas porque você está
disposto, como Deus quer que você esteja; não ávido por dinheiro, mas ansioso para servir; não
dominando [ med hos katakurieuontes ] os que vos foram confiados, mas servindo de exemplo ao
rebanho (1 Pedro 5:1–2, ênfase adicionada).

A responsabilidade da igreja de se submeter à

autoridade ministerial de seus presbíteros/supervisores

Afirmamos anteriormente que a congregação local deve reconhecer que a igreja não é uma
democracia pura, que os presbíteros/supervisores, uma vez eleitos, não ocupam seu cargo
simplesmente para cumprir a vontade da congregação. Eles devem governar e supervisionar a
congregação, não principalmente de acordo com a vontade da congregação, mas principalmente
de acordo com a Palavra revelada de Deus, de acordo com a autoridade delegada a eles por
Cristo, o cabeça da igreja.

Duas passagens em particular falam diretamente sobre a responsabilidade da congregação de se

submeter a seus presbíteros/supervisores legalmente eleitos (que, por sua vez, são responsáveis
uns pelos outros), ilustrando mais uma vez a plenitude da instrução da Escritura com relação ao
governo da igreja:

Agora, irmãos, pedimos a vocês que respeitem [ eidenai ] aqueles que trabalham arduamente
entre vocês; que estão sobre vós no Senhor e que vos admoestam. Mantenha-os no mais alto
respeito [ hegeistha ... huperekperissou ] em amor por causa de seu trabalho (1 Tessalonicenses
5: 12–13).

de seus líderes, que falaram da obra de Deus para você, considerando o resultado de suas vidas
[anatheorountes ten ekbasin tes anastrophes ], e imite [ mimeisthe ] a fé deles. . Eles vigiam
vocês como homens que devem prestar contas. Obedeça-os para que o trabalho deles seja uma
alegria, não um fardo, pois isso não seria vantajoso para você… Saudai [Aspasathe ] todos os
seus líderes [para mim] (Heb. 13:7, 17, 24).

Aqui, em resumo, o corpo de Cristo é instruído por sua cabeça por meio de seus apóstolos a
respeitar, manter em alta consideração, lembrar, considerar o resultado da vida de, imitar,
obedecer e se submeter a seus líderes, que por sua vez trabalham duros entre eles, que estão
sobre eles, que os admoestam, que lhes falam a Palavra de Deus, e que os vigiam.
Aparentemente, os membros da congregação também devem manter contato com seus líderes,
visto que foram instruídos pelo autor de Hebreus a cumprimentá-los em nome do autor.

A importância prática do governo presbiteriano

Por que essa questão do governo da igreja em geral é importante? Porque Cristo, o cabeça da
igreja, não se calou sobre como sua igreja deve ser governada. Ele falou nas Sagradas Escrituras
sobre isso, e sua igreja deve seguir suas instruções. E por que o governo da igreja presbiteriana é
particularmente importante? Porque o presbiterianismo não é apenas a forma biblicamente mais
sólida de governo da igreja, mas também fornece a maneira mais confiável, justa e pacífica para a
igreja determinar seus princípios, práticas e prioridades e resolver suas diferenças. A perda de
equilíbrio no governo da igreja em uma direção leva à tirania hierárquica. A perda de equilíbrio
na outra direção leva à anarquia congregacional, seguida pela tirania de um ou de poucos. Claro,
o Espírito de Deus deve sempre animar o presbiterianismo, mas a forma em si é dada por Deus e,
portanto, importante.

Não é exagero dizer que a igreja cristã em nossos dias está prestes a se autodestruir por causa de
seu abandono do governo bíblico da igreja, que por sua vez promoveu o abandono em muitos
setores do próprio evangelho. Como assim? Porque, por um lado, no caso do episcopado
hierárquico, abundam as congregações locais que não têm recurso quando clérigos autoritários
em cargos elevados impõem suas decisões sobre eles. A forma apostólica de governo da igreja
libertará essas igrejas de tal tirania hierárquica, pois não é nada menos que tirania quando os
burocratas eclesiásticos dominam as congregações locais e forçam ministros indesejados sobre
eles ou recusam os ministros que eles pedem. (Tais práticas estão sendo feitas regularmente
hoje.) O republicanismo do governo bíblico e da igreja primitiva é a resposta a essa opressão
hierárquica.

Por outro lado, no caso do Congregacionalismo, há muitos ministros e muitas igrejas que não
prestam contas a ninguém hoje. Esta é uma das razões pelas quais temos nossas Jonestowns e
Wacos. Esta é uma das razões pelas quais temos nossos Jim Bakkers, Jimmy Swaggarts e Jesse
Jacksons. Grandes áreas do Cristianismo estão em estado de anarquia porque igrejas e pastores
são uma lei para si mesmos, não respondendo a ninguém. Nossas igrejas de adoração de heróis,
influenciadas como foram por nossa cultura de adoração de heróis, elevaram homens talentosos a
tal status de celebridade que a carne mortal não pode suportar as alturas. Não devemos nos
surpreender quando surgem indiscrições sexuais, uma taxa de divórcio entre os ministros da
igreja tão alta quanto a média nacional americana e má administração financeira por parte do
clero. O poder ainda corrompe. O pastor (ou igreja) que não responde a ninguém inevitavelmente
experimenta a distorção de prioridades sob a influência de seus (ou deles) preconceitos
particulares. Compreensivelmente, ações escandalosas acontecem.

O impacto coletivo desses escândalos quase diários na igreja está arruinando o testemunho
cristão em nossa geração. A população americana realmente respeita a igreja americana? Uma
pequena porcentagem sim, sem dúvida, mas, enquanto o que Ralph Nader diz importa, o que EF
Hutton diz importa, o que a igreja pensa sobre as coisas realmente não importa para a maioria
das pessoas. E ministros - como eles se saem na opinião do público?

Em um estudo recente que mede o prestígio social, numa escala de um a cem, os ministros
ficaram em quinquagésimo segundo lugar, lado a lado com capatazes de fábricas e operadores de
usinas elétricas, muito abaixo dos médicos e advogados com quem gostariam de estar. confuso.
Em outra pesquisa nacional, apenas 16% do público expressou confiança em sua liderança. 73
Não é vitalmente necessário, então, que o princípio do governo representativo por uma
pluralidade de presbíteros/supervisores que, por sua vez, prestem contas a outros
presbíteros/supervisores, em vez de governar por “canhões soltos” autocráticos, seja restaurado
na vida de nossas igrejas?

O que estou argumentando aqui é que o governo da igreja presbiteriana não é irrelevante. Além
do fato de que o presbiterianismo é bíblico (o que é fundamental, é claro), o ministério da igreja
e o governo da igreja, eu afirmo, não podem ser separados. Um caminho para a renovação da
igreja e crescimento da igreja, portanto, é a restauração da forma bíblica de governo da igreja na
igreja, pois o governo da igreja representativo e conexional fornece os “pesos e contrapesos”
essenciais necessários para manter a igreja no caminho certo. no que diz respeito às
responsabilidades e preocupações ministeriais biblicamente mandatadas e para protegê-lo da
anarquia de um lado e da tirania do outro.

Conclusão

Ao concluir minha discussão, não posso fazer melhor resumo do que citar mais uma vez George
W. Knight III:

Uma análise dos dados [bíblicos] parece... indicar a existência de supervisão por uma pluralidade
de líderes da igreja em toda a igreja do NT em praticamente todas as áreas conhecidas e
reconhecidas ou elogiadas por praticamente todos os escritores do NT que escrevem sobre a
liderança da igreja. No Concílio Apostólico, os apóstolos reconhecem e se submetem ao governo
dos anciãos/supervisores, assim como a igreja de Jerusalém, os cristãos em Antioquia, que era o
centro da missão gentia, e as igrejas estabelecidas na missão gentia (Atos 15, especialmente vv.
2, 4, 6, 22, 23, 16:4; cf. 21:25). Cada igreja na qual a liderança é mencionada na Ásia Menor,
seja sob Paulo e seus associados ou sob o ministério de Pedro, tem uma pluralidade de liderança
(Atos 14:23; 20:17; 28; 1 Tim. 3:1ss.; 5:17; Efésios 4:11; 1 Pedro 5:1–4, nota 1:1 para as
províncias da Ásia Menor onde os destinatários viviam). As principais igrejas da Acaia e da
Macedônia têm essa liderança, ou seja, Filipos (Fp 1:1), Tessalônica (1 Tessalonicenses 5:12, 13)
e Corinto (1 Coríntios 12:28). A ilha de Creta é instada a estabelecer tal padrão (Tito 1:5ss.), e as
comunidades escritas por Tiago (5:14) e o escritor de Hebreus (13:7, 17) conhecem o mesmo
padrão. Podemos supor que Barnabé continuou o mesmo padrão que ele e Paulo haviam
estabelecido em Listra, Icônio e Antioquia (Atos 14:23) quando voltou a Chipre (Atos 15:39).
Apenas Roma e sua área geográfica não nos fornecem nenhuma informação explícita porque a
carta de Paulo não trata explicitamente do assunto. Mas pode ser que a lista muito geral de dons
pessoais de Paulo em Rom. 12:6–8 implica uma abordagem semelhante à de 1 Cor. 12:28 com os
termos ho didaskon, ho proistamenos e diakonian. 74

As igrejas presbiterianas acreditam que esse padrão consistente, claramente seguido ao longo da
era do Novo Testamento, justifica a promulgação do que consideram a forma de “direito divino [
jus divinum ]” do governo da igreja presbiteriana 75 - governo por pluralidade de
presbíteros/supervisores em cada igreja que por sua vez, são responsáveis perante os tribunais
superiores de presbíteros/supervisores com quem servem em paridade uns com os outros. Não
ser assim governado, eles acreditam, é rejeitar a liderança única e absoluta de Cristo sobre sua
igreja e substituí-la pela pecaminosa autoridade humana. E fazer isso, eles acreditam, é um erro
sério, não tão sério, é claro, quanto negar o nascimento virginal e/ou a divindade de Jesus Cristo
ou sua expiação substitutiva, mas um erro sério, no entanto, no sentido de inibir a igreja de
espelhando adequadamente a unidade e diversidade previstas para ele pela Sagrada Escritura.

Respostas à Política Presbiteriana de Robert L. Reymond

Resposta de James R. White

O leitor notará que a apresentação feita pelo Dr. Reymond é paralela à minha em vários aspectos
muito importantes. Ambos defendemos firmemente a suficiência das Escrituras para definir a
própria forma e função da igreja de Cristo. Se não começarmos aqui, não há esperança de chegar
a nenhuma conclusão significativa. Concordo plenamente com ele que não podemos acreditar
que Cristo deixaria sua noiva sem orientação clara e suficiente sobre a forma de governo que
marcaria sua igreja. A noiva de Cristo ouve a voz de seu Mestre em sua Palavra, as Escrituras. E
embora possa ser muito comum em nosso mundo moderno descartar as Escrituras como uma
coleção díspar de escritos autocontraditórios, o povo fiel de Cristo continua a ouvir sua voz
nesses escritos inspirados por Deus.

Também concordamos plenamente com o fato de que a igreja local deve ter uma pluralidade de
presbíteros escolhidos para dar orientação e direção à igreja. Fazia parte da sabedoria
providencial de Deus que os apóstolos designassem presbíteros nas igrejas como parte de
“colocar em ordem” a igreja. O leitor notará que ambos apresentamos os mesmos argumentos a
partir das mesmas passagens da Escritura sobre esses pontos vitais.

Onde discordamos, é claro, é com referência à crença de que as Escrituras apresentam um

“governo conexional de tribunais graduados (“sessão” local, “presbitério” regional, “Assembléia
Geral”). Esse “conexionismo eclesiástico” compreende uma negação funcional da autonomia da
igreja local e do presbitério local. Embora haja tudo de bom e apropriado em reconhecer a
propriedade da unidade entre as igrejas na promulgação do evangelho, é um longo salto passar
daqui para a criação de todo um corpo judicial e administrativo existente ao lado e, em muitos
casos, acima os anciãos locais. Toda a estrutura presbiteriana, que pode ser mais ou menos
complicada, dependendo de sua expressão particular, deve ser, ao que parece, dados os pontos
anteriores de concordância e a afirmação da suficiência da Escritura quanto ao seu ensino sobre a
forma e função do igreja, tão claramente propostos quanto os ofícios de presbítero e diácono na
igreja local. Mas o leitor notará que os argumentos apresentados, focando principalmente em
Atos 15, são argumentos baseados em inferência e suposição. Supõe-se que a “igreja” em
Antioquia seja na verdade um grupo de “igrejas” em um “presbitério” já formado, por exemplo.
Isso é inferido a partir de suposições sobre o tamanho da igreja em Antioquia. Mas esse tipo de
argumentação é sempre inerentemente perigoso e pode ser mal utilizado.

Quatro argumentos principais foram apresentados para a forma presbiteriana de governo em

oposição à pluralidade de presbíteros nas igrejas locais sem uma estrutura eclesiástica abrangente
acima deles. A primeira e mais importante é a de Atos 15 e a afirmação de que o “concílio de
Jerusalém” fornece uma base para acreditar em uma forma de “conexionismo”. Como este é o
argumento mais importante, vou respondê-lo longamente. Os outros três argumentos, no entanto,
podem ser abordados mais brevemente, e farei isso primeiro.

Dr. Reymond escreveu:

À luz da ênfase bíblica, então, na unidade cristã visível e na “unidade”... sua independência
umas das outras e de outras igrejas denominacionais é uma das principais razões para reivindicar
“direitos de se gabar” sobre o conexionalismo presbiteriano, tanto quanto sua forma de governo
da igreja refletindo o ensino do Novo Testamento?

Tal afirmação assume uma forma de independência que eu certamente não defendo. Dr.
Reymond supõe que ser independente significa que você deve estar isolado , e esta é uma questão
chave para descansar. Independência não significa que a igreja local e seus presbíteros e diáconos
estão isolados do corpo de Cristo: significa simplesmente que o nível mais alto de organização
bíblica obrigatória é o dos presbíteros ordenados por Deus. O termo independência é lamentável
porque parece falar de um desejo de separação, quando na verdade ele está simplesmente
rejeitando, em bases bíblicas claras e convincentes (baseadas nas exigências da aplicação
consistente da sola scriptura) a criação de sistemas tradicionalmente dirigidos estruturas
eclesiásticas que acabam subjugando o presbitério da igreja a um “tribunal” ou “autoridade”
superior. Não significa que cada igreja local se torne uma ilha no oceano eclesiástico, nem que os
membros dessa assembléia sejam impedidos de exercer seus dons no bem comum de todos os
crentes. Isso não exclui a cooperação no trabalho missionário, na educação ou no alcance local.
Dr. Reymond usa a preposição de em “um do outro” de forma imprópria. Independência não
significa isolamento de outros crentes, mas independência de estruturas eclesiásticas não bíblicas.
A impressão geral oferecida por essas palavras certamente não representa a forma de governo da
igreja local baseada na Bíblia que propus e apoio. Ele então acrescentou: “Mas onde nas
Escrituras há algum mandato para tal independência entre as congregações cristãs locais?” A
pergunta apropriada é: onde está o mandato claro e bíblico para a criação de “tribunais
hierárquicos” acima dos ofícios claramente descritos nas Escrituras? A independência bíblica
adequada vem da maneira pela qual o Senhor, por meio de seus apóstolos, colocou a igreja em
ordem. Como eles não criaram uma estrutura que subjugaria as igrejas locais a “tribunais” nunca
mencionados ou mencionados nas Escrituras, o resultado é a independência bíblica. Nenhum
“mandato” é necessário fora daquele que vem da crença de que nossa forma de governo da igreja
deve ser estabelecida pelos apóstolos nas Escrituras.

O apelo à unidade eclesiástica visível é forte. Mas como isso não exigia a criação de uma
organização extrabíblica nos dias apostólicos, não consigo ver como as coisas mudaram hoje. A
unidade eclesiástica não é uma função de tribunais ou organizações hierárquicas, como a história
nos ensinou repetidas vezes. A única unidade que dura e que glorifica a Deus é aquela unidade
baseada na paixão pela verdade de Deus, uma paixão pelo evangelho. Organizações eclesiásticas
extrabíblicas têm sido tremendamente eficazes em criar desunião ao longo do tempo. A história
do presbiterianismo certamente nos mostra que a divisão não é interrompida pela adoção dessa
forma de governo da igreja. Em vez disso, tal estrutura denominacional pode ser, e tem sido,
usada para acelerar a disseminação de falsos ensinos (principalmente na história do liberalismo
presbiteriano), levando a mais divisões e ao estabelecimento de novas denominações.

O próximo argumento foi baseado no propósito dos dons do Espírito, que é a edificação do
corpo. Ele então conclui como resultado: “Os presbiterianos acreditam que apenas uma forma
visível de conexionismo entre os corpos da igreja local por meio de tribunais graduados como o
deles faz justiça à unidade do corpo de Cristo e reflete a consciência apropriada da necessidade
mútua dos cristãos e dependência uns dos outros”. Claro, aqueles que rejeitam uma estrutura
eclesiástica abrangente acima da dos presbíteros e diáconos na igreja local não acham nada muito
convincente nessa argumentação. Acreditamos que os dons do Espírito são de fato para a
edificação do corpo, e exercemos esses dons tanto dentro do contexto do corpo local ao qual nos
unimos, como também entre nossos irmãos fora desse corpo. Nada no reconhecimento do papel
apropriado dos dons do Espírito nos leva a acreditar que isso requer a criação de uma estrutura
eclesiástica nunca mencionada nas páginas das Escrituras.
O Dr. Reymond argumenta uma série de “detalhes” que ele acredita também implicar no
conexionalismo presbiteriano. Ele observa vários usos do termo igreja , assumindo várias vezes
que, embora o escritor inspirado tenha usado o singular “igreja” da “igreja” em Éfeso ou
Antioquia (Atos 11:26; 13:1; 14:27; 20: 17, 28) que isso realmente representa congregações
unidas em alguma forma de governo da igreja presbiteriana. Todos esses “detalhes”, entretanto,
só poderiam ser relevantes para uma forma de independência que certamente não represento ou
recomendo. Há obviamente um meio-termo entre o isolamento e a rejeição de estruturas
eclesiásticas extrabíblicas. Há uma cooperação que honra a Deus e uma participação no
ministério que não exige que os presbíteros da igreja local ficam sujeitos a “tribunais graduados”
acima deles. Como tenho a oportunidade de viajar pelo país e falar em uma ampla variedade de
igrejas, vejo essa cooperação nascida do Espírito com regularidade. Mas isso não implica de
forma alguma a necessidade de uma forma presbiteriana de governo da igreja.

O Texto Primário: Atos 15

O “conexionismo” presbiteriano é baseado quase inteiramente nos argumentos baseados em

implicações extraídos do concílio de Jerusalém em Atos 15. Esta reunião de apóstolos e
presbíteros de duas igrejas para abordar a questão central da natureza do próprio evangelho é
usada como fundamento sobre da qual é derivada a totalidade da estrutura eclesiástica
presbiteriana, nunca mencionada nas Escrituras. Apesar do fato de que em nenhum lugar na
história da igreja registrada nas Escrituras (incluindo as epístolas pastorais, que certamente
deveriam refletir a existência de tal ponto de vista organizacional), encontramos alguém
referindo-se a ela como tendo funcionado dessa maneira fundamental. , temos a certeza de que a
ampla gama de “implicações” derivadas do evento o coloca na categoria daquilo que é
propriamente designado como “bíblico”. Embora existissem muitas, muitas oportunidades para
fazer referência ao concílio e às implicações organizacionais derivadas dele, como observamos
na apresentação positiva, nenhuma dessas oportunidades é aproveitada para apresentar
positivamente o conceito estendido de tribunais hierárquicos e estruturas eclesiásticas
extrabíblicas.

Dr. Reymond fornece um resumo das conclusões que ele extrai do concílio de Jerusalém.
Primeiro, que o “presbitério de Antioquia” reconheceu que não tinha autoridade para determinar
a “filiação à igreja” e, portanto, apelou para uma autoridade superior. Paulo e Barnabé foram
“deputados” pelo “presbitério de Antioquia” para ir a Jerusalém para representar Antioquia nas
deliberações.

O segundo argumento é muito importante e por isso o cito:

O apelo feito pelo presbitério de Antioquia aos apóstolos ( atuando como anciãos na igreja ) e ao
presbitério de Jerusalém resultou na reunião dos anciãos/supervisores de Antioquia como
comissários delegados com o presbitério de Jerusalém em uma assembléia geral. Deliberando
juntos , eles determinaram a condição de membro da igreja para toda a igreja e apresentaram sua
decisão na forma de uma “carta” (Atos 15:23–29), carta essa que é referida tecnicamente por
muitos estudiosos do Novo Testamento como a “Carta Apostólica”. Decreto."

O terceiro argumento é que as decisões do concílio foram consideradas universais e obrigatórias

para todas as igrejas e, portanto, “claramente, os apóstolos e presbíteros não consideravam essas
congregações como independentes e autônomas”.

E, finalmente, o quarto argumento extraído do concílio de Jerusalém é, nas palavras diretas do

Dr. Reymond, “A fim de confirmar as 'regras' da assembléia de Jerusalém e fornecer qualquer
explicação solicitada de seu significado ao(s) tribunal(es) inferior(es) original(is)' a assembléia
encarregou Judas e Silas de transmitir à igreja de Antioquia sua carta e confirmar a eles, como
'Atas vivas dos procedimentos', o que o 'tribunal superior' havia decidido.

Em resposta, ofereço as seguintes observações:

Primeiro, devo objetar à inserção frequente de ideias como “o presbitério de Antioquia” e

terminologia como “assembléia geral”, quando o texto nem mesmo sugere tais coisas. Isso
envolve raciocínio circular, assumindo o que ainda não foi provado. A igreja (singular) em
Antioquia foi perturbada por homens enviados por Tiago. A questão da comunhão à mesa
ocorreu dentro de uma igreja singular. Paulo, um apóstolo de Jesus Cristo, vendo que essa
questão ameaçava a própria “verdade do evangelho”, confrontou Pedro diretamente sobre a
questão e o repreendeu. A reunião narrada em Atos 15 envolveu não apenas a questão da
“filiação à igreja”, mas da própria natureza do evangelho da graça, como o Dr. Reymond
reconhece em outro lugar. Esta não foi uma questão em que a igreja singular em Antioquia
procurou um “tribunal superior” em uma forma presbiteriana de governo da igreja. Apóstolos e
presbíteros estiveram envolvidos em esclarecer a própria natureza do evangelho da graça em si, e
os resultados foram registrados para nós nas Escrituras inspiradas, algo muito além de qualquer
coisa que qualquer “assembléia geral” poderia reivindicar para si mesma. Conforme observado
em minha apresentação original: Os eventos de Atos 15 foram únicos, apostólicos e inspirados.
Em relação ao segundo argumento, deve-se notar que o Dr. Reymond fornece uma nota de
rodapé na qual procura estabelecer o que pode ser chamado de natureza “não apostólica” do
concílio de Jerusalém. Ou seja, em sua nota de rodapé ele escreve:

Digo “agindo como presbíteros na igreja” aqui porque não há nenhuma indicação em nenhum
lugar no relato de Lucas sobre os procedimentos da assembléia de que Pedro ou Paulo “puxaram
posição” na assembléia e apelaram para sua autoridade apostólica per se, o que eles poderiam ter
feito , para resolver o caso para a igreja. Em vez disso, Lucas retrata a assembléia como um
corpo “deliberativo”.

Este é um ponto vital para a posição presbiteriana. Se Atos 15 for apostólico, torna-se não
repetitivo e muito menos útil como fundamento para a criação do sistema graduado de tribunais e
do “conexionismo” apresentado. Portanto, enfatiza-se que o conselho era “deliberativo”, assim
como uma Assembléia Geral poderia ser. E, no entanto, está claro que o próprio conselho
reivindicou a orientação do Espírito Santo para suas decisões (Atos 15:28), uma afirmação que é
corroborada pela presença dos apóstolos e pela inclusão dos procedimentos nas Escrituras
inspiradas por Deus. Esse esforço simplesmente falhou no teste de consistência e contexto
bíblico, e a decisão, embora impactasse a “filiação à igreja”, o fez porque falou ao coração do
próprio evangelho. O evento simplesmente não fornece a fundação reivindicada para ele.

O terceiro argumento segue de perto o segundo: a decisão tomada pelos apóstolos e presbíteros,
dada pelo Espírito Santo, foi considerada obrigatória para todos. Claro, qualquer coisa inspirada,
dada pelo Espírito Santo e promulgada pelos apóstolos, é obrigatória para todos. Isso dificilmente
fornece uma base para a conclusão tirada, sendo que os apóstolos não consideravam as igrejas
autônomas. Ninguém disse que sim, pois ninguém afirma que as igrejas locais não estavam sob
autoridade apostólica . A questão é, claro, essa autoridade apostólica passa para alguma estrutura
eclesiástica extrabíblica derivada de argumentos implícitos de Atos 15? Acreditamos que não.

Finalmente, o quarto argumento, à luz das observações anteriores, fala por si. A linguagem em
que fala é estranha tanto ao Novo Testamento quanto à igreja antiga. A ideia de “tribunais” e
“processos” pode muito bem estar profundamente enraizada na política presbiteriana, mas é
anacrônica na exegese do texto da Escritura.

Resposta de James Leo Garrett, Jr.

Estou de acordo com o Dr. Reymond que no Novo Testamento “bispos ou superintendentes” e
“presbíteros” são dois papéis a serem exercidos pelo “mesmo titular do cargo”, reconhecendo a
validade do caso apresentado por Joseph Barber Lightfoot em St. Paul's Epistle to the Philippians
(1868), 76 , mas eu acrescentaria "pastores" (Atos 20:28; 1 Pedro 5:1–2) à equação.

Dr. Reymond parece inicialmente desejar construir seu caso principalmente nas epístolas
pastorais, mas na verdade ele baseia muito de seu caso em considerações de Atos 13:1–3 e Atos
15. Presbíteros-supervisores, de acordo com o sistema presbiteriano, embora eleitos pela
congregação – sendo a eleição considerada consistente com a vontade de Cristo, têm sua
autoridade de Cristo. Eles não devem apenas “cumprir” a vontade da congregação, mas
“governar e supervisionar a congregação” “em conformidade com a revelada Palavra de Deus”,
“não primariamente de acordo com a vontade da congregação”. Isso significa que apenas os
presbíteros (ou superintendentes) podem discernir verdadeiramente o significado das Escrituras
canônicas, pois devem ser aplicadas à vida e ao ministério da congregação. Durante grande parte
da história da igreja, esse padrão se encaixou bem com o domínio da pequena nobreza, das
classes mercantis e/ou dos clérigos mais instruídos e do papel secundário de outros na igreja.

Com relação a Atos 14:23, alguns comentaristas (CK Barrett 77 ) estão bastante certos de que a
seleção de presbíteros para cada igreja foi feita exclusivamente por Paulo e Barnabé, enquanto
outros (Horatio B. Hackett, 78 John B. Polhill 79 ) veja a questão como um assunto controverso.
Mas João Calvino, 80 equiparando esses “presbíteros” a pastores, sustentou que eles foram eleitos
pelo “povo”, com Paulo e Barnabé atuando como “moderadores principais”, e Albert Barnes, 81
um
pastor presbiteriano na Filadélfia, também concluiu que os dois “presidiu a assembléia quando
a escolha foi feita.”

Os presbiterianos, de acordo com o Dr. Reymond, insistem “que o Novo Testamento ensina em
linhas gerais que as igrejas da era apostólica eram unidas por um governo conexional de cortes
graduadas ('sessão' local, 'presbitério' regional, 'assembléia geral' ).” Isso pode ser uma rede de
hipóteses não comprovadas. A existência de mais de uma igreja deve ser assumida tanto em
Jerusalém quanto em Antioquia. Deve-se presumir que Jerusalém e Antioquia tinham corpos de
presbíteros-supervisores, quando Atos 13:1 menciona apenas “profetas e mestres”. Presume-se
que os presbíteros-supervisores dessas várias igrejas dentro de uma cidade tenham agido em
conjunto regularmente. A conferência de Jerusalém (Atos 15) deve ser entendida como “uma
assembléia geral”, assim como o Dr. Reymond, ao contrário de Louis Berkhof, embora
“assembléia geral”, usada em Hebreus 12:23, não seja usada em Atos 15 e embora nenhum
exegeta não-presbiteriano seja citado em apoio ou confirmação.

Além disso, o Dr. Reymond interpreta a decisão de Atos 15:22 como “um decreto” da
Assembléia Geral, omitindo qualquer referência a sun hole te ekklesia (“com toda a igreja”). Ele
discute longamente a sabedoria e propriedade da decisão de Jerusalém, mas isso não é uma
questão de disputa. Ele também não reconhece suficientemente o significado único ou singular
dessa decisão de Jerusalém, feita pela participação de “apóstolos” e também de “anciãos”,
especialmente porque Paulo e Silas estavam impondo sua obediência na segunda viagem
missionária (Atos 16: 4).

Nem a oração sacerdotal de nosso Senhor (João 17), a unidade sétupla de Efésios 4:3–6, 1
Coríntios 10:17, nem 1 Coríntios 12:12–13 podem individual ou coletivamente resolver ou
definir a ordem da igreja. O Dr. Reymond tende a confundir a unidade da comunhão cristã com
os métodos de governo da igreja. Ele repreende os praticantes da política congregacional, mas
não conta a seus leitores como ele vive a unidade visível (seu termo é a “igreja católica visível”)
com aqueles sob a política papal.

O argumento do Dr. Reymond implicaria que durante a era dos apóstolos as igrejas cristãs de
Jerusalém, Antioquia da Síria, Listra, Derbe, Éfeso, Filipos, Tessalônica, Berea, Corinto e Roma
estavam ligadas por um sistema de tribunais transcongregacionais. Não apenas o Novo
Testamento é totalmente omisso a respeito de tal sistema, mas também Paulo, ao aceitar a oferta
para os cristãos judeus pobres na Judéia de igrejas gentias, sem dúvida, se existisse, teria apelado
ou utilizado a autoridade de tais tribunais para impor seu pedido pela oferta (1 Coríntios 16:1–4;
2 Coríntios 8–9).

O fato de o apóstolo Paulo ter identificado vários “dons espirituais” como servir, ensinar, liderar,
ajudar e administrar não indica a estrutura da vida da igreja na qual esses dons devem ser
exercidos.

Dr. Reymond coloca uma grade Presbiterial sobre os usos de ekklesia nos Atos dos Apóstolos,
convertendo o uso predominante do singular, ekklesia , em ekklesiai implícito, de modo a
postular uma pluralidade de igrejas (congregações) em cada uma das cidades de Jerusalém,
Antioquia e Éfeso antes da redação de Atos, além de qualquer evidência textual clara de que
todas as possuem, em um esforço para garantir o apoio do Novo Testamento para a política
presbiteral. Duvidamente, ele interpreta “toda a igreja” em Atos 15:22 para incluir os cristãos de
Antioquia e possivelmente da Síria e da Cilícia, quando a referência é o envio de Judas Barsabás
e Silas a Antioquia. Como os cristãos na Síria e na Cilícia poderiam ter ajudado a tomar essa
decisão? Somente por meio de suposições questionáveis é que se chega a essa conclusão.
O uso generalizado de figuras ou imagens para a igreja no Novo Testamento não resolve a
questão da ordem ou governo da igreja, exceto quando tal uso encoraja a unidade dos crentes. Da
mesma forma, a oferta paulina para cristãos judeus pobres na Judéia não resolve a questão da
política, pois a fraternidade e as ofertas voluntárias não são idênticas à política ou governo. O
mesmo pode ser dito do “ único evangelho sem lei”, a circulação da Epístola de Tiago e das
epístolas paulinas, a assistência aos evangelistas itinerantes e a nomeação de hereges e
encrenqueiros. O Dr. Reymond assume erroneamente que se a política congregacional fosse
reconhecida como tendo sido praticada na era do Novo Testamento, deve-se necessariamente
concluir que as igrejas não tinham nenhum tipo de relacionamento.

O Dr. Reymond relata que a política governada pelos anciãos sofreu “derrapagem” no segundo
século dC e que o “episcopado hierárquico” prevaleceu depois de Cipriano, embora Jerônimo e
Agostinho mais tarde não tenham encontrado base para isso no Novo Testamento. Ele reconhece
que a restauração de João Calvino em Genebra ficou aquém do “presbiterianismo pleno”, visto
que faltou “um tribunal superior”, presumivelmente uma assembléia geral. Sabemos que Calvino
obteve seus quatro ofícios ministeriais (pastor, mestre, presbítero e diácono) tomando dois dos
cinco termos (isto é, pastor, mestre) 82 usados em Efésios 4:11, assumindo assim que os outros três
(apóstolos, profetas, evangelistas) não eram aplicáveis ao século dezesseis, e presumivelmente
por desenhar “presbítero” e “diácono” de 1 Timóteo 3:1–10.

O argumento para diferenciar presbíteros docentes e presbíteros regentes não é tão óbvio quanto
o Dr. Reymond parece sugerir. Por que Romanos 12:6–8 deve ser citado em apoio quando Paulo
lista sete dons e não agrupa quaisquer dois em pares? Da mesma forma, em 1 Coríntios 12:28,
Paulo lista oito dons sem agrupar quaisquer dois como pares ou colocá-los como antíteses? Com
Efésios 4:11 tomado como um ofício de ensino pastoral e com 1 Timóteo 5:17 como referindo-se
a alguns presbíteros que não pregam e não ensinam, que podem não ser em essência governantes,
o caso é realmente bastante instável. 83 De fato, quanto a 1 Timóteo 5:17, alguns exegetas
modernos 84 entendem presbyteroi como “homens mais velhos” em vez de oficiais da igreja,
Justino Mártir usou proestetes para se referir àquele que preside a Eucaristia, 85 e várias traduções
modernas para o inglês de o Novo Testamento 86 não segue a KJV, a ASV e a RSV ao usar
“governar bem”, mas sim empregar a linguagem da liderança.

O Dr. Reymond fornece a seus leitores uma visita guiada às diferentes visões presbiterianas
quanto ao locus e direção da autoridade de acordo com a política presbiteriana. Estes eu resumi
da seguinte forma:

Visão aristocrática escocesa:

 ● autoridade máxima = a Assembleia Geral
● A autoridade flui para os tribunais inferiores.
Visão democrática de W. Cunningham, J. Bannerman e L. Berkhof:

● autoridade máxima = a sessão da igreja local

● A autoridade flui para os tribunais superiores.
Visão média de Samuel Rutherford e Robert L. Reymond:

● autoridade imediatamente dada à congregação por Cristo;

● autoridade imediatamente dada ao presbitério por Cristo;
● portanto, nenhum fluxo de autoridade para baixo ou para cima
Embora essas três visões distintas sejam importantes para a história presbiteriana e tenham
implicações importantes, elas não são determinantes para o debate sobre a política da igreja, visto
que todas as três postulam a mesma estrutura dos tribunais da igreja.

Além disso, uma exegese de 1 Timóteo 3:2–12 e Tito 1:6–9 para identificar as qualificações para
presbíteros (supervisores) e diáconos e a comparação de outros textos do Novo Testamento
quanto aos seus deveres não fornecem questões importantes que separar as políticas básicas.
Além disso, as igrejas que praticam a política congregacional normalmente autorizam um corpo
de pastores ordenados (e também frequentemente diáconos) a examinar e recomendar candidatos
à ordenação. Seja qual for a política em que alguém se encontre, as admoestações do Novo
Testamento quanto à servidão e armamento espiritual são sempre necessários e apropriados.

O Dr. Reymond está, com razão, perturbado com os fracassos ou abusos da política
congregacional, mas poderia ter sido mais aberto para reconhecer seus sucessos. Ele, estando
bastante certo de que a política presbiterial é bíblica e “fornece... 'pesos e contrapesos'
essenciais”, não percebeu a incapacidade da Igreja Presbiteriana (EUA) durante os últimos anos
de lidar decisivamente com homossexualidade, aborto e questões relacionadas .

O “sistema de tribunais da igreja” que o Dr. Reymond defende tão fortemente pode estar mais
intimamente ligado a formas de governo representativo na ordem política moderna do que às
igrejas cristãs da era do Novo Testamento.

Resposta de Paul FM Zahl

Estou esperando o ensaio do Dr. Reymond há décadas. Eu queria que me explicassem,
claramente, a razão pela qual os presbiterianos ortodoxos se sentem tão fortemente sobre seu
sistema de governo da igreja. O que é o presbiterianismo de “direito divino” ( ius divinum ) e por
que ele foi proposto ao longo dos anos como a forma de governar a igreja cristã? Por que
homens santos como Samuel Rutherford e os Covenanters escoceses desistiram de tudo por
causa de sua política? O que há na reivindicação presbiteriana que animou milhares de pessoas a
defender seu ponto de vista, mesmo com força, e a dar suas vidas? Mártires cristãos existiram em
todos os períodos, mas não com tanta frequência por causa de uma forma, ou o que parece ser
uma forma. Agora eu entendo. Aqueles que lerem este livro terão uma dívida especial com
Robert Reymond.

O ensaio de Reymond é extremamente claro. Porém, não é curto. Lembrei-me da pergunta do

general Burgoyne ao ministro presbiteriano preso (e também impostor) na peça de George
Bernard Shaw, “O Discípulo do Diabo”. O general pergunta a seu homem: “O que é um
presbiteriano, senhor? Sempre quis saber. O astuto prisioneiro responde: "Quantos dias você
tem?" A resposta do Dr. Reymond à pergunta é uma leitura pesada e longa. Também é
inequívoco e completamente simples.

Tudo isso não quer dizer que eu concorde com uma única palavra disso. Bem, concordo com
alguns pontos e uma ou duas notas de rodapé, sim. Mas o tom geral da peça é eclesiástico -
eclesiástico ao extremo. Para este episcopal protestante, o efeito do argumento é elevar o governo
ou a política da igreja a um lugar primário ou último na definição da identidade cristã (ou seja, a
teoria esse da igreja) em vez de um lugar secundário ou penúltimo (ou seja, a teoria bene esse da
igreja). O autor acredita que o presbiterianismo é o caminho de Deus, o caminho ungido de
Deus. Se o Dr. Reymond estiver correto, então eu, junto com todos os outros cristãos que leem a
Bíblia, não tenho escolha a não ser me tornar presbiteriano. É o único caminho a seguir.
Qualquer outra posição protestante desconsidera o ensino ungido das Escrituras, os próprios
ensinos do próprio Cristo.

Tudo isto significa que, ao mesmo tempo que admiro o edifício e observo a sua bela coerência,
também o considero mal ponderado, mal orientado, tendo em conta outros traços principais da
identidade cristã. Sua escala na paisagem da verdade bíblica é simplesmente grande demais.

O que há de errado com a imagem?

É uma questão de escala. Porque Reymond acredita que as Escrituras falaram claramente sobre o
assunto do governo da igreja - ou melhor, que o Senhor falou claramente por meio de sua Palavra
- ele quer considerar a política como mais importante do que muitos outros protestantes o
fizeram. A premissa é que a Bíblia fala inequivocamente, sem nenhum testemunho dissonante ou
diverso, sobre o assunto. Há também a premissa de que a questão tem um peso enorme e crucial.
Quanto a mim, rejeito ambas as premissas.

Para a primeira premissa, que a Escritura fala inequivocamente sobre o governo da igreja, eu me
separo de Reymond desde seu argumento inicial. Ele quer apresentar um caso hermético, “que a
forma presbiteriana de governo da igreja por si só passa na avaliação bíblica - isto é, o governo
da igreja por presbíteros/supervisores em tribunais graduados, com esses oficiais executando as
responsabilidades de seu cargo em uníssono e em um paridade uns com os outros, e com o
cuidado material e o serviço da igreja sendo cuidado pelos diáconos... sob a supervisão dos
presbíteros/bispos”. Esse é aparentemente o cerne do presbiterianismo, e Reymond repete a
definição muitas vezes. Agradeço a repetição, pois o leitor sabe exatamente onde está.

O primeiro exemplo bíblico de presbiterianismo que é dado é o exemplo do Sinédrio (

presbiterion ). Acho esse exemplo alarmante. O autor reconhece que o julgamento de Jesus não é
o ponto alto moral da história presbiteriana.

Mas os grandes argumentos a favor do presbiterianismo são encontrados em outro lugar.

Primeiro, eles são encontrados em referência ao conselho ou assembléia apostólica conforme
descrito em Atos 15. Reymond estuda esse conselho minuciosamente. Ele deseja vê-lo como um
encontro “conectado” e feliz das mentes entre o “presbitério” de Antioquia e o “presbitério” de
Jerusalém. Eu mesmo vejo isso como um compromisso vulnerável e extremamente frágil
alcançado entre os cristãos judaizantes (Pedro e a Igreja de Jerusalém) e os cristãos que oferecem
a graça (Paulo e os gentios de Antioquia). Não foi a solução totalmente bem-sucedida que
Reymond retrata, mas uma concessão a Paulo que trazia em si as sementes do legalismo (ou seja,
o código de Noé permanecendo em vigor para os gentios). O autor quer ver isso, junto com
Raymond E. Brown, como “a reunião mais importante já realizada na história do cristianismo”.
Isso é dar muita importância! Foi, como a maioria das reuniões da igreja, uma tentativa falha de
compromisso. Mas para Reymond, a “assembléia de Jerusalém permanece como um grande
exemplo do esforço para alcançar decisões equilibradas na vida da igreja por meio da deliberação
dirigida pelo Espírito”.

O segundo argumento bíblico apresentado para subscrever o conexionalismo presbiteriano é a

oração sacerdotal de João 17. Reymond interpreta a oração de Cristo pela unidade como uma
oração pela unidade visível e concreta; para a unidade formal e institucional. Para ele, João 17
destrói todas as formas de independência local ou congregacional.

O terceiro argumento bíblico é extraído da teologia de Paulo sobre o Espírito Santo dentro do
corpo de Cristo. A submissão mútua é igual ao presbiterianismo. Mas por que a submissão mútua
não pode ocorrer em uma política episcopal independente ou, nesse caso, em uma política
episcopal liberalmente elaborada?

Finalmente, Reymond vê toda a força da palavra ecclesia no Novo Testamento como baseada na
comunhão e fraternidade do tipo presbiteriano. Agora, não há um único versículo na Bíblia
relacionado à igreja que não sustente o caso presbiteriano ou conciliar-conexional.

Não tenho nenhum problema com os pontos adicionais do autor de que o episcopado surgiu no
segundo século - tarde, em outras palavras - nem com sua visão de que presbyteros e episkopos
são termos equivalentes no Novo Testamento. O que me incomoda é sua exegese monocular e
excessivamente sistematizadora. E, claro, se a Bíblia realmente ensina o presbiterianismo e
nenhuma outra forma de igreja governo, então todos devemos nos tornar presbiterianos. Foi isso
que animou Rutherford e Owen?

Eu tenho outra pergunta para o autor. Por que o Dr. Reymond é um ministro do PCA e não,
digamos, do PCUSA ou do OPC ou do EPC? Presumo que seja por motivos doutrinários, que
admiro. Ou pode ser por motivos eclesiológicos? O pessoal da PCA é melhor presbiteriano, mais
completo em matéria de política, do que membros de outras denominações presbiterianas? Não
estou falando de teologia. Eu realmente quero saber: Existe um “Gnésio-Presbiterianismo” em
relação ao governo da igreja assim como existe um “Gnésio-Luterianismo” em relação à
justificação?

Toda a escala da construção de Reymond me parece estar errada. Ele valoriza muito a ordem da
igreja. Desejo colocar um peso comparável na soteriologia e na cristologia. Talvez ele também.
Ele indica isso de forma tranqüilizadora, em sua frase final. Mas, no geral, parece que o governo
da igreja se tornou tão importante que seria uma divisão da igreja. Assim como não sou episcopal
da alta igreja, não desejo trocar a prelazia laudiana pelo presbiterianismo de direito divino.

Resposta de Daniel L. Akin

Deixe-me começar expressando meu amor e apreço por Robert Reymond. Ele tem sido um
defensor do cristianismo ortodoxo e um presente maravilhoso para a igreja de nosso Senhor
Jesus Cristo. Agradeço a Deus pelo que ele significou para o evangelho. O capítulo do Dr.
Reymond foi o mais nítido dos quatro que li. Isso não significa que eu não aprecie uma forte
convicção na apresentação de pontos de vista. Esse estilo de discussão e debate é muito raro em
uma época em que o sentimentalismo, a tolerância e o medo de “sentimentos feridos” recebem
um lugar muito maior na mesa do que o merecido. Significa que seu capítulo foi apresentado
com “o gume mais afiado” e a certeza de que sua posição, e apenas sua posição, está correta. Há
um velho ditado que diz algo assim ao pregar um sermão: “Quando você tem um ponto fraco,
pregue mais alto”. Embora eu nem comece a fazer uma declaração geral de que é isso que o Dr.
Reymond faz ao longo de seu capítulo, há várias ocasiões em que o sapato pode caber ou o
cobertor pode ser colocado.

Em vários pontos, desejo elogiar o capítulo do Dr. Reymond. Em primeiro lugar, é

excelentemente pesquisado e bem documentado do começo ao fim. Em segundo lugar, ele
começa criticando com razão muitos evangélicos por determinarem o governo de sua igreja “em
uma base ad hoc ou pragmática”. Em minha própria denominação, essa é uma observação válida
e, infelizmente, precisa. Ele corretamente acrescenta que “essa visão inadvertidamente questiona
a grande doutrina protestante da suficiência da Escritura somente em questões de fé e prática”.
Em terceiro lugar, ele envolve ao longo de seu capítulo os dados bíblicos, fornecendo excelentes
estudos de palavras ( presbuteros e episkopos ), pesquisas de textos cruciais relacionados aos
ofícios e expectativas dos ministros da igreja e uma boa discussão sobre a qualificação bíblica
que esses homens devem atender. Quarto, ele está correto ao afirmar “que a igreja não é uma
democracia pura”. Presbíteros/pastores não servem simplesmente para o prazer da congregação.
Quinto, o Dr. Reymond observa corretamente que o concílio de Jerusalém tomou suas decisões
com a assembléia, sob a influência de Tiago, proferindo sua decisão. Isso, no entanto, apóia
minha posição mais do que a do Dr. Reymond! Em sexto lugar, o Dr. Reymond fornece uma boa
pesquisa do presbiterianismo na história da igreja. No entanto, mesmo aqui sua vantagem é
afiada e ele reivindica apoio bíblico onde até mesmo muitos de seus próprios irmãos
presbiterianos não o fariam. A Genebra de Calvino não era a Jerusalém de Tiago.

Deixe-me agora passar para os pontos de crítica, dos quais existem vários.

Primeiro, e não surpreendentemente, não há menção ou análise teológica da doutrina do

sacerdócio de todos os crentes e o impacto dessa doutrina na eclesiologia. Isso é simplesmente
inadequado para qualquer um que deseje construir uma doutrina de governo da igreja que seja
completa e abrangente ao lidar com tudo o que a Bíblia contribui para tal discussão. Também
ignora uma das maiores contribuições da Reforma.
Em segundo lugar, e absolutamente letal para o argumento do Dr. Reymond, está a ausência de
uma discussão sobre a disciplina da igreja e os textos cruciais que tratam dessa questão. Em cada
instância, todo o corpo de crentes é chamado a se envolver (por exemplo, Mateus 18; 1 Coríntios
5; 2 Coríntios 2). Como o Dr. Garrett e eu mostramos, esta questão por si só exige alguma forma
de Congregacionalismo da igreja local. O Dr. Reymond e o presbiterianismo não têm uma
resposta adequada para esta verdade básica.

Em terceiro lugar, ao longo do artigo, o Dr. Reymond sugere que os presbiterianos são os únicos
a apelar apenas para a Sagrada Escritura para sua doutrina. Ele realmente quis dizer isso?
Batismo infantil? Batismo por aspersão? Os tribunais da igreja foram estabelecidos e formados
no primeiro século? Sua afirmação simplesmente não pode se basear na leitura simples das
Escrituras.

Em quarto lugar, sua declaração inicial de que “o presbiterianismo (governança por

presbíteros/supervisores) tem uma longa história na Bíblia” lê mais dados bíblicos do que ali.
Que havia presbíteros, por exemplo, no Antigo Testamento, reconheço e demonstro em meu
capítulo. Que esses presbíteros funcionavam de maneira semelhante à política presbiteriana
moderna é simplesmente incorreto. Curiosamente, até o Dr. Reymond observa que “com o
falecimento dos apóstolos... as igrejas seriam governadas por conselhos de
presbíteros/supervisores escolhidos pela congregação” (itálico meu). Estou perdendo alguma
coisa aqui? (Ou é o Dr. Reymond?)

Quinto, o argumento do Dr. Reymond para o “conexionismo eclesiástico” é um dos aspectos

mais fracos de seu capítulo. Aqui ele sabe o que quer encontrar e faz o possível para encontrá-lo.
No entanto, não está lá. Para ir direto ao ponto, Atos reflete claramente uma forma ascendente de
conexionalismo ou modelo de cooperação, não o contrário. A igreja em Antioquia subiu
voluntariamente a Jerusalém em Atos 15; eles não foram chamados lá. Além disso, procura-se
em vão no Novo Testamento os “tribunais graduados” da “sessão” local, “presbitério” regional e
“assembléia geral” que o Dr. Reymond afirma com tanta confiança que está lá. Neste caso, não
há lá, lá! O Dr. Reymond deve recorrer nesta seção a palavras como "implicar" e "sugerir
fortemente".

Sexto, há uma infeliz deturpação do dispensacionalismo na nota de rodapé 27. O Dr. Reymond
está tão atualizado neste ponto que cita a Scofield Reference Bible de 1917! Para ser justo, você
pensaria que ele se referiria a escritores modernos dessa tradição como Charles Ryrie, ou melhor
ainda, Craig Blaising, Darrell Bock, Robert Saucy e Bruce Ware. Os dispensacionalistas
modernos deveriam pelo menos ser criticados pelo que acreditam, não pelo que foi dito em uma
nota de estudo em 1917.
Sétimo, o Dr. Reymond deturpa o Congregacionalismo quando diz que acredita que “a igreja
local tem o direito de determinar por si mesma os requisitos para ser membro da igreja e para
isso importa todo o resto.” Tal espantalho não é digno do Dr. Reymond.

Oitavo, acredito que os batistas estão tão interessados “na visível unidade cristã” e na “unidade”
quanto os presbiterianos. Estamos convencidos de que, pela sua própria natureza, será/deverá ser
voluntário. Nem os batistas nem os presbiterianos, no entanto, têm qualquer motivo para se
vangloriar neste ponto.

Nono, e este é um ponto menor, o Dr. Reymond observa em Atos 11:27-30 que a igreja de
Antioquia enviou uma doação monetária para a igreja em Jerusalém. Certamente reflete “o senso
de unidade da igreja com a irmandade em Jerusalém”. Não reflete de forma alguma o
conexionalismo presbiteriano. O presente foi enviado de forma autônoma e voluntária.

Décimo, a autonomia congregacional não implica “independência congregacional” como afirma

o Dr. Reymond. Isso é bastante evidente na Convenção Batista do Sul. Dr. Reymond é novamente
culpado de um argumento de espantalho.

Décimo primeiro, como o Dr. Reymond pode abordar o Grande Despertar, mesmo de uma
perspectiva presbiteriana, e nem mesmo mencionar Edwards, Wesley e Whitefield, está além de
mim.

Décimo segundo, a separação do presbiterianismo de “presbítero docente” e “presbítero regente”,

que o Dr. Reymond afirma, não passa no exame bíblico. Em meu artigo, aponto que os termos
não aparecem dessa maneira até Calvino. É uma invenção moderna, não bíblica.

Décimo terceiro, o Dr. Reymond novamente lê mais no texto da Escritura do que é justificado.
Romanos 12:7–8 e 1 Coríntios 12:28 não dizem absolutamente nada sobre “presbíteros docentes”
e “presbíteros regentes”. Além disso, “presbítero regente” não é um termo ou categoria bíblica. A
Escritura indica que todos os presbíteros ensinam e que todos os presbíteros exercem autoridade
(isto é, governam).

Décimo quarto, não há “igreja” no Antigo Testamento. Jesus prometeu sua futura constituição
em Mateus 16. Atos 2 é o aniversário da igreja.
Décimo quinto, dizer que um “sistema conexional de tribunais graduados reflete a unidade da
igreja católica, regional e local” é mais um sonho do que realidade, pelo menos no mundo
eclesiástico em que todos vivemos. tem em mente (PCA, PCUSA, Cumberland, Second
Cumberland, só para citar quatro)?

Décimo sexto, o Dr. Reymond lê mais sobre a questão da ordenação do que a Escritura garante.
Então, novamente, a maioria dos batistas também.

Décimo sétimo, o Dr. Reymond adverte que “a igreja cristã em nossos dias está prestes a se
autodestruir por causa de seu abandono do governo bíblico, que por sua vez promoveu o
abandono em muitos setores do próprio evangelho”. Eu me pergunto se o Dr. Reymond percebe o
quanto ele soa como um católico ao dizer isso? Na verdade, a ordem é o oposto do que ele
afirma. O abandono do evangelho, e todas as suas implicações, é onde o problema está
localizado.

Finalmente, mesmo sugerir que o congregacionalismo é responsável pelos tipos de Jonestown e

Waco, Jim Bakker, Jimmy Swaggart e Jesse Jackson é irresponsável e injustificado. Não
acrescenta nada à nossa discussão.

Em conclusão, o argumento do Dr. Reymond para uma política presbiteriana é fortemente

afirmado, mas inadequadamente defendido. A razão é bem simples: a Escritura não está do lado
dele.
 CAPÍTULO 3

__________________________________________________
 A Igreja Liderada pela Congregação
Política Congregacional
__________________________________________________

JAMES LEO GARRETT, JR.

O que é Política Congregacional?

A organização política ou governança da igreja conhecida como “congregacional” tem sido

normalmente diferenciada de outros tipos de organização política da igreja por uma diferenciação
tríplice ou quádrupla. A tríplice, comum aos autores batistas, demarcou os tipos de governo
episcopal, presbiteral e congregacional. 1 O quádruplo, encontrado entre autores não batistas,
distinguiu os tipos papal, episcopal, presbiterial e congregacional. 2

O presente autor propõe definir e defender a política congregacional da seguinte forma: é aquela
forma de governo da igreja na qual a autoridade humana final repousa com a congregação local
ou particular quando ela se reúne para a tomada de decisões. Isso significa que as decisões sobre
membros, liderança, doutrina, adoração, conduta, missões, finanças, propriedades,
relacionamentos e afins devem ser tomadas pela congregação reunida, exceto quando tais
decisões tiverem sido delegadas pela congregação a membros individuais ou grupos de membros.
membros.

O termo “autoridade humana final” sugere que a igreja está sob autoridade divina, e isso é mais
frequentemente descrito em termos do senhorio de Jesus Cristo e da liderança do Espírito Santo.
O termo “congregação local ou particular” é designado para identificar uma congregação em
distinção de judiciários eclesiásticos ou corpos denominacionais. O termo “reunião para tomada
de decisão” implica que toda a congregação é responsável por tal tomada de decisão e que cada
membro tem voz ou voto nela. Consequentemente,

É a intenção sob a política congregacional que a congregação governe a si mesma sob o senhorio
de Jesus Cristo (cristocracia) e com a liderança do Espírito Santo (pneumatoforia), sem corpos
eclesiais superiores ou governantes (autonomia) e com cada membro tendo voz em seus assuntos
e suas decisões (democracia). 3

A política congregacional pode ser praticada de acordo com diferentes padrões. Isso é verdade
tanto externa quanto internamente. Em termos de relações com outras congregações, as
congregações podem praticar “política congregacional independente” ou “política congregacional
cooperativa ou interdependente”. De acordo com o primeiro, uma congregação escolhe “não se
associar de forma sustentada com outras congregações ou se afiliar e apoiar organismos
denominacionais ou interdenominacionais para propósitos missionários, educacionais,
beneficentes ou outros”. De acordo com este último, uma congregação escolhe livremente
“associar-se a outras congregações 'da mesma fé e ordem' e afiliar-se e apoiar corpos
denominacionais para propósitos missionários, educacionais, benevolentes ou outros”. 4

Em termos da vida interna da congregação, a política congregacional admite diferentes

estruturas, como a estrutura do pastor e dos diáconos, a estrutura do pastor-diáconos-comissões e
a estrutura do conselho pastor-diáconos-comissões-igreja. Em todos os casos, porém, as unidades
dentro da estrutura estão sujeitas à autoridade final da congregação.

o novo testamento

No Novo Testamento há passagens que de alguma forma se relacionam ou são sugestivas da

política congregacional? Por esta questão, queremos dizer textos que podem ser considerados
como tendo uma relação direta, não meramente inferencial, com tal governança. Responderíamos
listando seis passagens: Mateus 18:15–20; Atos 6:3; 13:2–3; 15:22; 1 Coríntios 5:2; e 2 Coríntios
2:6. Cada um deles é agora cuidadosamente examinado.

Mateus 18:15–20
Para análise, examinaremos separadamente os versículos 15–17, versículo 18, versículo 19 e
versículo 20. A versão RSV dos versículos 15–17 é a seguinte:

Se seu irmão pecar ( hamartese ) contra você, vá e diga a ele sua falta ( elegkson auton ), entre
você e ele sozinho. Se ele te ouvir, você ganhou ( ekerdesas ) seu irmão. Mas se ele não ouvir,
leve um ou dois outros com você, para que cada palavra seja confirmada ( stathe ) pelo
depoimento ( stomatos ) de duas ou três testemunhas. Se ele se recusar a ouvi-los, diga à igreja (
eipon te ekklesia ); e se ele se recusar a ouvir até mesmo a igreja ( kai tes ekklesias ), deixe-o ser
para você como ( esto soi hosper ) um gentio ( ho ethnikos ) e um cobrador de impostos ( ho
telones ).
Mateus 18:15–17 foi considerado por alguns comentaristas como uma instrução sobre como lidar
com um irmão cristão pecador ou errante: “como lidar com um irmão que nos prejudicou” (John
A. Broadus 5), “o tratamento de o irmão errante” (David Hill 6 ) e “confronto pessoal” (Craig Blomberg
7
). Por outros comentaristas, a passagem é considerada sobre a disciplina da igreja: “a disciplina
da igreja” (Johann Peter Lange 8 ), “o modelo para a disciplina da igreja” (Frank Stagg 9 ) e
“expulsão da igreja – excomunhão” ( Ulrich Luz 10 ). Vários comentaristas observam os quatro
passos especificados na passagem (Floyd V. Filson, 11 Stagg, 12 David E. Garland 13 ), e não poucos
relacionam o texto a ensino semelhante na literatura de Qumran 14 : Filson, 15 Robert H ... Mounce,
16
e Garland. 17 De acordo com Douglas RA Hare, os cristãos modernos têm dificuldade com o
texto por causa de sua “concepção muito individualista do pecado”. 18

As palavras “diga-o à igreja” (18:17 RSV, NIV) evocaram interpretações de quase todos os
comentaristas de Mateus. Alguns (João Calvino, 19 A. Carr, 20 e John F. Walvoord 21 ) interpretaram
“igreja” ( ekklesia ) como referindo-se à sinagoga judaica. Outro pequeno grupo, principalmente
anglicanos no início do século XX (FC Cook, 22 autor inespecífico, 23 e David Smith 24 ), identificou
o uso de igreja aqui com aquele em Mateus 16:18 para concluir que a referência é à igreja
universal. John Gill, no século dezoito, pensava que “igreja” aqui significava os apóstolos, 25 e
Albert Barnes 26 no século dezenove e HN Ridderbos 27 no século vinte postulava toda a
congregação ou a congregação representada pelos presbíteros. Garland observou as “quatro
sentenças condicionais: (a) 'se seu irmão pecar (contra você);' (b) 'se ele não te ouvir;' (c) 'se ele
os ignora;' (d) 'se ele ignorar a igreja.'” Mas a esmagadora maioria dos comentaristas modernos,
variando de católicos romanos e anglicanos a batistas, discípulos de Cristo e membros das Igrejas
de Cristo, interpretaram “igreja” em Mateus 18: 17 para significar uma igreja local ou particular,
ou uma congregação de crentes. Para Henry Alford 28 , o termo se referia à única igreja de
Jerusalém, para Pierson Parker 29 para “o corpo de cristãos judeus” e para John A. Broadus 30 para
“por antecipação… uma das igrejas fundadas pelos apóstolos” se não para “ o corpo dos
discípulos de Cristo existente no momento em que ele fala”. O restante do vasto corpo de
comentaristas identificou este texto com uma igreja local ou a igreja local. 31

Embora poucos comentaristas tenham concluído que Mateus 18:15–17 não foi uma declaração
genuína de Jesus, mas originou-se com a igreja primitiva (William Barclay 32 ) ou que foi muito
modificado pela igreja primitiva (Theodore H. Robinson, 33 Ulrich Luz 34 ), a grande maioria dos
comentadores a tem considerado como uma genuína palavra de Jesus.

Podemos assim reivindicar Mateus 18:15-17 como uma declaração genuína de Jesus. Além
disso, na medida em que este texto prescreve que, quando entre os cristãos as ofensas, sejam elas
morais ou relacionais, não puderem ser resolvidas por meio de esforços interpessoais ou de
pequenos grupos, elas devem ser encaminhadas à congregação local ou particular, cuja decisão
será final. e para determinar a continuação ou não do ofensor na congregação. Portanto,
concluímos que Mateus 18:15–17 concede a autoridade de Jesus para tal tomada de decisão
congregacional e endossa tal governança congregacional.

A tradução RSV de Mateus 18:18 é a seguinte: “Em verdade vos digo, tudo o que ligares ( desete
) na terra será ligado no céu, e tudo o que desligares ( lysete ) na terra será desligado no céu.”

A interpretação do versículo 18, para a maioria dos comentaristas, centra-se mais em sua relação
com Mateus 16:19 do que em sua relação com seu contexto (18:15–17, 19–20). Quatro aspectos
dessa relação podem ser notados. Primeiro, enquanto 16:19 usa verbos no singular (“ligas,”
deses, e “desligas,” lyses, RSV, NIV), 18:18 emprega verbos no plural (“ligas,” desete, e “você
solta,” lisete ). 35 Em segundo lugar, enquanto em 16:19 o ligar e desligar parecem referir-se ao
ensino ou instrução, em 18:18 eles parecem referir-se à disciplina. 36 Terceiro, enquanto em 16:19
o atar e o desatar devem ser exercidos pelo próprio Simão Pedro, em 18:18 eles devem ser
exercidos por outros. Embora alguns comentaristas tenham concluído que o ligar e desligar em
18:18 foram aplicados apenas aos apóstolos 37 ou aos governantes da igreja em algum sentido
genérico, 38 a grande maioria dos comentaristas recentes afirmou a aplicação do ligar e desligar ao
toda a congregação ou a todos os discípulos. 39 Em quarto lugar, 18:18 é visto pela maioria dos
comentaristas 40 como autorizando a excomunhão ou reconciliação congregacional, embora Leon
Morris 41 o considere autorizando a determinação congregacional de conduta proibida e permitida.

Mateus 18:19 diz o seguinte na RSV: “Novamente, eu digo a vocês, se dois de vocês
concordarem ( symphonesosin ) na terra sobre qualquer coisa ( peri pantos pragmatos ) que eles
pedirem ( hou ean aitesontai ), isso será feito para eles ( genesetai autois ) por meu Pai no céu.”

Três interpretações deste versículo tendem a prevalecer entre os comentaristas modernos. Em

primeiro lugar, muitos sustentaram que esta é uma promessa geral relativa à concessão divina da
oração petitória ou de intercessão acordada. 42 Em segundo lugar, um número menor considerou o
versículo 19 uma promessa a respeito da oração que está particularmente relacionada à disciplina
da igreja. 43 Terceiro, um grupo significativo de comentaristas recentes optou pela visão de que o
versículo 19 se refere a decisões disciplinares ou acordos negociados com aprovação celestial,
não a oração. 44 Optar pela terceira interpretação é concluir que o versículo 19 se refere à
disciplina congregacional ou a suas extensões.

A tradução RSV de Mateus 18:20 é a seguinte: “Pois onde estiverem dois ou três reunidos (
synegmenoi ) em meu nome, aí estou eu ( ekei eimi ) no meio deles ( en meso auton ).” Quase
todos os comentaristas modernos consideraram esse ditado como uma declaração genuína de
Jesus, mas Reginald H. Fuller alegou que “se originou em profecia cristã pós-Páscoa” 45 e William
D. Davies e Dale C. Allison, Jr., especificaram que é uma declaração do “Senhor ressuscitado”,
não “do Jesus pré-Páscoa”. 46 Os comentaristas do século XIX tendiam a interpretar a presença de
Jesus no versículo 20 como testemunho ou garantia tanto da onipresença de Jesus quanto de sua
divindade. 47 Pelo menos dezesseis comentaristas durante o século XX citaram um paralelo entre
o versículo 20 e o dito rabínico (Pirke Aboth, 3:2): “Se dois se sentam juntos e as palavras da
Torá são faladas entre eles, a Shekina repousa entre eles . .”

Mas quanto à questão do significado central do versículo 18, os comentaristas estão divididos.
Três interpretações principais (a tradicional, a mediadora e a recente) têm prevalecido. A
interpretação tradicional é que o versículo 20 é basicamente uma promessa de oração em geral,
com pouca conexão com o contexto. 48 A interpretação intermediária é que o versículo 20 é um
ditado sobre a oração que tem referência especial à disciplina da igreja descrita nos versículos
anteriores. 49 A interpretação predominantemente recente 50 é que o ditado se aplica a arbitragens
ou acordos como uma fase da disciplina da igreja, e não à oração. 51 A interpretação tradicional
não oferece conexão direta entre o versículo 20 e o governo congregacional, mas a mediação e as
interpretações recentes conectam especificamente a promessa da presença de Jesus Cristo entre
seus discípulos reunidos à resolução de ofensas entre discípulos e/ou exclusão congregacional.

Atos 6:3
Três textos em Atos são considerados pertinentes ao assunto da política da igreja. Uma (6:3)
pertence à igreja em Jerusalém, a segunda (13:2–3) refere-se à igreja em Antioquia da Síria, e a
terceira (15:22) se aplica ao relacionamento entre essas duas igrejas.

Atos 6:3 está situado dentro da narrativa da seleção dos Sete. A tradução NIV diz: “Irmãos,
escolham (episkepsasthe) sete homens dentre vocês ( eks hymon ) que são conhecidos por serem
cheios do Espírito Santo, que são bem considerados por todos; e nós os colocaremos no comando
( katastesomen ) deste negócio.” A referência é à distribuição adequada de alimentos para as
viúvas cristãs judias helenísticas ou de língua grega.

Os comentários modernos e até pré-modernos em inglês sobre Atos são quase unânimes em
afirmar que os Sete foram escolhidos por toda a congregação em Jerusalém. 52 Apenas uma leitura
textual variante encontrada no Codex Vaticanus ( B ), “Vamos escolher , irmãos, sete homens,” é
sugestiva de que os apóstolos podem ter escolhido os Sete. 53 Apenas ocasionalmente um
comentarista católico romano declarou que a igreja de Jerusalém tinha uma mistura de políticas
“democráticas” e “teocráticas” 54 ou um anglicano afirmou que apenas um “corpo representativo”
da igreja de Jerusalém fez a seleção “uma vez que os números foram agora muito grande para se
reunir em qualquer lugar” 55 ou um presbiteriano declarou que a igreja de Jerusalém nomeou os
Sete, mas “a decisão final” foi feita pelos Doze. 56
Os comentaristas dos Atos dos Apóstolos variam quanto à maneira precisa de descrever essa
decisão congregacional: “seleção”, 57 “eleição”, 58 “escolha”, 59 “votos comuns”, 60 “direito de voto”,
61
“popular voto,” 62 “um voto,” 63 “a voz popular,” 64 “concorrência unânime,” 65 e “acordo por
consentimento comum”. 66 Não foi por sorteio 67 , mas sim “surpreendentemente em harmonia com
as idéias gregas ligadas à palavra Ecclesia, como a assembléia em que cada cidadão pode tomar
sua parte” de modo que “todo membro da congregação... Direito de voto." 68

A questão de saber se os Sete devem ser entendidos como diáconos no sentido posterior 69 ou não
devem ser assim entendidos, 70 no entanto resolvido, não afeta a natureza congregacional de sua
seleção. Tampouco a advertência de Hans Conzelmann de que esta instalação “reflete o costume
da igreja na época de Lucas” e, portanto, “não deve ser usada para a reconstrução da política da
igreja primitiva” é um argumento revelador contra o Congregacionalismo, já que Conzelmann
está assumindo a não historicidade de Atos 6:1-6 e, portanto, não permitindo que sua descrição
caia naturalmente na era da “igreja primitiva” – o que ele normalmente descreve como “a igreja
primitiva” ou a igreja das testemunhas oculares antes da Jerusalém conselho (Atos 15). 71

Atos 13:2–3
Atos 13:2 faz parte da narrativa da primeira missão cristã extrajudaica. O versículo 1 identifica
cinco líderes (“profetas e mestres”) da igreja em Antioquia da Síria: Barnabé, Simeão (chamado
Níger), Lúcio de Cirene, Manaém (o irmão adotivo de “Herodes, o tetrarca”, isto é, Herodes
Antipas) e Saulo de Tarso. O uso recorrente da conjunção grega te no versículo 1 levou alguns
comentaristas 72 a concluir que Lucas assim identificou Barnabé, Simeão e Lúcio como “profetas”
e Manaém e Saulo como “mestres”. Outros 73 os interpretaram como pertencentes a um ofício,
isto é, “mestres proféticos” congregacionais.

A tradução de Atos 13:2 é idêntica na RSV e na NIV: “Enquanto eles ( auton ) adoravam o
Senhor e jejuavam, disse o Espírito Santo: 'Separai- me ( Aforisado ) Barnabé e Saulo para a
obra a que Eu os chamei.'” “Eles” se refere aos cinco profetas e mestres ou a toda a
congregação? Os comentaristas que abordaram esta questão têm favorecido a visão
congregacional, 74 especialmente porque a outra visão tornaria a ordem do Espírito Santo de
“separar” Barnabé e Saul uma separação de dentro dos cinco profetas e mestres. Em vez disso,
Lucas apresentou o mandato do Espírito Santo como sendo dirigido a toda a igreja de Antioquia.

Mas como o Espírito Santo falou ou comunicou esse comando? A maioria dos comentaristas 75
indica que foi por um ou mais dos profetas de Antioquia. Qual era o significado do verbo separar
? A palavra foi usada na Septuaginta quando Moisés falou a Coré (Números 16:9) e em
referência a Arão (1 Crônicas 23:13) e foi usada por Paulo para se referir ao seu próprio
nascimento (Gálatas 1:15). e seu apostolado (Romanos 1:1). 76 Em Atos 13:2, “separar” significa
“ separar, designar, implicando separação do resto e do trabalho comum em que todos estavam
envolvidos, para outro negócio especial e extraordinário”. 77 O extraordinário foi a missão aos
gentios.

Atos 13:3 (NIV) conclui a narração: “Então, depois de terem jejuado e orado, impuseram (
epithentes ) as mãos sobre eles e os despediram ( apelysan ).” No texto grego, não “temos o
antecedente do sufixo verbal da terceira pessoa 'eles' ( apelysan ) e, portanto, não temos a
identificação precisa do sujeito da frase”. 78 Mas a maioria dos comentaristas, 79 especialmente os
anglicanos, concluíram que apenas Simeão, Lúcio e Manaém prenderam Barnabé e Saulo. No
entanto, Frank Stagg, 80 Richard N. Longenecker, 81 e Kenneth O. Gangel 82 insistiram que toda a
igreja em Antioquia impôs as mãos sobre os dois.

