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rumo a uma política de mídia pura 97

“ainda não”, a linguagem é exposta como “meio puro, não violento”. Ostentando na
imediatidade de sua comunicabilidade esse lado de toda jurisdição e de toda violência
jurídica, a linguagem já é talvez um desses “efeitos incomparáveis” em que se manifesta o
que Benjamin chama de “violência pura ou divina” (a única que pode deter ou deter
violência mítica). Como manifestação imediata, a linguagem apresenta o caráter paradoxal
de uma “violência” lenta, não violenta, puramente medial. É a própria linguagem, como
res nullius, esse "bem" que não é propriedade de ninguém, o incondicionalmente mais
afastado de todo o carácter de posse (cf. Fenves 159). É a linguagem como exposição da
justiça —se, como dizem as notas de Benjamin recolhidas por Scholem, "... a justiça denota
a categoria ética do existente [des Existenten]", em oposição à virtude como "a categoria
ética do exigido [ des Geforderten]” (Scholem 401). Ou como Benjamin diz em outro lugar:
é “a linguagem [...] como a mãe da justiça [Die Sprache ÿ... als die Mater der
Gerechtigkeit]” (Benjamin 1989, gs ii, 363).

5. A lei dos meios puros

Para uma crítica da violência, ele continua sua caracterização da esfera dos meios puros,
apontando que o entendimento não violento entre os homens tem como "suposição
subjetiva" uma série de afetos (cortesia, inclinações, amor à paz, confiança, etc. . .), afetos
relacionados ao que ele chama de “cultura da
coração". Ao que acrescenta:

Sua aparência objetiva é determinada por aquela lei (cujo alcance formidável
não vamos expor neste caso) de que os meios puros não são meios de
solução direta e imediata, mas sempre de solução mediada.
Assim, da mesma forma, [eles] nunca se referem à resolução de conflitos
entre as pessoas imediatamente, mas apenas através das coisas.
Na relação objetiva dos conflitos humanos com os bens, abre-se a esfera
dos meios puros. (Benjamin 2007, cv, 195)

As coisas são o que medeiam na solução não violenta dos conflitos, evitando qualquer
solução direta e imediata (sem que isso implique cair no domínio do direito e da violência
jurídica que ele carrega —por exemplo, no contrato jurídico—). Antes de serem
materializadas ou reificadas, as "coisas" aparecem aqui em sua condição de sujeitos (die
Sache), expostas na e a partir da linguagem.
Mediam conflitos e abrem lugares de compreensão, lugares de linguagem para uma
comunidade possível. Trata-se de ser-em-comum onde todas as coisas acedem a um
estatuto de "bens", sem serem dominadas (sancionadas ou carimbadas) por um carácter
de "possessão". Este ainda não está apontando de forma alguma
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98 à sombra do político

“coisas” e em tudo o que existe, sua mínima resistência a se tornar imediatamente objeto de
“posse”, a cair imediatamente sob o domínio da violência legal, indica o requisito mínimo que
todas as “coisas” exigem desde que sejam expostas no meio de linguagem. A suposta
pretensão (Anspruch) de que todas as coisas elevam a um "além" incondicional da ordem da
posse não é uma trivialidade, se levarmos em conta o lugar fundante do "direito de posse" na
esfera jurídica (como atesta a história da teoria jurídica —do Corpus iuris civilis até os dias
atuais— e a práxis de sua aplicação), onde o problema da propriedade marca uma das áreas
mais impenetráveis para a (talvez infinita) tarefa de uma desconstrução crítica do direito, uma
vez que esta não apenas preserva a memória da origem violenta da esfera do direito, seu
privilégio estrutural (o Vor-Recht des Rechts), mas também mantém operativa a natureza
mítica da violência jurídica, uma vez que a ordem da propriedade em quanto a posse é

essencialmente uma ordem do destino.

