O individualismo egoísta de Schopenhauer e a falta de um horizonte coletivo na

atualidade

Lucas Pavani Goulart

“A base e o solo sobre os quais repousam todos os nossos conhecimentos e ciências

é o inexplicável. É a ele que se refere toda explicação, por meio de muitas ou poucas
etapas intermediárias, assim como no mar a sonda encontra o fundo, tanto em uma
grande quanto em uma pequena profundidade, mas deve, por fim, encontrá-lo por
toda a parte. Cabe à metafísica ocupar-se desse inexplicável.” (SCHOPENHAUER,
2020, p. 2, grifo nosso)
O parágrafo que abre o primeiro capítulo do segundo volume dos Parerga e
Paraliponema, transcrito acima, evidencia a concepção de filosofia adotada por Schopenhauer
como aquele pensamento movido pelo espanto. Seu objetivo é, propriamente falando, a
decifração do enigma da existência e, nesse sentido, a metafísica é uma disposição natural do
ser humano frente ao espanto de sua própria existência na tentativa de ser um conhecimento
que vai além dos fenômenos, buscando encontrar, portanto, a essência do mundo.
Essa essência além dos fenômenos, a qual Kant denominou como uma coisa-em-si que
não poderia ser conhecida, corresponde ao que Schopenhauer denotará e buscará
compreender, contradizendo seu mestre, como vontade. Ao longo do segundo livro d'O
Mundo como Vontade e como Representação, Schopenhauer desenvolverá toda uma
metafísica da vontade, porém, para os fins deste trabalho, restringiremo-nos a algumas breves
considerações sobre a vontade, procurando mostrar sua relação com o tema da ética a ser
desenvolvido.
Para Schopenhauer a vontade é anterior à razão e a utiliza como um instrumento para
sua satisfação. A razão faz uso das representações, as quais se caracterizam por sua
unilateralidade, não chegando à essência íntima da vontade. Cada ser humano, portanto,
possui esse duplo caráter enquanto sujeito volitivo e sujeito racional: "Na medida em que
somos indivíduos, somos, em primeiro lugar, sujeitos volitivos que se percebem dessa
maneira por conta da condição secundária de sujeitos cognoscentes" (NOGUERA, 2010, p.
2).
Ocorre que a vontade, que também pode ser entendida como vontade de viver, por sua
voraz insaciedade, não cessa, não para de fazer solicitações à razão, dando origem ao
sofrimento. Daí que, no quarto livro d'O Mundo, cujo objeto é a ética, Schopenhauer coloca
duas alternativas frente ao conhecimento da vontade: sua afirmação ou negação. A afirmação
da vontade leva, como vimos, ao sofrimento, enquanto sua negação passa pela recusa dos
prazeres. Contudo, não se trata de uma escolha voluntária a ser feita por cada indivíduo, pois,
segundo Schopenhauer, a vontade é fatalista, ou seja, determina a ação do sujeito. Assim, a
negação da vontade pode se dar temporariamente por meio da sabedoria e da arte, mas
somente a redenção, dada de modo externo, promove a negação definitiva da vontade e, com
ela, do sofrimento. Em outras palavras, se a razão pudesse conduzir a vida, haveria uma
negação da vontade, mas como isso não é possível, a negação não ocorre racionalmente, e sim
por meio da santidade, negação da vontade por ela mesma forma misteriosa.
Para compreender a relação estabelecida por Schopenhauer entre a ética e a vontade,
precisamos, primeiro, examinar brevemente qual sua concepção da ética. Para Schopenhauer,
a ética é um saber teórico, isto é, diferentemente da maioria das filosofias que adotam uma
ética prescritiva, a ética schopenhaueriana se limita à descrição da natureza e das ações do ser
humano. Com isso, Schopenhauer distancia-se nesse aspecto tanto das filosofias que
procuram determinar as ações humanas, como em Kant, como também de um modo histórico
de filosofar, como em Hegel, uma vez que para Schopenhauer a essência humana é apenas
uma imutavelmente.
A característica fundamental da natureza humana tal como descrita por Schopenhauer
é a do egoísmo. Uma vez que cada um pode apenas conhecer a sua própria vontade, entende-
se então porque o egoísmo marca fatalmente o ser humano:
A motivação principal e fundamental, tanto no homem como no animal, é o
egoísmo, quer dizer, o ímpeto para a existência e o bem-estar. (...) Este egoísmo é
ligado o mais estreitamente possível, tanto no homem como no animal, com o
âmago e o ser mais íntimo deles e lhes é propriam ente idêntico. Assim, todas as
suas ações surgem, via de regra, do egoísmo, e é sempre neste que deve ser por fim
buscada a explicação de uma ação dada (...) (SCHOPENHAUER, 2001, pp. 120-
121)

