Hermenêutica Jurídica

Adalberto Narciso Hommerding
Juiz de Direito no Estado do Rio Grande do Sul

Mestre em Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC
Doutor em Direito pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS
Pós-Doutor em Direito pela Universidade de Alicante, Espanha
Professor na Graduação, Mestrado e Doutorado em Direito da URI, campus de Santo
Ângelo/RS
HERMENÊUTICA JURÍDICA
DA ANTIGUIDADE GRECO-ROMANA A
SANTO AGOSTINHO
Editora Ilustração
Cruz Alta – Brasil
2022
Copyright © Editora Ilustração
Editor-Chefe: Fábio César Junges

Imagens da capa: Freepik
Revisão: O autor
CATALOGAÇÃO NA FONTE
H768h Hommerding, Adalberto Narciso
Hermenêutica jurídica : da antiguidade Greco-romana a
Santo Agostinho / Adalberto Narciso. - Cruz Alta : Ilustração,
2022.
218 p. ; 21 cm
ISBN 978-85-92890-59-9
DOI 10.46550/978-85-92890-59-9
1. Direito - Filosofia. 2. Hermenêutica jurídica. 3.

Interpretação jurídica. I. Título

CDU: 340.132
Responsável pela catalogação: Fernanda Ribeiro Paz - CRB 10/ 1720
2022
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Dra. Rosângela Angelin URI, Santo Ângelo, RS, Brasil
Dra. Salete Oro Boff IMED, Passo Fundo, RS, Brasil
Dr. Tiago Anderson Brutti UNICRUZ, Cruz Alta, RS, Brasil
Este livro foi avaliado e aprovado por pareceristas ad hoc.

Para Helena Krein Hommerding, a bela, Pedro Krein
Hommerding, o anjo (in memoriam), e Catarina
Krein Hommerding, a imaculada, meus filhos
amados; Cleide Maria Krein Hommerding, minha
esposa; Vanir Hommerding, minha mãe, e Valdir
Narciso Hommerding, meu querido e amado pai (in
memoriam), com muito amor, sempre.
AGRADECIMENTOS
Agradeço imensamente ao prof. Dr. Paulo Rudi

Schneider, exemplo de pessoa, filósofo, professor
e homem de princípios; um amigo e verdadeiro
Irmão de instâncias mais justas e perfeitas; mestre que
gentilmente aceitou o convite para prefaciar esta obra
e que me presenteou com a sua tradução inédita de
um belo texto de Hans-Georg Gadamer.
Também agradeço ao meu querido amigo Dr. Luís
Fernando Arbo, pessoa da minha mais alta estima
e respeito; aquele que construiu a ponte de que eu
necessitava para publicar estas linhas.
Agradeço ainda ao prof. Dr. Fábio Junges, que
encampou a publicação deste livro.
Por fim, e como sempre, agradeço a minha família e a
Deus, fontes de amor, luz e inspiração.
SUMÁRIO
PREFÁCIO��17
1 O PENSAMENTO GREGO PRIMORDIAL��31

1.1 Algumas noções básicas para um início de conversa sobre
Hermenêutica��31
1.2 As raízes da palavra Hermenêutica��38
1.3 Os pré-socráticos��39
1.3.1 Parmênides de Eléa: o que é – é o que é��43
1.3.2 Heráclito de Éfeso e a unidade dos opostos��46
2 O PÓS-PENSAR GREGO PRIMORDIAL (PERÍODO

SISTEMÁTICO DA FILOSOFIA)��51
2.1 Sócrates��51
2.1.1 Em busca do logos íntegro��51
2.1.2 O contrato de Sócrates versus o contrato dos sofistas��53
2.1.3 A hermenêutica e a superação da mera subjetividade��57
2.2 Platão��64
2.2.1 A inauguração do período sistemático da Filosofia��64
2.2.2 A doutrina das ideias e suas consequências
hermenêuticas��64
2.2.3 O Crátilo��65
2.2.4 A ideia de justiça em Platão��68
2.3 Aristóteles��77
2.3.1 Uma filosofia da substância��77

2.3.2 Ética e virtude��81
2.3.3 O Direito Natural e a equidade em Aristóteles��86
2.3.4 Afinal de contas, e a hermenêutica em Aristóteles?��91
2.3.4.1 Os três significados básicos de hermeneuein��92
2.3.4.1.1 Hermeneuein como dizer��93
2.3.4.1.2 Hermeneuein como traduzir��94
2.3.4.1.3 Hermeneuein como explicar��97
2.3.4.2 Saber ético, equidade e Direito natural: princípios básicos
para uma hermenêutica jurídica a partir de Aristóteles��102
3 ROMA E A INTERPRETATIO ENQUANTO

APPLICATIO��115
3.1 A vocação jurídica de Roma e o seu permanente valor��115
3.2 A história interna e a história externa do Direito Romano��121
3.3 As fases da história interna de Roma: características do
Direito romano pré-clássico, clássico e pós-clássico��123
3.3.1 Direito romano pré-clássico��123
3.3.2 Direito romano clássico��123
3.3.3 Direito romano pós-clássico��126
3.4 O Direito Romano e o Direito Grego��127
3.5 Interpretatio é applicatio��130
3.6 Equidade e tópica��138
3.7 Algumas considerações hermenêuticas sobre a importância
e os problemas oriundos da herança processual romana na
atualidade��149
Hermenêutica Jurídica
4 SANTO AGOSTINHO E O LOGOS INTERIOR��165

4.1 O jusnaturalismo de Santo Agostinho��165
4.2 Beatitude, Civitas Dei e Civitas Terrena: Direito e justiça em
Santo Agostinho��174
4.3 A universalidade da Hermenêutica em Agostinho��181
5 CONSIDERAÇÕES SOBRE O MODO-DE-SER-

DO-DIREITO, HERMENÊUTICA FILOSÓFICA E
HERMENÊUTICA JURÍDICA��195
REFERÊNCIAS��205
PREFÁCIO
Oh! Mantida de século em século

Nesta escura caverna,
Não deixes apagar a divina chama
Neste templo sagrado
Sustentado por puros ministros do amor
Não deixeis apagar esta divina chama!
(Edward Carpenter)
O texto do autor nos apresenta uma rica e exemplar

pesquisa em termos de explicitação de propósitos
e de execução criativa do proposto desde o seu início, portanto,
capaz de inibir qualquer avaliação crítica sob qualquer aspecto. É
certamente oriundo de uma capacidade linguística expressando
aquilo que foi pensado centenas de vezes ao modo da reflexão, num
misto de angústia por acerto, de entusiasmo pela pesquisa científica
nas áreas do direito, da filosofia e do pensar em geral, bem como de
intuição criativa relacionando em seu dizer o mundo em amplos e
diversos aspectos.
Tais aspectos incluem os necessários suportes e subsídios
científicos especializados e literários em geral, não apenas recorrendo
ao pensamento oriundo de terras distantes e estrangeiras, mas
amplamente acompanhados do esforço intelectual da nossa
terra brasileira, como também especificamente do pensamento
gaúcho. Assim já a bibliografia utilizada é riquíssima e variada e
o seu aproveitamento apropriado e criativo constitui uma rara e
agradabilíssima surpresa à parte.
Desde o princípio das reflexões há o acerto do autor
em relacionar o início da filosofia ocidental com o aspecto da
hermenêutica, no que se refere à intenção do ser humano de
compreender a totalidade dos fenômenos do que há, partindo da
concepção de uma arché, isto é, de um princípio ou fundamento
18
ativando por todos os tempos a movimentação, as relações, o