É a exigência que abre (da linguagem) o “direito dos bens a serem bens” (das Guts-Recht
des Gutes), direito anterior a qualquer direito de posse por pessoa jurídica (Besitzrecht der
Person). Ela sugere o "escopo formidável" da lei dos meios puros. Benjamin diz isso em seu
texto de 1921: "Na relação objetiva dos conflitos humanos com os bens (Güter) a esfera dos
meios puros se abre" (Benjamin 2007, cv, 195). Mais do que uma relação objetiva ou material,
é literalmente uma relação de “conteúdo” (die sahlichsten Beziehung). A relação mais intensa
que os conflitos humanos estabelecem com os bens abre a esfera dos meios puros: é o
espaço aberto pelas matérias, coisas de conteúdo (die Sache). Nela, está em jogo a diferença
fundamental entre bens (Güter) e posses (Besitze), que diz respeito, em última análise, à
diferença decisiva, cuja exposição é o objetivo de toda crítica à violência: aquela entre direito
e justiça. Em suas Notas para um estudo sobre a justiça, coletadas por G. Scholem em seu
diário em 10.9.1916, Benjamin afirma que “nenhuma ordem de posse [Besitzordnung] pode
levar à justiça”.

Ao que acrescenta:

Em vez disso, [a justiça] reside na condição de um bem [eines gutes] que não
pode ser posse [Besitz]. Este é o único Bem através do qual os bens surgem
sem posse [besitzlos]. (Scholem 401)9

9 Se esse "bem" pelo qual os bens ficam sem posse é o mundo, a justiça é um estado do
mundo: o mundo é justo ou injusto. Benjamin diz nessas mesmas notas de 1916: “a
responsabilidade que temos para com o mundo aguarda perante a instância da justiça. A
petição do Pai Nosso 'não nos deixes cair em tentação, livra-nos de todo o mal...' é a petição
pela justiça, pelo estado do mundo justo” (Scholem 1995, 401). Não sendo ele mesmo como médium
posse de ninguém (pois a linguagem não é coisa de ninguém, res nullius [Fenves, 159] ou Niemandrose
[Celan], que já abre sempre fora de toda legalidade), é no entanto a linguagem que
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rumo a uma política de mídia pura 99

Em outras notas datadas de 1919/1920, Benjamin destaca a comunidade (em oposição

à sociedade e "o social") como aquela onde se debate o encontro entre aquele lado de
toda violência jurídica que abre a menor possibilidade da não-violência neste mundo e
violência pura ou divina que se manifesta na destruição da ordem do destino que sustenta
a violência jurídica como violência mítica, através do afastamento (Entsetzung) da esfera
do direito.
É aí que se tensiona uma relação não teleológica entre a não violência e a violência pura,
tão paradoxal quanto aquela entre a ordem do profano e o reino messiânico de que trata o
Fragmento teológico-político, em n, entre a “tarefa da política mundial, cujo método é
chamado de niilismo” (Benjamin 1989, gs
ii, 204) e a tarefa de “uma política da mídia pura” (Benjamin 2007, cv, 196).
Trata-se do fragmento sobre Mundo e Tempo (fr. 73), onde Benjamin se refere ao
"significado da anarquia para a esfera profana, que deve ser determinada a partir do lugar
histórico-filosófico da liberdade" (Benjamin 2007 , gs vi, 99 ); Aí Benjamin diz:

O social é em seu estado atual uma manifestação de poderes espectrais e

demoníacos [...] O divino se manifesta nele apenas na violência revolucionária.
Mas é na comunidade, nunca nas “instituições sociais”, que o divino se
manifesta sem-violência ou com-violência [gewaltlos oder gewaltig]. (Neste
mundo, a violência divina é superior à não-violência divina. No mundo
vindouro, a não-violência divina é superior à violência divina). A mesma
manifestação não deve ser buscada na esfera do social, mas na percepção
reveladora e, em última instância e sobretudo na linguagem. (Benjamin 1989,
gs vi, 99)

O fragmento é muito significativo, não só porque lança luz sobre os conceitos de

comunidade e sociedade,10 mas também porque permite confirmar o que no Pará

que expõe um mundo: aquele “bem”, como Benjamin o chama em suas notas de 1916,
através do qual “os bens passam a existir sem posse” e em cuja condição reside a justiça.
Se a justiça atribui a tarefa de "tornar o mundo o bem maior", sua exposição é uma tarefa
política. Ela “dá razão” ao que Benjamin chama, em Para uma crítica da violência, “uma
política de meios puros…”, mas que ela não aborda, porque “… ).
10 Benjamin já esboçava em suas notas de 1916 (citadas acima) uma crítica das teorias
socialista e comunista: ambas caem na contradição de tomar uma crítica radical do
problema da propriedade como um slogan político global, ao mesmo tempo em que a
tornam perversamente acrítico um programa político, onde o direito à propriedade individual
é aliviado pelo direito à propriedade comum, através de uma generalização temível que
legitima o direito à propriedade colectiva, mantendo intacta a raiz do problema da
propriedade e na verdade agravando-a: "Toda a teoria socialista e comunista falha em seu
objetivo, porque a demanda do indivíduo se estende a todos os bens" (Scholem, 401). O
seu erro reside em não saber a que ordem pertence esta “exigência do indivíduo” que “se estende a todos os bens
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100 à sombra do político