Essa visão antropológica de Schopenhauer corresponde à de Thomas Hobbes, para

quem o egoísmo humano leva a uma guerra de todos contra todos no estado de natureza. Para
Schopenhauer, a ética está orientada justamente contra o egoísmo e busca "o esclarecimento
sobre o sentido metafísico do agir humano – a redenção por meio da negação da vontade de
viver." (RAMOS, 2015, p. 72). Isso porque, de acordo com Schopenhauer, toda a discussão
política está no domínio do empírico e, desse modo, a vontade não encontra satisfação na vida
política. No fundo, por mais que tentemos o contrário, os sofrimentos são próprios ao mundo
e a moralidade não resolve isso.
De toda forma, Schopenhauer não deixa de elaborar uma teoria política que engloba a
justiça, o direito e o Estado e, como justifica Ramos (2015), "a acribia e a precisão com as
quais Schopenhauer descreveu em suas obras tanto a “sabedoria de vida” quanto os conceitos
básicos da política não permite que deixemos de lado esses aspectos de seu pensamento."
(RAMOS, 2015, p. 73). Tais "conceitos básicos da política" são apresentados por
Schopenhauer no §62 d'O Mundo. Nele, Schopenhauer mostra que a auto-afirmação da
vontade que caracteriza o egoísmo inerente a todo ser humano leva, mais cedo ou mais tarde,
à negação da vontade alheia, dando origem à injustiça. Assim, a injustiça é originária, isto é,
"a noção de algo injusto (Unrecht) é primitiva e positiva, e a de justiça é secundária e
negativa" (RAMOS, 2012, p. 175). Assim, entende-se o egoísmo como moralmente neutro,
pois não é imoral, dado que natural, ser egoísta, imoral e, mais exatamente, injusto, é ir contra
a vontade do outro.
A justiça surge, portanto, em resposta à injustiça que caracteriza o estado de natureza,
caracterizando-se como uma repressão à injustiça: "O conceito de justiça contém meramente a
negação da injustiça" (SCHOPENHAUER, 2015, p. 434). Em correspondência a isso,
Schopenhauer considera justa toda ação que visa impedir a negação da vontade e, portanto,
admite sua existência como um direito natural, distanciando-se, nesse ponto, de Hobbes, para
quem o direito surge com a figura do Estado. Vejamos como Schopenhauer explicita isso:
Essa significação puramente moral é a única que a justiça e a injustiça têm para os
homens enquanto homens, não como cidadãos do Estado, e que, portanto, subsistiria
inclusive no estado de natureza, sem lei positiva. Significação que constitui a
fundação e o conteúdo de tudo aquilo que, por esse motivo, se denominou DIREITO
NATURAL. (SCHOPENHAUER, 2015, p. 437)

Contudo, ainda que a justiça pode ser praticada mesmo na ausência do Estado, os seres
humanos são, pelo seu próprio caráter egoísta, levados a crer que o Estado fundado mediante
um contrato social pode garantir meios coercitivos contra a injustiça de modo mais eficaz,
levando à redução do sofrimento:
Dessa forma, o Estado será concebido apenas como uma instituição protetora,
necessária devido aos ataques múltiplos aos quais o homem é exposto e dos quais
ele não pode se defender senão por uma aliança com os outros. Graças à razão, os
homens descobrem um meio de diminuir as dores inseparáveis da vida humana das
 quais o egoísmo é a causa, até quase suprimi-las na medida do possível. (RAMOS,
2012, p. 177)