surgir e o desaparecer de todo o perceptível ao ser humano,
inclusive incluindo a si mesmo. Trata-se da questão do próprio
pensamento humano, que, em sua atividade intermitente, percebe
a inevitável necessidade de assegura-se de um suposto único,
último, fundamental e capaz de apropriadamente possibilitar a
concepção do todo em que está inserido. O pensamento do todo
evidentemente exige que tudo lhe seja inerente e relacionado, desde
as intuições de tempo e espaço, as categorias lógicas de identidade
e diferença, bem como a linguagem com que se elaboram infinita
e continuamente todos os fenômenos que advêm. Numa visagem
decididamente radical, não há possibilidade de algo ser além do todo
suposto, já que todo não seria, caso além dele algo houvesse, seja
material, espiritual, razão ou des-razão, consciente ou inconsciente,
pensamento ou palavra. Tenha o todo suposto o nome que for e as
suas partes e recantos privilegiados de um modo ou de outro, essa
questão do todo e suas partes acompanha e determina o pensar
e compreender da filosofia, das religiões, da mística e da ciência
contemporânea até o tempo presente. É claro que a concepção do
todo abarca todas as movimentações em transformações diacrônicas
e de algum modo compreendidas sincronicamente como séculos,
eras ou épocas, passado, presente e futuro. É evidente também que
qualquer interpretação, compreensão, e entendimento participam
ativamente em todo o acontecer e vir a ser acompanhando, em
parte de modo consciente ou não, o acontecer compreensivo que
se dá.
O aspecto dinâmico, transformativo, deslocador, adaptativo,
identificador ou divergente da hermenêutica como intrínseca à
movimentação compreensiva individual ou social diz respeito à
implicação e participação inevitável de todos os seres humanos
nas injunções a cada segundo da totalidade sempre imediata.
A hermenêutica, portanto, inerente ao processo compreensivo,
torna-se questão de interesse e de conversação sobre verdade de
revelação, como, por exemplo, quando no conhecido texto bíblico
é dito que alguns anjos, ou representantes de Hermes, mensageiros
19
alados, interpretam para os pastores do campo a boa nova do

que aconteceu em Belém, o milagre do nascimento do divino na
palavra de compreensão simples e contextualizada. Neste simples
exemplo é possível notar como desde a antiguidade a compreensão
de algo novo além do curso repetitivo do pensamento cotidiano foi
motivo de inquietação, espanto e entusiasmo para conversação e
divulgação do ocorrido, como se fosse um presente completamente
inesperado, sempre carente de elaboração individual e coletiva.
Assim todas as intuições de novas arches como fundamento de nova
visão e organização do mundo com todo seu novo imaginário tem
a possibilidade de determinar efeitos concretos em todas as áreas da
cultura através dos tempos.
O tema da obra de Adalberto Hommerding constitui-se
na apresentação da história da cultura jurídica ontologicamente
relacionada com a história da filosofia em seu aspecto hermenêutico
desde os pré-socráticos até Santo Agostinho. O autor principia suas
reflexões abordando o pensamento filosófico primordial do ocidente,
mas não sem antes indicar as conquistas contemporâneas principais
na área da filosofia hermenêutica, expressas principalmente pelas
reflexões de Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer. Pelo
viés contemporâneo da filosofia hermenêutica encontramos as
contribuições filosóficas de Tales de Mileto, Parmênides de Eléa,
Heráclito de Éfeso, Sócrates, Platão, Aristóteles, uma descrição
apurada sobre a Vocação Jurídica Romana e seu permanente valor
nos séculos seguintes, Santo Agostinho e suas reflexões sobre o
Logos interior, e, por fim, Considerações sobre o modo-de-ser-
do-direito, culminando com elucidações e considerações sobre a
relação entre Hermenêutica Filosófica e Hermenêutica Jurídica.
Por fim, há um artigo de Hans-Georg-Gadamer escrito
no ano de 1959 para uma Festschrift em homenagem a Martin
Heidegger pelo transcurso de seus setenta anos. Pelo que consta,
esse artigo não faz parte das edições completas das suas obras e
trata, antes da sua obra Verdade e Método, das questões centrais
da filosofia hermenêutica. Traduzido por mim para o português,
repasso o artigo ao amigo e irmão Adalberto Hommerding em
20
homenagem pelo seu brilhante texto, que trata do mesmo assunto,

mas evidentemente com o acréscimo do seu belo estilo brasileiro
e gaúcho. Na leitura do texto, as reflexões que se apresentavam
constantemente suscitavam a recordação do verso multissecular de
Píndaro: Torna-te no que és.
Paulo Rudi Schneider
SOBRE O CÍRCULO DO COMPREENDER
Hans-Georg Gadamer
Tradução: Paulo Rudi Schneider
(GADAMER, H.G. Vom Zirkel des Verstehes. In: Martin

Heidegger zum Siebzigsten Geburtstag. Festschrift. Verlag Günter
Neske, Pfullingen, 1959. P. 24-34).
A regra hermenêutica indicando que se deva compreender

o todo a partir do individual e o individual a partir do
todo, origina-se da retórica antiga e, pela hermenêutica moderna,
foi transferida da arte retórica para a arte do compreender. Trata-se
de uma relação circular presente tanto aqui como lá. A antecipação
de sentido, na qual o todo é visado, vem à compreensão explícita
pelo fato de que as partes determinadas a partir do todo, por sua
vez, também determinam esse todo.
Conhecemos isso aprendendo idiomas estrangeiros. Aí
aprendemos que primeiramente devemos “construir” uma frase
antes de procurarmos compreender as partes individuais da frase
em sua significação linguística. Porém, esse mesmo processo de
construção já é dirigido por uma expectativa de sentido, provinda
21
do que lhe antecedeu. É claro que essa expectativa deve ser corrigida
se o texto assim exigir. Isso então significa que a expectativa é
reajustada, e que o texto se reúne sob outra expectativa de sentido
para uma unidade e opinião. Deste modo o movimento do
compreender continuamente vai do todo para a parte e de volta
para o todo. A tarefa é ampliar em círculos concêntricos a unidade
do sentido compreendido. Sintonização de todos os detalhes num
todo é a cada vez o critério para a precisão do compreender. A falta
de tal sintonização significa o fracasso do compreender.
Agora, porém, Schleiermacher diferenciou esse círculo
hermenêutico de parte e todo em termos de seu lado tanto objetivo
quanto de subjetivo. Assim como cada palavra individual pertence à
conexão da frase, assim pertence o texto individual à conexão da obra
de um escritor, e esta ao todo do gênero literário correspondente,
isto é, da literatura. Por outro lado, porém, o mesmo texto pertence
ao todo da vida espiritual de seu autor como manifestação de um
momento criador. Apenas a cada vez em tal todo, sob os pontos de
vista objetivo e subjetivo, a compreensão pode completar-se. Em
conexão com essa teoria, então, fala de estrutura e de centralização
num ponto central, a partir do que resulta a compreensão do todo.
Com isso ele transfere para o mundo histórico o que desde sempre
é o princípio de toda a interpretação, ou seja, de que se deve
compreender um texto por si mesmo.
Permanece, porém, a pergunta se o movimento circular
do compreender é assim compreendido de modo apropriado. O
que Schleiermacher desenvolveu como interpretação subjetiva
provavelmente pode ser deixada de lado por completo. Quando
procuramos compreender um texto não nos deslocamos para o
estado mental do autor, mas, caso já se queira falar em se deslocar,
é para a sua opinião que nos deslocamos. Isso, porém, nada mais
significa que procuramos aceitar o direito fático daquilo que o
outro diz. Se quisermos compreender, até ainda procuraremos
reforçar os seus argumentos. Assim já acontece na conversação,
quanto muito mais ainda no compreender de algo escrito, em
que nos movimentamos numa dimensão da significação, que em
22
si é compreensiva e enquanto tal não motiva nenhum retorno à