uma crítica da violência mal nos permite vislumbrar: que a não-violência é como tal uma
manifestação do divino; que a esfera dos meios puros não violentos já é uma das formas pelas
quais a violência divina manifesta seus “efeitos incomparáveis”11
Entre os homens; essa linguagem (e a comunidade que ela abre como meio) é aquela onde "em
última instância e acima de tudo" o divino se manifesta: como destruição dos limites legais que
desenham o mapa "deste mundo", como exibição de um lado dos direitos de propriedade. O meio
da linguagem é, como tal, uma manifestação do divino, de sua paradoxal violência-não-violência:
de sua violência "neste mundo" como de sua não-violência no "mundo vindouro".

6. Não-atuação ética

Além da linguagem, Benjamin oferece um segundo paradigma dessa esfera dos puros meios: a
greve geral ou greve (Streik), onde o paradoxo de uma vi

não ao de um direito de propriedade, mas à esfera dos meios puros. Assim como esses bens não
são objetos de posse, sua demanda não implica nenhuma tese sobre um egoísmo inato no
homem; não se refere imediatamente a uma esfera de "necessidades" —e menos ainda a uma
onde elas são generalizáveis—, razão pela qual dificilmente é imediatamente oferecido como
suporte legal para uma política social (o que não diminui as lutas legítimas que exigem justiça
social). Esse erro se baseia na confusão entre direito e justiça — no dogma das teorias jurídicas.
Aquilo onde "a demanda do indivíduo se estende a todos os bens" é a "comunidade" que expõe a
própria linguagem como um meio puro, uma comunidade onde a justiça se manifesta do lado de
todos os direitos, desde a incondicionalidade do singular, desde o absoluto unicidade de casos e
relações, que resiste a qualquer generalização na forma jurídica, e a qualquer posição de “sujeito”
de direito que pressuponha a pessoa como titular (Besitzer), “pois há uma exigência totalmente
abstrata de princípio da sujeição aos bens , exigência que não remonta de modo algum às
necessidades, mas à justiça, e cuja diretriz última possivelmente não conduz ao direito de posse
da pessoa, mas a um direito-dos-bens a serem bens” (Scholem, 401). O caráter “abstrato” dessa
exigência não reside em sua generalidade, mas, ao contrário, em sua absoluta singularidade.

No "direito-dos-bens-a-ser-bens" (Guts-Recht des Gutes) brilha estranhamente a transcendência

do bem (epekeina tes ousías), que se abre em sua profanidade absoluta, não um além da
essência (Lévinas ), mas talvez um lado (trans-imanente) dela.
Benjamin —que, como aponta Scholem em sua História de uma amizade, teria considerado na
época o “anarquismo teocrático” como a resposta mais sensata à política— teria aqui orientado
sua crítica ao socialismo e ao comunismo de forma teórica, sendo a próprio conceito de “sociedade”
(Gesellscha) aquele em que o problema da posse permanece intacto; Assim, ele aponta
criticamente: “O conceito de sociedade busca dar ao proprietário [Besitzer] o bem que excede seu
caráter de posse” (Scholem, 401). Claramente, Benjamin refere-se neste ponto a "sociedade" e
não a "comunidade", pois é na primeira que a noção de "propriedade" ou "posse", mesmo quando
deslocada em seu sentido, continua perigosamente (como é evidencia a história do século 20) operando.
11 "Pois apenas a mítica [violência], não a divina, pode ser reconhecida com certeza, ainda que
em efeitos incomparáveis, porque a força redentora [entsühnende Kra] da violência não está à luz
do dia para os homens" (cv 206).
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rumo a uma política de mídia pura 101