Para Schopenhauer, essa é a única forma de surgimento do Estado, o qual, apesar de

sua finalidade, não deve ser concebido enquanto detentor absoluto do poder. Nesse sentido,
Schopenhauer pensa um Estado de caráter liberal cujas ações limitem-se ao combate à
injustiça, inclusive aquela que atesta contra a propriedade. Vê-se, portanto, um distanciamento
do absolutismo hobbesiano em lugar de uma aproximação ao liberalismo de John Locke
(RAMOS, 2015, p. 78) na concepção de um Estado mínimo cujas atribuições visam o bem-
estar apenas na medida em que age para reduzir o sofrimento causado pelo egoísmo, mas
jamais procura ir contra o próprio egoísmo: "o Estado, intentando o bem-estar, não foi de
modo algum instituído contra o egoísmo, mas pura e simplesmente contra as conseqüências
desvantajosas dele, oriundas da pluralidade dos indivíduos egoístas, reciprocamente afetados
e perturbados em seu bem-estar (...)" (SCHOPENHAUER, 2015, p. 442)
Vale destacar ainda que a noção de bem-estar tal como pensada por Schopenhauer se
caracteriza por um bem-estar gerado à sociedade pela soma das ações individuais. Ou seja, se
o objetivo do Estado é gerar bem-estar, este órgão existe apenas como o contrato dos
indivíduos que racionalmente entenderam sua pertinência, qual seja, a de permitir que cada
sujeito possa obter maior bem-estar individualmente, levando consequentemente a um maior
bem-estar coletivo. É o que diz Schopenhauer ao afirmar que, "No Estado, portanto,
reconhecemos o meio pelo qual o egoísmo, servindo-se da faculdade de razão, procura evitar
as suas próprias conseqüências funestas que se voltam contra si, e, assim, cada um promove o
bem-estar geral, porque dessa forma assegura o seu bem-estar particular"
(SCHOPENHAUER, 2015, p. 447).
Tem-se aqui uma concepção de bem-estar próxima ao liberalismo de Adam Smith,
explicitada em conhecida passagem de A Riqueza das Nações:
Não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos
nosso jantar, mas da consideração que eles têm pelo seu próprio interesse. Dirigimo-
nos não à sua humanidade, mas à sua auto-estima, e nunca lhes falamos das nossas
próprias necessidades, mas das vantagens que advirão para eles. (SMITH, 1996, p.
74)