subjetividade do outro. É a tarefa da hermenêutica elucidar esse
milagre do compreender, que não é uma misteriosa comunicação
das almas, mas a participação de um sentido comum.
Mas também o lado objetivo desse círculo, conforme
Schleiermacher o descreve, não acerta o essencial da questão. O
alvo de todo entendimento e todo compreender em qualquer
tarefa é a concordância quanto à questão. Assim, desde sempre a
hermenêutica tem a tarefa de recompor concordância faltante ou
perturbada. A história da hermenêutica pode confirmar isso quando,
por exemplo, se pensa em Agostinho, onde o Antigo Testamento
deve ser mediado pela mensagem cristã, ou no protestantismo
precoce, para o qual era posto o mesmo problema, ou, finalmente,
na época do Iluminismo, em que decerto a situação se aproxima de
uma renúncia quando se pretende alcançar o entendimento completo
de um texto apenas pela via da interpretação histórica. Trata-
se agora de algo completamente novo, quando o Romantismo e
Schleiermacher, na medida em que fundamentam uma consciência
histórica de dimensão universal, não mais aceitam como base
sólida para todos os esforços hermenêuticos a vinculante forma da
tradição, da qual provém e na qual se encontram. Ainda um dos
precursores imediatos de Schleiermacher, o filólogo Friedrich Ast,
tinha uma compreensão conteudística totalmente decisiva sobre a
tarefa da hermenêutica, quando exigia que ela deveria produzir a
concordância entre a antiguidade e o cristianismo, entre uma nova
visão de uma verdadeira antiguidade e da tradição cristã. Frente
ao Iluminismo isso certamente já é algo, na medida em que agora
não mais se trata da mediação entre a autoridade da tradição por
um lado, e, de outro, da razão natural, mas da mediação entre dois
elementos da tradição, os quais, ambos tornados conscientes pelo
iluminismo, exigem a tarefa da sua conciliação.
A mim, porém, parece que tal doutrina da unidade de
antiguidade e cristianismo detém um momento de verdade
no fenômeno hermenêutico, do qual Schleiermacher e os seus
seguidores renunciaram erroneamente. Por sua energia especulativa,
23
Ast neste ponto precaveu-se de procurar na história meramente o

passado e não muito mais a verdade do presente. Diante desse pano
de fundo, a hermenêutica provinda de Schleiermacher nos parece
um achatamento reduzido ao metódico.
Isso vale mais ainda quando se vê a questão à luz da posição
inquiridora desenvolvida por Heidegger. A partir da análise
existencial de Heidegger a estrutura circular do compreender
reconquista especificamente o seu significado conteudístico.
Heidegger escreve: “O círculo não deve ser rebaixado a um círculo
vitiosum, nem também a algo tolerado. Nele se abriga uma possibilidade
positiva do mais original reconhecimento, que é de fato captado
genuinamente apenas então quando a interpretação compreendeu que
a sua primeira, constante e última tarefa permanece em aceitar a cada
vez a atribuição da intenção, prudência e antecipação não por palpites
e conceitos populares, mas por intermédio da sua elaboração assegurar
o tema científico a partir das coisas mesmas.” (Sein und Zeit, p.155.)
O que Heidegger aqui diz não é primeiramente uma
exigência à Praxis do compreender, mas descreve a forma de execução
da interpretação compreensiva mesma. A reflexão hermenêutica
de Heidegger tem o seu ápice não tanto em comprovar que aí se
encontra um círculo, mas, muito mais, no fato de que esse círculo
tem um sentido ontológico positivo. A descrição enquanto tal
torna-se óbvia para cada intérprete que sabe o que faz. Toda a
interpretação correta deve precaver-se de palpites e limitações dos
hábitos de pensar imperceptíveis e dirigir o seu olhar para as coisas
mesmas (que para o filólogo são textos com sentido, que, por sua
vez tratam de coisas).
Evidentemente, deixar-se determinar de tal modo pela
coisa mesma não é para o intérprete uma única e corajosa decisão,
mas efetivamente sempre a primeira, constante e última tarefa.
Pois se trata de manter fixo o olhar para a coisa através de toda a
confusão errante, que sempre acossa o intérprete a caminho a partir
de si mesmo. Quem quiser compreender um texto, sempre realiza
um projeto. Antecipadamente ele concebe um sentido do todo,
assim que se mostra um primeiro sentido no texto. Este, por sua
24
vez, apenas se mostra, porque já se leu o texto com determinadas

expectativas num determinado sentido. Na elaboração de tal
pré-projeto, que de fato é sempre revisado pelo que ocorre na
continuidade da penetração do sentido, permanece a compreensão
daquilo que aí está.
Essa descrição naturalmente é uma grosseira abreviatura:
o fato de que a revisão de um pré- projeto sempre esteja na
possibilidade de lançar antecipadamente um novo projeto; que
projetos rivais podem ser trazidos à elaboração um ao lado do
outro, até que a unidade do sentido seja claramente determinada;
que a interpretação inicie com conceitos preliminares, os quais
são substituídos por conceitos mais adequados: precisamente
esse constante novo-projetar, que perfaz o movimento do sentido
do compreender e interpretar, é o procedimento que Heidegger
descreve. Quem procura compreender está exposto à errância das
opiniões antecipadas, que não se comprovam nas coisas mesmas.
Assim, a constante tarefa do compreender é a elaboração de projetos
corretos, adequados, isto é, arriscar antecipações que primeiramente
se devem comprovar nas coisas mesmas. Aqui não há nenhuma outra
objetividade do que senão a elaboração da opinião antecipada ainda
a ser comprovada. Há o seu bom sentido em que o intérprete não
se dirija abruptamente ao texto vivenciando o pressuposto por ele
mesmo preparado, mas antes que teste expressamente o pressuposto
que nele vive quanto a sua legitimidade, e isso quer dizer: teste
quanto a proveniência e validez.
É necessário que se pense nessa exigência fundamental como
sendo a radicalização de um procedimento, que na verdade sempre
aplicamos. Muito distante de que, se alguém escuta outro, ou
inicia uma leitura, não possa trazer nenhuma pré-concepção sobre
o conteúdo, ou que deva esquecer todas as suas opiniões próprias,
mas que, muito mais, sempre já irá incluir a disposição de abertura
para a opinião do outro ou do texto, para que sejam postos em
relação com o todo das próprias opiniões, ou a si mesmo em relação
a elas. Dito diferentemente, opiniões são uma multiplicidade móvel
de possibilidades, mas entre essa multiplicidade do opinável, isto é,
25
daquilo que um leitor pode considerar como significativo e, nesta