Além disso, qual era o significado dessa imposição de mãos? Os comentadores anglicanos do
início do século XX tendiam a reconhecer esta ação como uma ordenação ao apostolado83 dos
gentios. Comentaristas católicos romanos mais recentes identificaram a imposição de mãos como
a entrega do ofício eclesiástico e um sinal de acompanhamento dos dons do Espírito Santo 84 ou
como a invocação da bênção divina sobre os comissionados juntamente com sua ordenação. 85 Os
demais comentaristas de Atos tendem a optar principalmente por um dos três pontos de vista:
consagração, bênção ou comissionamento. Calvino 86 interpretou a imposição de mãos como uma
consagração e oferta a Deus. Lyman Abbott, 87 WM Furneaux, 88 AT Robertson, 89 e Ben
Witherington III 90 consideravam-no uma consagração ao serviço missionário específico. Outros
— EH Plumptre, 91 AWF Blunt, 92 FF Bruce, 93 e Hans Conzelmann 94 — interpretaram a imposição
de mãos como uma bênção para o serviço missionário que estava sendo aceito. Outros ainda -
Albert Barnes, 95 JA Alexander, 96 JV Bartlet, 97 F. J . Foakes-Jackson, 98 RCH Lenski, 99 CSC
Williams, 100 William Neil, 101 French L. Arrington, 102 John B. Polhill, 103 e Kenneth O. Gangel 104 -
entenderam este evento como o comissionamento ou designação de Barnabas e Saul como
missionários aos gentios. Os significados plurais desta imposição de mãos também foram
defendidos. 105

A tomada de decisão congregacional em Atos 13:2–3 (Antioquia) é quase tão proeminente em

Atos 6:3 (Jerusalém). A igreja de Antioquia reunida, jejuando, orando e adorando está
completamente envolvida no comissionamento e libertação de Barnabé e Saulo.

Atos 15:22
Atos 15 registra a conferência ou concílio na igreja em Jerusalém que foi necessária pela
indagação da igreja em Antioquia, sendo transmitida por Paulo, Barnabé e outros representantes
antioquinos, sobre se os gentios convertidos deveriam ser circuncidados. A insistência cristã
farisaica na circuncisão foi combatida pela insistência de Pedro de que Deus não havia
discriminado os crentes gentios ao dar o Espírito Santo e pelos relatos da poderosa obra de Deus
entre os crentes gentios dados por Barnabé e Paulo. Então Tiago, relutante em impor qualquer lei
às congregações gentias, propôs sua resposta quádrupla e conselho para a igreja em Antioquia:
abstinência de alimentos oferecidos em adoração idólatra, de “imoralidade sexual, de carne de
animais estrangulados e de sangue” (v. 20, NVI). Quanto à circuncisão, houve silêncio. Uma
carta aos cristãos em Antioquia e arredores dos apóstolos e presbíteros em Jerusalém foi
emoldurada, e o versículo 22 indica como ela deveria ser enviada:

Então pareceu bem ( edokse ) aos apóstolos e presbíteros, com toda a igreja ( syn hole te ekklesia
), escolher ( ekleksamenous ) homens dentre eles ( eks auton ) e enviá-los ( pempsai ) a Antioquia
com Paulo e Barnabé . Eles enviaram Judas, chamado Barsabás, e Silas, homens líderes (
hegoumenous ) entre os irmãos (RSV).

TEV, JB e NIV traduzem edokse “decidido” e NEB traduz “resolvido”.

Os comentaristas de Atos geralmente escolhem uma das três opções com relação à seleção de
Judas e Silas. Pode-se minimizar os fatores humanos e eclesiais na seleção afirmando que
somente o Espírito Santo escolheu esses dois homens. 106 Mas três interpretações principais
aparentemente prevaleceram. Primeiro, alguns concluíram que os líderes da igreja de Jerusalém
— “os apóstolos e os anciãos” — escolheram Judas e Silas de suas próprias fileiras. FF Bruce 107
(Plymouth Brethren) optou por esta visão, afirmando também que a igreja era o “veículo” do
Espírito Santo, e Richard B. Rackham 108 (anglicano), estando bastante certo de que Judas e Silas
“foram escolhidos entre os corpo governante dos apóstolos e presbíteros”, foi menos específico
sobre como a decisão foi tomada. Um segundo grupo de comentaristas - João Calvino 109
(reformado), Albert Barnes 110 (presbiteriano), H. Leo Boles 111 (igrejas de Cristo) e Richard N.
Longenecker 112 (batista) - afirmou que os apóstolos e presbíteros nomearam ou propôs Judas e
Silas e a igreja de Jerusalém deu consentimento ou confirmou a escolha. O terceiro e maior corpo
de comentaristas sustenta que toda a igreja de Jerusalém, incluindo os apóstolos e os presbíteros,
escolheu Judas e Silas. Esses autores incluem JA Alexander 113 (presbiteriano), JM Stifler 114
(batista), J. Rawson Lumby 115 (anglicano), JV Bartlet 116 (congregacionalista), EH Plumptre 117
(anglicano), HT Andrews 118 ( ? ), W. Graham Scroggie 119 (batista), RCH Lenski 120 (luterana),
Allan Menzies 121 (presbiteriana?), GHC Macgregor 122 (presbiteriana), TC Smith 123 (Batista), H.
Leo Eddleman 124 (Batista) e Jerome Crowe 125 (Católico Romano).

O forte apoio de comentários para a seleção congregacional de Judas Barsabás e Silas (15:22),
que está associado ao papel significativo dos apóstolos e dos presbíteros no conselho de
Jerusalém, nos permite adicionar este texto a Atos 6:3 e Atos 13:2–3 para formar uma lista
tríplice de textos pertinentes nos Atos dos Apóstolos.

Primeira Coríntios 5:2

Duas passagens nas cartas de Paulo aos coríntios têm relação com a política da igreja na igreja de
Corinto, embora alguém dificilmente proporia que os procedimentos de política fossem uma
preocupação importante para Paulo enquanto ele escrevia essas cartas. Os textos são 1 Coríntios
5:2 e 2 Coríntios 2:6.

Em 1 Coríntios 5, Paulo estava escrevendo a respeito de um caso de incesto na congregação

coríntia, isto é, a coabitação de um homem com a esposa de seu pai (v. 1). A maioria dos
comentaristas identifica essa mulher como uma madrasta. O Antigo Testamento claramente
proibia tal conduta (Lv 18:8), mas Paulo declarou que tal transgressão transgredia os cânones da
moralidade pagã. Um estudo recente sustentou que as concepções estóicas, como o corpo sendo
separado da ética, fundamentam a prática citada por Paulo. 126 Apenas alguns comentaristas
recentes sustentaram que 1 Coríntios 5 e 2 Coríntios 2:5–11 se referem ao mesmo ofensor. 127

Paulo envergonhou a congregação coríntia ao afirmar que a dor ou o luto que levavam à
disciplina da igreja deveria ter sido a resposta da congregação, e não a arrogância da inação
permissiva (v. 2). O resultado causado pelo luto teria sido: “Um homem que faz uma coisa dessas
( ho to ergon touto praksas ) deveria ter sido expulso ( arthe ) da comunidade ( ek mesou hymon
)” (JB). A tradução NIV é “excluída de sua comunhão” e a NEB é “extraída de sua empresa”.
Significa remoção total como resultado desejado. O versículo 2 pode refletir os mandatos
deuteronômios para a punição de adúlteros 128 e outros infratores, 129 pode ser baseado em Mateus
18:15–17, 130 e pode ser paralelo à disciplina na comunidade de Qumran. 131

Joseph Agar Beet 132 observou há mais de um século que em 1 e 2 Coríntios Paulo nunca se
referiu a “presbíteros ou bispos”, mesmo embora eles aparentemente existissem na época e,
consequentemente, não sejam mencionados em 1 Coríntios 5. Os comentaristas frequentemente
interpretam a excomunhão exigida no versículo 2b como a ação da congregação coríntia: “toda a
igreja”, 133 “toda a companhia de a Igreja”, 134 “ todo o grupo cristão”, 135 “uma reunião completa da
igreja local”, 136 “toda a Igreja reunida em conclave solene”, 137 “uma assembléia solene”, 138 “uma
reunião da igreja”, 139 “ uma reunião oficial da igreja”, 140 e “de forma democrática”. 141 Segundo
Charles Hodge, o direito de excomunhão, segundo este texto,

é... claramente reconhecido como pertencente à igreja. Também está claro... que esse direito
pertence a cada igreja ou congregação em particular. O poder estava investido na igreja de
Corinto, e não em algum oficial que presidia aquela igreja. O bispo ou pastor não foi repreendido
por negligenciar a disciplina; mas a própria igreja, em sua capacidade organizada. 142

João Calvino sustentava que 1 Coríntios 5:2 estabelecia “o poder da excomunhão”, 143 mas
Frédéric Louis Godet viu os textos não como referindo-se à excomunhão eclesial, mas como
indicando a punição divinamente imposta. 144 De acordo com HL Goudge, “A excomunhão só
pode ter seu pleno efeito, quando é sentida como procedente da consciência ultrajada da Igreja”.
145
JW MacGorman foi bastante específico:

Era responsabilidade de toda a congregação e não apenas da liderança (v. 4). Esse não era o tipo
de problema que poderia ser levado a um comitê para resolução. Era um problema corporal , não
apenas um problema de braço ou perna, e exigia a participação de todos os membros. 146

Paulo se apresentou como espiritualmente presente quando a igreja de Corinto excomungou o

membro incestuoso (v. 3). 147 Assim, “três condições básicas” foram apresentadas por Paulo: a
assembléia da igreja para ação, o reconhecimento da presença do espírito de Paulo e a
excomunhão com o poder de Jesus Cristo. 148 “Há uma dupla razão para esta excomunhão:
primeiro, ela é destinada a salvar a alma do ofensor e não simplesmente puni-lo ou livrar-se dele.
Em segundo lugar, destina-se a salvaguardar a pureza e as declarações da Igreja”. 149

Segunda Coríntios 2:6

Este versículo está inserido no contexto dos escritos de Paulo sobre um homem que era um
ofensor na congregação de Corinto. Ele adverte a congregação: “A punição ( he epitimia ) já
imposta pela maioria ( he hypo ton pleionon ) ao homem em questão ( to toiouto ) é suficiente (
hikanon )” (NIV). Portanto, ele precisa agora receber perdão, conforto e amor (2:7–8).

George R. Beasley-Murray, 150 escrevendo em 1971, e Sze-Kar Wan, 151 escrevendo em 2000,
notaram que a interpretação anterior ao século XX foi praticamente unânime em reconhecer o
homem incestuoso de 1 Coríntios 5 e o ofensor em 2 Coríntios 2:5–11 para ser a mesma pessoa.
Tal interpretação exigiria que 1 Coríntios fosse a “carta de lágrimas”. 152 Ao rejeitar tal
identificação das duas pessoas, Beasley-Murray declarou: “Comparemos o sentimento de choque
moral com que Paulo escreveu 1 Coríntios 5 com a atenuação da ofensa em 2 Coríntios 2:5–11;
7:8-12, e alguém certamente será compelido a ver que as duas situações não estão relacionadas”.
153

Esta passagem, de acordo com Simon J. Kistemaker, 154 provavelmente representa uma aplicação
de Mateus 18:15–17. Alguns exegetas (Alfred Plummer, 155 RCH Lenski, 156 Floyd V. Filson, 157 FF
Bruce, 158 e V. George Shillington 159 ) têm insistido em traduzir epitimia, usado apenas aqui no
Novo Testamento, como “punição” ou “pena, ” enquanto outros a traduziram como “reprovação”
(CK Barrett 160 ), “censura” (Ralph P. Martin 161 ), “repreensão ou censura” (Ernest Best 162 ) e
“reprovação ou repreensão” (Roger L. Omanson e John Ellington 163 ). De acordo com certos
intérpretes (HE Dana, 164 Fred L. Fisher 165 ), o ofensor em 2 Coríntios 2:5–11 era o líder do partido
anti-Paulo na igreja de Corinto.

Dois pontos de vista parecem ter prevalecido entre os intérpretes sobre como entender ton
pleionon, muitas vezes traduzido como “a maioria”. Numerosos exegetas, especialmente
recentes, 166 entenderam esta palavra como significando que havia uma minoria na igreja de
Corinto que optou ou votou contra a maioria, provavelmente por favorecer uma punição mais
severa ou menos severa para o ofensor. Alfred Plummer 167 e Floyd V. Filson 168 estavam certos de
que a minoria era um partido pró-paulino que buscava punições mais severas. Outros exegetas, ao
contrário, tomaram ton pleionon como um termo coletivo de modo a significar “ os muitos, todo
o corpo”, 169 “a maior parte de sua companheiros,” 170 “o hoi polloi, ” 171 “o corpo geral de
membros,” 172 ou “ o corpo principal da igreja.” 173 Alguns comentaristas 174 compararam ton
pleionon com o uso da comunidade de Qumran de he rabbîm, “os muitos”, ou com o uso do
Antigo Testamento em Daniel 9:27; 11:33, 39; 12:3, que estão citando Isaías 53:11.

Em ambos os casos, seja “a maioria” ou o corpo da igreja, a política congregacional é

representada pelo texto. Para João Calvino, 175 o texto clama por um equilíbrio entre “severidade”
e “moderação”, e de acordo com David E. Garland, 176 Paulo estava tentando evitar uma “situação
de ganha-perde” e chegar a uma situação de Cristo ganha-Satanás perde .

Os dois textos que acabamos de examinar (1 Coríntios 5:2 e 2 Coríntios 2:6) não provam que
todas as igrejas cristãs da era apostólica foram governadas ou tomadas decisões exatamente
como ocorria em Corinto. No entanto, não é uma suposição injustificada concluir que a prática
coríntia muito provavelmente prevaleceu nas igrejas paulinas.

Outros textos possíveis e outras considerações

Além dos textos do Novo Testamento que foram examinados em detalhes, há outros textos que
foram citados por autores modernos 177 em conexão com ou em apoio à política congregacional.
Isso inclui Atos 1:21–26, especialmente o versículo 23, o relato da escolha de um sucessor de
Judas Iscariotes com dois sendo nomeados e sortes sendo sorteadas para Matias; Atos 9:26–28, a
recepção de Saulo de Tarso pela igreja de Jerusalém; Gálatas 6:1, a restauração pelo “espiritual”
de um membro “preso em algum pecado” (NVI); 1 Coríntios 16:3, a seleção congregacional de
mensageiros para acompanhar Paulo a Jerusalém; 2 Coríntios 8:22–24, Tito e outros sendo
chamados de “mensageiros das igrejas” (KJV, RSV) ou “representantes das igrejas” (NIV) ou
“delegados das igrejas” (JB); Filipenses 2:25, Epafrodito sendo identificado como “seu
mensageiro” (KJV, RSV, TEV, NIV) ou “seu representante” (NEB); 2 Tessalonicenses 3:6, uma
congregação sendo admoestada por Paulo a “se afastar” (RSV, TEV, JB, NIV) de ociosos ou
intrometidos; Apocalipse 2:14–16, a igreja em Pérgamo tolerando erroneamente os balaamitas e
os nicolaítas; e Apocalipse 2:20–25, a igreja em Tiatira tolerando erroneamente a pessoa e o
ensino de Jezabel, a autoproclamada profetisa. Estas passagens, embora possam implicam o
exercício da política congregacional, parecem ser apenas evidências indiretas do mesmo e,
portanto, não precisam ser examinados em detalhes.

Certas outras considerações a respeito do Novo Testamento precisam ser observadas. Primeiro,
entre os vários usos ou significados no Novo Testamento da palavra grega para “igreja” ( ekklesia
), o uso predominantemente predominante é referir-se a igrejas locais, ou seja, 92 ou 93 das 114
ocorrências. Os eclesiólogos batistas, em particular, concentraram a atenção nesse uso
predominante e o relacionaram com a independência congregacional e a política congregacional.
178

Em segundo lugar, no Novo Testamento há ausência de evidência de qualquer organização

territorial da igreja ou das igrejas. De fato, o uso paulino de ekklesia em Efésios e Colossenses
em referência a toda a companhia de todos os crentes em Jesus Cristo, vivos e falecidos, não
admite nenhuma expressão organizacional e “a igreja em toda a Judéia, Galiléia e Samaria” (Atos
9: 31, RSV) tinha um significado geográfico, não organizacional.

Terceiro, tem havido uma tradição exegética moderna que vê “bispos” e “presbíteros” ou
“bispos”, “presbíteros” e “pastores” no uso do Novo Testamento como “termos idênticos e
conversíveis” 179 e como referindo-se às mesmas pessoas e não para diferentes cargos e titulares de
cargos. Tal entendimento é baseado no uso intercambiável desses títulos em Atos 20:17, 28
(“anciãos”, presbíteros ; “pastores”, poimainein, TEV, NEB; “supervisores”, episkopous, KJV,
RSV, JB, NIV). e na semelhança das qualificações de um “bispo” (1 Timóteo 3:1–7) e um
“presbítero” (Tito 1:6–9). 180 Não permite uma base do Novo Testamento para um bispo
monárquico ou diocesano e pode ser harmonizado com a política congregacional.

Quarto, houve três respostas básicas à pergunta: “Qual é a relação entre o Novo Testamento e a
política congregacional?” Esses três foram identificados em meados do século XIX por Samuel
Davidson. 181 Em primeiro lugar, existe a opinião de que o Novo Testamento não fornece nenhum
“sistema” ou “padrão” de governo da igreja e, portanto, as igrejas dos séculos posteriores devem
ser guiadas pela “conveniência” em questões de política, geralmente em conformidade com a
ordem política ou o normas sociais em relação às quais existem igrejas particulares. Em segundo
lugar, outros sustentam que o Novo Testamento fornece um único “modelo preciso”, dado por
Deus, de política da igreja que é aplicável a “todas as épocas e circunstâncias”, que deve ser
rigidamente aplicada e que não deixa nada a ser determinado nos séculos posteriores e em
diversas culturas. Em terceiro lugar, tem havido uma posição mediadora que encontra no Novo
Testamento “um padrão de organização eclesiástica e disciplina em linhas gerais, não em
detalhes ” segundo o qual certos “princípios” ou fundamentos são claramente ensinados e sua
aplicação é deixada “para o julgamento”. dos cristãos” em diversos contextos com o emprego de
uma “sábia conveniência”. 182 O presente estudo está sendo realizado em sintonia com esta
terceira resposta. 183

A História do Cristianismo

As Idades Patrística e Medieval

Com base na falta de evidência confiável para tal, assumimos que no primeiro século dC (ou era
da igreja primitiva) as congregações cristãs, especialmente as igrejas gentias, não estavam ligadas
organizacionalmente a outras congregações e não eram governadas por sínodos, concílios , ou
hierarcas de qualquer tipo. 184 Há evidências, como a comparação de 1 Coríntios com as epístolas
pastorais, de que a liderança dessas igrejas estava mudando de líderes carismáticos ou talentosos
para detentores de cargos fixos e atuantes. A continuação da política congregacional foi
posteriormente ameaçada pela ascendência do episcopado.

O primeiro estágio do desenvolvimento episcopal foi o episcopado monárquico, no qual uma

igreja local era liderada por um único bispo e por presbíteros e diáconos associados a ele, como
pode ser visto na época de Inácio de Antioquia. 185 Esse padrão tendia a prevalecer nas igrejas da
cidade e, nas igrejas formadas por um apóstolo, o bispo era cada vez mais considerado o sucessor
dos apóstolos e, portanto, um mestre autorizado. 186 No século III, o bispo era nomeado pelos
presbíteros, aprovado pelos bispos vizinhos e eleito pela congregação. Presbíteros, diáconos e
membros do baixo clero eram escolhidos pelo bispo. 187 Como as igrejas do campo e das aldeias
dependiam das igrejas das cidades maiores, o bispo monárquico estendia sua autoridade sobre
uma diocese para se tornar um bispo diocesano. 188

O Concílio de Nicéia (325) consistia apenas de bispos, legislava para todas as igrejas, viu a
participação invasiva do imperador e serviu para diminuir a importância do papel da
congregação. 189 No quarto século, a disciplina congregacional havia sido suplantada pela
disciplina episcopal. 190 Nas capitais das províncias do Império Romano, os bispos assumiam o
título de “bispos metropolitanos” e estendiam sua autoridade sobre as igrejas da província.
Paralelamente, os bispos das grandes cidades do império (Roma, Constantinopla, Alexandria,
Antioquia, Jerusalém), todas as quais, exceto Constantinopla, foram fundadas por um apóstolo,
assumiram o título de “patriarcas” (isto é, padre -governantes). 191

Esse sistema patriarcal sobreviveria e se tornaria normativo no Oriente grego, enquanto no

Ocidente latino a igreja em Roma, especialmente sob a liderança do bispo Leão I, afirmaria a
primazia ou supremacia de sua igreja e de seu bispo com base no testemunho de Jesus. alegada
concessão a Pedro de uma primazia sobre os outros apóstolos. 192 Por volta do século VI,
inicialmente na França, o episcopado diocesano foi modificado pela introdução do sistema
paroquial, pelo qual as várias igrejas da cidade e as igrejas do campo tinham seus próprios padres
com apoio financeiro local, mas continuavam sob a autoridade do bispo. 193 Pseudo-Dionísio
introduziu o conceito neoplatônico de hierarquia (sacerdotes governantes). 194 O Papa Gregório I,
continuando a expor a primazia e desafiando a reivindicação do patriarca de Constantinopla de
ser “bispo universal”, chamou a si mesmo, como fizeram seus predecessores, “servo dos servos
de Deus”, enquanto estendia sua autoridade sobre as igrejas . 195

A era medieval foi marcada pela ascendência da autoridade e do poder papal, primeiro na
expansão do colégio de cardeais fora de Roma por Leão IX no século XI, depois na afirmação de
Gregório VII da soberania universal do papa sobre os governantes civis, bem como sobre os
ministros da igreja, mais tarde no pináculo de Inocêncio III no início do século XIII no exercício
do poder papal e, finalmente, na afirmação de Bonifácio VIII no final do século XIII de que a
submissão ao papa era essencial para a salvação humana. 196 Nas eclesiologias orientadas para a
reforma de John Wycliffe e John Huss, a igreja foi definida como o corpo total de pessoas eleitas
sob a liderança de Cristo, e não como o corpo do qual o papa e seus cardeais eram a cabeça. 197
Mas em nenhuma das reformas medievais ou dissidentes partidos ou seitas, desde os paulicianos
no século VII até os irmãos boêmios no século XV, encontra-se a clara defesa ou prática da
política congregacional. 198

A Reforma Protestante
Mas com Martinho Lutero veio a mudança, mesmo que apenas teoricamente. Em 1523, Lutero
publicou um pequeno tratado intitulado Que uma assembléia ou congregação cristã tem o direito
e o poder de julgar todo ensino e de convocar, nomear e dispensar professores, estabelecidos e
comprovados pelas Escrituras, 199 no qual, com base no sacerdócio de todos Cristãos, ele
argumentou que a congregação, não o bispo, deveria chamar seu pregador-professor-pastor.
Embora as igrejas luteranas não adotassem o modelo congregacional, esse tratado foi um passo
importante para sua recuperação. Ao longo da expressão magistral da Reforma Protestante, a
política, embora menos vigorosamente controvertida do que a Ceia do Senhor, passou a ser
diversamente defendida e praticada. O luteranismo tinha uma política conexional que nas terras
germânicas não era episcopal, mas na escandinava era episcopal. As igrejas reformadas
tornaram-se exemplos da política presbiterial, enquanto a Igreja da Inglaterra manteve a política
episcopal, embora desprovida de sua modificação papal. Em todos os casos, essas igrejas foram
marcadas pelo estabelecimento do Estado.

Na ala radical da Reforma, os anabatistas tinham no centro de sua restauração eclesial o conceito
de uma igreja reunida, não estabelecida pelo Estado, composta apenas por crentes professos em
Cristo que haviam sido batizados após profissão de fé e que viviam sob o domínio espiritual.
disciplina e como comunhão sofrida e missionária. 200 Mas a política congregacional, embora
possa ter sido amplamente praticada entre os anabatistas, não era um valor central ou central dos
anabatistas. Teólogos como Balthasar Hubmaier 201 e Peter Rideman 202 não o discutiram. Dietrich
Philips não o listou como uma das sete “ordenanças” da igreja verdadeira ou como uma das doze
“notas” da igreja, 203 e os tratados de Menno Simons sobre disciplina e excomunhão na igreja, na
melhor das hipóteses, podem implicar política congregacional. 204 Quanto à sua prática, o quinto
dos sete artigos de Schleitheim afirmava que um “pastor” (pastor) deve ser “apoiado… pela
congregação que o escolheu”. 205 Um historiador moderno afirmou que Melchior Hofmann
considerava a igreja “como uma organização democrática na qual todos os membros têm direitos
iguais, [o] clero são pastores e não senhores,” e “[t]odo leigo ... governar, beneficiar ou governar no
reino de Cristo”. 207

Separatismo e Independência
Os escritos dos líderes do puritanismo separatista inglês, notavelmente Robert Harrison, Robert
Browne, 208 John Greenwood, 209 Harry Barrow, 210 Francis Johnson, 211 e Henry Ainsworth, 212 contêm
pouca exposição ou defesa explícita da política congregacional. Browne declarou que a “Igreja
plantada ou reunida, é uma companhia ou número de cristãos ou crentes, que por uma aliança
voluntária feita com seu Deus, estão sob o governo de Deus e de Cristo, e guardam suas leis em
uma santa comunhão” e que o “governo da Igreja é o senhoriop de Cristo na comunhão de seus
ofícios”. 213 A declaração de Barrow sobre as quatro causas de separação da Igreja da Inglaterra
incluiu como a quarta “[o] governo falso e anticristão onde as igrejas são governadas”, 214 e ele
definiu uma igreja particular como consistindo de “uma companhia e comunhão de pessoas fiéis e
santas reunidas (juntas) em nome de Cristo Jesus ..., adorando-o corretamente, sendo pacífico e
quieto governado por seus ofícios e leis, mantendo a unidade da fé no vínculo da paz e amor
infalível. 215

Henry Ainsworth, ao delinear as diferenças entre os Separatistas e o establishment, observou que

Cristo deu a “toda Igreja particular” “oficiais ordinários suficientes” (isto é, ministros), o gozo e
a prática das ordenanças do batismo e da Ceia do Senhor, o poder de “escolher e tomar para si”
pessoas adequadas para os ofícios de “Pastores, Mestres, Presbíteros, Diáconos e Auxiliares” e o
apoio desses oficiais pela “contribuição gratuita e voluntária da Igreja”. 216 A mão de Ainsworth
também pode ser vista na Verdadeira Confissão dos Separatistas de 1596, que não apenas
reiterou a eleição congregacional e a ordenação de ministros (art. 23) e a disciplina
congregacional (arts. 24–25), mas também declarou (art. 38):

Embora as congregações sejam corpos distintos e diversos, cada uma como uma cidade compacta
em si mesma, todas devem andar por uma e a mesma regra e por todos significa conveniente ter o
conselho e ajuda uns dos outros em todos os assuntos necessários da Igreja, como membros de
um corpo na fé comum, sob a cabeça de Cristo. 217

Na transição do separatismo anterior para a independência posterior, John Robinson foi

significativo para os princípios de governança congregacional. De acordo com Timothy George,
Robinson “ficou, por assim dizer, na convergência dessas duas correntes”. 218 Sua Justificação da
Separação da Igreja da Inglaterra (1610), 219 escrita em detalhes em resposta a Richard Bernard,
um anglicano, foi “a exposição mais abrangente da posição separatista emitida no século XVII”.
220
Henry Jacob, que fundou uma igreja independente (ou congregacional) em Londres em 1616,
William Ames e William Bradshaw defenderam “a posição congregacional independente ou não
separatista”, que rebaixou a retórica anti-anglicana e “trabalhou em direção a um sistema
nacional de Igrejas congregacionais”. Os Pilgrim Fathers, uma minoria da congregação de
Robinson, implantaram a política congregacional na Nova Inglaterra, 221 e o Sínodo inglês de
Savoy (1658) em sua declaração de trinta artigos sobre a ordem da igreja resumiu
apropriadamente as características básicas da política congregacional. 222

batistas
Desde o início, os batistas adotaram a política congregacional. Isso pode ser demonstrado tanto
por suas confissões de fé quanto pelos escritos de autores batistas.

A seleção congregacional e a demissão de ministros, ou oficiais, foi afirmada nas confissões

batistas inglesas rastreáveis a John Smith, 223 e em uma relacionada a Thomas Helwys,
descobre-se que toda congregação também tem a Palavra de Deus e a obrigação de disciplina. 224
A Primeira Confissão de Batistas Particulares de Londres enfatizou o apoio financeiro
congregacional aos oficiais e a necessidade de ajuda e conselho entre as congregações. 225 Outras
confissões, embora não todas, enquadradas durante a década de 1650, especificaram algumas
dessas mesmas características do Congregacionalismo, 226 e o mesmo foi verdade para a Segunda
Confissão de Londres (1677) 227 de Batistas Particulares e o Credo Ortodoxo (1678) de Batistas
Gerais. 228

Embora seja provável que alguém suponha que, no contexto da democracia política americana, as
confissões de fé dos batistas americanos teriam sido mais explícitas do que as inglesas em
relação à política congregacional, na verdade o oposto tem sido verdadeiro. Eles geralmente têm
sido menos explícitos, 229 talvez porque o Congregacionalismo tenha sido assumido. As
declarações americanas mais explícitas estão na Declaração Doutrinária da Associação Batista
Americana (1905), que especificava a “igual autoridade e responsabilidade” das igrejas e o papel
dos corpos denominacionais como sendo “servidores das igrejas”, 230 os Artigos of Faith of the
Baptist Bible Union of America (1923), que afirmava o “autogoverno” da igreja local como
supervisionado por Cristo, sua autoridade final na tomada de decisões e a cooperação das
“igrejas verdadeiras”, 231 e o Batista Declaração de Fé e Mensagem da Convenção Batista do Sul
(1963), que definiu uma “igreja do Novo Testamento” como “um corpo autônomo, operando por
meio de processos democráticos sob o Senhorio de Jesus Cristo”, no qual “os membros são
igualmente responsáveis”. 232

A maioria das uniões batistas na Europa continental afirmaram a política congregacional em suas
confissões de fé. Na maioria das vezes, essas confissões têm afirmado especificamente a seleção
congregacional dos oficiais da igreja. Alguns sindicatos adotaram declarações bastante
detalhadas sobre a ordem da igreja. A Associação Evangélica de Igrejas Batistas de Língua
Francesa adotou (1879; 1924) uma declaração tríplice envolvendo autonomia, oficiais da igreja e
disciplina. 233 A declaração detalhada escrita por Ivan Prokhanov e adotada pelos cristãos
evangélicos na Rússia diferenciou “a igreja universal”, “a igreja local” e “a igreja familiar”, 234
enquanto a confissão de Johann Kargel (1913), usada pelos batistas russos , na verdade não afirmou a
política congregacional. 235 A confissão de 1944 dos batistas alemães, em conjunto com os Open
Brethren, não afirmava a política congregacional, 236 mas a confissão de 1977 para todos os
batistas de língua alemã em um artigo detalhado sobre a igreja afirmava que o sacerdócio de
todos os crentes é “a base estrutura” da igreja e que “o cuidado pastoral dos membros é confiado
a toda a congregação”. 237 A confissão batista romena (1974) declarou que “a organização da
igreja local é baseada no princípio da democracia autônoma”. 238 Declarações mais breves
relativas à política congregacional foram adotadas pelos batistas na Suécia (1861), 239 Polônia
(1930), 240 Iugoslávia (1948), 241 Noruega (1963), 242 e Hungria (1967). 243 As declarações relativas à
política congregacional que podem ter sido adotadas por uniões e convenções batistas na
América Latina, Ásia e África não foram reunidas e, portanto, não estão disponíveis para estudo.

Os tratados sobre eclesiologia de autores batistas constituem um segundo indicador importante

do ensino batista e da prática da política congregacional. Edward Thurston Hiscox reivindicou a
autoridade divina e o ensino do Novo Testamento para uma política “independente”. De fato,
“cada igreja individual é totalmente independente e governa a si mesma, administra seus próprios
assuntos, admite, disciplina e demite seus membros e trata de todo e qualquer outro negócio
necessário a ser feito, sem a ajuda ou interferência de qualquer outra igreja ou igrejas”. Além
disso, o governo da igreja “é administrado pelo corpo dos membros, onde ninguém possui
preeminência, mas cada um goza de igualdade de direitos”. 244 De acordo com John Leadley
Dagg, as igrejas mencionadas no Novo Testamento eram organizadas e independentes. As
“igrejas de hoje devem escolher, dentre os ministros da palavra, bispos ou pastores para
ensiná-los e governá-los”, “os diáconos devem ser escolhidos pelas igrejas, dentre seus membros,
para ministrar em assuntos seculares”, e tanto a admissão quanto a a excomunhão de membros
são responsabilidades da igreja local. 245

James Madison Pendleton ensinou três “verdades” relacionadas à política congregacional: (1) “o
poder governamental está nas mãos do povo”, pois no Novo Testamento as igrejas admitiam,
excluíam e restauravam membros; (2) “o direito da maioria dos membros de uma igreja de
governar [está] de acordo com a lei de Cristo”; e (3) “o poder de uma igreja não pode ser
transferido ou alienado, e essa ação da igreja é final”. 246 Para Ezequias Harvey, a visão de que as
Escrituras são a única autoridade para a política da igreja estava sendo desafiada por duas visões
contrárias: a autoridade da era patrística e o argumento da conveniência. 247

A partir de seu estudo do Novo Testamento, Edwin Charles Dargan concluiu que “a igreja local
do Novo Testamento aparece como uma unidade autogovernada e, ainda assim, tendo relações
importantes com suas igrejas irmãs e deveres imperativos para com a humanidade”. “Não há
nenhum vestígio de qualquer organização além da igreja local.” Dargan interpretou a história
batista nos Estados Unidos como indicando que “a prática tradicional quase uniforme dos
batistas” tem sido “a independência das igrejas”. Ele sustentou que os batistas no final do século
XIX em muitos aspectos aderiram ao “modelo” do Novo Testamento, mas que suas
“divergências” desse modelo eram “inevitáveis” e “desejáveis” ou “duvidos” e “prejudiciais”. 248

William Roy McNutt 249 aplicou o conceito de “competência da alma”, que havia sido enunciado
por Edgar Young Mullins, 250 à política da igreja, juntando-o à “livre associação de crentes como
igreja”, e afirmou que “[d]emocracia e independência são os dois pilares principais na plataforma
da política batista”. Gaines Stanley Dobbins, que introduziu o conceito de eficiência na política
batista, 251 redescobriu que o padrão do Novo Testamento envolvia as metáforas do Novo
Testamento para a igreja e que conceitos alterados e até mesmo desastrosos surgiram durante os
séculos subseqüentes. 252 Mas Alex Gilmore, escrevendo de uma perspectiva inglesa, declarou: “A
Igreja não é, e nunca deve ser considerada como, uma democracia, pois o poder não está nas
mãos do demos, mas do Christos: é uma cristocracia . ” 253 Ao mesmo tempo, Norman H. Maring
e Winthrop S. Hudson escreveram:

Quando os batistas... defenderam uma forma congregacional de governo da igreja, eles não o
fizeram porque ela oferecia um procedimento administrativo conveniente pelo qual as decisões
poderiam ser alcançadas facilmente levantando as mãos. Fizeram isso porque acreditavam que
Cristo pretendia a plena participação dos membros da igreja em sua vida total, conforme
implícito na doutrina do sacerdócio dos crentes. Eles também acreditavam que, por meio dessa
participação plena, uma igreja poderia ser “um instrumento sensível e delicado” para buscar a
vontade de Deus. Não que eles considerassem as decisões congregacionais infalíveis em suas
dedicações às intenções de Deus. Eles acreditavam, ao contrário, que a plena participação de
todos daria um freio à distorção ocasionada pela auto-estima, limitações humanas de
conhecimento e interesses escusos. 254 Lee H. McCoy diferenciou claramente política e governo.

Política é a teoria e a forma do sistema governamental. Significa os princípios que operam

quando uma igreja governa a si mesma ou é governada por outros.

A política e o governo estão intimamente relacionados em significado e estão inseparavelmente

relacionados. A política denota a sede da autoridade; governo exerce a autoridade. Política
denota a constituição ou estrutura do governo; o governo fornece a estrutura. Política denota o
método de governo; regras do governo de acordo com o método. Política denota a base da
adesão; governo regula a adesão. Política denota a maneira de agir; o governo vê que está feito.
Política denota o tipo de governo; governo mantém o tipo de política.

“O governo em uma igreja”, além disso, “permite que os membros façam coletivamente o que
não poderiam fazer individualmente”. Especialmente para os batistas, também “serve para
ampliar as liberdades e oportunidades de cada indivíduo”. 255

Nos escritos de Austin Crouch 256 e especialmente de James L. Sullivan, 257 o foco na discussão da
política mudou da igreja local para a denominação. Allen Willis Graves identificou seis fontes de
autoridade para a política da igreja batista: “a soberania de Deus”, “a autoridade de Cristo”, “a
autoridade das Escrituras”, “a competência do indivíduo”, “confissões de fé” e “a autoridade da
congregação”. 258 Não diferenciando os tipos de política, Everett C. Goodwin declarou
recentemente:

Três tipos de ordem dão forma à vida da igreja. A primeira é o que as leis da sociedade podem
esperar dela. A segunda é o que as alianças e tradições da igreja podem determinar para ela. E o
terceiro é o que Cristo chama para ser. 259

Outras Denominações Praticando Política Congregacional

Com base na décima primeira edição de Frank S. Mead e Samuel S. Hill, Handbook of
Denominations in the United States, 260 parece que, além de vários corpos denominacionais
batistas, nos seguintes corpos denominacionais cristãos a política congregacional está sendo
praticada em os Estados Unidos:
Igreja Cristã do Advento
Igreja de Deus Conferência Geral
Igreja de Deus (Anderson, Indiana)
Igreja Evangélica Livre da América
Fellowship of Grace Brethren Churches
Cristadelfianos
Igrejas Cristãs e Igrejas de Cristo
Christian Congregation, Inc.
Igrejas Cristãs Congregacionais (Associação Nacional)
Congregacional Conservadora Conferência Cristã
Americana Igrejas Cristãs Evangélicas
Igreja Presbiteriana Bíblica
Aliança Cristã e Missionária
Irmãos Cristãos (Irmãos de Plymouth)
Grace Gospel Fellowship
Igrejas Fundamentalistas Independentes da América
Igreja Cristã Apostólica da América
Igreja de Deus (Santidade)
Associação de Congregações Luteranas Livres
Igreja dos Irmãos Luteranos da América
Sínodo Evangélico Luterano
Conferência Menonita Conservadora
Conferência Geral de Igrejas de Irmãos Menonitas Igreja
Evangélica Metodista Igreja
Cristã da América do Norte, Conselho Geral
Igreja de Santidade Congregacional
Elim Fellowship
Full Gospel Fellowship of Churches and Ministers, International
Independent Assemblies of God, International
Open Bible Standard Churches, Inc.
Igreja Pentecostal Unida , Convenção Geral Internacional
da Igreja Schwenckfelder
da Nova Jerusalém nos EUA

Política Congregacional e Teologia

Se houver evidência de que a política congregacional foi exercida na era apostólica ou do Novo
Testamento e se a política congregacional veio a ser parte da herança das facetas mais radicais ou
completas da Reforma Protestante, deve-se então pedir para até que ponto e como este modo de
governo da igreja está relacionado com a doutrina da igreja e com outras doutrinas cristãs.

Política Congregacional e a Definição de uma Igreja Batista

Muitas e um tanto variadas foram as definições formuladas e apresentadas para a natureza da
igreja de acordo com os batistas. Destes, agora fazemos referência a um número representativo
de tais definições. A definição de Edward T. Hiscox de 1860 é a seguinte:

Uma Igreja Cristã é uma congregação de crentes batizados em Cristo, adorando juntos;
associados na fé e na comunhão do Evangelho; praticando seus preceitos observando suas
ordenanças; reconhecendo e recebendo a Cristo como seu supremo legislador e governante; e
tomando sua Palavra como sua regra de fé e prática suficiente e exclusiva, em todos os assuntos
de religião. 261

Em sua revisão de 1890, Hiscox escreveu:

Uma igreja cristã... regra de vida em todos os assuntos de fé e prática religiosa. 262 JM Pendleton
em 1867 ofereceu como definição:

Uma igreja é uma congregação dos discípulos batizados de Cristo, reconhecendo-o como sua
Cabeça, confiando em seu sacrifício expiatório para justificação diante de Deus e dependendo do
Espírito Santo para santificação, unidos na crença do evangelho, concordando em manter suas
ordenanças e obedecer seus preceitos, reunindo-se para adoração e cooperando para a extensão
do reino de Cristo no mundo. 263

James Robinson Graves, o líder Landmarker, em 1880 estabeleceu sete marcas da verdadeira
igreja, que ele afirmou serem encontradas entre os batistas:

1. “A Igreja e Reino de Cristo é uma Instituição Divina.”

2. A Igreja “é uma instituição visível”.

3. A “localidade” da Igreja é nesta Terra.

4. A Igreja é “uma Congregação Única”, “independente de todos os outros corpos”.

5. A Igreja tem uma membresia “professadamente regenerada”.

6. A Igreja pratica a “imersão cristã” como “o ato designado para a profissão da fé evangélica”.

7. A Igreja observa a Ceia do Senhor como uma “ordenança da igreja local” “comemorativa”. 264

George W. McDaniel em 1919 identificou como uma das três doutrinas distintivas dos batistas:
“Acreditamos que uma igreja é um corpo de crentes batizados, iguais em posição e privilégio,
administrando seus próprios assuntos sob a liderança de Jesus Cristo”. 265 A União Batista da
Grã-Bretanha e Irlanda em 1926 adotou uma definição que, após identificar inicialmente a igreja
universal, passou a definir uma igreja particular da seguinte forma:

Acreditamos que esta santa sociedade é verdadeiramente encontrada onde quer que grupos de
crentes se unam como Igrejas com base em uma confissão de fé pessoal. Cada comunidade local
assim constituída é considerada por nós como habilitada e responsável pelo autogoverno por
meio de Seu Espírito residente que fornece sabedoria, amor e poder, e que… leva essas
comunidades a se associarem livremente em organizações mais amplas para comunhão e
propagação da Evangelho. 266

Em 1935, William Roy McNutt apresentou sua definição de uma igreja batista:

Uma igreja é um grupo organizado de discípulos batizados de Cristo, regenerados por e através
dele, feitos sacerdotes para Deus por sua designação, reconhecendo-o somente como Cabeça e
com o propósito de manter seus corações aquecidos em fidelidade a ele, seu Senhor, à cultura
suas almas em suas graças e espalhar as boas novas sobre ele por toda a terra. 267

Para Harvey Eugene Dana em 1941, “uma igreja é um corpo local de crentes, batizados sob
profissão de fé em Cristo, voluntariamente unidos para a promoção dos propósitos redentores de
Cristo para a humanidade”. 268 Everett C. Goodwin, ao revisar Hiscox, escreveu em 1995:

Para os batistas, uma igreja é uma comunidade de pessoas que experimentaram individualmente
a graça regeneradora de Deus; foram batizados com profissão de fé em Cristo; uniram-se a outros
de mente e espírito semelhantes em convênio para adoração, instrução e observância das
ordenanças cristãs, bem como para testemunho, missão e serviço conforme eles entendem que o
evangelho exige; aceitaram a Cristo como seu supremo Senhor e Guia; e aceite a Bíblia,
especialmente o Novo Testamento, como um registro divinamente inspirado e, portanto, uma
regra confiável, autoritária e suficiente de fé e prática. 269

Das nove definições citadas, apenas duas, a declaração britânica e a de McDaniel, aludem
claramente à política congregacional, embora as marcas de Graves incluam a independência da
congregação. As referências à aliança da igreja em Hiscox e Goodwin podem implicar política
congregacional. Mas todas as declarações foram formuladas, ao que parece, por praticantes da
política congregacional. Os entendimentos batistas da igreja desde o início do século XVII até o
início do século XXI foram intimamente entrelaçados com os princípios congregacionais.
Embora a política congregacional entre os batistas tenha desenvolvido diversos padrões internos
ou estruturais, ser batista tem sido afirmar e praticar a política congregacional.

Política Congregacional e o Sacerdócio de Todos os Cristãos

Ensinado especificamente em três ou quatro textos do Novo Testamento (1 Pedro 2:4–10; Rev.
1:5b–6; 5:9–10; 20:6) 270 e intimamente relacionado com a oferta de “sacrifícios espirituais” ( 1
Ped. 2:5), o sacerdócio de todos os cristãos foi afirmado no início da era patrística, superado e
suplantado durante séculos pelo sacerdócio clerical e redescoberto por Martinho Lutero. As
denominações protestantes aplicaram esse conceito de várias maneiras, e essa diversidade
também caracterizou sua defesa entre os batistas. 271 Entre os batistas do sul, durante o século XX,
havia uma tendência predominante de afirmar o acesso direto e desimpedido dos crentes a Deus
por meio de Cristo como o significado central do sacerdócio universal, mas, mais recentemente,
tem havido uma tendência de afirmar a oferta coletiva de espiritualidade espiritual. sacrifícios
como esse significado central. 272 A última visão coloca a responsabilidade acima do privilégio e a
servidão acima do acesso.

Não é difícil perceber que existe uma conexão importante entre o sacerdócio de todos os cristãos
e a política congregacional, especialmente quando esta é entendida como o governo
congregacional de todos os fiéis. Da mesma forma, é possível ver uma conexão entre a negação
do sacerdócio de todos os cristãos em favor do sacerdócio clerical ou do autoritarismo pastoral e
a negação da política congregacional pela adoção de outra forma de política. Se todos os crentes
devem exercer o “sacerdócio real” (1 Pedro 2:9) por meio da oferta de vários sacrifícios
espirituais, então por que esses mesmos crentes juntos não deveriam participar e ser responsáveis
pela tomada de decisão da congregação?

Política Congregacional e Dons Espirituais

As confissões de fé batistas inglesas do século XVII tendiam a declarar que os ministros
ordenados deveriam de fato ter dons como pregação e ensino para serem qualificados para seus
ministérios, mas não diziam quase nada sobre outros dons do Espírito Santo. 273 Após séculos de
negligência, os autores batistas do final do século XX, sob o impacto e a influência do
pentecostalismo, começaram a dar atenção aos dons espirituais como realidade contemporânea.
274
Os batistas não estão unidos na questão de saber se os dons extraordinários do Espírito
deixaram de ser concedidos no final da era apostólica ou continuaram a ser concedidos até o
presente. 275 Mas, cada vez mais, os batistas têm afirmado que a todo cristão é dado pelo menos
um dom espiritual e que ele ou ela é obrigado a exercê-lo para o bem comum. 276 Não deveriam
aqueles que exercem os dons de ajudar (1 Cor. 12:28), encorajamento (Atos 4:36), hospitalidade
(Rom. 12:13) e administração (1 Cor. 12:28) ou os dons de sabedoria, conhecimento (1 Cor.
12:8) e distinção entre espíritos (1 Cor. 12:10), bem como aqueles que exercem os dons de
pastorear e ensinar (Efésios 4:11) participam da tomada de decisões de a congregação?

Política Congregacional e Crescimento Cristão Rumo à Maturidade

As epístolas do Novo Testamento contêm mandatos claros para os cristãos crescerem ou
crescerem em direção à maturidade. Paulo agradeceu a Deus porque a fé dos crentes
tessalonicenses estava “crescendo abundantemente” ( hyperauksanei ) (RSV) ou aumentando
“poderosamente” (2 Tessalonicenses 1:3 NEB). Os líderes talentosos foram dados “para preparar
o povo do Senhor para obras de serviço, para que o corpo de Cristo seja edificado até que todos
alcancemos a unidade na fé e no conhecimento do Filho de Deus e nos tornemos maduros ( andra
teleion ) .” Não sendo mais crianças levadas pelo vento e pelas ondas do erro, os crentes,
“falando a verdade em amor”, devem “crescer (auksesomen) em... Cristo” (Efésios 4:11–15
NVI). De acordo com Pedro, “como bebês recém-nascidos”, os crentes devem “desejar o leite
espiritual puro” (NVI) para, assim, “crescer para a salvação” (1 Pedro 2:2 RSV). A admoestação
de despedida de Pedro foi “crescer na graça e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus
Cristo” (2 Pedro 3:18 RSV, TEV, NIV). Mas o fracasso em passar de uma dieta láctea para
alimentos sólidos, o alimento para a maturidade, evocava repreensão (Hb 4:11-14).

As igrejas dedicadas ao crescimento espiritual de seus membros devem fornecer a eles todos os
incentivos disponíveis para o crescimento em meio a uma sociedade secular e às vezes hostil.
Parte do processo de amadurecimento pode ser a participação na tomada de decisões da
congregação. Servindo em comitês, grupos de trabalho ou equipes ministeriais, bem como
participando de reuniões congregacionais, nas quais todos os membros buscam a mente e a
vontade de Cristo, os crentes podem crescer em fé, compreensão, amor e comunhão. Por meio
desse crescimento, eles também se identificam mais plenamente com a mensagem, o ministério e
a missão da própria congregação.

Política Congregacional e o Testemunho de Todos os Cristãos

Jesus em sua oração sacerdotal pediu que através da unidade de seus discípulos, modelados na
unidade do Pai e do Filho, “o mundo creia” que o Pai enviou Jesus (João 17:21, 23). Em sua
Grande Comissão dada aos Onze, Jesus ordenou que eles “fazessem discípulos de todas as
nações” (Mateus 28:19 RSV, JB, NIV). Da mesma forma, para a igreja reunida em Jerusalém, ele
ordenou que, após a vinda do Espírito Santo, esses crentes fossem suas “testemunhas em
Jerusalém e em toda a Judéia e Samaria e até os confins da terra” (Atos 1:8 RSV). . Além disso,
de acordo com Pedro, aqueles que são “uma raça eleita, um sacerdócio real, uma nação santa, o
povo de Deus” devem de fato “declarar as maravilhas daquele que os chamou” “das trevas para
sua maravilhosa luz” ( 1 Pe 2:9).

Johann Gerhard Oncken, o pioneiro do movimento batista na Alemanha, tornou normativo o

lema: “Todo batista é um missionário ” , Franklin M. Segler, teólogo pastoral da Southern Baptist,
declarou: “O testemunho leigo não é uma atividade especializada, mas a expressão normal das
pessoas redimidas”. 279 Entre os batistas do sul na segunda metade do século XX, o treinamento
de membros da igreja para o evangelismo pessoal foi muito enfatizado. 280 Refletindo sobre os
batistas do sul durante a segunda metade do século XX, Fisher H. Humphreys afirmou que a
mudança mais importante foi “a introdução abrangente de missões de curto prazo [definidas
como de “alguns dias a alguns anos por voluntários”. ”] na vida batista.” Isso, de acordo com
Humphreys, foi “uma ação do Espírito de Deus”. 281

Se, portanto, cada vez mais os membros das igrejas batistas estão engajados em suas
comunidades no testemunho cristão aos incrédulos e estão indo para o exterior para tarefas
missionárias de curto prazo com grupos de companheiros cristãos e retornando com novo zelo e
compromisso com a evangelização global, é defensável sustentam que deveriam ser privados de
uma participação significativa na tomada de decisões de suas igrejas locais, enquanto um pastor
dominador ou diáconos sedentos de poder ou presbíteros governantes ou alguns poucos
oligárquicos se apropriam dessa tomada de decisão?

Política Congregacional, Liderança Pastoral e Serviço Diácono

De fato, equivocada é a noção de que a prática da política congregacional põe em risco ou
prejudica os papéis legítimos dos ministros ordenados na congregação. Não há escolha entre tal
governo e tal ministério ordenado. Os primeiros documentos batistas e congregacionais
afirmavam os papéis essenciais dos ministros ordenados, bem como a política congregacional. 282
O Grande Despertar legou aos batistas nos Estados Unidos uma forte convicção quanto à
indispensabilidade de um ministério pastoral divinamente chamado e dotado. 283 As congregações
batistas têm todos os motivos para esperar de seus pastores que eles não apenas se envolvam na
pregação, no cuidado pastoral e na nutrição e na administração da igreja, mas também liderem
por preceito e pelo exemplo. Mas esta liderança é mais do que o mero exercício do cargo. “A
autoridade pastoral”, declarou Segler, “é mais uma autoridade de influência do que uma
autoridade de ofício”. Ela “cresce do caráter e do desenvolvimento espiritual do pastor e é assim
reconhecida pela igreja”. 284 Um mandato mais longo em um determinado pastorado pode ser um
fator importante na liderança pastoral, pois aquele que batizou e instruiu os recém-convertidos,
casou os jovens, visitou os enfermos, aconselhou os atribulados e enterrou os mortos tem maior
probabilidade de influenciar a direção do ministério de uma igreja. O mesmo pode ser verdade
para pastores associados e ministros de educação, música, missões e afins.

Os diáconos têm desempenhado um papel significativo nas igrejas batistas desde o início do
século XVII. Charleston, Carolina do Sul, os batistas do século dezoito consideravam que os
diáconos eram responsáveis por três mesas: a Ceia do Senhor, a mesa dos pobres e a mesa do
pastor (apoio pastoral). 285 Por mais de um século (c. 1846–c. 1968) entre os batistas do sul era
comum definir o trabalho dos diáconos como pertencente a “temporalidades” (ofertas, edifícios,
etc.) e não a assuntos espirituais. 286 Esta tendência foi redirecionada durante o último terço do
século XX com o ministério dos diáconos redefinido mais em termos de compartilhar com o
pastor as preocupações espirituais primárias da igreja. 287 Quando o corpo de diáconos estava
sendo concebido, após a analogia de corporações comerciais como bancos, como um “conselho
de diretores”, havia claramente violação ou desvio da política congregacional. Mas, corretamente
interpretado em termos de sua etimologia e origem de servo ( diakonos ), o diácono é um firme
aliado da política congregacional.

Política Congregacional e Disciplina da Igreja

Os primeiros batistas ingleses interpretaram o exercício da disciplina como uma função da
congregação. 288 Os batistas de Charleston praticavam três níveis de censura congregacional:
repreensão, suspensão e excomunhão. 289 Os batistas do século XIX continuaram a praticar a
disciplina congregacional, 290 mas seu exercício acabou com o advento do século XX. Na medida
em que é praticado hoje, deve ser responsabilidade da congregação. Wayne Grudem, um teólogo
batista que favorece o governo da congregação por “presbíteros locais plurais”, admite que, por
causa de seu mandato bíblico (Mateus 18:17; 1 Coríntios 5:4), a disciplina não deve ser exercido
pelos mais velhos. 291 Se, então, os membros são recebidos e excluídos de uma igreja batista por
decisão da congregação, pode-se dizer que a membresia da igreja é uma extensão da governança
congregacional.

Política Congregacional e o Reino de Deus

”
ou a verdadeira igreja . Deus, 293 e os batistas do século XX redescobriram a última doutrina. 294
George Eldon Ladd abordou a questão da relação da igreja ou igrejas com o reino de Deus com
uma resposta quádrupla: a igreja é criada pelo reino, “testemunhas do reino”, “é o instrumento do
reino” e é “o guardião do reino”. 295

Os batistas no alvorecer do século XXI são mais capazes do que alguns de seus predecessores de
compreender as dimensões globais do reino de Deus em relação ao cumprimento da Grande
Comissão. Eles vivem em uma era de comunicação instantânea e transporte rápido; muitos já
experimentaram viagens intercontinentais. O deles não é um enclave de provincianismo isolado.
Mas eles também estão se conscientizando do custo e dos perigos para as testemunhas do
evangelho por causa da ferocidade da resistência ao evangelho. Os leigos batistas de várias
profissões, negócios e ofícios e de várias idades e ambos os sexos devem ter voz na tomada de
decisões e na projeção da missão de suas congregações batistas. As igrejas precisam de sua
sabedoria e experiência, e precisam da participação. Qualquer coisa menos seria uma traição
trágica da herança batista em um momento crucial da história cristã.

Em resumo, a política congregacional é consistente e intimamente relacionada com as definições

batistas de uma igreja, o sacerdócio de todos os cristãos, o exercício dos dons espirituais, o
crescimento cristão, o testemunho de todos os cristãos, os ministérios de pastores e diáconos, a
disciplina da igreja, e o reino de Deus.

Política e Práxis Congregacional

A decisão de adotar a política congregacional e o processo de implementação da política

congregacional, à luz das evidências anteriores, deve ser promulgada em um contexto no qual
políticas alternativas estão fazendo seu apelo e os benefícios do congregacionalismo devem ser
apresentados de forma convincente.

A Crise Contemporânea
Entre as igrejas batistas do sul hoje há evidências de grande erosão ou rejeição aberta da política
congregacional na prática real. Pelo menos três fatores podem ser identificados como
contribuindo para tal erosão ou rejeição.

Primeiro, a maioria das megaigrejas, 296 que proliferaram durante o último quarto de século,
parecem ter adotado uma política que é uma atenuação ou um deslocamento da política
congregacional. Na falta de um estudo completo da política de megaigrejas em geral, nos
voltamos para um estudo específico da Primeira Igreja Batista do Sul, Del City, Oklahoma, feito
por Wilson Hull Beardsley, 297 que oferece generalizações sobre megaigrejas. Consequentemente,
a “megaigreja é fortemente centrada no pastor”. A seleção e o desligamento da equipe da igreja
empregada são “sob a direção do pastor e em consulta com o comitê de pessoal”. Espera-se que o
pastor fale primeiro na maioria das reuniões da igreja, o papel dos diáconos é alterado e o pastor
e a equipe se tornam “menos responsáveis perante a congregação pelos detalhes e planos dos
ministérios”. A autoridade pastoral tende a crescer com a duração do mandato de um pastor em
uma determinada congregação, e os membros das megaigrejas tendem a estar “mais dispostos a
ser observadores do que... participantes”. Mas Beardsley observou que o pastor da megaigreja
“não é uma figura de autoridade ditatorial”, sendo sua autoridade “a de liderança”. 298
Escritores sobre crescimento de igrejas e megaigrejas têm dado pouca atenção à questão da
política. Uma das principais autoridades, John N. Vaughan, assume que as megaigrejas
inevitavelmente mudam na forma de governo à medida que aumentam o número de membros: “À
medida que uma igreja cresce além de ser um organismo unicelular e ocorre uma mudança
organizacional, uma mudança crescente na política congregacional evolui de congregacional
(liderado por pessoas), presbiterial (diácono/equipe liderada), episcopal (equipe/diácono liderado
ou liderado por equipe).” Sem texto ou exegética Evidência Vaughan conclui: “Essa mudança é
vista no Livro de Atos e ocorre na dinâmica da mudança no tamanho do grupo.” 299 Aqueles que
aspiram construir megaigrejas parecem ver a política congregacional como um impedimento. 300
Mesmo a crítica contundente de Os Guinness às megaigrejas, baseada na pressuposição de que
“o império da modernidade é a grande alternativa ao reino de Deus”, e concluindo que as
megaigrejas se comprometeram e se renderam à modernidade, não dá atenção à política. 301
Ninguém parece estar perguntando se uma megaigreja pode praticar qualquer forma de política
congregacional.

Em segundo lugar, alguns pastores batistas foram influenciados por defensores não batistas e
praticantes do governo de presbíteros para adotar alguma forma de governo de presbíteros em
suas congregações batistas. Esses presbíteros devem ser diferenciados dos presbíteros que
pregam e ensinam. John F. MacArthur, Jr., pastor da Grace Community Church, Panorama City,
Califórnia, por meio de seus escritos e seminários, tem exercido considerável influência,
especialmente sobre pastores batistas mais jovens recém-formados no seminário. MacArthur
lamentou o fracasso da igreja em equipar seus membros para o ministério e, portanto, a
prevalência de “'pulpitismo' profissional, financiado por espectadores leigos” 302 e reconhece que a
disciplina da igreja é uma função congregacional. 303 Mas a Igreja da Graça, acreditando que
Cristo “governa através de uma pluralidade de homens piedosos, ou anciãos”, tem cerca de
cinquenta desses anciãos, cuja tarefa é “discernir a mente de Deus em oração, consideração e
paciência” sobre as questões em que “a Escritura é silenciosa” e cujas decisões devem ser
“unânimes”. 304 Este padrão, embora não colocado em um sistema presbiteriano completo, tem
sido chamado de “semi-presbiterianismo”. 305 As igrejas batistas coreanas-americanas têm
dificuldade especial em alcançar a política congregacional porque os imigrantes de primeira
geração tiveram pouca experiência com a democracia política e porque muitos membros são
ex-presbiterianos. 306

Outra influência para o governo dos presbíteros nas igrejas batistas do sul tem sido o chamado de
pastores que foram treinados no Dallas Theological Seminary. Embora sua declaração
doutrinária não mencione presbíteros, a instrução do Seminário de Dallas parece pressupor a
presença de presbíteros nas igrejas a serem servidas por seus graduados, especialmente igrejas
bíblicas. O catálogo atual, ao descrever a trilha do ministério da mulher no Th. M. grau, declara
que “Dallas O seminário sustenta a posição de que as Escrituras limitam aos homens o papel de
presbítero e pastor titular.” 307 Há mais de um século, um eclesiólogo batista sustentou que “não há
garantia bíblica para” “um presbitério governante” “distinto de um presbítero pregador”. 308 O
ônus da prova ainda recai sobre seus proponentes.

Em terceiro lugar, a política congregacional foi rejeitada ou submetida a revisão crítica nas
igrejas batistas do sul com base no fato de que é incômoda, demorada e prejudica a missão
central da igreja. Deve-se reconhecer que, assim como na esfera política a democracia nem
sempre é o modo de governo mais eficiente, pois ditaduras e oligarquias podem reivindicar maior
eficiência, também na esfera eclesial o congregacionalismo nem sempre é o modo de política
mais eficiente, especialmente se eficiência seja medida em termos de tempo e facilidade de
tomada de decisão. O apelo para permitir que um pequeno grupo da congregação tome as
decisões pela congregação é paralelo ao apelo ao cidadão para que abra mão do voto e da
democracia participativa e coloque o governo nas mãos dos especialistas. 309 Além disso, a tomada
de decisão quanto à vida, ministério e missão de uma igreja não deve ser rigidamente separada da
execução ou vivência da vida, ministério e missão da igreja. Os membros que estão envolvidos
em um também devem estar envolvidos no outro, para que não haja um hiato prejudicial.

Vantagens da Política Congregacional

Examinamos em detalhes seis passagens do Novo Testamento e concluímos que elas são
fortemente sugestivas da política congregacional. Traçamos o lapso dessa política na era
patrística, sua recuperação na Reforma inglesa entre separatistas, batistas e independentes e sua
adoção por outras denominações cristãs nos Estados Unidos. Exploramos a interface da política
congregacional com várias preocupações teológicas. Nós investigamos algumas causas da crise
contemporânea entre os batistas do sul vis-à-vis a política congregacional. Agora resta apenas
perguntar se há de fato vantagens na política congregacional.

Primeiro, a política congregacional é justa para os membros da congregação. Antes do Concílio

Vaticano II (1962-1965), era comumente dito que o relacionamento dos leigos católicos romanos
com o o clero era triplo: “pagar, orar [por] e obedecer”. Aqueles que por meio de sua mordomia
voluntária de dons materiais, sua vida de oração e suas ações de serviço ministerial sustentam o
trabalho da congregação devem de fato ter algum papel no processo de tomada de decisão da
congregação. Nem todos os crentes são igualmente dotados, mas cada um deve ter uma voz ou
expressão de vontade em meio à comunidade de fé reunida e pactuada. 310
Em segundo lugar, a política congregacional pode ser exercida sob vários padrões ou estruturas
conforme sugerido acima 311 e, portanto, não é um caso de singularidade monolítica. Em todos
esses padrões deve haver um lugar significativo para a liderança pastoral. Se de fato, como
muitas vezes ouvimos hoje, o pastor deve “lançar uma visão” para a congregação, essa visão
deve ser compartilhada e adotada pela congregação para que sua implementação seja eficaz e
duradoura. Livros sobre liderança de autores batistas raramente abordam a relação entre liderança
pastoral e política congregacional. 312 Da mesma forma, em todos esses padrões, a participação no
ministério da igreja é essencial. “O ideal para o pastor e o leigo”, declarou Franklin Segler, “é
que eles sejam colaboradores no ministério da igreja…, irmãos juntos no chamado mais elevado
da vida, o de unir a igreja e o mundo em Cristo”. 313

Terceiro, a política congregacional é mais capaz do que outras políticas de desenvolver lealdade e
apoio à congregação. Os leigos que vivem sob outras formas de governo muitas vezes se
preocupam e reclamam por não poder participar da tomada de decisões, e os leigos que vivem
sob a política congregacional podem questioná-la depois de estarem em minoria em uma
importante decisão congregacional. Mas a política congregacional pode produzir uma igreja leal
e responsável. 314 Participar na tomada de decisões ajuda os cristãos a serem capazes de dizer de
forma significativa: “ nossa igreja”.

Quarto, é muito provável que a política congregacional produza cristãos mais fortes e maduros
do que outras organizações políticas. É difícil explicar o florescimento dos leigos nas igrejas
batistas do sul durante o século XX - de Annie Armstrong a Bill Wallace, de Owen Cooper a
Jimmy Carter - além de alguma atribuição à política congregacional. 315 Se o século XXI vai ver a
expansão global de um vigoroso laicato batista, é difícil imaginar isso sem a política
congregacional.

A política congregacional exercida não é uma política perfeita, mesmo que os membros da
congregação não sejam santos perfeitos. Mais de quarenta anos atrás, Segler lamentou que “na
prática real, as igrejas da política congregacional nem sempre seguem os princípios
democráticos” e, portanto, a política congregacional teoricamente afirmada nem sempre resulta
na prática da política congregacional. 316

Finalmente, a política congregacional não é um fim em si mesma, mas sim um meio para outros
fins. Como outras formas de governo, deve ser testado por sua capacidade e desempenho em
discernir e promover a obediência à vontade do Deus trino – Pai, Filho e Espírito Santo – para a
igreja e para o reino de Deus. Tal congregacionalismo - o que James L. Sullivan chamou de
"teodemocracia" - deve ser um meio para o "crescimento e maturidade dos cristãos à semelhança
de Cristo, a proclamação do evangelho a todas as nações e povos e a vinda do reino de Deus 'em
terra como no céu'” (Mateus 6:10c RSV, TEV, NIV). 317
James Leo Garrett, Jr., é muito grato a Dongsun Cho e Kyung Cho por sua digitação cuidadosa
deste capítulo detalhado, juntamente com a assistência na conclusão de Trudy (Sra. Charles E.)
Penton, e aos Drs. Robert J. Beck, CW Brister e Malcolm B. Yarnell III pela leitura e sugestões
valiosas para este capítulo.

Respostas a James Leo Garrett, Jr.,

sobre Política Congregacional

Resposta de Daniel L. Akin

Desejo começar minha resposta ao Dr. Garrett com uma palavra de homenagem pessoal, se
possível. Fui aluno do Southwestern Seminary e servi como reitor do Southern Seminary,
instituições nas quais James Leo Garrett serviu fielmente por muitos anos. Para minha perda, não
pude tê-lo nem como professor nem como colega. Na providência de Deus as coisas não se
encaixaram para que isso acontecesse. No entanto, ainda me considero um aluno deste excelente
estudioso e cavalheiro cristão por meio de seus escritos. Muitos de nós, especialmente os batistas
do sul, fomos bem instruídos pelo Dr. Garrett e fomos desafiados a aspirar a um alto nível de
erudição por seu exemplo. Para muitas centenas de ministros Batistas do Sul, eu quero para
agradecer ao Dr. James Leo Garrett. Somos seus devedores muitas vezes.

O capítulo do Dr. Garrett é o clássico James Leo. A análise é enciclopédica, e a bibliografia

acima justifica o valor do capítulo. Acrescenta-se a isso uma defesa convincente do
Congregacionalismo, bem como uma recontagem soberba da história da igreja e dos batistas no
contexto de nossa designação. Deixe-me passar a citar pontos fortes particulares de seu
tratamento.

Em primeiro lugar, o Dr. Garrett reconhece que o Congregacionalismo não é incompatível com
certas tarefas e questões sendo delegadas a membros individuais ou grupos de membros.
Parece-me que ele nos deu essa verdade por um lado e a retirou mais tarde, especialmente em sua
crítica à megaigreja, o próprio lugar onde tal padrão faz mais sentido.

Em segundo lugar, o Dr. Garrett observa que a política congregacional pode ser praticada de
acordo com diferentes padrões.
Em terceiro lugar, o Dr. Garrett sabiamente fundamenta muito de seu argumento na disciplina da
igreja, exatamente onde o Congregacionalismo é mais evidente no Novo Testamento (como um
aparte, quantos comentários ele tem sobre Mateus, ou Atos para esse assunto!)

Quarto, sua pesquisa do material de Atos revela o envolvimento significativo da congregação em

questões de doutrina, missões e ministério.

Quinto, seu lembrete de que “presbíteros ou bispos” nunca são mencionados em 1 e 2 Coríntios,
embora “aparentemente existissem na época”, é revelador do envolvimento de toda a
congregação em manter a pureza doutrinária e moral.

Em sexto lugar, o Dr. Garrett observa corretamente que Atos 9:31 é uma expressão da geografia
da igreja e não de sua organização, uma evidência da autonomia da igreja local.

Em sétimo lugar, o Dr. Garrett observa corretamente as implicações da doutrina do sacerdócio de

todos os crentes para o Congregacionalismo. Ele também está certo ao localizar a essência dessa
doutrina, “na responsabilidade acima do privilégio e na servidão acima do acesso”. Muitos
batistas falharam em ver a verdade dessa observação.

Oitavo, o Dr. Garrett está certo ao dizer que as congregações têm todo o direito de esperar que
seus pastores liderem tanto por preceito quanto por exemplo. No entanto, as congregações
também devem deixar seus pastores liderarem.

Nono, o Dr. Garrett aponta com precisão que o conceito mais recente de diácono na vida batista,
“ser concebido, após a analogia de corporações comerciais como bancos, como um 'conselho de
diretores'... foi claramente uma violação ou desvio da Congregação política”. Também é
claramente uma violação e desvio das Escrituras, um desvio que trouxe grande dano ao corpo de
Cristo.

Quanto aos pontos fracos deste capítulo, deixe-me começar com o que é mais sério. Não há
menção, muito menos interação, com o texto crucial sobre liderança pastoral, como 1
Tessalonicenses 5:12–13; Hebreus 13:7, 17. Esses textos devem ser mantidos em equilíbrio com
aqueles que afirmam o Congregacionalismo, ou o Congregacionalismo irá enlouquecer com
consequências desastrosas como resultado.
Outra dificuldade com o argumento do Dr. Garrett é que ele identifica incorretamente John
MacArthur como presbiteriano (nota 99). A Grace Community Church é uma congregação
evangélica independente que pratica o batismo de crentes por imersão. Tem uma pluralidade de
presbíteros com autoridade significativa, mas também há aspectos congregacionais em sua
estrutura governamental; por exemplo, afirmação anual da liderança e o chamado do
pastor-professor.

Em terceiro lugar, teria sido útil abordar o erro teológico de igualar a “competência da alma”
com o “sacerdócio de todos os crentes”. A competência da alma pertence de direito a todas as
pessoas como portadores da imagem de Deus. O sacerdócio de todos os crentes é, como afirma,
uma doutrina apenas para os crentes.

Outra dificuldade é que, em sua pesquisa sobre a história batista, o Dr. Garrett observa que Alex
Gilmore acreditava que a igreja não era uma democracia, mas uma cristocracia. Esta é a
perspectiva bíblica e teria sido bom para o Dr. Garrett afirmar isso claramente.

Quinto, o Dr. Garrett parece conectar a doutrina do sacerdócio de todos os crentes com o
processo de tomada de decisão unilateral (?) da congregação. Tal visão não leva em consideração
a maturidade espiritual dos congregados, por exemplo, os novos cristãos. Um bebê em Cristo
deveria ter voz e voto iguais aos de, digamos, o pastor? Isso parece estranho ao espírito do Novo
Testamento e lê mais na doutrina do sacerdócio de todos os crentes do que é justificado. Que
“parte do processo de amadurecimento pode ser a participação na tomada de decisões da
congregação” é verdade. No entanto, uma “voz igual” à liderança espiritual da igreja “em toda a
linha” é antibíblica e imprudente. Talvez eu tenha exagerado o que o Dr. Garrett tem em mente (e
talvez não), mas um aviso precisa ser feito da mesma forma. É neste exato ponto que o
Congregacionalismo foi abusado e criticado com razão.