a violência não violenta é levada ao extremo. Não vou me aprofundar nisso aqui (refiro-me a
esse respeito a Aormativ, Streik [Hamacher 1994]). Deter-me-ei, porém, em virtude do qual a
greve geral proletária vem a ser considerada aqui como um meio puro não violento (isto, ao
contrário da greve política geral, que na medida em que está comprometida com a possibilidade
de sua reinstitucionalização em um “direito de greve”, permanece vinculado à ordem mítica da
violência jurídica). Benjamin sustenta que o caráter violento (Gewaltsamkeit) de uma ação deve
ser julgado não por seus efeitos ou seus objetivos, mas apenas pela “lei de seus meios”12
(Benjamin 2007, cv, 198). Diferentemente da greve política geral, a ação própria da greve geral
proletária —que aqui se chama anárquica— pode ser julgada como não violenta, pois o que a lei
de seus meios expõe (isto é, quando considerada em sua pura condição de medio) é “a omissão
da ação, uma não-ação [die Unterlassung von Handlungen, ein Nicht-Handeln]” (Benjamin 2007,
cv, 187).

Em um texto inicial, de 1914, intitulado A posição religiosa da nova juventude, Benjamin

introduz o que chamou de "doutrina da não-ação" (Lehre vom Nicht-Handeln). Esta nova
juventude, que leva uma vida difícil de compreender, distingue-se na sua posição religiosa de
outras gerações e de outras juventudes em que a profanação do mundo em que vive revela,
quase ironicamente, que já não é mais simplesmente dado o objeto de sua escolha, já que ela
(evidenciada pela violência pedagógica) não é mais lançada a ter que escolher entre puro/
impuro, santo/réprobo, mas entre permitido/proibido.

Então, diante do caos de seu decisivo ou-ou-outro (entscheidende Entweder-Oder), o “caos em

que os objetos de sua escolha desaparecem” (Ben jamin 2007, prj, 75), ela é chamada para a
eleição como "cercado pelo caos de coisas e pessoas, nenhuma das quais é santificada ou
desaprovada"
(Benjamin 2007, prj, 75). Se os referidos jovens se sentem essencialmente desorientados
(ratlos), esta é a garantia da seriedade de sua religiosidade, pois o que mais urgentemente
reclamam é "a própria possibilidade de escolher", e com ela a "santa decisão" (die heilige
Entscheidung): aquilo que primeiro cria seu objeto, pois cria novamente a diferença entre o
sagrado e o profano. Essa metafísica da juventude, vale dizer, é fortemente afetada por um
pathos Chean de Nietzsche, onde Zaratustra é o guia de uma religiosidade por vir, que ainda
não existe, inspirando uma juventude cujo próprio "confessar-se significa

12 “… so darf dennoch über die Gewaltsamkeit einer Handlung ebensowenig nach ihren Wir
kungen wie nach ihren Zwecken, sondern allein nach dem Gesetz ihrer Mittel geurteilt werden” (gs
ii, 195). Seria preciso reconsiderar, por outro lado, a partir da doutrina do não-agir ético em que
se baseia a ideia de uma política dos meios puros, a crítica de Benjamin à insuficiência do
imperativo categórico kantiano que agora aparece em uma importante página de nota de rodapé
em Para uma crítica da violência (cv 190-191).
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102 à sombra do político

uma religião, que ainda não é” (Benjamin 2007, prj, 75). A juventude marca para Benjamin
aquela “comunidade religiosa”, cuja re-ligio nada mais é do que — digamos
com Nietzsche - o de seu caráter absolutamente próximo - uma comunidade efêmera

mero, como aquele que viria a reunir a revista Angelus Novus, que Benjamin pretendia editar
no final de 1921—13

Essa juventude pode ter traços comuns aos dos primeiros cristãos, para quem
o mundo também parecia estar tão repleto de coisas sagradas que poderia surgir
em qualquer um de quem [o santo] roubasse palavras e ações. A doutrina da
não-atuação [Die Lehre von Nicht Handeln] está muito próxima desse jovem.
(Benjamin 2007, prj, 76)

Essa doutrina da não-ação não cai, porém, no quietismo. Ela não prega uma vida puramente
contemplativa, mas o não agir como práxis ética e talvez política.14

Benjamin volta a aprofundar essa "doutrina da não-ação" em um fragmento de abril de