medida, esperar, certamente nem tudo é possível; e aquele que não
escuta o que o outro efetivamente diz, por fim também não poderá
incorporar o dito na própria e múltipla expectativa de sentido.
Deste modo também aqui há um critério. A tarefa hermenêutica
transmuta-se por si mesma numa posição indagadora objetiva e por
ela já sempre é co-determinada. Deste modo o empreendimento
hermenêutico conquista um solo firme sob os pés. Quem quiser
compreender, desde o começo não confiará na casualidade da
sua própria opinião prévia desviando-se da opinião do texto tão
consequente e teimosamente quanto possível – até que esta se
torne inegável e derrube a suposta compreensão. Quem quiser
compreender um texto está muito mais preparado para se deixar
dizer algo por ele. Por isso uma consciência hermeneuticamente
escolada deve estar receptiva desde o início para a alteridade do
texto. Essa receptividade, porém, não supõe nem neutralidade
objetiva, nem auto-dissolução própria, mas inclui a apropriação
capaz de suspender as próprias opiniões e pré-conceitos. Trata-se
de estar ciente do próprio comprometimento prévio a fim de que
o texto mesmo se apresente em sua alteridade e, assim alcance a
possibilidade de confrontar a sua verdade objetiva contra a opinião
prévia própria.
Heidegger forneceu uma descrição fenomenológica
completamente correta quando ele revela a pré-estrutura do
compreender no suposto ler daquilo que aí se encontra. Ele para
isso também deu um exemplo, que daí implica numa tarefa. A
proposição geral em Ser e tempo, que ele torna em problema
hermenêutico, ele concretizou na pergunta pelo ser. (S.u.Z. 312ss).
A fim de explicitar a situação hermenêutica da pergunta pelo ser
(Seinsfrage) conforme intenção, cuidado e antecipação, ele testou
criticamente a sua pergunta dirigida à metafísica em essenciais
pontos de virada da história da metafísica. Ele com isso realizou
o que a consciência histórico-hermenêutica em cada caso exige.
Uma compreensão dirigida por consciência metódica deverá
esforçar-se em não simplesmente realizar as suas antecipações, mas
26
em tornar elas mesmas cientes a fim de controlá-las, e deste modo

obter a compreensão correta a partir das coisas mesmas. É isso que
Heidegger quer dizer quando exige que se garanta o tema científico
na elaboração de intenção, cuidado e antecipação.
Na análise de Heidegger o círculo hermenêutico ganha com
isso um significado bem novo. A estrutura circular do compreender
manteve-se na teoria até aqui sempre no quadro de uma relação formal
de individual e todo, isto é, do seu reflexo subjetivo: a antecipação
intuitiva do todo e sua explicação seqüente em detalhe. Conforme
essa teoria, portanto, a movimentação circular no texto nele corria
para cá e para lá e era suprassumida na completa compreensão do
mesmo. A teoria do compreender culminava num ato divinatório,
que se desloca completamente para o autor e a partir daí leva à
dissolução todo o estranho e estranhável do texto. Heidegger,
ao contrário, reconhece que a compreensão do texto permanece
continuamente determinada pela movimentação antecipadora da
pré-compreensão. O que Heidegger assim descreve nada mais é do
que a tarefa da concretização da consciência histórica. Junto ela
é solicitado que se seja ciente das próprias opiniões prévias e pré-
conceitos e, assim, se perpasse a realização da compreensão com
consciência histórica, de tal modo que a compreensão do histórico
diverso e a aplicação dos métodos históricos nisso aplicadas não
apenas calcule o que aí se colocou.
O sentido conteudístico do círculo de todo e parte, que
subjaz a todo compreender deve, porém, conforme me parece,
ser ampliado por uma determinação adicional, que eu gostaria
de nominar antecipação da perfeição. Com isso é formulada uma
condição prévia que conduz todo o compreender. Ela expressa que
apenas aquilo é compreensível, o que representa efetivamente uma
perfeita unidade de sentido. Assim nós fazemos essa pressuposição
da perfeição quando lemos um texto. Apenas quando essa
pressuposição se comprova insolúvel, isto é, o texto não se torna
compreensível, nós a questionamos, talvez duvidemos da tradição e
procuramos curar a mesma. Podemos aqui deixar de lado as regras
que seguimos nessas reflexões de crítica textual, pois o que interessa
27
também aqui é que a legitimação da sua aplicação não é removível

da compreensão conteudística do textos.
A antecipação da perfeição, que guia todo o nosso
compreender, comprova assim a si mesma enquanto respectivamente
determinada quanto ao conteúdo. Não é apenas pressuposta uma
unidade de sentido imanente, que fornece a direção ao leitor,
mas a compreensão da leitura do livro é também constantemente
conduzida por expectativas de sentido transcendentes, que brotam
da relação com a verdade do visado. Assim como aquele que recebe
uma carta compreende as notícias nela contidas e primeiramente
vê as coisas pelo lado do emissor da carta, isto é, toma por verdade
o que este escreve – e não procura compreender a opinião do
escritor da carta enquanto tal, assim também nós compreendemos
textos da tradição devido as expectativas de sentido oriundas da
nossa própria relação material com a questão. E assim como nós
acreditamos em notícias de um correspondente, porque ele estava
junto ou de algum modo sabe melhor, assim também nós somos
fundamentalmente abertos frente a um texto da tradição quanto a
possibilidade de que ele sabe melhor do que a opinião prévia própria
que quer fazer valer. Apenas o fracasso na tentativa de tomar o dito
como verdade, leva à pretensão de compreender como a opinião de
um outro – psicológica ou historicamente. (Numa conferência em
Veneza, 1959 sobre o juízo estético eu tentei mostrar que também este
– como o histórico - confirma a possui caráter secundário e confirma
a antecipação da perfeição.) O pré-juízo da perfeição contém,
portanto, não apenas isso, ou seja, que um texto deva pronunciar
completamente a sua opinião, mas também que aquilo que diz
seja a verdade perfeita. Compreender significa primeiramente:
Compreender-se na questão; e apenas secundariamente: ressaltar
e compreender a opinião do outro como tal. A primeira de todas
as condições hermenêuticas permanece consequentemente a
especialização, o ter que se haver com a mesma questão. A partir
dela se determina o que é realizável como sentido uniforme e com
isso a aplicação da antecipação da perfeição. Assim se cumpre o
sentido do pertencimento, isto é, o momento da tradição no
28
comportamento histórico hermenêutico pelo terreno comum de

pré-conceitos fundamentais e vinculantes. A hermenêutica deve
partir do ponto de vista de que quem quiser entender está ligado
com a questão que pela tradição vem à fala, e que está conectado
com a tradição ou obtém conexão, a partir da qual a tradição fala.
Por outro lado, a consciência hermenêutica sabe que com essa
questão não pode estar ligada ao modo de uma união natural e sem
perguntas como é comum para a continuidade sem ruptura de uma
tradição. Efetivamente permanece uma polaridade de confiabilidade
e estranheza, na qual a tarefa da hermenêutica se fundamenta, com
a ressalva de que esta não deve ser entendida psicologicamente
com Schleiermacher como o espaço que assegura o segredo da
individualidade, mas de modo verdadeiramente hermenêutico,
isto é, em relação a algo dito: a linguagem pela qual a tradição se
dirige a nós, a lenda que ela nos diz. A posição entre estranheza e
familiaridade, que a tradição tem para nós, é, portanto, o Entre,
entre o historicamente visado, concretude objetiva distante, e o
pertencimento a uma tradição. Neste Entre está o verdadeiro local
da hermenêutica.
Nessa posição intermediária, em que ele toma a sua posição,
resulta que o seu centro forma aquilo que na hermenêutica até aqui
permaneceu completamente de lado: a distância temporal e o seu
significado para a compreensão. O tempo não é primeiramente
um sobre o qual deva ser lançada uma ponte, porque ele separa
e deixa distante, mas ele, na verdade é o fundamento sustentador
do acontecer, no qual a compreensão atual se enraíza. A distância
temporal, por isso, não é algo que deve ser superado. Muito mais
isso era a condição ingênua do historicismo, de que se auto-
transportasse ao espírito do tempo, que se pensasse por seus
conceitos e representações e não em suas próprias e, assim, se
avançasse em direção da objetividade histórica.
Na verdade trata-se de reconhecer a distância do tempo
como uma possibilidade positiva e produtiva do compreender. A
distância é preenchida pela continuidade do vir para perto e da
tradição, em cuja luz toda transmissão para nós se mostra. Aqui não
29
é pouco demais falar de uma legítima produtividade do acontecer.