Outra dificuldade pode ser encontrada quando o Dr. Garrett diz: “De fato, equivocada é a noção
de que a prática da política congregacional põe em risco ou prejudica os papéis legítimos dos
ministros ordenados na congregação”. Fiquei surpreso com a declaração e tive que me perguntar,
por um momento, quais igrejas batistas o Dr. Garrett não visitou ou ouviu falar? Histórias de
terror repetidas após histórias de horror de outros ministros e estudantes são numerosas demais
para sustentar a afirmação confiante do Dr. Garrett. A prática de um Congregacionalismo bíblico
que afirma e segue uma forte liderança pastoral é o padrão bíblico e essencial. Então, o Dr.
Garrett parece confirmar o julgamento de Segler de que “a autoridade pastoral é mais uma
autoridade de influência do que uma autoridade de ofício”. O fato é que é ambos, como 1
Timóteo 3:1–7 e 1 Pedro 5:1–4 claramente ensinam.
Como oitava dificuldade, a crítica do Dr. Garrett às megaigrejas, embora necessária e legítima até
certo ponto (por exemplo, pouca ou nenhuma prestação de contas de alguns pastores seniores a
ninguém), está fora de equilíbrio. Argumentar que eles, em função, parecem quase episcopais,
afirma mais do que se justifica. Além disso, sua declaração de que “ninguém parece estar se
perguntando se uma megaigreja pode praticar qualquer forma de política congregacional” é
simplesmente uma hipérbole. Apontar fraquezas e perigos potenciais dessas igrejas é bom e
apropriado. Fazer uma declaração tão geral sem nenhuma evidência de apoio é irresponsável.

Então, a crítica do Dr. Garrett ao Seminário Teológico de Dallas e sua influência sobre os
Batistas do Sul, embora não seja surpreendente, é decepcionante. Quando eu era um estudante na
Southwestern, o Seminário de Dallas era o “garoto chicoteado” favorito, embora o que era
frequentemente atacado fossem falsas caricaturas do que o Seminário de Dallas realmente
ensinava. Considero, e sempre considerei, o Dallas Seminary um aliado na construção do reino
de Deus. Eu ainda faço.

Finalmente, o Dr. Garrett diz: “A política congregacional é justa para os membros da

congregação”. Para isso, tenho uma pergunta: nosso objetivo é ser justo ou bíblico?

Em suma, o Dr. Garrett faz um excelente trabalho na defesa da política congregacional. A

fraqueza de seu capítulo está em não defender a liderança pastoral adequadamente. O Novo
Testamento apóia ambos, e nós também devemos.

Resposta de Robert L. Reymond

Ao contrário dos outros dois Congregacionalistas neste fórum que tentam defender um tipo
particular de política Congregacional, o impressionante ensaio de James Leo Garrett defende a
política Congregacional per se como “aquela forma de governo da igreja em que a autoridade
humana final repousa com o local ou particular congregação quando se reúne para tomada de
decisões” — tomada de decisão sobre “membros, liderança, doutrina, adoração, conduta,
missões, finanças, propriedades, relacionamentos e coisas do gênero”. Ele defende essa política,
afirma ele, não porque o Novo Testamento fornece um “único, 'modelo preciso', dado por Deus,
da política da igreja que é aplicável a 'todas as épocas e circunstâncias', que deve ser rigidamente
aplicado e que deixa nada a ser determinado em séculos posteriores e em diversas culturas”, mas
porque o Novo Testamento fornece um “padrão de organização e disciplina eclesiástica em
esboço, não em detalhes, segundo o qual certos 'princípios' ou essenciais são claramente
ensinados e sua aplicação é deixado 'ao julgamento dos cristãos' em diversos contextos com o
emprego de uma 'oportunidade sábia'”.

É aparente em suas exposições de seus seis textos principais – Mateus 18:15–20; Atos 6:3;
13:2–3; 15:22; 1 Coríntios 5:2; e 2 Coríntios 2:6—que para ele o principal “princípio” que o
Novo Testamento ensina a respeito da política é que cada membro de cada congregação local
vota em todos os assuntos que vêm perante a congregação, como os listados acima. Minha leitura
dessas passagens não me leva à mesma conclusão, então alguns comentários são necessários
sobre cada um de seus textos selecionados.

Quanto ao significado da palavra igreja em Mateus 18:17, concordo que neste contexto ela se
refere a um grupo local de cristãos. Mas isso não nos leva muito longe. Agora temos que pensar
no tamanho dessa “igreja”. É apenas uma “igreja doméstica” composta por quinze ou vinte
pessoas? Ou é uma assembléia muito maior com cerca de cem pessoas? Ou talvez um ainda
maior do que isso? E tem anciãos que supervisionam a congregação, como deveria? Se você
quiser para evocar um cenário assustador, basta contemplar uma grande igreja local hoje, com
alguns milhares ou mais membros, na qual todos os seus membros estão envolvidos no
julgamento, conforme exigido pelos padrões congregacionalistas, de uma alegada transgressão
moral por parte de um ou dois de seus membros. membros. Se aquela igreja sobreviver inteira
sem ressentimentos duradouros entre os membros, será um milagre.

Mas somos forçados por este texto a tal cenário? Eu não penso assim. Eu gostaria de insistir que
não é uma necessidade lógica que Jesus pretendesse que todo membro da igreja local fosse
informado sobre a ofensa de um irmão errante e que todo membro deva estar envolvido no
julgamento do caso. Vivendo como viveu dentro da cultura judaica, onde tais assuntos eram
tratados pelos anciãos da cidade ou da sinagoga, ele poderia ter pretendido, e provavelmente
pretendia, que a ofensa do irmão errante fosse levada à igreja no sentido que foi levado aos
anciãos da igreja para seu julgamento.

Este é o entendimento do Livro de Ordem da Igreja de minha denominação, a Igreja

Presbiteriana na América (27–5: “Se a rejeição persistir, então a Igreja deve agir por meio de seu
tribunal para admoestação, suspensão, excomunhão e deposição”. observou que os versículos 18
e 19 (observe a combinação de “céu” e “terra” em ambos os versículos), que são muito prováveis
de serem entendidos a partir do contexto como um comentário adicional sobre o julgamento da
ofensa, sugerem exatamente esse envolvimento de um número limitado de juízes (“dois [vs. 20:
“ou três”] de vocês”). Claro, os congregacionalistas afirmam que a congregação pode erigir uma
comissão para lidar com isso, mas quando uma igreja congregacional permite que um grupo
seleto de pessoas para agir em seu lugar, ela está realmente agindo como uma igreja
congregacional?Não abandonou seu princípio, “todo membro um eleitor em todos os assuntos,”
em favor do claramente ensinado republicanismo representativo do presbiterianismo do Novo
Testamento?

Os inegáveis fatos gêmeos de (1) a presença das duas perícopes nas Cartas Pastorais explicando
em grande detalhe as qualificações dos presbíteros (1 Timóteo 3:1–7; Tito 1:5–9) que devem
“cuidar de a igreja de Deus” (1 Tim. 3:5) e que devem vigiar os membros de sua igreja como
homens que prestarão contas a Deus (Heb. 13:17) e (2) a presença de uma pluralidade de anciãos
em cada igreja no Novo Testamento (Atos 14:23; ver Tito 1:6) deveria forçar os defensores do
Congregacionalismo a enfrentar a seguinte questão diretamente: Em nome dessas verdades
óbvias, para que servem esses presbíteros se o Rei e Cabeça do a igreja não pretende que eles
governem as congregações sobre as quais ele os colocou? Não estou convencido de que os
congregacionalistas tenham realmente abordado esta questão de forma direta.

Com relação à conclusão de Garrett de que toda a congregação elegeu os diáconos em Atos 6:3,
não tenho nenhuma objeção, pois isso também está de acordo com a prática presbiteriana. Mas
também deve ser notado que, enquanto a congregação os elegeu, foram os apóstolos agindo
como anciãos da igreja que impuseram as mãos sobre eles, ordenando-os assim ao ofício
diaconal (Atos 6:6). Não acredito que o Novo Testamento exija que todo membro da igreja
imponha as mãos sobre um homem que está sendo ordenado ao ministério diaconal.

Com relação a Atos 13:2–3, em meu ensaio afirmei que foi o presbitério de Antioquia que
“separou” Barnabé e Paulo para a missão gentia por meio de um serviço de comissionamento que
incluía a imposição de mãos. Certamente isso é mais provável do que a sugestão de Garrett de
que toda a igreja de Antioquia impôs as mãos sobre eles.

Digo isso por esse motivo. O versículo 1 refere-se à “igreja em Antioquia”. Mas isso se refere a
uma única igreja doméstica, a várias igrejas domésticas em Antioquia ou apenas à liderança da
igreja em Antioquia? Pode muito bem significar qualquer um desses. Acho que, é claro, se refere
ao conselho de anciãos de Antioquia, ou seja, o presbitério de Antioquia. Este é o caso mais
provável do que qualquer um dos outros referentes possíveis, porque não apenas a igreja de
Antioquia contava com dezenas de centenas, senão milhares, nessa época, mas também, como
argumentei em meu ensaio, o rito da colocação a entrega das mãos é um ato de autorização que
pode ser realizado apenas por uma pluralidade de anciãos/supervisores masculinos (presbíteros)
(veja 1 Tim. 4:14). Conseqüentemente, a igreja de Antioquia em sua totalidade, que incluiria
centenas de mulheres que não têm autoridade para impor as mãos sobre ninguém, não poderia
ter sido o corpo ordenador. O corpo de ordenação tinha que ser apenas uma porção da igreja de
Antioquia, sendo esta porção sem dúvida os anciãos do presbitério de Antioquia.
Quanto ao significado da frase “toda a igreja” em Atos 15:22, assim como no caso acima com
respeito a Antioquia, o A igreja de Jerusalém também teria chegado aos milhares (Atos 2:41, 47;
4:4; 5:14; 6:7), e desafia a razão pensar que a assembléia teria consultado esses milhares de
judeus. na igreja por sua concordância em sua decisão de enviar Judas e Silas, junto com Paulo e
Barnabé, de volta a Antioquia. Uma vez que o universo do discurso no contexto de Atos 15 é a
“igreja” representada pelos presbíteros de Antioquia e Jerusalém, é suficiente concluir que Lucas
pretendia com sua frase “toda a igreja”, as muitas igrejas domésticas de Jerusalém que eram
representados na assembléia por seus anciãos e nada mais. Simplesmente não pode significar,
como propõe Garrett, “toda a igreja de Jerusalém”.

Para concluir qualquer coisa da declaração de Paulo em 1 Coríntios 5:2, “Você não deveria…
esta ofensa, seria altamente tendencioso. O mesmo se aplica à sua declaração em 5:4: “quando
estiverdes reunidos”. Para mim, dizer que ele tinha apenas os presbíteros de Corinto em mente e
que eles deveriam ter abordado o assunto seria tão tendencioso quanto Garrett e os comentaristas
que ele cita concluem que Paulo acreditava que toda a igreja, reunida em conclave solene e de
forma democrática, deveria tê-lo feito. Esses versículos simplesmente não nos dão informações
suficientes para decidir algo com certeza de uma forma ou de outra e, portanto, devem ser
descartados como evidência para a política presbiteriana ou congregacional.

Permita-me dizer mais duas coisas sobre esta passagem. Primeiro, não teria sido inapropriado,
como sugeri ao longo de meu ensaio e em minha exposição de Mateus 18:17 acima, que Paulo
acreditasse que os presbíteros da igreja em Corinto eram os que deveriam ter sentido a
responsabilidade de abordar uma ofensa moral tão óbvia na igreja. Em segundo lugar, pode ser
que Paulo acreditasse que toda a congregação, dada a grosseira obliquidade moral que estava
presente dentro dela, deveria ter reunido e disciplinado diretamente essa pessoa. Concluir isso é
uma coisa. Mas extrair deste único evento (e de um ou dois outros semelhantes) toda a política de
autonomia e independência congregacional é um alcance teológico de proporções massivas e
derruba todas as evidências que forneci em meu ensaio sobre o conexionalismo presbiteriano.

O Congregacional biblicamente comprometido não pode negar que o concílio de Jerusalém em

Atos 15 (dificilmente uma igreja local), que era composto por presbíteros de Antioquia e
Jerusalém e talvez de outras regiões, como Síria e Cilícia, emitido para as igrejas de Antioquia,
Síria , e a Cilícia sua libertação conciliar que refletia a deliberação cuidadosa de seu conselho e
que esperava que todas as igrejas gentias locais nessas regiões o cumprissem. Ele não pode negar
que presbíteros governaram as igrejas do Novo Testamento. Ele não pode negar que o Novo
Testamento exige uma unidade visível da igreja diante do mundo observador e que é
absolutamente silencioso quanto à independência e autonomia eclesial. E ele não pode negar que
todo cristão precisa dos benefícios de todo o corpo de Cristo e que a edificação mútua é o próprio
propósito dos dons do Espírito. Isso é tudo o que os conexionistas presbiterianos estão pedindo a
seus amigos congregacionalistas que reconheçam.

A declaração de Paulo em 2 Coríntios 2:6, “Para tal este castigo por ton pleionon é suficiente,”
está na mesma categoria que os textos anteriores. A questão gira em torno da intenção de ton
pleionon. Pode ser traduzido como “a maioria” em oposição a “a minoria”. Também pode ser
interpretado como um substantivo coletivo que significa “os muitos” no sentido de “todo o
corpo”. Isso é certo. Mas quando Garrett declara: “Em ambos os casos... a política
congregacional é representada pelo texto”, ele comete um non sequitur, pois enquanto a primeira
tradução poderia apoiar a noção de que toda a congregação estava envolvida na decisão original
de punir, a última tradução poderia ser interpretado como a “igreja inteira” representada por seus
anciãos governantes. Seria um non sequitur da minha parte dizer que isso é o que Paulo
pretendia; é igualmente um non sequitur para Garrett dizer que este texto ensina
inequivocamente a política congregacional.

Por sua própria admissão, os “outros textos possíveis” de Garrett (Atos 1:21–26; 9:26–28;
Gálatas 6:1; 1 Coríntios 16:3; 2 Coríntios 8:22–24; Filipenses 2: 25; 2 Tessalonicenses 3:6; Rev.
2:14–16; 2:20–25) “pode implicar o exercício da política congregacional”, mas fornece, na
melhor das hipóteses, “apenas evidência indireta” para tal. Uma vez que o próprio Garrett declara
que esses textos “podem implicar” na política congregacional, o que significa também que não
podem, não abordarei esses textos.

O restante de sua evidência pode ser tratado com as seguintes observações gerais: Primeiro, o
fato de que ekklesia (“igreja”) no Novo Testamento pode se referir principalmente a igrejas locais
não significa nada no que diz respeito a determinar qual política as igrejas do Novo Testamento
praticavam. Em segundo lugar, a declaração de Garrett, “No Novo Testamento há uma ausência
de evidência de qualquer organização territorial da igreja ou das igrejas,” implora a questão em
discussão. Todo o meu ensaio expôs o que considero ser uma evidência inegável do Novo
Testamento para essa “organização territorial” na forma de conexionalismo presbiteriano.

Terceiro, concordo com Garrett que, porque “presbítero” e “supervisor” são termos conversíveis
e se referem à mesma pessoa e não a ofícios diferentes, não há base no Novo Testamento para um
bispo monárquico ou diocesano. Quarto e finalmente, concordo com Garrett que é inapropriado
sustentar que o Novo Testamento não fornece nenhum “sistema” ou “padrão” de governo da
igreja e que as igrejas devem simplesmente ser guiadas pela conveniência em questões de
política. Também concordo com ele que o Novo Testamento não fornece um modelo sistemático
e completamente definido de governo da igreja. Em vez disso, ele nos fornece “um padrão de
organização e disciplina eclesiástica em linhas gerais, não em detalhes ”, mas um padrão
suficientemente claro em linhas gerais para que, por uma boa e necessária inferência, alguém
possa deduzir seus detalhes. Onde discordamos é que Garrett pensa que “padrão em esboço”
aponta para a política congregacional; Acho que aponta mais claramente para o conexionalismo
presbiteriano.

Gostei muito de estudar o ensaio cuidadosamente pesquisado de Garrett e aprecio a oportunidade

que este volume me deu de interagir com esse renomado sistemático batista.

Resposta de James R. White

Qual é a relação entre a congregação e os presbíteros ordenados por Deus? Esta parece ser a
principal diferença entre o conceito de pluralidade de presbíteros e o ponto de vista
congregacionalista, pelo menos conforme apresentado neste trabalho. 318 Os presbíteros derivam
sua autoridade da congregação, ou seu ofício é estabelecido por Cristo como um de orientação e,
em questões de fé, governo? Esta apresentação reconhece a existência de pastores e presbíteros,
mas não interage com a ação apostólica de ordenar esses presbíteros em todas as igrejas como
elemento constituinte do ordenamento da igreja.

Para quem acredita na pluralidade de presbíteros em uma igreja local autônoma, o

reconhecimento das ações de uma congregação local (contra um episcopado distinto) não
constitui uma objeção contra a pluralidade de presbíteros. A disciplina da igreja pode envolver a
ação de toda a congregação (dada a natureza do ato em si, isso seria natural, pois envolve todos
os membros retirando a comunhão daquele assim removido), mas isso não nos dá nenhuma visão
sobre o papel dos mais velhos no processo, por exemplo. Estas são as questões-chave que devem
ser abordadas na comparação do Congregacionalismo e a visão de uma pluralidade de
presbíteros.

Do meu ponto de vista, acreditando que a igreja local é liderada e dirigida por uma pluralidade
de presbíteros, separados e dotados para essa tarefa pelo Espírito Santo de Deus, o papel da
congregação é de fato central. Os presbíteros não são “extracongregacionais” no sentido de
estarem de alguma forma “acima” dos outros em seu relacionamento com Deus, ou por algum
poder “sacramental”. Os pastores/presbíteros/bispos são de fato servos, mas servem em um ofício
que recebe autoridade por sua própria natureza, função e propósito. Os presbíteros não estão
isolados da congregação de modo que suas atividades estejam além do exame e da resposta da
própria congregação e, no modelo bíblico, as ações de um refletem a mente do outro. Quando
Paulo escreveu à igreja em Filipos, ele destacou os episkopoi (supervisores) e diáconos em sua
saudação (Fp 1:1), e na mesma carta falou da necessidade de uma unidade gerada pelo Espírito.
Ele escreve:

Tão-somente portai-vos de maneira digna do evangelho de Cristo, para que, quer eu vá e vos
veja, quer esteja ausente, ouça a vosso respeito que estais firmes em um só espírito, com uma só
mente, lutando juntos pela fé do evangelho ...faça minha alegria completa por ter a mesma
mente, mantendo o mesmo amor, unidos em espírito, concentrados em um propósito (1:27; 2:2).

Os crentes em Filipos devem permanecer firmes em “um só espírito, lutando juntos com uma só
mente pela fé do evangelho”. Eles devem ter a mesma mente e devem estar unidos em um
propósito. Quando lembramos que Paulo escreveu a Timóteo e Tito sobre a importância de
manter a sã doutrina como líder na igreja (1 Tim. 4:6, 16; 6:1, 3; 2 Tim. 4:3; Tito 1:9 ; 2:1, 7, 10),
e ainda expressa seu desejo a toda a congregação em Filipos que lutam juntos pela fé do
evangelho, vemos a harmonia que existe na revelação bíblica. Os presbíteros são obrigados a
refutar aqueles que contradizem (Tito 1:9) e devem vigiar seus ensinos (1 Tim. 4:16), e ainda
assim toda a congregação deve lutar pela fé (Judas 3–4). Não é uma situação de ou-ou, mas uma
situação de ambos-e. Os presbíteros ensinam com a autoridade de Cristo, mas o evangelho é
confiado a todo o povo de Deus no corpo de Cristo, e todos são responsáveis por sua pureza e
defesa.

É essa unidade que deve existir entre os presbíteros e a congregação que, acredito, dá plena
expressão à totalidade dos dados bíblicos. Certamente há passagens que falam das congregações
agindo como uma unidade; ainda assim, também devemos lidar com essas passagens:

Deixei-te em Creta, para que pusesses em ordem as coisas que ainda precisavam ser feitas e
nomeasse presbíteros da igreja em cada cidade (Tito 1:5 TEV).

Em cada igreja eles designaram presbíteros e, com orações e jejuns, os encomendaram ao

Senhor, em quem haviam confiado (Atos 14:23 TEV).

Obedeça seus líderes e siga suas ordens. Eles cuidam de suas almas sem descanso, pois devem
prestar contas de seu serviço. Se você os obedecer, eles farão seu trabalho com prazer; se não,
eles o farão com tristeza, e isso não seria de nenhuma ajuda para você (Hb 13:17 TEV).

A assembléia local sem presbíteros não foi “colocada em ordem” à luz de Tito 1:5. Mas o mais
importante é que Tito deveria nomear os anciãos. A posição é divinamente ordenada. Não deriva
sua existência ou autoridade da congregação. A autoridade do presbítero vem de Cristo, e o papel
da congregação é reconhecer os dons e o chamado de Deus. Isso pode parecer um ponto
pequeno, mas não é. Se alguém acredita que a autoridade do ancião é derivada do
“consentimento dos governados” em essência, essa autoridade torna-se meramente uma extensão
da congregação reunida. Se, como se vê nas passagens acima, a posição é divinamente ordenada
e, portanto, necessária para o bom funcionamento da congregação como um todo, a autoridade
exercida nela é vista como sendo a autoridade de Cristo. Mas como os presbíteros não são
separados em algum nível espiritual de seus companheiros crentes por alguma suposta autoridade
sacramental, todas as formas de prelazia são excluídas. Os mais velhos atuam em concerto com a
congregação, como membros dela, mas eles são chamados pelo Espírito Santo para servir em um
ofício ordenado por Cristo por meio de seus apóstolos para a saúde e edificação da congregação.

O uso do termo autoridade é problemático para alguns, embora Hebreus 13:17 não se
envergonhe de falar em tais termos. A obediência e submissão aos “líderes” em assuntos
espirituais (eles vigiam as almas dos crentes reunidos) é declarada diretamente no texto. Essas
palavras, dirigidas a uma congregação, mostram claramente a existência de posições de
autoridade e liderança, resultando em uma responsabilidade divinamente julgada por parte
daqueles crentes que devem ser pastores e pastoras. Se alguém deve prestar contas por
supervisionar as almas dos outros, tal ofício implica autoridade doutrinária e moral. Ninguém
pode ser julgado por tais coisas quando se limita a simplesmente oferecer sugestões.

Dr. Garrett ofereceu a seguinte definição:

[Congregacionalismo] é aquela forma de governo da igreja na qual a autoridade humana final

cabe à congregação local ou particular quando ela se reúne para tomar decisões. Isso significa
que as decisões sobre membros, liderança, doutrina, adoração, conduta, missões, finanças,
propriedades, relacionamentos e afins devem ser tomadas pela congregação reunida, exceto
quando tais decisões tiverem sido delegadas pela congregação a membros individuais ou grupos
de membros. membros.

Minha principal preocupação com a definição é que os ofícios divinamente designados de

presbítero e diácono nem são mencionados. “Liderança” pode assumir muitas formas no
Congregacionalismo, mas não nas Escrituras. A congregação deve estar vitalmente envolvida em
todas as áreas de sua vida e ministério, mas dado que os presbíteros são considerados
responsáveis perante Deus pela pureza doutrinária e supervisão dos crentes, sua autoridade deve
estar além da mera delegação.
Resposta de Paul FM Zahl
O ensaio de James Leo Garrett que expõe a política congregacional é uma das posições mais
abertas e fluidas em nosso livro. Embora ele seja incansável em expor vários textos do Novo
Testamento que sugerem a política congregacional, ele entende essa política como
potencialmente adequada para um uso presbiteriano, um uso de vários anciãos e até mesmo algo
como o uso de um único pastor. Garrett não está preocupado em colocar a política no topo da
tabela da existência cristã. Portanto, seu ensaio é mais permeável do que alguns dos outros.

O ponto fraco da peça está em seu formato. Há notas de rodapé demais.

O Dr. Garrett define a política congregacional como “aquela forma de governo da igreja na qual a
autoridade humana final cabe à congregação local ou particular quando ela se reúne para a
tomada de decisões”. Ele distingue o modo Congregacional de qualquer forma de chefia
eclesiástica ou judiciária existente além da expressão local.

O que há de fraco nesse texto é seu aparato acadêmico não digerido, que inunda o leitor com
listas de comentários e recursos, em vez de digeri-los e integrá-los. O argumento não é
suficientemente sintético.

A força do ensaio, por outro lado, é sua abordagem ampla e no bom sentido liberal do
Congregacionalismo, que permite que pessoas de quase todas as políticas apostem em certos
pontos fortes do governo da igreja local. Assim, posso ser um episcopal com uma forma
funcionalmente de igreja local de operar. Posso ser um batista, um presbiteriano, um pentecostal,
o que você quiser, e ainda recorrer a uma abordagem basicamente da igreja local para a tomada
de decisões, para o chamado de ministros, até mesmo para a teologia aplicada concretamente.

Eu aprecio o apelo do Dr. Garrett ao tratado de 1523 de Martinho Lutero Que uma Assembléia ou
Congregação Cristã Tem o Direito e o Poder de Julgar Todo Ensino e de Chamar, Nomear e
Dispensar Professores, Estabelecidos e Comprovados pelas Escrituras. Esta é uma peça que é
facilmente perdida em meio ao conservadorismo geral do pensamento da igreja emergente de
Lutero. Também gosto da ligação do autor da estrutura congregacional com o sacerdócio de
todos os crentes. A inclinação insistente do Novo Testamento na direção da democracia não pode
ser negada.

Garrett também vê, creio eu, uma conexão importante entre a estratégia de missão flexível e o
modelo congregacional. Como episcopal, estou impressionado, e fortemente atingido, pela
incapacidade de longo alcance da maioria das dioceses episcopais de responder rapidamente ou
ousadamente a novos contextos e dados culturais. Nós, episcopais, tendemos a ser os últimos a
ver e implementar o que precisa ser feito. Chamando Tim Keller!

A frase resumida do Dr. Garrett é útil: “A política congregacional é consistente e intimamente

relacionada às definições batistas de uma igreja, o sacerdócio de todos os cristãos, o exercício
dos dons espirituais, o crescimento cristão, o testemunho de todos os cristãos, os ministérios de
pastores e dos diáconos, da disciplina da igreja e do reino de Deus”.

O coração pulsante de toda esta peça vem, de fato, bem no final. Aqui James Garrett destila as
vantagens do governo congregacional. Aqui quase todos nós podemos nos inscrever: “A política
congregacional não é um fim em si mesma, mas um meio para outros fins”. Amém a isso! E
novamente eu digo, Amém.
 CAPÍTULO 4

__________________________________________________
 A Igreja liderada por bispos
A política episcopal ou anglicana afirmada,
ponderada e defendida
__________________________________________________

O PRÓPRIO REV. DR.THEOL. PAUL FM ZAHL *

Introdução
As versões protestantes da igreja do Novo Testamento aspiram a ser “católicas” no verdadeiro
sentido da palavra. Isso é verdade, em princípio, para todos os casos de expressão protestante.
Estamos todos, do irmão de Plymouth ao anglicano, do luterano sueco ao batista independente,
buscando ser “católicos” no verdadeiro sentido da palavra. Em outras palavras, estamos buscando
incorporar a igreja de uma forma que seja universalizável. Desejamos incorporar princípios para
a Igreja de Cristo que sejam válidos em todos os tempos e lugares, sempre ubique. Não acredito
que tenha havido um cristão sincero, de Silas Marner a Nathan Söderblom, que não almejasse a
universalidade, a coisa real, não importa se era um estudo bíblico de rua em Bedford ou uma
procissão ecumênica primacial em Estocolmo.

Temos que imputar sinceridade a todos os que trabalham para a ecclesia na terra. O problema, no
entanto, o obstáculo duradouro ao consenso entre os cristãos, tem sido a fluidez, até mesmo a
multiplicidade da evidência a respeito da “igreja” no Novo Testamento.

O que exatamente era o presbitério em 1 Timóteo 4:14? Quem eram os episkopois em Filipenses
1:1? O que eles fizeram? E como os apóstolos funcionavam no tempo dos Atos? Qual era a
situação dos Doze em relação aos líderes da igreja local à medida que a missão se expandia? Os
dons de liderança pastoral e também de ensino foram involuídos, movendo-se pela comunhão de
acordo com a necessidade guiada pelo Espírito, como a “onda” que ondula pelo estádio antes de
um jogo? Ou os dons se inclinam para uma única pessoa chamada, ali para se estabelecer e
persistir? O Novo Testamento demonstra um movimento em direção ao catolicismo “primeiro”
ou “nascente”, como Ernst Käsemann afirmou em 1963? 1 O espírito inicial de liberdade
carismática e pluriformidade endureceu em molde e forma? Ou toda a noção de cristianismo
institucional é antibíblica, como Emil Brunner sugeriu em 1951? 2 Kierkegaard estava certo
quando disse: “Não há nada tão desagradável para Deus quanto o cristianismo oficial?” 3 A
evidência do Novo Testamento a respeito da igreja e dos padrões de ministério é furiosamente
disputada. Sempre foi.

No mundo de língua inglesa, o conceito de igreja e o que constitui o verdadeiro catolicismo

tornou-se uma questão central, e não a penúltima, durante o período que antecedeu a Guerra
Civil Inglesa - a era dos puritanos. Parafraseando o ex-presidente Clinton, um “presbítero” é um
presbítero? E o que é um “presbítero”? Ele é apenas um “padre” “em grande escala?” Não
depende do que “é” é? A questão da igreja e, portanto, do ministério era absorvente para nossos
ancestrais puritanos no cristianismo. E não era verdade apenas para os puritanos. Foi verdade
também para os anglicanos que os levaram a isso! E foi verdade para os católicos romanos, cujas
polêmicas da Europa Continental forçaram o bispo John Jewel a declarar o que é “anglicanismo”
em sua Apologia da Igreja da Inglaterra (1562). E foi verdade para os presbiterianos e os
independentes, que de seu lado forçaram Richard Hooker a apresentar um apelo “anglicano”
distinto de outras visões não romanas.

Para mim, acredito que qualquer período da história cristã para o qual a eclesiologia e a política
são as questões motrizes é decadente por definição. É decadente porque a política é um interesse
menor em relação à grande questão da economia moral que rege a relação da humanidade com
Deus (isto é, a justificação). A política é um interesse menor em relação à grande questão da
presença objetiva ou objetificável de Cristo em nossa era de sua ausência desde 30 dC (ou seja, a
controvérsia da Ceia do Senhor: como Cristo está agora presente na Santa Ceia?). A política
também é um interesse menor em relação à grande questão da relação da vontade de Deus com a
vontade dos homens (isto é, providência, predestinação e livre arbítrio). A história ensina que o
interesse pela política quebra as ondas da maré oceânica da teologia cristã apenas quando outras
questões maiores não são mais as presentes e absorventes. Quando a política e a eclesiologia se
tornam questões absorventes para a igreja, você pode apostar que estamos em um tempo de
estase comparativa.

De certa forma, a recente moda da eclesiologia no protestantismo americano sugere

complacência em relação às questões últimas, pelas quais elas, as últimas, retrocederam diante da
maré de absorventes secundários. Pode ser uma medida do “sucesso” do cristianismo americano
como um todo, pelo menos em termos de números e suprimento financeiro, o fato de estarmos
tão interessados em política. Certamente, quando você vai para a Inglaterra hoje – ou para a
Suíça, ou para a Holanda ou para a República da Irlanda – há menos interesse entre os cristãos
em denominação e política do que nos Estados Unidos. Na Europa Ocidental, os poucos cristãos
comprometidos estão enfrentando uma luta tão difícil por acesso e, portanto, impacto, que os
rótulos de “Igreja” e “seita” quase não se aplicam mais.

A Igreja da Inglaterra, por exemplo, está agora licenciando centenas de LEPs (ou seja, Projetos
Ecumênicos Licenciados). Essas LEPs são comunidades cristãs que são conjuntamente
anglicanas e reformadas, ou anglicanas e metodistas, ou católicas romanas e Igreja da Inglaterra.
Penso na “Igreja Cristã na Ilha de St. Mary”, perto de Gillingham, Kent, onde batistas,
metodistas, reformados e anglicanos estão adorando juntos, em números pequenos, mas
crescentes, na esperança de alcançar os milhares e milhares de sem-igreja. pessoas que os cercam
dentro de um novo projeto habitacional patrocinado pelo governo. Em St. Mary's Isle, todas as
apostas estão fora quando se trata de denominação. E o ecumênico é legal e de iure, não apenas
de facto. Os LEPs são licenciados e patrocinados pela estabelecida Igreja da Inglaterra. Em áreas
onde é difícil para as igrejas cristãs permanecerem abertas, a questão da eclesiologia desaparece,
bem atrás, no fundo do ônibus!

Na América não é assim. Talvez possamos um dia deixar um legado para a Europa, em um
período em que o cristianismo começa a voltar para lá, debruçando-se sobre as questões da
“igreja” em nosso contexto, com força. As perguntas da “igreja” são perguntas legítimas, afinal.
Mas são penúltimas perguntas. Eles são penúltimos, até mesmo marginais, na experiência de
milhões e bilhões. Eles são penúltimos na experiência humana. Ninguém nunca acorda de
madrugada, chorando incontrolavelmente a plenos pulmões: “Eu sou um episcopal, sou um
episcopal antes de todas as coisas, que Deus me ajude!”

As perguntas da igreja são as penúltimas na Bíblia. Eles são penúltimos na Bíblia porque as
evidências nas Escrituras são múltiplas, não necessárias e, portanto, universalizáveis. Qualquer
um que defenda a universalidade de uma política particular do Novo Testamento sempre terá que
desvalorizar ou desenfatizar um ou outro texto conflitante.

Da Escritura, em outras palavras, posso argumentar uma posição presbiteriana; uma posição
batista, em vários sabores; uma posição mais ou menos anglicana/luterana (o que quer que isso
signifique exatamente); e certamente uma posição Congregacional/Independente. Posso
argumentar todas essas posições, e outras também, embora não possa, incidentalmente, sustentar
a posição católica romana. Mas não posso argumentar nenhuma dessas posições de forma que a
lógica se torne necessária ou obrigatória. A evidência do Novo Testamento é simplesmente
diversa demais. Não há ninguém governando a eclesiologia do Novo Testamento.
Tudo isso é uma introdução a um capítulo que afirma uma posição anglicana ou episcopal. Farei
e defenderei alegremente o caso de uma compreensão anglicana clássica da igreja. Mas não será
mais sincero, tenho certeza, do que qualquer outra visão da igreja que pretende ser católica no
verdadeiro sentido. Também não terá autoridade – não pode ser – porque a Bíblia torna
impossível para qualquer pessoa ter autoridade nesse ponto.

A posição episcopal tem pontos fortes definidos, elogiando pontos fortes. Também tem
fraquezas, fraquezas que vi e com as quais convivi, até sobrevivi, até o momento presente. Posso
afirmar com prazer a posição episcopal ou anglicana e posso recomendá-la honestamente. Posso
até defendê-lo, mas não posso declará-lo ou propagá-lo como definitivo. Não pode ser
absolutizado. Não é oracular. Nenhum anglicano, a menos que seja cripto-católico romano ou
cripto-presbiteriano, pode declarar extra ecclesiam nulla salus.

A vista Bene Esse da igreja

O único bom caso que pode ser feito para formas específicas de ordem ou política da igreja tem
que ser feito sob o signo de bene esse. Bene esse é a expressão latina para “bem-estar”. Refere-se
a algo que contribui para o bem-estar de uma coisa e não para sua essência ou identidade.
Podemos dizer, por exemplo, que a ordem episcopal da igreja, a forma de governo da igreja
realizada por meio dos bispos, é uma coisa boa, acrescentando ao bem esse ou bem-estar da
igreja. Mas a ordem episcopal da igreja não é constitutiva da igreja. Dizer que uma forma ou
característica particular do governo da igreja identifica o ser da coisa ou estabelece sua
identidade central: essa é a outra teoria, a teoria esse da igreja.

Alguns cristãos anglicanos acreditam, por exemplo, que o governo dos bispos define a verdadeira
igreja. Eles dizem que a menos que uma igreja tenha bispos, não é uma igreja verdadeira: ela é
defeituosa. Seu DNA está desligado. Pode ter tudo o mais - a mensagem do evangelho, os
sacramentos, a verdadeira doutrina e a boa ordem - mas, se não tiver bispos, é defeituosa. É uma
seita.

O presbiterianismo clássico afirma a mesma teoria sobre o governo da igreja presbiteriana:

qualquer igreja que não seja administrada por presbitérios ou “sessões” de presbíteros é
fundamentalmente deficiente. Da mesma forma, você pode imputar a teoria esse da igreja aos
batistas que argumentam que apenas uma igreja que pratica o batismo do crente é uma igreja do
Novo Testamento digna desse nome. As igrejas que praticam o batismo infantil são falhas em sua
própria carta de identidade. Eles são sectários. Alguns batistas, na verdade, desenganam outros
cristãos apenas com base nisso. Esse pensamento pode ser encontrado em setores e escolas de
pensamento em todas as políticas do cristianismo. É uma distorção da posição católica romana,
embora tenha sido geralmente declarada com mais sensibilidade desde o Concílio Vaticano II.

“Igreja” é uma paisagem disputada na história do cristianismo. O que constitui a igreja, seu esse
? E o que contribui para seu bem, seu bene esse, mas não é constitutivo dele? Exceto no caso de
questões do evangelho – isto é, palavra e sacramento – a visão essencial da ordem da igreja é
sempre arbitrária. Promover um sistema de governo da igreja a um lugar de extrema importância
na definição de identidade é divisivo por definição. A visão esse é a autocompreensão da Igreja
de Roma. É também o ponto de vista defendido pela denominação americana conhecida como as
Igrejas de Cristo. Às vezes, é a visão dos episcopais da “alta igreja”. É também a opinião de
presbiterianos ideológicos e de numerosas associações batistas. Foi a opinião de alguns
independentes durante a era puritana na Inglaterra e também foi a opinião de muitos de nossos
pais peregrinos que emigraram da Inglaterra para a Nova Inglaterra. É também a opinião dos
mórmons e das Testemunhas de Jeová e de qualquer número de grupos cristãos marginais. Nunca
foi, felizmente, a opinião dos Metodistas Unidos!

A Visão Esse da Igreja

O ponto de partida deste ensaio sobre a posição episcopal ou anglicana em relação à política da
igreja é que afirmamos a visão bene esse e repelimos a visão esse . A visão desse sempre será
arbitrária e, portanto, divisiva, porque apresenta e enfatiza um sistema particular de ordem da
igreja como sendo formador de identidade. A visão esse toma uma qualidade como a “sucessão
apostólica” de bispos, ou um sistema de organização da igreja local, ou a forma de administrar
um sacramento, até mesmo uma ordem particular escrita de adoração, e a transforma na essência
da coisa. . Ele coloca um aspecto singular da cultura da igreja no centro absoluto de sua dupla
hélice doadora de vida. A visão esse é o triunfo da forma sobre a substância no DNA da herança
cristã.

Minha objeção à visão desse , que tem, é verdade, sido sustentada sinceramente por milhões e
milhões de pessoas ao longo dos séculos, não é a velha noção “liberal” de que todos os caminhos
levam ao topo da montanha. Minha objeção não é aos distintivos constitutivos como tais. Essa
objeção é tão arbitrária quanto a visão oposta, que se apodera de um ponto controverso e o torna
primordial e importantíssimo. Não, a objeção necessária à posição esse não é a objeção que brota
do pluralismo e da diversidade ideológica.
Minha objeção à visão esse é esta: ela nunca pode ser sustentada a partir do texto, que em nosso
caso é o Novo Testamento. Certamente não pode ser sustentado pela tradição da igreja, pois o
testemunho da tradição é, como todas as coisas humanas, diverso ao extremo. Temos que nos
opor ao esse view, seja ele originário de Roma ou de a Confissão de Westminster, porque é
improvável nas Escrituras.

Richard Newton, um episcopal evangélico americano que serviu em paróquias na Filadélfia em

meados do século XIX, escreveu o seguinte:

Nenhuma forma de organização da Igreja nos é dada no Novo Testamento. Todos os que agora
existem são de origem humana. Eles carregam as marcas da enfermidade humana. A
imperfeição, de uma forma ou de outra, se apega a todos eles. Nunca veremos uma Igreja perfeita
na terra até que nosso Senhor volte do céu para fazer uma. Em cada uma das denominações ao
nosso redor, pude apontar prontamente algo que seria mais difícil para mim suportar do que
qualquer coisa que encontro em minha própria igreja. 4

No entanto, a experiência da igreja no Novo Testamento mantém duas linhas amplas e ousadas
de unidade. Essas duas grandes linhas de unidade, indo de Jerusalém a Roma, de Samotrácia a
Antioquia, são as boas novas sobre Cristo e seus dois mandamentos “deixados para trás”, para
batizar e observar a Ceia do Senhor. No Novo Testamento, a Palavra de Cristo, o evangelho, é
constitutiva da igreja, juntamente com os sacramentos evangélicos, o batismo e a Ceia do Senhor.
A ordem e a disciplina da igreja são importantes, mas São Paulo se referiu às comunidades como
igrejas cristãs que não tinham boa moral nem boa ordem. A forma adequada de comunhão de
palavras e sacramentos no Novo Testamento é extremamente difícil de definir, ou de definir
dentro de formas definidas e concretas capazes de serem transmitidas. Absolutos relativos à
política naufragam no texto. Às vezes, eles podem naufragar mesmo em diferentes traduções do
mesmo texto.

Mas há mais a dizer. Há uma questão maior em ação aqui que desvia e encalha a visão esse da
igreja em favor da visão bene esse . Esta é a questão da lei, entendida teologicamente, e a questão
especificamente do chamado “terceiro uso da lei”.

Uma brecha se abriu na segunda fase da Reforma Protestante entre aqueles que ensinavam que a
igreja é constituída por duas coisas e aqueles que ensinavam que a igreja é constituída por três
coisas. Lutero e seus seguidores, bem como os primeiros arquitetos da Igreja da Inglaterra,
acreditavam em seu estudo do Novo Testamento que duas coisas definem a igreja cristã. É
definido pela pura Palavra de Deus pregada e pela administração ordenada dos dois sacramentos
bíblicos, Batismo e Santa Ceia. Essa visão, que representa a corrente mais antiga da eclesiologia
no pensamento da Reforma, é expressa classicamente no Artigo XIX dos Trinta e Nove Artigos
de Religião da Igreja da Inglaterra (1563):

A Igreja visível de Cristo é uma congregação de homens fiéis, na qual a pura Palavra de Deus é
pregada, e os Sacramentos são devidamente ministrados de acordo com a ordenança de Cristo,
em todas as coisas que necessariamente são necessárias para o mesmo.

A segunda corrente do pensamento da Reforma, contida na obra de Calvino e mais especialmente

do grande discípulo de Calvino, Theodore Beza, que mais tarde foi seguido pelos puritanos
ingleses, acreditava haver uma terceira marca definidora da igreja visível de Cristo. A terceira
marca definidora da igreja visível de Cristo é a disciplina. A disciplina externa da igreja é
essencial para sua existência. A visão de Calvino e seus seguidores foi expressa classicamente
pelo teólogo reformado Melchior Leydecker, escrevendo em 1689:

A Igreja deve ser considerada do ponto de vista de sua forma externa. É visto em congregações
onde a Palavra de Deus é pregada, os Sacramentos são oferecidos e a disciplina é exercida
(ênfase adicionada), juntamente com todas as outras coisas que contribuem para a ordem da
igreja. ocorre, os Sacramentos são distribuídos e a disciplina é aplicada, tudo sendo
supervisionado pela autoridade local apropriada. 5

O problema com o “terceiro uso da lei”

A ideia de que a ordem e a disciplina da igreja são necessárias para completar a vida doutrinária
e sacramental da igreja originou-se de um ensinamento particular sobre a lei. Calvino acreditava
que os cristãos precisam ser informados sobre o que a lei de Deus exige deles, mesmo após sua
conversão.

Lutero e Calvino concordaram que a lei de Deus é essencial para conter o caos do mundo
pecaminoso. Eles concordaram ainda que a lei de Deus é essencial para trazer o ser humano ao
conhecimento de sua condição pecaminosa para que uma pessoa receba a graça de Deus pela fé.
Mas Calvino discordou de Lutero ao propor que a pessoa convertida precisa de uma espécie de
lembrete constante e gentil do que se espera dela. O Espírito Santo motivador e impelidor de
Gálatas 5 não é suficiente! Ou melhor, o Espírito opera através da lei de Deus em uma espécie de
“terceiro” caminho para os peregrinos na estrada para a Nova Jerusalém. Os cristãos, mesmo os
cristãos verdadeiramente convertidos, precisam de informações sobre a lei para conscientemente
modelar suas vidas segundo o exemplo de Cristo e dos cristãos do Novo Testamento na igreja do
Novo Testamento.
Para os primeiros reformadores da Reforma, inclusive os ingleses, a graça de Deus no coração do
crente inclina a pessoa espontânea, natural e inconscientemente para as obras de amor. Não há
necessidade de um roteiro. O fruto do Espírito, crescendo a partir do estímulo interno - somente
o estímulo interno - do Espírito de Deus interior, coincide com o que a lei exige. O cristão não
precisa de instruções concretas sobre a forma e as exigências da doação. Simplesmente acontece.
Como observou São Paulo, não há lei necessária para estimular o amor e a bondade (Gálatas
5:23).

Calvino, com Beza, conectou o “terceiro uso da lei” com a ordem e a disciplina da igreja. Para
eles, uma igreja que não podia expulsar traidores reincidentes, adúlteros, caluniadores e ladrões
não era uma igreja. Era uma igreja ruim e impotente, finalmente uma igreja apóstata e rejeitada.

É por isso que a família Reformada no Cristianismo tem sido organizada de forma mais sólida e
uniforme, e também mais politicamente eficaz, em geral, do que as famílias Luteranas e
Anglicanas. 6 Existia essa diferença consciente sobre a lei, que levou a uma diferença sobre o
governo da igreja, que levou a uma autocompreensão esse versus uma autocompreensão bene
esse . É por isso que antigos teólogos presbiterianos, como James Bannerman, leem hoje mais
como apologistas católicos romanos do que jamais teriam desejado. Embora os católicos
romanos tenham um conceito um pouco diferente na prática da lei e seus usos do que os
reformados, ambas as abordagens veem a ordem e a disciplina como essenciais. ao invés de
melhorar. Os pensadores da “alta igreja” dentro do anglicanismo ecoaram essa ideia em seu
próprio contexto. Eles representaram a ordem como crucial, não secundária; como final, não
penúltimo.

Dentro do protestantismo, a questão da ordem da igreja está profundamente enraizada na questão

da extensão do alcance da lei dentro do reino da graça. Lutero pensava que não há nenhuma lei
normativa ou suplementarmente necessária além da lei original (isto é, mosaica). A Lei mosaica
nos leva a todos, cristãos e não cristãos, à realidade de nossa própria pecaminosidade paralisada.
Não há necessidade de maiores esclarecimentos. Não há necessidade de mais instruções. Não há
necessidade de “oficinas motivacionais” e torcida. Nada de Tony Robbins! O Espírito Santo é
inteiramente suficiente para levar o homem justificado e santificado às obras do amor: a vida
cristã.
Calvino, no entanto, acreditava que existe um livro tão iluminador da estrada para os cristãos. E é
necessário. Você não pode passar no teste sem ele! Sem ele, você está estritamente em liberdade
condicional.

Calvino concebeu as segundas seções de várias epístolas paulinas, as partes que exortam com
base na teologia contida nas primeiras partes dessas epístolas, como precedentes para um
“terceiro uso”. Lutero e Cranmer, o anglicano, consideravam as palavras exortatórias de
Romanos 12–15, de Filipenses 4, de 1 Tessalonicenses 4–5, de Colossenses 3–4 e de outras
cartas como descritivas em vez de prescritivas . Lutero viu os imperativos éticos dirigidos por
São Paulo aos crentes como sendo essencialmente imagens de como as coisas realmente ocorrem
na experiência cristã. Ou seja, os cristãos batizados na catarse avassaladora (e também contínua,
diária) de arrependimento e fé não precisam ser instruídos a amar os irmãos e “ser bons”. Eles
fazem isso automaticamente, espontaneamente, “naturalmente”, de acordo com a nova natureza
do nascido duas vezes e do coração.

Mas Calvino estava insatisfeito com a recepção da ética paulina por Lutero. Ele não queria ver a
exortação do apóstolo apenas como descritiva. Calvin pensou que precisávamos ser lembrados. O
anglicanismo, desde a primeira onda da Reforma Inglesa, sua fase “Luterana” representada por
William Tyndale, John Frith, Thomas Bilney e, até certo ponto, o próprio Thomas Cranmer, tem
uma mente dúbia em relação ao “terceiro uso” da lei. Os Artigos de Religião e o Livro de Oração
não contêm nada que se assemelhe ao “terceiro uso da lei” como Calvino e seus sucessores a
conceberam, mas intérpretes posteriores na Inglaterra foram atraídos para o “terceiro uso”. E
depois que o puritanismo anglicano, o setor oficial do pensamento puritano da Igreja da
Inglaterra, entrou em colapso na década de 1630, os anglicanos que venceram a luta teológica
contra os puritanos – os anglicanos, em outras palavras, que abraçaram um modelo “católico” de
vida da igreja – considerados a terceira marca da igreja não como “disciplina”, mas como
governo episcopal.

Os primeiros reformadores anglicanos não sustentaram nenhum “terceiro uso” e nenhuma

terceira marca da igreja cristã. Mas os puritanos se moveram claramente nessa direção. Que os
“altos anglicanos”, que finalmente venceram os puritanos de forma decisiva, abominassem os
puritanos enquanto ao mesmo tempo abraçavam a ideia de uma terceira marca, é irônico. Em
todo caso, tornou-se a mesma coisa na prática : uma terceira marca da igreja, ordem episcopal da
igreja, ao invés de apenas duas marcas, o evangelho da Bíblia e os Sacramentos.

O resultado entre esses anglicanos, que governaram com tanta arrogância desde 1660 e nunca
foram devidamente colocados em seu lugar, mesmo na era do anglicanismo “latitudinário”
posterior, foi que eles se tornaram muito menos abertos a outros cristãos, empregando uma
hipocrisia grosseiramente alienante; eles mostraram uma confiança perigosamente menor naquilo
que é muito mais importante, o evangelho como tal. É a notável fraqueza persistente do
anglicanismo que tendemos, a menos que sejamos criticados internamente, a substituir o
episcopado pela disciplina moral como a terceira marca da igreja visível. Os laudianos,
seguidores do arcebispo William Laud no início do século XVII, foram os primeiros a fazer isso
em nossa tradição em grande estilo. Ironicamente, eles abraçaram o caminho das pessoas que não
podiam tolerar, os Puritanos, simplesmente substituindo “Episcopado” por “Disciplina
Congregacional” como a terceira marca distintiva da igreja. Estamos em recuperação desde
então. 7

Givens elizabetanos

A política da comunhão anglicana é observada — ancorada — em circunstâncias históricas

particulares que governam e cercam os eventos da Reforma Inglesa, especialmente aquela fase da
Reforma que se seguiu à ascensão da Rainha Elizabeth I em 1560. Dizer que nossa política está
enraizada em circunstâncias externas faz com que pareça um pouco leve (Cristianismo Lite!).
Isso é apenas parcialmente verdade. Todas as políticas são influenciadas por circunstâncias
externas. Todas as políticas são moldadas por forças externas aos interesses centrais. Todas as
formas de governo são condicionadas, mesmo aquelas que mais vigorosamente afirmam ser
bíblicas. Também é verdade que a história pode fornecer forças fortificantes para uma política,
bem como sobrecarregá-la com fraquezas persistentes.

O que aconteceu sob Elizabeth I foi uma espécie de síntese resultante do conflito entre uma
ascendência protestante que ocorreu sob o rei Eduardo VI (1546-1553) e uma ascendência
católica romana que ocorreu sob a rainha Mary (Mary Tudor ou “Bloody Mary”, que reinou de
1553 a 1558). Uma ideia protestante/bíblica de igreja ganhou força e basicamente teve sucesso
sob Eduardo. 8 Foi repelido e retardado pela meia-irmã de Eduardo, uma fervorosa católica
romana. 9 Em uma década, a igreja cristã na Inglaterra, a igreja católica naquele país, exibiu duas
faces, dois retratos de “igreja” semelhantes a Janus. Um rosto era enfaticamente protestante, o
outro enfaticamente católico romano. Ambos os rostos, naturalmente, afirmavam ser católicos no
verdadeiro sentido.

Quando a filha de Henrique VIII com Ana Bolena, Elizabeth Tudor, assumiu o trono após a
morte de sua meia-irmã Mary por câncer de ovário, Elizabeth estava em uma posição precária.
Ela era protestante de nascimento e, portanto, em princípio, porque o casamento de sua mãe com
o rei era considerado ilegítimo por Roma. Elizabeth era a filha bastarda de Henry ou ela era, mas
apenas de acordo com o pensamento protestante, sua verdadeira filha e, portanto, a legítima
herdeira do trono. Ela só poderia se considerar rainha, com o resto da nação, se a Reforma
iniciada sob Henrique fosse uma mudança legítima. Então Elizabeth tinha que ser protestante.
Além disso, a mãe de Elizabeth, a própria Ana Bolena, havia sido uma protestante convicta.

No entanto, Elizabeth Tudor também era conservadora por temperamento. Ela ficou
desconfortável com a lógica do pensamento protestante consistente ou “avançado”. Ela temia que
o protestantismo avançado levasse à dissidência e à deslealdade. Ela foi ofendida por pessoas
como John Knox, que escreveu que as mulheres monarcas eram contrárias à Bíblia. E ela estava
prudentemente com medo e vigilante da possibilidade de uma guerra civil. Seu medo da guerra
civil, uma recorrência da Guerra das Rosas, foi o medo de seu pai durante toda a vida.

Elizabeth também gostou do estilo de igreja em que foi criada quando criança: um catolicismo
reformado “do tipo luterano”, que incluía crucifixos nos altares, uma liturgia antiquada e até
mesmo clérigos solteiros. A rainha Elizabeth I estava destinada a ser uma contemporizadora da
religião. Ela simplesmente tinha que ser.

Todo esse longo capítulo das dores de parto anglicanas nas décadas de 1560, 1570 e 1580 foi
amplamente escrito. Foi exaustivamente, massivamente discutido e interpretado. Tão
intencionalmente ambígua era a religião de Elizabeth que é notoriamente difícil definir seus
sentimentos exatos. O fato é que é impossível identificá-los. Atacada pela direita pelos católicos
romanos que a viam como uma herege ilegítima e atacada pela esquerda pelos protestantes que a
viam como vadia e hesitante em questões de grande importância para a reforma da igreja, ela não
conseguiu agradar às duas “alas” da Igreja. opinião inglesa, os legalistas católicos romanos e os
puritanos avançados influenciados por Calvino e o setor reformado.

Elizabeth agradou a maioria das pessoas, no entanto, e se beneficiou muito com a derrota de
1580 da Armada Espanhola nas mãos de sua marinha e do clima. Quando Elizabeth morreu em
1603, a Inglaterra era um país conscientemente protestante, em todos os níveis da sociedade,
embora com minorias vocais e germinativas em ambos os lados. A minoria mais vocal existia no
lado “esquerdo” ou puritano da igreja nacional. A propósito, é preciso afirmar muito claramente
que os principais elementos e pensamentos puritanos estavam localizados dentro da Igreja da
Inglaterra, não fora dela. Sim, havia vozes separatistas, mas os principais porta-vozes puritanos,
como Edmond Grindal e mais tarde George Abbott e Joseph Hall, estavam dentro da igreja. Eles
eram comunicantes convictos da Igreja da Inglaterra.
A política do anglicanismo está diretamente ligada às circunstâncias históricas delineadas até
agora. 10 Por causa do erastianismo inerente à configuração da igreja inglesa, ou seja, porque
Elizabeth, a rainha, era governadora suprema da Igreja da Inglaterra e também a primeira
governadora suprema “totalmente carregada” após o caos inicial da explosão da Reforma, a
personalidade e os interesses particulares de Elizabeth só poderia ter um efeito enorme, quase
dominante, no pensamento da igreja. Seus gostos e sentimentos só poderiam ser extremamente
influentes na autocompreensão dos cristãos ingleses.

Mas ao contrário de Frederico, o Sábio da Saxônia, que estava "vendido" aos interesses
teológicos de Lutero - quero dizer isso no bom sentido - ou o conselho da cidade de Zurique, que
abraçou por convicção as idéias de Zuínglio, mantendo-as diretamente sem reservas, Elizabeth
era um personagem ambíguo. Ela era protestante em seu DNA. Ela tinha que ser para governar
com alguma segurança. Mas Elizabeth também sabia contra o que estava lutando. Ela teve que
engendrar a unidade na nação. E suas próprias opiniões teológicas não iam além das opiniões
religiosas de sua mãe, Ana Bolena. Sua mãe morreu antes que Anne tivesse tempo de integrar
sua teologia com sua igreja. 11 Anne, por exemplo, nunca teria tolerado um crucifixo em sua
capela particular, ou pelo menos não por muito tempo, como Elizabeth fez por anos. Elizabeth
era teologicamente atrofiada, presa a um nível de reflexão cristã mais ou menos “classe de
confirmação”. Seus descendentes dentro do anglicanismo têm sido como a areia do mar:
inumeráveis.

Um nariz de cera

Tudo isso para dizer que o “anglicanismo” de Elizabeth era e é um nariz de cera. Pode ser
moldado em uma direção protestante, e pode ser moldado em uma direção católica ou
não-romana, mas da “alta igreja”. Pode até ser moldado em uma direção “liberal” ou “igreja
ampla”. Afinal, ela não deveria ter dito: “Eu me recuso a construir janelas na alma dos homens”?
Em sua vontade de unir tantas pessoas quanto possível em uma igreja amplamente protestante e
não tiranizante, Elizabeth não mostrou a seus sucessores e descendentes o caminho para um
estilo de vida da igreja amplamente “inclusivo”?

A resposta é sim, e a resposta é não. Nos dados históricos de Elizabeth e dentro de seu
temperamento religioso rígido e congelado, realmente encontramos alguns opostos contidos. Mas
é a síntese de uma teologia luterana da justificação, erastianismo de tipo luterano ou controle
estatal da igreja e idéias calvinistas da Santa Ceia. Adicione um pouco de “catolicismo” residual,
pompa e circunstância “católica” com uma imponente tradição de catedral, e você terá um
caldeirão de ideias, um cadinho eclesiástico, os doces e salgados misturados em um. Esse
caldeirão produziu uma via midiática — o termo frequentemente usado — entre o protestantismo
puritano sistemático ou extenuante e o protestantismo estatal da “alta igreja”.

Uma coisa que Elizabeth não era, entretanto, e nunca poderia ser. Elizabeth nunca foi
remotamente “romana”. Ela não poderia ser, tanto por prementes razões políticas quanto por
razões de sua pessoa, filha de uma mãe que perdera a cabeça como uma protestante vanguardista.

O que o anglicanismo inglês se tornou foi uma área de captação contendo três entendimentos
distintos do cristianismo. A velha máxima sobre a Igreja Anglicana basicamente se tornou
realidade: “A Igreja da Inglaterra tem artigos calvinistas, uma liturgia papista e um clero
arminiano”. Traduzido em termos contemporâneos, isso significa: o anglicanismo é amplamente
protestante em sua teologia, católico em suas formas de culto e em sua continuidade com a igreja
antiga ou medieval, e liberal ou “aberto” em relação às pessoas que ordena.

Tal amplitude de “inclusão”, para usar o termo atual, soa quase escultural. E tem virtude real.
Que qualidade digna de aplausos, ter dentro de suas fronteiras, à la oração de Jabez, tal “tenda
ampliada”. Não há nada de anticatólico, no sentido verdadeiro e universal da palavra, em uma
igreja que oferece teologia bíblica dentro de um contexto de livro de orações e que continua
simultaneamente com as tradições mais antigas do cristianismo. Também não há nada de
anticatólico em se vangloriar de um clero “liberal”, se liberal significa mente aberta, tolerante,
não insular e liberal em espírito.

O problema surgiu quando a liturgia “católica” se conectou com as ideias católicas romanas de
sacerdócio, prelazia e penúltima. Nas últimas décadas, o problema surgiu quando liberal não
significava mais generoso, mas significava anti-Escritura e antitradição. Provavelmente é
verdade, em princípio, que uma das grandes forças do anglicanismo, uma força permanente,
consiste em sua mistura de teologia da Reforma, continuidade histórica e bem-educado, portanto,
bem fundamentado coração liberal otimista. De fato, no entanto, a fraqueza persistente do
anglicanismo é sua vulnerabilidade ao “catolicismo” ideológico (ou seja, “catolicismo” que não é
papal, mas autoritário de outras maneiras), 12 por um lado, e ao “liberalismo” teológico (ou seja,
“liberalismo” que é “modernista” ou antiortodoxa em princípio porque é antiautoridade em
princípio), por outro. 13

União forçada: três igrejas em uma

O anglicanismo, em sua melhor forma, se transforma em um ethos que compreende três escolas
de pensamento, protestante, católica e liberal, dentro de fronteiras ampliadas e verdadeiramente
“católicas”. Palavras como diverso, pluralista e inclusivo não fazem justiça ao fenômeno
anglicano. Cada uma dessas palavras se inclina para baixo em direção a um “menor denominador
comum” da vida cristã que eleva a unidade sobre as ideias, a forma sobre a substância. Cada uma
dessas palavras é capaz de sugerir uma aproximação com as atuais atitudes americanas que
valorizam a unidade de todas as verdades como uma única “verdade” e não desejam fazer
distinções ou julgamentos. O anglicanismo pode facilmente se contrair em gelatina de cor clara,
sem brilho ou brilho.

A palavra abrangente é melhor - embora também não seja perfeita. “Compreensão” descreve
uma entidade elástica, que se estende para incluir alternativas, mesmo alternativas exclusivas,
sem envolvê-las em cordas de caramelo, como uma anaconda com um esquilo. O anglicanismo
requer uma metáfora que não diminua os distintivos, mas que permita e possibilite seu
desenvolvimento e prosperidade.

O anglicanismo/episcopalismo é um fenômeno da história cristã que compreende três

representações distintas do cristianismo dentro de uma instituição ou, propriamente dito, de uma
comunhão. Na verdade, são três igrejas dentro de uma organização.

O anglicanismo/episcopalismo não é uma entidade derivada da compressão de três

entendimentos em um, de modo que aquele não tenha mais braços ou pernas e se torne uma
única bola oleosa e lisa, o resultado da compressão de três Cadillacs em uma forma compacta.
Não é, em outras palavras, um mínimo denominador comum do Cristianismo, uma coisa muda,
não irregular e completamente sem ângulos. Às vezes parece assim! Tal entidade pode ser capaz
de atrair tipos moderados que se sentem desconfortáveis com “extremos” de sentimento ou
expressão. E sim, o anglicanismo parece “inglês”, de acordo com algumas leituras do que
significa ser inglês: medido e todo de fala mansa e equívoca. (Mas e quanto à pérfida Albion?) Se
o equívoco é igual ao inglês, não é de admirar que os peregrinos tenham partido! Desejo aqui
repelir a ideia de que o episcopalismo é morno. Temos que repelir tal noção, como US Grant
procurou repelir o exército do General Lee no deserto “em toda a linha e se demorar todo o
verão!”

O que o cristianismo inglês tornou-se por exigência durante o tempo tenso de Elizabeth I foi um
organismo de tensão mantendo em tensão três igrejas, uma protestante, uma católica e uma
liberal. Na melhor das hipóteses, essa política permitiu que uma vitalidade guiada pelo Espírito
fosse liberada para o serviço em todas as três expressões distintas. Na pior das hipóteses, essa
política minou o suco da videira e deixou uma casca seca e murcha. Quando o anglicanismo está
no seu pior, os cristãos sérios o abandonam para se tornarem católicos romanos, e as pessoas
necessitadas vão além dele para se tornarem evangélicos e neopentecostais da “igreja livre”.

Neste ensaio estamos considerando o anglicanismo em sua idealidade, o episcopalismo em

princípio. Se é de fato uma espécie de casa grande, sustentando um teto sobre três expressões ou
tradições distintas, ainda há nela alguma característica, algum atributo que ligue as três? Existe
um denominador ou denominadores comuns? O protestantismo anglicano, o catolicismo
anglicano e o liberalismo anglicano possuem algo em comum? Certamente não pode ser apenas
“inglês” ou as circunstâncias específicas de quatro ou cinco décadas na história de uma nação
durante o século XVI? Isso seria suficiente para sustentar uma igreja, uma igreja de cerca de
setenta milhões de pessoas em todo o mundo? Eu genoito! Certamente não! Nesse caso, o
anglicanismo seria um exemplo desprezível de “cristianismo leve”; trivialidade disfarçada de
solução.

No entanto, os três gêneros de cristianismo que viveram juntos por tanto tempo - em um grau
significativo de união forçada, é preciso dizer - dentro do cristianismo inglês e anglicano
compartilham algum terreno comum. Há algo no anglicanismo, seja ele protestante, católico ou
liberal. Há temas e tensões em comum. Chego agora ao cerne do meu argumento.

A “Tríplice” Ordem de Ministério

O primeiro fio de conexão para as três entidades existentes sob o mesmo teto em uma
proximidade desconfortável é o Episcopado. O episcopado é a instituição pela qual os bispos (ou
episkopois ) governam a igreja visível. A instituição do Episcopado assume três ordens, ou
níveis, de ordenação. Ordenação é a palavra para “separar” ou ordenar indivíduos para a
liderança dentro da família cristã, a igreja.

A primeira “ordem” em uma política episcopal é o diácono, um “servo” separado (ou diakonos )
para ajudar o “presbítero” (ou presbyteros ) e o “bispo” (ou episkopos ) em seu trabalho.
Historicamente e por causa da ordem dos “diáconos” em Atos 6 para distribuir comida às viúvas
– enquanto os discípulos originais continuaram a se concentrar em orar e pregar – os diáconos
foram escalados para um papel secundário de ajuda. Na prática, até muito recentemente, a
maioria dos diáconos eram simplesmente “presbíteros em treinamento”. Isso é de fato o que os
diáconos têm sido. 14

A segunda ordem do clero, dentro do ministério “tríplice” que é assumido na política do

Episcopado, é o presbítero/ancião, muitas vezes traduzido no mundo anglicano como
“sacerdote”. A palavra grega é presbyteros. Refere-se a um ancião/líder na congregação local e
foi contraído pela língua inglesa para “sacerdote”. Coloco “sacerdote” entre aspas porque é um
equivalente insatisfatório para presbítero. Também foi raramente usado na linguagem episcopal
ou anglicana convencional entre 1560 e 1979. Na época, foi contratado como “sacerdote”, no
entanto, ele captou, como um ímã, algumas associações do catolicismo primitivo. Essas
associações estavam ligadas à palavra real para “sacerdote” em grego, que é hiereus. Essa
palavra, hiereus, sempre significou “sacerdote” no sentido do Antigo Testamento (ou mitológico
grego) de um agente de sacrifício no templo, um indivíduo purificado separado para fazer
negócios de mediação com Deus em nome de seres humanos corrompidos. Este homem (ou
mulher, em algumas formas da antiga religião grega), tinha que ser ritualmente limpo,
perfeitamente limpo ritualmente e, portanto, aceitável, como um cordeiro sem defeito, ao grande
Deus, o Fogo consumidor com quem temos que lidar.

Isso pode parecer complicado e excessivamente “diferenciado” em um sentido negativo, como

em “O quê?” “Do que se trata e quão complexo deve ser o ministério?” Mas a tradição cristã tem
dois mil anos e surgiu diretamente de outra tradição de dois mil anos: o judaísmo. Então, quando
a igreja primitiva tentou se organizar, e sempre que a igreja tentou se reformar desde então, ela
teve que carregar consigo uma grande bagagem conceitual.

Deixe-me resumir a situação para dizer o que é o quê. Em primeiro lugar, os diáconos são
servidores, ordenados em princípio com a finalidade de apoiar os “sacerdotes” e os bispos no seu
trabalho: a oração e a pregação. Na prática, os diáconos são presbíteros aprendizes. Na
experiência, portanto, existem apenas duas ordens de ministro ordenado: presbítero e bispo. 15 Em
segundo lugar, os presbíteros são anciãos totalmente ordenados que recebem supervisão local
para pregar e orar, o que também significa conduzir o culto e administrar os dois sacramentos.
No anglicanismo, apenas os presbíteros podem oficiar a Santa Ceia e pronunciar a absolvição e a
bênção em nome de Cristo. Os presbíteros também costumam realizar batismos e solenizar
casamentos, embora em princípio um diácono possa fazer essas coisas. As funções “sacerdotais”
na organização anglicana normal são a Ceia do Senhor, o batismo e as absolvições/bênçãos nos
cultos.

Por outro lado, os presbíteros não são sacerdotes no Antigo Testamento ou no sentido hiereus da
palavra. De acordo com Hebreus 9 no Novo Testamento, somente o próprio Jesus é e é suficiente
para ser nosso Sumo Sacerdote. Nenhum ser humano é ou pode ser sacerdote diante de Deus.
Somente alguém que é perfeito pode permanecer na distância intransponível entre Deus e o
mundo, entre Deus e o homem. Cristo é nosso sacerdote porque é o único mediador (suficiente e
aceitável) entre Deus e nós. Somente ele é considerado suficiente para permanecer no espaço
infinito entre nosso pecado original e o justo julgamento de Deus. Nós, presbíteros que viemos
depois de Cristo, somos ministros de sua Nova Aliança. Cristo, porém, e somente Cristo, é o
Sacerdote.

Porque os primeiros livros de oração anglicanos usavam a palavra “sacerdote” ocasionalmente

para denotar um ministro ordenado – “sacerdote”, em outras palavras, uma abreviação de
“presbítero”, mas quem sabe se não havia um pequeno dano contido na retenção do substantivo -
a semente ou "germe romanizante" das visões católicas do sacerdócio ministerial, permaneceu
grávida dentro do anglicanismo. 16 Nunca foi puxado para cima.

Na prática, a palavra padre nunca foi usada pela grande maioria dos episcopais americanos
(exceto por uma conspícua, mas pequena minoria de anglo-católicos) até o final dos anos 1970,
quando uma escola de pensamento “catolizante” tendenciosa assumiu pela primeira vez o projeto
de revisão litúrgica publicada na versão de 1979 do Livro de Oração Comum. Hoje a palavra
padre é usada quase universalmente pelos episcopais americanos para significar “ministro”.

Para o autor, o uso onipresente da palavra padre soa estranho e artificial. Ainda me faz
estremecer toda vez que ouço. De qualquer forma, é a importação antibíblica de uma ideia
ultrapassada da Antiga Aliança para a linguagem da igreja cristã. Faz violência a a identidade dos
ministros cristãos como seguidores no trem do único Sumo Sacerdote. 17

Episcopado e catolicidade: bispos e doutrina bíblica

Se o diácono é a primeira ordem em um esquema tríplice (que é realmente um esquema duplo), e

se o presbítero é a segunda ordem, então o bispo ou episkopos é a terceira ordem. Outra tradução
para a palavra grega episkopos é “superintendente”, mesmo “superintendente”. As igrejas
luteranas, quando tiveram bispos, bem como a Igreja Metodista Unida, geralmente pretendiam
que a palavra bispo significasse “superintendente”. Anglicanos de todas as escolas de
pensamento, e também católicos romanos, entenderam os episkopoi ou bispos como guardiões
simbólicos da unidade e também da continuidade. Somente o bispo tem autoridade – ou, na
prática da alta igreja, as mãos mágicas ou “oleoduto” – para ordenar presbíteros e diáconos. No
poder único de ordenação do bispo está a validade da igreja: sua “sucessão apostólica”
remontando em uma linha ininterrupta aos próprios apóstolos e a Pedro, e através de Pedro a
Jesus.

O ofício de bispo também é reservado para realizar o rito da confirmação. Não precisamos nos
envolver aqui no significado de confirmação, pois a confirmação, como quase tudo em questões
de política cristã, é contestada. O que podemos dizer enfaticamente sobre a ordem episcopal é
que somente os bispos podem ordenar outros ministros. Assim, os bispos em qualquer leitura
incorporam a continuidade da igreja, bem como sua unidade.

O episcopado é, portanto, a forma de governo da igreja pela qual os bispos representam a

verdadeira catolicidade, continuidade e cristianismo da família cristã. Esta catolicidade da igreja
se expressa em seu ministério.

Mas aqui está o ponto crítico: o que é catolicidade? Do que estamos falando exatamente? Qual é
a “coisa” ou substância católica que está sendo transmitida? Qual é a essência, o esse, da igreja
contínua de 29 dC até o momento presente?