Se, portanto, o bem-estar advém da redução do sofrimento pensada pelo próprio

egoísmo dos indivíduos com a criação do Estado, este jamais poderá, segundo Schopenhauer,
eliminar o mal ou o sofrimento. Tendo em vista que o mal é sempre um atentado da vontade à
vontade alheia, qualquer artifício da razão - incluindo o Estado - não poderá dar fim a isso,
uma vez que, como vimos, a razão nada mais é do que um instrumento da própria vontade.
Por isso, apesar das descrições de Schopenhauer acerca da política, apenas a negação da
vontade, que está fora desse âmbito, é capaz de suprimir todo o sofrimento.
Nesse sentido, ainda que respeitar a vontade do outro e, em segundo grau, ajudar na
diminuição de seu sofrimento sejam graus de moralidade e, igualmente, existam graus de
imoralidade que vão do egoísmo puro à crueldade, essas ações podem apenas encaminhar a
verdadeira negação do sofrimento do mundo que se dá pela negação da vontade. Tal feito é da
ordem da santidade, da redenção e ascetismo, espécie de iluminação espiritual que ocorre
externa e misteriosamente provocada pela própria vontade. Assim, a negação da vontade de
viver não é apresentada por Schopenhauer como algo necessário, mas como algo que
simplesmente ocorre – por isso pertencente à ordem do milagre.
Este breve exame a respeito da ética e da filosofia política de Schopenhauer e de suas
filiações nos leva à reflexão de possíveis ressonâncias deste pensamento no mundo
contemporâneo. Nesse sentido, ainda que a ética schopenhauriana não possua um caráter
normativo, seu modelo antropológico de um individualismo egoísta está na base do
capitalismo contemporâneo pós-fordista, cujo formato de subjetividade é o do indivíduo-
empresa estabelecido pelo neoliberalismo, contribuindo para a falta de imaginação de um
horizonte social capaz de superar coletivamente os principais conflitos sociais, políticos e
ambientais enfrentados pelas sociedades contemporâneas.
O individualismo egoísta tal como defendido por Schopenhauer é o que caracteriza a
base da visão de natureza humana adotada pelo liberalismo contemporâneo para sustentar
determinados programas políticos. Assim, de acordo com essa visão, se a sociedade é um
agregado de indivíduos egoístas cujo próprio bem-estar é a única preocupação, então não há
porque ir contra essa disposição natural da humanidade. Daí a função do Estado apenas como
uma garantia das liberdades individuais e da propriedade privada, essa vista lockeanamente
como anterior à sociedade pois fruto do trabalho individual. Uma das principais figuras
políticas do liberalismo recente, Margaret Thatcher, escancarou essa visão ao dizer que
There is no such thing as society. There is living tapestry of men and women and
people and the beauty of that tapestry and the quality of our lives will depend upon
how much each of us is prepared to take responsibility for ourselves and each of us
prepared to turn round and help by our own efforts those who are unfortunate.
(THATCHER, 1987, pp. 29-30)
 A negação da sociedade para além de um agregado de indivíduos culmina na igual
negação de princípios coletivamente estabelecidos. Ou seja, somente aquilo que já é natural
do ser humano, o que na visão liberal corresponde à liberdade, ao egoísmo e à propriedade,
pode ser tido como parte do que é comum. Tal programa liberal busca defender, assim,
somente aquilo que considera já existir antes de qualquer noção de sociedade e, pelo mesmo
motivo, se põe contra princípios que considera externos à natureza humana e, portanto,
necessariamente frutos da imposição. Evidentemente, o liberalismo assumiu cores e variações
distintas, admitindo flexibilizações desse núcleo de pensamento aqui considerado sem
contudo abandoná-lo e, em suas versões mais radicais, adotando-o integralmente.
Ocorre que as noções liberais de natureza humana, justiça e Estado possuem
pressupostos a-históricos, e nisso consiste uma das principais críticas sobre o liberalismo.
Como vimos em Schopenhauer, sua metafísica da vontade não permite que haja uma
historicização da mesma, uma vez que a vontade é anterior ao próprio tempo, e, deste modo,
sua determinação de uma natureza humana egoísta se efetiva como um postulado imutável.
Assim o ser humano e seu comportamento não mudam, pois a vontade como essência não
muda, surgindo daí visão pessimista de Schopenhauer. O mesmo ocorre no caso da noção de
injustiça, originária em relação à justiça e caracterizada pela repressão da vontade alheia, não
admitindo uma relativização histórica ou mesmo cultural do que é considerado como justo ou
injusto pelos povos ao longo do tempo. Por fim, a concepção do Estado em Schopenhauer
resulta igualmente atemporal, dado que o contrato social é sempre e somente fruto da
associação de indivíduos egoístas: "Em realidade, essa origem é essencialmente a única
admissível pela natureza mesma da coisa. De fato, em nenhum país o Estado poderia ter outra
origem, precisamente porque só este modo de surgimento, este fim o torna Estado;"
(SCHOPENHAUER, 2015, p. 439).
Tal a-historicismo compartilhado por Schopenhauer e pelo pensamento liberal
contemporâneo levou a uma naturalização de categorias inerentes ao capitalismo que são, em
realidade, históricas. Nesse sentido, podemos lembrar do esforço empreendido por Marx n'O
Capital na direção de mostrar as especifidades históricas do capitalismo em contraponto à
economia política liberal, descobrindo como o valor consiste em uma categoria
especificamente capitalista. Sem entrar no mérito desse debate, sua relevância para nossa
discussão reside no contraponto marxista ao liberalismo a respeito do historicismo.
Contemporaneamente, como vimos, a naturalização de um individualismo egoísta vem
sendo usada para justificação de problemas sociais. A desigualdade social, por exemplo,
advém nessa visão de uma desigualdade natural entre os indivíduos no esforço empregado por
cada um. O indivíduo egoísta converte-se ainda, na atual fase de um capitalismo pós-fordista,
no indivíduo empresa, conforme descreve Deleuze:
A fábrica constituía os indivíduos em um só corpo, para a dupla vantagem do
patronato que vigiava cada elemento na massa, e dos sindicatos que mobilizavam
uma massa de resistência; mas a empresa introduz o tempo todo uma rivalidade
inexpiável como sã emulação, excelente motivação que contrapõe os indivíduos
entre si e atravessa cada um, dividindo-o em si mesmo. (DELEUZE, 1992, p. 221)