Cada um conhece o peculiar desmaio do nosso juízo ali, onde a
distância do tempo não nos confiou critérios seguros. Assim o juízo
sobre arte atual é de desesperada insegurança para a consciência
científica. Aparentemente trata-se de preconceitos incontroláveis,
sob os quais abordamos tais criações e que lhes conseguem
emprestar uma sobre-ressonância que não está conforme com o
seu verdadeiro conteúdo e sua verdadeira significação. Apenas o
fenecer do conjunto de tais relações atuais permite tornar visível
a sua própria figura e com isso possibilita a compreensão daquilo
que nelas é dito, o que pode reivindicar generalidade de modo
vinculante. A filtragem do verdadeiro sentido, que se encontra
num texto ou numa criação artística, é, a propósito, ele mesmo
um processo infinito. A distância dos tempos, que proporciona a
filtração, encontra-se numa constante movimentação e ampliação,
e isto é o lado positivo que ela contém para o compreender. Ele
deixa fenecer os preconceitos que são de natureza particular, e deixa
aqueles que possibilitam uma compreensão verdadeira.
Nada diferente deste distanciamento temporal poderá
solucionar a tarefa propriamente crítica da hermenêutica, isto
é, diferenciar os verdadeiros pré-conceitos dos falsos. Por isso, a
consciência hermenêutica treinada irá conter uma consciência
histórica. Ela deverá tornar conscientes os pré-conceitos condutores
do compreender, a fim de que a transmissão, como opinião
diferenciada, por sua vez, se realce e se valide. Levar um pré-conceito
a realçar-se aparentemente exige suspendê-lo em sua validade,
pois, enquanto um pré-conceito nos determina, nós não sabemos
e não refletimos sobre ele como um juízo. Trazer um pré-conceito,
por assim dizer, diante de mim, não poderá ter sucesso enquanto
esse pré-conceito faça parte do jogo constante e despercebido, mas
apenas quando ele, por assim dizer, é provocado. O que assim
constitui irritação é o encontro com a tradição. Pois o que constitui
tentação para o compreender, já se deve ter levado anteriormente
a si mesmo para a validade em seu ser diferente. O primeiro com
que o compreender inicia é algo que nos aborda falando. Isto é a
30
máxima de todas as condições hermenêuticas. Vemos agora o que

com isso é exigido: uma fundamental Suspension dos pré-conceitos
próprios. Toda a Suspension de juízos, porém, consequentemente e
mais do que nunca de pré-juízos, tem sob o ponto de vista lógico,
a estrutura da pergunta.
A essência da pergunta é o desdobrar e o deixar aberto das
possibilidades. Se um pré-conceito se tornar questionável em vista
do que alguém outro ou um texto diz, então isso consequentemente
não significa que ele seja simplesmente posto de lado e que o
outro, ou a outra coisa em seu lugar se afirme. Isso é muito mais
a ingenuidade do objetivismo histórico aceitando tal renúncia de
si mesmo. Na verdade o pré-conceito próprio é bem propriamente
inserido no jogo pelo fato de ele mesmo fazer parte desse jogo.
Apenas na medida em que o pré-conceito participa do jogo, ele
se relaciona com o outro jogando a tal ponto, que também isso
poderá jogar.
A ingenuidade do assim chamado historicismo consiste em
que ele renuncia a uma tal reflexão e, confiando na metódica do seu
procedimento, esquece a sua própria historicidade. Aqui se deve
fazer um apelo quanto a um pensar histórico mal compreendido
para um pensar de melhor compreensão. Um efetivo pensar
histórico deve pensar a sua própria historicidade junto. Apenas assim
o pensar não irá à caça do fantasma de um objeto histórico, que é
objeto de ciência progressiva, mas no objeto aprenderá a reconhecer
o outro do próprio e com isso reconhecer tanto um como o outro.
O verdadeiro objeto histórico não é nenhum objeto, mas a unidade
desse um e outro, uma relação, na qual se mantém a efetividade
da história da mesma maneira como a efetividade da história da
compreensão. Uma hermenêutica apropriada teria que comprovar
essa própria efetividade da história no próprio compreender. O que
com isso se exige eu nomeio história dos efeitos. Compreender é
um processo histórico efetivo, e se poderia comprovar de que é a
linguisticidade atribuída a todo o compreender em que o acontecer
hermenêutico ativa o seu percurso.
Capítulo 1
O PENSAMENTO GREGO PRIMORDIAL
1.1 Algumas noções básicas para um início de conversa

sobre Hermenêutica
A diferença ontológica nasce da tentativa de resolver o

problema epistemológico. O ente é objeto do conhecimento
científico e o ser, objeto da filosofia. A filosofia fundamenta a
ciência. O conhecimento do ser é a condição de possibilidade
do conhecimento do real. Somente à medida que conheço o
ser, conheço algo do real1.
A s palavras acima são do Professor gaúcho Ernildo Stein,

um dos maiores filósofos latino-americanos. Num
primeiro momento, talvez possa parecer ao leitor que suas palavras
não guardam qualquer nexo com o presente capítulo, pois este
trata do pensamento grego primordial, e não precisamente de uma
temática – a Hermenêutica – que até o século XVII ainda não tinha
nome2 e cuja discussão se agigantou em especial no século XX,
notadamente a partir da obra de Martin Heidegger3. É, no entanto,
a partir das palavras de Stein que penso ser possível dar início à
discussão sobre o ponto específico, este primeiro ponto, de que
aqui estou a tratar – o pensamento grego primordial - e, mais que
isso, também sobre a Hermenêutica, esta vista pela perspectiva da
Antiguidade Greco-romana, sobretudo enquanto interpretação. Isso
1 STEIN, Ernildo. Uma breve introdução à filosofia. Ijuí: Ed. Unijuí, 2002 (Coleção
filosofia, 1), p. 81.
2 GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. Tradução de Benno
Dischinger. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999, p. 27.
3 Sobretudo a partir de HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max
Niemeyer Verlag, 2001.
32
porque a Hermenêutica, enquanto voltada ao interpretar, explicar

ou traduzir – estes alguns dos significados básicos que lhe podem
ser atribuídos4 -, tematiza o problema do ser e do pensar – como se
sabe, já presente nos antigos gregos -, com isso problematizando a
diferença ontológica existente entre o ser e o ente. E daí a necessidade
de, antes de focar no pensamento grego inicial, tornar um pouco
mais claras as noções de ente, ser e ser-aí5. O que proponho não