A tríplice ordem do ministério que culmina na ordem dos bispos destina-se a sustentar e
salvaguardar a catolicidade da Igreja. A catolicidade da Igreja consiste na pregação da pura
Palavra de Deus e na administração fiel dos dois sacramentos bíblicos ou “evangelhos”: o
Batismo e a Santa Ceia. Esses são os únicos sacramentos instituídos pelo próprio Cristo. A
catolicidade anglicana é expressa no famoso Artigo 19 da Religião. O Artigo 19 cristalizou a
visão da Reforma sobre a essência da Igreja Católica. Os reformadores ingleses pretendiam que
os novos bispos salvaguardassem e alimentassem as duas grandes e únicas marcas do
catolicismo, a Palavra e os dois sacramentos, e mais especialmente o primeiro. 18

Agora leia as seguintes perguntas feitas aos bispos antes de sua consagração, de acordo com o
antigo rito, que vigorou na Igreja Episcopal Americana até 1979:

Você está convencido de que as Sagradas Escrituras contêm toda a Doutrina exigida como
necessária para a salvação eterna por meio da fé em Jesus Cristo? E você está determinado a
partir das mesmas Sagradas Escrituras para instruir as pessoas sob sua responsabilidade; e para
ensinar ou manter nada, como necessário para a salvação eterna, mas o que você deve ser
persuadido pode ser concluído e provado pelo mesmo?

Você então se exercitará nas Sagradas Escrituras e invocará a Deus pela oração para o verdadeiro
entendimento das mesmas; para que você possa por eles ensinar e exortar com doutrina saudável,
e resistir e convencer os opositores?

Você está pronto, com toda a diligência fiel, para banir e afastar da Igreja toda doutrina errônea e
estranha contrária à Palavra de Deus; e tanto em particular quanto abertamente, convidar e
encorajar outros a fazerem o mesmo?
Você vai negar toda a impiedade e concupiscências mundanas, e viver sóbria, justa e piedosa
neste mundo atual; para que em tudo te mostres um exemplo de boas obras para os outros, para
que o adversário se envergonhe, não tendo nada que dizer contra ti?

Você manterá e apresentará, tanto quanto estiver em você, quietude, amor e paz entre todos os
homens; e exercer diligentemente tal disciplina pela autoridade da Palavra de Deus e pela ordem
desta Igreja, confiada a você? 19

Estas são perguntas deslumbrantes e esplêndidas! Eles são exemplos brilhantes para todos os
modelos ou políticas de ordem da igreja evangélica e, no verdadeiro sentido, da ordem da igreja
católica. Nenhum pastor batista do sul, nenhum ministro independente da Palavra de Deus,
nenhum mestre presbiteriano da mansão, nem mesmo um irmão de Plymouth poderia se opor aos
princípios de um único deles. Essas perguntas estão repletas de zelo pela Bíblia, doutrina e
verdade.

Como é revelador comparar as “velhas” perguntas clássicas dirigidas aos bispos à beira do cargo,
com as perguntas pós-1979 colocadas nas mesmas ocasiões:

Você será fiel na oração e no estudo das Sagradas Escrituras, para que possa ter a mente de
Cristo? Você vai proclamar e interpretar corajosamente o Evangelho de Cristo, iluminando as
mentes e despertando a consciência do seu povo?

Como sumo sacerdote e pastor, você vai encorajar e apoiar todos os batizados em seus dons e
ministérios, alimentá-los com as riquezas da graça de Deus, orar por eles sem cessar e celebrar
com eles os sacramentos de nossa redenção?

Você guardará a fé, a unidade e a disciplina da igreja?

Comparo as “novas” questões com as “antigas” para demonstrar o fosso que existe, fosso a que
voltaremos, entre a ideologia episcopal (ie, o Livro de Oração de 1662/1928) e a realidade
episcopal (ie, o Livro de 1979). As novas questões para os bispos são subjetivas, horizontais e
ligadas à unidade. As velhas questões eram objetivas, verticais e ligadas à Bíblia. A lacuna é
enorme e as aranhas vivem lá embaixo, como na célebre (e proibida) cena do “poço das aranhas”
no King Kong original (1933).
O ponto para nós aqui é que o episcopado era entendido pelos reformadores como um ofício cujo
exercício poderia garantir e proteger o evangelho e a Bíblia da igreja – daí a identidade “católica”
da igreja. Os bispos eram servos da Palavra e mais ou menos nada mais. “O que a ortodoxia é no
reino da reflexão, o episcopado está no reino da prática e da ordem: um instrumento através do
qual a igreja é chamada ao cristianismo, à adequação de sua ação e discurso à verdade do
evangelho.” 20

A força do episcopado foi entendida pelos reformadores e por seus livros de oração como sua
orientação para a doutrina bíblica. Essa foi a coisa, e é glorioso. Essa ênfase deriva o fato de que
os principais impulsionadores da Reforma inglesa foram de fato bispos. Eles pregaram a “nova”
doutrina católica de Lutero em todas as suas dioceses. Bispos como Ridley e Cranmer e Latimer,
Grindal, Mathew, Hooper e Jewel, e muitos, muitos outros, eram homens da Palavra da Bíblia.
Isso eles gostariam de dizer sobre si mesmos. Eles eram evangelistas e pregadores, não
sacramentalistas e “liturgistas”. 21 A força do episcopado inglês primitivo era o poder e a
magnitude de sua adesão à Palavra escrita e proclamada.

Episcopado e combustível da missão

A força do início do Episcopado doutrinário da Igreja Inglesa alimentou seu propulsivo espírito
missionário. John Wesley teria se sentido completamente à vontade com esses homens. Os
primeiros bispos da reformada Igreja da Inglaterra tinham diante de si um tremendo desafio.
Todos os seus esforços foram necessários para converter seu país! Isso era realmente verdade. A
piedade católica romana mais antiga, conservadora e um tanto negligente precisava ser voltada
para a luz das escrituras. O tempo era curto, dada a incerta sucessão dos Tudor e o guardião da
polícia internacional, a Espanha. O episcopado teológico estava ligado à missão. Eles foram
enxertados um no outro.

Então aqui está a segunda força do Episcopado. Supõe-se que alimente e impulsione a missão.
Um indivíduo, uma pessoa, pode fazê-lo. Como o herói do romance heróico de Stephen King,
The Tommyknockers, no qual há muito barulho sobre “um homem” que destrói sozinho uma
enorme ameaça extraterrestre para salvar o mundo – um bispo, em uma diocese, é suficiente para
liderar o cobrar. O chamado de um homem, a supervisão e a pregação de um homem podem
fazer a diferença, às vezes a diferença.

A desvantagem: prelazia
Se a força empírica e também pretendida do episcopado é a missão que alimenta a doutrina por
meio de um bom titular do cargo, a fraqueza empírica, mas não intencional, do episcopado é a
prelazia. A prelazia é o “governo pessoal” autoritário de um homem. 22 A prelazia ocorre quando
um bispo sujeito a nenhuma ou poucas restrições estatutárias se torna um tirano sobre a igreja, o
“Pequeno Rei” da história em quadrinhos de Johnny Hart. A prelazia surgiu várias vezes na
história da Igreja Anglicana/Episcopal. Havia o arcebispo Laud e sua “Câmara das Estrelas”
inquisitorial no século XVII. Houve alguns bispos no século dezoito que não deram
absolutamente nenhuma “folga” a John Wesley e levaram ele e seus seguidores a uma frustração
desesperada – daí o nascimento da Igreja Metodista Unida. Havia Samuel Seabury, primeiro
bispo consagrado da Igreja Episcopal Americana, que era extremamente intolerante com
puritanos e congregacionalistas. Havia os bispos da “alta igreja” em Maryland e Illinois durante o
início e meados de 1800, que perseguiram os evangélicos do distrito de Columbia e depuseram
Charles Cheney em Chicago. Houve o bispo Manning de Nova York na década de 1930 e, muito
recentemente, o bispo Richard Grein, também de Nova York, que caminhou por uma espécie de
labirinto de Mazarin ao som de “Benedictine Spirituality” e silenciou todas as vozes de crítica.

Felizmente, os episcopais americanos desafiaram a prelazia primária em meados do século XIX.

Ela foi desafiada por meio de uma série de julgamentos espetaculares de bispos prelatais da “alta
igreja”. Mas ele volta. Ele continua voltando. Sempre será, dada a natureza humana. Lobos em
pele de cordeiro têm sido um fenômeno abençoadamente raro no cristianismo. Mas o episcopado
é um alvo fácil para essas pessoas: Jamaica Inn (Daphne du Maurier) em roxo! Mas os batistas
também tiveram seus “prelados”, e as igrejas afro-americanas, e até mesmo alguns presbitérios
locais, foram governados com mão de ferro, ideológica e pessoalmente. O Senhor nos proteja dos
prelados!

A desvantagem: ser religioso

Se a doutrina e a missão podem ser promovidas de forma lucrativa pelo episcopado, mas se a
prelazia pode persegui-las, há uma fraqueza crônica adicional na posição episcopal. Esta é a
tendência para a igreja. A religiosidade é uma leve neurose capaz de cativar — cativar e seduzir
— um elemento minúsculo, mas mensurável, em qualquer população. Essas são algumas pessoas
- talvez um trigésimo de qualquer grupo demográfico - que amam a "igreja", que amam "fazer
igreja". Eles estão ativamente interessados em belos edifícios de igrejas, serviços litúrgicos,
paramentos e mitras, cantos e estátuas, vitrais e piadas do clero, e assim por diante.
Recentemente, um leigo episcopal ativo estava expressando sua frustração com a enervação
esmagadora de uma reunião diocesana episcopal da qual ele havia participado. “Mas você
percebe”, disse ele, “na verdade, existem pessoas por aí que gostam dessas coisas”. Eu tive que
concordar. Para mim e meu amigo, essas reuniões são mais como um tratamento de canal! Mas,
evidentemente, incontestavelmente, existem pessoas por aí que se acham ótimas.

O problema é que, do ponto de vista da doutrina e da missão, essas pessoas são uma fatia
minúscula do bolo. As pessoas realmente carentes são muito perturbadas e egocêntricas para
perceber as coisas da “igreja”. Eles quase sempre acabam sendo ministrados pelas crescentes
congregações neopentecostais que agora lotam todo “sexo médio, aldeia e campo” na América.
Pessoas realmente carentes não contam as velas. Eles só querem ajuda, muita. Pessoas realmente
sérias , por outro lado, ficam impacientes com a religiosidade que é reflexiva e irrefletida. Eles
“não gostam de banalidades em atitudes de vitrais” (WS Gilbert). Pessoas realmente sérias
podem encontrar nos estilos mais eclesiásticos do episcopalismo um saguão de trânsito para
outro lugar, mas quase sempre acabam como católicos romanos. Ou talvez, hoje, muçulmanos!

A religiosidade é a verdadeira ruína da política episcopal. O escritor estremece, por exemplo,

absolutamente envergonhado, quando as pessoas fazem muito barulho sobre o “chapéu” do bispo
(ou seja, a mitra) quando ele vem para confirmar. O “chapéu” parece ser uma espécie de
distintivo pitoresco de identidade, uma espécie de “sapato velho” ou marca sentimental da nossa
identidade. Para mim, no entanto, é a última coisa que desejo enfatizar. De qualquer forma, é
uma peça do “terno de lazer” Episcopaliana pós-1979, que quase nunca foi usado pelos bispos
anteriores àquela época e me lembra o catolicismo romano, mas sem a seriedade. Então as piadas
sobre “o chapéu” me fazem afundar abaixo do cavalete.

A desvantagem: “911 não é brincadeira”

Há uma terceira fraqueza constante que é historicamente atraída pelo episcopado. Felizmente,
todas as outras organizações políticas, desde a batista separatista até a luterana, têm suas próprias
fraquezas. Mas um terceiro para os episcopais é a incapacidade de disciplinar os bispos que se
afastam teologicamente. Tem se mostrado impossível - e tem sido tentado em muitos, muitos
casos - para Cristãos anglicanos para reduzir episkopoi que ensinam e pregam contrário à Bíblia.
Foi impossível para a comunhão anglicana proceder eficazmente contra o incansável cético John
William Colenso, bispo de Natal, África do Sul, de 1853 a 1883. Foi impossível suspender o
bispo Richard Holloway de Edimburgo, um atacante em plena baía do cristianismo clássico. E
provou ser totalmente impossível pronunciar-se contra o suave e agressivo Bispo John Spong de
Newark, New Jersey. Porque isto é assim?
É nossa suscetibilidade ao Zeitgeist do pluralismo incontestável? Isso certamente
compartilhamos com todos os outros, e certamente com as outras igrejas tradicionais.

É o nosso resíduo de “inglesidade”, que age como o oposto dos “luteranos esplêndidos” de
Shakespeare? A maioria dos bispos abomina o conflito e é treinado supostamente para
“gerenciá-lo”, não para envolvê-lo. Além disso, nos Estados Unidos, os bispos são eleitos (ou
seja, não designados como na Igreja da Inglaterra). Então eles têm que agradar a maioria para
entrar.

Ou é o espaço vazio em nossos altares, onde a Bíblia costumava estar e deveria estar agora?
Certamente muitas igrejas episcopais já colocaram a Bíblia aberta na mesa da Santa Ceia. Poucos
clérigos episcopais querem afirmar a Escritura como regra de fé.

Não posso oferecer explicação suficiente para a falta de disciplina teológica entre os bispos
episcopais. O próprio Arcebispo de Canterbury não pode oferecer uma explicação que satisfaça.
Ele provavelmente diria que está de mãos atadas, que sua influência é puramente moral. É
simplesmente verdade que os anglicanos/episcopais raramente ou nunca foram capazes de
disciplinar seus bispos quando eles se desviam do ensino e da salvaguarda da pura Palavra de
Deus.

O ponto principal do episcopado é que ele é uma característica bene esse da vida de uma grande
família cristã, a comunhão anglicana. Em princípio, e às vezes na prática, tem duas vantagens
importantes: coloca a Palavra no centro da liderança e pode acelerar e promover a missão.

Na prática, no entanto, o episcopado tem três deméritos esgotantes: pode sucumbir à prelazia, é
um ímã ( malgré lui ) para a igreja e parece incapaz de controlar seus vaqueiros óbvios.

Ativos Anglicanos: A Ecclesia Permixta

O episcopado não é o único bem, quando funciona bem, que o jeito anglicano traz consigo.
Porque a Rainha Virgem governou uma igreja mista , mesmo que seu país fosse misto (ou seja,
protestantes teológicos, católicos teológicos, indiferentistas, puritanos da Igreja e até mesmo
católicos da “Igreja”, ou seja, católicos romanos que iam à igreja da maneira anglicana para para
atender ao requisito legal), a Igreja da Inglaterra nunca poderia ser uma seita. Nunca poderia ser
uma banda de tipos ultra ou “completos”. Tinha que aceitar a diversidade empírica dos seres
humanos. Não poderia ser uma igreja perfeccionista .
Isso é uma coisa muito boa. Igrejas perfeccionistas são uma ameaça. Eles pregam a lei e não o
evangelho; eles apresentam uma versão falsa e pastoralmente cruel da santificação cristã; e seus
naufrágios de ensino ao longo da costa irregular da realidade. “Meu carma atropelou seu
dogma”, diz um adesivo de para-choque. A crítica continua se “seu dogma” é uma variante
perfeccionista do cristianismo.

O perfeccionismo também é contrário ao espírito das cartas paulinas: “Paulo, chamado para ser
apóstolo de Cristo Jesus, à igreja de Deus que está em Corinto, aos santificados em Cristo Jesus,
chamado para ser santo com todos os que em todo lugar invocai o nome de nosso Senhor Jesus
Cristo, Senhor deles e nosso: Graça a vós outros e paz da parte de Deus nosso Pai e da do Senhor
Jesus Cristo…. Na verdade, é relatado que há imoralidade sexual entre vocês” (1 Coríntios
1:1–3; 5:1 NKJV). São Paulo compreendeu todas as implicações do pecado original. Os cristãos
são justificados e são pecadores. Esse é o significado da frase da Reforma, simul iustus et
peccator, que podemos traduzir como “perfeitamente amado e também completamente humano”.

O ethos corretamente não perfeccionista, o ethos paulino do Novo Testamento, dos episcopais é
sumarizado de forma duradoura no Artigo IX dos 39 Artigos:

O homem está muito longe da retidão original e, por sua própria natureza, é inclinado ao mal, de
modo que a carne sempre cobiça contrariamente ao Espírito. (…) E esta infecção da natureza
permanece, sim, naqueles que são regenerados.

A alergia ao perfeccionismo é uma “coisa de sorte” para as origens anglicanas. Os dados da

Inglaterra elisabetana ajudaram a igreja a codificar sua palavra ou natureza humana de tal forma
que a ecclesia permixta de São Paulo tornou-se um retrato normal da comunidade cristã. O
anglicanismo em seu melhor está longe de ser hipócrita. Ou melhor, seus documentos fundadores
fortalecem a injunção da Bíblia contra o tipo errado de julgamentos pelos quais “os homens se
tornam como deuses” (Gn 3:4).

Tradição como Ativo

Além de sua alergia histórica e também felizmente paulina ao perfeccionismo, o anglicanismo

em suas origens, portanto em seu DNA contínuo, valoriza a continuidade. Nós estimamos a
virtude da tradição.
A tradição forma a humildade. Aqui está uma ilustração prática da humildade anglicana, que não
é astuta nem hipócrita, mas é a coisa real. Apenas dois anos atrás, um leitor leigo da Igreja da
Inglaterra e sua esposa obtiveram a permissão de seu bispo para iniciar uma igreja em um novo
conjunto habitacional público (os americanos diriam, conjunto habitacional público) em uma
área suburbana de Londres. Este casal anglicano, que também é conscientemente evangélico,
conseguiu aprovação para plantar uma comunidade de igrejas junto com batistas e metodistas.
Esta “plantação” de igreja atraiu um pequeno mas esperançoso grupo de cristãos. Mas eis o
seguinte: os batistas disseram que não podiam, em sã consciência, receber a Santa Ceia na forma
de vinho. Quando um clérigo ordenado da Igreja da Inglaterra podia vir, os batistas não recebiam
o sacramento da maneira que os anglicanos recebiam, não importa o quão “igreja inferior” os
anglicanos fossem de fato. (Eles eram.)

Para não ferir a consciência dos três ou quatro batistas, o casal anglicano responsável concordou
em oferecer suco de uva na Comunhão em vez de vinho. Mas o bispo da área descobriu. Ele
ordenou vinho, não suco de uva. O bispo estava dentro de seus direitos.

O que nossos missionários marido e mulher fizeram? Eles poderiam ter dito ao bispo que
serviriam vinho, mas simplesmente não o fizeram: poderiam ter continuado a servir suco de uva
e simplesmente manter sua prática para si mesmos. Eles poderiam ter desafiado o bispo. Mas eles
são membros fiéis da Igreja da Inglaterra. O que eles fizeram? Eles cederam ao seu bispo. Eles
acompanharam o bispo direção. Eles serviam vinho na comunhão uma vez por mês e explicavam
sua decisão, com amor e consideração, a seus parceiros batistas.

Bem, tem corrido bem. Os batistas não se comunicam naquele culto mensal, mas ainda assim
vêm todos os domingos. O compromisso dos batistas não mudou. Não suavizou. E o casal
anglicano se curvou à autoridade e cedeu. Eles têm sido como o centurião da Bíblia, “um homem
sob ordens”. Tal humildade, marcante em um dia de direitos e autonomias pessoais, é
impressionante. Isso mexe comigo. É um exemplo do tipo certo de humildade cristã. Acho que
pode ser atribuído a um estilo “anglicano” em relação à autoridade e tradição.

A importância da tradição na formação do cristianismo episcopal é grande. Uma fraqueza

constante do evangelicalismo popular e do pentecostalismo é a ideia de que as boas novas são
novas, que o evangelho chegou até nós ontem. Somos os primeiros a acreditar. Agora todos nós
sabemos que Cristo vem aos homens e mulheres no presente. Kierkegaard descreveu Cristo como
“nosso Contemporâneo”. Mas não somos os primeiros a acreditar. Quase todas as experiências
humanas concebíveis e também todas as espécies de renovação da confiança em Cristo já
ocorreram, de alguma forma em algum momento antes mesmo de termos nascido. Estamos nos
ombros de milhões e milhões de pessoas que vieram antes.

Além disso, os fatos do evangelho foram transmitidos. Os eventos da história da salvação

aconteceram durante o Império Romano, especificamente sob a prefeitura de Pôncio Pilatos na
Judéia. Coisas maiores acontecerão no grande e terrível dia do Senhor. Mas nossas próprias vidas
não são salvíficas. Eles extraem seu significado teologicamente apenas de coisas que
aconteceram há muito tempo in re (isto é, de fato), e ainda um dia acontecerão, embora agora
existam in spe (isto é, na esperança). Você e eu somos elos na sucessão apostólica de uma
enorme verdade transmitida. Somos links; não somos fins em nós mesmos.

Quero afirmar que a tradição anglicana tem uma visão humilde e elevada do passado cristão. Isso
pode se tornar romântico e sentimental. Ele pode se transformar facilmente (especialmente para
os americanos, que estão cronicamente famintos por raízes) em anglofilia. 23 Nossa visão da
tradição pode convenientemente substituir a verdadeira religião. Eu vivi com anglicanismo ersatz
toda a minha vida. No entanto, há pelo menos um elemento de positivo nisso: não inventamos
nossa religião. A fé “de uma vez por todas entregue aos santos” nunca poderia ter chegado até
nós se não fosse por nossas mães, avós e bisavós. Um alto conceito de tradição é capaz de nutrir
a humildade dos filhos de Deus, que gemem, afinal, em dores de parto por nossa adoção como
filhos e filhas, a redenção de nossos corpos (Rm 8:22–23).

Vertical, não horizontal

Há ainda outro trunfo para o anglicanismo tradicional. É um precioso. É a nossa herança de

adoração vertical . Nossa assim chamada “liturgia incomparável” se concentra para cima, não
para fora. Um ponto de atração, e especialmente para as pessoas que vêm do cristianismo
protestante da “igreja livre”, é que a tradição do livro de orações, no que tem de melhor, não está
ligada indissoluvelmente à personalidade e ao talento do pregador. Os dons do ministro são
importantes, mas você ainda pode ter um bom serviço, principalmente satisfatório, se o serviço
for devidamente conduzido a partir do Livro, ou pelo menos do Livro antigo!

Às vezes, as pessoas perguntam a mim e à minha esposa: O que devemos fazer como episcopais
se nos mudarmos para uma cidade onde o reitor local é péssimo? Maria e eu dizemos: Vá para o
serviço da Santa Ceia na igreja. Se o reitor permanecer na página - e o clero costuma fazer isso
no serviço matutino - você obterá algo com isso. Sua atenção será direcionada para cima. Então,
às nove ou onze horas, caminhe até aquela igreja que expõe a Igreja Presbiteriana na América ou
aquele aconchegante lugar metodista unido na rua.
O ethos episcopal, em sua idealidade, é vertical, não horizontal; transcendente, não limitado
pelas relações humanas “misturadas” dentro de qualquer família cristã local; eterno, não
transitório. Essas são reivindicações elevadas, eu percebo, mas é disso que se trata a adoração.
Eles são um positivo real, não exagerado, do modo episcopal.

O banquinho de três pernas

Antes de resumir a política anglicana em seus pontos fortes e fracos, há um outro tema
importante a ser declarado e ponderado. É o chamado dispositivo hermenêutico ou interpretativo
anglicano do “banquinho de três pernas”.

Os episcopais falam hoje de algo chamado “banquinho de três pernas”, as três “pernas” de igual
comprimento sendo Escritura, tradição e razão. Muitos dirão que este é o meio ou dispositivo
interpretativo pelo qual os anglicanos julgam o que é verdadeiro e bom. Digo “eles” porque nem
todos os anglicanos têm essa ideia. O “banquinho de três pernas” é uma noção que se tornou
axiomática, embora não criticada, entre os anglicanos americanos tradicionais.

Aqui está a ideia. Aqui está como deve funcionar. Quando nos deparamos com uma proposta
como a “bênção das uniões entre pessoas do mesmo sexo”, nós a conduzimos pelas Escrituras.
Se não podemos encontrar fundamentos para isso nas Escrituras, então solicitamos a tradição. Se
a ideia não se enquadra na tradição, então vamos questionar a razão. Talvez possamos encontrar
fundamentos para “uniões do mesmo sexo” na ciência e na pesquisa de mulheres e homens
racionais. Se boas razões para uma ação podem ser localizadas na Palavra, ou no passado cristão,
ou em evidências razoáveis, então temos algo. As “três pernas” da Escritura, da tradição e da
razão têm o mesmo comprimento. Eles têm o mesmo peso e igual equilíbrio. Idealmente,
verdade, esse argumento do “banquinho de três pernas” deve corresponder à Bíblia, ao legado da
igreja e à mente humana. Ou um dos três.

Essa representação do banquinho de três pernas é supostamente baseada em algo que Richard
Hooker disse. Ele foi o apologista isabelino da Igreja da Inglaterra contra os puritanos. Mas ele
nunca disse isso da maneira como é representado agora. E mesmo que ele tivesse dito isso - o
que Hooker não fez - da maneira como é recebido atualmente, estaria em desacordo com os
Artigos de Religião e o Livro de Oração original, para não mencionar a Bíblia da igreja.
O que o anglicanismo defendeu desde o período inicial da Reforma é que a Bíblia contém todas
as coisas necessárias para a salvação, e nada relacionado às relações centrais entre Deus e o
homem que não seja encontrado na Bíblia pode ser imposto, ou mesmo recomendado, para se
acreditar. E definitivamente nada do que é descartado ou negado concretamente na Bíblia pode
ser mantido ou exigido que seja mantido. A Sagrada Escritura sempre e em toda parte foi
considerada superior à tradição e superior à razão. Este foi, afinal, nosso principal pomo de
discórdia contra a Igreja Romana a partir de 1500. A Igreja de Roma havia elevado a tradição da
igreja acima da clara evidência das Escrituras. Portanto, rejeitamos o papado, o culto de Maria, o
purgatório, as relíquias, a missa sacrificial em seu ensino como uma reedição do “único sacrifício
perfeito e suficiente para satisfação e oblação pelos pecados do mundo inteiro” e outras
mercadorias. na loja romana também. Rejeitamos todas essas coisas porque eram contrárias à
Bíblia ou não se encontravam na Bíblia. Se algo não encontrado nas Escrituras, mas também não
banido pelas Escrituras, foi transmitido pela tradição da igreja, então se tornou uma “coisa
indiferente”, um adiáfora e, portanto, OK.

Da mesma forma, se algo emergisse da razão humana que não fosse contrário ou mesmo incluído
na Bíblia, então estaríamos abertos a isso. Assim, a evolução tornou-se uma afirmação que
tínhamos de ouvir, porque a visão da Bíblia sobre a criação podia ser lida de modo a permitir
isso. Richard Leakey mostrou isso. Ou viagens aéreas, ou aquecimento solar: você cita outros.
Mas se a Escritura se pronunciou explícita e consistentemente contra algo que a razão sustentava,
então tínhamos que dizer não a isso.

É por isso que, por exemplo, os cristãos da Bíblia que são anglicanos nunca poderão aceitar a
“bênção das uniões do mesmo sexo” e a ordenação de ministros homossexuais ativos. Tais coisas
são explicitamente rejeitadas na Bíblia, e de forma esmagadora. Porque a Escritura é superior às
outras duas “pernas” – às vezes é oferecida a imagem de um triciclo, a Bíblia sendo a roda
grande na frente, a tradição e a razão sendo as rodas menores atrás – as duas “pernas” mais
curtas, sozinhas ou juntas, nunca pode levar o dia.

Temos uma abordagem tripla, sim, para a verdade determinante. Mas a Escritura está anos-luz à
frente das outras duas. A história da raça humana e o pensamento mais elevado das mentes
melhores e mais brilhantes não são suficientes para abordar, nunca podem chegar perto do apelo
e da grandeza decisiva e imponente da revelação da Bíblia.

Resumo
Em resumo, a posição episcopal dentro da família cristã de igrejas atinge um ideal de doutrina
bíblica e missão empreendedora quando o sistema de bispos funciona de acordo com sua reforma
e linhas de origem do livro de oração. Mas o episcopado assume o poder quando a prelazia
assume, e se transforma em mingau quando a disciplina teológica se mostra impossível e quando
a religiosidade, portanto, a distância da vida real, é atraída para ele.

O episcopado é forte em seu livro de orações e na compreensão paulina da natureza humana, seu
domínio não perfeccionista de simul iustus et peccator. O episcopado também é capaz de cultivar
uma atraente e rara humildade. Tal virtude está ligada a uma visão benigna do passado e nossa
continuidade com ele. O passado cristão está impulsionando e fortalecendo esta política. O
anglicanismo em sua melhor forma – e isso às vezes é realmente o caso, na prática – é vertical
em sua adoração, portanto menos dependente de pessoal, tanto ordenado quanto leigo. Você pode
receber algo de quase qualquer serviço tradicionalmente e sinceramente realizado nesta igreja.

Finalmente, a Igreja Episcopal ou Anglicana está aberta ao conhecimento humano e às

advertências da história da igreja. Mas eles devem recuar se a poderosa Palavra de Deus da
Escritura falar em oposição a eles.

Coda: De Volta para o Futuro

Há dois pontos finais e vitais a serem feitos em solidariedade a este “caso” episcopal. O primeiro
ponto é substancial. A segunda é promissória.

A realidade anglicana-episcopal está e muitas vezes esteve fora de sincronia com sua idealidade.
Isso significa que muitas vezes funciona em desacordo com seus primeiros princípios. Pode ser
prelatical, e tem sido. Pode ser religioso e definitivamente sucumbiu à igreja, especialmente
quando a igreja tem se esforçado para se distinguir de outros grupos protestantes.

A Igreja Episcopal às vezes tem sido uma igreja ruim, pura e simplesmente. Ele supervalorizou
seus penúltimos e deu como certo o Ultimate. Ele até sofreu alguns de seus representantes para
limpar os pés em seu Ultimate. Na verdade, a maioria dos bispos e líderes anglicanos foram e são
líderes cristãos ortodoxos. O problema raramente tem sido heresia no verdadeiro sentido
teológico - como é, por exemplo, definitivamente, no caso de Richard Holloway da Escócia. Mas
a igreja tem estado muito satisfeita com um certo estilo de cristianismo leve. O problema com o
cristianismo leve é que ele tem um vácuo dentro de si - carrega muito pouco em seu poder.
Portanto, tem uma suscetibilidade subcutânea a tudo o que está sendo oferecido pela cultura que
existe em torno da igreja. anglicano O Cristianismo-Lite é capaz de ser vítima de tudo o que
acontece. E há inúmeras possibilidades.

Em meados do século XIX, fomos vítimas muito rápido e com muita força - como nos apaixonar
muito rapidamente - do romantismo e da anglofilia. Refiro-me ao Movimento de Oxford como
ele veio para os Estados Unidos, sem o contrapeso da velha teologia do Livro de Oração
Protestante e sua Bíblia visivelmente aberta. Na década de 1970, nossa velha identidade colidiu
(suavemente - Ouça o calor) com noções litúrgicas sentimentais emanadas do Concílio Vaticano
II (Tenha um bom dia). Supostamente aqueles vieram de Hipólito. Na verdade eles vieram da era
disco! Na atual conjuntura da história, a identidade episcopal é um “toque fácil” para o “lobby
gay”. Amanhã será outra coisa. E “amanhã, e amanhã, e amanhã” ( Macbeth ).

Quando nossa idealidade impera, ou pelo menos predomina na liderança de setores influentes da
comunhão, estamos mais seguros. O objetivo deste ensaio foi afirmar a idealidade, mantendo os
olhos abertos sobre a verdadeira situação.

Meu segundo ponto de conclusão diz respeito à esperança. Na interseção de belos ideais e dados
históricos, onde está nossa esperança? Onde está minha esperança pessoal para o futuro, como
cristão episcopal ativo e convicto?

A resposta simples é: Nossa esperança é em ti, ó Senhor, criador do céu e da terra. Isso nunca foi
verdade. Mas específica ou concretamente, minha esperança repousa na vinda de um grande líder
missionário. Na verdade, minha esperança é que Deus levante um novo John Wesley!

É um sofisma da história da igreja que a Igreja Anglicana antes de John Wesley era racionalista,
ineficaz e soporífica. Isso provavelmente não é verdade, ou pelo menos não é verdade na forma
como se tornou axiomático em relação ao cristianismo do século XVIII. Mas, a igreja precisava
de um estímulo. Não há dúvida sobre isso. A mulher e o homem comuns precisavam de uma
Palavra transformadora que pudesse ser ouvida, sentida e divulgada. Quer você acredite na
providência ou não, Wesley nasceu, cresceu e caiu de cara no chão em Savannah e foi convertido
em Londres. E seu ministério, juntamente com o de seu velho amigo nas ordens sagradas,
George Whitefield, mudou o mundo. Seu dinamismo gospel criou uma América muito diferente
do que as treze colônias teriam sido sem ele. A Inglaterra também nunca mais foi a mesma.
Wesley era um cristão anglicano comprometido e articulado (apesar de sua razoável frustração
missionária no final de seu curso, do qual ordenou dois bispos para a América). O ponto é: John
Wesley foi dado a nós. Isso é história e é fato.

Eu espero e oro especificamente por um novo John Wesley para redirecionar a antiga corrente
anglicana para ser alimentado de sua fonte: o ministério bíblico da Palavra eterna e os
verdadeiros sacramentos do evangelho de alimentação. A melhor maneira é sempre voltar à
fonte, ad fontes, absorvendo os penúltimos em uma emocionante onda de máximos. A luz do sol
sempre supera completamente as luzes da lua. Assim é, sempre também, com a Filiação de Deus.
Ele é o único fiador da grande e viva sucessão apostólica, pela qual cada um de nós está ligado ao
centro.

Respostas à Política Episcopal de Paul FM Zahl

Resposta de Robert L. Reymond

Na minha opinião, dos cinco ensaios neste volume, incluindo o meu, o ensaio de Paul Zahl sobre
a política anglicana é de longe a “leitura” mais interessante. Ele escreve com talento para frases
bem elaboradas e que chamam a atenção, com uma inclinação para a modernidade e com uma
franqueza revigorante sobre os atrasos e as fraquezas da política de sua igreja. Mas embora eu
concorde com ele que a política da igreja não é tão significativa quanto a doutrina da justificação
somente pela fé na obra e morte de Cristo, eu argumentaria que ainda é importante como um
aspecto da realeza de nosso Senhor sobre sua igreja e que a evidência em A Escritura para uma
forma particular de governo da igreja não é tão “múltipla” como Zahl sugere que é quando ele
afirma que pode argumentar a partir da Escritura a posição presbiteriana, a posição batista em
seus vários sabores, a posição anglicana/luterana, a posição congregacional , e outros também,
acrescentando, no entanto: “Mas não posso argumentar nenhuma dessas posições de forma que a
lógica se torne necessária ou obrigatória. A evidência do Novo Testamento é simplesmente
diversa demais.”

Tampouco, afirma ele, a tradição da igreja nos ajuda aqui porque o testemunho da tradição é
“como todas as coisas humanas, diversas ao extremo”. Eu me pergunto se a ausência para ele de
qualquer clareza bíblica nesta área da política da igreja não é simplesmente um índice existencial
em sua própria psique. Ou seja, porque ele percebe que a política episcopal da Igreja Anglicana
com a qual ele lançou sua sorte não tem garantia bíblica, sua relutância em acreditar que
qualquer outra política pode ser extraída da Escritura com qualquer grau de clareza ou autoridade
convincente é deve ser atribuído ao fato de que ele inconscientemente deseja reduzir todos os
esforços daqueles que defendem o caráter bíblico de uma certa política à sua própria falta de
certeza sobre a política. Em outras palavras, eu me pergunto se ele não está sendo controlado
pelo sentimento: “Como não posso justificar minha posição com nenhum grau de certeza no
Novo Testamento, não quero que ninguém mais pense que pode justificar a dele no Escritura
também.”

Eu reconheço que isso é apenas uma suposição de minha parte. Mas, por alguma razão, somos
deixados aqui no ensaio de Zahl não com um estudo bíblico , mas com uma análise
fenomenológica do (1) episcopado do anglicanismo, (2) seu caráter ecclesia permixta que impede
a igreja anglicana, ele argumenta, de se tornar perfeccionista (que é um medo vazio, se é que já
houve um) e (3) o valor que ele atribui à tradição do “livro de orações” que, segundo ele,
concentra a adoração verticalmente, não horizontalmente.

Por esta razão, dos cinco ensaios neste volume, o ensaio de Zahl para mim também é o mais
decepcionante. Pois eu realmente esperava que o colaborador do ensaio sobre a política anglicana
fizesse um esforço concentrado para demonstrar o caráter bíblico da política anglicana. Mas,
como os apologistas anglicanos em geral, Zahl percebe, tenho certeza, que sua forma de governo
da igreja não pode ser encontrada no Novo Testamento e, portanto, qualquer defesa do
episcopado hierárquico (ou do valor do anglicanismo em geral) só pode ser feita em bases
pragmáticas ou utilitárias. EA Litton (1813–1897), por exemplo, reconheceu: “Nenhuma ordem
de bispos diocesanos aparece no Novo Testamento”, mas depois cancelou o significado dessa
concessão acrescentando:

A evidência é a favor da suposição de que o Episcopado surgiu da própria Igreja e por um

processo natural. ... O Presbitério, quando reunido para consulta, naturalmente elegeria um
presidente para manter a ordem, primeiro temporariamente, mas no tempo com autoridade
permanente ....Assim, é provável que em um período inicial um episcopado informal surgiu em
cada Igreja. À medida que os apóstolos fossem removidos um a um... o ofício assumiria maior
importância e seria investido de maior poder. 24

O bispo JB Lightfoot, a cujo artigo Zahl se refere com aprovação, também reconheceu que,
embora o sistema presbiteriano fosse o que prevalecia na igreja do Novo Testamento, “o
episcopado foi criado a partir do presbitério” mais por conveniência do que por direito divino. , 25
o que significa, é claro, que a política episcopal do anglicanismo simplesmente não se baseia nas
Escrituras. Mas o próprio Zahl é mais sincero do que Litton ou Lightfoot, pois ele reconhece
francamente que “a política da comunhão anglicana está enraizada – ancorada – em
circunstâncias históricas particulares que governam e cercam os eventos da Reforma inglesa,
especialmente aquela fase da Reforma que seguiu-se à ascensão da rainha Elizabeth em 1560”, e
que a política anglicana é, portanto, um “nariz de cera” que pode ser moldado em quase qualquer
direção, exceto na política romanista.
Então, se alguém acredita, como Zahl acredita, que a política da igreja, no que diz respeito ao
Novo Testamento, é simplesmente um dos adiáforos da Escritura, isto é, um assunto
“indiferente”, ele pode argumentar que o esse (“ser ”) visão da política da igreja dentro do
protestantismo é uma consequência do inapropriado “terceiro uso da lei” de João Calvino .
Assim, quando afirma: “A graça de Deus no coração do crente inclina a pessoa espontaneamente,
naturalmente, inconscientemente para as obras de amor. Não há necessidade de um roteiro [ou,
no contexto do tópico deste volume, de uma política bíblica da igreja - RLR]”, ou seja, os
cristãos saberão automaticamente, pela inspiração do Espírito que habita dentro deles, o que
deveriam fazer em todas as circunstâncias da vida, incluindo aparentemente questões de governo
da igreja, só se pode dizer, se isso for verdade, que o Espírito Santo desperdiçou muita tinta e
pergaminho depois das seções doutrinárias das epístolas do Novo Testamento quando inspirou o
escrever apóstolos para explicar em detalhes como o cristão deve viver e como ele deve se
comportar na casa de Deus à luz de sua salvação. E deve-se perguntar por que há tão pouco
consenso entre os cristãos em relação à política da igreja se o Espírito Santo conduzirá os
cristãos espontânea e naturalmente a esse respeito, como ele supostamente faz nas outras áreas
da vida cristã.

No entanto, Zahl argumenta em bases utilitárias, apesar de sua reconhecida origem elisabetana
tardia, que o episcopado anglicano tem um valor e uma beleza que se provou benéfico para o
bem-estar ( bene esse ), não o ser ( esse ) , de a igreja em duas áreas específicas, esses benefícios,
por sua vez, aparentemente justificam em seu pensamento sua legitimidade contínua: primeiro, o
episcopado pode garantir e proteger o evangelho da igreja se os homens certos ocuparem os
bispados; e segundo, o episcopado pode alimentar o espírito missionário na igreja se os homens
certos se tornarem bispos. Ele pode estar certo ao dizer que um bispo ortodoxo pode proteger o
evangelho e alimentar o espírito missionário da igreja, mas, reconhecendo que os bispos dentro
da igreja anglicana que “saem teologicamente”, como o bispo John Spong de Newark, Nova
Jersey, 26 são na prática real além do alcance da disciplina da igreja, ele é rápido em reconhecer
que um bispo teologicamente liberal pode se tornar um prelatical “lobo em pele de cordeiro” e
impunemente pode esfriar por meio de uma “igreja” substituída o ardor e a paixão da igreja por
tudo isso é verdade, bom e bonito. Alguém poderia acrescentar aqui, se ele fosse travesso, que
um presbitério ortodoxo do PCA poderia ajudar imensamente a esse respeito.

Eu gostaria de poder compartilhar o entusiasmo de Zahl pelo anglicanismo, mas porque ele joga
tão rápido e solto com a verdade bíblica em tantas áreas de sua existência - como a tolerância
entre seu clero do que chama de "pensadores seminais" que são apenas incrédulos radicais , seu
sacerdotalismo anglo-católico, suas aberturas contínuas a Roma e seu endosso ao igualitarismo
entre seu clero, todos os quais para mim são "resultados", Verboten inegociáveis - não se
recomenda a mim e, por sua vez, não posso recomendar Anglicanismo para qualquer outra
pessoa.

Agradeço ao Rev. Zahl por seu ensaio. Digo novamente como fiquei impressionado com seu
estilo, abertura, franqueza e erudição. Talvez possamos interagir novamente algum dia sobre esse
assunto. Eu iria gostar muito disso.

Resposta de Daniel L. Akin

De todos os capítulos deste livro, incluindo o meu, nenhum foi mais divertido de ler do que o de
Paul Zahl. Que inteligência maravilhosa ele tem! Sua honestidade transparente foi revigorante,
embora nem sempre fosse uma vantagem na defesa da política episcopal/anglicana. Ainda assim,
Paulo diz várias coisas que dão uma contribuição útil para as questões levantadas neste livro.

Primeiro, aprecio sua admissão de que não pode sustentar a posição católica romana. Em bases
bíblicas, isso é auto-evidente. Os romanistas devem sempre buscar construir uma defesa
histórica, e mesmo aqui a evidência simplesmente não existe. A eclesiologia romana está
totalmente ausente do Novo Testamento.

Em segundo lugar, achei sua discussão sobre o “terceiro uso da lei” fascinante, embora não
totalmente convincente. Acredito na disciplina da igreja como uma marca essencial e necessária
da igreja. Seu discurso sobre “Elizabethan Givens” também foi envolvente, ajudando-nos a ver
como os anglicanos chegaram onde estão. Sua análise foi completa e apresentada de forma justa.

Terceiro, o Dr. Zahl reconhece que “o anglicanismo/episcopalismo é um fenômeno da história

cristã”. Isso está claramente correto. Não é um fenômeno facilmente defendido em bases
bíblicas.

Quarto, há uma afirmação implícita do sacerdócio de todos os crentes quando se afirma:

“somente o próprio Jesus é e é suficiente para ser nosso Sumo Sacerdote. Nenhum ser humano é
ou pode ser sacerdote diante de Deus”. Eu gostaria, no entanto, que a garantia bíblica e a
importância teológica dessa verdade doutrinária fossem mais claramente articuladas.

Quinto, seu desafio para que os bispos sejam “servos da Palavra” precisa ser atendido em todas
as gerações, independentemente da afiliação denominacional. Onde quer que esse mandato
divino (ver 2 Tm 4:1–5) tenha sido negligenciado, as consequências para a igreja foram
devastadoras. Dr. Zahl efetivamente aborda esta questão.

Em sexto lugar, Paulo observa corretamente o espírito missionário inicial do episcopado (através
de John Wesley), bem como sua fraqueza não intencional, mas muito real, da prelazia. Ele
observa com precisão sua presença paralisante (da prelazia) também em outros círculos
(batistas!) E implora a nosso Senhor que “nos preserve dos prelados!” Eu de coração “amém”
sua oração.

Em sétimo lugar, ele observa a tendência do episcopado em direção à “igreja” e, portanto, à

irrelevância. Novamente, esta é uma palavra que não deve ser reservada apenas para os
anglicanos.

Oitavo, Paulo novamente é transparentemente honesto ao apontar a incapacidade do episcopado

de disciplinar bispos heréticos dentro de suas fileiras. Isso, na minha opinião, tem sido sua
fraqueza mais flagrante. Quando os gostos de John Shelby Spong ficam impunes por sua heresia
flagrante e ultrajes blasfemos, algo está terrivelmente errado com a política dessa igreja. A
Escritura não está sendo obedecida (cf. Tito 1:9). Alguém poderia implorar por alguma proposta
para lidar com isso para, como diz o Dr. Zahl, “controlar seus vaqueiros óbvios”. Infelizmente, o
Dr. Zahl não oferece tal proposta.

Quanto aos aspectos negativos de seu capítulo, o mais grave é a ausência de uma análise
cuidadosa e abrangente das Escrituras. Isso é algo que tenho certeza de que os outros
colaboradores também notarão e, portanto, não vou insistir nesse ponto. Deve-se fazer uma
exegese das Sagradas Escrituras para ganhar a mente de Deus em todas e quaisquer questões.
Isso inclui eclesiologia e política da igreja. É uma petição de princípio dizer que “tem havido
fluidez, até mesmo a multiplicidade da evidência concernente à 'igreja' no Novo Testamento” e
que “a evidência do Novo Testamento é simplesmente muito diversa. Não há ninguém
governando a eclesiologia do Novo Testamento”, e então não oferece nenhuma evidência. A
evidência deve formar nossa conclusão, não pode ser o contrário.

Em segundo lugar, afirmar que o recente interesse em eclesiologia no protestantismo americano

“sugere complacência em relação às questões finais. … pleito especial. Não poderia, ao
contrário, sugerir um “movimento de volta à Bíblia” que despertou para as invasões seculares que
se infiltraram na igreja para prejudicá-la? Para muitos de nós, a questão é a verdade da Palavra de
Deus, qualquer que seja a questão.
Terceiro, a falta de interação de Paulo com o texto da Escritura no que se refere à disciplina da
igreja é uma falha séria que deixa a porta aberta tanto para lapsos morais quanto teológicos.
Paulo reconhece isso, em parte, e lamenta com razão a incapacidade do anglicanismo de afastar a
heresia doutrinária. Ele não fornece, no entanto, uma solução para este dilema mortal, como
observado acima.

Quarto, sua declaração de que o anglicanismo tem “artigos calvinistas, uma liturgia papista e um
clero arminiano” provavelmente está correta. Dizer que esse arranjo “tem virtude real” é
certamente incorreto. É mais uma fórmula para o caos e a confusão. Isso leva ao clero que nega
sua própria declaração de fé e, em alguns pontos, às doutrinas cardeais do cristianismo.

Quinto, argumentar que “os bispos em qualquer leitura incorporam a continuidade da igreja, bem
como sua unidade” certamente precisa de uma defesa bíblica de alguma medida. Infelizmente, o
Dr. Zahl não fornece um. Isso não é surpreendente, no entanto, pois esse não é o testemunho das
Escrituras. A continuidade da igreja e sua unidade estão enraizadas no evangelho de nosso
Senhor Jesus Cristo, e é responsabilidade do corpo de Cristo e de todos os seus membros manter
isso. Presbíteros/bispos certamente devem assumir a liderança em virtude de seu ofício, mas a
congregação como um todo é igualmente responsável (veja Gálatas 1:5–10 como um exemplo).

Sexto, o Dr. Zahl argumenta corretamente contra “uma igreja perfeccionista”, mas exagera o
caso. Nosso próprio Senhor nos desafiou a buscar a perfeição como o objetivo de nosso amor
pelo Pai celestial (Mt 5:48). Uma igreja perfeita não será alcançada antes do eschaton, mas uma
igreja pura alcançando a perfeição teológica, moral e em seus ministérios certamente está na
agenda de Deus para seus filhos. Uma “alergia ao perfeccionismo” não deve evoluir para uma
“alergia à sã doutrina, piedade e santidade”.

Em sétimo lugar, e epistemologicamente problemático, está o banquinho de três pernas do

episcopado da Escritura, tradição e razão. Este é um banquinho quebrado que não suporta.
Felizmente, Paulo desafia essa epistemologia como equivocada e inadequada para guiar com
segurança a igreja em questões de fé e prática. Seria um avanço significativo se os irmãos e irmãs
episcopais de Paulo seguissem sua liderança nisso. Poderia até desencadear um avivamento no
meio deles.

Paulo fecha seu capítulo apelando ao nosso Deus para levantar “um novo John Wesley para
redirecionar o antigo fluxo anglicano para ser alimentado de sua fonte: o ministério bíblico da
Palavra eterna e o verdadeiro sacramento do evangelho de alimentação”. Esta é uma oração
maravilhosa que honra a Deus, mas eu apelo a Paulo para não orar de forma tão egoísta! Orem
por nós também! Ore para que Deus faça o mesmo por todos nós, pois também precisamos de
um novo toque de nosso Deus.

Resposta de James R. White

Apreciei a honestidade às vezes quase brutal com que o Dr. Zahl falou de sua própria comunhão
e sua história, provações e tribulações. Muitas das preocupações que tive sobre a política e a
prática anglicana moderna são refletidas neste ensaio.

Claro, é difícil responder a esta apresentação, pois ela começa com a afirmação confiante da
negação do próprio fundamento de minha própria eclesiologia. Ou seja, o Dr. Zahl começa
afirmando que o Novo Testamento realmente não apresenta uma eclesiologia discernível e
identificável. Ele escreve:

As perguntas da igreja são as penúltimas na Bíblia. Eles são penúltimos na Bíblia porque as
evidências nas Escrituras são múltiplas, não necessárias e, portanto, universalizáveis. Qualquer
um que defenda a universalidade de uma política particular do Novo Testamento sempre terá que
desvalorizar ou desenfatizar um ou outro texto conflitante.

Pelo termo “múltiplo”, presumo que o significado seja expresso no próximo parágrafo, onde
lemos que o Dr. Zahl seria capaz de argumentar a partir das Escrituras “uma posição
presbiteriana; uma posição batista, em vários sabores; uma posição mais ou menos
anglicana/luterana (o que quer que isso signifique exatamente); e certamente uma posição
Congregacional/Independente. Posso argumentar todas essas posições e outras também.” Em
outras palavras, como ele então declara, “a Bíblia torna impossível para qualquer pessoa ter
autoridade neste ponto”. Esta é uma negação direta da afirmação fundamental que fundamenta as
apresentações feitas por mim e pelo Dr. Reymond, a da perspicuidade e capacidade das
Escrituras de nos explicar a forma da igreja que agrada a Deus. É muito difícil para mim
acreditar que aquele que ordenou a encarnação, a expiação, a ressurreição e o estabelecimento da
igreja deixaria aquela igreja sem orientação clara e divina quanto à sua vontade com relação aos
seus oficiais e adoração.

Quando o apóstolo Paulo escreveu a Tito sobre seus deveres no ministério na ilha de Creta, ele
incluiu estas palavras: “A razão pela qual te deixei em Creta foi para que pudesses corrigir o que
ficou inacabado e designar anciãos em cada cidade, como eu vos dirigiu” (Tito 1:5). Se, de fato,
Tito cumpriu a vontade do apóstolo (acho justo presumir que sim), então ele estava procurando
“colocar em ordem o que resta” nas igrejas estabelecidas por meio da proclamação missionária
da igreja. Devemos presumir, então, que havia uma ordem para a igreja, que o apóstolo deu a
conhecer os detalhes dessa ordem a homens como Tito e Timóteo, e que eles então tiveram uma
ideia clara do que o apóstolo tinha em mente quando escreveu. para eles. Parte integrante deste
trabalho incluiu, no texto acima citado, a nomeação de presbíteros em cada cidade, assim como
Paulo havia nomeado presbíteros em Éfeso e também em Filipos (embora, nesse caso, ele se
refira a eles como bispos, episkopoi ) . .

A Bíblia é realmente clara sobre este assunto? Ou não há uma apresentação consistente e
pancanônica da ordem da igreja que nos fornece uma base suficiente para conhecer a mente de
Cristo para sua igreja? Eu certamente acredito que a Palavra nos fornece uma revelação clara o
suficiente para que não fiquemos com uma visão tão “múltipla” da forma da igreja como foi
sugerido pelo Dr. Zahl.

Parece-me que os antigos anglicanos não adotaram esse ponto de vista de que a Bíblia torna
“impossível” fazer uma declaração “autoritária” sobre a forma como o governo da igreja é deles.
Ou seja, a forma episcopal de governo da igreja foi defendida como sendo apostólica e bíblica,
não apenas como uma opção entre muitas, a ser apresentada e escolhida com base na predileção
ou gosto, e não na revelação.

Quando os esboços da visão episcopal foram apresentados, nenhuma interação com o fato de que
o termo aparece no plural dentro do contexto da igreja local (Fp 1:1) foi apresentada. O fato de
que presbuteros e episkopos são usados de forma intercambiável também não é abordado. Esses
fatos se opõem fortemente ao conceito de episcopado monárquico (um conceito de bispo único
que incluía como parte de sua substância a diferenciação e sujeição dos presbíteros aos bispos),
apesar do surgimento precoce desse ponto de vista na história da igreja . É interessante notar que,
historicamente, mesmo depois que o episcopado monárquico se estabeleceu firmemente na
prática, Jerônimo reconheceu que era uma prática de costume, não de garantia bíblica. Ele
escreveu:

Um presbítero, portanto, é o mesmo que um bispo, e antes que as dissensões fossem introduzidas
na religião por instigação do diabo, e se dizia entre os povos: “Eu sou de Paulo, eu sou de Apolo
e eu de Cefas, ” As igrejas eram governadas por um conselho comum de presbíteros; depois,
quando todos pensavam que aqueles que ele havia batizado eram seus, e não de Cristo, foi
decretado em todo o mundo que um escolhido dentre os presbíteros deveria ser colocado sobre os
demais, e a quem todos os cuidados da Igreja deveriam pertencer , que o as sementes dos cismas
podem ser colhidas... Portanto, como mostramos, entre os antigos presbíteros eram o mesmo que
bispos; mas gradualmente, para que as plantas da dissensão fossem arrancadas, toda a
responsabilidade foi transferida para uma pessoa. Portanto, como os presbíteros sabem que é por
costume da Igreja que eles devem estar sujeitos àquele que está colocado sobre eles, deixe os
bispos saberem que eles estão acima dos presbíteros, mais por costume do que por indicação
divina ( Commentariorum In Epistolam Ad Titum, PL 26:562–563.)

O fato bíblico de que presbíteros e bispos são de fato termos intercambiáveis no Novo
Testamento, e que os corpos locais de crentes tinham uma pluralidade de presbíteros são fatos
que se opõem firmemente a qualquer sistema que defenda o governo de um único bispo.

Resposta de James Leo Garrett, Jr.

Concordo com o Dr. Zahl que vários cristãos buscam uma ordem ou estrutura da igreja que seja
“universalizável”. Mas a questão é: qual ordem é realmente mais universalizável e qual é mais
valiosa quando universalizada?

O Dr. Zahl tem certeza de que “qualquer período da história cristã para o qual a eclesiologia e a
política são as questões motrizes é decadente por definição”, porque a política é per se uma
questão menor. O Dr. Zahl parece celebrar a era puritana, observando quantos puritanos
permaneceram na Igreja da Inglaterra, mas, por sua própria definição, essa era deve ser
considerada “decadente” ou “uma época de estagnação comparativa . ” A doutrina da igreja, de
acordo com Millard J. Erickson, nunca foi tratada tão completamente quanto outras doutrinas ao
longo da história cristã, 27 mas alguns concluíram que, principalmente por causa do movimento
ecumênico, a eclesiologia recebeu grande atenção durante o século XX. . 28 Além disso, o Dr.
Zahl não é claro quanto à relação adequada entre política e eclesiologia. Às vezes, eles parecem
ser distintos e, novamente, virtualmente sinônimos. Eu insistiria que a eclesiologia é muito mais
abrangente e inclui a política. 29 Certamente é um indicador das diferenças anglicano-batistas que
os batistas no passado e agora consideram a eclesiologia como algo mais do que uma doutrina de
segunda categoria. 30

É fácil concordar com o Dr. Zahl que a política episcopal não é a essência da igreja porque não
pode ser sustentada pelo Novo Testamento. Mesmo assim, ele e eu sabemos que existem
anglo-católicos em sua comunhão que defendem a visão esse , invalidando assim o ministério de
todo pastor batista no mundo. Em sua defesa do ponto de vista bene esse , ele está ciente, como
eu, de que há batistas importantes que negam que qualquer igreja que não pratique o batismo do
crente seja considerada uma igreja verdadeira.
O Dr. Zahl é bastante instrutivo sobre como William Laud e seus companheiros anglicanos
substituíram a política episcopal pela insistência puritana na disciplina da igreja como uma
expressão do terceiro uso da lei pelos reformadores. Mas o Dr. Zahl, que afirma “afirmar”,
“recomendar” e “defender” a política episcopal, na verdade tem grandes problemas com a tríplice
ordem do ministério. Ele está infeliz porque alguns diáconos estão se tornando diáconos
permanentes. Ele insiste que “presbítero” é muitas vezes mal interpretado como “sacerdote”. Ele
lamenta que os bispos, que deveriam ser guardiões da Bíblia e dos sacramentos e alimentar a
missão da igreja, tenham sido enfraquecidos pela “prelazia” (governo pessoal autorizado por um
homem), pela “igreja” e pela incapacidade de disciplinar bispos heréticos.

Ao explicar e defender a comunhão anglicana como uma igreja “mista”, o Dr. Zahl contrasta
nitidamente uma igreja “mista” com uma igreja “perfeccionista”. Ao fazer isso, ele confunde a
igreja de crentes reunida e disciplinada 31 com uma igreja “perfeccionista”, ignorando ou
menosprezando assim a doutrina da santificação entre as igrejas de crentes.

A tradição pode de fato ser um trunfo, especialmente para equilibrar a contemporaneidade

exclusivista, mas o Dr. Zahl parece igualar a tradição à submissão à autoridade dos bispos. Para
Irineu e Tertuliano, a tradição abrangia “a regra da fé” (Credo dos Apóstolos), bem como o
reconhecimento da autoridade de ensino dos bispos que serviam em igrejas fundadas pelos
apóstolos. Para apreciar a tradição no sentido da doutrina cristã básica, não é preciso ter uma
sucessão “apostólica” (ou seja, episcopal).

A defesa do Dr. Zahl da adoração anglicana como "vertical" é baseada em dois fatores: ela "não
está ligada... à personalidade e talento do pregador" ou seus dons, e "não está ligada a... família."
O Dr. Zahl possivelmente não está ciente de que em muitas igrejas não litúrgicas tem havido uma
recuperação significativa da dimensão vertical ou divina da adoração. As relações dentro de uma
congregação local ou particular também não devem ser ignoradas quando se avalia a adoração
(Mateus 5:23–24; Atos 2:42–47).

Dr. Zahl tem um problema com “o banquinho de três pernas” (Escritura, tradição e razão),
supostamente derivado de Richard Hooker, um grande defensor da política anglicana, quando se
diz que as três pernas são “de igual comprimento ” e portanto, “de igual peso e igual equilíbrio”.
Para Zahl, o banquinho desloca a autoridade suprema das Escrituras, criando assim disputas
sobre uniões do mesmo sexo e ordenação de homossexuais ativos como ministros. Mas não é o
banquinho de três pernas a fonte da política episcopal, especialmente desde que o Dr. Zahl
declarou: “Não há ninguém governando a eclesiologia do Novo Testamento”?
Certamente outras denominações, não apenas anglicanas-episcopais, precisam confessar com
toda a humildade que em questões de política “a realidade está e muitas vezes esteve fora de
sincronia com sua idealidade”. Não só tem havido a mistura de políticas que são
confessadamente cristãs, mas também tem havido o casamento de ministérios e estruturas da
igreja com sistemas de valores e ideologias não-cristãs. Além disso, podemos afirmar o anseio do
Dr. Zahl por outros anglicanos como John Wesley.

Finalmente, porque o Dr. Zahl não encontra nada normativo para a política da igreja no Novo
Testamento, devo reconhecer com certa tristeza que não sou obrigado, a fim de responder a seu
capítulo muito interessante, a lidar com qualquer passagem específica do Novo Testamento.
 CAPÍTULO 5

__________________________________________________
 A Igreja liderada por presbíteros plurais
Suficiente como estabelecido — a pluralidade de
presbíteros como
meio ordenado por Cristo para o governo da igreja

__________________________________________________

JAMES R. WHITE

Introdução
A igreja de Jesus Cristo é uma instituição divinamente ordenada, dotada por Deus para funcionar
como ele deseja. Sua promessa de construir sua igreja, e o fato surpreendente de que ele escolheu
demonstrar sua multiforme sabedoria “aos principados e potestades nos lugares celestiais”
(Efésios 3:10 NASB) por meio da igreja, fornece uma razão convincente para acreditar que sua O
desígnio da própria igreja é tão eterno, tão divinamente sábio e tão claramente revelado.

Aqueles que abraçam as verdades divinas anunciadas e defendidas na Reforma Protestante, e

especialmente o princípio formal da Reforma, sola scriptura, chegam ao assunto do governo da
igreja com um mandato que flui de sua dedicação à suficiência do inspirado Palavra. Nossa
compreensão da natureza, missão, propósito, comissão e forma da igreja deve, antes de tudo, vir
da exegese cuidadosa e consistente da Palavra de Deus. A necessidade de apresentar as verdades
das Escrituras sobre a igreja novamente em cada geração não é uma mera reinvenção da roda, por
assim dizer, mas reflete a necessidade de um amor apaixonado pela igreja de Cristo e a
necessária convicção que vem somente de ouvir novamente os mandamentos da Palavra de Deus.

Sola scriptura nos ensina que as Escrituras são a única regra de fé infalível para a igreja. Isso se
deve, principalmente, à sua natureza como revelação inspirada por Deus. As Escrituras fornecem
à igreja a própria voz de seu Senhor, falando a cada geração com poder divino e urgência sempre
nova. A igreja não deseja ouvir nenhuma outra voz senão a de seu Senhor. Segue-se
inevitavelmente que ela deseja ordenar-se - sua forma, sua missão, sua adoração, seus ofícios - de
acordo com a vontade de Cristo, revelada nas Escrituras. As tradições, não importa quanto tempo
sejam mantidas ou profundamente acariciadas, não podem substituir a voz viva de Cristo
comandando sua igreja e ordenando-a de maneira a glorificá-lo.

É claro que todos adotam a “tradição” em algum nível, e a questão principal é nossa disposição e
capacidade de examinar essas tradições à luz das Escrituras. Isso certamente é verdade quando se
trata dos debates históricos sobre a forma adequada de governo da igreja. Igrejas e
denominações, por natureza, têm compromissos fortes e duradouros com certas tradições quanto
à forma que a igreja deve assumir, tanto em suas manifestações locais quanto em qualquer
estrutura hierárquica. Freqüentemente, essas tradições foram consagradas em confissões de fé,
documentos conciliares ou credos. Naquelas tradições onde uma estrutura eclesiástica é inerente,
instituições duradouras podem existir com histórias veneráveis. Mas a mera existência dessas
tradições de longa data não pode, para aqueles que acreditam na sola scriptura, substanciar
práticas e crenças que não são fundamentadas na fundação da igreja, a Palavra de Deus. Por mais
“confortáveis” que possam ser as velhas crenças e tradições, nossa dedicação à autoridade de
Deus falando nas Escrituras deve ter preeminência.

Cada um daqueles que apresentam sua visão sobre o governo da igreja neste volume certamente
afirmará que o sistema que propõem é totalmente bíblico por natureza, e pode haver pouca
dúvida quanto à sinceridade da crença de cada escritor nesse ponto. O leitor terá que decidir, no
entanto, com que consistência cada escritor aplica esse termo bíblico. De fato, algumas
perspectivas veem a aplicação da sola scriptura de maneira menos rigorosa, deixando uma
possibilidade muito maior de reflexão estendida sobre as verdades bíblicas básicas, com o
resultado de que “implicações” recebem mais peso do que em outras visões. Alguns podem
acreditar que, embora o Novo Testamento forneça uma estrutura básica, há necessidade de
expansão e estabelecimento de outras estruturas além daquelas explicitamente autorizadas pelos
escritos apostólicos. É o ponto de vista desta apresentação que a estrutura da igreja é tão
claramente vista, e seus ofícios tão claramente ensinados nas Escrituras inspiradas, que ir além
de sua garantia é, em essência, buscar aprimorar a sabedoria divina, algo que o homem
certamente Não pode fazer.

Cristo, o Senhor do Corpo

O fato de cada escritor nesta obra ter dedicado tempo para enunciar sua compreensão da forma
adequada de governo da igreja fala do compromisso compartilhado com a verdade de que Cristo
é o Senhor da igreja e, portanto, tem o direito - não, o dever - ordenar a igreja sob seu senhorio
para trazer honra e glória a Deus. Embora isso possa parecer um dado adquirido, no clima
eclesiástico de hoje, é uma verdade que precisa ser declarada com força. Muitas pessoas na igreja
de hoje acreditam que a forma, missão e adoração da igreja são entidades flexíveis e indefinidas
que são melhor determinadas com base em pesquisas e “resultados” pragmáticos. A ideia de que
existe um projeto divino, um mandato enviado do céu em relação à forma da igreja não é tão
difundida hoje como não era há muito tempo atrás. E a ideia de que a adoração de Deus é
circunscrita por sua própria vontade revelada, e que não somos livres para simplesmente fazer “o
que nos faz bem” e chamar isso de adoração, é ainda menos popular.

O senhorio de Cristo sobre sua igreja, entretanto, também é o que torna esta discussão
proveitosa. Se faltássemos confiança no governo de Cristo sobre a igreja, não teríamos razão para
acreditar que ele nos deu orientação suficiente em sua Palavra para tomarmos decisões a respeito
da atividade e função da igreja. Cristo está preocupado com o trabalho diário de seu corpo, e isso
inclui como a igreja realiza sua missão no mundo para trazer glória a Deus Pai. Seu exercício de
poder e autoridade divinos para salvar seu povo é apenas um aspecto de seu senhorio: Ele
continua a funcionar como Senhor sobre o corpo reunido dos redimidos, a igreja. E assim como
Cristo não salvará uma pessoa de uma maneira, outra de uma maneira completamente diferente
(só existe um evangelho), então também o exercício de seu senhorio traz ordem e consistência à
expressão de sua igreja nos órgãos locais. Não é sua intenção que sua igreja seja uma massa de
confusão, mas sim uma entidade ordenada e organizada com um propósito e intenção específicos.
Podemos então abordar esse assunto com confiança, certos de que Cristo se agrada quando seu
povo se esforça para entender sua vontade para seu corpo, a igreja.

O Plano de Cristo para Sua Igreja

Fornece a Ela Tudo o que Ela Precisa

Cristo prometeu a perpetuidade de sua igreja e sua própria presença permanente com ela “até o
fim dos tempos” (Mateus 16:18; 28:20 NASB). No entanto, o fundamento da igreja foi lançado
uma vez, não para ser lançado repetidamente (Efésios 2:20). Cristo não refunda sua Igreja a cada
geração que passa, começando do zero. É um processo de construção, mas contínuo. Portanto,
podemos concluir que Cristo dotou a igreja com tudo o que ela precisa para exercer seu
ministério, e esse dom é feito dentro do contexto de como o Senhor estabeleceu sua igreja desde
o início.

É uma parte vital da posição apresentada neste ensaio que a forma da igreja local, composta de
presbíteros e diáconos, não é apenas a intenção de Deus para a igreja, mas que, ao conceder esses
ofícios, a igreja recebe tudo ela precisa realizar o que Deus pretende que ela realize neste mundo.
A concessão a ela de presbíteros como subpastores do rebanho, cada um trazendo os dons
necessários e, juntos, fornecendo a necessária orientação, discernimento e proclamação da
verdade de Deus necessária ao corpo local, é um dom de sua graça. Os presbíteros reunidos
recebem a responsabilidade de “cuidar da igreja de Deus” (1 Tim. 3:5 NASB), e os crentes são
ordenados a obedecer e se submeter a eles (Heb. 13:17), então eles devem, como um grupo
possui as habilidades e dons para completar essas tarefas. Com os diáconos, que cuidam das
viúvas e órfãos e das necessidades materiais representadas na congregação, os oficiais da igreja
são capazes de prover, por meio do dom do Espírito neles, tudo o que é necessário para que a
igreja funcione como a “coluna e fundamento da verdade” onde quer que a congregação local
esteja plantada.

Se não fosse esse o caso, esperaríamos encontrar uma justificativa bíblica clara e convincente
para a provisão desses ofícios. e estruturas, além dos presbíteros e diáconos da igreja local, que
são necessárias para que a igreja seja o que Cristo pretende que ela seja. Grande parte da
discussão se concentrará exatamente nesse ponto. Mas certamente todos concordarão que o
exercício do senhorio de Cristo sobre sua igreja traria à existência, desde a própria fundação das
igrejas locais, aquilo que é necessário para que ela seja o que ele pretende que ela seja. E
acreditamos que ele fez isso ao fazer com que os apóstolos designassem presbíteros para eles em
todas as cidades (Atos 14:23; Tito 1:5). Uma vez que os presbíteros são estabelecidos, eles
podem supervisionar o estabelecimento do diaconato e, quando essas coisas estiverem em vigor,
a igreja estará pronta para fazer o que seu Senhor lhe pede.

Autossuficiência (Autonomia/Independência)

A maioria das apresentações sobre o assunto da governança da igreja, os oficiais da igreja e o

relacionamento da igreja local com outras igrejas começam com uma discussão sobre os ofícios
na própria assembléia local. Mas há valor em abordar o assunto primeiro do ponto de vista do
relacionamento das assembléias locais umas com as outras, e depois passar para os próprios
escritórios. O valor é visto quando estabelecemos a independência dos órgãos locais no sentido
de serem entidades autogovernadas dotadas por Deus com aqueles ofícios que ele considera
suficientes para o seu plano. Se as igrejas locais funcionam independentemente, segue-se que os
ofícios estabelecidos por Deus nessas igrejas são suficientes por si mesmos. Se os corpos locais
são vistos como subordinados pelos apóstolos a uma estrutura eclesiástica superior, segue-se que
os ofícios na igreja local são insuficientes em si mesmos para funcionar sem essa hierarquia.

Os termos que historicamente têm sido usados para descrever a “autonomia” ou “independência”
da igreja local muitas vezes carregam consigo uma “bagagem” teológica indesejável. Isto é,
quando se fala de “igreja local autônoma”, a ideia que muitas vezes é transmitida não é “um
corpo que, pelo desígnio de Deus, recebeu tudo o que é necessário para funcionar para a honra e
glória de Deus”, mas, em vez disso, “um clube privado que não tem nada a ver com mais
ninguém.” Este é o infeliz equívoco associado aos termos “autônomo” ou “independente”, e
certamente deve ser confessado que às vezes o conceito passou a significar, da maneira como foi
vivido, exatamente isso. A própria existência de corpos locais sob a orientação de uma
pluralidade de presbíteros pode levar a uma “solidão” desequilibrada por parte dessas
irmandades. Mas qualquer verdade é passível de uso indevido e abuso. Tal não é um argumento
contra a tese de que as Escrituras nos mostram de fato congregações localmente autônomas
funcionando diretamente sob a liderança de Cristo, seu governo expressando-se através da
pregação da Palavra, as ordenanças do batismo e da Ceia do Senhor, e a autoridade divinamente
instituiu a orientação dos anciãos.

Dois conceitos importantes devem ser entendidos quando se considera a afirmação de que a
igreja local é uma unidade em si mesma: primeiro, isso não é uma negação da adequação da
cooperação entre corpos locais na promoção de objetivos e causas piedosos, e segundo, que a
afirmação de autonomia é apenas a expressão positiva de uma proposição negativa mais
facilmente examinada, que é que não há nenhuma estrutura hierárquica estabelecida por Deus
acima da igreja local.