Essa mudança no modelo subjetivo leva o individualismo egoísta ao paroxismo ao

introjetar ideais de sucesso ou fracasso puramente individuais em conjunção à erosão de
direitos sociais conquistados historicamente e retirados sob o argumento da vantagem para os
indivíduos em serem o menos tutelados possível, isto é, livres de qualquer amarra
institucional. Deleuze capta tal transição ao afirmar que "O homem não é mais o homem
confinado, mas o homem endividado." (DELEUZE, 1992, p. 224). Ou seja, em nome de
ideais tomados como naturais - liberdade, propriedade, egoísmo -, os sujeitos são levados
contemporaneamente à prisão silenciosa da exploração da extração de mais-valia do capital
sob o verniz da liberdade individual. Ainda no século XIX, Mikhail Bakunin sintetizou a
crítica à defesa de uma liberdade abstrata e individual dos contratualistas liberais:
A liberdade dos indivíduos não é um fato individual. É um fato, um produto
coletivo. Nenhum homem conseguiria ser livre isolado e sem a contribuição
de toda a sociedade humana. Os individualistas (...) afirmaram, com os
moralistas e os economistas burgueses, que o homem podia ser livre, que
podia ser homem, afastado da sociedade, dizendo que a sociedade tinha sido
fundada por um contrato de homens anteriormente l ivres. (Bakunin, 1975, p.
23)

Essa naturalização da condição capitalista é criticada por Fisher (2020), que nota uma
dessensibilização dos indivíduos na atualidade frente a um sistema que, ainda que
inerentemente disfuncional, é tido como parte da ordem natural. Isso traz consequências tanto
de ordem política, em especial um rebaixamento no horizonte das expectativas coletivas,
como também de ordem mental, pois, segundo Fisher (2020), há uma endemização de
patologias mentais, como ansiedade, depressão e burnout, geradas por causas de ordem social
ligadas a esse rebaixamento das expectativas.
Portanto, por um lado, como vimos, a tradição liberal, à qual se vincula e contribui
Schopenhauer com seu egoísmo metafisicamente justificável no conceito de vontade,
culminou em um atomismo social levado às últimas consequências como na negação da
sociedade e no apelo à bondade individual para a solução de problemas coletivos tal como
defendidos por Thatcher. Por outro lado, outras tradições filosóficas, como o marxismo,
colocaram tais questões em outros termos, apontando para a necessidade de historicização do
capitalismo e, com isso, para a possibilidade de sua superação de modo a solucionar os
problemas coletivos mediante a fundação de uma outra ordem social.

Referências bibliográficas

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1975.
DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. Conversações. Tradução
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FISHER, Mark. Realismo capitalista: é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do
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RAMOS, F. C. A teoria da justiça de Schopenhauer. Florianópolis: Éthic@ v. 11, n. 2, p. 173 –
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SMITH, Adam. A riqueza das nações investigação sobre sua natureza e suas causas. Editora
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THATCHER, Margaret. 1987. ‘Interview for “Woman’s Own” (“No Such Thing as Society”).’
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Disponível em: https://www.margaretthatcher.org/document/106689
NOGUEIRA JR, Renato. A ética da compaixão na filosofia de Schopenhauer. Rio de Janeiro:
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