Dischinger. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999, p. 52. O termo Hermenêutica,
com H maiúsculo, serve para designar a Hermenêutica como Filosofia Hermenêutica
(Martin Heidegger) ou como Hermenêutica Filosófica (Hans-Georg Gadamer);
portanto, como condição de possibilidade da compreensão e, ainda, como um
existencial do ser-aí, o Dasein. O termo hermenêutica, com h minúsculo, designa
a hermenêutica em seu sentido de método, de técnica de interpretação ou disciplina.
No presente texto, por vezes, poderá aparecer o termo em maiúsculo ou minúsculo.
Hermenêutica remete-nos à Antiguidade Clássica. O termo grego hermeneuein
significa interpretar e é a raiz da qual a palavra hermenêutica derivou. Remonta ao
falar, ao dizer, apresentando vários sentidos afins: exprimir, proclamar, interpretar e
traduzir. Todos esses sentidos polarizam-se em torno do significado fundamental de
induzir à compreensão, de fazer compreender algo por meio das palavras, de transferir
o sentido de uma língua para outra. No sentido histórico, a preocupação primordial
da hermenêutica era a de eliminar, quando possível, a margem de erro; objectivo
ou subjectivo, na utilização dos meios pelos quais o pensar e o sentir de outrem nos é
transmitido. Hermes, cujo nome está associado a hermeneuein, é o Deus grego dos
pastores e dos montículos de pedras que assinalavam os caminhos. É conhecido como
o protetor das casas e das ruas; protetor dos viajantes, do comércio e até dos ladrões.
É, ainda, o mensageiro dos deuses (derivada da sua qualidade de deus dos viajantes).
A Hermes atribui-se a invenção da linguagem. E Hermes foi quem interpretou os
desejos dos deities fazendo com que seus desejos fossem conhecidos pelos meros mortais. A
hermenêutica, da Grécia e Roma, passou a todo o Ocidente, como ars interpretandi,
podendo definir-se também como secção da metodologia histórica que ensina a
descobrir o significado informativo de qualquer testemunho e, nomeadamente, dos de
carácter histórico, para os tornar utilizáveis em qualquer trabalho de reconstituição do
passado. Consultar: LAWN, Chris. Compreender Gadamer. Petrópolis: Vozes, 2007,
p. 66. Também: Verbo enciclopédia luso-brasileira de cultura, v. 10. Lisboa: Verbo,
[s/d], p. 1-12; Verbo enciclopédia luso-brasileira de cultura, v. 20. Lisboa: Verbo, [s/d],
p. 29.
5 Certa vez ouvi do Prof. Lívio Osvaldo Arenhart que é exatamente assim que o
aprendizado sobre as coisas se dá, que o pensamento acontece: estamos sempre
fazendo o caminho contrário. Assim, só posso falar de uma coisa sobre a qual eu
já tenho uma pré-compreensão, sobre a qual eu já ouvi falar. Não há outra saída;
não há outra solução. - É assim mesmo, disse-me Lívio. Recordo que um dos meus
primeiros contatos com a Filosofia Hermenêutica deu-se a partir das leituras de
Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer, muito influenciado que fui pelos
textos de Lenio Luiz Streck, jurista que, de modo original, propôs uma crítica ao
33
é uma objetificação de temas que, dada a sua complexidade, não

podem e não devem ser objetificados, entificados. Sem tais noções,
no entanto, penso que não se tenha como começar a falar da
temática6.
Para isso, necessário invocar Heidegger, o filósofo preocupado
com as palavras de origem e que, no século XX, viria nos acenar
com um pensamento original direcionado contra o conhecimento
digerido e condicionado pelo saber contemporâneo; o filósofo que
fez falar os fragmentos dos pré-socráticos, evidenciando, assim, que
todo pensamento, para ser grande e original, tem de se situar na
árdua posição de princípio7.
Então, pela ordem, começo, aqui, a tratar do ente.
Direito a partir da Hermenêutica Filosófica, e de Ernildo Stein, cujas lições foram

fundamentais para Lenio. Muito tempo depois é que comecei a ler algo mais de Kant
– confesso que pouco ainda -, regressando, então, a Aristóteles, Platão, Sócrates e aos
pré-socráticos. Ou seja, li e estudei primeiro os que vieram depois! Meus interesses,
hoje, estão também em autores como Agostinho, Aquino, Vico. Da Hermenêutica
fui para a Filosofia do Direito, Sociologia do Direito e História do Direito. Antes
ainda de estudar a hermenêutica filosófica, também conheci a filosofia dos valores,
a teoria tridimensional do direito etc. Enfim, num vai e vem entre os filósofos
contemporâneos, do Medievo e da Antiguidade, tenho aprendido um pouco mais
sobre tudo, e não só sobre Direito. Resumindo, de certa forma, aqui, estou fazendo
o caminho contrário do que talvez se pudesse esperar de uma tematização didática
sobre a perspectiva histórica do fenômeno hermenêutico de um ponto de vista
cronológico.
6 Concordo, portanto, com Ernildo Stein quando critica a filosofia de ornamento:
Sempre detestei, em filosofia, a emoção fácil e o beletrismo, as grandes palavras e as frases
de efeito. O estudo da filosofia só o compreendo exato e sério, impondo uma infindável
paciência e um árduo exercício. Por isso, poucos estudam filosofia até chegarem a um
verdadeiro conhecimento filosófico. O que direi, então, de tantos ensaios para fazer a
filosofia chegar ao público? Que direi daqueles que falam fácil e se tornam acessíveis? Que
direi da imensa maioria da literatura filosófica brasileira? Não poderei apelar para a
vulgarização. Esta é inconciliável com a filosofia. Nem aceitarei a desculpa de que se trata
da aplicação da filosofia a certas áreas, com a dupla vantagem de que aquela se simplifica
e estas se embelezam. Pois filosofia não é ornamento. Ou poderia servir de argumento,
para a simplificação, a universidade da filosofia? Sua presença universal – na raiz de
todos os conhecimentos humanos – não é, no entanto, garantia de sua acessibilidade ou
confirmação da assertiva de que o homem é, naturalmente, filósofo. STEIN, Ernildo.
Uma breve introdução à filosofia. Ijuí: Ed. Unijuí, 2002 (Coleção filosofia, 1), p. 31.
7 SOUZA, José Cavalcante de. Para ler os Fragmentos dos pré-socráticos. In: Os Pré-
socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Traduções: José Cavalcante de
Souza et al. São Paulo: Editora Nova Cultural Ltda., 2000, p. 37.
34
Chamamos ente muitas coisas e em diversos sentidos. Ente, segundo

Martin Heidegger8, é tudo de que falamos, tudo que entendemos, com
que nos comportamos dessa ou daquela maneira, ente é também o que
e como nós mesmos somos. Então, o ente é tudo aquilo com quem o
homem mantém uma relação; é aquilo sobre o que se pode dizer algo.
O ente, porém, não é o ser, ainda que deste não se cinda em razão
da diferença ontológica, que aponta para o fato de que o ser é sempre
o ser de um ente e o ente só é em seu ser.
Por sua vez, o ser - a explicação aqui é de Paulo Rudi
Schneider9 - não se faz representar por ente algum de forma metafísica,
nem enquanto princípio e nem enquanto fundamento da realidade.
O ser também não é algo inefável, indescritível, que não possa
ser expresso verbalmente, pois é ele mesmo que torna possível a
linguagem. Por conseguinte, é da responsabilidade do ser o fato de
o homem falar sobre os entes e sobre si. Então, não podendo ser
ente e tampouco qualquer princípio ou fundamento dos entes, ou,
ainda, alguma entidade oculta atrás dos entes, o ser simplesmente
é, enquanto apresentação, realidade ocorrente. Como diz Schneider10,
Ele se presentifica no transcurso da história conjugando-se com o destino
e a história do pensamento e faz com que o homem chegue ao vislumbre
de si no pensar do ser e linguagem comemorativos.
O ser, assim, diz respeito ao universo de condições do
encontro com os entes. Diz respeito às condições a partir das quais
se faz possível um tal encontro com entes como entes qualificados,
ou seja, entes que vêm ao encontro sempre submetidos a uma
perspectiva. Para Heidegger, porém, a questão sobre o sentido do
ser é a mais universal e a mais vazia; e, ainda assim, ela abriga
igualmente a possibilidade de sua mais aguda singularização11. Essa
8 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante.

9. ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 32.
9 SCHNEIDER, Paulo Rudi. O outro pensar: sobre o que significa pensar? e A época
da imagem do mundo de Heidegger. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005, p. 33.
9. ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 70.
35
singularização, então, é revelada no pensar. O pensar – e aqui volto

a Paulo Schneider12 - caracteriza-se como propriedade e dádiva do ser,
embora este, o ser, não seja constituído pelo pensamento, nem dele
seja originado ou mesmo realizado. Ao invés disso, diz Schneider, o
ser revela-se no pensar.
Então, de fato, o ser determina o pensar, dá ao pensar o que
pensar, realizando, assim, a sua relação com a essência do homem pela
oferta de si na compreensão por meio da linguagem13. Ser e homem,
portanto, interpenetram-se mutuamente. O ser cumpre, promove
e realiza a essência do homem à medida que este o consuma. O
homem, por conseguinte, é o que consuma o ser e, ao mesmo
tempo, traz à tona a essência do mundo e a sua própria essência.
Em síntese, nas palavras de Paulo Rudi Schneider14,
O ser tem o seu ponto de reunião e seu palco no homem, no
qual ele a si mesmo transforma em novas etapas enquanto o
percorre. Enquanto lugar de aparecimento do ser, o homem
é a ao mesmo tempo como que o mundo concentrado em
si. Assim, a pergunta pelo ser não pode ser divorciada da
pergunta pelo homem, pela sua compreensão do mundo, pela
sua autocompreensão e pela liberdade do seu compreender.
Há, ainda, outra categoria tematizada por Heidegger: o
Dasein, o ser-aí. Afinal de contas, o que é o Dasein? O que significa
ser-aí? De fato, é possível chegar a uma ideia aproximada, mas só
aproximada, do que significa ser-aí. Segundo Ernildo Stein15, em
Heidegger, o Dasein é o ente que compreende o ser. O ser é a partir
da compreensão do Dasein e o Dasein é a partir da compreensão do
ser. O Dasein, assim, é um ente de caráter superior entre os entes
que se constitui pela compreensão do ser. O Dasein é um plano em
que se dão ente e ser, no nível do ente privilegiado. É aqui que se
da imagem do mundo de Heidegger. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005, p. 15-17.
15 STEIN, Ernildo. Nas proximidades da antropologia: ensaios e conferências filosóficas.
Ijuí: Unijuí, 2003, p. 17.
36
introduz a diferença ontológica, sustentada pelo Dasein. E é aqui que

Heidegger ultrapassará o caráter metafísico e objetivista e o espaço
fenomenológico-transcendental. Dasein, portanto, apresenta-se na
obra de Heidegger16 com vários sentidos: tanto como uma abertura
do ser como compreensão, existência, vida humana (ente que em
seu ser conhecemos como vida humana, ente que cada um de nós
é), homem etc17.
Sem Dasein, o ser-aí, não há compreensão, pois é o Dasein
que compreende o ser. Ao introduzir o Dasein em seu pensamento,
Heidegger, portanto, elabora um novo conceito de ser que não está
mais ligado aos entes de maneira objetivista, mas que surge no ser-
aí como o sentido do ser. É esse ser, ensina Ernildo Stein18, que foi
esquecido na metafísica, e somente um conceito de ser ligado ao
ser-aí, que é um nível de ente que se articula fora da metafísica19, é
16 HEIDEGGER, Martin. O conceito de tempo. Prólogo, tradução e notas de Irene

Borges-Duarte. Lisboa: Fim de Século, 2003, p. 12-33.
17 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante. 9.
ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 309. A identificação do Dasein com o homem, porém,
é discutível. Em nota explicativa na edição brasileira de Ser e Tempo, invocando uma
entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tempo Brasileiro, n. 50, julho/set. 1977,
é dito que o Dasein não é sinônimo nem de homem, nem de ser humano, nem de
humanidade, embora conserve uma relação estrutural. Evoca o processo de constituição
ontológica de homem, ser humano e humanidade. É na pre-sença que o homem constrói
o seu modo de ser, a sua existência, a sua história etc. Veja-se aqui que pre-sença é a
tradução feita para o termo Dasein, que também é traduzido por ser-aí.
18 STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença. Filosofia e conhecimento empírico. Ijuí:
Unijuí, 2002, p. 150.
19 Sobre a origem da palavra metafísica, título dado a um grupo de obras de
Aristóteles que não tinham título e que se seguiam aos volumes de física, consultar:
STRATHERN, Paul. Aristóteles em 90 minutos. Tradução: Maria Helena Geordane.
Consultoria: Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 41-42.
Também MARTINS FILHO, Ives Gandra. Manual esquemático de filosofia. São
Paulo: LTr, 2003, p. 20. Heidegger lembra que a palavra metafísica serve para a
designação da filosofia e que não é nenhuma palavra originária. Por uma palavra
originária, diz ele, entendemos aquela que se formou a partir de uma experiência humana
essencial e originária com sua elocução. Dizer isto, no entanto, não equivale a afirmar
que esta palavra originária também precisa ter surgido em um tempo originário; ela pode
ser relativamente tardia. O caráter relativamente tardio de uma palavra originária não
fala contra este caráter. A expressão “metafísica”, contudo, apesar de querermos designar
com ela algo próprio, não é nenhuma palavra originária. HEIDEGGER, Martin. Os
conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão. Tradução Marco
Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003, p. 31. Mas, em suma,
37
capaz de constituir o ponto de partida da superação da metafísica.