Com referência à primeira declaração, não há razão para negar a devida cooperação dos corpos
locais juntos na obra do reino e, ao mesmo tempo, insistir que não há nenhuma estrutura
divinamente ordenada acima dos presbíteros da igreja local. Se os presbíteros de um corpo local
acharem apropriado cooperar com irmandades afins em sua área para atender a uma necessidade
específica, isso certamente está dentro de seu direito de fazê-lo. Dizer que a mais alta autoridade
eclesiástica estabelecida por Cristo é encontrada nos presbíteros do corpo local não equivale a
insistir que todos devemos existir isolados uns dos outros em todas as coisas. O ponto tem a ver
com as funções apropriadas do presbitério dentro do corpo, e o fato de que os presbíteros de um
corpo local não devem ser colocados sob a autoridade de uma única pessoa ou grupo de pessoas
em algum outro local. 1

Com referência ao segundo ponto, a afirmação positiva da autonomia do corpo local é

normalmente feita no contexto de negar a propriedade de alguma estrutura, seja simples ou
complexa, existente acima da igreja local e seu presbitério. Da mesma forma, aqueles
argumentos para tais estruturas, mesmo que não o declarem explicitamente, devem argumentar
que a igreja local não recebeu dons suficientes daqueles chamados como presbíteros e diáconos
para atender às necessidades dos santos. De alguma forma, a necessidade dessa maior
organização deve ser estabelecida. A simples declaração de benefícios pragmáticos para tal
organização não é suficiente. Estamos falando aqui da intenção divina e dos meios pelos quais o
senhorio de Cristo sobre seus igreja é exercida. Isso ficará claro à medida que as várias posições
interagem umas com as outras.

Testemunho Bíblico da Suficiência da Igreja Local

Há realmente poucos argumentos de que a grande maioria das referências na Bíblia à ekklesia, a
igreja, são referências específicas a congregações locais. Disputa existe sobre certas passagens,
mas em uma fácil maioria dos casos, o corpo local específico ao qual o termo se refere é
discernível no contexto de seu uso. A igreja se expressa em corpos locais visíveis e discerníveis
de crentes onde a Palavra de Deus é pregada e honrada, a obediência é demonstrada ao
mandamento de Cristo de batizar e “proclamar a morte do Senhor até que Ele venha” (1
Coríntios 11:26 NASB) por meio da celebração da Ceia do Senhor, os ofícios da igreja são
estabelecidos e funcionam, e a disciplina é exercida de acordo com o mandamento divino (1
Coríntios 5). Que evidência existe de que esta é a norma bíblica? Há muito a considerar. Vamos
começar com algumas considerações abrangentes e, em seguida, focar em passagens bíblicas
específicas.

As Epístolas de Paulo
As epístolas do apóstolo Paulo falam fortemente da comunhão, mas independência, das igrejas
locais. A maioria de suas cartas é escrita para igrejas locais concretas, localizáveis e
identificáveis, algumas das quais ele mesmo fundou, outras não. A maioria é para igrejas
singulares, embora a Epístola aos Gálatas seja dirigida a todas as igrejas em uma região
específica, e há algumas evidências de que Efésios também pretendia ser uma “carta circular”, a
ser lida em todas as igrejas de maneira geral. região. 2

Certamente as igrejas às quais Paulo se dirigiu estavam sob sua autoridade apostólica. Disso não
há dúvida. Os apóstolos separavam os homens como presbíteros e possuíam uma autoridade
primária sobre a igreja derivada diretamente de Jesus Cristo. Mas, a menos que alguém alegue
possuir essa autoridade única hoje, não encontramos nenhuma outra autoridade abrangente
estabelecida pelos apóstolos para governar as igrejas como um todo. 3 Isso é visto negativamente
na falta de qualquer referência a uma estrutura eclesiástica existente acima dos presbíteros das
igrejas. Certamente, se tais estruturas existissem, não haveria apenas referências passageiras a
eles, mas referências regulares à luz das muitas e variadas questões enfrentadas pela igreja em
questões de doutrina, prática e disciplina. Não existe literatura onde Paulo esteja abordando tal
estrutura e corrigindo as pessoas responsáveis por permitir que os problemas que existiam em
Corinto, por exemplo, surgissem. Na verdade, quando Paulo aborda questões de interesse
teológico ao advertir sobre a chegada de futuros falsos mestres, ele o faz diretamente aos
presbíteros da igreja em Éfeso, não a um corpo de estilo episcopal acima da igreja local (Atos
20:17). ).

Não há evidência de que a igreja de Éfeso, por exemplo, exercesse qualquer controle
jurisdicional direto sobre a igreja de Corinto ou Filipos. Também não temos nenhuma razão para
acreditar que os presbíteros de Éfeso foram removidos de suas responsabilidades diretas e
elevados a uma posição mais elevada de supervisão de outras igrejas. Em vez disso, as epístolas
apostólicas exortam as igrejas como igrejas e não no contexto de qualquer corpo eclesiástico
abrangente. De fato, seria de se esperar epístolas inteiras dirigidas ao “presbitério do sul da
Acaia” ou “ao arcebispo da Grécia”. Mas nenhum existe, pois essas estruturas ainda estavam no
futuro e não podem reivindicar, acreditamos, garantia apostólica para sua existência.

Mateus 18 e a Igreja
Há, é claro, muito pouca discussão sobre a igreja nos Evangelhos. O Senhor Jesus é registrado
como tendo dito apenas algumas palavras sobre o assunto, mas há uma grande exceção
encontrada no meio do Evangelho de Mateus. Aí temos as palavras de Jesus:

Se seu irmão pecar, vá e mostre-lhe sua falta em particular; se ele te ouvir, você ganhou seu
irmão. Mas, se ele não te ouvir, leva mais um ou dois contigo, para que pela boca de duas ou três
testemunhas todos os fatos sejam confirmados. Se ele se recusar a ouvi-los, conte-o à igreja; e, se
recusar ouvir também a igreja, considera-o como gentio e publicano. Em verdade vos digo que
tudo o que ligardes na terra terá sido ligado no céu; e tudo o que desligares na terra terá sido
desligado no céu. Novamente vos digo que, se dois de vós concordarem na terra sobre qualquer
coisa que possam pedir, isso lhes será feito por meu Pai que está nos céus. Para onde dois ou três
se reuniram em meu nome, eu estou no meio deles (Mateus 18:15–20 NASB).

O contexto está fornecendo instruções gerais para um tempo futuro, mas a importância da
passagem é certamente vista no fato de que os crentes são ordenados a levar uma questão de
pecado pessoal a respeito de um irmão crente (um “irmão”) “para a igreja”. Esta é a igreja
reunida (v. 20), e claramente a igreja que se envolve na questão não é uma igreja distante, mas
aquela à qual ambas as partes prestariam contas. Existem três etapas discerníveis: discussão
pessoal e privada; estabelecimento do caso por duas ou três testemunhas; e, finalmente, relatando
para a igreja. A igreja então fala com a parte, e se essa pessoa não ouvir a igreja, ela é tratada
“como um gentio e um cobrador de impostos”. Esse poder da igreja se baseia, em última análise,
no fato de que a igreja reunida é o corpo de Cristo, e ele se reúne com seu povo (v. 20). Isso
explica os versículos 18–19.
Esses versículos não estão investindo quase no poder divino na igreja, mas, ao contrário,
prometem harmonia completa entre as ações da igreja habitada por Cristo e a vontade divina (as
ações da igreja refletindo a realidade celestial). Não há tribunal de apelação superior, e parece
claro que para a igreja falar com autoridade e sabedoria em tal situação, os envolvidos devem ser
conhecidos da igreja. Em outras palavras, vemos aqui o mesmo corpo local e reunido de crentes
que formam o pano de fundo de 1 Timóteo 3:15, onde a igreja é chamada de “coluna e
fundamento da verdade”. O contexto dessa passagem é a igreja local também. Enquanto algumas
pessoas hesitam em ver palavras tão altas aplicadas a órgãos locais, esta é a leitura mais básica e
consistente do próprio texto.

As Igrejas de Apocalipse 1–3

Embora não possamos discernir definitivamente a ordem da escrita dos livros do Novo
Testamento, certamente a Revelação dada a João é uma das últimas, senão a última a ser dada
pela obra inspiradora do Espírito Santo. No mínimo, os três primeiros capítulos nos apresentam
uma situação histórica muito clara, tendo em vista igrejas estabelecidas e funcionais.

As sete igrejas às quais o Senhor da igreja se dirige são congregações locais e independentes.
Observe as palavras de João: “Então me virei para ver a voz que falava comigo. E, voltando-me,
vi sete candelabros de ouro; e no meio dos candelabros vi um semelhante a filho de homem,
vestido com um manto que chegava aos pés e cingido ao peito com um cinto de ouro” (Ap
1:12–13 NASB). Aqui o Senhor Jesus é visto de pé “no meio” dos candelabros, entre eles. Não
vemos aqui um único candelabro com sete velas, mas sete castiçais distintos e independentes,
com o Senhor das igrejas podendo mover-se entre eles (Ap 2:1). Esses candelabros individuais
podem ser removidos (Ap 2:5) sem a remoção dos outros, mostrando novamente sua
independência e autonomia.

Considere também o conteúdo dessas cartas às igrejas (plural). Não há nenhum indício de que as
outras igrejas deveriam estar envolvidas nas questões disciplinares ou doutrinárias presentes em
qualquer igreja em particular que está sendo abordada. A igreja em Tiatira não é encorajada a
supervisionar Sardes, ou vice-versa. O “presbitério asiático” não é culpado por permitir que
todos esses problemas se desenvolvessem na região, nem o “bispo de Éfeso” (a principal cidade
da região) é responsabilizado pelo que aconteceu em “igrejas menores” que, em uma teoria da
prelazia, estar sob sua supervisão e controle. Cada igreja é falada como uma unidade, um todo. E
quando o Senhor indica que vai julgar uma igreja, ele não indica que esse julgamento virá por
meio das ações de outras igrejas em alguma forma de hierarquia ou mesmo conselho. Cada igreja
é abordada por seus próprios méritos, por seus próprios fundamentos, como um corpo.
Portanto, perto do fim da era apostólica, as igrejas vistas no livro do Apocalipse estão
funcionando como unidades independentes, prestando contas diretamente ao Senhor da igreja,
que lida diretamente com elas. Sua autonomia e independência são claramente vistas, sua
responsabilidade direta e sujeição ao senhorio de Cristo é igualmente clara. E não existe
nenhuma evidência de que existisse uma estrutura hierárquica à qual eles prestassem fidelidade e
obediência. Segue-se, então, que essas igrejas, organizadas pelo apóstolo Paulo ou seus
companheiros, lideradas por homens treinados apostólicamente como Timóteo, funcionando com
presbíteros e diáconos, apresentam o paradigma maduro e completo sobre o qual a igreja deve
existir após a era apostólica. .

Objeções consideradas

A maioria concordaria que a maioria das referências à igreja no Novo Testamento são, de fato, as
assembléias locais, reunidas para o propósito comum de adoração e serviço a Deus, sob a
orientação de uma pluralidade de presbíteros. Mas pode-se argumentar que isso se deve
principalmente às situações às quais os apóstolos se dirigiram do que a qualquer outra coisa, e
que essas igrejas locais poderiam estar sob a direção de uma estrutura eclesiástica superior sem
delineamento explícito da natureza dessa estrutura. Na maioria das vezes, argumenta-se que o
concílio de Jerusalém de Atos 15 é o paradigma, pois aqui as igrejas locais foram submetidas aos
“decretos” dos “apóstolos e presbíteros” da igreja em Jerusalém. Muitos veem nisso o início de
alguma forma de hierarquia, embora as especificidades das ações e existência do concílio de
Jerusalém e como elas são relevantes hoje difiram de tradição para tradição.

De qualquer forma, o argumento mais forte que pode ser montado, pelo menos a partir do texto
bíblico, concentra-se nessa reunião única. Primeiro vamos considerar a ideia de que o concílio de
Jerusalém deve ser visto como um fundamento, um paradigma, para uma hierarquia eclesiástica,
e depois vamos olhar para a frase “apóstolos e presbíteros” para ver se de fato essa referência nos
leva a acreditar que existe uma autoridade contínua acima do presbitério da igreja local.

O concílio de Jerusalém foi, na verdade, uma reunião entre representantes de duas grandes
igrejas: Jerusalém e Antioquia. Também era de natureza apostólica (e, portanto, não repetível).
Embora o foco da história inicial da igreja de Lucas mude de Jerusalém para a expansão da fé
por meio do empreendimento missionário da igreja, fica claro que Jerusalém continuou sendo
uma igreja muito importante. Parece igualmente claro que sua importância derivava daqueles que
faziam parte da comunhão, pois o presbiterado desta igreja é quase sempre referido como sendo
acompanhado por “apóstolos”. A presença de Tiago, o meio-irmão de Jesus, e a localização da
igreja no coração da própria Cidade Santa, não poderiam deixar de tornar a igreja ali localizada
única, tanto geográfica quanto historicamente. Claro, os apóstolos não permaneceriam na igreja
para sempre, mas no período inicial, especialmente durante o tempo em que as igrejas no resto
do mundo foram ainda sendo plantada, a primeira igreja primária em Jerusalém, por definição,
ocuparia um lugar de liderança.

O tema que motivou o “concílio de Jerusalém” era central para o nascente empreendimento
missionário da igreja: como a “situação gentia” deveria ser tratada? Em retrospectiva, a resposta
pode parecer óbvia, mas à luz da obra milagrosa que Deus teve que fazer para levar até mesmo
Pedro a uma família gentia para pregar o evangelho (Atos 10–11), não era uma questão fácil
naqueles dias. Mas o concílio de Jerusalém veio logo após a operação milagrosa de Deus com
Pedro e Paulo para dar uma direção clara sobre como o evangelho deveria ser pregado e vivido.

Há também a simples questão de que este concílio reivindicou inspiração direta e divina para
seus ensinamentos (ligado, é claro, à presença dos apóstolos em seu meio). A carta que é enviada
às igrejas inclui estas observações: “Porque pareceu bem ao Espírito Santo e a nós não impor a
vocês nenhum encargo maior do que estes essenciais: que vocês se abstenham de coisas
sacrificadas a ídolos e de sangue e de coisas estranguladas. e da fornicação; se vocês se
mantiverem livres de tais coisas, farão bem. Adeus” (Atos 15:28–29 NASB).

A invocação da liderança do Espírito Santo sobre o conselho não é apenas uma questão de vestir
uma decisão humana em tons espirituais. Os apóstolos acreditavam que sua conclusão sobre a
questão do relacionamento entre judeus e gentios era guiada pelo Espírito.

Mas será que o fato de duas igrejas antigas, ambas representadas por apóstolos, terem se
encontrado para lidar com uma questão difícil, fornece um fundamento para um corpo
eclesiástico contínuo que existe acima das próprias igrejas locais? Não podemos ver como. A
própria singularidade da situação, histórica, doutrinária e em referência à presença dos apóstolos,
impede sua extensão em uma garantia para toda uma estrutura desconhecida em outras partes das
Escrituras. Certamente o apóstolo Paulo, presente ao concílio, teria feito referência direta a ele
nas epístolas pastorais se dele tivesse surgido a criação de uma estrutura eclesiástica abrangente
de algum tipo. Mas tais referências não existem.

Muitas das mesmas considerações são relevantes para a frase “apóstolos e presbíteros”. Embora
seja bem verdade que essa conjugação particular de ofícios assumiu um significado especial na
igreja de Jerusalém, também é verdade que essa foi uma situação única que acabou logo em
seguida. Não poderia, por definição, haver uma continuação ou expansão desse grupo único. A
igreja tinha que começar em algum lugar, e tinha que haver um período de tempo durante o qual
os apóstolos interagiam com os presbíteros; também tinha que haver uma “igreja mãe” porque a
igreja tinha que ter um ponto de origem. Mas observe que, fora da questão central da inclusão
dos gentios na igreja pelos mesmos motivos dos judeus (fé e somente fé), e um meio básico de
evitar ofensas desnecessárias, Jerusalém não exerceu nenhum tipo de supervisão sobre o outras
igrejas. 4 Em vez disso, ela é objeto de apoio de outras igrejas e, no final da história registrada do
Novo Testamento, as igrejas do Apocalipse não mostram fidelidade à liderança de Jerusalém: de
fato, Jerusalém diminui em influência ao longo dos primeiros séculos da igreja. história. 5

Os dois elementos desta questão, então (o concílio e a frase “apóstolos e presbíteros”) participam
da mesma singularidade histórica associada aos eventos da fundação da igreja e dos apóstolos do
Senhor. A situação definitiva que engendrou o concílio de Atos 15 e o papel dos “apóstolos e
presbíteros” da igreja em Jerusalém devem ser mantidos em mente ao considerar sua relevância
como fundamento para uma estrutura eclesiástica em andamento.

Deve-se argumentar, no entanto, que as decisões do concílio de Jerusalém foram, de fato, vistas
como obrigatórias para as igrejas locais, e que isso justifica a criação de decretos por estruturas
eclesiásticas que se tornam obrigatórias para as igrejas locais, incluindo a presbíteros sob o
controle de outros corpos, o fato da situação histórica deve novamente ser notado. A decisão do
concílio teve peso apostólico (tanto Antioquia quanto Jerusalém foram representadas por
apóstolos), e ninguém está argumentando que os apóstolos não constituíam uma autoridade
acima do presbitério de uma igreja local, desde que agissem em sua qualidade de apóstolos de
Cristo. 6

Outra objeção pode ser fundamentada na afirmação do apóstolo Paulo de que Deus deu certos
dons à “igreja” e, visto que cada corpo local não possui todos os dons mencionados, o corpo
local não pode ser suficiente por si mesmo. Paulo escreve: “E ele deu alguns como apóstolos, e
alguns como profetas, e alguns como evangelistas, e alguns como pastores e mestres, para o
aperfeiçoamento do santos para a obra do serviço, para a edificação do corpo de Cristo; até que
todos cheguemos à unidade da fé e do conhecimento do Filho de Deus, à varonilidade, à medida
da estatura da plenitude de Cristo” (Ef 4:11-13 NASB). .

Teremos motivos para observar essa passagem novamente ao estabelecer a natureza normativa da
pluralidade de presbíteros. Por enquanto, alguns sugeriram que a ampla gama de ofícios aqui
mencionados, indo além de presbíteros e diáconos, indica uma estrutura eclesiástica mais ampla
que contradiz a suficiência da assembléia local. Sem entrar na grande quantidade de literatura e
debate que ocorreu sobre o significado de termos como “profetas”, podemos responder a toda a
citação observando que o dom de Deus aqui revelado se refere a todo o corpo de Cristo. sobre a
terra, e isso em uma situação histórica (“Ele deu ”). Nem mesmo sugere que um cargo de
“apóstolo” seja normativo na assembléia local, nem que tal cargo seja perpetuado. O ponto do
apóstolo é que Deus pretende equipar os santos e edificar o corpo de Cristo, e tudo o que é
necessário para a igreja fazer isso é um dom de Deus, dado de sua mão.

A verdadeira questão é: acreditamos que Paulo está aqui enunciando ofícios formais que devem
ser perpetuados em uma organização que existe acima e além das assembléias locais? Ou
deveríamos simplesmente ver que assim como a igreja como um todo hoje se beneficia do
trabalho dos apóstolos (através de suas palavras inspiradas transmitidas a nós nas Escrituras, sua
perseverança, seu exemplo, etc.), devemos ver isso como um dom da mão de Deus, parte dos
meios que ele usou para construir sua igreja? O foco não está na governança da igreja. De fato,
se tal ofício como “profeta” deveria ser perpetuado fora do corpo local, por que não vemos os
apóstolos atendendo a essa necessidade deixando homens, como Paulo deixou Tito em Creta,
para colocar essas coisas em ordem?

Outra objeção gira em torno da leitura e significado de Atos 9:31: “Assim, a igreja em toda a
Judéia, Galiléia e Samaria gozava de paz, sendo edificada; e prosseguindo no temor do Senhor e
na consolação do Espírito Santo, continuou a aumentar.” Imediatamente aqueles que usam a KJV
ou NKJV notarão que o termo-chave igreja difere em suas traduções. Por exemplo, a NKJV diz:
“Então as igrejas em toda a Judéia, Galiléia, e Samaria tiveram paz e foram edificados. E
andando no temor do Senhor e na consolação do Espírito Santo, multiplicaram-se”. Portanto, o
texto é contestado, a maioria dos manuscritos lendo “igrejas”.

No entanto, os manuscritos mais antigos favorecem de longe a leitura “igreja”. Então, tomando o
singular como a leitura preferida, esta passagem contradiz a tese de que as igrejas de Cristo
existem como corpos locais individuais? Certamente não acreditamos nisso. Atos 9:31 faria todo
o sentido se você dissesse “igrejas” ou “igreja”, enquanto passagens como Apocalipse 1–3 não
fariam sentido considerando as igrejas como um coletivo singular. O objetivo de Atos 9:31 não é
abordar a ideia de igrejas locais, mas falar sobre os eventos em uma determinada região
relevantes para a perseguição. O objeto da perseguição é a “igreja”, assim como Paulo disse que
perseguia “a igreja” (1 Coríntios 15:9). Dificilmente se pode esperar que os inimigos da fé
estejam excessivamente preocupados com a eclesiologia cristã: eles estão perseguindo a fé cristã
en toto. Visto que o objeto não é fixado no sentido de perseguição de apenas um corpo local em
Atos 9, o genérico singular é usado para dizer que, com a partida de Paulo para Tarso, a igreja
como um todo na região tinha paz.

A Pluralidade de Presbíteros na Igreja Local:

Evidências Bíblicas
Voltamo-nos agora para a evidência bíblica de que Deus pretende que a igreja possua uma
pluralidade de presbíteros, e que o ministério da Palavra, a exortação dos santos, a manutenção
da disciplina piedosa, a refutação do falso ensino - todos esses aspectos vitais da a vida da igreja
deve ser assumida por um corpo de presbíteros. 7 Discutiremos a questão dos diferentes papéis
entre os presbíteros depois de estabelecer a importância do ofício, a natureza do ofício e suas
qualificações.

Dois termos gregos primários fundamentam os vários termos em inglês usados para descrever o
presbítero, superintendente ou bispo: presbuteros e episkopos. O termo traduzido como “pastor”
ou “pastor” é poimen. Enquanto a história eclesiástica posterior traçou distinções nítidas entre
cada um desses termos, elevando o bispo, rebaixando o superintendente/ancião e criando, no
catolicismo romano, uma miríade de ordens, classes e subcategorias para cada um, o uso bíblico
é direto. Ao comparar o uso desses termos em passagens paralelas, podemos descobrir que os
apóstolos usavam esses termos de maneira basicamente intercambiável. Como resultado, a leitura
cuidadosa do texto revela que existem dois ofícios ou cargos na igreja do Novo Testamento: o
presbítero e o diácono. O presbítero também pode ser chamado de superintendente ou bispo. A
história da expansão da igreja mostra quão importante era essa organização no pensamento dos
apóstolos, e as epístolas pastorais, que expõem elementos-chave da política da igreja, também
confirmam a centralidade desses dois ofícios.

Quando Lucas começa sua narrativa do crescimento da igreja, ele usa o termo anciãos em seu
contexto judaico pré-cristão, o dos “escribas e anciãos”. 8 Mas quando ele se volta para o
estabelecimento de igrejas locais por Paulo e seus companheiros em seu trabalho missionário, ele
faz uma observação muito importante:

Depois de terem pregado o evangelho àquela cidade e feito muitos discípulos, voltaram para
Listra, Icônio e Antioquia, fortalecendo as almas dos discípulos, encorajando-os a permanecer na
fé e dizendo: “Através de muitas tribulações devemos entrar no reino de Deus”. E, havendo-lhes
constituído presbíteros em cada igreja, tendo orado com jejuns, os encomendaram ao Senhor em
quem haviam crido (At 14.21-23).

À medida que os apóstolos procuravam estabelecer e confirmar as igrejas que nasceram por meio
da proclamação do evangelho, eles sabiam que havia necessidade de encorajamento, supervisão e
ordem. Embora Paulo tenha experimentado grande perseguição (até mesmo a ponto de ser
apedrejado) imediatamente antes dos eventos desta passagem, ele está focado no estabelecimento
e encorajamento das igrejas. Um dos aspectos vitais de seu ministério era nomear presbíteros em
cada igreja. Isso foi tão importante que descobrimos que permaneceu uma parte central da
missão apostólica até o fim: “Por esta razão, deixei-te em Creta, para que pusesses em ordem o
que restasse e nomeasse presbíteros em cada cidade, conforme eu te instruí” (Tito 1:5 NASB).
Aqui, a próxima geração depois dos apóstolos continua com o mesmo padrão: parte da
“colocação em ordem” das igrejas em Creta foi a nomeação de presbíteros em cada cidade, assim
como o o apóstolo Paulo havia dirigido Tito. O paralelo entre as duas passagens é
impressionante. Destacamos alguns aspectos importantes.

Primeiro, ambas as passagens usam a forma plural, presbíteros. Isso não deve ser entendido
apenas no sentido de um presbítero por igreja. Ambas as passagens contradizem isso. Atos 14:23
(NASB) diz “presbíteros para eles em todas as igrejas”, e Tito 1:5 (NASB) tem “presbíteros em
todas as cidades”. Em cada caso, temos um número plural de presbíteros em um local ou
contexto singular. Este é o padrão apostólico: presbíteros plurais em cada igreja. Isso faz parte da
“colocação em ordem” da igreja.

Em segundo lugar, se for sugerido que o presbítero é algo diferente do mais alto ofício
eclesiástico na igreja local (como alguém que diria que um pastor singular ficaria acima de um
conselho de presbíteros, sendo a posição pastoral “diferente de” uma das presbíteros, ou que um
“bispo” é algo diferente de um “presbítero” ou “presbítero” no cargo), ficamos sem registro do
estabelecimento apostólico desses ofícios como parte de sua organização e equipamento da
igreja! Deve nos parecer estranho que escritórios inteiros da igreja possam ser estabelecidos sem
sequer um aviso no registro inspirado.

Terceiro, era parte do ministério do apóstolo estabelecer e encorajar os crentes que os presbíteros
fossem designados nas igrejas. Atos 14:22 (NASB) fala dos apóstolos, “fortalecendo as almas
dos discípulos, encorajando-os a permanecer na fé”, e parte integrante de como eles fizeram isso
incluiu a ordem adequada da igreja. Eles designaram presbíteros nessas igrejas. Devemos
lembrar que Paulo instruiu Timóteo: “As coisas que você ouviu de mim na presença de muitas
testemunhas, confie-as a homens fiéis, que também sejam capazes de ensinar a outros” (2 Tm 2:2
NASB). Há poucos motivos para questionar, à luz da lista de Paulo da capacidade de ensinar
como uma das qualificações do presbítero (1 Timóteo 3:2), que Paulo tem os presbíteros em
mente ao exortar Timóteo a confiar as coisas que ouviu de Paulo a “homens fiéis”. A presença
permanente da verdade divina na igreja é um dos maiores confortos para os santos. Portanto,
estabelecer o mecanismo pelo qual essa verdade pode ser salvaguardada faz parte de confortar,
estabelecer e encorajar os santos.
Vemos então que o trabalho apostólico envolvia a nomeação de presbíteros (plural) em cada
igreja (singular). Esta não era uma atividade opcional para eles. Paulo especificamente dirigiu
Tito para este mesmo trabalho, e ele mesmo o atendeu, mesmo em meio à perseguição (Atos
14:23). 9 Ao mesmo tempo, não vemos os apóstolos criando estruturas envolvendo
super-presbíteros com jurisdição além das assembléias locais. Tal conceito deve ser derivado da
extensão de ações apostólicas únicas além da era apostólica, e não acreditamos que haja garantia
bíblica suficiente para aceitar tal sugestão.

Paulo e os anciãos de Éfeso

Um dos exemplos bíblicos mais convincentes da pluralidade de presbíteros é encontrado em Atos
20:17: “De Mileto enviou a Éfeso e chamou os presbíteros da igreja” (NASB). Este incidente
ocorre após um longo período de ministério em Éfeso. Paulo conhecia bem a igreja de Éfeso e,
em comparação com outras igrejas, Éfeso seria “madura”. Quando Paulo deseja se reunir com os
líderes da igreja, ele não chama um único pastor, mas os presbíteros (plural) da igreja. Isso
significa que a igreja em Éfeso era identificável, assim como o corpo de anciãos. A mesma
verdade é encontrada na saudação de Paulo à igreja em Filipos: “Paulo e Timóteo, servos de
Cristo Jesus, a todos os santos em Cristo Jesus que estão em Filipos, incluindo os bispos e
diáconos” (Filipenses 1: 1 NASB). Aqui, tanto os superintendentes (plural) quanto os diáconos
são mencionados. Ambas as igrejas foram fundadas por Paulo, e ambas tiveram presbíteros
ativos desde o início. Os presbíteros da igreja de Éfeso responderam ao chamado de Paulo e, em
seu discurso de despedida, ele se refere a eles como supervisores ( episkopoi ) e pastores do
rebanho de Deus:

Pois não hesitei em declarar a vocês todo o propósito de Deus. Cuidai de vós mesmos e de todo o
rebanho sobre o qual o Espírito Santo vos constituiu bispos, para apascentardes a igreja de Deus,
que ele comprou com o seu próprio sangue. Eu sei que depois da minha partida lobos selvagens
virão entre vocês, não poupando o rebanho; e dentre vós mesmos surgirão homens que falarão
coisas perversas, para atrair os discípulos após si (Atos 20:27-30 NVI).

Todos os termos primários vêm juntos na descrição dos presbíteros da igreja. Falando a um corpo
de presbíteros de uma igreja local organizada, o apóstolo entrelaça os termos-chave usados em
suas cartas, incluindo “bispo” (no plural, mostrando que todos os presbíteros eram
superintendentes) e, por meio do uso do termo rebanho , e o verbo pastorear, ele também
relaciona o conceito pastoral.

Seríamos negligentes se não parássemos para ponderar outro aspecto dessas palavras inspiradas.
Ao falar com esses homens, Paulo faz referência direta à fonte de seu presbiterato: “o Espírito
Santo vos constituiu bispos”. O cargo de superintendente/presbítero é divino em sua origem e
autoridade: de fato, muitos desses homens foram designados para essa posição pelo próprio
Paulo, mas Paulo reconheceu que ele era apenas uma ferramenta do Espírito. O Espírito dá dons
e chama homens para esse ministério. Este aspecto do ministério contínuo da igreja não deve ser
minimizado. Assim como a igreja deve ser ordenada e organizada, também o Espírito se agrada
em continuar seu ministério de chamar homens para o presbiterado, enquanto Deus perpetua a
igreja ao longo do tempo. Deus pode usar meios para efetuar esse chamado, mas o chamado
sempre permanece divino e, portanto, digno de respeito.

Observe também que o Espírito os fez supervisores no meio do “rebanho”. Este é um grupo
específico e, assim como qualquer pastor deve conhecer suas ovelhas, os pastores da igreja de
Éfeso também conheceriam as ovelhas colocadas sob seus cuidados. 10 E é nesse contexto local
que a frase “a igreja de Deus” é usada. Certamente a igreja de Deus, comprada com seu próprio
sangue, vai além da igreja de Éfeso em extensão, mas a gloriosa verdade de que a igreja foi
comprada com sangue e redimida é verdadeira para cada rebanho individual, cada corpo de
crentes reunidos.

Mas os apóstolos sabiam que, apesar da origem divina do chamado e ofício dos presbíteros, o
trabalho do ministério continuaria difícil. Paulo chama os anciãos a olharem para si mesmos, pois
sempre serão alvo dos ataques do inimigo. E ele os adverte que homens surgirão mesmo de suas
próprias fileiras que desviarão as ovelhas, lobos vorazes, que não pouparão o rebanho. Por que
isso é importante para o nosso estudo atual? Muitas vezes é argumentado que a estrutura simples
e básica das igrejas locais com presbíteros e diáconos é insuficiente à luz dos principais falsos
ensinos ou outros “desenvolvimentos” que com o tempo exigem “mais”. E, no entanto, quando
Paulo adverte os presbíteros sobre a apostasia vindoura, a ponto de dizer que os falsos mestres
virão de suas próprias fileiras, ele não os direciona a uma estrutura eclesiástica fora da igreja em
Éfeso. Ele não os dirige ao bispo de Roma ou a qualquer coisa fora do que Deus providenciou
para o seu povo ao longo da história: “E agora, entrego-vos a Deus e à palavra da sua graça, que
é poderoso para vos edificar e dar a herança entre todos os que são santificados” (Atos 20:32
NASB).

O argumento “pragmático” falha aqui. Pode ser bom ter alguma estrutura que ache que colocará
a igreja em uma posição “melhor” para responder a esta ou aquela situação, mas, em última
análise, a sabedoria de Deus decretou que a igreja deve lutar e batalhar pelo verdade (Judas 4;
Filipenses 1:27), e que ela deve confiar apenas no que Deus lhe deu, não no braço de carne, nessa
guerra.
Certamente não há nada incomum na linguagem de Lucas ao descrever esse incidente histórico.
Não era incomum, então, que uma igreja local fosse liderada por presbíteros, nem que os
presbíteros fossem vistos indistintamente como supervisores ou pastores do rebanho de Deus.

Qualificações de presbíteros
Na providência de Deus, recebemos dois exemplos dos próprios padrões usados pelos apóstolos
no cumprimento da obra mencionada anteriormente, a de nomear presbíteros nas igrejas. Essas
listas de qualificações são encontradas em 1 Timóteo 3:1–7 e Tito 1:5–9. Quando Paulo escreveu
a Timóteo sobre a forma e a função da “igreja do Deus vivo”, ele instruiu:

É uma afirmação digna de confiança: se alguém aspira ao cargo de superintendente, é um bom

trabalho que ele deseja fazer. Um superintendente, então, deve ser irrepreensível, marido de uma
só mulher, temperante, prudente, respeitável, hospitaleiro, capaz de ensinar, não viciado em
vinho ou combativo, mas gentil, pacífico, livre do amor ao dinheiro. Ele deve ser alguém que
administra bem sua própria casa, mantendo seus filhos sob controle com toda a dignidade (mas
se um homem não sabe administrar sua própria casa, como cuidará da igreja de Deus?), e não um
novo convertido, para que não se envaideça e caia na condenação incorrida pelo diabo. E ele deve
ter uma boa reputação com os que estão fora da igreja, para que não caia na reprovação e na
armadilha do diabo (1 Tim. 3:1–7 NASB).

As qualificações do presbítero não se referem diretamente a teorias concorrentes sobre o governo

da igreja, pois certamente todos concordam que aqueles que atuam como presbíteros devem ter
essas características como parte de seu caráter. Mas podemos extrair algumas verdades
importantes sobre o debate do que é dito pelo apóstolo Paulo a Timóteo. Primeiro, embora o
“cargo de superintendente” da NASB seja um tanto dinâmico, o texto subjacente apóia o
pensamento. Enquanto os primeiros presbíteros foram nomeados apostolicamente, o ofício deve
se autoperpetuar, e aqui temos os esboços de como isso deve ocorrer.

Em seguida, vemos que o presbítero é um professor, pois uma das qualificações listadas é a
capacidade de ensinar (isso se relacionará abaixo com a discussão do “pastor/professor”). Os
presbíteros estão encarregados de “cuidar da igreja de Deus”. O texto não diz “ajudar os
superiores a cuidar da igreja de Deus”. A razão pela qual o ancião deve estar encarregado de sua
própria casa é que ele é o cabeça dessa casa. Da mesma forma, os presbíteros lideram a igreja
local.

Paulo deu instruções muito semelhantes a Tito:

Por isso te deixei em Creta, para que pusesses em ordem o que resta e constituísses presbíteros
em cada cidade, conforme eu te instruí, a saber, se alguém for irrepreensível, marido de uma só
mulher, tendo filhos crentes, não acusado de dissipação ou rebeldia. Pois o superintendente deve
ser irrepreensível como mordomo de Deus, não obstinado, não irascível, não dado ao vinho, não
combativo, não avarento de sórdida ganância, mas hospitaleiro, amante do bem, sensato, justo,
devoto, próprio - controlado, retendo a palavra fiel que está de acordo com o ensino, para que ele
possa exortar na sã doutrina e refutar os que a contradizem (Tito 1: 5–9 NASB).

Já observamos o importante fato de que o estabelecimento de presbíteros (plural) em cada igreja

(nesta passagem, “cidade”) é a definição de “colocar em ordem” a própria igreja. Aqui os dois
termos “presbítero” e “supervisor” são usados de maneira completamente intercambiável em
frases consecutivas. Nenhuma base pode ser fornecida, biblicamente, para criar distinções entre
os termos (embora isso certamente tenha ocorrido ao longo da história nas tradições dos
homens).

Além disso, o presbítero/supervisor é visto como o “mordomo de Deus”, a quem foi confiada
uma tarefa e um ofício sagrados. Os atributos pessoais que devem existir em sua vida estão
diretamente relacionados à natureza do ofício que ele pretende exercer.

É importante ver também que o presbítero deve ser doutrinariamente correto, “retendo a palavra
fiel”. Por que? Porque ele tem um papel vital na igreja, o de exortar na sã doutrina e refutar os
que o contradizem. Isso é importante para o nosso tema, pois a história está repleta de exemplos
que mostram que quando é criada uma organização eclesiástica que existe acima e além do
paradigma bíblico, as responsabilidades pela pureza doutrinária e apologética são transferidas
para esses outros ofícios, deixando os presbíteros do congregação local (se tais ofícios
continuarem a existir de forma significativa) na posição de repetir o que lhes é ordenado por uma
“autoridade superior”.

Gostaríamos de sugerir que isso não é apenas perigoso porque viola o padrão e o mandamento
bíblico, mas a história tem mostrado que tais estruturas são, de longe, os meios mais eficazes
para a propagação de falsos ensinos e erros. As limitações inerentes à estrutura eclesiástica
encontrada nas Escrituras servem, quer estejamos dispostos a confessá-lo ou não, para refrear os
falsos ensinos (e mestres) sobre os quais Paulo advertiu em Atos 20. Um falso mestre com
autoridade limitada em uma congregação deve ser esperado no curso das coisas; um falso mestre
em uma estrutura eclesiástica que lhe permite espalhar seus pontos de vista por toda parte sob o
disfarce de “a igreja” é uma tragédia.
Assim, vemos que a responsabilidade pela exortação na sã doutrina e pela refutação dos erros
não recai sobre um corpo acima e além do presbítero local da igreja. É no corpo local que a
palavra de Deus é levada diretamente aos membros da igreja. A remoção desses deveres
imediatos, transferindo a verdadeira responsabilidade para outra estrutura, foi desastrosa para a
igreja. Quando levarmos a sério o fato de que é responsabilidade dos presbíteros da igreja trazer a
Palavra de Deus em toda a sua plenitude para nós, pararemos de tentar forçá-los a serem CEOs.
Em vez disso, os exortaremos à fidelidade no estudo, na oração e na preparação, e os diáconos,
juntamente com os fiéis, trabalharão diligentemente para cuidar das outras atividades da igreja, a
fim de aguardar com expectativa a festa da verdade a ser entregue por meio de seu ministério.

Os presbíteros que percebem seu verdadeiro papel conforme listado nestas qualificações
encontrarão grande alegria na proclamação clara da verdade de Deus e sentirão a
responsabilidade que é deles de refutar o erro e proteger o rebanho contra as miríades de falsos
mestres e teologias aberrantes que circulam por aí. nós. Quando essas responsabilidades são
removidas e colocadas sobre outros, o presbiterato murcha. A sabedoria de Deus foi claramente
expressa nas Escrituras. Não ousamos buscar “melhorar” nele.

Testemunho de Pedro
Outra passagem da Sagrada Escritura que fala sobre o trabalho dos presbíteros na igreja vem do
apóstolo Pedro:

Portanto, exorto os presbíteros que estão entre vocês, como presbíteros companheiros e
testemunhas dos sofrimentos de Cristo, e também participantes da glória que há de ser revelada,
apascentem o rebanho de Deus que está entre vocês, exercendo a supervisão não por obrigação,
mas voluntariamente , de acordo com a vontade de Deus; e não por ganho sórdido, mas com
avidez; nem como dominadores sobre os que vos foram confiados, mas servindo de exemplo ao
rebanho. E quando o Sumo Pastor aparecer, você receberá a coroa imarcescível da glória (1
Pedro 5:1–4 NASB).

Se a passagem for tomada de maneira geral, pode-se argumentar que os “presbíteros entre vocês”
poderiam, concebivelmente, referir-se a presbíteros singulares em diferentes locais. Mas, dado o
que já vimos, é muito mais consistente ver isso como outra referência à pluralidade de
presbíteros dentro da congregação local, e o texto confirma isso. Pedro exorta os presbíteros a
“pastorear o rebanho de Deus entre vós”. É preciso ter conhecimento da identidade das ovelhas
para apascentá-las adequadamente, é claro, e isso só ocorre no contexto da assembléia local. A
ordem de “pastorar” nos aponta para o fato de que os presbíteros são pastores. Embora os
presbíteros possam assumir papéis “pastorais” mais ou menos abertos, o fato de eles fornecerem
liderança, direção, ensino e exemplo é parte integrante do que significa liderar ou pastorear o
rebanho.

Além disso, Peter fala sobre a maneira como eles exercem a supervisão, e não encontramos
nenhuma evidência de um papel para os presbíteros exercerem supervisão sobre qualquer coisa
que não seja a assembléia local. Pedro fala de “aqueles que estão sob sua responsabilidade”, o
que limita o escopo do ministério do presbítero. Ele ordena que os anciãos sejam um exemplo
para o rebanho, o que requer observação da própria vida e caráter. Todas essas considerações se
encaixam perfeitamente no modelo da igreja local independente e liderada por presbíteros.

Pastores e Professores
Que dizer da frase “pastores e instrutores” em Efésios 4:11? “E ele deu alguns como apóstolos, e
alguns como profetas, e alguns como evangelistas, e alguns como pastores e mestres, para o
aperfeiçoamento dos santos para a obra do serviço, para a edificação do corpo de Cristo; até que
todos cheguemos à unidade da fé e do conhecimento do Filho de Deus, à varonilidade, à medida
da estatura da plenitude de Cristo” (Ef 4:11-13 NASB). . Observamos esta passagem brevemente
antes em relação aos outros ofícios mencionados (profetas, evangelistas, etc.). Aqui notamos a
frase “pastores e mestres”. Foi corretamente sugerido que, em vez de dois conceitos separados e
distintos, o uso do artigo sugere um todo composto, “pastores/professores”. É impossível
pastorear as ovelhas sem ensinar, tanto abertamente quanto pelo exemplo, assim como é
impossível ensinar a verdade de Deus corretamente sem aplicação e exortação. Já vimos que o
ensino e a exortação na sã doutrina são as habilidades necessárias do presbítero.

Alguns podem ver cada um dos termos, fora do trabalho extraordinário dos apóstolos, como
diferentes aspectos do único ministério daqueles chamados para serem presbíteros: alguns
profetizam ao proclamar a palavra de Deus, chamando os homens ao arrependimento (o uso
normal de “profetizar” na forma verbal); outros são evangelistas na divulgação das boas novas;
outros como pastores/mestres dentro do rebanho. Isso é possível, embora também seja possível
ver profetas e evangelistas como ofícios extraordinários na igreja primitiva (Atos 21:8–11).

Em qualquer caso, aqueles dados para pastorear e ensinar a igreja são dados com o propósito de
edificar a igreja. O único mecanismo, estabelecido pelo Espírito Santo nas Escrituras inspiradas
por Deus, para a continuação de tal ofício, é o dos presbíteros da igreja local. Qualquer outro
ofício tem que encontrar como base alguma forma de inferência ou extrapolação, muitas vezes
baseada em alguma suposta “necessidade” da igreja. Mas os anciãos podem ficar sobre o alicerce
firme de revelação divina inquestionável para suas funções e deveres.
Um testemunho adicional da pluralidade de presbíteros é encontrado em Tiago 5:14: “Está
alguém entre vós doente? Então ele deve chamar os presbíteros da igreja e eles devem orar sobre
ele, ungindo-o com óleo em nome do Senhor” (NASB). Não foi necessária nenhuma explicação
da parte de Tiago para falar dos presbíteros (plural) da igreja (singular). Os doentes não
precisavam se perguntar quem eram esses presbíteros ou “qual igreja” eles contatavam. A
facilidade com que essa afirmação é feita assume uma estrutura preexistente (e muito primitiva)
idêntica àquela vista em outras partes das Escrituras.

O mesmo tipo de situação é encontrado na exortação aos hebreus: “Obedeçam aos seus líderes e
sujeitem-se a eles, pois eles velam por suas almas como quem há de prestar contas. Que eles
façam isso com alegria e não com tristeza, pois isso seria inútil para você ”(Hb 13:17 NASB).
Novamente, as igrejas locais, com um corpo de presbíteros discerníveis, estão claramente em
vista. Os presbíteros são os líderes, e os crentes são exortados a se submeter a eles. Cuidar de
suas almas é um paralelo direto aos deveres já enunciados por Paulo e Pedro em Atos 20 e 1
Pedro 5. Sua responsabilidade como líderes a quem os crentes se submetem é claramente vista no
fato de que eles prestarão contas pelas almas confiadas a eles. eles. Os crentes têm o dever de
tornar o ministério desses líderes alegre, não doloroso. Obviamente, tudo isso pressupõe líderes
discerníveis, uma comunhão discernível que envolve interação e discipulado, etc.

Todas essas passagens coletivamente deixam claro que a igreja fundada pelos apóstolos se
expressava em assembléias locais que incluíam os ofícios de ancião/bispo e diácono. Esses
ofícios são estabelecidos pelos apóstolos para equipar o corpo, e nenhum outro ofício é fornecido
com listas de qualificações para sua continuação na igreja ao longo das gerações. É natural e fácil
para os autores do Novo Testamento referirem-se aos presbíteros (plural) na igreja (singular), e
os leitores desses documentos evidentemente não precisavam de uma explicação extensa para
entender, pois essa era a forma pela qual os apóstolos fundavam as igrejas locais. .

Aplicação da Revelação Bíblica

Tendo visto que os dados bíblicos apontam para igrejas locais funcionando sob a direção de uma
pluralidade de presbíteros, juntamente com diáconos servindo para ministrar às necessidades
físicas do rebanho, questões específicas vêm à mente com relação à elaboração dos esboços
bíblicos. Algumas dessas perguntas geraram respostas divergentes de homens piedosos, mas
outras podem ser respondidas de maneira bastante direta.
A pluralidade de presbíteros como paradigma para a liderança da igreja levanta a questão de
como os presbíteros se relacionam uns com os outros. Qual é o propósito de uma pluralidade em
relação a um presbítero/pastor singular? Não é natural falar de um pastor singular em uma
congregação, mesmo que existam outros presbíteros que o auxiliam? Todos os idosos são iguais
entre si? Existe alguma distinção entre os anciãos?

Devemos começar com a questão do relacionamento dos anciãos uns com os outros. Todos os
idosos são iguais? Bem, com referência ao presbiterato, parece que sim. Cada um é, se
verdadeiramente chamado por Deus para o trabalho, um presbítero pela vontade e direção do
Espírito Santo de Deus. As Escrituras falam dos presbíteros como guiando, ensinando, dirigindo,
pastoreando e de crentes se submetendo à sua orientação e supervisão. Tal posição, dentro do
corpo vivo de Cristo na terra, nunca deve ser assumida levianamente, com certeza. É um grande
privilégio ser chamado para tal trabalho, de fato, o maior privilégio que alguém poderia ter.
Como disse Paulo, é um trabalho excelente ou honroso (1 Timóteo 3:1). E como há apenas um
ofício de presbítero, no que diz respeito ao próprio presbítero, os presbíteros seriam iguais entre
si.

Isso não quer dizer, porém, que não haja distinções quanto ao ministério e aos dons. Não há dois
homens idênticos entre si. Um pode ter dons de ensino enquanto outro tem dons maiores em
administração ou disciplina. Um pode ser capaz de falar as verdades de Deus com grande paixão
e poder, enquanto outro é melhor em falar com indivíduos, dando conforto e encorajamento.
Essas diferenças em dons e personalidade, juntamente com o fato de que cada corpo individual
terá seu próprio caráter baseado em tamanho, idade e localização, podem levar a uma variedade
de aplicações do conceito único de pluralidade de idosos. Uma pequena irmandade, por exemplo,
pode ser capaz de sustentar apenas um único homem no ministério de tempo integral. Como
resultado, você pode haver um homem que faz a maior parte da pregação, embora acompanhado
em seu trabalho por presbíteros que mantêm um emprego secular, mas permanece junto com o
presbítero totalmente apoiado como um grupo unificado de presbíteros. Em tal situação, é natural
que um homem tenha uma “face” mais pública do que os outros presbíteros, não porque ele seja
um tipo diferente de presbítero, mas apenas em como seus dons são exercidos na comunhão.

Historicamente, aqueles que defendem a visão da governança da igreja por meio de uma
pluralidade de presbíteros frequentemente fazem uma distinção envolvendo o uso da frase
“presbíteros regentes” contra aqueles que se envolvem no ministério público da Palavra. Isto é,
tem sido reconhecido que alguns presbíteros são dotados para auxiliar especialmente no aspecto
disciplinar/supervisão do ministério na igreja, fornecendo um apoio muito necessário para
aqueles que pregam e ensinam com regularidade. Esse tipo de distinção vem à tona nas palavras
de Paulo a Timóteo:

Os presbíteros que governam bem devem ser considerados dignos de dupla honra, especialmente
aqueles que trabalham arduamente na pregação e no ensino. Pois a Escritura diz: “Não atarás a
boca do boi enquanto ele está debulhando” e “Digno é o trabalhador do seu salário”. Não aceite
uma acusação contra um presbítero, exceto com base em duas ou três testemunhas (1 Tim.
5:17–19 NASB).

Aqui temos Paulo falando da honra devida aos presbíteros que “governam bem”. Além do fato de
que isso fala da autoridade dos presbíteros dentro da congregação, parece haver a realidade de
que alguns presbíteros governam melhor do que outros. Nem todos são igualmente dotados em
todos os aspectos do ministério.

O texto então introduz outra distinção, “especialmente aqueles que trabalham arduamente na
pregação e no ensino”. Alguns argumentaram que “especialmente” deve ser entendido de forma a
indicar uma separação quase completa entre os presbíteros que “governam” e os que pregam e
ensinam. Mas isso coloca muito peso em malista (“especialmente”) para funcionar como uma
disjuntiva. Em vez disso, parece que Paulo está reconhecendo que é inerente ao ofício que o
presbítero exerça autoridade e liderança (“governar”, NASB, NKJ, ESV, “dirigir os assuntos da
igreja”, NVI), e isso é digno de elogio. , especialmente quando feito com habilidade e sabedoria.

Mas além disso, há aqueles que trabalham e trabalham no ensino e na pregação. Não é que Paulo
esteja dizendo que eles também não “governam”, mas a ênfase deles, o foco deles, está no
trabalho duro e difícil de ensinar e pregar a verdade de Deus no contexto da igreja. Tais
presbíteros são “especialmente” devidos a dupla honra. Isso certamente fala de uma distinção em
dons e funções dentro do presbiterato, mas não cria “super-presbíteros” ou algo semelhante.
Todos são presbíteros, mas Deus presenteia cada um como quer. 11

À luz desse reconhecimento de diferentes áreas de ênfase e função dentro do próprio texto da
Escritura, é compreensível porque, ao trabalhar a pluralidade de presbíteros dentro das igrejas
locais, resultados diferentes foram obtidos. É uma das belezas da sabedoria divina de Deus
estabelecer sua igreja dessa maneira que os grupos individuais de presbíteros tenham a liberdade
de avaliar sua situação, seus recursos, seus dons e talentos e usar sua sabedoria dada por Deus
para atender às necessidades do rebanho da maneira mais eficaz possível. Isso nem sempre
resultará em decisões idênticas entre as bolsas em relação à divisão do trabalho ou mesmo ao uso
de termos.
Algumas comunidades podem dividir os deveres de pregação e ensino de maneira quase igual
entre os presbíteros, enquanto outros podem concentrar os deveres em um ou dois homens.
Alguns podem usar o termo pastor de maneira singular para o homem a quem normalmente são
confiados os deveres de pregar, ensinar, “casar e enterrar”, enquanto outros podem usar o termo
para todos os presbíteros, independentemente. Ironicamente, muitos que se apegam firmemente à
independência e autossuficiência da igreja local serão tão rápidos em dizer a outro grupo de
presbíteros exatamente como devem fazer as coisas em sua comunhão.

Se nosso exame das Escrituras estiver correto, então a pluralidade de presbíteros reflete a vontade
divina e a sabedoria divina. Como tal, podemos extrair algumas lições importantes dela. Em
primeiro lugar, trabalhar dentro do contexto do presbiterado promove maturidade por parte
daqueles que estão engajados no trabalho do ministério. Os anciãos não apenas podem aprender
uns com os outros, mas também podem ser desafiados pelos exemplos de piedade que veem na
vida dos outros. Aqueles que são treinados na Palavra podem treinar outros e ajudá-los a crescer
no conhecimento das Escrituras. E poucas coisas unem mais os corações dos crentes do que
permanecer lado a lado na proclamação e defesa do evangelho de Jesus Cristo! Agonizar juntos
em defesa da verdade de Deus cria um vínculo que poucas outras coisas na vida podem rivalizar.

Contra um modelo de pastor único, a pluralidade de presbíteros fornece uma verificação contra a
síndrome de “um homem contra o mundo” que tem sido vista com tanta frequência na história da
igreja. A submissão mútua dentro do presbitério e o respeito pelos outros presbíteros são
antídotos maravilhosos para o problema do “show de um só homem” que quase todo mundo já
viu na igreja se eles já ministraram por algum tempo. Deus não deu a nenhum homem todos os
dons necessários para ministrar ao rebanho. É extremamente sábio reconhecer a pluralidade de
presbíteros como um dom de Deus pelo qual todo o espectro de necessidades do rebanho pode
ser adequadamente atendido.

O exercício da disciplina piedosa na igreja também é grandemente auxiliado pela pluralidade de

presbíteros. Trazer repreensão para um membro pecador impenitente nunca é uma coisa fácil.
Todos nós, conhecendo nossa própria pecaminosidade e necessidade de graça e misericórdia,
precisamos de encorajamento para lidar com tais situações de maneira piedosa. Quando uma
igreja busca honrar a Deus obedecendo a seus mandamentos com relação à disciplina que
marcará a igreja de Cristo, um corpo de presbíteros piedosos é o mais adequado para aplicar essa
disciplina. Uma vez que existem dentro da irmandade, eles conhecerão os indivíduos envolvidos
e serão capazes de ministrar com muito mais eficácia do que algum indivíduo de uma
organização eclesiástica distante. E os anciãos podem encorajar uns aos outros a fazer o que é
certo, dando apoio e força para o que muitas vezes é uma tarefa muito difícil e às vezes
desanimadora.

Há outro grande aspecto da sabedoria de Deus em como ele também ordenou sua igreja dessa
maneira, mencionado brevemente acima. Embora haja tudo certo e bom nas igrejas que
cooperam livremente umas com as outras na promoção da piedade, no trabalho missionário e
coisas semelhantes, os limites jurisdicionais criados pelos órgãos locais com presbíteros atuantes
servem para impedir a disseminação de falsos ensinos. O falso ensino sempre estará presente
durante a peregrinação da igreja. Os anciãos devem lutar contra ela (Tito 1:9). Mas quando surge
dentro de uma comunhão, como Paulo disse que aconteceria (Atos 20:30), no mínimo, quando
uma estrutura eclesiástica adequada está em vigor, o erro é “limitado” em seu escopo. Embora
o(s) falso(s) mestre(s) possa(m) desviar os membros desse rebanho, o impacto é limitado pela
própria igreja local.

Mas se for criada uma estrutura que ultrapasse os limites locais da igreja e coloque o poder nas
mãos de um indivíduo muito além de qualquer coisa imaginada no Novo Testamento,
semelhante, de alguma forma, ao exercido pelos próprios apóstolos, o resultado de falso ensino e
erro é ampliado cem vezes ou mais. Quantas vezes isso aconteceu na história da igreja? Ninguém
pode contar. É o que acontece quando os limites estabelecidos pela sola scriptura são
transgredidos pela tradição.

Conclusão

A evidência bíblica da existência de uma pluralidade de presbíteros é incontestável. A questão

realmente se concentra em saber se há garantia para inferir algum tipo de corpo eclesiástico
superior que transcenda os anciãos locais em autoridade. E a resposta a esta pergunta dependerá
da aplicação consistente do princípio da sola scriptura. Se abordarmos a governança da igreja
como abordamos, por exemplo, a adoração (os dois estão intimamente relacionados), veremos
que, se formos consistentes, veremos aqueles que estão mais preocupados com a adoração
adequada a Deus da mesma forma evitando essas estruturas eclesiásticas. que não recebem base
sólida no texto inspirado. Quanto menos preocupação houver em encontrar garantias bíblicas
exegeticamente sólidas para as atividades da igreja, menos preocupação haverá em obter uma
forma verdadeiramente bíblica de governo da igreja.

A questão é importante, apesar de dificilmente aparecer na “tela do radar” da igreja moderna.

Isso realmente reflete o quanto realmente acreditamos que Jesus é o Senhor de sua igreja e está
preocupado que ela funcione como ele ordenou. Que esta discussão e interação nos leve a um
exame cuidadoso e em oração desta questão, tudo para a glória de Deus por meio de Cristo Jesus.

Respostas à política de presbíteros plurais de James R. White

Resposta de James Leo Garrett, Jr.

O Dr. White e eu estamos obviamente de acordo substancial com respeito à independência das
igrejas locais ou particulares e a falta de qualquer evidência no Novo Testamento para estruturas
transcongregacionais ou hierárquicas. Também concordamos em enfatizar o caráter definitivo do
concílio de Jerusalém (Atos 15). Mas as diferenças são de fato aparentes e chamam a atenção.

Primeiro, o Dr. White não explica completamente como ele deseja aplicar a sola Scriptura. Ele
define o termo como o ensino “de que as Escrituras” [como “revelação inspirada por Deus”] “são
a única regra infalível de fé para a igreja”. Ao mesmo tempo, ele reconhece que “todo mundo
abraça a 'tradição em algum nível'”, enquanto rejeita a abordagem daqueles que aplicam a sola
Scriptura “de uma maneira menos rigorosa”. Acredito que a discussão sobre a política da igreja
seria mais bem servida pelo reconhecimento do Dr. White de que a sola Scriptura é melhor
interpretada como suprema Scriptura. 12 A igreja da qual ele é membro tem uma confissão de fé e,
como membro, ele a reconhece ou adere a ela? Se assim for, essa confissão tem algum tipo de
autoridade secundária ou subordinada. Portanto, a suprema Scriptura capacitaria o Dr. White a
atingir seu objetivo de examinar toda tradição “à luz das Escrituras”.

Em segundo lugar, é importante notar que o Dr. White não leva em conta Atos 6:1–4 (que não
fala de presbíteros , mas é importante para a tomada de decisões congregacional) ou de Atos
13:1–3 (que não fala de presbíteros , mas é significativo para a congregação e missões), mas se
detém em Atos 20:17–38 (que fala de presbíteros) e que ele emprega Mateus 18:15–20 para
estabelecer que Jesus estava se referindo aos “reunidos” ou locais igreja (sem um “tribunal de
apelação superior”), mas não examina as funções de tomada de decisão desta igreja reunida,
presumivelmente porque ele quer salvaguardar isso para os presbíteros.

Terceiro, o Dr. White não dá uma resposta específica e inequívoca à questão de como os
presbíteros devem ser escolhidos após a era dos apóstolos. Ele declara: “A situação definitiva que
gerou o concílio de Atos 15 e o papel dos 'apóstolos e presbíteros' da igreja em Jerusalém devem
ser mantidos em mente ao considerar sua relevância como fundamento para uma estrutura
eclesiástica permanente”. Então, ao comentar 1 Timóteo 3:1–7, o Dr. White declara: “Embora os
primeiros presbíteros tenham sido nomeados apostólicamente, o ofício deve se autoperpetuar, e
aqui temos os esboços de como isso ocorre.” Isso significa que o Dr. White está postulando uma
sucessão histórica de presbíteros escolhidos e ordenado por presbíteros anteriores (um conceito
não muito diferente do papel do “bispo” de acordo com a teoria da sucessão apostólica)? Se sim,
onde isso deixa a igreja reunida, cuja autonomia o Dr. White defendeu vigorosamente? A igreja
local simplesmente aceita como presbíteros aqueles que os presbíteros existentes selecionaram
como seus sucessores?

Da mesma forma, o Dr. White está bastante certo de que o Espírito Santo chama e dá dons a
homens específicos como presbíteros. A congregação não tem nenhum papel em discernir e
afirmar tal chamado e dom? Os batistas geralmente favorecem uma resposta tanto/e, enquanto o
Dr. White parece favorecer uma resposta ou/ou.

Quinto, em essência, o Dr. White está argumentando que os batistas estiveram errados na política
por quatro séculos e agora deveriam ser corrigidos, pois uma pluralidade de presbíteros tem base
bíblica, e um único pastor-presbítero-bispo e vários diáconos não. . Portanto, seu argumento
diria, os primeiros batistas 13 estavam errados ao abandonar os anciãos governantes de sua herança
puritana-separatista, e esse erro precisa ser corrigido no alvorecer do século XXI. Aquelas
primeiras congregações batistas na Inglaterra e na América do Norte, que lutavam para encontrar
um pastor qualificado e disponível, não eram obedientes a Cristo por não terem uma pluralidade
de presbíteros. Além disso, grandes igrejas batistas urbanas hoje, que reuniram um corpo ou
“equipe” de ministros especializados em tempo integral sob a liderança de um pastor, não estão
seguindo a política mandatada porque todos os ministros não têm autoridade igual em todos os
assuntos.

Sexto, o Dr. White parece gastar sua maior energia em refutar os defensores das políticas
transcongregacionais ou hierárquicas, e assim ele parece menos disposto ou capaz de lidar com a
natureza, a história e as funções do Congregacionalismo. Se ele tivesse empreendido o último,
ele poderia ter descoberto que os praticantes do congregacionalismo não só ficaram alarmados
com os “monstros” fora e acima da congregação, mas também com os “monstros” dentro da
congregação. O modelo do Dr. White aparentemente não oferece meios de corrigir heresia ou
imoralidade dentro da maioria dos presbíteros.

Sétimo, o Dr. White não diz a seus leitores como seu padrão de governo de presbíteros dentro de
congregações autônomas deveria ser realmente implementado hoje. Será que todos os
professores da escola dominical desistiriam de suas funções e de suas aulas para que todo ensino
pudesse ser feito por um ou mais dos anciãos? Que tipos de tomada de decisão, se houver,
permaneceriam para a congregação como um todo sob tal governo de presbítero? O que acontece
quando os anciãos não concordam entre si? Até que tais perguntas sejam adequadamente
respondidas, faríamos bem em não abandonar a política congregacional na qual a congregação
tem autoridade final sob o senhorio de Cristo.

Resposta de Daniel L. Akin

O argumento de Tiago White para a pluralidade de presbíteros é uma defesa cuidadosa e
biblicamente fundamentada da posição. Sua apresentação e argumento estão enraizados na
proposição: “Nossa compreensão da natureza, missão, propósito, comissão e forma da igreja
deve, antes de tudo, vir da exegese cuidadosa e consistente da Palavra de Deus”. Afirmo e
aplaudo entusiasticamente esta abordagem.

Porque eu acredito que a Escritura permite uma pluralidade de presbíteros com um

pastor-professor (que é um dos presbíteros) dentro de uma estrutura congregacional, há muito no
capítulo do Dr. White com o qual concordo e poucos pontos em desacordo. Meus comentários
serão, portanto, relativamente breves.

Primeiro, o Dr. White está correto ao dizer que a tradição nunca pode tomar o lugar do que é
claramente revelado nas Escrituras. Em segundo lugar, quando ele fala da liderança e da
“orientação divinamente instituída dos presbíteros”, ele usa a linguagem das Escrituras. Terceiro,
o Dr. White fornece uma defesa sólida e bíblica da suficiência (autonomia) da igreja local.
Quarto, o Dr. White observa com precisão “a falta de qualquer referência a uma estrutura
eclesiástica existente acima dos presbíteros da igreja”. Quinto, o Dr. White também vê a
disciplina da igreja como evidência indiscutível de alguma forma de congregacionalismo. Sexto,
eu aprecio a excelente discussão do Dr. White tanto para uma pluralidade de líderes ou
presbíteros piedosos, quanto para suas responsabilidades conforme apresentadas nas Escrituras.
Sétimo, o Dr. White nos lembra que “a sabedoria de Deus decretou que a igreja [grifo meu] deve
lutar e batalhar pela verdade”. Esta é mais uma evidência de algum tipo de política
congregacional.

Oitavo, o Dr. White aponta corretamente que a pluralidade de liderança não nega distinções
quanto ao ministério e dons. Até agora tudo bem. No entanto, é neste ponto que ele (e outros)
separam os presbíteros que ensinam e os presbíteros regentes , uma distinção que simplesmente
não se sustenta sob uma análise bíblica cuidadosa. Todos os presbíteros ensinam e todos os
presbíteros regra como 1 Timóteo 3:1–7 deixa bem claro. Em nono lugar, o Dr. White aponta a
verificação e o equilíbrio saudáveis que uma pluralidade de líderes oferece contra o problema do
“show de um só homem” e a responsabilidade essencial e mútua que isso oferece. Décimo, o Dr.
White pelo menos sugere que dentro de uma pluralidade de presbíteros pode haver alguém que
seja designado como pastor” e que tenha as responsabilidades de pregar, ensinar, etc. Ao dizer
isso, ele não está longe do reino! (Pelo menos o reino da eclesiologia eu defendi!)

Quanto aos meus pontos de preocupação, eu gostaria que o Dr. White tivesse se empenhado mais
profundamente na literatura sobre este assunto. Há apenas onze breves notas de rodapé. Em
segundo lugar, a completa ausência de qualquer discussão sobre a doutrina do sacerdócio de
todos os crentes e suas implicações para a política da igreja é uma omissão séria. Claro, a
doutrina não ajuda uma série de expressões da regra dos presbíteros, e talvez o Dr. White
pensasse que “silêncio” sobre o assunto era a melhor decisão. Terceiro, parece-me que o Dr.
White não aborda suficientemente o papel do pastor-professor entre os presbíteros, seja teológica
ou praticamente. Há um padrão nas Escrituras, como tentei demonstrar, de um líder que é “o
primeiro entre iguais”. Praticamente todas as igrejas que conheço que praticam uma pluralidade
de presbíteros funcionam dessa maneira. Aqueles que defendem a pluralidade de presbíteros
devem ser mais claros em reconhecer isso.

Em quarto lugar, acredito que o Dr. White e aqueles de sua maneira de pensar simplesmente
perdem 1 Timóteo 5:17-18 ao ler no texto o que “claramente” não está lá. Essa separação entre
os presbíteros que ensinam e os que regem, como apontei, é encontrada primeiro em Calvino,
não em Pedro, Paulo, Tiago ou João. Quinto, o Dr. White falha, como a maioria dos outros, em
considerar como a “igreja doméstica” no início da história do Cristianismo impactaria
potencialmente a questão da eclesiologia. Várias igrejas domésticas em uma cidade ou área
exigiriam vários presbíteros, embora exatamente quantos e de que forma as Escrituras sejam
omissas. Sexto, não estou convencido de que “a mais alta autoridade eclesiástica estabelecida por
Cristo é encontrada nos presbíteros” seja a melhor ou mesmo a maneira bíblica de reconhecer a
designação de liderança legítima que Deus lhes deu. A autoridade reside no senhorio de Cristo e
seu evangelho. Se os presbíteros, como um todo, se desviam doutrináriamente, é
responsabilidade da igreja controlá-los. Finalmente, quando o Dr. White diz que a estrutura da
igreja é tão claramente vista que há pouco espaço para discussão sobre o assunto, certamente ele
exagera o caso. Afinal, este livro foi escrito, não foi?

Resposta de Paul FM Zahl

O ensaio de Tiago White sobre a “pluralidade de presbíteros como o meio ordenado por Cristo
para o governo da igreja” é comovente, até mesmo apaixonado; minucioso, mesmo exaustivo; e
mais humildemente ligado às Escrituras.
Mas não estou convencido. Isso ocorre porque sua abordagem, como a do Dr. Reymond, atribui
muito valor ao conceito de igreja. De uma perspectiva anglicana, posso dizer honestamente que a
peça do Dr. White é alta igreja! Ele infla e universaliza um aspecto da teologia que é mais
seguramente classificado como secundário.

A eclesiologia não é terciária. Isso é de certeza. A eclesiologia é importante. Traz implicações

para o aqui e agora. A eclesiologia não é, no entanto, primária. Ou então eu tenho argumentado.
A forma não faz parte da essência da igreja; faz parte de seu bene esse. O argumento de White é
um argumento esse . Vamos ver como ele argumenta. O autor abre com uma declaração
deslumbrante e quase esmagadora:

A igreja de Jesus Cristo é uma instituição divinamente ordenada, dotada por Deus para funcionar
como ele deseja. Sua promessa de construir sua igreja e o fato surpreendente de que ele escolheu
demonstrar sua multiforme sabedoria “aos principados e autoridades nos lugares celestiais”
(Efésios 3:10) por meio da igreja, fornece uma razão convincente para acreditar que seu desígnio
da própria igreja é tão eterna, tão divinamente sábia, e tão claramente revelada (ênfase
adicionada).

Logo de cara, Tiago White está fazendo reivindicações divinas para o governo humano da igreja
de Cristo. A história do cristianismo torna a visão de White extremamente problemática.
Também sobrecarrega a instituição com um mandato de perfeição divina que é impossível de
cumprir. Se o Dr. White estiver correto, então qualquer igreja que já existiu terá que se afastar de
Cristo, envergonhada, como fez Pedro, lamentando: “Afaste-se de mim, porque sou um homem
pecador”.

A suposição aqui, como no capítulo sobre presbiterianismo (ou seja, sinédrio), é que o Novo
Testamento é inequivocamente claro sobre a política precisa do corpo de Cristo. White leva seu
caso adiante de forma ambiciosa, mas todo o empreendimento eu considero arriscado, e
finalmente inútil. Isso porque somente com a teologia da expiação, somente com a encarnação,
somente com a cristologia e com a antropologia, devemos ir às Escrituras com tão altas
expectativas. Mesmo assim, lidando com os valores primários e as questões da fé, encontramos
algumas ênfases variadas e algumas possibilidades relativamente divergentes. Sim, o Novo
Testamento prega a expiação substitutiva. Sim, o Novo Testamento observa o homem como
originalmente pecaminoso em todo o peso desse conceito. Mas também há algumas exceções,
alguns trechos pelagianos, textos um pouco mais “exemplares”. O testemunho esmagador está do
lado da ortodoxia evangélica. Mas não é 100% - a menos que você abandone 2 Pedro e o final de
Tiago. Agora, com a governança da igreja, vamos ter que passar toda a mensagem por uma tela
muito grossa para poder reduzi-la a um único modelo. O Dr. White procura fazer exatamente
isso. Vaut à la peine?
O caminho aqui é o caminho das igrejas locais “compostas de presbíteros e diáconos”. “Os
oficiais da igreja são capazes de prover, por meio do dom do Espírito dentro deles, tudo o que é
necessário para que a igreja funcione como o 'pilar e fundamento da verdade' onde quer que a
congregação local esteja plantada.” Tudo o que é necessário? Essa é uma afirmação incrível. Para
o crédito de sua consistência e coragem, White mantém sua reivindicação.

O apetite do Dr. White por fixar as coisas estende-se à sua atribuição de quatro marcas em vez
das duas tradicionais (ou seja, para anglicanos e luteranos) ou as três tradicionais (ou seja, para
os reformados) para a igreja visível:

A igreja se expressa em corpos locais visíveis e discerníveis de crentes onde a Palavra de Deus é
pregada e honrada, a obediência é demonstrada ao mandamento de Cristo de batizar e “anunciar
a morte do Senhor até que ele venha” (1 Coríntios 11:26) através de a celebração da Ceia, os
ofícios da igreja são estabelecidos e funcionam, e a disciplina é exercida de acordo com o
mandamento divino (1 Coríntios 5).

O autor quer enraizar quatro marcas essenciais da igreja visível em uma norma do Novo
Testamento.