1920, que contém algumas notas que buscam "esclarecer a tarefa de minha filosofia moral" e
que foram escritas no contexto de um artigo

13 Esta comunidade lembra “aqueles [anjos] que, de acordo com o Talmud, são criados sem
cessar a cada momento, em enorme número, de modo que, uma vez cantados seus hinos a
Deus, eles se dissolvem no nada” (Benjamin 1989, gs ii , 246 ). Essa evocação retorna no final
do ensaio sobre Karl Kraus, que retoma esse pathos nietzschiano em meio à tensão entre o
monstro [Unmensch] e o super-homem [Übermensch], como aquela entre o canibal e o anjo
(Benjamin 1989, gs ii, 367).
14 Assim, ele acrescenta: "E, no entanto, seu ceticismo ilimitado (que nada mais é do que sua
confiança ilimitada) a constrange a amar a luta...". O polemos que esse “amar a luta” expõe é
em si estranho, pois é unilateral, quase um polemos suspenso, que suspende a oposição
compensatória entre amar e odiar, inclinando-se decididamente para o amor, quando diz: “A
juventude sabe que lutar não significa odiar, que é por sua própria imperfeição que ainda
encontra resistência e sua juventude ainda não permeia tudo” (prj, 76). Nisso, segue de perto o
significado de "amar os inimigos" segundo a variação de São Paulo de Nietzsche -de cuja
operação desconstrutiva Derrida relata- e que transforma o motivo judaico-cristão do "amor ao
próximo" em "amor ao mais distante". afastado” (Fernstenliebe) (em Diálogo sobre a religiosidade
do presente, “eu” refere-se àquela “nova religião” professada pelos jovens ao capítulo de Assim
Falou Zaratustra intitulado “Do amor ao próximo”; ver Benjamin 2007, drp, 29 ). “Lutar não
significa amaldiçoar o inimigo. Em vez disso, suas lutas são julgamentos divinos." Esta última
frase dá uma indicação importante: não é que as lutas dos jovens os coloquem no papel de
Deus, mas que este "juízo divino" seja o sinal do problema, da aporia do seu "agir", da sua não-
ação ativa, pois "julgamento divino" significa neste contexto acima de tudo suspensão do
julgamento: não é o julgamento em que as gerações mais velhas já recebem o objeto de
escolha, mas a suspensão do julgamento em que primeiro a possibilidade de a própria escolha
é escolhida, na qual a diferença entre o sagrado e o profano é recriada — do nada, do caos. Se
"as lutas da juventude são juízos divinos", é porque subscrevem uma práxis onde o sagrado
pode transbordar —como no cristianismo primitivo— da própria suspensão da palavra e da ação.
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rumo a uma política de mídia pura 103

perdido em Life and Violence ("escrito com o coração"), do qual pode ter surgido em 1921
Para uma crítica da violência (ver gs ii 943). Dito fragmento foi publicado postumamente sob
o título O direito de usar a violência: notas para um socialismo religioso (fr. 76). Lá a "práxis"
da não-ação é caracterizada com o termo anarquismo ético. Essa categoria surge na análise
de uma das "quatro possibilidades críticas" a respeito de um suposto "direito de usar a
violência", aquela posição extrema em que o direito de usar a violência é negado tanto para
o Estado quanto para o indivíduo singular. A seu respeito, diz Benjamin, é inevitável sua
refutação quanto ao “programa político”; não apenas essa posição é totalmente inconsistente,
mas "como um plano de comportamento com vistas ao surgimento de um novo Estado
cosmopolítico [das Werden eines neuen weltbürgerlichen Zustands], é contraditório" (Benjamin
1989, gs vi, 107). . Mas além do necessário ceticismo que deve ser mantido diante de
qualquer prognóstico de sucesso dessa "falta de resistência" (Widerstandslo sigkeit), e
diante do eterno domínio da violência na terra, Benjamin permanece reservado e suspende
seu julgamento sobre é em termos de exposição ética.