Tiago White, como muitos outros evangélicos, dá muita importância a Mateus 18:16: as duas ou
três testemunhas na questão da disciplina congregacional. Eu me preocupo se esse versículo não
é dominical, mas sim uma adição a Mateus. Parece pressupor um grau de organização além do
tempo e do ministério do próprio Cristo. Estou nervoso sobre dar-lhe peso pesado.

Para o bem, a discussão do Dr. White sobre as igrejas de Apocalipse 1–3 parece, em última
análise, correta. Eram obviamente todas congregações locais independentes. Eles provavelmente
estavam todos sob a responsabilidade de presbíteros “liderados por homens treinados
apostólicamente como Timóteo”. A discussão então se volta para Atos 15, em relação ao qual
White refuta a ideia do Dr. Reymond de um “corpo eclesiástico contínuo que existe acima das
próprias igrejas locais”.

Como um episcopal de “igreja inferior”, estou inteiramente confortável com a natureza

intercambiável de presbyteros e episkopos no Novo Testamento, que White sublinha; bem como
a renúncia a uma teoria “pipeline” da sucessão apostólica.
Os presbíteros efésios de Paulo são uma testemunha primária do caso de White, mas não um
argumento necessário ou exclusivo. Paulo era singular; os anciãos de Éfeso eram plurais. Eles
serviram juntos.

Por que o número de presbíteros é tão importante para este autor? Por que não é possível impor
uma teoria mais permeável, envolvendo o um, às vezes, e os muitos, em outros? Por que não
deixá-lo aberto, mas existente, de qualquer maneira, sob o peso exclusivo da theologis crucis?

Em defesa da posição fervorosamente defendida por Tiago White, sua visão de independência
sugere liberdade e uma espécie de opção local certa e pronta para lidar com os problemas na
igreja. Estrategicamente, sua política pode ser uma promessa considerável e uma visão prática.
Eu não nego isso de forma alguma, mas estou apenas cauteloso em universalizá-lo.

Resposta de Robert L. Reymond

Tiago White escreveu um excelente ensaio sobre o modelo congregacional funcionando sob o
governo de uma pluralidade de presbíteros auxiliados por diáconos. Eu aprecio muito seu
compromisso com o princípio da Reforma de sola scriptura contra toda e qualquer tradição
antiga como base para a determinação da forma de governo da igreja que melhor reflita a vontade
de Jesus Cristo, o Rei e Senhor da igreja . Como seria de esperar, dado meu compromisso com a
política presbiteriana, acredito que ele defende adequadamente, na segunda parte de seu ensaio, a
pluralidade de presbíteros na congregação local.

Minha exceção, novamente como seria de se esperar, é em relação ao seu argumento sustentado
na primeira parte de seu ensaio de que as Escrituras “nos mostram congregações localmente
autônomas funcionando diretamente sob a liderança de Cristo” sem nenhuma estrutura
estabelecida por Deus acima do igreja local. Seus argumentos aqui são basicamente dois: depois
de seu principal argumento de que a Escritura não prevê tal estrutura acima da igreja local, sua
segunda objeção a tal estrutura – como os defensores do congregacionalismo argumentam
regularmente – é que aqueles que defendem tal estrutura “devem argumentar que a igreja local
não recebeu dons suficientes daqueles chamados como presbíteros e diáconos para atender às
necessidades [locais] dos santos”. Abordarei esses dois argumentos na ordem em que ele os
levantou.

Para defender sua primeira alegação de que a Escritura não prevê nenhuma estrutura
governamental acima da igreja local, White primeiro argumenta que, se tal estrutura existisse,
seria “certamente” e “verdadeiramente” encontrar “referências regulares” sendo feitas a tal, mas
porque “nenhuma literatura existe onde Paulo está abordando tal estrutura”, como uma “epístola
inteira dirigida ao presbitério do sul da Acaia”, pode-se descartar a existência de tal estrutura.
Isso, é claro, é um argumento do silêncio: só porque não encontramos “referências regulares” a
tal estrutura (mas veja a referência de Paulo a um “presbitério” em 1 Timóteo 4:14) e porque não
possui um carta a tal estrutura, não se pode inferir que não existe tal estrutura. Os argumentos do
silêncio são sempre fracos, se não inválidos. E não se esperaria que Paulo, por cortesia cristã,
primeiro se dirigisse a uma igreja local sobre algum problema dentro dela antes de insistir para
que o problema fosse resolvido em outro lugar? Eu penso que sim. Este é precisamente o
procedimento que o encontramos seguindo em Atos 15 à luz do problema que Pedro havia criado
para ele anteriormente em Antioquia (ver Gálatas 2:11-14).

White apresenta um segundo argumento do silêncio em sua exposição de Mateus 18:15-20.

Concordo com ele que a igreja em vista na passagem é a igreja local. Mas precisamente porque o
universo do discurso de Jesus é a disciplina dentro da igreja local, inferir que “não há tribunal de
apelação superior” além da igreja local é novamente argumentar a partir do silêncio. Não havia
necessidade de Jesus elaborar procedimentos disciplinares quando seu universo de discurso é
simplesmente a igreja local e quando os presbíteros daquela cultura lidavam regularmente com
tais assuntos. Na práxis presbiteriana atual , o os anciãos da igreja local lidam regularmente com
a disciplina dos membros da igreja, assim como Jesus prescreve aqui, raramente sendo feito
apelo ao presbitério.

Em sua exposição das igrejas de Apocalipse 1–3, White está chegando quando conclui, porque
candelabros individuais podem ser removidos sem a remoção dos outros, que isso mostra “sua
independência e autonomia” no sentido congregacionalista dessas palavras. Claramente esta
conclusão é um non sequitur. E para inferir (1) das relações diretas de nosso Senhor com essas
igrejas em Apocalipse 1–3 que nenhuma “estrutura hierárquica existiu à qual eles prestaram
fidelidade e obediência” e (2) que esse relato específico dessas sete igrejas representa “o
paradigma maduro e completo sobre o qual a igreja deve existir após a era apostólica” são
extensões injustificadas de lógica de sua parte. Novamente, essas conclusões são non sequiturs.

Em seu esforço para privar o uso do relato de Lucas em Atos 15 sobre o concílio de Jerusalém
para toda e qualquer tentativa de defender uma estrutura governamental permanente na igreja
acima e além do governo da igreja local, White comete o mesmo erro pelo qual Eu culpei Louis
Berkhof em meu ensaio. Assim como Berkhof argumenta erroneamente que, como o concílio de
Jerusalém era composto de apóstolos e presbíteros, ele não pode fornecer um exemplo e padrão
adequados de um presbitério ou assembléia geral, 14 também White argumenta que o concílio
“foi… de natureza apostólica (e, portanto, não repetível). ).” Ele prossegue argumentando que
“este concílio reivindicou inspiração direta e divina para seus ensinos [em e por sua libertação
escrita] (conectado, é claro, à presença dos apóstolos em seu meio)” e conclui que “a própria
singularidade da situação... em referência à presença de apóstolos, exclui sua extensão em uma
garantia para toda uma estrutura desconhecida em outras partes das Escrituras.

Mas eu insisti em meu ensaio que esta é a única conclusão que uma leitura cuidadosa do texto de
Atos não tolerará. Nem uma vez Lucas sugere que os apóstolos que estavam presentes no
concílio de Jerusalém “puxaram posição” na assembléia e invocaram sua autoridade apostólica
ou emitiram declarações apostólicas para a assembléia em geral. Ao contrário, Lucas representa a
assembléia como um corpo “deliberativo”: ele nos informa expressamente que os apóstolos se
envolveram - aparentemente em seu papel de presbíteros que eles eram (ver 1 Pedro 5:1; 1 Tim.
4:14; 2 Tim. 1:6) — em “muita discussão” com os outros presbíteros presentes. Quando Pedro
falou, ele simplesmente apelou para sua experiência com Cornélio. Quando Paulo falou, ele
simplesmente invocou o fato de que Deus havia dado testemunho de seu evangelho sem lei de
maneira probatória, realizando sinais e maravilhas entre os gentios por meio dele, algo que Deus
obviamente não teria feito se o evangelho de Paulo não tivesse sido verdadeiro.

E quando Tiago resumiu os procedimentos da assembléia, ele citou Amós 9:11-12 como uma
declaração resumida do ensino de todos os profetas do Antigo Testamento para a garantia bíblica
de seu julgamento final. Então, para extrair da frase na carta do conselho, “pareceu bem ao
Espírito Santo” (Atos 15:28), como White faz, que a carta foi inspirada porque os apóstolos
ajudaram a escrevê-la é simplesmente uma dedução infundada. pois, como também argumentei
em meu ensaio, os discursos na assembléia - o relato de Pedro sobre a conversão de Cornélio, a
referência de Paulo aos sinais que Deus havia feito por meio dele e a citação de Tiago de Amós
9:11-12 - fornecem razões amplas e suficientes, aquém de afirmar inspiração para sua declaração
escrita, para a assembléia dizer que o Espírito Santo havia colocado seu imprimatur divino sobre
as conclusões a que chegaram, não por inspiração imediata, mas por meio de debate e discussão.
James Bannerman observa:

A linguagem da carta é a própria linguagem apropriada para o caso de homens que não estavam
decretando nada por sua própria autoridade, mas declarando e interpretando ministerialmente a
mente do Espírito Santo conforme expressa nas Escrituras, no sentido de que nenhuma
observância cerimonial da A lei mosaica era necessária para a salvação. 15

À luz de tal fundamento para sua decisão conciliar, quando a reunião da igreja em assembléia
divulgou suas conclusões na forma de sua carta - o resultado de debate e discussão, não
inspiração divina - tinha todos os motivos para esperar que os presbitérios regionais e as igrejas
locais acatar suas decisões que, Lucas nos informa em Atos 16:4, eles de fato o fizeram.
Claramente, o concílio de Jerusalém era uma estrutura de autoridade da igreja (mas não uma
igreja local) acima dos presbitérios e igrejas locais, aos quais se esperava que estes últimos
“dessem sua fidelidade e obediência”, para usar a frase de White.

À segunda afirmação de White de que aqueles que defendem alguma estrutura acima da igreja
local “devem argumentar que a igreja local tem não foram dados dons suficientes entre aqueles
chamados como presbíteros e diáconos para atender às necessidades [locais] dos santos”, eu
simplesmente responderia: “Culpado, conforme a acusação”. Em meu ensaio, enfatizei, à luz de
(1) o mandato de Cristo para a unidade eclesiástica visível diante de um mundo vigilante e (2) o
propósito dos dons do Espírito sendo a edificação mútua de outros crentes e, em nenhum sentido,
o encorajamento à independência entre o povo de Deus . , que não há virtude em reivindicar
autonomia e independência congregacional, de fato, que pode até haver certa arrogância em tal
reivindicação, pois Paulo não declara: “O olho não pode dizer à mão: 'Não preciso de você !' E a
cabeça não pode dizer ao pé: 'Não preciso de você! '” (1 Coríntios 12:21)? E a declaração de
Paulo à igreja romana em Romanos 1:11-12 (“Pois desejo muito ver-vos, para vos comunicar
algum dom espiritual para vos fortalecer, isto é, para que sejamos mutuamente encorajados um
pelo outro). fé, tanto a sua como a minha.” ERV) significa que ele acreditava que os líderes da
igreja em Roma careciam de algo que ele pudesse suprir, e vice-versa.

Parece-me, portanto, que toda vez que uma igreja local declara que contém dentro de si todos os
dons necessários para conduzir todos os seus negócios em todos os assuntos de interesse da
igreja, ela está se opondo ao mandato de seu Senhor para a unidade eclesiástica visível perante o
mundo, e esqueceu que o propósito dos dons do Espírito é a edificação mútua porque os cristãos
precisam uns dos outros. Pergunto novamente, como fiz em meu ensaio:

Por que... os congregacionalistas colocam tanta ênfase - na verdade, até se gloriam como um de
seus distintivos - autonomia da igreja local, conscientemente tornando sua independência umas
das outras e de outras igrejas denominacionais uma razão importante para reivindicar 'direitos de
se gabar' sobre os presbiterianos? conexionalismo no que diz respeito à sua forma de governo da
igreja refletindo o ensino do Novo Testamento? Mas onde nas Escrituras há qualquer ordem
para tal independência entre as congregações cristãs locais?

Acredito que não exista tal mandato. Pelo contrário, à luz da oração de Cristo pela unidade
visível de sua igreja, a ênfase constante de Paulo na unidade visível da igreja e o propósito dos
dons do Espírito, penso que toda congregação local que crê na Bíblia deve sentir a necessidade
de todos os benefícios que ela oferece. pode receber de todas as outras congregações que crêem
na Bíblia ao seu redor e buscar ativamente essa ajuda e se beneficiar de fora, conforme as
condições exigirem. Assim, quando White afirma que está “certamente dentro do direito” dessas
igrejas locais autônomas “cooperar com irmandades de mentalidade semelhante em sua área para
responder a uma necessidade particular”, eu diria que seu reconhecimento não vai longe o
suficiente para atender o mandato bíblico. Não é uma questão do que está “dentro dos direitos”.
Congregações de mentalidade semelhante, de acordo com o Novo Testamento, são obrigadas a
estender a mão umas às outras em sua constante necessidade de ajuda mútua, benefício, conforto
e edificação.

Eu, por exemplo, desejo sinceramente que a Igreja Presbiteriana na América e a Convenção
Batista do Sul estabeleçam algum tipo de relacionamento fraterno entre elas para capitalizar nas
áreas em que os dois corpos da igreja possam trabalhar juntos imediatamente para fortalecer um
ao outro e investigar se não existem outras formas também que poderiam ser desenvolvidas. Se
algo assim pudesse resultar do intercâmbio deste volume, creio que o Rei e Senhor da igreja
abençoaria o esforço.

Gostei muito de ler o ensaio de Tiago White. Foi estimulante e desafiador. Espero que possamos
continuar a interação iniciada neste volume.
__________________________________________________
Notas
__________________________________________________

Introdução
1. Stanley J. Grenz e Roger E. Olson, Who Needs Theology: An Invitation to the Study of God
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996), 73–77.

2. Millard J. Erickson, “Polity,” em Concise Dictionary of Christian Theology , rev. ed.

(Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2001).

3. Donald K. McKim, “Polity”, no Dicionário de Termos Teológicos de Westminster (Louisville,

Ky.: Westminster John Knox Press, 1996).

4. Reconheço que outros discordam da designação dos indivíduos mencionados em Atos 6 como
diáconos. No entanto, mesmo com essa diferença de interpretação, o ponto de organização da
igreja primitiva para o cuidado e o ministério das viúvas entre seus membros ainda é válido.

5. Robert L. Saucy, A Igreja no Programa de Deus (Chicago: Moody Press, 1972), 99–100.

6. Para um trabalho que demonstra a interconectividade entre governo e as várias funções e

ofícios da igreja, ver Mark E. Dever, ed., Polity: Biblical Arguments on How to Conduct Church
Life (Washington, DC: Center for Church Reform, 2001). O livro é uma coleção de ensaios que
fornecem exemplos históricos e contemporâneos das implicações da política para toda a vida da
igreja.

7. Meu ponto não é descrever em detalhes as diferentes perspectivas principais dentro da

cristandade sobre este ponto. Cada colaborador fará um caso detalhado para sua compreensão do
número e natureza dos ofícios da igreja. Meu ponto é simplesmente demonstrar a
interconectividade da política e os ofícios da igreja.
 8. O Dr. Paul Zahl, representante da posição anglicana neste livro, validou esta observação em
correspondência privada.

9. Alexander Strauch, Biblical Eldership , rev. e exp. ed. (Littleton, Colorado: Lewis e Roth,
1995), 140–59, 239–52; Ben Merkle, The Elder and Overseer (Berna: Peter Lang, 2003). Veja
também as discussões neste volume de Garrett, Akin, Reymond e White, que defendem o mesmo
ponto.

10. Alguns estudiosos datam a Didaquê antes, talvez já em 80 DC.

11. Há alguma evidência de que Clemente ocupou a posição de bispo monárquico sobre todas as
congregações em Roma, mas esta evidência é tardia. Ele pode ter sido considerado o primeiro
entre os presbíteros romanos. Ver Oxford Dictionary of the Christian Church , 3ª ed., EA
Livingstone e FL Cross, eds., sv, “Clement of Rome” (Oxford: Oxford University Press, 1999).

12. Inácio, Epístola aos Magnésios 6, Os Pais Apostólicos e Justino Mártir e Irineu , Os Pais
Ante Nicenos, vol. 1, Alexander Robertson, James Donaldson e A. Cleveland Coxe, eds. (Grand
Rapids: Eerdmans, nd). Os volumes dos Padres Ante-Nicene serão doravante designados ANF.

13. Didache 15, Apostolic Fathers , ed. Kirsopp Lake, Loeb Classical Library, vol. 24
(Cambridge: Harvard University Press, 1960).

14. Lightfoot, em seu ensaio seminal sobre esse assunto, observa que, em meados do segundo
século, “cada Igreja ou comunidade cristã organizada tinha suas três ordens de ministros, seus
bispos, seus presbíteros e seus diáconos. Sobre este ponto não pode haver razoavelmente duas
opiniões.” JB Lightfoot, The Christian Ministry (Londres: Macmillan and Co., 1901), 9.

15. Irineu e Tertuliano argumentaram que a sucessão apostólica era verificável, uma vez que
existiam listas de bispos (Irineu, Against Heresies 5.20.2, ANF, vol. 1; Tertuliano Prescription
against Heretics 21, Latin Christianity: Its Founder, Tertuliano , ANF, vol. 3). Nem toda
denominação que segue uma estrutura episcopal afirma a sucessão apostólica. Alguns preferem o
termo “episcopado histórico”, expressando sua visão de que este é o modelo primitivo, embora
reconheçam que não podem realmente traçar tal sucessão historicamente até a primeira e
segunda gerações de liderança da igreja. Robert Saucy, A Igreja no Programa de Deus (Chicago:
Moody Press, 1972), 106.
16. Joseph H. Hall, “História e Caráter do Governo da Igreja”, em Paradigms in Polity: Classic
Readings in Reformed and Presbyterian Church Government , ed. David W. Hall e Joseph H.
Hall (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 5–6.

17. Tertuliano, seguindo o movimento montanista em seus últimos anos, opôs-se à suposição de
que a hierarquia era preferível ao poder carismático. Adolf von Harnack, História do Dogma ,
trad. Neil Buchanan (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1976), 2:79.

18. Alguns supõem que houve vários grupos desde os primeiros dias do cristianismo que podem
não se encaixar no molde do que se tornaria a ortodoxia “católica” em desenvolvimento. David
Benedict, A General History of the Baptist Denomination in America and other Parts of the
World (Boston: Lincoln & Edmands, 1813), 8.

19. Lightfoot, embora defenda a tríplice divisão como legítima, observa que no final da era
apostólica o ofício de bispo ainda não era distinto do de presbítero. A tríplice divisão é, então,
um desenvolvimento pós-apostólico. Lightfoot, Christian Ministry , 23. O teólogo anglicano EA
Litton argumenta que um episcopado informal provavelmente surgiu antes mesmo da morte dos
apóstolos, embora ele não ofereça nenhuma evidência de que seja assim. Edward Arthur Litton,
Introdução à Teologia Dogmática , ed. Philip Edgecumbe Hughes (Londres: James Clarke,
1960), 401.

20. Leon Morris, “Igreja, Natureza e Governo de (Visão Episcopal)”, na Enciclopédia do

Cristianismo , ed. Gary G. Cohen (Marshalltown, Del.: Fundação Nacional para Educação
Cristã, 1968), 2:483.

21. Orígenes, Homilias sobre Êxodo 13.3, citado em Jean Danielou, Orígenes , trad. Walter
Mitchell (Londres: Sheed and Ward, 1955), 63.

22. Orígenes, Contra Celso 8.33, Pais do Terceiro Século , ANF, vol. 4.

23. Citado em Johannes Quasten, Patrology, Volume 2: The Ante-Nicene Literature after Irineu
(Utrecht: Spectrum, 1950), 375.
24. Cipriano, As Epístolas de Cipriano 43.5; 49.2, Padres do Terceiro Século , ANF, vol. v.

25. Ibid., 59.5.

26. Cipriano, Tratados de Cipriano: Sobre a Unidade da Igreja 5, Padres do Terceiro Século ,
ANF, vol. 5; Epístolas 55.24. Cipriano, então, não acreditou que o bispo romano ser superior a
outros bispos, embora reconhecesse a igreja romana como a “principal igreja”. Cipriano,
Epístolas , 54.14. Veja a discussão em Justo L. González, A History of Christian Thought,
Volume 1: From the Beginnings to the Council of Chalcedon , rev. ed. (Nashville: Abingdon,
1987), 241–45.

27. Cipriano, Epístolas 73.21.

28. Cipriano, Sobre a Unidade da Igreja 6.

29. GWH Lampe, “Teologia Cristã no Período Patrístico,” em A History of Christian Doctrine ,
ed. Hubert Cunliffe-Jones e Benjamin Drewery (Edimburgo: T. & T. Clark, 1988), 171.

30. Citado em Henry Bettenson, Later Christian Fathers (Oxford: Oxford University Press,
1972), 189.

31. Jerome, Epistles 14.8, The Principal Works of St. Jerome, The Nicene and Post-Nicene
Fathers , 2ª série, vol. 6, eds. Philip Schaff e Henry Wace (Grand Rapids: Eerdmans, nd),
(doravante citado como NPNF).

32. Agostinho, On Original Sin 2.11, citado em David L. Smith, All God's People: A Theology of
the Church (Wheaton, Illinois: Bridgepoint, 1996), 58.

33. Agostinho, Salmo 127.3, Exposições sobre o Livro dos Salmos , NPNF 1ª série, vol. 8.

34. Donatismo era uma seita de santidade no norte da África que rompeu com os bispos da
igreja estabelecida e formou suas próprias congregações. Seu fundador, Donatus, procurou
estabelecer igrejas com presbíteros e bispos totalmente dignos.
35. Agostinho, Carta 61.2, Cartas de Santo Agostinho , trad. JG Cunningham (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1872).

36. Agostinho, A Cidade de Deus contra os Pagãos 10.6, trad. e ed., RW Dyson (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998).

37. Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines , trad. Charles E. Hay (Grand
Rapids: Baker, 1952), 1:268–71.

38. Gregório, Livro da Moral 30.6; Homilias sobre o Evangelho 2.26.5–6, NPNF 2ª série, vol.
12.

39. Oxford Dictionary of the Christian Church , sv, “St. Gregório I”.

40. González, A História do Cristianismo , I:286–91.

41. Stephen Runciman, A History of the Crusades (Cambridge: Cambridge University Press,
1951), 1:92–96. Na época da segunda cruzada, as indulgências (remissão de todo o purgatório)
estavam sendo usadas como meio de garantir as tropas.

42. González, The Story of Christianity , 1:307–11.

43. Giles of Rome, On Ecclesiastical Power , citado em Evart Lewis, Medieval Political Ideals
(Nova York: Alfred Knopf, 1954), 2:363.

44. Bonifácio VIII, Unam Sanctum , citado em Henry Bettenson, ed., Documentos da Igreja
Cristã , 3ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 1999), 127.

45. Barbara W. Tuchman, The March of Folly: From Troy to Vietnam (Nova York: Alfred Knopf,
1984), 51–126.

46. Martinho Lutero, Discurso à Nobreza Alemã , Luther's Works, ed. Jaroslav Pelikan e Helmut
Lehman (Philadelphia: Fortress, 1970), 44:129.
47. O Livro de Concórdia: As Confissões da Igreja Evangélica Luterana , ed. R. Kolb e TJ
Wengert (Minneapolis: Fortress Press, 2000), 222.1.

48. Martinho Lutero, “Que uma Assembléia ou Congregação Cristã Tem o Direito e o Poder de
Julgar Todo Ensino e de Chamar, Nomear e Dispensar Professores, Estabelecidos e Provados
pelas Escrituras,” Igreja e Ministério, Luther's Works, ed . Jaroslav Pelikan e Helmut Lehman
(Philadelphia: Fortress, 1970), 39:312.

49. Millard J. Erickson, Christian Theology , 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1998), 1089.

50. Eric W. Gritsch, Uma História do Luteranismo (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 109–10.

51. O papel dos bispos difere em vários países onde o luteranismo se implantou, com eles
exercendo maior autoridade sobre as igrejas locais em alguns lugares e menos em outros. Karsten
Nissen, “Para onde o luteranismo? Igrejas Luteranas na Europa Ocidental,” Word and World 11
(1991) 3:253.

52. Zuínglio usou a palavra bispo como sinônimo de pastor e mestre. WP Stephens, The
Theology of Huldreich Zwingli (Oxford: Clarendon Press, 1986), 274-81.

53. Timothy George, The Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1988), 134.

54. Norman Sykes, Old Priest and New Presbyter: Episcopacy and Presbyterianism since the
Reformation with Special Relation to the Churches of England and Scotland (Cambridge:
Cambridge University Press, 1956), 53–55.

55. João Calvino, Institutos da Religião Cristã , ed. John T. McNeil, trad. Ford Lewis Battles
(Filadélfia: Westminster, 1960), 4.3.4–8.

56. George, Theology of the Reformers , 240.

57. Alister E. McGrath, A Life of John Calvin (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 111–14.
 58. Calvino, Institutas , 4.3.8. Veja também sua discussão em João Calvino, Comentários sobre
a Primeira Epístola a Timóteo , trad. William Pringle, Comentários de Calvino, vol. 21 (Grand
Rapids: Baker, 1979, reimpressão), 138.

59. Entretanto, o presbiterianismo teria um caminho pedregoso na Escócia. Uma pesquisa útil
desses eventos pode ser encontrada em James Kirk, “Presbyterianism,” in Dictionary of Scottish
Church History and Theology , ed. Nigel M. de S. Cameron, David F. Wright, David C.
Lachman, Donald E. Meek (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1993), 673–76.

60. William Cunningham, Historical Theology (Edimburgo: Banner of Truth, 1960), 1:57–58.

61. Louis Berkhof, Teologia Sistemática (Grand Rapids: Eerdmans, 1932), 581–92.

62. Ver sua discussão também em Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the
Christian Church , rev. ed. (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 896–904.

63. Alison Weir, Henry VIII: The King and His Court (Nova York: Ballantine, 2001), 347–54.

64. Thomas Erastus (1524–1583) argumentou que o estado tinha o direito de supervisionar a
igreja e deveria fazê-lo. Isso evitaria que a igreja fosse pesada com sanções civis na excomunhão.
Paul Avis, A Igreja na Teologia dos Reformadores (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1982),
142–44.

65. Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity , citado em Paul Avis, Anglicanism and
the Christian Church , rev. ed. (Edimburgo: T. & T. Clark, 2002), 58.

66. Avis, Anglicanismo , 345.

67. Ibid., 45.

68. George, Theology of the Reformers , 285.

 69. Ibid., 265-94. Muitos dos reformadores radicais acreditavam que os verdadeiros cristãos não
podiam nem mesmo ser oficiais do estado.

70. A importância das convicções ortodoxas sobre questões fundamentais historicamente para os
batistas é apresentada em L. Russ Bush e Tom J. Nettles, Baptists and the Bible , edição revisada
e ampliada (Nashville: Broadman & Holman, 1999), e uma reafirmação contemporânea disso
pode ser encontrado em R. Albert Mohler, Jr., “Being Baptist Means Conviction,” em Why I Am
a Baptist , ed. Russell D. Moore e Tom J. Nettles (Nashville: Broadman & Holman, 2001),
58–64.

71. Os primeiros batistas ingleses mantinham pontos de vista sobre a salvação que eram
geralmente inclinados ao arminianismo, mas dentro de algumas décadas um grupo mais
reformado surgiu e rapidamente se tornou numericamente dominante.

72. William G. McLoughlin, Isaac Backus and the American Pietistic Tradition (Boston: Little
and Brown, 1967), 110–92.

73. James Leo Garrett, Teologia Sistemática , rev. ed. (North Richland Hills, Texas: Bibal Press,
2001), 2:644; ver também R. Stanton Norman, Mais do que apenas um nome: preservando nossa
identidade batista (Nashville: Broadman & Holman, 2001), 120–27.

74. Mais tarde, alguns batistas britânicos se moveram na direção de uma espécie de episcopado,
com a nomeação em 1912 de superintendentes na União Batista, mas isso está em contraste com
a tradição majoritária na herança batista. H. Leon McBeth, The Baptist Heritage: Four Centuries
of Baptist Witness (Nashville: Broadman, 1987), 501–502.

75. Veja o argumento em JR Graves, Old Landmarkism: What Is It? (Memphis: Baptist Book
House, 1880).

76. Veja, por exemplo, a discussão em Erickson, Christian Theology , 1091; James L. Sullivan,
Baptist Polity—As I See It , rev. ed. (Nashville: Broadman & Holman, 1998), 45–101.

77. Wayne Grudem lista cinco tipos diferentes de congregacionalismo em sua pesquisa. Grudem,
Teologia Sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 928–36.
78. Veja os três ensaios neste livro de Garrett, Akin e White.

79. Mark A. Noll, A Antiga Religião em um Novo Mundo: A História do Cristianismo

Norte-Americano (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 1–26.

80. Erickson, Christian Theology , 1081.

81. A Igreja de Deus, Anderson, Indiana, e a Igreja do Nazareno são exemplos clássicos de
igrejas de santidade que mantiveram a eclesiologia metodista. A Igreja de Deus, em Cleveland,
Tennessee, é um exemplo de denominação pentecostal que é episcopal em sua orientação básica.
Veja a discussão em Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform in
Mid-Nineteenth-Century America (Nova York: Abingdon, 1957); Melvin Easterday Dieter, The
Holiness Revival of the Nineteenth Century (Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1980); Vinson
Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century
(Grand Rapids: Eerdmans, 1997).

82. Edith L. Blumhofer, As Assembléias de Deus: Um Capítulo na História do Pentecostalismo

Americano, Volume I—até 1941 (Springfield, Missouri: Gospel Publishing House, 1989),
202–205.
Capítulo 1
1. Eduard Schweizer, Ordem da Igreja no Novo Testamento , trad. Frank Clarke (Londres: SCM
Press Ltd., 1961), 13.

2. Para um resumo dessas posições, veja Millard Erickson, Christian Theology , 2ª ed. (Grand
Rapids: Baker, 1998), 1080–1094; Wayne Grudem, Teologia Sistemática (Grand Rapids:
Zondervan, 1994), 923–936; Leon Morris, “Governo da Igreja”, Dicionário Evangélico de
Teologia , 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2001), 256–58. Hannah nos ajuda a colocar as coisas em
perspectiva quando escreve: “Embora todas as expressões da igreja hoje reflitam alguma
continuidade com a igreja apostólica, todas elas também evidenciam descontinuidades
significativas. Por exemplo, na área da estrutura da igreja, várias tradições eclesiásticas, sejam
elas episcopais, presbiterianas ou congregacionais, reivindicam garantia bíblica para suas
estruturas, mas cada uma como formas evoluídas (algumas mais elaboradas do que outras) que
não possuem justificação bíblica clara. Freqüentemente, uma eclesiologia particular emergiu de
um cenário histórico particular e atende às necessidades da época. Embora se possa argumentar
que uma forma ou outra reflete mais fielmente a Bíblia, cada uma evidencia modificação e
mudança da estrutura embrionária retratada no Novo Testamento.” Ver John D. Hannah, Our
Legacy (Colorado Springs: Navpress, 2001), 12.

3. Erickson, Christian Theology , 1094.

4. Robert Saucy, A Igreja no Programa de Deus (Chicago: Moody, 1927), 114.

5. John MacArthur, O Plano Mestre para a Igreja (Chicago: Moody, 1991), 236.

6. DA Carson, Matthew , Comentário Bíblico do Expositor, vol. 8 (Grand Rapids: Zondervan,

1984), 402-403.

7. Ibid., 403.

8. Mark Dever, Nine Marks of a Healthy Church (Wheaton: Crossways, 2000), 207. A exegese
de Calvino é falha quando ele iguala a igreja no v. /esfera secular, por exemplo, inicialmente o
Sinédrio, e mais tarde até nações pagãs. Seus compromissos teológicos anteriores simplesmente
o impedem de ver o significado claro do texto. João Calvino, Comentário sobre a Harmonia dos
Evangelistas, Marcos e Lucas (2º vol.), trans. Rev. William Pringle, vol. XVI, Calvin's
Commentaries (Grand Rapids: Baker, rprt. 1996), 356-57.

9. FF Bruce, Atos , Novo Comentário Internacional sobre o Novo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), 130.

10. John Stott, The Spirit, The Church, and the World (Downers Grove: IVP, 1990), 121.

11. Atos 13:1–3 diz que Deus revelou a certos profetas e mestres sua vontade de que Barnabé e
Saulo fossem enviados “para a obra a que os tenho chamado” (v. 2 NKJV). Deus revelando seu
propósito dessa maneira não apóia nenhuma forma particular de governo da igreja. Atos 14:27
certamente implicaria que toda a igreja estava de acordo em enviá-los, assim como toda a igreja
se reuniu para ouvi-los quando voltaram.

12. Existe uma questão textual relacionada a esta frase. Algumas traduções, como a NASB,
rezam “Os apóstolos e os irmãos, que são presbíteros”, ou algo semelhante. Tenho seguido a
NKJV, acreditando que ela reflete melhor o contexto geral.

13. Saucy, A Igreja no Programa de Deus , 116.

14. Dever, Nine Marks , 209.

15. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians , New International Commentary on the
New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 206. Fee prossegue afirmando: “Neste texto, a
disciplina da igreja não é assunto de alguém. ou alguns. Embora Paulo, como apóstolo, tenha
pronunciado a sentença profeticamente, o próprio pecado era conhecido por todos e contaminou
o todo; então a ação deveria ser assunto de todos ”(214).

16. Em 2 Coríntios 8:8 é importante notar que Paulo diz aos coríntios, a respeito desta oferta, que
“eu não estou mandando a vocês” e em 8:10 ele diz, “Aqui está o meu conselho” (NVI). Mesmo
sendo um apóstolo, Paulo apenas sugere que eles participem da oferta para a igreja de Jerusalém.
 17. Colin Kruse, 2 Coríntios , Tyndale New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans,
1987), 81–82.

18. David Garland, 2 Corinthians , New American Commentary (Nashville: Broadman &
Holman, 1999), 125.

19. Reformadores como Lutero afirmaram duas marcas da igreja: (1) a Palavra pregada
corretamente e (2) os sacramentos (ordenanças) administrados corretamente.

20. Filipenses 1:1 é dirigido a “todos os santos... com os bispos e diáconos”. As

correspondências pessoais são dirigidas a Timóteo e Tito (representantes apostólicos), Filemom e
Gaio (3 João). No entanto, pode haver pouca dúvida de que cada carta pretendia ir além do
destinatário inicial para o corpo mais amplo de crentes.

21. Saucy, A Igreja no Programa de Deus , 116.

22. Dever, Nine Marks , 208.

23. DA Carson, “Church, Authority in the,” Dicionário Evangélico de Teologia , 2ª ed. (Grand
Rapids: Baker, 2001), 249.

24. Timothy George, “The Priesthood of All Believers and the Quest for Theological Integrity”,
Criswell Theological Review 3.2 (1989), 285. Esta seção sobre o sacerdócio de todos os crentes
deve muito a este excelente artigo de George e extrai significativamente dele .

25. Ibid., 287.

26. Ibidem, 291.

27. Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), 314. Citado em
George, 292.
28. Carson, “Autoridade da Igreja”, 251.

29. Edmund P. Clowney, The Church (Downers Grove: IVP, 1995), 203.

30. JD Douglas, ed., O Novo Dicionário Internacional da Igreja Cristã , rev. ed. (Grand Rapids:
Zondervan, 1978), 297.

31. Henry Bettenson, ed., Documentos da Igreja Cristã , 2ª ed. (Oxford: Oxford University
Press, 1963), 66.

32. Erickson, Christian Theology , 1097. Clowney, The Church , também diz: “O governo da
igreja é uma responsabilidade compartilhada... Sem o apoio de todo o corpo, o trabalho daqueles
com maiores dons para liderança não ser eficaz, ou mesmo possível. Submetemo-nos à
autoridade dos outros enquanto exercemos a nossa” (205).

33. Aqueles que sustentam esta opinião incluem JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the
Philippians (Londres: MacMillan, 1981), 95-99; Charles Gore, A Igreja e o Ministério , 4ª rev.
ed. (Londres: Longmans, Green, 1900), 368; Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento ,
trad. Kendrick Grobel (Londres: SCM, 1955), 2:102; Eduard Schweizer, Ordem da Igreja no
Novo Testamento , trad. Frank Clark, SBT 32 (Naperville, Illinois: Alec R. Allenson, 1961), 85
[6h]; Myles M. Bourke, “Reflexões sobre a Ordem da Igreja no Novo Testamento”, CBQ 30
(1968): 506; Patrick Burke, “O Episcopado Monárquico no Fim do Primeiro Século”, JES 7
(1970): 514; Herman Ridderbos, Paul: Um Esboço de Sua Teologia , trad. John R. de Witt
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 457; DA Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris, Uma
Introdução ao Novo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 364; E. Earle Ellis, Pauline
Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 103; George Knight, The
Pastoral Epistles , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, Inglaterra: Paternoster, 1992),
175–77; William D. Mounce, Pastoral Epistles , WBC, vol. 46 (Nashville: Nelson, 2000),
161–63.

34. Jerônimo, Carta 69.3 , trad. WH Fremantle com a ajuda de G. Lewis e WG Martley sob o
título The Principal Works of St. Jerome, Nicene and Post-Nicene Fathers , vol. 6, 2ª série (Grand
Rapids: Eerdmans, 1952), 143. Lightfoot acrescenta: “Mas, embora mais completo do que outros
escritores, [Jerome] dificilmente é mais explícito. De seus predecessores, o ambrosiano Hilary
havia discernido a mesma verdade. De seus contemporâneos e sucessores, Crisóstomo, Pelágio,
Teodoro de Mopsuéstia, Teodoreto, todos o reconhecem. Assim, em cada um dos comentários
existentes sobre as epístolas contendo as passagens cruciais, sejam gregas ou latinas, antes do
final do quinto século, essa identidade é afirmada” ( Filipenses , 99).

35. Lothar Coenen, “Bispo, Presbítero, Ancião,” Dicionário de Teologia do Novo Testamento ,
ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 193–97; Cornelis Van Dam, “Elder,”
Dicionário Evangélico de Teologia Bíblica , ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1996),
197–98; David Mappes, “O 'Ancião' no Antigo e Novo Testamentos,” Bibliotheca Sacra 154
(1997), 80–84.

36. R. Alistair Campbell, The Elders: Seniority within Early Christianity, Studies of the New
Testament and Its World (Edimburgo: T. & T. Clark, 1994), 22.

37. Ibidem, 27.

38. Ver esp. m. Sanh. 1:6. Cfr. também m. Sanh. 1:5; 2:4; m. Shebu 2:2.

39. John L. McKenzie, “Élderes no Antigo Testamento”, Bib 40 (1959), pp. 523–526.

40. Mappes, "O 'Ancião' no Antigo e no Novo Testamento", 82.

41. Campbell, Elders , 21. Davies concorda e acrescenta: “Assim como os pais exercem
autoridade em uma família, os anciãos exercem autoridade na vida do clã, tribo ou comunidade
local” (G. Henton Davies, “Elder in the OT,” Interpreters Dictionary of the Bible , ed. George
Arthur Buttrick [Nashville: Abingdon, 1962], 2:72).

42. Ver David W. Miller, “The Uniqueness of New Testament Church Eldership,” Grace
Theological Journal 6 (1985); 315–27; também Mappes, 85–92.

43. Mappes acredita que o conceito de presbítero inclui tanto o cargo quanto a função.
Concordo, embora ainda esteja convencido de que a ênfase está na função. Ver David Mappes,
“The New Testament Elder, Overseer, and Pastor,” Bibliotheca Sacra 154 (1997), 169–70.
 44. Essas posições estão bem resumidas no excelente trabalho de Benjamin L. Merkle. “O
Presbítero e o Superintendente: Um Ofício na Igreja Primitiva.” (Diss. de doutorado, The
Southern Baptist Theological Seminary, 2000), 75–78. Grande parte da minha discussão nesta
seção é significativamente dependente e guiada por Merkle.

45. Alexander Strauch, Biblical Eldership: An Urgent Call to Restore Biblical Church
Leadership , 3ª ed., rev. e exp. (Littleton, Colo.: Lewis & Roth, 1995), 143. Marshall acrescenta:
“A imagem que emerge de passagens relevantes (Fp 1:1; Atos 20:17, 28; 14:23; 16:4) sugere
uma pluralidade de líderes em uma igreja” (I. Howard Marshall, A Critical and Exegetical
Commentary on the Pastoral Epistles , em colaboração com Philip H. Towner [Edimburgo: T. &
T. Clark, 1999], 153).

46. Campbell, Elders , 172.

47. Citado em John Stott, Between Two Worlds (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 31.

48. Mounce, Pastoral Epistles , 167-68.

49. Warren Wiersbe, Be Faithful (Wheaton: Victor Books, 1988), 41.

50. Martinho Lutero, “Um Tratado sobre a Liberdade Cristã,” Três Tratados (Philadelphia:
Muhlenberg, 1947), 23.

51. Ver Daniel L. Akin, “Supervisor”, Dicionário Evangélico de Teologia Bíblica , ed. Walter A.
Elwell (Grand Rapids: Baker, 1996), 586–87.

52. D. Edmond Hiebert, “Counsel for Christ's Under-Shepherds: An Exposition of 1 Peter

5:1–4,” Bibliotheca Sacra (outubro-dezembro de 1982), 334.

53. Ibid., 335.

54. Bruce diz: “Um bispo, de acordo com 1 Timóteo 3:2, deve ser 'um mestre apto'. O ensino é
uma parte essencial do ministério pastoral; é apropriado, portanto, que os dois termos, 'pastores e
mestres', sejam unidos para denotar uma ordem de ministério”. Veja FF Bruce, The Epistles to
the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians , New International Commentary on the New
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 348.

55. MacArthur, The Master's Plan for the Church , 185. Ver também o excelente tratamento
dado aos líderes da igreja em Tom R. Schreiner, Paul: Apostle of God's Glory (Downers Grove:
IVP, 2001), pp. 383–95.

56. Merkle, "Ancião e Supervisor", 121.

57. Ibid., 19–24. Merkle aponta que “aqueles que sustentam essa visão geralmente datam as
Pastorais do segundo século” (19).

58. Merkle, "Ancião e Supervisor", 178-188. Mappes, “O Ancião, Supervisor e Pastor do Novo
Testamento”, 162–169.

59. As citações de Inácio são de JB Lightfoot, JR Harmer e Michael W. Holmes, eds., The
Apostolic Fathers: Greek Text and English Translations of Their Writings , 2ª ed. (Grand Rapids:
Baker, 1992). Veja também Ing. Ef. 2:2; 4:1; ign. Magn. 2:1; 13:1; ign. Trall. 2:2–3; 7:2; ign.
Phd. 4:1; 7:1; ign. Smyrn. 8:1; 12:2; ign. pol. 6:1.

60. Merkle, “Elder and Overseer,” 181.

61. Mounce está correto quando escreve: “Timóteo e Tito nunca são retratados como os bispos
das igrejas de Éfeso e Creta (nem o título nem a função são aplicados a eles). Eles são delegados
apostólicos, exercendo a autoridade de Paulo sobre as igrejas, ficando fora da estrutura formal da
igreja” ( Pastoral Epistles , 187).

62. Merkle, “Elder and Overseer,” 182–83.

63. Rodney J. Decker, “Polity and the Elder Issue,” Grace Theological Journal 9.2 (1988), 275.
Este é um excelente artigo geral em defesa da política Congregacional.
64. Knight, Pastoral Epistles , 233. Mounce tem uma extensa discussão deste texto e examina
cuidadosamente várias interpretações. Ele também afirma que apenas um único ofício está em
vista ( Pastoral Epistles , 308).

65. Ver John H. Armstrong, The Stain That Stays (Grã-Bretanha: Christian Focus, 2000); Warren
W. Wiersbe, The Integrity Crisis (Nashville: Nelson, 1988, 1991).

66. Greg Wills, “A Igreja: Batistas e Suas Igrejas nos Séculos Dezoito e Dezenove”, em Polity:
Uma Coleção de Documentos Batistas Históricos , ed. Mark E. Dever (Washington DC: Centro
para Reforma da Igreja, 2001), 21.

67. Ibid., 34.

68. Ibidem.

69. WB Johnson, The Gospel Developed Through the Government and Order of the Churches of
Jesus Christ (Richmond, 1846), in Polity , 243–244.

70. Ibid., 189–194.

71. WL Lumpkin, Confissões de Fé Batista , rev. ed. (Valley Forge: Judson, 1969), 365-66.

72. Jerry Sutton, The Baptist Reformation (Nashville: Broadman & Holman, 2000), 427.

73. Os cinco são Dagg, Boyce, Mullins, Conner e Moody (Sutton, Baptist Reformation , 432).

74. Dever, Nine Marks , 212.

75. WE Vine, The Church and the Churches , 10–11, citado em JB Nicholson, Jr., “The
Headship of Christ,” Uplook (março de 2001), 25.

76. É impossível imaginar como a igreja em Jerusalém poderia ter feito isso, visto que eles
começaram com três mil convertidos no Pentecostes (Atos 2:40–47). Embora muitos desses
convertidos vivessem fora de Jerusalém (Atos 2:9–11), um grande número deve ter residido na
cidade.

77. Carson, “Church Authority”, 250. Fee também declara: “É, portanto, totalmente provável,
com base tanto na evidência de 2 Timóteo 3:6–7 (os FT [falsos mestres] entrando nas casas)
quanto na 1 Coríntios 16:19 (Áquila e Priscila têm uma “igreja doméstica” em Éfeso), que a vida
corporativa na igreja em Éfeso não foi experimentada em uma grande reunião dominical em um
único santuário, mas em muitas igrejas domésticas, cada uma com seu próprio ancião (s).... O
que se pode imaginar, portanto, com base em todas as evidências, é uma cena em que as várias
igrejas domésticas tinham, cada uma, um ou mais presbíteros” (144–45). O próprio Fee defende
fortemente uma posição de pluralidade de presbíteros. Gordon D. Fee, “Reflexões sobre a Ordem
da Igreja nas Epístolas Pastorais, com Reflexão Adicional sobre a Hermenêutica de Documentos
Ad Hoc ”, Journal of the Evangelical Theological Society 28 (1985), 141–51.

78. Mark Dever, A Display of God's Glory (Washington, DC: Center for Church Reform, 2001),
23.

79. Metodistas como Asbury e Cartwright foram pioneiros neste método de cuidar de igrejas na
fronteira americana. Veja “Circuit Rider,” “Francis Asbury” e “Peter Cartwright” em JD Douglas,
ed. O Novo Dicionário Internacional da Igreja Cristã (Grand Rapids: Zondervan, 1978); RG
Tuttle, “Circuit Rider” em Daniel G. Reid, ed., Dictionary of Christianity in America (Downers
Grove: IVP, 1990), 280–81.

80. MacArthur, O Plano do Mestre para a Igreja , 88.

81. Fee, Primeira Epístola aos Coríntios , 149.

82. Veja a discussão sobre isso em Daniel L. Akin, 1, 2, 3 John , New American Commentary
(Nashville: Broadman & Holman, 2001), 245–49.

83. Dever, Nove Marcas de uma Igreja Saudável , 218.

84. Carson, “Autoridade da Igreja”, 250.

85. Ver Thom Rainer, Effective Evangelistic Churches (Nashville: Broadman & Holman, 1996);
idem, High Expectations (Nashville: Broadman & Holman, 1999); e especialmente idem,
Surprising Insights from the Unchurched (Grand Rapids: Zondervan, 2001).

86. Clowney, A Igreja , 202.

87. Sam Thorpe, “Seven Bright Ideas: Ways I Can Help My Elders”, Uplook (março de 2001),
pp. 9–10.

88. Ver James Leo Garrett Jr., “A Doutrina Bíblica do Sacerdócio do Povo de Deus,” em New
Testament Studies: Essays in Honor of Ray Summers in His Sixty-Fifth Year , ed. Huber L.
Drumwright, Jr. e Curtis Vaughan (Waco, Texas: Markham Press Fund da Baylor University
Press, 1975), 137–43.

89. Veja meu Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangelical , 2d ed. (North
Richland Hills, Texas: Bibal Press, 2001), 2:616–18.

90. Paul Althaus, A Teologia de Martinho Lutero , trad. Robert C. Schultz (Philadelphia:
Fortress Press, 1966), 3–8, 72–81; Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville:
Broadman Press, 1988), 79–86.

91. O quarto século parece ser a data mais tardia possível, uma vez que toda a Didaquê foi
incorporada pelo autor das Constituições Apostólicas (7:1–32) (AD 375). Ainda acho
impressionante o argumento de FE Vokes, The Riddle of the Didache (Londres: SPCK, 1938),
140, de que a Didache surgiu de um cenário montanista (cf. jejum, apocalipse, profetas) no final
do segundo século .

92. Vokes, The Riddle of the Didache , 7.

93. “Anciãos Batistas na América em 1700: Documentos e Avaliação”, The Quarterly Review 50
(outubro de 1989): 57–65.
94. “Southern Baptists and Elder Rule,” Parte III, “Elders in the Baptist Tradition,” The
Oklahoma Baptist Chronicle 37 (Outono de 1994): 17–32.

95. Muitos membros da Convenção Constitucional dividem seu tempo indo e vindo entre a
Convenção Constitucional e a Assembléia Geral que se reunia sincronizadamente na Filadélfia.

96. Gordon D. Fee, A Primeira Epístola aos Coríntios , 815.

Capítulo 2
1. George W. Knight III, “Governo da Igreja,” Escrito para Nossa Instrução: A Suficiência das
Escrituras para Toda a Vida , ed. Joseph A. Pipa, Jr. e J. Andrew Wortman (Taylors, SC:
Southern Presbyterian Press, 2001), 89. James Bannerman, The Church of Christ (reimpressão da
edição de 1869; Edimburgo: Banner of Truth, 1960), II , 201–213, reagiu a essa mesma atitude
em sua época.

2. Veja, por exemplo, Gordon D. Fee, “Reflexões sobre a Ordem da Igreja nas Epístolas
Pastorais, com Reflexões Adicionais sobre a Hermenêutica de Documentos Ad Hoc ”, Journal of
the Evangelical Theological Society 28 (1985): 141–51.

3. Ver George W. Knight III, “As Escrituras Foram Escritas para Nossa Instrução”, Journal of the
Evangelical Theological Society 39/1 (março de 1996): 3–13.

4. Ibid., 12.

5. Knight, “Governo da Igreja,” Escrito para Nossa Instrução: A Suficiência das Escrituras
para Toda a Vida , 90 (ênfase adicionada).

6. Ao longo deste capítulo estou pressupondo a autoria paulina das Epístolas Pastorais.

7. John Murray, “Governo na Igreja de Cristo”, em Collected Writings of John Murray

(Edimburgo: Banner of Truth, 1976), 1:265 (ênfase adicionada).

8. Os vinte e quatro anciãos no Apocalipse de João são provavelmente uma ordem angelical que
adora e serve a Deus. Portanto, seu presbiterato não é relevante para o assunto deste capítulo.

9. Em uma estranha reviravolta etimológica, presbyteros é a raiz de nossa palavra “sacerdote” –

estranho, digo, porque historicamente as igrejas presbiterianas estariam entre as últimas do
mundo a representar seus titulares de cargos como “sacerdotes”, embora reconheçam
alegremente seus “dever sacerdotal [ hierourgounta ] de proclamar o evangelho de Deus, para
que os gentios se tornem uma oferta aceitável a Deus, santificada no Espírito Santo” (Rom.
15:16). Charles Hodge observa corretamente em seu Commentary on the Epistle to the Romans
(reimpressão da edição revisada de 1886; Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 439 (ênfase
adicionada):
Nesta bela passagem vemos a natureza do único sacerdócio que pertence ao ministério cristão.
Não é seu ofício fazer expiação pelo pecado ou oferecer um sacrifício propiciatório a Deus, mas
pela pregação do evangelho levar os homens, pela influência do Espírito Santo, a se oferecerem
como sacrifício vivo, santo e aceitável. para Deus. É digno de nota que, entre as numerosas
designações dos ministros do evangelho no Novo Testamento, pretendia estabelecer a natureza de
seus ofício, nunca são chamados oficialmente de sacerdotes. Esta é a única passagem em que o
termo é aplicado figurativamente a eles , e sob circunstâncias que tornam impossível sua má
compreensão. Eles não são mediadores entre Deus e o homem; eles não oferecem sacrifícios
propiciatórios. Seu único sacerdócio, como diz Teofilato, é a pregação do evangelho,... e suas
ofertas são homens redimidos e santificados, salvos por sua instrumentalidade.

10. A palavra grega episkop s em 1 Timóteo 3:1 significa “cargo de superintendente [ou “de
supervisão”]”. Paulo descreve este ofício como uma “boa obra” ( kalou ergou ) que os homens
cristãos devem desejar ocupar.

11. A união de Paulo do papel de pastor do presbítero e seu papel de supervisor aqui (como faz
Pedro em 2 Pedro 5:2, de acordo com muitos manuscritos) é surpreendentemente paralela em 1
Pedro 2:25, onde Cristo é descrito como o pastor ( poimena ) e superintendente ( episkopon ) das
almas.

12. A preposição grega kata , na frase kata polin , é usada no sentido distributivo para significar
“em cada [única] cidade” ou “cidade por cidade” (ver kata , em BAGD, II.1.d; ver o mesmo uso
distributivo de kata , em Atos 14:23: “em todas as igrejas,” kat' ekkl sian).

13. Em 1 Pedro 5:1–2, Pedro escreve: “Aos presbíteros [ presbíteros ] entre vocês eu apelo...:
Sejam pastores do rebanho de Deus que está sob seus cuidados, servindo como supervisores
[episkopountes].” O particípio episkopountes é uma leitura variante aqui. O Novo Testamento
grego da UBS (4ª edição) o coloca no texto, mas entre colchetes, indicando alguma dúvida por
parte do comitê sobre sua genuinidade, ausente por ser Å* B 33, embora presente em P72. Å2. e
a maioria das outras testemunhas. O próprio fato de muitos manuscritos incluírem isso dá
evidência de que pelo menos muitos, se não a maioria ou todos, os cristãos adultos da igreja
primitiva acreditavam que os “presbíteros” também eram “supervisores”.

14. JB Lightfoot, “Os sinônimos 'bispo' e 'presbítero'”, na Epístola de São Paulo aos Filipenses
(reimpressão da edição de 1913; Grand Rapids: Zondervan, 1953), 95–99. (Tanto este artigo
quanto seu “The Christian Ministry”, também neste mesmo volume, 181–269, ainda são
geralmente válidos e bastante úteis.) Veja também Bannerman, The Church of Christ , II,
274–276, que argumenta de forma semelhante. Hoje esta posição é um lugar-comum entre os
teólogos ortodoxos; ver, por exemplo, AH Strong, Systematic Theology (Philadelphia: Judson,
1907), 914-15; L. Berkhof, Systematic Theology (edição combinada; Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 585–86; Wayne Grudem, Teologia Sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 914-15.

15. Cheiroton santes , do verbo cheirotoneo , significa literalmente “escolher, eleger por mãos
levantadas” e por extensão pode se referir ao ato de ordenação pela imposição de mãos (ver
BAGD, 881). A ação descrita aqui provavelmente significa que Paulo, como apóstolo, ordenou
presbíteros quando plantou uma igreja, assim como os missionários devem fazer hoje quando
plantam uma igreja.

16. Katasteses , do verbo kathistemi , significa simplesmente “nomear” e em alguns contextos

possivelmente “ordenar” (ver BAGD, 390, 2.b).

17. Edmund P. Clowney, “Presbyterianism,” em New Dictionary of Theology , ed. Sinclair

Ferguson e David F. Wright (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1988), 530.

18. L. Berkhof, Teologia Sistemática , 584.

19. Enquanto homens e mulheres cristãos carregam a imagem de Deus (Gênesis 1:26–27) e
ambos são herdeiros juntos da graça da vida (1 Pedro 3:7), apenas homens devem ser eleitos para
os cargos. de presbítero e diácono na igreja de Cristo. Isso fica claro nos seguintes dados:
Presbítero: Primeiro, Paulo proíbe expressamente que as mulheres ensinem ou exerçam
autoridade sobre os homens; ao contrário, eles devem ficar quietos nas igrejas (1 Timóteo 2:12; 1
Coríntios 14:33b-36). Visto que os presbíteros devem realizar essas mesmas funções, as mulheres
são necessariamente proibidas de ocupar esse cargo. Em segundo lugar, as listas de qualificações
para o presbítero em 1 Timóteo 3:2–7 e Tito 1:6–9 assumem que os presbíteros serão homens:
um presbítero deve ser “homem de uma só mulher” (mias gynaikos andra ) . e “deve administrar
bem sua própria família e garantir que seus filhos o obedeçam com o devido respeito”. Em
terceiro lugar, com raras exceções em circunstâncias incomuns (por exemplo, Débora e Hulda;
ver Juízes 4–5 e 2 Reis 22:14–20), há um padrão consistente de liderança masculina entre o povo
de Deus em todo o mundo. Bíblia inteira. O próprio Jesus nomeou apenas homens como seus
apóstolos. Uma igreja que ordenaria uma mulher ao presbitério está desafiando não apenas a
história geral da igreja, mas também o testemunho consistente das Escrituras que se opõe a tal
ação.

Diácono: Primeiro, quando o problema da distribuição equitativa de alimentos para as viúvas

surgiu na igreja primitiva, os apóstolos orientaram expressamente a igreja a escolher sete homens
( andras ) para supervisionar a distribuição de alimentos (Atos 6:1–6). Em segundo lugar, como a
lista de qualificações do presbítero, a lista de qualificações de Paulo para o diácono em 1 Timóteo
3:8–13 assume que o diácono está indo para um homem: ele também deve ser “homem de uma
mulher” e “deve administrar bem a seus filhos e a sua casa” (1 Timóteo 3:12).

Ver George W. Knight III, The Role Relationship of Men and Women (ed. rev.; Chicago: Moody,
1985) e Recovering Biblical Manhood and Womanhood , ed. John Piper e Wayne Grudem
(Wheaton: Crossway, 1991), capítulos 9 e 20 para o argumento completo.

20. FF Bruce, Paul: Apóstolo do Coração Libertado (reimpressão; Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 148.

21. Veja Bannerman, The Church of Christ , II, 321–325, para seu extenso argumento para o fato
do “presbitério de Jerusalém”.

22. Por motivos que ficarão claros em minha discussão, devo fazer uma exceção à declaração de
Louis Berkhof, Systematic Theology (edição combinada; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 591:
“Atos 15 nos familiariza com o exemplo do concílio de Jerusalém. Esse conselho era composto
de apóstolos e anciãos e, portanto, [não] constitui um exemplo e padrão adequados de uma
classis [ou presbitério] ou sínodo [ou assembléia geral] no sentido moderno da palavra”.

23. Nunca Moisés ensinou que a circuncisão era essencial para a salvação. Relacionada como a
circuncisão estava com a aliança abraâmica (Gn 17:10–14), ela era o sinal e selo da “justiça que
[Abraão] teve pela fé, quando ainda era incircunciso” (Rm 4:11). Moisés entendeu isso
(Romanos 10:5–8); os judaizantes não.

24. Digo “e fundamentos experimentais” aqui porque Barnabé e Paulo argumentariam mais
tarde na assembléia de Jerusalém que o próprio Deus havia dado testemunho da salvação dos
gentios por meio da fé em Cristo, independentemente das obras da lei, por “sinais e maravilhas
[ele ] tinha feito entre os gentios por meio deles” (Atos 15:12).
25. Deduzo do fato de que os judaizantes eram tão evidentes com seus ensinos diante dos líderes
da igreja de Jerusalém que aparentemente acreditavam que a liderança cristã judaica em
Jerusalém também apoiava seu ponto de vista. Ainda mais provável que esse tenha sido o
pensamento deles se os judaizantes estivessem interpretando de sua própria maneira (incorreta) o
ensino jacobino que pode ser encontrado, por exemplo, em Tiago 2:14-26, que foi escrito nessa
época. Veja meu A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson,
1988), 748–50, onde argumento que a ênfase em Tiago 2:14–26 recai não sobre o caráter
justificador das boas obras, mas sobre o caráter probatório de boas obras, sendo tais obras o fruto
e a evidência de uma fé viva e justificadora.

26. Raymond E. Brown, Uma Introdução ao Novo Testamento (Anchor Bible Reference Library;
Nova York: Doubleday, 1997), 306. FF Bruce, O Livro dos Atos , Novo Comentário Internacional
sobre o Novo Testamento, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 282, descreve a assembléia
de Atos 15 como “um evento ao qual Lucas atribui a mais alta importância; é tão marcante, aos
seus olhos, quanto a conversão de Paulo ou a pregação do evangelho a Cornélio e sua família.
Concordo com as avaliações de Brown e Bruce, pois Luke, dedicando tanto espaço e detalhes
quanto ele fez a esta única reunião em sua curta “história” do Cristianismo, obviamente
considerou o resultado desta “assembléia geral” como extremamente significativo para o
progresso de O evangelho sem lei de Paulo. Sem sua declaração conciliar oficial de que os
gentios não precisavam se tornar prosélitos judeus para se tornarem cristãos, o cristianismo
estaria condenado à extinção como religião mundial, mas com sua declaração conciliar o
cristianismo continuou sua marcha para se tornar a religião mundial que se tornou. . A Igreja em
geral, está em dívida com Paulo e o presbitério de Antioquia por insistir nessa assembléia
histórica e pelo papel que Paulo pessoalmente desempenhou nela.

27. Tiago citou aqui uma versão de Amós 9:11-12 que reflete mais de perto a versão da
Septuaginta do que o atual Texto Massorético. Este último pode e provavelmente deve ser
corrigido das seguintes maneiras para se adequar ao texto hebraico que, sem dúvida, fundamenta
a tradução da Septuaginta citada por Tiago:
1. Em 9:12 o verbo “possuir” deve ser emendado para “buscar” – a mudança do
yodh para o daleth.
2. O sinal do acusativo ' eth - claramente suspeito como um indicador de que
"remanescente de Edom e todos os gentios... " o Senhor, ou “o Senhor”,
interpretando o yodh como uma abreviação hipocorística para [weh] yodh he ).
3. O nome próprio “Edom” deve ser emendado para “adham” (“homens”), uma
mera reformulação da palavra.
Qual é o resultado dessas pequenas emendas? Em vez de ler “para que possuam o restante de
Edom e todos os gentios que levam meu nome”, o texto agora diz: “para que o restante dos
homens, sim, todos os gentios que levam meu nome, possam buscar o Senhor”. precisamente as
palavras que Lucas cita Tiago dizendo.

Porque alguns estudiosos dispensacionalistas têm sustentado que “dispensacionalmente, [o

discurso resumido de Tiago] é a passagem mais importante do NT”, descrevendo, dizem eles, o
reagrupamento final de Israel no restabelecido reino davídico após esta era atual (ver Bíblia de
Referência Scofield [ New York: Oxford, 1917], 1169–1170), eles insistem que o verbo
symphonousin , em Atos 15:15 tem a conotação “estão de acordo com”, não “falam sobre” e
simplesmente indica que as políticas missionárias sendo observadas em conexão com o
evangelismo gentio na era atual estão em harmonia com as políticas que serão seguidas na futura
era do reino judaico - o verdadeiro referente da profecia de Amós.

Além do fato de que tal interpretação impõe uma inanidade ao texto, uma vez que a assembléia
de Jerusalém dificilmente precisava ser informada de que as políticas missionárias prescritas por
Deus ao longo da história são consistentes umas com as outras de era em era, este é um exemplo
clássico de “alcance” teológico. para evitar o óbvio. Se não há conexão entre as citadas “palavras
dos profetas [do Antigo Testamento]” e a atividade missionária da presente era além do mero
fato de que o caráter da atual atividade missionária da igreja entre os gentios “se encaixa” no
caráter dos judeus atividade missionária entre os gentios no reputado futuro milênio, fica-se sem
explicação aceitável para a citação de Tiago da profecia de Amós neste contexto. De fato, por
esta linha de raciocínio, James é levado a introduzir uma irrelevância na questão perante a
assembléia.

28. FF Bruce, O Livro dos Atos , 295, fn. 60.

29. Richard Longenecker, The Ministry and Message of Paul (Grand Rapids: Zondervan, 1971),
56.

30. Forneci minha própria tradução da primeira parte deste “decreto” porque acredito que a NIV
engana quando sugere por sua tradução que foi a saída desses judaizantes e não o que eles
disseram que não foi autorizado. Mas Paulo afirma claramente que esses homens eram “de
Tiago” e, portanto, devemos reconhecer e trabalhar com o fato de que Tiago os havia
comissionado para ir a Antioquia. FF Bruce, The Book of the Acts , 296–97, ao que parece,
concordaria comigo, pois ele traduz 15:24 da seguinte forma: “Ouvimos que alguns de nosso
povo os confundiram com seus argumentos, perturbando suas mentes, embora não lhes demos
tais instruções.

31. O grego diz literalmente: “Pois pareceu [ edoxen ] bom ao Espírito Santo e a nós”.
Certamente é evidente que suas conclusões “pareceram boas” para os próprios delegados da
assembléia, mas como eles sabiam que suas conclusões “pareciam boas” também para o Espírito
Santo? Obviamente, porque os discursos na assembléia tornaram abundantemente claro para os
presentes que o Espírito Santo havia colocado seu imprimatur divino sobre as conclusões a que
chegaram. O endosso do Espírito a suas conclusões pode ser visto em seu envolvimento triplo,
coletivamente incontestável e objetivo (1) na conversão do incircunciso Cornélio e de todos os
outros gentios que ouviram o sermão de Pedro naquela ocasião (ver Atos 10:19, 44– 47), ao qual
Pedro mais tarde se referiu tanto em Jerusalém quanto na assembléia (11:12, 15–17; 15:8); (2) o
ministério de Barnabé e Paulo, ordenado pelo Espírito (13:1) e validado pelo Espírito (13:9 [ver
Gálatas 3:5]; 14:27; 15:3) e sua posterior descrição comprobatória na assembléia de sua
validação de seu ministério pelos sinais e maravilhas ( semeia kai terata ) que ele os capacitou a
realizar entre os gentios (15:12); e (3) a Escritura inspirada pelo Espírito de Amós 9:11–12,
citada por Tiago, que endossou profeticamente as atividades missionárias de Pedro no incidente
de Cornélio e de Barnabé e Paulo entre os gentios (15:13–19).

32. Ver Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Nova York:
United Bible Societies, 1971), 429–34, para uma discussão completa do debate sobre se o
decreto implicava uma estipulação dupla ou tripla (texto ocidental ) ou uma estipulação
quádrupla (texto alexandrino). Considerando tudo, parece melhor aceitar a estipulação quádrupla
refletida no relato acima, mas deve-se reconhecer que as três regulamentações dietéticas podem
ser reduzidas a duas, visto que a “carne estrangulada” teria sido um tipo específico de carne que
não havia sido drenado de seu sangue.

33. Da mesma forma, hoje, os ministros do evangelho muitas vezes devem lutar entre si pela
verdade como eles a entendem, mesmo que isso signifique alguma perda de tranquilidade por um
tempo entre eles. Se eles realmente desejam conhecer a verdade, o Espírito de Deus na igreja os
guiará para a verdade (ver João 7:17; 1 Coríntios 11:19) que muitas vezes deve ser vivida em
uma lâmina fina por meio de mídia entre dois extremos opostos.

34. FF Bruce, The Book of the Acts , 285, ênfase adicionada.

 35. Ibid., 305, fn. 13. Veja AS Geyser, “Paul, the Apostolic Decrete and the Liberals in Corinth,”
em Studia Paulina in honorem J. deZwaan , ed. JN Sevenster e WC van Unnik (Haarlem, 1953),
124ff.

36. Devo objetar aqui. Embora seja verdade que Paulo afirma em Gálatas 6:15 que “nem a
circuncisão nem a incircuncisão significam alguma coisa” no que diz respeito à salvação real de
alguém, ainda à luz do que ele diz em Romanos 4:11, a saber, que “o sinal da a circuncisão” é
“um selo da justiça que [Abraão] teve pela fé enquanto ainda era incircunciso”, e que como tal,
ou seja, como o sinal da aliança abraâmica, a circuncisão “tem valor se observares a lei” (
Romanos 2:25a), é evidente que para Paulo a circuncisão envolvia mais do que simplesmente “a
presença ou ausência de um pedaço de pele”.

37. RH Stein, “Jerusalem,” Dictionary of Paul and His Letters (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 1993), 471.

38. Richard Longenecker, O Ministério e a Mensagem de Paulo , 56.

39. Martin Franzmann, A Palavra do Senhor Cresce (St. Louis: Concordia, 1961), 52.

40. Digo “agindo como presbíteros na igreja” aqui porque não há nenhuma indicação em
nenhum lugar no relato de Lucas sobre os procedimentos da assembléia de que Pedro ou Paulo
“puxaram posição” na assembléia e apelaram para sua autoridade apostólica per se, que eles
poderiam ter feito, para resolver o caso para a igreja. Em vez disso, Lucas retrata a assembléia
como um corpo “deliberativo”. Bannerman também observa que “a linguagem da carta é a
própria linguagem apropriada para o caso de homens que não estavam decretando nada por sua
própria autoridade, mas declarando e interpretando ministerialmente a mente do Espírito Santo
conforme expressa nas Escrituras, no sentido de que nenhuma observância cerimonial da lei
mosaica era necessária para a salvação” ( A Igreja de Cristo , II, 327). John Murray, “The
Government of the Church”, em Collected Writings of John Murray , 2:344, observa a respeito
dessa deliberação conjunta de apóstolos e presbíteros: “É ainda mais impressionante que a igreja
recorra a tal deliberação, e a esse método de resolver um problema, já que era a era da revelação
especial... É fornecido para nós [aqui] um padrão de consulta e julgamento que não pode ser
negligenciado no governo permanente da igreja”.

41. Acho que a carta foi designada erroneamente como o “Decreto Apostólico”, pois é muito
restritiva em relação aos remetentes da carta (veja a saudação da carta em Atos 15:23, “Os
apóstolos e anciãos, seus irmãos”, cuja saudação enfatiza o fato de que a decisão da assembléia
não foi uma libertação emitida por apóstolos inspirados, mas uma libertação alcançada por
homens guiados pelo Espírito em uma assembléia deliberativa).

42. Claramente, a unidade entre os cristãos pela qual nosso Senhor orou deve ser uma unidade
visível se, como ele orou, o mundo deve aprender com isso que o Pai o enviou. Gerrit C.
Berkouwer, The Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 45, afirma corretamente que “a Igreja
não pode ser vista como uma realidade presente oculta, mística e misteriosa, cheia de riqueza
interior, que o mundo não pode perceber.... Fugir aqui para a pecaminosidade contínua da Igreja
como uma 'explicação' de sua desunião ou para a garantia de que uma unidade oculta pode
sobreviver na divisão não leva a sério a oração de Cristo... Por causa de sua função e propósito
em relacionar a salvação ao mundo, não se pode gabar aqui de uma solidariedade que basta aos
olhos de Deus, mas é preciso pensar nos olhos do mundo”.

43. O plural ekklesiai também ocorre como uma variante do singular, ekkl sia , em Atos 9:31.
Apoiado pelas muitas boas testemunhas textuais que possui, o singular parece ser a leitura
superior, provavelmente tendo sido alterado para o plural a fim de se adequar às duas ocorrências
em Atos 15:41 e 16:5.

44. FF Bruce, Paul: Apóstolo do Coração Libertado , 321.

45. Lightfoot, “Os sinônimos 'bispo' e 'presbítero'”, na Epístola de São Paulo aos Filipenses , 98.

46. Lightfoot , “The Christian Ministry, ” in St. editado por David W. Hall e Joseph H. Hall
(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 3–11.

47. Ver Robert L. Reymond, O Conflito da Reforma com Roma: Por que Deve Continuar
(Rossshire, Escócia: Christian Focus, 2001), 67–85.

48. Berkhof, Teologia Sistemática , 558.

49. Veja o tratado de Cipriano, The Unity of the Church , and his Epistles , 73.21.

50. Outra característica das igrejas presbiterianas desde a época da Reforma, com raríssimas
exceções (como a Igreja Presbiteriana de Cumberland no Tennessee), é seu compromisso
histórico com a teologia reformada conforme delineado nos Institutos da Religião Cristã de
Calvino (portanto, eles são muitas vezes chamadas de igrejas “calvinistas”) e expressas nos
credos reformados nacionais, particularmente a Confissão Belga, os Cânones do Sínodo de
Dordt, o Catecismo de Heidelberg, a Confissão de Fé de Westminster e os Catecismos Maior e
Breve de Westminster. Nosso propósito atual é explicar o governo da igreja presbiteriana e não
sua teologia, então direi aqui apenas que nas igrejas presbiterianas que ainda são ortodoxas,
grande ênfase é colocada na soberania de Deus sobre toda a vida, incluindo a salvação do
homem, e sobre a unidade da aliança da graça ao longo da história e a unidade do povo de Deus
em todas as épocas. Sua teologia tem sido muitas vezes representada pelo acrônimo TULIP: T —
a “depravação total” da humanidade como resultado da queda de Adão; U—a “eleição
incondicional” de Deus de alguns para a salvação; L—A “expiação limitada [isto é, definida] de
Cristo”, ou seja, Cristo realizou sua obra salvadora para pessoas específicas (os “eleitos”) em
cada andar da vida e em cada nação do mundo e não para o massa da humanidade; I - a “graça
irresistível” de Deus que em seu próprio tempo atrai todos os seus eleitos à fé salvadora em
Cristo; P—a “perseverança dos santos” na santidade até que eles morram ou (no caso da última
geração de cristãos) até que Jesus volte à terra. Mas embora esses “cinco pontos do calvinismo”
sejam verdadeiros até onde vão, eles dificilmente captam a teologia reformada em sua rica
plenitude.

51. Ver John Calvin, Institutes of the Christian Religion , editado por John T. McNeill e
traduzido por Ford Lewis Battles (Filadélfia: Westminster, 1960), 4.3–7. Sobre a contribuição de
Calvino para a liberdade das restrições estatais que as igrejas modernas têm, Benjamin B.
Warfield escreve:
Toda Igreja na cristandade protestante que goza hoje de qualquer liberdade, seja qual for, no
desempenho de suas funções como Igreja de Jesus Cristo, deve tudo a João Calvino. Foi ele
quem primeiro afirmou essa liberdade em sua juventude...; foi ele quem primeiro o conquistou
em uma luta ao longo da vida contra uma oposição determinada; foi ele quem ensinou seus
seguidores a valorizá-la acima da própria vida e a assegurá-la a seus sucessores com o
derramamento de seu sangue. E assim a grande figura de Calvino surge diante de nós não apenas
como o verdadeiro criador da Igreja Protestante, mas como o autor de toda a liberdade que ela
exerce em sua esfera espiritual.

Veja Benjamin B. Warfield, “John Calvin: The Man and His Work,” The Works of Benjamin B.
Warfield , rep. ed. (Grand Rapids: Baker, 1991), V:19.

52. Quando a notícia dos “procedimentos extraordinários” em torno da revolução americana

chegou à Inglaterra, Horace Walpole levantou-se de seu assento na Câmara dos Comuns britânica
e disse: “Não adianta chorar sobre o assunto. O primo América fugiu com um pároco
presbiteriano [John Witherspoon], e ponto final.” Na época da Guerra Revolucionária, cerca de
três milhões de pessoas viviam nas colônias, das quais 900.000 eram de origem escocesa ou
escocesa-irlandesa, 600.000 eram ingleses puritanos, enquanto 400.000 eram descendentes de
holandeses, reformados alemães e huguenotes. Isso significa que aproximadamente dois terços
dos antepassados revolucionários da América foram treinados na escola de Calvino, com mais da
metade de todos os oficiais e soldados do exército americano durante a Revolução sendo
presbiterianos. Esta é a razão pela qual historiadores como Leopold von Ranke e Merle
D'Aubigne dizem que, por meio de seus seguidores, Calvino foi o fundador virtual da América.

53. Este prefácio foi mantido, com apenas uma ligeira alteração, no Livro de Ordem da Igreja
tanto da Igreja Presbiteriana Ortodoxa (OPC) quanto da Igreja Presbiteriana na América (PCA).

54. Sob seu título oficial, A Forma de Governo da Igreja Presbiteriana e de Ordenação de
Ministros , foi aprovado pela Assembléia de Westminster e adotado pela Assembléia Geral do
Kirk da Escócia em 10 de fevereiro de 1645.

55. Sou grato a George W. Knight III pelos insights dos dois parágrafos acima.

56. George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 233.

57. Alguns órgãos maiores da igreja presbiteriana colocam um nível graduado de tribunais
designados “sínodos” entre presbitérios e a assembléia geral.

58. John Murray comenta sabiamente em “Government in the Church of Christ”, em Collected
Writings of John Murray , 1:262:
Embora a supervisão [dos presbíteros] seja sobre a igreja, não é sobre algo de que os próprios
presbíteros estão excluídos. Os presbíteros não são senhores da herança de Deus; eles próprios
são do rebanho e devem ser exemplos para ele. A Escritura tem uma maneira única de enfatizar a
unidade e a diversidade e, nesse caso, a diversidade que reside no governo exercido é mantida na
proporção adequada pelo lembrete de que os próprios presbíteros também estão sujeitos ao
governo que exercem sobre os outros. Os presbíteros são membros do corpo de Cristo e estão
sujeitos ao mesmo tipo de governo do qual são os administradores.
 59. William Cunningham, Historical Theology (reimpressão da edição de 1870; Londres:
Banner of Truth, 1960), I:57.

60. Para sua descrição completa e defesa do sistema presbiteriano de governo da igreja, veja
Louis Berkhof, Systematic Theology , 581-92.

61. Samuel Rutherford, The Due Right of Presbyteries, or, A Peaceable Plea for the Government
of the Church of Scotland (Londres: E. Griffin, para R. Whittaker e A. Crook, 1644), 383.

62. Ver Joseph H. Hall, “History and Character of Church Government,” Thomas Witherow,
“The Apostolic Church: Which Is It?”, e “Earliest Textual Documentation,” em Paradigms in
Polity , 3–11, 35–52, 55 –61, para suporte bibliográfico e bíblico, respectivamente, para o
presbiterianismo primitivo.

63. Veja Knight, The Pastoral Epistles , 156–57, para um gráfico correlacionando as duas listas
de qualificações.

64. Esta qualificação (1 Tim. 3:2, 12; Tito 1:6; lit., “um homem de uma mulher,” mias gunaikos
andra ) tem sido interpretada de várias maneiras. Alguns intérpretes insistem que sua intenção é
exigir que um funcionário da igreja seja casado. Outros declaram que isso significa que um
funcionário só pode ser casado uma vez, ou seja, um homem que ficou viúvo ou divorciado,
mesmo por motivos bíblicos, e depois se casou novamente não pode exercer o cargo. Outros
ainda insistem que esta qualificação visa proibir um polígamo de ocupar cargos na igreja. A
melhor visão, em minha opinião, é que esta qualificação, embora formulada na terminologia
conjugal monogâmica, requer do ancião fidelidade aos seus votos matrimoniais. Veja Knight, The
Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text , 157–59.

65. Adaptei esses quatro pontos de John Murray, “Government in the Church of Christ”, em
Collected Writings of John Murray , 1:265–267.

66. Veja Knight, The Pastoral Epistles , 171, para o argumento de que as gunaikas , em 1
Timóteo 3:11 são esposas de diáconos. Edmund P. Clowney em seu The Church (Downers
Grove, Illinois: InterVarsity, 1995), baseando seu argumento na descrição de Febe feita por Paulo
em Romanos 16:1 como “ diakonon [“servo, ajudante, 'diácono'”] da igreja em Cencréia”, e
sobre a referência de Paulo aqui a “mulheres” ( gunaikas ), conclui que as mulheres podem
ocupar legitimamente o ofício de diácono (231–35). Outros estudiosos também, como CEB
Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1986), 2:781, fazem o mesmo caso.

Embora eu sinta a força de seu argumento, não estou convencido de que esses versículos
endossem a posição de que as mulheres podem ocupar o ofício diaconal oficial, porque Paulo
declara expressamente em 1 Timóteo 3:12 que um diácono deve ser um “marido” (andres ) que é
sexual e maritalmente fiel à sua esposa e que administra bem seus filhos e sua própria casa.
Acredito que Febe era uma “serva” e “ajudadora” piedosa da igreja em Cencréia e que as
mulheres mencionadas em 1 Timóteo 3:11 são mais bem entendidas como esposas de diáconos.

67. Por seu “servir” ( diakonian ) em Romanos 12:7 e seus “aqueles capazes de ajudar os
outros” ( antilempseis ) em 1 Coríntios 12:28, Paulo muito provavelmente pretendia se referir aos
diáconos.

68. Este corpo de presbíteros/bispos incluía o próprio Paulo (2 Tm 1:6), fato que indica que
Paulo se considerava e era considerado por outros presbíteros/bispos como um presbítero/bispo
na igreja (veja aqui 1 Pe 5.5). :1 no qual o versículo Pedro se descreve também como um
presbítero/supervisor sumpresbyteros ).

69. Tão básico para a vida da igreja na era do Novo Testamento era a ordenação e o
comissionamento dos oficiais da igreja pela imposição de mãos pelos presbíteros/supervisores
que o autor de Hebreus designa a “imposição de mãos” ( epítese_s cheir_n ) com sua várias
obrigações, que certamente incluíam ordenações e comissionamentos, um aspecto do
“ensinamento cristão elementar” ( ton tes arches tou christou logon ) (Heb. 6:1–2).

Um estudo cuidadoso do Novo Testamento revelará que nos dias dos apóstolos nenhum
presbítero/supervisor, com exceção dos próprios apóstolos, jamais serviu como tal, exceto por
sua ordenação pela imposição de mãos por um presbitério no sentido de 1 Timóteo 4:14.
Bannerman, The Church of Christ , 422, concorda: “Na Igreja apostólica... Alguém afirmar hoje
que foi ordenado como presbítero/supervisor diretamente de Cristo, à parte do ato autorizador da
ordenação por um corpo de presbíteros, é afirmar ser um apóstolo, ser outro Paulo. Mas isso é
usurpar a autoridade de Cristo e arrogar a autoridade de Cristo para si mesmo, e isso é tornar-se
um pseudapostolos , isto é, um falso apóstolo.

70. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text , 175.
 71. Os tribunais presbiterianos devem ter em mente ao fazê-lo, no entanto, a cautela expressa
pela Assembléia de Westminster: “Sínodos e concílios devem tratar ou concluir nada, exceto o
que é eclesiástico: e não devem se intrometer em assuntos civis que dizem respeito à
comunidade, a menos que por meio de petição humilde em casos extraordinários; ou, a título de
conselho, para satisfação da consciência, se forem exigidos pelo magistrado civil” ( Confissão de
Fé de Westminster , XXXI.IV).

72. Isso significa que a igreja medieval estava errada quando endossou, sob a bula de Inocêncio
IV, Ad extirpanda (1252), o uso da tortura para quebrar a vontade dos hereges e extorquir
retratações deles, e penalizou os impenitentes com o confisco de bens , prisão e sua entrega ao
“braço secular” que significava morte na fogueira. A Inquisição Espanhola em 1479 sob
Fernando V e Isabella, em particular, visava judeus, muçulmanos e, posteriormente, protestantes,
e sob seu primeiro Grande Inquisidor, Tomas Torquemada, queimou cerca de duas mil pessoas
por heresia e expulsou do império os judeus que recusaram para ser batizado. A igreja estava
errada quando lançou, por razões religiosas, as Cruzadas (oito ou nove ao todo) nos séculos XI a
XIII, a fim de recuperar a Terra Santa do Islã. Martinho Lutero estava errado quando, em 1531,
convocou os príncipes alemães a usar a espada contra os anabatistas (ver Roland Bainton, Here I
Stand [Nashville: Abingdon, 1950], pp. 295–96). Os líderes protestantes em Genebra, incluindo
João Calvino, estavam errados quando queimaram Michael Servet como herege. Ainda mais
tarde, os reformadores ingleses erraram quando, sob Henrique VIII, Eduardo VI e Isabel I,
empregaram a autoridade secular para perseguir os católicos romanos. E os reconstrucionistas
teonômicos de nossos dias estão igualmente errados quando apelam ao estado para executar
falsos profetas, bruxas, adúlteros e homossexuais.

73. David F. Wells, No Place for Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 113; enfase adicionada.

74. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text , 176–77.

75. Berkhof, Systematic Theology , 581, escreve a esse respeito: “As Igrejas Reformadas não
afirmam que seu sistema de governo da Igreja é determinado em todos os detalhes pela Palavra
de Deus, mas afirmam que seus princípios fundamentais são derivados diretamente da Escritura.
Eles não reivindicam um jus divinum para os detalhes, mas apenas para os princípios
fundamentais gerais do sistema , e estão prontos para admitir que muitos de seus detalhes [como
os horários dos serviços, sua duração, quantos hinos ou salmos devem ser cantado, etc.] são
determinados pela conveniência e sabedoria humana” (ênfase adicionada).
A declaração de Berkhof concorda precisamente com a Confissão de Fé de Westminster , I.VI,
que afirma que “existem algumas circunstâncias concernentes ao... governo da Igreja, comuns às
ações e sociedades humanas, que devem ser ordenadas pela luz da natureza e A prudência cristã,
segundo as regras gerais da Palavra [como a afirmação de Paulo em 1 Coríntios 14:40: “Tudo se
faça com decência e ordem”], que devem ser sempre observadas.”

76. Epístola de São Paulo aos Filipenses (edição reimpressa: Grand Rapids: Zondervan, 1956),
apêndice sobre “O Ministério Cristão”, esp. 193.

77. Um comentário crítico e exegético sobre os Atos dos Apóstolos , vol. 1, The International
Critical Commentary (Edimburgo: T. e T. Clark, 1994), 687.

78. Um Comentário sobre os Atos dos Apóstolos , Um Comentário Americano sobre o Novo
Testamento (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1882), 169.

79. Atos , vol. 26 em The New American Commentary (Nashville: Broadman, 1992), 319.

80. Comentário sobre os Atos dos Apóstolos , trad. Henry Beveridge, vol. 2 (Edimburgo: Calvin
Translation Society, 1844), 27–28.

81. Notas sobre o Novo Testamento , ed. Robert Frew, Acts (Grand Rapids: Baker, 1982), 223.

82. Reymond (antes da nota 56) conclui que “pastores” e “mestres” em Efésios 4:11 constituíam
um ofício. Tal conclusão, que eu consideraria exegeticamente correta, tende a minar os quatro
ofícios distintos de Calvino.

83. De acordo com Lightfoot, The Christian Ministry , 195, “não há base para supor que a obra
de ensino e a obra de governo pertencessem a membros separados do colégio presbiteral. Como
cada um tinha seus dons especiais, ele se dedicaria mais ou menos exclusivamente a uma ou
outra dessas funções sagradas”.

84. Joachim Jeremias e August Strobel, Die Briefe an Timotheus und Titus [und] Der Brief an die
Hebräer [Jeremias re Tim. e Tit.] (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981), 41–42; CK
Barrett, The Pastoral Epistles in the New English Bible , The New Clarendon Bible (Oxford:
Oxford University Press, 1963), 78–79; O Comentário Bíblico Broadman , vol. 11, 2
Corinthians-Philemon, 1–2 Timothy and Titus, de E. Glenn Hinson (Nashville: Broadman Press,
1971), 330.

85. Primeira Desculpa 67.4. O grego é ho proestes ; o inglês (Pais da Igreja) é “o presidente”; o
francês (Études Augustiniennes) é “le président”.

86. TEV, NEB, JB, NIV, NAB e REB.

Capítulo 3
1. JM Pendleton, Church Manual: Designed for the Use of Baptist Churches (reimpressão ed.;
Filadélfia: American Baptist Publication Society, 1878), 101—17; Manual da Igreja Batista
(Nashville: Broadman, 1966), 100–16; Edward T. Hiscox, The New Directory for Baptist
Churches (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1894), 143–44; HE Dana e LM
Sipes, Um Manual de Eclesiologia , 2ª ed. (Kansas City, Kansas: Central Seminary Press, 1944),
pp. 144–149; Allen W. Graves, A Church at Work: A Handbook of Church Polity (Nashville:
Convention Press, 1972), 37–40. EC Dargan, Ecclesiology: A Study of the Churches (Louisville:
Charles T. Dearing, 1897), 17–24, diferenciou do Congregationalism of Baptists aqueles cuja
política era baseada em “autoridade da igreja”, “conveniência” ou argumento de as Escrituras.

2. James Bannerman, A Igreja de Cristo: Um Tratado sobre a Natureza, Poder, Ordenanças,

Disciplina e Governo da Igreja Cristã , 2 vols. (rpt. ed.: London: Banner of Truth Trust, 1960;
orig. publ. 1868), 2:245–331; John Adam Kern, A Study of Christianity as Organised , 3d ed
(Nashville: Cokesbury, 1928; original. Publ. 1910), 373–544.

3. James Leo Garrett, Jr., Teologia Sistemática: Bíblica, Histórica e Evangélica , 2 vols., 2d. ed.
(North Richland Hills, Texas: BIBAL Press, 2001), 2:644.

4. Ibid., 644-45.

5. Comentário sobre o Evangelho de Mateus , An American Commentary on the New Testament

(Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1886), 387.

6. New Century Bible , The Gospel of Matthew, por David Hill (Londres: Marshall, Morgan and
Scott, 1972), 275.

7. Craig L. Blomberg, Matthew , vol. 22 em The New American Commentary, ed. David S.
Dockery (Nashville: Broadman, 1992), 278.

8. Comentário às Sagradas Escrituras: Crítico, Doutrinário e Homilético , trad. e ed. Philip

Schaff, Matthew (Grand Rapids: Zondervan, 1950; original. Publicado em 1865?), 328.
9. The Broadman Bible Commentary , vol. 8, Artigos Gerais; Matthew-Mark, “Matthew”
(Nashville: Broadman, 1969), 183.

10. Mateus 8–20: Um Comentário , trad. James E. Crouch e ed. Helmut Koester, Hermeneia:
Um comentário crítico e histórico sobre a Bíblia (Minneapolis: Fortress, 2001), 450.

11. Um Comentário sobre o Evangelho Segundo São Mateus , Harper's New Testament
Commentaries (Nova York: Harper and Brothers, 1960), 201–202.

12. Broadman Bible Commentary , 8:183–184.

13. Reading Matthew: A Literary and Theological Commentary on the First Gospel , Reading the
New Testament Series (New York: Crossroad, 1993), 191.

14. 1 QS 5:25–6:1; CD 7:2–3; CD 9:2–8; 9:16–22.

15. Um Comentário sobre o Evangelho Segundo São Mateus , 201.

16. Matthew , Good News Commentaries (San Francisco: Harper and Row, 1985), 178.

17. Leitura de Mateus , 191.

18. Matthew , Interpretation: A Commentary for Teaching and Preaching (Louisville: John Knox,
1993), 213.

19. Comentário sobre a Harmonia dos Evangelistas: Mateus, Marcos e Lucas , trad. Willian
Pringle, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 356. Calvino argumentou que a igreja ainda não
havia surgido quando esta instrução foi dada, mas considerava a disciplina em seus dias centrada
nos presbíteros.

20. O Evangelho Segundo São Mateus , The Cambridge Bible for Schools and Colleges
(Cambridge: University Press, 1883), 144.
21. Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago: Moody, 1974), 137.

22. A Bíblia Sagrada..., com um Comentário Explicativo e Crítico , Novo Testamento, vol. 1,
Matthew-Luke (Nova York: Filhos de Charles Scribner, 1900), 95.

23. JR Dummelow, ed., A Commentary on the Holy Bible , autor de “Mateus” não especificado
(Londres: Macmillan, 1909), 686.

24. Vol. 1 in Matthew , Commentary on the Four Gospels (Garden City, NY: Doubleday, Doran,
1928), 324–325.

25. Uma Exposição do Novo Testamento , 2 vols. (Londres: William Hill Collingridge, 1852),
1:167.

26. Notas sobre o Novo Testamento , ed. Robert Frew, Matthew e Mark (Grand Rapids: Baker,
1956; orig. publ. 1832), 187.

27. Mateus , trad. Ray Togtman, Comentário do Estudante da Bíblia (Grand Rapids: Zondervan,
1987), 339.

28. O Novo Testamento para Leitores de Inglês , vol. 1, parte 1, Mateus-Lucas. 2ª ed. (Londres:
Rivingtons, 1868), 129.

29. Good News in Matthew: Matthew in Today's English Version (Cleveland: William Collins
and World Publishing, 1976), 129.

30. Comentário ao Evangelho de Mateus , 388.

31. Os comentaristas que apóiam esta posição são, em ordem cronológica, Edward Hayes
Plumptre, The Layman's Handy Commentary on the Bible , ed. Charles John Ellicott, O
Evangelho Segundo Mateus (Grand Rapids: Zondervan, 1957; original. Publ. 1879), 261–62;
Philip Schaff e Matthew B. Riddle, Um Comentário Popular sobre o Novo Testamento , ed.
Philip Schaff, vol. 1, Introdução e os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas (Nova York: Filhos
de Charles Scribner, 1879), 156; George Whitefield Clark, Breves Notas sobre o Novo
Testamento , Os Evangelhos (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1884), 66;
James Morison, Um Comentário Prático sobre o Evangelho Segundo São Mateus (rev. ed.:
Minneapolis: Klock and Klock Christian Publishers, 1981; orig. publ. 1884), 331–32; Arthur
Lukyn Williams, The Pulpit Commentary , ed. HDM Spence e Joseph S. Exell, vol. 15, Mateus ,
vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 212; William Walsham How, O Novo Testamento de
Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo... com um Breve Comentário , vol. 1, Os Quatro
Evangelhos (Londres: SPCK, 1893), np; William Fletcher Slater, The Century Bible , St.
Matthew (Edimburgo: TC e EC Jack, nd [1901?]), 244; Willoughby Charles Allen, O
Comentário Crítico Internacional , Evangelho Segundo São Mateus, 3ª ed. (Edimburgo: T. e T.
Clark, 1912; original. Publ. 1907), 198; Philip Micklem, São Mateus , Comentários de
Westminster, ed. Walter Lock (Londres: Methuen, 1917), 198; Archibald Thomas Robertson,
Word Pictures in the New Testament , vol. 1, Matthew, Mark (Nashville: Conselho da Escola
Dominical da Convenção Batista do Sul, 1930), 149; Richard Charles Henry Lenski, A
Interpretação do Evangelho de São Mateus (Minneapolis: Augsburg, 1943), 701–703; George
Ernest Pritchard Cox, O Evangelho Segundo São Mateus , Bíblia da Tocha Commentaries
(Londres: SCM Press, 1952), 118; Frederick Clifton Grant, O Evangelho de Mateus , vol. 2,
caps. 13:53–28, Harper's Annotated Bible Series (Nova York: Harper and Brothers, 1955), p. 20;
Floyd Vivian Filson, Um Comentário sobre o Evangelho Segundo São Mateus , 201; Wallie
Amos Criswell, Notas Expositivas sobre o Evangelho de Mateus (Grand Rapids: Zondervan,
1961), 108; William Hersey Davis, Notas de Davis sobre Matthew (Nashville: Broadman, 1962),
70; Aubrey William Argyle, O Evangelho Segundo Mateus , The Cambridge Bible Commentary
(Cambridge: University Press, 1963), 141; JC Fenton, O Evangelho de São Mateus , Os
Comentários Pelicanos do Novo Testamento (Harmondsworth, Reino Unido: Penguin Books,
1963), 298; RE Nixon, The New Bible Commentary Revised , 3ª ed., ed. D. Guthrie e JA Motyer,
Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 839; David Hill, New Century Bible , O Evangelho
de Mateus, 276; William Hendriksen, Comentário do Novo Testamento , Exposição do
Evangelho Segundo Mateus (Grand Rapids: Baker, 1973), 700–701; H. Benedict Green, CR, O
Evangelho Segundo Mateus na Versão Padrão Revisada , The New Clarendon Bible (Londres:
Oxford University Press, 1975), 164; Jack P. Lewis, O Evangelho Segundo Mateus , parte 2,
13:53–28:20 (Austin: Sweet, 1976), p. 59; Stanley D. Toussaint, Behold the King: A Study of
Matthew (Portland, Oregon: Multnomah, 1980), 217–18; Warren W. Wiersbe, Be Loyal
(Wheaton, Illinois: SP Publications, 1980), 127; Francis Wright Beare, O Evangelho Segundo
Mateus: Um Comentário (Oxford: Basil Blackwell, 1981), 379; Leopold Sabourin, SJ, O
Evangelho Segundo São Mateus , vol. 2, 7:28–28:20 (Bombaim: St. Paul Publications, 1982),
721; Robert H. Mounce, Mateus , 178; RT France, O Evangelho Segundo Mateus: Uma
Introdução e Comentário , The Tyndale New Testament Commentaries (Leicester, Reino Unido:
InterVarsity Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 274–75; John MacArthur Jr., The MacArthur
New Testament Commentary , Mateus 16–23 (Chicago: Moody, 1988), pp. 133–34; William
David Davies e Dale C. Allison, Jr., O Comentário Crítico Internacional , O Evangelho Segundo
São Mateus, vol. 2, Mat. 8–18 (Edimburgo: T. e T. Clark, 1991), 785; Leon Morris, O Evangelho
Segundo Mateus , O Comentário do Novo Testamento Pilar (Grand Rapids: Eerdmans, 1992),
468; M. Eugene Boring, The New Interpreter's Bible , vol. 8, Artigos Gerais sobre o Novo
Testamento, O Evangelho de Mateus, O Evangelho de Marcos; Matthew (Nashville: Abingdon,
1995), 378; Donald Senior, CP, Matthew , Abingdon New Testament Commentaries (Nashville:
Abingdon, 1998), 209–10.

32. O Evangelho de Mateus , vol. 2 (caps. 11–28), The Daily Study Bible Series, rev. ed.
(Filadélfia: Westminster, 1975), 187.

33. The Moffatt New Testament Commentary , The Gospel of Matthew (Garden City, NY:
Doubleday, Doran, 1928), 154.

34. Mateus 8–20, pp. 449–450.

35. Robert H. Gundry, Matthew: Um comentário sobre sua arte literária e teológica (Grand
Rapids: Eerdmans, 1982), 368–369; Morris, O Evangelho Segundo Mateus , 469.

36. Calvino, Uma Harmonia dos Evangelhos, Mateus, Marcos e Lucas , vol. 2, trad. THL Parker
e ed. David W. Torrance e Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 230; Filson,
Um Comentário sobre o Evangelho Segundo São Mateus , 202; Günther Bornkamm, “A
autoridade para 'ligar' e 'desligar' na igreja no Evangelho de Mateus: o problema das fontes no
Evangelho de Mateus”, em The Interpretation of Matthew , ed. Graham Stanton, Questões em
Religião e Teologia, vol. 3 (Philadelphia: Fortress; Londres: SPCK, 1983), 92–95; Comentário
Bíblico de Harper , ed. James L. Mays, Matthew, por Reginald H. Fuller (San Francisco: Harper
and Row, 1988), 971; Luz, Mateus 8–20 , 454.

37. Albert Barnes, Notas sobre o Novo Testamento , ed. Robert Frew (Grand Rapids: Baker,
1956; 1º publ. 1832), 188. Barnes era presbiteriano. Alexander James, O Evangelho Segundo São
Mateus (Nova York: Sheed and Ward, 1965), 207. Presumivelmente, James era um católico
romano.

38. A. Carr, The Cambridge Bible for Schools and Colleges , Matthew, 144.
39. Henry Alford, O Novo Testamento para leitores ingleses , vol. 1, parte 1, Mateus-Lucas, 130;
Sherman E. Johnson, A Bíblia do Intérprete , vol. 7, Artigos Gerais sobre o Novo Testamento; O
Evangelho Segundo São Mateus, O Evangelho Segundo São Marcos; Matthew, Exegesis de
Sherman E. Johnson (Nova York: Abingdon), 473; Floyd V. Filson, Um Comentário sobre o
Evangelho Segundo São Mateus , 202; David Hill, New Century Bible , Mateus, 276; Robert H.
Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art , 368–369; Daniel J.
Harrington, O Evangelho Segundo Mateus , vol. 1, Collegeville Bible Commentary (Collegeville,
Minn.: Liturgical Press), 75–76; Craig L. Blomberg, The New American Commentary , ed. David
S. Dockery, vol. 22, Matthew (Nashville: Broadman, 1992), 280; Leon Morris, O Evangelho
Segundo Mateus , 469; Douglas RA Hare, Mateus , 214–215; Eugene Boring, The New
Interpreter's Bible , Matthew, 379; Ulrich Luz, Mateus 8–20 , 454.

40. Tiago, O Evangelho Segundo São Mateus , 207; Green, O Evangelho Segundo Mateus na
Versão Padrão Revisada , 164; Harrington, O Evangelho Segundo Mateus , 1:75–76; Sênior,
Mateus , 210; Luz, Mateus 8–20 , 454–455.

41. O Evangelho Segundo Mateus , 469.

42. Calvino, Uma Harmonia dos Evangelhos , 231–32; Lange, Comentário sobre as Sagradas
Escrituras , Mateus, 329–330; Cook, A Bíblia Sagrada , Mateus-Lucas, 96; Suzanne de Dietrich,
The Layman's Bible Commentary , vol. 16, O Evangelho Segundo Mateus, trad. Donald G. Miller
(Richmond, Virgínia: John Knox, 1961), 101; Roland Q. Leavell, Studies in Matthew: The King
and the Kingdom (Nashville: Convention Press, 1962), 100; Nixon, O Novo Comentário Bíblico
Revisado , Mateus, 839; Green, O Evangelho Segundo Mateus na Versão Padrão Revisada ,
164–165; Barclay, O Evangelho de Mateus , 2:190–92; Sabourin, O Evangelho Segundo São
Mateus , 2:723; Harrington, O Evangelho Segundo Mateus , 1:75–76; Ridderbos, Mateus , 340;
George T. Montague, SM, Companion God : A Cross-Cultural Commentary on the Gospel of
Matthew (Mahwah, NY: Paulist, 1990), 201–202; Morris, O Evangelho Segundo Mateus ,
469–470; Luz, Mateus 8–20 , 458.

43. Um Novo Comentário sobre a Sagrada Escritura, Incluindo os Apócrifos , ed. Charles Gore,
Henry Leighton Goudge e Alfred Guillaume, O Evangelho Segundo São Mateus, por PP
Levertoff e HL Goudge (Londres: SPCK, 1928), 173; Hendriksen, Comentário do Novo
Testamento , Mateus, 702; Mounce, Mateus , 179; Boring, The New Interpreter's Bible , 8:379;
Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999),
455.
44. HA Guy, The Gospel of Matthew (Londres: Macmillan, 1971), 105; Lewis, O Evangelho
Segundo Mateus , 2:59; Comentário Bíblico do Expositor , ed. Frank E. Gaebelein, vol. 8,
Mateus, Marcos, Lucas; DA Carson, Matthew (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 403–4044;
Blomberg, The New American Commentary , Matthew, 280-281; Hare, Mateus , 215; Garland,
Reading Matthew , 193; Comentário Bíblico Word , vol. 33 B, Mateus 14–28, de Donald A.
Hagner (Dallas: Word, 1995), p. 533; Holman New Testament Commentary , Matthew, de Stuart
K. Weber (Nashville: Broadman & Holman, 2000), pp. 294–95. Com exceção de Guy e Lewis,
esses comentaristas foram influenciados por um artigo seminal: JDM Derrett, “'Where Two or
Three Are Convented in My Name …': A Sad Misunderstanding”, Expository Times 91
(dezembro de 1979) : 83– 86.

45. Comentário Bíblico de Harper , Mateus, 971.

46. O Comentário Crítico Internacional , Mateus, 2:789.

47. Adam Clarke, O Novo Testamento de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo , vol. 1,
Matthew-Acts (Nova York: Abingdon-Cokesbury, nd; original. Publ. 1814?), 185; Barnes, Notas
sobre o Novo Testamento , Mateus, 188; Morison, Um Comentário Prático sobre o Evangelho
Segundo São Mateus , 324; Thoralf Gilbrant e Tor Inge Gilbrant, A Bíblia de Estudo do Novo
Testamento , vol. 2, Matthew, (Springfield, Mo.: Complete Biblical Library, 1989), 387.

48. Schaff e Riddle, Um Comentário Popular sobre o Novo Testamento , Mateus-Lucas, 1; 156;
Williams, The Pulpit Commentary , Matthew: Exposition, 2:213; Cook, A Bíblia Sagrada , 1:96;
Dummelow, ed., Um Comentário sobre a Bíblia Sagrada , Mateus, 687; Allen, The International
Critical Commentary , Matthew, 198–199; Robinson, The Moffatt New Testament Commentary ,
Mateus, 155; Lenski, A Interpretação do Evangelho de São Mateus , 706–707; Dietrich, The
Layman's Bible Commentary , Mateus, 101; Davis, Notas de Davis sobre Mateus , 70; Leavell,
Estudos em Mateus , 100; Alexander Jones, Um Comentário Católico sobre a Sagrada Escritura
, Mateus, 884; Wolfgang Trilling, O Evangelho Segundo São Mateus , vol. 2, trad. não
especificado, Novo Testamento para Leitura Espiritual, ed. John L. McKenzie, SJ (Nova York:
Herder and Herder, 1969), 98–99; Nixon, O Novo Comentário Bíblico Revisado , Mateus, 839;
Hendriksen, Comentário do Novo Testamento , Mateus, pp. 702–703; Walvoord, Mateus: venha
o teu reino , 138; Barclay, O Evangelho de Mateus , 2:190–92; Green, O Evangelho Segundo
Mateus na RSV , 164–65; Sabourin, O Evangelho Segundo São Mateus , 2:723; Gundry,
Matthew: Um comentário sobre sua arte literária e teológica , 369–70; França, O Evangelho
Segundo Mateus , 276; Gilbrant e Gilbrant, A Bíblia de Estudo do Novo Testamento , Mateus,
387; Montague, Companion God , 201–202; Morris, O Evangelho Segundo Mateus , 470-71;
Ivor H. Jones, O Evangelho de Mateus , Comentários de Epworth (Londres: Epworth, 1994), pp.
113–14; Keener, Um Comentário sobre o Evangelho de Mateus , 455.

49. Morison, Um Comentário Prático sobre o Evangelho Segundo São Mateus , 323; Como, O
Novo Testamento de Nosso Senhor e Salvador , sem paginação; Levertoff e Goudge, Um
Comentário sobre a Sagrada Escritura , Mateus, 173; A. Marcus Ward, O Evangelho Segundo
São Mateus , Epworth Preacher's Commentaries (Londres: Epworth, 1961), 112; Stagg, The
Broadman Bible Commentary , 8:184; HL Ellison, Um Comentário do Novo Testamento , ed.
GCD Howley, Matthew (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 161; Harrington, O Evangelho
Segundo Mateus , 1:75–76; Ridderbos, Mateus , 340; Fuller, Comentário Bíblico de Harper ,
Mateus, 971.

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rejeitou tal diferenciação; da mesma forma, TC Smith, em The Broadman Bible Commentary ,
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81. Atos, Comentário Bíblico do Expositor , 417.

82. Atos, Comentário do Novo Testamento Holman , 210.

83. Hervey, Exposition of Acts, The Pulpit Commentary , 18:461; Stokes, Atos, parte 2, Uma
Exposição da Bíblia , 5:449; Rackham, Os Atos dos Apóstolos , 191–92. Ver também
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Testamento , 456.

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88. Os Atos dos Apóstolos: Um Comentário para Leitores Ingleses , 194.

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91. Um Comentário Bíblico para Estudantes da Bíblia , 7:80; Os Atos dos Apóstolos , The
Layman's Handy Commentary Series, 203.

92. Os Atos dos Apóstolos , 188.

93. Comentário sobre o Livro de Atos , 261.

94. Atos dos Apóstolos , 99.

95. Notas sobre o Novo Testamento , Atos, 198.

96. Comentário sobre os Atos dos Apóstolos , 467.

97. Os Atos , 254.

98. Os Atos dos Apóstolos , 110.

99. A Interpretação dos Atos dos Apóstolos , 496.

100. Um Comentário sobre os Atos dos Apóstolos , 155.

101. Atos , 154.

102. Os Atos dos Apóstolos: Uma Introdução e Comentário , 132.

103. The New American Commentary , 26:290.

104. Comentário Holman do Novo Testamento , Atos, 210.

105. Packer, Atos dos Apóstolos , 101; O Comentário Bíblico de Jerônimo , vol. 2, ed. Joseph A.
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106. Faw, Atos , 172.

107. Comentário sobre o Livro de Atos , 314.

108. Atos dos Apóstolos , 254–255.

109. Comentário sobre os Atos dos Apóstolos , trad. Henry Beveridge, vol. 2 (Grand Rapids:
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110. Notas sobre o Novo Testamento , Atos, 233.

111. Um Comentário sobre Atos dos Apóstolos , 241–242.

112. The Expositor's Bible Commentary , 9:449-50. Uma variante dessa segunda interpretação
tem sido a visão de Joseph Fitzmyer (católico romano) de que uma decisão conciliar “negativa”
sobre a circuncisão e a lei mosaica feita pelos apóstolos e anciãos e uma decisão “positiva” da
igreja de Jerusalém a respeito de “questões dietéticas e uniões maritais ilícitas ” foram unidos. Os
Atos dos Apóstolos , 563. Além disso, Simon J. Kistemaker (Reformado), Comentário do Novo
Testamento , Atos, 560, ao afirmar que “o conselho” elegeu Judas e Silas por unanimidade, pode
ter implicado uma divisão entre os apóstolos e a congregação .

113. Comentário sobre os Atos dos Apóstolos , 550.

114. Uma Introdução ao Estudo dos Atos dos Apóstolos , 144.

115. Atos dos Apóstolos , 195–196.

116. Os Atos , 280.

117. Um Comentário Bíblico para Estudantes da Bíblia , 7:99; Os Atos dos Apóstolos ,
244–245.

118. Atos dos Apóstolos , 196–197.

119. Os Atos dos Apóstolos , 114.

120. A Interpretação dos Atos dos Apóstolos , 619.

121. Um Comentário sobre a Bíblia , Atos, 794.

122. The Interpreter's Bible , 9:205.

123. The Broadman Bible Commentary , 10:93.

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147. De acordo com Vaughan e Lea, 1 Coríntios , 57, “Paulo se vê como presidente de uma
assembléia e já proferiu sentença”.

148. Joseph M. Gettys, Como Estudar 1 Coríntios (Richmond, Virgínia: John Knox, 1951),
45–46.

149. Robinson, O Evangelho e a Igreja em um Mundo Pagão , 85.

150. “2 Corinthians,” em The Broadman Bible Commentary , vol. 11, 2 Corinthians-Philemon

(Nashville: Broadman, 1971), 15.
151. Power in Weakness: Conflict and Rhetoric in Paul's Second Letter to the Corinthians , The
New Testament in Context (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 49.

152. Ibidem.

153. Beasley-Murray, “2 Coríntios”, 15.

154. Comentário do Novo Testamento: Exposição da Segunda Epístola aos Coríntios (Grand
Rapids: Baker, 1977), 77.

155. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians ,
International Critical Commentary (New York: Charles Scribner's Sons, 1915), 57.

156. A Interpretação da Primeira e Segunda Epístolas de São Paulo aos Coríntios (Minneapolis:
Augsburg, 1961), 881.

157. “Exegese” de 2 Coríntios em The Interpreter's Bible (Nova York: Abingdon, 1953), 10:295.

158. The New Century Bible Commentary , 1 e 2 Coríntios por FF Bruce (Grand Rapids:
Eerdmans; Londres: Marshall, Morgan e Scott, 1971, 1978), 184.

159. 2 Corinthians , Believers Church Bible Commentary (Scottdale, Pa.: Herald, 1998), 54.

160. Um comentário sobre a Segunda Epístola aos Coríntios , Harper's New Testament
Commentaries (Nova York: Harper and Row, 1973), 90–91.

161. Comentário Bíblico Word , vol. 40, 2 Coríntios (Waco, Texas: Word, 1986), 37.

162. Segundo Coríntios , Interpretação: Um Comentário Bíblico para Leitura e Pregação

(Atlanta: John Knox, 1987), 22.
 163. A Handbook on Paul's Second Letter to the Corinthians , UBS Handbook Series (New
York: United Bible Societies, 1993), 41.

164. The New Testament Message (Fort Worth: Pioneer, 1925), 2:50.

165. Comentário sobre 1 e 2 Coríntios (Waco, Texas: Word, 1975), 298–99. Fisher também
afirmou que a minoria na igreja apoiou o infrator.

166. Beterraba, Um Comentário sobre as Epístolas de São Paulo aos Coríntios , 333; Lenski, A
Interpretação da Primeira e Segunda Epístolas de São Paulo aos Coríntios , 882; Fisher,
Comentário sobre 1 e 2 Coríntios , 300; Baird, 1 Coríntios, 2 Coríntios , 77; Rudolf Bultmann, A
Segunda Carta aos Coríntios , trad. Roy A. Harrisville (Minneapolis: Augsburg, 1985), 48–49; O
Novo Comentário Americano , vol. 29, 2 Coríntios por David E. Garland (Nashville: Broadman
& Holman, 1999), 125–26; Margaret E. Thrall, Um comentário crítico e exegético sobre a
Segunda Epístola aos Coríntios , Comentário Crítico Internacional (Edimburgo: T. e T. Clark,
1994), 1:176; Linda L. Belleville, 2 Corinthians , The IVP New Testament Commentary Series
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1995), 73; Kistemaker, Comentário do Novo Testamento:
Exposição da Segunda Epístola aos Coríntios , 78.

167. Um comentário crítico e exegético sobre a Segunda Epístola de São Paulo aos Coríntios ,
58.

168. The Interpreter's Bible , 10:295.

169. Hodge, Uma Exposição da Segunda Epístola aos Coríntios , 36.

170. RH Strachan, The Second Epistle of Paul to the Corinthians , The Moffatt New Testament
Commentary (Londres: Hodder and Stoughton, 1935), 71.

171. Jean Héring, A Segunda Epístola de São Paulo aos Coríntios , trad. AW Heathcote e PJ
Allcock (Londres: Epworth, 1967), 16, fn. 8.

172. Bruce, 1 e 2 Coríntios no Comentário Bíblico do Novo Século, 184.

173. Barrett, Um Comentário sobre a Segunda Epístola aos Coríntios , 91.

174. Ibid., 91; Comentário Bíblico Word , vol. 40, 2 Coríntios por Ralph P. Martin (Waco, Texas:
Word, 1986), 37; Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the
Corinthians , 1:175.

175. A Segunda Epístola do Apóstolo Paulo aos Coríntios e as Epístolas a Timóteo, Tito e
Filemom , trans. TA Smail e ed. David W. Torrance e Thomas F. Torrance (Grand Rapids:
Eerdmans, 1973: original. Publ. 1547), 29–30.

176. The New American Commentary , 29:127.

177. Lyman Coleman, A Igreja Apostólica e Primitiva, Popular em Seu Movimento e Simples em
Sua Adoração , 2ª ed. (Boston: Gould, Kendall e Lincoln, 1844; orig. publ. 18??), 54–56; Ralph
Wardlaw, Congregational Independency in Contradistinction to Episcopacy and
Presbyterianism: The Church Polity of the New Testament (Glasgow: James Maclehose, 1864;
orig. publ. 1848), 245–47; Edwin Charles Dargan, Eclesiologia: Um Estudo das Igrejas
(Louisville: Charles T. Dearing, 1897), 39.

178. Para uma comparação detalhada dos usos de ekkl_sia no Novo Testamento, conforme
apresentado por autores batistas (Dargan, JB Thomas, HE Dana e LM Sipes, Earl D.
Radmacher), consulte Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangélica , 2ª ed.,
2:503–506.

179. Coleman, The Apostolical and Primitive Church , 125. Mas essa tradição também remonta
a Jerônimo. Williston Walker, Uma História da Igreja Cristã , rev. Cyril C. Richardson, Wilhelm
Pauck e Robert T. Handy (Nova York: Charles Scribner's Sons, 1959), 41.

180. Coleman, The Apostolical and Primitive Church , 126–32; Edward T. Hiscox, The Baptist
Church Directory: A Guide to the Doctrines and Discipline, Officers and Ordenances, Principles
and Practices of Baptist Churches (Nova York: Sheldon and Co., 1860), pp. 236–38; Wardlaw,
Independência Congregacional , 152–53; James Madison Pendleton, Church Manual: Designed
for the Use of Baptist Churches (Filadélfia: American Baptist Publication Society, 1869), pp.
24–25; William Williams, Apostolic Church Polity (Philadelphia: American Baptist Publication
Society, 1874), 7–14; reimpresso em Polity: Argumentos bíblicos sobre como conduzir a vida da
igreja , ed. Mark Dever (Washington, DC: Centro para Reforma da Igreja, 2001), 529–31;
Dargan, Eclesiologia , 53-56.

181. A Política Eclesiástica do Novo Testamento Desdobrada, e Seus Pontos de Coincidência ou

Discordância com os Sistemas Prevalecentes Indicados , 2d ed. (Londres: Jackson e Walford,
1854), 1–42.

182. Ibid., 3-5. Sobre três pontos de vista quanto à base da política da igreja, isto é, tradição,
conveniência e as Escrituras, veja HE Dana e LM Sipes, A Manual of Ecclesiology , 2d ed.
(Kansas City, Kansas: Central Seminary Press, 1944), 195–212.

183. Esta terceira resposta foi adotada pelo primeiro professor de história eclesiástica, governo
da igreja e deveres pastorais no Southern Baptist Theological Seminary, Greenville, SC. Ver
Williams, Apostolic Church Polity , 51–71; reimpressão ed., 543-50.

184. Williams, Política Apostólica da Igreja , pp. 42–44; reimpressão ed., 541.

185. Inácio, Carta aos Efésios , cap. 4; Carta aos Magnésios , caps. 6, 7; Carta aos Tralianos ,
caps. 2, 3, 7; Carta aos Romanos , caps. 2, 9: Carta aos Filadélfia , cap. 7; Carta aos Esmirnaus
, cap. 8.

186. Irineu, Against Heresies , 3.2. 1; 3.3. 1; 4. 26,5; 4.33. 8; Tertuliano, Sobre a Prescrição dos
Hereges , caps. 21, 32; Tertuliano, Contra Marcião , 4. 5.

187. Cipriano, Cartas , 51.8; 67,4-5; Walker, Uma História da Igreja Cristã , 83.

188. Walker, Uma História da Igreja Cristã , 81–82.

189. Dargan, Eclesiologia , 79-80.

190. Coleman, The Apostolical and Primitive Church , 87–123, esp. 116.

191. Ibid., 281-310.

192. Leão I, Sermões , 3.2.3.

193. Walker, Uma História da Igreja Cristã , 152.

194. Justo L. González, Uma História do Pensamento Cristão , rev. ed., vol. 2, From Augustine
to the Eve of the Reformation (Nashville: Abingdon, 1987), 93–96.

195. Gregório I, Cartas , 5.20; Epistola ad Johannen Jejunatorem , in Regula , 5.44, trans. em
Joseph Cullen Ayer, A Source Book for Ancient Church History (Nova York: Charles Scribner's
Sons, 1913), pp. 592–595.

196. Walker, A History of the Christian Church , 201–202, 208, 259, 262.

197. Ibid., 271.

198. Albert Henry Newman, Um Manual de História da Igreja , rev. ed. (Filadélfia: Judson
Press, 1933), 1:379–86, 543–600.

199. Obras de Lutero , ed. Helmut T. Lehmann, vol. 39, Igreja e Ministério , vol. 1, ed. Eric W.
Gritsch (Filadélfia: Fortaleza, 1970), 301–14.

200. James Leo Garrett, Jr., A Natureza da Igreja Segundo a Reforma Radical Continental (Fort
Worth: pvt. ptg., 1957).

201. Balthasar Hubmaier: Teólogo do Anabatismo , trad. e ed. H. Wayne Pipkin e John Howard
Yoder, Classics of the Radical Reformation, no. 5 (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1989).

202. Peter Rideman, Account of Our Religion, Doctrine and Faith , trad. Kathleen E. Hasenberg
(npp: Hodder and Stoughton; Plough Publishing House, 1950).

203. Dietrich Philips, “A Igreja de Deus”, em Escritores Espirituais e Anabatistas , ed. George
Huntston Williams e Angel M. Mergal, The Library of Christian Classics, vol. 25 (Filadélfia:
Westminster Press, 1957), 240–60.
204. “A Kind Admonition on Church Discipline”, “A Clear Account of Excommunication” e
“Instruction on Excommunication”, em The Complete Writings of Menno Simons, c. 1496–1561 ,
trad. e ed. John Christian Wenger (Scottdale, Pensilvânia: Herald Press, 1956), 407–18, 455–85,
959–98.

205. “The Schleitheim Brotherly Union,” em The Legacy of Michael Sattler , trad. e ed. John
Howard Yoder, Clássicos da Reforma Radical, no. 1 (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1973), 39.

206. Albert Henry Newman, A History of Anti-Pedobatism from the Rise of Pedobatism to AD
1609 (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1897), 257.

207. “Confissão de Pilgram Marpeck de 1532”, art. 29, em The Writings of Pilgram Marpeck ,
trad. e ed. William Klassen e Walter Klaassen, Clássicos da Reforma Radical, no. 2 (Scottdale,
Pa.: Herald Press, 1978), 113.

208. Os escritos de Robert Harrison e Robert Browne , ed. Albert Peel e Leland H. Carlson,
Elizabethan Nonconformist Texts, vol. 2 (Londres: George Allen e Unwin, 1953).

209. Os Escritos de John Greenwood, 1587–1590, juntamente com os Escritos Conjuntos de

Henry Barrow e John Greenwood, 1587–1590 , ed. Leland H. Carlson, Elizabethan
Nonconformist Texts, vol. 4 (Londres: George Allen e Unwin, 1962).

210. Os Escritos de Henry Barrow, 1587–1590 , ed. Leland H. Carlson, Elizabethan

Nonconformist Texts, vol. 3 (Londres: George Allen e Unwin, 1962); Os Escritos de Henry
Barrow, 1590–1591 , ed. Elizabethan Nonconformist Texts, vol. 5 (Londres: George Allen e
Unwin, 1966).

211. Certos motivos e argumentos, provando que não é lícito ouvir ou ter qualquer comunhão
espiritual com o atual ministério da Igreja da Inglaterra (npp: np, 1608; University Microfilms,
STC 14660, da cópia na Bodleian Library, Oxford) .

212. Uma desculpa ou defesa de tais cristãos verdadeiros que são comumente (mas
injustamente) chamados de brownistas (npp; np, 1604); University Microfilms STC 238, da
cópia na Biblioteca da Universidade de Cambridge).
 213. Um livro que mostra a vida e as maneiras de todos os verdadeiros cristãos (1582), sec. 35,
em Writings of Robert Harrison e Robert Browne , 253.

214. Quatro Causas de Separação (1587), em The Writings of Henry Barrow , 1587–1590, 54.

215. Uma Descrição Verdadeira da Palavra de Deus, da Igreja Visível (1589), in ibid., 214. Esta
definição é a mesma dada na Confissão de Londres de 1589, art. 1, composta por Barrow e
Greenwood. Mas Barrow, ao contrário de Browne, favoreceu um presbitério governante dentro
da congregação. Williston Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism (Boston:
Pilgrim, 1960; original. Publ. 1893), 33, 31–32.

216. Uma desculpa ou defesa de tais cristãos verdadeiros que são comumente (mas
injustamente) chamados de brownistas , posições 1, 2, 5, 7 (pp. 36-37).

217. Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism , 43–44, 66–67, 71.

218. John Robinson e a Tradição Separatista Inglesa , Série de Dissertações da Associação

Nacional de Professores Batistas de Religião, no. 1 (Macon, Geórgia: Mercer University Press,
1982), 159.

219. Em As Obras de John Robinson, Pastor dos Padres Peregrinos , vol. 2 (Londres: John
Snow, 1851), 1–506.

220. George, John Robinson e a Tradição Separatista Inglesa , 93, fn. 2.

221. Walker, Uma História da Igreja Cristã , 409.

222. Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism , 403–408.

223. “Breve Confissão de Fé em 20 Artigos” (1609), art. 13; “Uma Breve Confissão de Fé”
(1610), art. 25, em WL Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , rev. ed. (Valley Forge,
Pensilvânia: Judson Press, 1969), 101, 109.
 224. “Uma declaração de fé do povo inglês que permanece em Amsterdã, na Holanda” (1611),
artes, 11, 12, 16, 17–18, 21, in ibid., 120, 121, 122.

225. Arts. 33, 36, 45, 38, 42–44, 47, in ibid., 165, 166, 168, 166–67, 168–69.

226. “A Verdadeira Fé do Evangelho” (1654), artes, 21–23; Confissão Batista Particular de

Somerset (1656), arts. 31, 32, 34; Confissão Padrão dos Batistas Gerais (1660), arts. 16–17, in
ibid., 194, 212–13, 230.

227. Arte. 26, seções. 7, 8–9, 10, 12, 15, in ibid., 286–89.

228. Arts. 30, 31, 34, in ibid., 318–20, 322–23.

229. Veja as confissões americanas cujos textos estão incluídos em ibid., 347–400; ver também
Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Filadélfia: Judson Press, 1959), 390–98.

230. Arts. 10, 11, em Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , 1969 ed., 379.

231. Arte. 13, in ibid., 388.

232. Arte. 6, in ibid., 396.

233. Parte 2, “Princípios Eclesiásticos”, em G. Keith Parker, Batistas na Europa: História e

Confissões de Fé (Nashville: Broadman, 1982), 141–44.

234. Caps. 13–16, em Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , 1969 ed., 423–31.

235. Arts. 5, 6, em Parker, Baptists in Europe , 155–156.

236. Arte. 6, em Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , 1969 ed., 404–405.

237. Parte 2, art. 1, em Parker, Baptists in Europe , 64–69.

238. Arts. 7, 8, in ibid., 221–23.

239. Arte. 9, in ibid., 102.

240. Arte. 10, em ibid., 179-81.

241. Arte. 13, em ibid., 211-13.

242. Arte. 2, em ibid., 97-98.

243. Arts. 12–14, in ibid., 194–96.

244. The Baptist Church Directory , 56, 240.

245. Um Tratado sobre a Ordem da Igreja (Charleston, SC: Southern Baptist Publication
Society, 1858; rpt.: Harrisonburg, Virgínia: Gano Books 1982), 80–83, 263–74.

246. Manual da Igreja , pp. 101–117.

247. A Igreja: Sua Política e Ordenanças (Philadelphia: American Baptist Publication Society,
1879), 13–20.

248. Eclesiologia , 46, 34, 107, 118–124.

249. Política e Prática nas Igrejas Batistas (Philadelphia: Judson, 1935), 21–37.

250. Os Axiomas da Religião: Uma Nova Interpretação da Fé Batista (Filadélfia: Griffith e

Rowland, 1908).

251. A Igreja Eficiente: Um Estudo de Política e Métodos à Luz dos Princípios do Novo
Testamento e das Condições e Necessidades Modernas (Nashville: Conselho da Escola
Dominical da Convenção Batista do Sul, 1923).
 252. Trabalhando Juntos em uma Democracia Espiritual (Nashville: Conselho da Escola
Dominical da Convenção Batista do Sul, 1935), 1–25; Construindo Igrejas Melhores: Um Guia
para o Ministério Pastoral (Nashville: Broadman, 1947), 29–82.

253. “Igrejas Batistas Hoje e Amanhã,” em The Pattern of the Church: A Baptist View , ed. A.
Gilmore (Londres: Lutterworth, 1963), 143.

254. Um Manual Batista de Política e Prática (Valley Forge, Pa.: Judson, 1963), 52–53.

255. Understanding Baptist Polity (Nashville: Convention Press, 1964), 3–4, 6.

256. Como os batistas do sul fazem seu trabalho (Nashville: Broadman, 1951).

257. Rope of Sand with Strength of Steel: How Southern Baptists Function and Why (Nashville:
Convention Press, 1974), no qual ele diferenciou o isolamento dos Batistas Independentes, o
método da sociedade das Igrejas Batistas Americanas nos EUA, e o “ conexionalismo” dos
Batistas do Sul (pp. 58–66); Baptist Polity as I See It (Nashville: Broadman, 1983), em que o
“conexionismo” dos batistas do sul foi substituído pelo termo “sistema direto e equilibrado de
administração denominacional” (pp. 91–92); rev. ed.: Nashville: Broadman & Holman, 1998);
Southern Baptist Polity no trabalho em uma igreja (Nashville: Convention Press, 1987).

258. Uma Igreja em Ação: Um Manual de Política da Igreja , pp. 27–36.

259. The New Hiscox Guide for Baptist Churches (Valley Forge, Pa.: Judson, 1995), 190.

260. Rev. Craig D. Atwood (Nashville: Abingdon, 2001), passim.

261. O Diretório da Igreja Batista , 13.

262. O Manual Padrão para Igrejas Batistas (Philadelphia: American Baptist Publication
Society), 10.
263. Manual da Igreja , 7.

264. Antigo Landmarkismo: O que é? 2ª ed. (Texarkana, Ark.-Tex.: Baptist Sunday School
Committee, 1928; orig. publ. 1880), 29–34, 35, 53, 64, 80.

265. The People Called Baptists (Nashville: Conselho da Escola Dominical da Convenção
Batista do Sul), 42.

266. Citado em Ernest A. Payne, The Fellowship of Believers: Baptist Thought and Practice
Yesterday and Today , enl. ed. (Londres: Carey Kingsgate, 1952), 143.

267. Política e Prática nas Igrejas Batistas , 26–27.

268. Um Manual de Eclesiologia (Kansas City, Kansas: Central Seminary Press), 138.

269. O Novo Guia Hiscox para Igrejas Batistas , 1.

270. Nesses textos, a referência é a “santo sacerdócio”, “sacerdócio real”, “sacerdotes” ou “um
reino e sacerdotes”, mas nunca a “um sacerdote”.

271. Para mais detalhes sobre esses desenvolvimentos, veja Garrett, Systematic Theology:
Biblical, Historical, and Evangelical , 2d ed., 2:603–614. Para um tratamento altamente
polêmico, mas cuidadoso, das diferenças entre John Smyth e Edgar Young Mullins sobre o
sacerdócio de todos os cristãos, consulte Malcolm B. Yarnell III, “Changing Baptist Concepts of
Royal Priesthood: John Smyth and Edgar Young Mullins”, em The Rise dos Leigos no
Protestantismo Evangélico , ed. Deryck W. Lovegrove (Londres, Nova York: Routledge, 2002),
236–52.

272. Garrett, Teologia Sistemática , 2d. ed., 2:616–17. Os exemplos do Novo Testamento de
“sacrifícios espirituais” são adoração, testemunho, mordomia e serviço. Ibid., 609-10.

273. Ibid., 2:220-21.

274. Alguns se concentraram no dom de línguas, ou glossolalia: John P. Newport, “Speaking in
Tongues”, Home Missions 36 (maio de 1965): 7–9, 21–26; Jimmy Allen Millikin, “The
Corinthian Glossolalia: The Historical Setting, an Exegetical Examination, and a Contemporary
Restatement” (Th.D. diss., Southwestern Baptist Theological Seminary, 1967); Frank Stagg, E.
Glenn Hinson e Wayne E. Oates, Glossolalia: Tongue Speaking in Biblical, Historical, and
Psychological Perspective (Nashville: Abingdon, 1967); Watson E. Mills, “A Theological
Interpretation of Tongues in Acts and 1 Corinthians” (Th.D. diss., Southern Baptist Theological
Seminary, 1968); Luther B. Dyer, ed., Tongues (Jefferson City, Mo.: Le Roi, 1971); Watson E.
Mills, Entendendo o Falar em Línguas (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); Frank Stagg, The Holy
Spirit Today (Nashville: Broadman, 1973), 42–57; rev. ed.: (Macon, Geórgia: Smyth e Helwys,
1995), 41–57; Fisher Humphreys e Malcolm Tolbert, Speaking in Tongues (Nova Orleans:
Insight, 1973; Zachary, La.: Christian Litho, nd); Watson E. Mills, ed., Speaking in Tongues:
Let's Talk about It (Waco, Tex.: Word, 1973); Bernard L. Ramm, Questions about the Spirit
(Waco, Texas: Word, 1974), 112–18, 130–137; JW MacGorman, “Erro glossolálico e sua
correção: 1 Coríntios 12–14,” Review and Expositor 80 (verão de 1983): 389–400; Watson E.
Mills, A Theological—Exegetical Approach to Glossolalia (Lanham, Md.: University Press of
America, 1985); e Max Turner, Poder do Alto: O Espírito na Restauração e Testemunho de
Israel em Lucas-Atos (Sheffield, Reino Unido: Sheffield Academic Press, 1996), esp. 267–315.

Outros trataram dos dons espirituais de forma geral: WT Conner, The Work of the Holy Spirit
(Nashville: Broadman, 1949), 140–45; Joseph Richard Estes, “O Conceito Bíblico dos Dons
Espirituais” (Th.D. diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1957); WA Criswell, O
Espírito Santo no Mundo de Hoje (Grand Rapids: Zondervan, 1966), 119–87; Dale Moody, Spirit
of the Living God: The Biblical Concepts Interpreted in Context (Filadélfia: Westminster, 1968),
89–101; E. Earle Ellis, “'Dons Espirituais' na Comunidade Paulina,” Estudos do Novo Testamento
20 (janeiro de 1974): 128–44; JW MacGorman, Os Dons do Espírito (Nashville: Broadman,
1974); Lynn B. Clayton, No Second-Class Citizens (Nashville: Broadman, 1976); J. Terry Young,
O Espírito dentro de Você (Nashville: Broadman, 1977), 77–101; Robert H. Culpepper,
Avaliando o Movimento Carismático: Uma Avaliação Teológica e Bíblica (Valley Forge, Pa.:
Judson, 1977); Bert Dominy, “Paul and Spiritual Gifts: Reflections on 1 Corinthians 12–14,”
Southwestern Journal of Theology 26 (Outono de 1983): 49–68; Ralph P. Martin, O Espírito e a
Congregação: Estudos em 1 Coríntios 12–15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); Millard J.
Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1983–85), 3:875–82; Max Turner,
“Spiritual Gifts Then and Now,” Vox Evangelica , 15: Biblical and Historical Essays from
London Bible College , ed. Harold H. Rowdon (Exeter, Reino Unido: Paternoster, 1985), 41–50;
Charles H. Talbert, “A Compreensão de Paulo sobre o Espírito Santo: A Evidência de 1 Coríntios
12–14,” em Perspectives on the New Testament: Essays in Honor of Frank Stagg , ed. Talbert
(Macon, Geórgia: Mercer University, 1985), 95–108; Donald A. Carson, Mostrando o Espírito:
Uma Exposição Teológica de 1 Coríntios 12–14 (Grand Rapids: Baker, 1987): Siegfried S.
Schatzmann, Uma Teologia Paulina de Charismata (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987);
Kenneth S. Hemphill, Spiritual Gifts: Empowering the New Testament Church (Nashville:
Broadman, 1988); Wayne Grudem, Teologia Sistemática: Uma Introdução à Doutrina Bíblica
(Leicester, Reino Unido: InterVarsity; Grand Rapids: Zondervan, 1994), 1016–1088; Garrett,
Teologia Sistemática: Bíblica, Histórica e Evangélica (Grand Rapids: Eerdmans, 1995),
2:197–218.

275. Alguns batistas concordaram com os teólogos reformados e dispensacionalistas quanto à

cessação pós-apostólica dos dons extraordinários, enquanto outros concordaram com os teólogos
pentecostais, carismáticos e carismáticos católicos romanos que os dons extraordinários são
concedidos na era moderna. Ver Garrett, Systematic Theology , 2ª ed., 2:221–26.

276. Clayton, No Second-Class Citizens , 8.

277. “Jeder Baptist ein Missionar” e “jedes Mitglied als Missionar”, conforme relatado em
Günter Balders, Theurer Bruder Oncken: Das Leben Johann Gerhard Onckens in Bildern und
Dokumenten , 2d ed. (Wuppertal und Kassel: Oncken Verlag, 1984), 92.

278. Documentação incerta.

279. A Theology of Church and Ministry (Nashville: Broadman, 1960), 80.

280. Charles E. Matthews, Trabalho de todo cristão (Nashville: Broadman, 1951); Charles S.
Kelley, Jr., como eles fizeram isso? The Story of Southern Baptist Evangelism (New Orleans:
Insight, 1993), 35–54. Por Malcolm R. McDow.

281. “The Most Important Change in Baptist Life,” Baptists Today , julho de 2001, 8.

282. Observe, por exemplo, para os congregacionalistas, A True Confession (1596), arts. 17–23,
e para batistas, a Segunda Confissão de Batistas Particulares de Londres (1677), art. 26, esp.
parágrafos. 3–11, em Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (1969 ed.), 87–89, 285–89.
 283. H. Leon McBeth, The Baptist Heritage (Nashville: Broadman, 1987), 247; Charles
Hartshorn Maxson, The Great Awakening in the Middle Colonies (Gloucester, Mass.: Peter
Smith, 1958), 131–38.

284. Uma Teologia da Igreja e Ministério , 73.

285. Um resumo da disciplina da Igreja [sic] (1774), cap. 2, em James Leo Garrett, Jr., Baptist
Church Discipline (Nashville: Broadman, 1962), 34.

286. Como indicativo dessa tendência, ver Robert Boyte Crawford Howell, The Deaconship: Its
Nature, Qualifications, Relations, and Duties (Philadelphia: American Baptist Publication
Society, 1846), 18, 23, 30–31.

287. Como indicativo dessa tendência, ver Howard B. Foshee, The Ministry of the Deacon
(Nashville: Convention Press, 1968), esp. 23–29, 32–33, 38–83.

288. “Uma Breve Confissão de Fé” (1610), art. 33; Primeira Confissão de Batistas Particulares de
Londres (1644), art. 43; “O Verdadeiro Evangelho-Fé” (1654), art. 21; Confissão Padrão dos
Batistas Gerais (1660), art. 17; Segunda Confissão de Batistas Particulares de Londres (1677),
art. 26, parágrafo 12, em Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (1969 ed.), 110–11, 168, 194,
230, 288.

289. Um Manual de Disciplina da Igreja , capítulo 5, em Garrett, Disciplina da Igreja Batista ,

42–49.

290. Gregory A. Wills, Democratic Religion: Freedom, Authority, and Church Discipline in the
Baptist South, 1785–1900 (Nova York, Oxford: Oxford University Press, 1997); Stephen Michael
Haines, “Church Discipline as Praticed by Representative Southern Baptist Churches,
1880–1939” (Ph.D. diss., Southwestern Baptist Theological Seminary, 1984).

291. Systematic Theology , 934. Grudem também admite que alguns outros assuntos “podem ser
necessários para serem levados a toda a igreja”, como o chamado de um pastor, “novas direções
no ministério da igreja” e grandes problemas financeiros e decisões orçamentárias.
292. Primeira Confissão de Batistas Particulares de Londres, art. 33; Segunda Confissão de
Batistas Particulares de Londres, cap. 26, parágrafo 3, em Lumpkin, Baptist Confessions of Faith
(1969 ed.), 165, 285–286.

293. Garrett, Systematic Theology , 2ª ed., 2:814, fn. 63. A Confissão de New Hampshire (1833,
1853) não continha nenhum artigo sobre o reino de Deus.

294. Ver especialmente George Dana Boardman, The Kingdom (Basileia): An Exegetical Study
(Nova York: Charles Scribner's Sons, 1899); Thomas P. Stafford, Um Estudo do Reino
(Nashville: Conselho da Escola Dominical da Convenção Batista do Sul, 1925); William Thomas
Rouse, O Reino de Deus (Dallas: Helms, 1942); Jesse Wilson Hodges, Reino de Cristo e Vinda:
Com uma Análise do Dispensacionalismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1957); Paul Rowntree
Clifford, The Reality of the Kingdom: Making Sense of God's Reign in a World like Ours (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996); e vários livros de George Eldon Ladd.

295. Jesus e o Reino: A Escatologia do Realismo Bíblico (Nova York: Harper and Row, 1964),
260–73.

296. John N. Vaughan em The World's Twenty Largest Churches (Grand Rapids: Baker, 1984),
16, 19, 27, 30, 32, 261, 263, 269, 270, aparentemente cunhou o termo “superigreja”. Seu livro
seguinte intitulou The Large Church: A Twentieth-Century Expression of the First-Century
Church (Grand Rapids: Baker, 1985). Mais tarde, ele escreveu Megachurches e America's Cities:
How Churches Grow (Grand Rapids: Baker, 1993); Vaughan atribuiu (34, 54) a C. Peter Wagner
e Paul Heibert a criação do termo “metaigreja” (“várias dezenas de milhares” de membros) em
distinção de “megaigreja” (“vários milhares de membros”).

297. “O Pastor como Agente de Mudança no Crescimento de um Modelo de Mega Igreja Batista
do Sul” (D. Min. diss., Fuller Theological Seminary, 1991). Na época do estudo de Beardsley, a
igreja tinha 12.979 membros residentes (p. 1).

298. Ibid., 200, 309, 278, 200, 310, 194, 267, 315, 100. James L. Sullivan, Baptist Polity as I See
It (1983), 62, advertiu: “Pastores que são ditatoriais ou autocráticos , ou igrejas que permitem
que grupos... assumam tais funções, algum dia pagarão um alto preço por esse desvio da herança
batista”. CE Colton, A 21st Century New Testament Church: Its Polity and Present-day Problems
(Dallas: np, 1999), 87–94, escreveu recentemente sobre “a tendência para” e “o perigo da”
“centralização” na igreja batista vida. Mas as megaigrejas nas principais denominações tendiam a
ser lideradas pela “equipe e meia dúzia ou menos de líderes voluntários”, de acordo com Lyle E.
Schaller, The Seven-Day-a-Week Church (Nashville: Abingdon, 1992). , 121.

299. Megachurches and America's Cities , 84. Vaughan, 85, deplora as “políticas e práticas de
pessoal que tornam os funcionários responsáveis perante o comitê e não perante o pastor” como
um obstáculo ao crescimento da igreja.

300. Scott Camp, ao assumir o pastorado da Primeira Igreja Batista, Mansfield, Texas, declarou
publicamente: “Você não encontrará uma igreja que está moldando sua cidade e que está
rapidamente se tornando uma igreja poderosa onde o pastor não tem autoridade absoluta para
contrate e demita sua própria equipe e monte sua própria equipe.” Robert Cadwallader, “Metro
Pastor to Take Over Mansfield Job”, Fort Worth Star-Telegram , 19 de agosto de 2002.

301. Dining with the Devil: The Megachurch Church Movement Flirts with Modernity (Grand
Rapids: Baker, 1993), esp. 17, 28, 55-60.

302. A Igreja, o Corpo de Cristo (Grand Rapids: Zondervan, 1973), 122; Body Dynamics
(Wheaton, Illinois: SP Publications, 1982), 94.

303. A Igreja, o Corpo de Cristo , pp. 182–183; Dinâmica corporal , 141.

304. A Anatomia de uma Igreja , ed. Steve Miller (Panorama City, Califórnia: Word of Grace
Communications, 1984), 128.

305. Stanley J. Grenz, Teologia para a Comunidade de Deus (Nashville: Broadman & Holman,
1994), 725.

306. Young Sik Noh, “Equipando a Liderança da Igreja para Implementar Política
Congregacional Batista para a Igreja Batista Coreana de Newhope, Lake Forest, Califórnia”
(projeto D.Min., Southern Baptist Theological Seminary, 1997), esp. 1–2.

307. Catálogo do Dallas Theological Seminary 2002–2003 , 160–61, 33. Mais de 35 por cento
dos alunos atualmente matriculados são listados como “batistas” e quase 14 por cento são
listados como “batistas do sul” (170).
 308. Henry G. Weston, Constituição e Política da Igreja do Novo Testamento (Philadelphia:
American Baptist Publication Society, 1895), 66.

309. No início da Segunda Guerra Mundial, Gaines S. Dobbins, Can a Religious Democracy
Survive? (Nova York: Fleming H. Revell, 1941), 191–208, questionou se o Congregacionalismo
Batista poderia sobreviver em um mundo dominado pelo totalitarismo político.

310. McDaniel, The People Called Baptists , 61, afirmou que a política congregacional “está de
acordo com nosso senso de liberdade e justiça”.

311. Veja acima, 2.

312. Robert D. Dale, Pastoral Leadership: A Handbook of Resources for Effective

Congregational Leadership (Nashville: Abingdon, 1986), tratou o assunto substancialmente.