Ele continua: "Contra o 'gesto' de não-violência, onde quer que se expresse como no martírio
[ins Martyrium ausmündet], não há nada a dizer" (Benjamin 1989, gs vi, 107). A expressão
“Geste” der Gewaltlosigkeit retém a palavra gesto
entre aspas. Com isso, talvez aponte para a estranha “práxis” da não-ação que o anarquismo
ético concentra como forma peculiar de resistência da não-resistência. Adicione algumas
linhas abaixo:

... por mais ultrapassado que o "anarquismo ético" possa estar como política
(programática), há uma ação [ein Handeln] que lhe é proporcional [...] capaz
de elevar a moralidade do indivíduo ou da comunidade ao nível nível mais
alto, alto, onde sofrem, já que uma resistência mais violenta não parece ser-
lhes oferecida divinamente. quando você comungar
de judeus galegos se deixaram demolir [niederschlagen liessen] em suas
sinagogas indefesas [ohne Gegenwehr], então isso não teve nada a ver com
o “anarquismo ético” como programa político, mas aqui a luz sagrada [in
heiliges Licht] entra em mera “não resistir ao mal” como uma ação moral [das
bloße “Nicht-Widerstehen dem Bösen” als moralische Handlung]. (Benjamin
1989, gs vi, 107)

A mera não resistência ao mal, considerada aqui como ação moral, é o signo da doutrina
aporética do não agir ético.15 Suspensão

15 Não é possível aprofundar o intenso diálogo que o anarquismo ético benjaminiano trava
virtualmente com o que E. Lévinas, no capítulo sobre visage et éthique de seu ensaio sobre
a exterioridade (Totalidade e infinito), chama de resistência ética do rosto. Isto é para
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104 à sombra do político

toda decisão de princípio entre o indivíduo e a comunidade, essa doutrina abre um ser-em-comum
que subtrai e resiste aquém de todos os vínculos jurídicos e de todas as fronteiras jurídicas,
aquém de todo direito de usar a violência e aquém todo munus, de toda culpa ou dívida (além de
todos os vínculos ou constrangimentos que determinam a comunidade dentro da ordem mítica).
O anarquismo ético toca, ao contrário, a estrutura do elo-suspensor (entbindende Band, diz
Heidegger [2003, 231]). Isso pesa algo próximo a uma comunidade quebrada (Nancy), a uma
comunidade de singularidades aleatórias (Agamben), a uma comunidade sem comunidade
(Bataille), a uma comunidade exposta.

7. “Não matarás”

Para finalizar, gostaria de retomar brevemente a breve, mas importante consideração que
Benjamin faz no final do texto sobre o mandamento “não matarás”. Ela lança luz sobre o status
paradoxal da "violência" não violenta que ocupa a esfera dos meios puros, uma vez que o
mandamento não matarás
caracteriza como tal uma das formas pelas quais a violência divina se manifesta.
Isso, por um lado, fala a linguagem desse direito incondicional aqui e de toda violência jurídica, e
talvez seja sua expressão mais direta. Por outro lado, encarna aquela forma peculiar de práxis a
partir da qual a greve geral proletária (anárquica) expõe “a lei de seus meios” como não violenta:

o não-agir ético.

Benjamin dirige sua atenção ao mandamento não matarás para mostrar que a violência divina
se manifesta não apenas nas tradições religiosas, mas também na vida atual, na violência
educacional, fora da lei, abrindo assim o espaço do indivíduo ou da comunidade”. na ausência
de qualquer possível estabelecimento de lei”16 (Benjamin 2007, cv, 203). Este mandamento
mostra que a natureza destruidora da "violência divina" não é absoluta, mas relativa: nela, o
direito é suspenso acima de tudo, assim como as categorias que o sustentam: "bens" e a própria
"vida" como reduzidas à sua condição jurídica. E o faz suspendendo o julgamento (Urteil), o
julgamento como instância em que a mítica violência jurídica se manifesta na linguagem,
reduzindo a esfera dos meios puros.