313. A Theology of Church and Ministry , 84.

314. Ibid., 15–16, 21–22.

315. Uma Teologia da Igreja e Ministério , 19.

316. Corda de Areia com Resistência de Aço , 40; A política batista como eu a vejo , rev. ed.
(Nashville: Broadman & Holman, 1998), 139–40.

317. Garrett, Systematic Theology , 2ª ed., 2:645.

318. De fato, em muitos contextos, o modelo de pluralidade de presbíteros que apresentei é visto
como um subconjunto do Congregacionalismo. Portanto, a questão aqui gira em torno da origem
da autoridade do cargo de presbítero/supervisor. A questão nem sequer diz respeito à eleição do
ancião: a questão é, quando assim designado um ancião, sua autoridade é meramente delegada a
ele, ou o próprio ofício, como alguém ordenado por Cristo, carrega consigo responsabilidades e
requisitos que exigem dons e autoridade comensuráveis de origem divina? Quem é responsável
em primeiro lugar pela supervisão doutrinária da congregação? O presbítero é mantido em um
padrão mais elevado por causa do ofício em que é colocado? Eu acredito que sim, portanto, a
definição da igreja deve incluir os ofícios ordenados por Cristo para serem devidamente
“colocados em ordem”.
Capítulo 4
*
Este ensaio é dedicado ao Reverendíssimo James G. Munroe.

1. Ernst Käsemann, “Paulus und der Frühkatholizismus,” Zeitschrift für Theologic und Kirche ,
60 (196): 75–89.

2. Emil Brunner, Das Missverständnis der Kirche (Zurique: Theologischer Verlag Zurique,
1951).

3. Søren Kierkegaard, Attack Upon Christendom , trad. Walter Lowrie (Princeton: Princeton
University Press, 1944), 210.

4. Richard Newton, “The Present Crisis of the Protestant Episcopal Church and the Duty of
Evangelical Men in Reference to It”, publicado a pedido (Philadelphia: James Hammond, 1874),
13.

5. Melchior Leydecker, Synopsis Theologiae Christianae. VI, 1, parágrafos 693–94; conforme

citado em Emanuel Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik , 4ª ed. (Berlim: Walter de
Gruyter & Co., 1964), 421-22. Traduzido por Paul Zahl.

6. A Fórmula Luterana de Concórdia (1570) trata o tertius usus legis de forma ambígua, assim
como a Terceira Homilia de Boas Obras de Cranmer , conhecida formalmente como a Quinta
Homilia.

7. Alguns consideram o bispo Richard Hooper de Gloucester (falecido em 1555) durante o

período inicial da Reforma como sendo o primeiro anglicano influente a ensinar uma “terceira
marca” da identidade da igreja. No caso de Hooper, era a ordem da igreja refletida nas vestes
episcopais, pois ele era um puritano protestante que via as vestimentas como um resquício do
catolicismo não reformado. Mas Hooper, o puritano protestante, e Laud, o catolizador, tinham em
comum a crença de que duas marcas da igreja — isto é, o evangelho e os sacramentos bíblicos
— não eram suficientes. Você tinha que ter três. Então conheça a direita e a esquerda!

8. Ver Diarmaid MacCulloch, Tudor Church Militant. Eduardo VI e a Reforma Protestante

(Londres: Penguin Press, 1999).
9. Ver Jasper Ridley, Queen Mary's Martyrs (Londres, 2001).

10. Para um resumo mais completo desse período, ver Paul M. Zahl, The Protestant Face of
Anglicanism (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998), 9–22.

11. Ver Paul M. Zahl, Five Women of the English Reformation (Grand Rapids/Cambridge:
Eerdmans, 2001), 10–26.

12. Exemplos de experiências recentes seriam o bispo William T. Manning de Nova York
(1921–1946), que tentou “catolizar” sua diocese extirpando o clero “igreja inferior” ou
“protestante” por meios semelhantes aos de Mazarin; e o bispo Richard Grein, também de Nova
York (1989–2001), que tentou a mesma coisa, com sucesso, na década de 1990.

13. Exemplos de experiências recentes são o bispo John Spong de Newark (1979–2000), que
procurou erradicar o clero “tradicional” de sua diocese na década de 1980, e o bispo Richard
Holloway de Edimburgo (1986–2001), que viu sua última , o trabalho da vida “oficial” como
atacar com malícia articulada todo o clero tradicionalista na Grã-Bretanha e no Terceiro Mundo.

14. Há uma tendência hoje em alguns ramos do anglicanismo para enfatizar o ministério dos
diáconos como uma posição ou ordem permanente em si. Essa tendência argumenta que os
diáconos na igreja primitiva eram uma categoria fixa de pessoas selecionadas para auxiliar os
presbíteros. e bispos em vez de simplesmente serem presbíteros em formação. Nesta
interpretação do diaconato, tais pessoas, tais “diáconos permanentes”, são o “pessoal de serviço”
ou equipe de apoio para as figuras mais públicas de “sacerdotes” e bispos. A nova visão não tem
nada em comum com a pedra angular da Reforma do sacerdócio de todos os crentes. É, ao
contrário, um corolário de uma visão “católica” inflada do sacerdócio e não tem status dentro das
visões protestantes do ministério. O que os “diáconos permanentes” acabarão sendo na prática –
além das pessoas que vão a muitos cultos na igreja e entregam refeições em rodinhas – ainda não
se sabe.

15. A palavra padre quando se refere a um ser humano comissionado aparece entre aspas neste
ensaio. Isso ocorre porque não acredito que a palavra possa ser aplicada adequadamente a
qualquer outra pessoa que não seja Cristo Jesus, nosso grande Sumo Sacerdote. Para mim, e para
os anglicanos protestantes em geral, a palavra padre é uma abreviação de presbítero. É melhor
em todos os casos aplicar a palavra ministro a uma pessoa ordenada. Pessoas, “sacerdote” e
bispos são apenas ministros da Palavra de Deus. E existe um papel mais elevado na vida?

16. Veja o outrora famoso tratado de Franklin S. Rising intitulado “Existem germes romanizantes
no livro de orações?” Esta pequena peça não tem data, mas foi definitivamente escrita no início
da década de 1870. Eu o li na coleção de manuscritos da Biblioteca Bishop Payne no Virginia
Theological Seminary em Alexandria.

17. A verdadeira perspectiva anglicana e também bíblica sobre “sacerdote” e presbítero é

encontrada na “Dissertação sobre o Ministério Cristão” de JB Lightfoot, que foi uma seção do
comentário de Filipenses de 1868 do Bispo Lightfoot. Nunca foi melhorado, mas raramente é
mais consultado.

18. O teólogo de Oxford, John Webster, escreveu recentemente: “Aquilo para o qual a ação
ministerial da igreja é ordenada é a 'exibição' da autoproclamação de Jesus Cristo em palavra,
batismo e Ceia do Senhor... A apostolicidade tem menos a ver tem a ver com a transmissão e
muito mais com a identidade ou autenticidade, com o 'cristianismo' do ensinamento e da missão
da igreja”. Por “cristianismo” Webster significa catolicidade. Veja seu “The Self-Organizing
Power of the Gospel of Christ: Episcopacy and Community Formation,” International Journal of
Systematic Theology , vol. 3, não. 1 (março de 2001): 76, 80.

19. Há outras duas perguntas consecutivas, uma relativa à função de ordenação e outra ao
ministério de misericórdia do bispo entre os pobres.

20. Webster, “Self-Organizing Power,” 77.

21. Recentemente, em uma tarde de domingo lotada em um campus da Nova Inglaterra, passei
pelo centro estudantil para o ministério episcopal. A placa anunciando o serviço noturno dizia:
“Liturgia episcopal às 5 horas hoje”. A placa não dizia: “Precisa de ajuda com o estresse do
teste? Experimente-nos. “Quer aprender mais sobre Deus e religião? Nós podemos ajudar." “No
final de sua corda? Tente Deus.” “Queimado pelo jogo de namoro? Podemos oferecer alguma
perspectiva. “Precisa de algum conforto depois de 11 de setembro? Nós podemos ajudar."

O que estou dizendo é que a “liturgia episcopal às 5 horas” é uma sopa rala, aguada e aguada.
Pode atrair uma fração indescritível de pessoas que gostam de “igreja”. Mas isso é uma pequena
porcentagem. Pessoas carentes passam a caminho da religião evangélica e apaixonada. Pessoas
atenciosas farão trilhas para o Newman Center!

22. Essa foi a frase do rei Carlos I nas décadas de 1630 e 1640.

23. Um bispo episcopal aposentado estava andando no alto de uma trilha na montanha há vários
anos, descrevendo sua “conversão”. Ele disse que havia se “convertido” ao ouvir pela primeira
vez um serviço de canto coral cantado pelos Homens e Meninos do Magdalen College, em
Oxford. Ele foi eloquente. Um olhar distante surgiu em seus olhos.

Ele disse: “Foi isso. Quando ouvi aqueles homens e meninos cantando de maneira tão angelical,
me converti — me converti à Igreja”.

De minha parte, uma música dos Beatles me veio à mente: “Fool on the Hill”.

24. EA Litton, Introduction to Dogmatic Theology , editado por Philip E. Hughes (1882, 1892;
reimpressão; Londres: James Clarke, 1960), 401.

25. JB Lightfoot, A Epístola aos Filipenses , rev. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 95, e sua
dissertação sobre “The Christian Ministry”, 195ff. Edwin Hatch (1835–1889) concordou com
Lightfoot em suas Bampton Lectures de 1880, posteriormente publicadas sob o título The
Organization of the Early Christian Churches (London: Longmans, Green, 1901), 39, 99.

26. O bispo Spong declarou publicamente mais de uma vez que, se o cristianismo espera
sobreviver ao século XXI, deve abandonar seu sobrenaturalismo, incluindo seu Cristo
sobrenatural, e trabalhar para a melhoria da humanidade aqui e agora neste mundo.

27. Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), 1026.

28. Veja, por exemplo, Colin W. Williams, New Directions in Theology Today , vol. 4, The
Church (Filadélfia: Westminster, 1968), pp. 11–17.

29. Veja meu Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangelical , vol. 2 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995), 455-644.
 30. Zahl em seu A Short Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2000) não inclui a
doutrina da igreja.

31. Donald F. Durnbaugh, A Igreja dos Crentes: A História e o Caráter do Protestantismo

Radical (Nova York: Macmillan, 1968; reimpressão ed.: Scottdale, Pa.: Herald Press, 1985).
capítulo 5
1. Não entramos no assunto da plantação de igrejas missionárias e da oferta de supervisão de
uma igreja madura e totalmente estabelecida com referência a uma que ainda não obteve esse
status. Se uma obra é tão pequena que não consegue sustentar uma pluralidade de presbíteros, a
comunhão e o apoio de uma obra estabelecida podem ser essenciais para o crescimento e
maturidade de uma nova obra.

2. Alguns textos antigos não contêm o nome “Éfeso” em Efésios 1:1, e Colossenses 4:16
provavelmente está fazendo referência à epístola de Éfeso.

3. A questão da “sucessão apostólica” conforme reivindicada por Roma e algumas outras

comunhões é baseada em um mal-entendido tanto do caráter único do ofício apostólico quanto da
verdadeira natureza da sucessão na cosmovisão cristã. Certamente podemos aceitar a ideia de
sucessão apostólica no sentido de posse das verdades entregues à igreja para sempre, mas não no
sentido de uma continuação do ofício com múltiplos sucessores ao longo do tempo. Como
alguém disse: “A verdadeira catolicidade não consiste na sucessão, mas na posse, não no
pedigree histórico, mas na identidade espiritual. Somente aqueles que possuem e exibem as
doutrinas, o espírito e a vida dos apóstolos têm o direito de reivindicar esta marca de uma
verdadeira igreja evangélica”. Poh Boon Sing, As Chaves do Reino: Um Estudo da Forma
Bíblica de Governo da Igreja (Malásia, 1995), 38.

4. Ou seja, explicando a ofensa oferecida por comer coisas estranguladas ou oferecidas a ídolos
(Atos 15:20, 29) e da imoralidade sexual. A brevidade da carta indica que a decisão do concílio
foi principalmente negativa: isto é, eles rejeitaram os acréscimos ao evangelho exigidos pelos
judaizantes.

5. Embora vá além do escopo desta apresentação, é interessante notar que um estudo dos
primeiros documentos cristãos fora do Novo Testamento revela duas formas principais de
governo da igreja: a de uma pluralidade de presbíteros, vista especialmente no que é
tradicionalmente chamada “Epístola de Clemente aos Coríntios”, e uma forma monárquica de
governo de um único bispo, vista especialmente em Inácio. Essas duas formas existiram lado a
lado até que a forma monárquica assumiu, desenvolvendo-se em uma forma de prelazia com
bispos maiores supervisionando os menores. Mas, ironicamente, a existência de uma pluralidade
de presbíteros permaneceu normativa em Roma até a quinta década do segundo século, como
demonstra a epístola da igreja de Roma à igreja de Corinto. O tópico dessa epístola era a rebelião
ilegal de uma facção na igreja de Corinto contra seus anciãos devidamente instituídos.
6. Mesmo isso, no entanto, admite qualificações. O Senhor Jesus elogiou a igreja de Éfeso (Ap
2:2) por testar aqueles que afirmavam ser apóstolos e, de fato, por considerá-los falsos. Portanto,
uma consistência tinha que ser demonstrada entre as normas doutrinárias estabelecidas (como a
consistência de Paulo com as Escrituras escritas, Atos 17:11) mesmo para aqueles que
reivindicavam o título de “apóstolo”.

7. Os presbíteros podem chamar os diáconos para servir em vários cargos de ministério para o
corpo, mas o fazem sob a direção e autoridade dos presbíteros.

8. Atos 4:5, 8, 23; 6:12, etc.

9. Observe que nada é dito sobre Tito ser um “arcebispo” ou qualquer coisa do tipo. Ele está
agindo diretamente sob as ordens apostólicas do próprio Paulo.

10. Isso também forneceria uma base para afirmar a necessidade e propriedade da membresia da
igreja. Como os pastores podem funcionar como pastores sem um rebanho discernível?

11. Notamos de passagem o fato de que o versículo 19 também sugere habilidades judiciais por
parte do presbitério como um todo, o que envolve pluralidade. Da mesma forma, aponta para o
fato de que, embora haja discussão sobre como lidar com uma acusação contra um ancião, não há
orientação correspondente nas Escrituras inspiradas a respeito de qualquer ofício supostamente
superior.

12. Veja James Leo Garrett, Jr., Systematic Theology: Biblical, Historical, and Evangelical , vol.
1, 2ª ed. (North Richland Hills, Texas: BIBAL Press, 2000), 206–208.

13. John Smyth (c. 1570–1612) em Amsterdã aparentemente defendeu dentro da congregação
uma pluralidade de líderes, presumivelmente anciãos, mas recentemente sua impraticabilidade foi
notada. De acordo com James Robert Coggins, John Smyth's Congregation: English Separatism,
Mennonite Influence, and the Elec Nation , Studies in Anabatist and Mennonite History, no. 32
(Scottdale, Pa.: Herald Press, 1991), 50, 81, 158–59, tal organização encontrou “a dificuldade de
determinar a autoridade em uma congregação liderada por vários presbíteros iguais e com poder
investido em todos os membros” e de resolver “diferenças teológicas dentro da congregação em
questões como predestinação, o papel do estado e a identidade da nação eleita.”
 14. Louis Berkhof, Systematic Theology (edição combinada; Grand Rapids; Eerdmans, 1996),
591.

15. James Bannerman, The Church of Christ (reimpressão da edição de 1869; Edimburgo:
Banner of Truth, 1960), 2: 327, ênfase adicionada.
__________________________________________________
Índice de nomes
__________________________________________________

Abbott, George, 221

Abbott, Lyman, 165 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 57
Ainsworth , Henry , 175-76
Akin, Daniel L., 304 n. 51; 305 n. 82
Alexander, JA, 165 ; 166 ; 319 – 21 n. 5; 322 n. 77
Alford, Henry, 160 ; 317 n. 39
Allen, Willoughby Charles, 316 – 17 n. 31; 318 – 19 n. 48
Allison, Dale C., Jr., 162 ; 316 – 17 n. 31
Allison, Gregg, x
Althaus, Paul, 37 ; 302 n. 27; 305 n. 90
Ames, Guilherme, 176
Andrews, HT, 166 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 59
Argyle, Aubrey William, 316 – 17 n. 31
Armstrong, Annie, 193
Armstrong, John A., 304 n. 65
Arrington, French L., 165 ; 319 – 21 n. 52
Asbury, Francis, 305 n. 79
Ash, Anthony Lee, 321 n. 59
Atwood, Craig D., 329 n. 260
Augsburger, Myron S., 319 n. 51
Agostinho , 14-15 ; _ 118 ; 147 ; 299 n. 32–33, n. 35–36
Avis, Paul, 300 n. 64–67
Bainton, Harold, 314 n. 72
Baird, William, 324 n. 133; 325 n. 166
Bakker, Jim, 136 ; 156
Balders, Günter, 330 n. 277
Bannerman, James, 124 ; 148 ; 217 ; 294 ; 306 n. 1; 307 n. 14; 308 n. 21; 310 n. 40; 313 n. 69;
315 n. 2; 336 n. 15
Barclay, William, 160 ; 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Barnes, Albert, 145 ; 160 ; 165 ; 166 ; 317 n. 37; 318 n. 47; 319 – 20 n. 52
Barnett, Paul W., 324 n. 129
Barrett, CK, 145 ; 169 ; 313 – 14 n. 84; 319 – 21 n. 52; 321 n. 70; 324 n. 131; 325 n. 173–74
Barrow, Harry, 175 ; 327 n. 209–210, n. 214, n. 215
Bartlet, J. Vernon, 165 ; 166 ; 319 – 21 n. 52; 322 n. 75, n. 79
Beardsley, Wilson Hull, 190 ; 331 n. 297
Beare, Francis Wright, 316 – 17 n. 31; 319 n. 51
Beasley-Murray, George R., 169 ; 324 n. 153
Beck, Robert J., 194
Beterraba, Joseph Agar, 167 ; 325 n. 166
Belleville, Linda L., 325 n. 166
Benedito, David, 298 n. 18
Berkhof, Louis, 18 ; 94 – 95 ; 124 – 25 ; 146 ; 148 ; 293 ; 300 n. 61; 307 n. 14, n. 18; 308 n. 22;
311 n. 48; 312 n. 60; 314 n. 75; 336 n. 14
Berkouwer, Gerrit C., 311 n. 42
Bernardo, Ricardo, 176
Berquist, Millard J., 324 n. 141
Melhor, Ernesto, 169
Bettenson, Henry, 299 n. 30, n. 44; 302 n. 31
Beza, Teodoro, 216 – 17
Bilney, Thomas, 218
Blaiklock, EM, 321 n. 70
Blaising, Craig, 154
Blomberg, Craig, 159 ; 315 n. 7; 317 – 18 n. 39; 318 n. 44; 319 n. 51
Blumhofer, Edith L., 301 n. 82
Blunt, AWF, 165 ; 322 n. 75, n. 79
Boardman, George Dana, 331 n. 294
Bock, Darrell, 154
Boles, H. Leo, 166 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 65
Bonifácio VIII, 15 – 16 ; 173 ; 299 n. 44
Boring, M. Eugene, 316 – 17 n. 31; 317 – 18 n. 39; 318 n. 43; 319 n. 51
Bourke, Myles M., 303 n. 33
Caixa, Bart D., xiii
Boyce, James P., 305 n. 73
Bradshaw, Guilherme, 176
Brister, CW, 194
Broadus, John A., 159 ; 160
Brown, David, 319 – 21 n. 52; 322 n. 75
Brown, Raymond Bryan, 324 n. 131
Brown, Raymond E., 99 ; 151 ; 308 n. 26; 323 n. 105
Browne, Robert, 175 ; 327 n. 208 n. 213, n. 215
Bruce, FF, 29 – 30 ; 100 – 101 ; 102 – 103 ; 115 ; 165 – 66 ; 169 ; 302 n. 9; 304 n. 54; 308 n. 20,
n. 26; 309 n. 28, n. 30; 310 n. 34; 311 n. 4; 319 – 21 n. 52; 322 n. 75; 325 n. 158, n. 172
Brunner, Emil, 210 ; 333 n. 2
Bullinger , Heinrich , 17-18
Bultmann, Rudolf, 303 n. 33; 325 n. 166
Burke, Patrick, 303 n. 33
Bush, L. Rush, 300 n. 70
Cabala, Ted, x
Cadwallader, Robert, 332 n. 300
Caldwell, James, 118
Calvino, João, 18 ; 53 ; 64 ; 118-19 ; _ _ 145 ; 147 – 48 ; 153 ; 155 ; 159 ; 165 – 66 ; 168 ; 170 ;
216-18 ; _ _ 221 ; 245 ; 288 ; 300 n. 55, n. 57–58; 301 – 302 n. 8; 311 n. 50; 311 – 12 n. 51; 312
n. 52; 314 n. 72, n. 82; 315 – 16 n. 19; 317 n. 36; 318 n. 42; 319 n. 52; 321 n. 60, n. 69
Camp, Scott, 332 n. 300
Campbell, R. Alistair , 41–42 ; 303 n. 36, n. 37, n. 41; 304 n. 46
Carr, A., 159 ; 317 n. 38
Carson, DA, 34 – 35 ; 38 ; 65 ; 71 ; 301 n. 6–7; 302 n. 23, n. 28; 303 n. 33; 305 n. 77, n. 84; 318
n. 44; 319 n. 51; 329 – 30 n. 274
Carter, Charles W., 322 n. 83
Carter, Jimmy, 193
Cartwright, Peter, 305 n. 79
Cartwright, Tomás, 19
Carver, William Owen, 319 – 21 n. 52; 321 n. 57; 322 n. 72
Carlos I, 333 n. 22
Cho, Dongsun, 194
Cho, Kyung, 194
Crisóstomo, João, 303 n. 34
Clark, George Whitefield, 316 – 17 n. 31
Clarke, Adam, 318 n. 47; 319 – 21 n. 52; 321 n. 66
Clayton, Lynn B., 329 – 30 n. 274, n. 276
Clemente de Alexandria, 39
Clemente de Roma, 11 ; 297 – 98 n. 11; 335 n. 5
Clifford, Paul Rowntree, 331 n. 294
Clowney, Edmund P., 38 – 39 ; 73 ; 302 n. 29; 303 n. 32; 305 n. 86; 307 n. 17; 313 n. 66
Coenen, Lothar, 303 n. 35
Coggins, James Robert, 336 n. 13
Cohen, Gary G., 298 n. 20
Coleman, Lyman, 325 n. 177; 326 n. 179–80, n. 190
Colenso, John William, 234
Colton, CE, 331 – 32 n. 298
Conner, Walter Thomas, 305 n. 73; 329 – 30 n. 274
Conzelmann, Hans, 163 ; 165
Cook, FC, 159 ; 318 n. 42; 318 – 19 n. 48; 319 – 21 n. 52; 321 n. 64; 322 n. 75, n. 79
Cooper, Owen, 193
Concílio de Calcedônia, 15
Concílio de Nicéia, 173
Cox, George Ernest Pritchard, 316 – 17 n. 31
Cranfield, CEB, 313 n. 66
Cranmer, Thomas, 218 ; 231 ; 333 n. 6
Criswell, Wally Amos, 316 – 17 n. 31; 329 – 30 n. 274
Crouch, Austin, 180
Crowe, Jerônimo, 167 ; 319 – 21 n. 52; 322 n. 75
Culpepper, Robert H., 329 – 30 n. 274
Cunningham, William, 124 ; 148 ; 300 n. 60; 312 n. 59
Cipriano, 13 – 14 ; 28 ; 116-17 ; _ _ 147 ; 298 n. 24–25; 298 – 99 n. 26; 299 n. 27–28; 311 n. 49;
326 n. 187
D'Aubigne, Merle, 312 n. 52
Dagg, John Leadley, 178 ; 305 n. 73
Dale, Robert D., 332 n. 312
Seminário Teológico de Dallas , 191-92 ; 197 ; 332 n. 307
Dana, Harvey Eugene, 169 ; 183 ; 315 n. 1; 326 n. 178, n. 182
Edwin Charles , 178-79 ; 315 n. 1; 325 n. 177; 326 n. 178, n. 180, n. 189
Davidson , Samuel , 171-72
Davies, G. Henton, 303 n. 41
Davies, Rupert E., 324 n. 134
Davies, Samuel, 118
Davies, William D., 162 ; 316 – 17 n. 31
Davis, Willaim Hersey, 316 – 17 n. 31; 318 n. 48
de Dietrich, Suzanne, 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Decker, Rodney J., 53 ; 304 n. 63
Derrett, JDM, 318 n. 44; 319 n. 51
Dessain, CS, 319 – 21 n. 52; 322 n. 72
Dever, Mark, 29 ; 61 – 62 ; 65 ; 297 n. 6; 301 – 302 n. 8; 302 n. 14, n. 22; 305 n. 74, n. 78, n. 83
Deweese, Charles W., 78
Didache , 12 ; 33 ; 35 ; 39 ; 78 ; 297 n. 10; 298 n. 13; 305 – 306 n. 91; 306 n. 92
Dieter, Melvin Easterday, 301 n. 81
Dillon, Richard J., 323 n. 105
Dobbins, Gaines S., 179 ; 332 n. 309
Dominy, Bert, 329 – 30 n. 274
Donato, 299 n. 34
Douglas, JD, 302 n. 30
Draper, Charles, x
Duffield, George, 118
Dunn, James DG, 323 n. 105
Durnbaugh, Donald F., 335 n. 31
Dyer, Luther B., 329 – 30 n. 274
Earle, Ralph, 322 n. 83
Eddleman, H. Leo, 167 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 57
Eduardo VI, 220 ; 314 n. 72; 333 n. 8
Edwards, Jonathan, 155
Edwards, Morgan, 78
Isabel I , 17-20 ; 219-23 ; _ _ 225 ; 245 ; 314 n. 72
Ellicott, Charles John, 316 – 17 n. 31
Ellington, John, 169 ; 325 n. 163
Ellis, E. Earl, 303 n. 33; 329 – 30 n. 274
Ellison, HL, 319 n. 49
Erasto, Tomás, 300 n. 64
Erdman, Charles R., 319 – 21 n. 52
Erickson, Millard, 40 ; 252 ; 297 n. 2; 299 n. 49; 301 n. 76, n. 80, n. 2–3; 303 n. 32; 329 – 30 n.
274
Estes, Joseph Richard, 329 – 30 n. 274
Fallis, William J., 319 – 21 n. 52
Faw, Chalmer E., 321 n. 62; 323 n. 106
Fee, Gordon, 69 ; 83 ; 302 n. 15; 305 n. 77, n. 81; 306 n. 96, n. 2
Fenton, JC, 316 – 17 n. 31
Fernando V, 314 n. 72
Fernando, Ajith, 319 – 21 n. 52; 322 n. 74
Filson, Floyd V., 159 ; 169 ; 316 – 17 n. 31; 317 n. 36, 317 – 18 n. 39
Fisher, Fred, 169 ; 325 n. 165–66
Fitzmyer, Joseph A., 321 n. 67; 322 n. 85; 323 n. 112
Foakes-Jackson, FJ, 165 ; 319 – 21 n. 52
Foshee, Howard B., 331 n. 287
Franzmann , Martin , 106-107 ; 310 n. 39
Frederico, o Sábio, 222
Frith, João, 218
Reginald H. , 161-62 ; 317 n. 36; 319 n. 49
Furneaux, William Mordaunt, 165 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 55; 322 n. 75
Gangel, Kenneth O. , 164-65 ; 319 – 21 n. 52; 322 n. 74
Garland, David E., 33 ; 159 – 60 ; 170 ; 302 n. 18; 318 n. 44; 325 n. 166
Garrett, James Leo, Jr., xi ; xiii ; 20 – 21 ; 300 n. 73; 305 n. 88–89; 329 – 30 n. 274–75; 315 n. 3;
331 n. 293, n. 317; 334 – 35 n. 29; 326 n. 200; 329 n. 271–72; 329 – 30 n. 274–75; 330 n. 285;
331 n. 289, n. 293; 332 n. 317; 336 n. 12
George, Timothy , 36-37 ; 176 ; 300 n. 53, n. 56, n. 68–69; 302 n. 24; 309 n. 90; 327 n. 218; 328
n. 220
Gettys, Joseph M., 324 n. 148
Geyser, AS, 103 ; 310 n. 35
Gilbrant, Thoralf, 318 n. 47; 318 – 19 n. 48, Gilbrant, Tor Inge, 318 n. 47; 318 – 19 n. 48
Giles de Roma, 299 n. 43
Gill, John, 160 ; 319-21 ; _ _ n. 52 321 n. 69; 322 n. 75,
Gilmore, Alex, 179 ; 196 ; 328 n. 253
Gloag, Paton James, 319 – 21 n. 52; 321 n. 58, n. 67
Godet, Frederic Louis, 168
González, Justo L., 298 – 99 n. 26; 299 n. 40, n. 42; 326 n. 194
Goodwin, Everett C., 180 ; 183 – 84
Gore, Charles, 303 n. 33
Goss, Leonard, xiii
Goudge, Henry Leighton, 168 ; 318 n. 43; 319 n. 49
Grant, Frederick Clifton, 316 – 17 n. 31; 319 n. 51
Graves, Alen Willis, 180 ; 315 n. 1
Graves, James Robinson , 182-84 ; 301 n. 75
Grebel, Conrado, 17
Green, H. Benedict, 316 – 17 n. 31; 318 n. 40, n. 42; 318 – 19 n. 48
Greenwood, John, 175 ; 327 n. 209, n. 215
Gregório I, 15 ; 173 ; 299 n. 38–39; 326 n. 195
Gregório VII, 15 ; 173
Grein, Richard, 232 ; 333 n. 12
Grenz, Stanley J., 297 n. 1; 332 n. 305
Griffin, Robert D., xii
Grindal, Edmond, 221 ; 231
Gritsc, Eric W., 299 n. 50
Grudem, Wayne , 188-89 ; 301 n. 77, n. 2; 307 n. 14; 307 – 308 n. 19; 329 – 30 n. 274; 331 n.
291
Guinness, Os, 191 ; 332 n. 301
Gundry, Robert H., 317 n. 35, n. 39; 318 – 19 n. 48
Guy, HA, 318 n. 44
Hackett, Horatio B., 145 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 58; 322 n. 79
Haenchen, Ernst, 319 – 21 n. 52; 321 n. 58; 322 n. 79
Hagner, Donald A., 318 n. 44; 319 n. 51
Haines, Stephen Michael, 331 n. 290
Hall, Joseph H., p. 221 ; 298 n. 16; 311 n. 46; 312 n. 62
Hannah, John D., 301 n. 2
Hare, Douglas RA, 159 ; 317 – 18 n. 39; 318 n. 44
Harnack, Adolf v on, 298 n. 17
Harrington, Daniel J., 317 – 19 n. 39; 318 n. 40, n. 42; 319 n. 49
Harrison, Everett F., 322 n. 75; 323 n. 105
Harrison, Robert, 175 ; 327 n. 208, n. 213
Hatch, Edwin, 334 n. 25
Heibert, Paul, 331 n. 296
Helwys, Thomas, 176
Hemphill, Kenneth S., 329 – 30 n. 274
Hendriksen, William, 316 – 17 n. 31; 318 n. 43; 318 – 19 n. 48
Henrique IV, 15
Henrique VIII, 17 ; 19 ; 220 ; 300 n. 63; 314 n. 72
Héring, Jean, 325 n. 171
Hervey, AC, 319 – 21 n. 52; 322 n. 79, n. 83
Hiebert, D. Edmond, 48 ; 304 n. 52–53
Hilário, 303 n. 34
Colina, David, 159 ; 315 n. 6; 316 – 17 n. 31; 317 – 18 n. 39; 319 n. 51
Colina, Samuel S., 180
Hinson, E. Glenn, 314 – 15 n. 84; 329 – 30 n. 274
Hirsch, Emanuel, 333 n. 5
Hiscox, Edward Thurston, 178 ; 182 ; 184 ; 315 n. 1; 326 n. 180
Hobbs, Herschel H., 323 n. 127
Hodge, Charles, 168 ; 306 – 307 n. 9; 325 n. 169
Hodges, Jesse Wilson, 331 n. 294
Hofmann, Melchior, 174 – 75
Holloway, Richard, 234 ; 241 ; 333 n. 13
Hooker, Richard, 19 ; 210 ; 239 ; 254 ; 300 n. 65
Hooper, Richard, 231 ; 333 n. 7
Como, Willam Walsham, 316 – 17 n. 31; 319 n. 49
Howell, Robert Boyte Crawford, 331 n. 286
Hubmaier, Balthasar, 174 ; 326 – 27 n. 201
Hudson, Winthrop S., 179
Humphreys, Fisher H., 187 ; 329 – 30 n. 274
Huss, João, 173
Hutton, EF, 136
Inácio de Antioquia, 11-12 ; 35 ; 52 – 53 ; 78 ; 172 ; 298 n. 12; 304 n. 59; 326 n. 185; 335 n. 5
Inocêncio III, 15 ; 173
Inocêncio IV, 314 n. 72
Irineu de Lyon, 12 ; 253 ; 298 n. 15; 326 n. 186
Isabela, 314 n. 72
Jackson, Jesse, 136 ; 156
Jacob, Henrique, 176
James, Alexander, 317 n. 37; 318 n. 40
Jeremias, Joaquim, 314 – 15 n. 84
Jerônimo, 14 ; 41 ; 117-18 ; _ _ 147 ; 251 – 52 ; 299 n. 31; 303 n. 34; 326 n. 179
Concílio de Jerusalém, 30 – 31 ; 67 ; 96 – 109 ; 113 ; 125 ; 137 ; 139 ; 142 – 45 ; 146 ; 151 ; 153
; 163 ; 165 – 67 ; 201 – 302 ; 265 – 67 ; 184-85 ; _ _ 293 – 94 ; 308 n. 24, n. 26
Jóia, John, 210 ; 231
João da Inglaterra, 15
Johnson, Francisco, 175
Johnson, Jerry, x
Johnson, Sherman E., 317 – 18 n. 39
Johnson, WB, 58 ; 78 ; 304 n. 69
Jones, Alexander, 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Jones, Ivor, 318 – 19 n. 48
Jones, J. Estill, 319 – 21 n. 52
Justino Mártir, 148
Kargel, Johann, 177
Käsemann, Ernst, 210 ; 333 n. 1
Keathley, Ken, xiii
Keener, Craig S., 318 n. 43; 318 – 19 n. 48
Kelly, Charles S., xiii ; 329 – 30 n. 280; 330 n. 280
Kern, John Adam, 315 n. 2
Kierkegaard, Soren, 210 ; 237 ; 333 n. 3
Kilgallen, John J., 319 – 21 n. 52
Kirk, James, 300 n. 59
Kistemaker, Simon J., 169 ; 321 n. 55, n. 83; 322 n. 74; 323 n. 112; 325 n. 166
Knight, George E., III, 53 ; 87 – 90 ; 121 ; 137 – 38 ; 303 n. 33; 304 n. 64; 306 n. 1, n. 3, n. 5;
307 – 308 n. 19; 312 n. 55–56, n. 63; 313 n. 64, n. 66, n. 70; 314 n. 74
Knowling, Richard John, 322 n. 75
Knox, John, 18 ; 220
Kruse, Colin, 33 ; 302 n. 17
Kurz, William, 322 n. 75,
Kürzinger, Josef, 322 n. 79, n. 84
Ladd, George Eldon, 189 ; 331 n. 294
Lampe, GWH, 299 n. 29
Lange, Johann Peter, 159
Lattey, C., 323 n. 127
Laud, William, 219 ; 232 ; 253 ; 333 n. 7
Lea, Thomas D., 324 n. 138, n. 147
Leavell, Roland Q., 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Lechler, Gothard Victor, 319 – 21 n. 52; 322 n. 74
Lemke, Steve W., xiii
Lenski , RCH , 165-66 ; 169 ; 316 – 17 n. 31; 318 – 19 n. 48; 319 – 21 n. 52; 321 n. 58, n. 69;
322 n. 74; 325 n. 166
Leão I, 15 ; 173 ; 326 n. 192
Leão IX, 173
Levertoff, PP, 318 n. 43; 319 n. 49
Lewis, Jack P., 316 – 17 n. 31; 318 n. 44; 319 n. 51
Leydecker, Melchoir, 216 ; 333 n. 5
Lightfoot, Joseph Barber, 92 ; 145 ; 245 ; 298 n. 14, n. 19; 303 n. 33–34; 307 n. 14; 311 n.
45–46; 314 n. 83; 334 n. 17, n. 25
Litton, Edward Arthur , 244-45 ; 298 n. 19; 334 n. 24
Longenecker , Richard, 101-102 ; 106 ; 164 ; 166 ; 309 n. 29; 310 n. 38; 319 – 21 n. 52; 322 n.
72, n. 78
Sorte, G. Coleman, 323 n. 127
Lumby, J. Rawson, 166 ; 319 – 21 n. 52; 322 n. 75, n. 79
Lutero, Martinho , 16-17 ; 37 ; 46 ; 75 ; 77 – 78 ; 174 ; 184 ; 207 ; 215-16 ; _ _ 217 – 218 ; 222 ;
231 ; 299 n. 46, n. 48; 302 n. 19; 304 n. 50; 314 n. 72
Luz, Ulrich, 159 – 60 ; 317 n. 36; 317 – 18 n. 39; 318 n. 40, n. 42
MacArthur, John F., Jr., 28 ; 50 ; 68 ; 191 ; 196 ; 301 n. 5; 304 n. 55; 305 n. 80; 316 – 17 n. 31;
319 n. 51; 321 n. 56
MacCulloch, Diarmaid, 333 n. 8
MacGorman, JW, 168 ; 329 – 30 n. 274
Macgregor , GHC , 166-67 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 53; 322 n. 75
Maddox Jr., Robert L., 319 – 21 n. 52
Manning, William T., 232 ; 333 n. 12
Manz, Félix, 17
Mappes, David, 303 n. 35, n. 40, n. 42–43; 304 n. 58
Maring, Norman H., 179
Marner, Silas, 209
Marpeck, Pilgram, 175 ; 327 n. 207
Marshall, I. Howard, 303 – 304 n. 45
Martin, Ralph, 169 ; 324 n. 139; 325 n. 174; 329 – 30 n. 274
Maria Tudor, 17 ; 220
Mather, Algodão, 45 ; 76
Matthews, Charles E., 330 n. 280
Maxson, Charles Hartshorn, 330 n. 283
McBeth, H. Leon, 300 – 301 n. 74; 330 n. 283
McCoy, Lee H., 179
McDaniel , George W. , 183-84 ; 332 n. 310
McDow, Malcolm R., 330 n. 280
McGarvey, JW, 319 – 21 n. 52; 321 n. 57, n. 69
McGrath, Alister, 300 n. 57
McKenzie, John L., 303 n. 39; 318 – 19 n. 48
McKim, Donald K., 297 n. 3
McLaughlin, GA, 319 – 21 n. 52
McLoughlin, William G., 300 n. 72
McNutt, William Roy, 179 ; 183
Mead, Frank S., 180
Melville, Andrew, 18 ; 312 n. 54
Menzies, Allan, 166 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 69
Merkle, Benjamin L., 52 ; 297 n. 9; 303 n. 44; 304 n. 56–58, n. 60, n. 62
Metzger, Bruce M., 310 n. 32
Micklem, Nathaniel, 324 n. 137
Micklem, Philip, 316 – 17 n. 31
Miller, David W., 303 n. 42
Millikin, Jimmy Allen, 329 – 30 n. 274
Mills, Watson E., 329 – 30 n. 274
Mohler, R. Albert, Jr., x , 300 n. 70
Montague, George T., 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Moo, Douglas J., 303 n. 33
Moody, Dale, 305 n. 73; 329 – 30 n. 274
Moore, Russel, ix ; 300 n. 70
Morgan, G. Campbell, 319 – 21 n. 52; 321 n. 59
Morison, James, 316 – 17 n. 31; 318 n. 47; 319 n. 49
Morris, Leon, 161 ; 298 n. 20; 301 n. 2; 303 n. 33; 316 – 17 n. 31; 317 n. 35; 317 – 18 n. 39; 318
n. 42; 318 – 19 n. 48
Mounce, Robert H., 159 ; 316 – 17 n. 31; 318 n. 43; 319 n. 51
Mounce, William D., 303 n. 33; 304 n. 48, n. 61, n. 64
Mullins, EY, 179 ; 305 n. 73; 329 n. 271
Murray, John , 90-91 ; 306 n. 7; 310 n. 40; 312 n. 48; 313 n. 65
Nader, Ralph, 136
Neil, William, 165 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 70; 322 n. 79; 324 n. 136
Urtigas, Thomas J., x ; 300 n. 70
Newman, Albert Henry, 326 n. 198; 327 n. 206
Newport, John P., 329 – 30 n. 274
Newton, Richard, 215 ; 333 n. 4
Nicholson, JB Jr., 305 n. 75
Nissen, Karsten, 299 – 300 n. 51
Nixon, RE, 316 – 17 n. 31; 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Noh, Young Sik, 332 n. 306
Noll, Mark A., 301 n. 79
Norman, R. Stanton, 300 n. 73
Oates, Wayne E., 329 – 30 n. 274
Olson, Roger E., 297 n. 1
Omanson, Roger L., 169
Oncken, Johann Gerhard, 187 ; 330 n. 277
Orígenes de Alexandria, 13 ; 298 n. 21–22
Packer, JW, 319 – 21 n. 52; 322 n. 75–76; 323 n. 105
Parker, G. Keith, 328 n. 233, n. 235, n. 237–243
Parker, Pierson, 160
Pascuzzi, Maria, 323 n. 126
Payne, Ernest A., 329 n. 266
Pedro II, 15
Pelágio, 303 n. 34
Pendleton, James Madison, 178 , 182 ; 315 n. 1; 326 n. 180
Penton, Trudy, 194
Philips, Dietrich, 174 ; 327 n. 203
Plummer, Alfredo, 169
Edward Hayes , 165-66 ; 316 – 17 n. 31; 319 – 21 n. 52; 321 n. 61, n. 68; 322 n. 75
Polhill, John B., 145 ; 165 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 70; 322 n. 73–74
Pratt, Thomas E., Jr., x
Pseudo-Dionísio, 173
Quasten, Johannes, 298 n. 23
Rackham, Richard B., 166 ; 319 – 21 n. 52; 322 n. 79, n. 83
Radmacher, Earl D., 326 n. 178
Rainer, Thom, 72 ; 305 n. 85
Ramm, Bernard L., 329 – 30 n. 274
Ranke, Leopold von, 312 n. 52
Redpath, Alan, 324 n. 130
Ricciotti, Giuseppe, 321 n. 54
Ridderbos, HN, 160 , 303 n. 33; 318 n. 42; 319 n. 49
Riddle, Matthew B., 316 – 17 n. 31; 318 – 19 n. 48
Rideman, Peter, 174 ; 327 n. 202
Ridley, Jasper, 231 ; 333 n. 9
Rising, Franklin S., 334 n. 16
Robertson, Achibald Thomas, 165 ; 316 – 17 n. 31; 319 – 21 n. 52; 321 n. 63
Robinson, H. Wheeler, 187
Robinson, John, 176 ; 327 n. 218–219
Robinson, Theodore H., 160
Robinson, W. Gordon, 324 n. 139, n. 149
Rogers, Adrian , 72-73
Rouse, William Thomas, 331 n. 294
Runciman, Stephen, 299 n. 41
Rutherford , Samuel, 125-26 ; 148-49 ; _ _ 152 ; 312 n. 61
Ryrie, Charles, 154
Sabourin, Leopoldo, 316 – 17 n. 31; 318 n. 42; 318 – 19 n. 48
Saucy, Robert, 27 ; 31 ; 154 ; 297 n. 5; 298 n. 15; 301 n. 4
Schaff, Philip, 316 – 17 n. 31; 318 – 19 n. 48
Schaller, Lyle E., 331 – 32 n. 298
Schatzmann, Siegfried S., 329 – 30 n. 274
Artigos Schleitheim, 174
Schmidt, John, 324 n. 135
Schreiner, Tom R., 304 n. 55
Schweizer, Eduard, 25 ; 75 ; 77 ; 301 n. 1; 303 n. 33
Scroggie, W. Graham, 166 ; 319 – 21 n. 52
Vaticano II , 192-93 ; 213 ; 242
Seeberg, Reinhold, 299 n. 37
, Franklin M., 187-88 ; 193 – 94 ; 197
Senior, Donald, 316 – 17 n. 31; 318 n. 40
Servet, Michael, 314 n. 72
Sherrer, Joel B., xiii
Shillington, George, V, 169 ; 329 n. 159
Simons, Meno, 20 ; 174 ; 327 n. 204
Sing, Poh Boon, 335 n. 3
Sipes, LM, 315 n. 1; 326 n. 178, n. 182
Slater, William Fletcher, 316 – 17 n. 31
Smith, David, 159 ; 299 n. 32
Smith, TC, 167 ; 322 n. 72
Smith, Timothy L., 301 n. 81
Smyth, John, 176 ; 336 n. 13
Soderblom, Nathan, 209
Spong, John, 234 ; 246 ; 248 ; 333 n. 13; 334 n. 26
Stafford, Thomas P., 331 n. 294
Stagg, Frank, 159 ; 164 ; 319 n. 49; 319 – 21 n. 52; 329 – 30 n. 274
Stein, RH, 104 – 106 ; 310 n. 37
Stephens, WP, 300 n. 52
Stewart, Robert B., xiii
Stifler, JM, 166 ; 319 – 21 n. 52; 321 n. 57
Stokes, George T., 319 – 21 n. 52; 322 n. 83
Stott, John, 30 ; 302 n. 10; 304 n. 47
Strachan, RH, 325 n. 170
Strauch, Alexander, x ; 45 ; 297 n. 9; 303 n. 45
Strobel, agosto, 314 – 15 n. 84
Strong, Augusto H., 307 n. 14
Sullivan, James L., 180 ; 194 ; 301 n. 76; 331 – 32 n. 298
Sutton, Jerry, 60 ; 305 n. 72
Swaggart, Jimmy, 136 ; 156
Sykes, Norman, 300 n. 54
Synan, Vinson, 301 n. 81
Talbert, Charles H., 329 – 30 n. 274
Tennant, Gilberto, 118
Tertuliano, 253 ; 298 n. 15, n. 17; 326 n. 186
Teodoro de Mopsuéstia, 303 n. 34
Teodoreto, 303 n. 34
Thomas, David, 319 – 21 n. 52
Thomas, JB, 326 n. 178
Thorpe, Sam, 74 ; 305 n. 87
Thrall, Margaret E., 325 n. 1662, n. 174
Tolbert, Malcolm, 329 – 30 n. 274
Torquemada, Tomás, 314 n. 72
Toussaint, Stanley D., 316 – 17 n. 31
Tuchman, Barbara W., 299 n. 45
Turner, Max, 329 – 30 n. 274
Tuttle, RG, 305 n. 79
Tyndale, Guilherme, 218
Urbano II, 15
Van Dam, Cornelis, 303 n. 35
Vaughan, Curtis, 319 – 21 n. 52; 323 n. 105; 324 n. 138, n. 147
Vaughan, John , 190-91 ; 331 n. 296; 332 n. 299
Vine, WE, 63 – 64 ; 305 n. 75
Vokes, FE, 305 – 306 n. 91; 306 n. 92
Wagner, C. Pedro, 331 n. 296
Walker, Thomas, 319 – 21 n. 52; 326 n. 188
Walker, Williston, 326 n. 179, n. 187–88, n. 193, n. 196–97; 327 n. 215, n. 217; 328 n. 221–22
Wallace, Bill, 193
Walvoord, John F., 59 ; 318 – 19 n. 48
Wan, Sze-Kar, 169
Ward, A. Marcus, 319 n. 49
Wardlaw, Ralph, 325 n. 177; 326 n. 180
Ware, Bruce, x ; 154
Warfield, Benjamin B., 311 – 12 n. 51
Weber, Stuart K., 318 n. 44; 319 n. 51
Webster, John, 334 n. 18, n. 20
Weir, Alison, 300 n. 63
Wells, David F., 314 n. 73
Wellum, Stephen, x
Wesley, John, 155 ; 231 – 32 ; 242-43 ; _ _ 247 ; 249 ; 254
Weston, Henry G., 332 n. 308
Whitefield, George, 155 ; 242 – 43
Wiersbe, Warren, 46 ; 304 n. 49, n. 65; 316 – 17 n. 31; 324 n. 140
Williams, Arthur Lukyn, 316 – 17 n. 31; 318 – 19 n. 48
Williams, CSC, 165 ; 321 n. 53
Williams, Colin W., 334 n. 28
Williams, David John, 323 n. 105
Williams, J., 321 n. 57, n. 69
Williams, Ronald Ralph, 319 – 21 n. 52
Williams, William, 326 n. 180, n. 183–84
Wills, Gregory A., 304 n. 66; 331 n. 290
Winn, Albert C., 319 – 21 n. 52; 321 n. 67
Witherington, Ben, III, 165
Witherow, Thomas, 312 n. 62
Witherspoon, John, 118 ; 312 n. 52
Wycliffe, John, 173
Yarbrough, Slayden A., 78
Yarnell, Malcomb B., III, 194 ; 329 n. 271
Young, J. Terry, 329 – 30 n. 274
Zahl, Paul M., 297 n. 8; 333 n. 10–11; 335 n. 30
Zuínglio, Ulrich, 17 ; 222 ; 300 n. 52
__________________________________________________
índice de assunto
__________________________________________________

Anabatistas , 20 , 174-75 _
política anglicana. Veja a política episcopal
apóstolo, 34 – 35 , 49 – 50 , 266 – 67 , 270 – 74
qualificações de, 35
sucessão apostólica, 12 , 34 – 35 , 214 , 228
Batista e Mensagem , 58-61 , 177
bispos , 5-6 , 11 , 46 , 52-53 , 91-93 , 171 , 228-31 , 251 , 269 . _ _ _ _ _ _ _ Veja também
anciãos
corpo de Cristo, 35 , 84 , 91 , 257 – 58
Irmãos Boêmios, 174
Livros da Ordem da Igreja, 119 – 23 , 128 – 29
catolicidade, 209 , 228
igreja, 112 – 13 , 120 , 171 , 261 – 64
de Cristo , 35 , 84 , 91 , 257-58
autoridade, 27 – 28 , 131 – 33 , 157 – 58 , 198 – 99 , 205 – 206
autonomia, 30 – 31 , 139 – 40 , 155 , 259 – 61 , 294 – 96
definição de, 58 – 62 , 120 , 182 – 84
marcas de, 33 , 75 , 117 , 174 , 213 – 19 , 228 – 29 , 261 – 64 , 290
adesão, 7 - 8
ministério de, 9 – 10 , 185 – 86
modelos de, 113
e estadual, 15 – 17 , 19 – 20 , 118 , 131 – 32 , 173
unidade do, 35 , 109 – 10 , 140 – 41 , 146 , 204 – 205
igreja, marcas de
batismo, 75 , 215 – 16 , 228 – 29 , 261 , 290
disciplina da igreja, 33 , 75 , 215 – 19 , 261 , 290
ordem da igreja , 215-19 , 261 , 290
Ceia do Senhor, 75 , 215 – 16 , 228 – 29 , 261 , 290
pregação , 75 , 215-16 , 228-29 , 261 , 290 _ _ _
cooperação da igreja, 21 , 30 – 31 , 95 , 116 , 138 – 42 , 154 , 260
tribunais da igreja, 95 – 96 , 122 – 26
disciplina da igreja , 8-9 , 28-29 , 31-33 , 153 , 159-62 , 167-68 , 169-70 , 188-89 , 215-19 _ _ _
__________
governo da igreja
definição de, 2 , 179 – 80
organização, 3 – 4
como democracia, 20 – 21 , 62 – 63 , 94 – 95
como governo de Cristo , 4-5 , 257-59
governo da igreja, formas de
Anglicano. Ver Episcopal
Congregacional, 20 – 21 , 27 – 40 , 69 – 70 , 107 – 108 , 110 , 115 – 16 , 135 – 36 , 154 , 157 –
72 , 176 , 180 – 81 , 192 – 94 , 257 – 69
Erastiano, 19 , 221
Episcopal, 19 , 22 , 63 – 64 , 135 , 209 – 43
não governamental, 26
Presbiteriano, 18 – 19 , 64 , 91 – 138
governo da igreja, história de 10 – 22 , 172 – 81 , 219 – 23
as visões da igreja primitiva , 11-15 , 116-18 , 172-73 _
medieval , 15-16 , 118 , 173-74 _ _ _
Visões da Reforma , 16-19 , 118 , 174-75 _
visões pós-Reforma, 20 , 175 – 81
crescimento da igreja , 190-91
membresia da igreja, 117
ofícios da igreja, 5 – 6 , 117 – 18 , 120 , 171 , 267 – 68
da igreja , 234-36
auto -suficiência da igreja , 258-69 , 294-96
autoridade civil, 131 – 32
relacionamento clero-clero , 68-69 , 280
relação clero-leigos, 7 , 48 – 49 , 50 – 51 , 74 , 134 , 187 – 88 , 203 – 206
confirmação, 228
Política Congregacional, 20 – 21 , 27 – 40 , 69 – 70 , 107 – 108 , 110 , 115 – 16 , 135 – 36 , 154 ,
157 – 72 , 176 , 180 – 81 , 192 – 94 , 257 – 69
cooperativa, 158
independente, 158
interdependente, 158
Consistório, 18
Concílio de Nicéia, 172 – 73
Seminário Teológico de Dallas, 191 , 197
diácono, 26 , 122 , 187 – 88 , 225 – 26
qualificações de, 128 - 29
responsabilidades de, 129 – 30 , 188
denominações
Anglicanismo, 19
Batistas, 20 – 21 , 57 – 63 , 176 – 80
Luteranismo , 16-17 , 174 _
Metodismo , 21-22 _
Congregacional Não Batista, 180 – 81
Pentecostalismo, 22
Presbiterianismo, 18 – 19 , 116 – 26
Catolicismo Romano , 15-16
denominacionalismo , 21-22 _
Didache, 12 , 35 , 39 , 78
discipulado , 185-86 _
dispensacionalismo, 154
classificação doutrinária. Veja método teológico.
Declaração Doutrinária do Americano
Associação Batista, 177
ancião, 6 , 11 , 26 – 27 , 40 – 43 , 91 – 95 , 171 , 226 – 27 , 266 – 67 , 269 – 83
Antigo Testamento , 41-42 , 66-67 , 93-94 , 154 _ _ _ _
plural, 26 – 27 , 57 – 58 , 78
qualificações de, 44 – 54 , 55 – 57 , 67 – 68 , 92 – 93 , 126 – 27 , 274 – 79
responsabilidades de, 44 – 55 , 127 – 28 , 274 – 79
decisão, 53 , 57 – 58 , 120 – 22 , 147 – 48 , 155 , 280 – 81 , 287 – 88
simples, 26 – 27 , 63 – 73 , 282 – 83
ensino, 53 , 57 – 58 , 120 – 22 , 147 – 48 , 155 , 280 – 81 , 287 – 88
Episcopado, 225
Política episcopal, 19 , 22 , 63 – 64 , 135 , 209 – 43
Política erastiana, 19 , 221
evangelismo , 186-87 _
evangelista, 49 – 50
Primeira Confissão de Londres, 176
ministério quádruplo, 18
assembleia geral, 96 – 109
Concílio de Jerusalém , 30-31 , 96-109 , 142-44 , 145-46 , 151 , 201-202 , 265-67 , 293-94 _ _ _
________
reino de Deus, 189
Landmarkism, 59 , 182 , 252
Projetos Ecumênicos Licenciados, 211
megaigrejas, 190 – 91
bispo metropolitano, 173
missões, 186 – 87
episcopado monárquico, 172
Confissão de New Hampshire, 58
ordenação, 6 , 122 , 130 – 31 , 164 – 65 , 228
superintendente, 11 , 43 , 44 – 47 , 51 , 91 – 93 , 171 , 269 . Veja também anciãos
Credo Ortodoxo, 176
Movimento de Oxford, 241
papado , 15-16 , 173 _
pastor/professor, 26 , 49 – 50 , 171 , 269 , 278 – 79 . Veja também anciãos
responsabilidade pastoral, 71 , 233 – 34 , 286 , 288
autoridade pastoral , 69 , 93-95 , 134 , 187-88 , 196-97 , 203-206 , 288 _ _ _ _ _ _
liderança pastoral , 68-69 , 72-73 , 187-88 _ _ _ _
patriarcas, 173
Paulicianos, 173
política , 179-80 . _ Veja também governo da igreja
prelazia , 231-32 _
Política presbiteriana, 18 – 19 , 64 , 91 – 138
aristocrático, 18 , 124
democrático, 18 , 124 – 25
meio, 18 – 19 , 125
presbitérios, 6
sacerdócio de todos os crentes , 17 , 35-38 , 60-61 , 77 , 84 , 153 , 174 , 179 , 184-85 , 196 _
profetas, 49 – 50
Reforma Protestante , 215-19 , 219-23 _ _
Reformadores radicais, 20
liberdade religiosa , 36-37
governo representativo, 149
republicanismo, 81
Regras de Ordem de Robert, 131
Segunda Confissão de Londres, 176
“semi-presbiterianismo”, 191
Separatistas, 20 , 175 – 76
sola Scriptura, 38 , 77 , 255 – 57 , 284 – 85
competência da alma, 36 , 179 , 196
Batistas do Sul, 184 , 188 , 190 – 92
Convenção Batista do Sul, 57 – 63 , 77 , 155
dons espirituais , 68-69 , 110-12 , 141 , 185 , 280-81 _ _ _ _
suficiência das Escrituras , 88-91 , 138 , 171-72 , 250 , 255-57 , 292 _ _ _
suprema Escritura, 285
método teológico, 1 – 2 , 149 – 50 , 210 – 12 , 238 – 40 , 255 – 57 , 288 – 90
uso da lei , 215-19 , 245
banquinho de três pernas, 238 – 40 , 249
Trinta e Nove Artigos de Fé, 216
tradição, 236 – 40 , 256
Assembleia de Westminster, 19
Confissão de Fé de Westminster, 131
mulheres no ministério, 19
adoração, 238
__________________________________________________
Índice das Escrituras
__________________________________________________

Gênese
3:4 236
48:14 130

Êxodo
3:16 93
3:18 41 , 93
4:29 93
12:21 41
17:5–6 93
18:13–22 66
18:13–27 93
19:7 93
24:1 93
24:9–11 93

Levítico
1:4 130
3:2 130
4:4 93
4:5 41
4:15 93
4:24 130
9:1–2 93
16:21 130
18:8 167
24:14 130

Números
8:10 130
11:14–25 93
11:17 66
11:25 41
16:9 164
27:18–23 130

Deuteronômio
5:23 93
17:6 28
19:12 42
19:15 28
21:3 42
22:15 42
22:15–17 93
27:1 93
34:9 130

Joshua
7:6 93
8:33 93

Juízes
21:16 93

1 Samuel
8:4 41

2 Samuel
5:3 41
17:4 42
17:15 42

1 Reis
8:1–3 93

1 Crônicas
21:16 93
23:13 164
Esdras
5:5 41
6:7 41
14 41

salmos
1 71
107:32 93

Provérbios
10:21 71
11:14 71
14:5 71
18:1–2 71
20:18 71
24:6 71
25:11–12 71
27:6 71
28:23 71

Ezequiel
8:1 93

Amós
9:11–12 100 , 294

Mateus
5:13 113
5:14 113
5:17–18 38
5:23–24 254
5:48 249
9:36 127
10:40 35
12:18–20 128
13 113
15:2 42
16:15–19 59 , 61
16:17–19 66–67
16:18 4 , 13 , 58 , 258
16:21 91
18 55 , 154
18:15–17 8 , 28-29 , 31 , 56 , 160 , 167 , 169
18:15–18 58
18:15–20 59 , 61 , 74 , 158 , 159–162
198, 262–63 , 292
18:16 290
18:17 188 , 199
20:25–28 132
20:28 129
21:23 42 , 91
26:3 42 , 91
26:47 42 , 91
26:51–52 132
26:57 91
27:1 42 , 91
27:3 91
27:12 91
27:20 91
27:41 91
28:12 91
28:16–20 43
28:18 4
28:19–20 4
28:20 258

Marca
3:14 35
7:3 42
7:5 42
8:31 91
10:45 129
11:27 91
11:53 91
14:43 91
15:1 91

Lucas
7:3 42
9:22 91
9:54–56 132
15:25 42 , 91
19:44 43
20:1 91
22:24–26 132
22:52 91
22:66 42 , 91 , 94

John
3:10 66
8:9 42 , 91
10:10–13 110
10:11 127
10:14 127
10:16 114
10:35 38
13:1–17 129
16:12–14 4
17 146
17:17 38
17:20–21 109
17:21 186
17:23 186
18:36–37 133
20:19 3
20:26 3

Atos
1:8 186
1:20 43
1:21–22 35
1:21–26 170 , 202
2:17 42
2:41 3 , 96 , 200
2:41–42 3 , 58–59 , 61
2:42–47 254
2:42 3
2:45 3
2:46 3
2:47 3 , 59 , 61 , 96 , 112 , 200
4:4 3 , 96 , 200
4:8 42
4:23 91
4:32 3
4:32–37 3
4:36–37 3
4:36 185
5:1–11 3
5:11 112
5:11–14 59 , 61
5:13–14 58–59
5:14 96 , 200
6:1–2 29
6:1–4 131 , 285
6:1–6 55 , 163
6:1–7 3 , 29–30 , 129
6:1 96
26 , 58–59 , 158 , 162–63 , 165 , 167 , 198 ,
6:3
200
6:3–6 59 , 61
6:5 29
6:5–6 58–59
6:6 29 , 131 , 200
6:7 96 , 200
6:12 91
7:38 112
8:1 112
8:3 112
8:14 113
9:2 113
9:26–28 170 , 202
9:31 112–13 , 170 , 195 , 268–69
10–11 266
10:48 97
11:18 98
11:22 30 , 80–81 , 112–13
11:26 112–13 , 141
11:27–30 42 , 114 , 155
11:30 42 , 55 , 81 , 91
12:1 112–13
12:5 112–13
13:1 112–13 , 141 , 146 , 200
13:1–2 158 , 163–65 , 167
13:1–3 59 , 61 , 96 , 113 , 285
13:2–3 163–64 , 198 , 200
13:1–14:28 30
13:39 98
14:22 271
42 , 45 , 58–59 , 59 , 61 , 64 , 91 , 94 , 112 ,
14:23
145 , 199 , 205 , 259 , 271–72
14:27 30 , 59 , 61 , 81 , 112–13 , 141
15 30–31 , 96
15:1–30 59 , 61
15:1 97
15:2–3 30
15:2 42 , 91
15:3 96 , 98 , 112–13
15:4 30 , 42 , 91 , 96 , 99 , 112–13
15:5 98 , 99
15:6 42 , 91 , 99
15:7–11 99–100 , 113
15:12 31 , 100
15:13–21 101
15:13–29 67
15:15 42
15:16 113
15:21 104
31 , 91 , 113 , 146 , 147 , 158 , 165–67 , 198 ,
15:22
200
15:22–23 42
15:23–29 108
15:23 31 , 108
15:24–29 101–102
15:24 97
15:28 105 , 144 , 294
15:28–29 266
15:30 31
15:31 31 , 106–107
15:32–36 108
15:35 96
15:36 107–108
15:37–40 35
15:41 112–13
16:1–3 105
16:4 42 , 64 , 91 , 106 , 108 , 146 , 294
16:5 59 , 61 , 106–107 , 112–13
18:22 112–13
18:24–28 3
19:9 113
19:23 113
20:7 3
20:17–28 48
20:17–35 11
20:17–38 44
42 , 44–45 , 64 , 91–92 , 112–13 , 141 , 171 ,
20:17
262 , 272
20:27–30 272
20:28–32 34
20:28–38 67
43–44 , 59 , 61 , 86 , 91–92 , 94 , 112–13 ,
20:28
127 , 141 , 145 , 171
20:30 283
20:31 44
20:32 274
21:8–11 278
21:18 42 , 64 , 91
21:20 96
22:4 113
22:5 91 , 94
23:14 91
24:14 113
25:15 91
24:22 113
romanos
1:1 164
1:7 58–59 , 61
1:11–12 295
1:18–3:20 36
8:22–23 238
8:33 113
9:6 81
9:27 113
11:5–7 113
11:13–24 113
12–15 218
12:4–5 110
12:6–8 148
12:7–8 121 , 155
12:13 185
13:1–7 131
14 102
14:1–15 105
14:14–23 103
15:4 90
15:5–6 110
15:24 3 , 115–16
15:25–27 115
16:16 90
16:17–18 8

1 Coríntios
1:1–2 110–11
1:1–3 235
1:2 58–59 , 61
1:10–13 110
3:9 113
3:16 59 , 61 , 113
5 31–32 , 33 , 55 , 74 , 154 , 261 , 290
5:1–13 8–9
5:1 235
5:2 159 , 167–68 , 198 , 201
5:4–5 59 , 61
5:4 31 , 188 , 201
5:5–7 8
5:11 9
6 32
6:1 32 , 82
6:12–20 103
6:12 104
7–12 32
7:1 32
7:17 59 , 61
7:25 32
8 102
8:1–13 104–105
8:1–11:11 103
8:1 32
8:4 32
9:1 35
9:6 58–59
9:13–14 59 , 61
9:14 58–59
9:19–23 105
10:7–8 103
10:14–22 103
10:17 109 , 146
10:23 104
10:23–33 105
10:25–33 104
10:27–32 104
10:31 73
11:2–16 115
11:16 4 , 115
11:17–34 34
11:26 261 , 290
12 59 , 61
12:1 32
12:4–7 111
12:5–6 4
12:8 185
12:10 185
12:12 111
12:12–13 109–110 , 146
12:14–26 111
12:21 295
12:27 113
12:28 38 , 121 , 148 , 155 , 185
13:2 50
14:19 112
14:21–23 270
14:22 50
14:29 50
14:33 115
14:39–40 35
14:40 3 , 131
15:3–6 43
15:9 269
15:11 114
16 32
16:1–2 3
16:1–4 146
16:1 32 , 115
16:2 3
16:3–4 32
16:3 83 , 170 , 202
16:12 32
16:15–16 44 , 48–49

2 Coríntios
2 33 , 55 , 74 , 154
2:5–11 167 , 169
2:6 33 , 159 , 167 , 169–70 , 198 , 201
2:7–8 169
3:1 3
3:2–3 113
5:17 113
6:16 113
8–9 146
8:6–9:5 3
8:22–24 170 , 202
9:13 58–59
10:3–4 133

Gálatas
1:1 35
1:5–10 249
1:8–9 34 , 35
1:11–17 35
1:15 164
1:19 67
2:1–3 105
2:1–10 114
2:4 97
2:5 97
2:9 67
2:11–13 97
2:11–14 35 , 292
2:12 67 , 97–98
2:13 98
2:14 97
2:17 131
3:28 110
4:26 113
5:13 107
6 74
6:1 55 , 170 , 202
6:1–2 56
6:1–5 49
6:6 44 , 49
6:15–16 113

Efésios
1:1 113
1:22–23 59 , 61
1:22 55
1:23 113
1:27 274
2:14–16 110
2:15 113
2:19–22 59 , 61
2:19 113
2:20 50 , 258
2:21–22 113
3:5 50
3:8–11 59 , 61
3:10 255 , 289
3:21 59 , 61
4:3–4 109
4:3–6 110 , 146
4:7 4
4:11–13 267–68 , 278
4:11–15 186
4:11–16 38 , 44
4 , 38 , 49–50. 55 , 64–65 , 86 , 121 , 147–48
4:11
, 185
4:15 71–72
5:21 69
5:22–23 59 , 61
5:22–31 113
5:33 46
6:1 53
6:11–18a 133

filipenses
43 , 58–59 , 61 , 91–92 , 131 , 204 , 210 ,
1:1
251 , 272
1:11 26
1:27 204
2:2 110 , 204
2:25 170 , 202
3:2 52
3:3–11 113
4 218
4:1–3 35

colossenses
1:18 43 , 55 , 59 , 61 , 113
2:5 3
3–4 218
3:12–14 110
4:16 114

1 Tessalonicenses
4–5 218
5:12 51 , 55
5:12–13 34 , 44 , 50–51 , 70 , 134 , 196
5:12–15 57
5:13 51
5:14 3
5:21 34

2 Tessalonicenses
1:3 185–86
2:4 113
3:6 170 , 202
3:6–7 3
3:6–15 8
3:14–15 55

1 Timóteo
1:15 45
1:20 9 , 115
2:5 28
2:9–14 61
44 , 45–47 , 51 , 67 , 92 , 94–95 , 171 , 197 ,
3:1–7
199 , 274 , 285 , 287
3:1–10 147–48
3:1–13 26 , 131
3:1–15 59 , 61
3:1 43 , 45 , 280
3:2 34 , 45 , 53 , 55–56 , 86 , 91–92 , 271
3:2–7 43 , 126–27
3:2–12 148–49
3:3 46–47 , 56
3:4 46 , 56
3:4–5 53
3:5 46 , 90 , 199 , 258
3:6 47 , 52 , 56
3:7 47 , 56
3:8–12 129
3:8 130
3:10 52
3:14–15 90
3:15 263
4:6 204
4:9 45
51 , 58–59 , 61 , 83 , 91 , 115 , 130 , 200.
4:14
204–205 , 210 , 292–93
4:16 204
5:1–2 42
5:1 91
5:9 3–4
5:17–18 288
5:17–19 281
5:17–25 44 , 51–54
5:17 18 , 38 , 42 , 53 , 64 , 68 , 91 , 121 , 148
5:18 121
5:19 42 , 91 , 130
5:19–20 72
5:19–21 56 , 74
5:20 130–31
5:22 51 , 130
5:24–25 52
6:1 204
6:3 204
6:9–10 47

2 Timóteo
1:6 51 , 83 , 293
1:15 115
2:1–2 34
2:1 45
2:2 271
2:17–18 9
2:17 115
3:16–17 38
4:1–5 34 , 247
4:3 204
4:5 50
4:10 115
4:11 35

Tito
1:5–7 48 , 92
1:5–9 44 , 47 , 67 , 92 , 199 , 275
26 , 42 , 64 , 91–92 , 94 , 117–18 , 205 , 250 ,
1:5
259 , 270–71
1:6–9 126–27 , 148–49 , 171
1:6 55–56 , 83 , 199
1:7–9 43
1:7 56 , 91 , 92
1:8 55 , 56
1:9 34 , 46 , 55–56 , 86 , 204 , 248 , 283
2:1 204
2:7 204
2:10 204
3:8 45
3:9–10 8

Filemom
9–12 3

hebreus
4:11–14 186
9 227
10:19–22 28
10:25 3
11:2 42
11:39–40 61
12:15 43
12:22 113
12:23 146
13:7 44 , 55 , 57 , 70 , 72 , 144 , 196
 27 , 38 , 44 , 55 , 57–59 , 61 , 70 , 72 , 86 ,
13:17
144 , 196 , 199 , 205–206 , 258 , 279
13:24 44 , 70 , 144

James
1:1 114
3:1 27 , 34
5:14 42 , 45 , 64 , 91 , 128 , 279

1 Pedro
1:1 47 , 114
2:2 186
2:4–10 77 , 184
2:5 184
2:9 61 , 113 , 185 , 186
2:12 43
2:17 113
2:25 43 , 91
5:1–2 133–34 , 145
5:1–4 44 , 47–48 , 59 , 61 , 67 , 197 , 277
5:1–5 11
5:1 42 , 47–48 , 64 , 91 , 293
5:2 34 , 42 , 43 , 48 , 50 , 55
5:2–3 55 , 127
5:2–4 27
5:4 48
5:5 91
5:14 42

2 Pedro
1:19–21 50
1:20–21 38
3:18 186

1 João
2:20 34
2:21 34
4:1 34
2 João
1 42 , 91 , 113

3 João
1 42 , 91 , 114
6–8 115
9 115

Judas
1 34
3 4 , 37 , 70
4 274

Revelação
1–3 263–64 , 269 , 293
1:4 33
1:5b-6 77 , 184
1:6 61
1:12–13 264
2–3 61
2–4 59
2:1 264
2:5 264
2:6 115
2:14–16 170 , 202
2:15 115
2:20–25 170 , 202
5:9–10 77 , 184
20:6 77 , 184
21:2–3 59 , 61
21:9 113