Lévinas da resistência daquele cuja primeira palavra é tu não matarás, "tu ne commettras pas de
meurtre", rosto que expõe a resistência infinita contra a morte na total nudez de seus olhos, sem
defesa, abrindo assim a relação, não com uma resistência muito grande, mas com algo
absolutamente outro, “la résistance de ce qui n'as pas de résistance — la résistance éthique” (Lévinas, 217).
16 “Diese göttliche Gewalt… denieren sich… endlich durch die Abwesenheit jeder Rechtset
zung” (Benjamin 1989, GS II, 200).
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rumo a uma política de mídia pura 105

O "não" de não matarás certamente não tem o sentido meramente lógico de um nihil
negativum que recairia sobre um nihil privativum (morrer, em morrer ou matar). Ao contrário,
"não matarás" expõe aquela "lógica de origem" que o professor neokantiano de Benjamin,
Hermann Cohen, em sua Lógica do conhecimento puro (1902), formalizou como a negação
de um Nada de onde "algo" vem na presença (Cohen, 84). Aqui, esse "algo" é a vida: mas
não como um fenômeno defeituoso ou privativo, não como uma vida faltante, endividada
consigo mesma, não como uma vida culpada (schuldig), não como "mera vida" (bloßes
Leben), míti marcado como portador de culpa; nem como aquela "vida" pseudo-concreta,
mas na verdade abstraída de si mesma em forma biológica ou jurídica, não como "vida"
enquanto reduzida ao dogma de sua "sacralidade", já em vista de ser o fundamento de um
"direito à vida" ou o fundamento da "pena de morte" (que ambos os extremos se baseiam no
mesmo dogma é evidenciado pelo fato de que muitas vezes são os mesmos defensores da
pena de morte que advogam contra o aborto [Derrida 2005, 152]). Aquele "algo" que emerge
da negação de um Nada no mandamento "não matarás" é a vida exposta desde o seu
mistério, desde o seu carácter absolutamente excessivo, desde a sua autosobrevivência: tal
é a vida que expõe a alma do vivendo É assim que Benjamin caracteriza essa vida excessiva
que é exposta em Não matarás.

como aquilo que no homem é, diz Benjamin, "... idêntico na vida terrena, na morte e na
sobrevivência [dasjenige Leben in ihm, welches identisch in Erdenle ben, Tod und Fortleben
liegt]" (Benjamin 2007, cv, 204). , aquilo que, sendo ao mesmo tempo vida, morte e sobreviver
(sobreviver que expõe a existência histórica na memória), é absolutamente alheio à jurisdição
mítica do direito e está absolutamente além de toda jurisdição e de toda violência jurídica.

O homem não coincide de forma alguma com a mera vida que é sua; nem
com mera vida nele, nem com qualquer estado de propriedade; nem tampouco
coincide, mesmo com a singularidade de sua pessoa. Por mais sagrado que
seja o ser humano (ou também a vida nele, que é idêntica na vida terrena, na
morte e na sobrevivência), seus estados não são sagrados, nem a vida
corpórea, vulnerável aos seres humanos. (Benjamin 2007, cv, 204)

A violência divina que se manifesta na forma deste mandamento é, neste sentido,

apenas relativamente aniquiladora ou destruidora: "relativa apenas em vista de bens, direitos,
vida e semelhantes, nunca absolutamente, em vista da alma de o ser vivo." (Benjamin 2007,
cv, 203). Expressa a mais alta suspensão do direito e da violência jurídica, ou seja, daquela
instância em que o direito e sua violência tomam a própria vida como espólio e reduzem a
vida insubordinada (que se expressa como a alma do vivente) a uma pseudovida
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106 à sombra do político

ou "vida" defeituosa (bloßes Leben). A forma como ela suspende a jurisdição da lei e
sua violência (fundadores e conservadores) é pela suspensão do julgamento. "Do
mandamento [não matarás] nenhum julgamento [Urteil] segue sobre a ação...", de modo
que

… Aqueles que baseiam a condenação de qualquer morte violenta de

outra pessoa [condenação, é claro, no sentido legal] estão errados neste
mandamento. O mandamento não é um critério de julgamento [Maßstab
der Urteil], mas apenas a diretriz de conduta [Richtschnur] para a
comunidade ou para a pessoa que, sozinha, deve lidar com isso e, em
casos graves, assume a responsabilidade de não observá-lo. .. (Benjamin 2007, cv, 204)

Não matarás, diz sempre:17 não matarás a vida que se arma incondicionalmente
deste lado da lei e da sua violência, não matarás a vida da linguagem (fala Benjamin em
A tarefa do tradutor da tradução como um meio em que as línguas encontram sua
própria sobrevivência), você não deve matar a comunidade que expõe a esfera dos
meios puros.

Bibliografia

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Derrida, Jacques. 1994. Force de loi. Paris: Galiléia.

17 Uma palavra de Blanchot que deve ser considerada independentemente dessa

consideração: “Você não vai matar” evidentemente significa “Não mate alguém que vai
morrer de qualquer maneira”, e significa “... está indeciso, não diga: eis! está feito, dando
a você o direito sobre o 'ainda não'; não finjam que a última palavra foi dita, que o tempo
acabou, que o Messias finalmente chegou” (Blanchot 149).
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rumo a uma política de mídia pura 107

Derrida, Jacques. 2005. E amanhã o que… México: fce.

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Scholem, Gerhard. 1995. Tagebücher i 1913-1917. Frankfurt: Judischer Verlag.
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À sombra do político
Violência institucional e transformações do comum

Maria del Rosário Acosta

Carlos Andrés Manrique
(compiladores)

Universidade dos Andes

Faculdade de Ciências Sociais
Departamento de Filosofia
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À sombra do político: violência institucional e transformações do comum / María del Rosario Acosta, Carlos Andrés Manrique,
compiladores. -- Bogotá: Universidad de los Andes, Faculdade de Ciências Sociais, Departamento de Filosofia, Ediciones
Uniandes, 2013.
288pp.; 17x24cm

ISBN 978-958-695-908-7

1. Filosofia Política I. Universidad de los Andes (Colômbia). Faculdade de Ciências Sociais. Departamento de Filosofia

CDD 320.01 SBUA

Primeira edição: outubro de 2013

© María del Rosario Acosta e Carlos Manrique, compiladores

© Universidad de los Andes, Faculdade de Ciências Sociais, Departamento de Filosofia

Edições Uniandes
1ª corrida n. 19-27, Salas de aula 6 prédio, 2º andar
Bogotá, DC, Colômbia
Telefone: 3394949, ext. 2133
http://ediciones.uniandes.edu.co
infeduni@uniandes.edu.co

ISBN impresso: 978-958-695-908-7

ISBN e-book: 978-958-695-909-4

Correção de estilo: Edgar Ordóñez Layout

do interior: Leonardo Cuéllar Design da capa:
Víctor Gómez, Faculdade de Ciências Sociais
Ilustração da capa: artista Regina Silveira. Título da obra: Gancho de rede (série Eclipses), 2003

Impressão: Javegraf
Calle 46A no. 82-54, dentro de 2
Parque Industrial San Cayetano
Telefone: 416 1600
Bogotá Colômbia

Impresso na Colômbia - Impresso na Colômbia

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Contente

Apresentação 1

VIOLÊNCIA E INTERRUPÇÕES DA LEI

A lei como reprodução da violência: as primeiras reflexões de Hegel

sobre comunidade, ineficácia e interrupção · 15
Maria del Rosário Acosta López

Glück/Unglück: dois conceitos segundo Walter Benjamin · 45

tupac cruz

A crítica da violência ou a violência como crítica:

uma leitura de Por uma crítica da violência 65
Andrea Mejía

Por uma política da mídia pura: Walter Benjamin e o "mais

aqui" da violência jurídica · 83 Mauricio
González R.

COMUNIDADES E DEMOCRACIAS ALTERADAS

Ação, pluralidade e comunidade em Hannah Arendt · 111

Maria Victoria Londono

A comunidade que surge como uso e profanação: uma leitura

O pensamento de Giorgio Agamben sobre a comunidade · 131
Adelaida Barrera Daza

Sobre o uso justo do silêncio na democracia: rumo ao encontro com

o outro companheiro: Nietzsche, Sócrates e (aliás) Blanchot · 153
Aïcha Liviana Messina

Jacques Rancière e a impureza política · 171

Diego Paredes Goicochea

viii
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viii à sombra do político

UNIVERSALIDADES E HISTORICIDADES

Atitude, crítica, ruptura: a reconfiguração da esfera pública no

A reflexão de Foucault sobre a parresía como forma de dizer a verdade · 185
Carlos A. Manrique

Mundos após o desastre:

esboços para uma história de nitud 223

Diego Cagüeñas Rozo

Judeus maus, judeus verdadeiros, judeus gural:

Badiou e a política da exemplaridade · 241
Sarah Hammerschlag

Zur Figur des Archipels (Sobre a Figura do Arquipélago) 267

Rodolphe Gasche

Informações sobre os autores 277