A diferença ontológica, por sua vez, de acordo com a ontologia
fundamental heideggeriana, é a diferença entre ser e ente que, no
entanto, aponta para o fato de que o ser é sempre o ser de um
ente. O questionamento ontológico, assim, é originário. É mais
originário do que as pesquisas ônticas das ciências positivas que
são fundadas pela ontologia. A questão do ser, portanto, visa às
condições de possibilidade das próprias ontologias que antecedem
e fundam as ciências ônticas. A ontologia permanece cega se não
houver previamente esclarecido o sentido do ser ou não tiver
compreendido esse esclarecimento como sua tarefa fundamental20.
Pois bem. E o que isso tudo tem a ver com o pensamento
grego primordial? É que o pensar grego, primeiro, não é o pensar
metafísico tradicional. A metafísica tradicional, que equipara o ser ao
ente, não está, pois, vinculada aos primórdios do pensamento grego.
Isso porque, no início mesmo do pensamento grego, ainda não há
o dito desdobramento do questionamento metafísico21. A metafísica
tradicional terá seu ponto de partida em Aristóteles, ou, ainda antes,
em Platão. É a partir de Aristóteles, no entanto, que ela passa a não
mais possuir qualquer consciência expressa da questionabilidade do
sentido de ser em geral. Noutras palavras, a metafísica, desde aí, não
mais se dispõe a se reconhecer em suas consequências próprias.
metafísica serve para a designação da filosofia. E, como explica José Ortega y Gasset,
quando busca uma orientação radical em sua situação, o homem faz metafísica. A
metafísica, diz Ortega y Gasset, consiste em o homem buscar uma orientação radical em
sua situação. Mas isso supõe que a situação do homem – isto é, sua vida – consiste numa
radical desorientação. Não dizemos, pois, que o homem, dentro de sua vida, se encontre
desorientado parcialmente nesta ou noutra ordem, em seus negócios ou em seu caminhar
por uma paisagem, ou na política. Aquele que se desorienta no campo busca um mapa ou
uma bússola, ou pergunta a um transeunte, e isso lhe basta para se orientar. Mas nossa
definição pressupõe uma desorientação total, radical; ou seja, não que aconteça ao homem
de se desorientar, de se perder em sua vida, mas sim que a situação do homem, a vida,
é desorientação, é estar perdido – e por isso existe a metafísica. ORTEGA Y GASSET,
José. Lições de metafísica. Tradução de Felipe Denardi. Campinas, SP: Vide Editorial,
2019, p. 30-31.
9. ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 35-37.
21 GADAMER, Hans-Georg. Hegel – Husserl – Gadamer. Tradução de Marco Antônio
Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012, p. 318.
38
Dois milênios e pouco depois de Platão e Aristóteles é

que Martin Heidegger, ao estabelecer um acento particular no
mais primevo início do pensamento grego, irá reconhecer em
Anaximandro, Heráclito e Parmênides não meros estágios prévios
da questão metafísica, mas os testemunhos da abertura do início; de
um início no qual a aletheia (verdade) nada tinha da correção de
um enunciado e sequer tinha em vista a mera manifestabilidade do
ente22. Por isso, para poder falar em Hermenêutica, a necessidade
da volta às origens, ao pensar grego primordial, que encontraremos
nos pré-socráticos, com destaque para Parmênides e Heráclito.
1.2 As raízes da palavra Hermenêutica
Até aqui, salvo numa nota de rodapé específica, ainda

não se tratou das raízes da palavra Hermenêutica. Hermenêutica
vem do verbo grego hermeneuein (interpretar) e do substantivo
hermeneia (interpretação)23. A palavra é associada ao deus Hermes.
Hermes está ligado a uma função de transmutação: transformar
aquilo que ultrapassa a compreensão humana em algo que essa
inteligência consiga compreender24. Os gregos atribuíam a Hermes
a descoberta da linguagem e da escrita. O tornar compreensível é o
processo ligado à hermenêutica. O tornar compreensível está ligado
a Hermes. Hermes é mediador e portador de uma mensagem. Há,
em Hermes, portanto, uma relação hermenêutica-tradução: Hermes
traduzia as palavras dos Deuses para a linguagem dos homens. Vê-
se, assim, na Grécia Antiga o caráter linguístico da hermenêutica;
uma hermenêutica voltada à transmissão de mensagem; traduzir
algo que não estava claro. Aqui, a hermenêutica não é ciência. É
mera técnica.

Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012, p. 318-319.
23 PALMER, Richard E. Hermenêutica. Tradução Maria Luísa Ribeiro Ferreira. Lisboa:
Edições 70, 2011, p. 23.
Edições 70, 2011, p. 24.
39
Os problemas da linguagem, do ser e do pensar estão

profundamente vinculados à Hermenêutica. A discussão sobre o ser
e o pensar tem nos pré-socráticos um pontapé inicial importante.
Vejamos.
1.3 Os pré-socráticos
Por primeiro, deve ser observado que, até o século VII a.

C., a vocação filosófica – e, com isso, todas as suas consequências
em termos de ser e pensar, em termos de interpretação do mundo
– era uma vocação virgem25. Na chamada época pré-filosófica, antes
do século VII a. C., não havia, portanto, qualquer questionamento
por parte do homem sobre a legalidade do que acontecia.
Para os gregos dos séculos VII e VI a. C., o mundo é
simplesmente uma realidade inteligível, que pode ser compreendida.
O mundo, assim, pode ser contemplado; dele falamos e dizemos
o que é. Contemplação, fala e ser, portanto, estão intimamente
relacionados: falamos do que vemos e o que vemos é26! O não ser,
então, não pode ser pensado, não pode ser dito. A linguagem,
25 LACLAU, Martín. Aproximaciones filosóficas al lenguaje. In: Anuario de Filosofía

Jurídica y Social: Asociación Argentina de Derecho Comparado. Sección Teoría
General. 14. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1994, p. 9. Embora a questão do início
histórico da filosofia e da ciência teórica ainda contenha pontos controvertidos e
continue um problema aberto, a grande maioria dos historiadores tende hoje a admitir
que somente com os gregos começam a audácia e a aventura expressas numa teoria.
Às conquistas esparsas e assistemáticas da ciência empírica e pragmática dos orientais
os gregos do século VI a. C. contrapõem a busca de uma unidade de compreensão
racional, que organiza, integra e dinamiza os conhecimentos. Essa mentalidade,
porém, resulta de longo processo de racionalização da cultura, acelerado a partir
da demolição da antiga civilização micênica. A partir daí, a convergência de vários
fatores – econômicos, sociais, políticos, geográficos etc. – permite a eclosão do milagre
grego, que teve na ciência teórica e na filosofia sua mais grandiosa e impressionante
manifestação. PESSANHA, José Américo Motta. Os pré-socráticos. Vida e obra. In:
Os Pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Traduções: José Cavalcante
de Souza et al. São Paulo: Editora Nova Cultural Ltda., 2000, p. 6.
General. 14. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1994, p. 10.
40
assim, identifica-se com a estrutura inteligível da realidade27 e,

por conseguinte, a verdade do ser é pensada pelos pré-socráticos
sob o nome de physis. Chegaria, porém, o momento em que se
começariam a descobrir regularidades racionais nos acontecimentos
do mundo. É nesse momento, então, que houve a passagem do
mythos para o logos, iniciando-se, então, a ciência28.
Logos é a palavra que apresenta a maior amplitude semântica
dentro da língua helênica29. Logos, num primeiro significado, é
recolher, unir, juntar. Os filósofos compreenderam a linguagem
como um reunir o que sai à luz, o que se desvela. A etimologia a
que Heidegger recorre para a palavra logos designa a seleção que
posiciona. O logos, aqui, é interpretado, então, como um logos ao
mesmo tempo descobridor e encobridor. Logos, portanto, para além
do campo semântico e conceitual, passa a se ligar ao pensamento e
à linguagem, e isso, segundo Hans-Georg Gadamer30, aponta para
o fato de que Heidegger foi o responsável por ter dado voz à palavra
logos. Nas palavras de Gadamer:
Preciso confessar aqui que Heidegger deu voz a uma palavra.
Logos é realmente o “posicionar seletivo”, legein significa
“seleção”, selecionar conjuntamente e reunir, de tal modo que
tudo se dê como bagos da videira reunidos e protegidos como
a colheita. O que é assim reunido no logos como a unidade da
seleção não são certamente apenas as palavras, que formam a

General. 14. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1994, p. 12. Os gregos não tinham nem
mesmo uma palavra para linguagem, assim como não tinham nenhuma palavra para
consciência e tampouco para o querer. Para designar a linguagem, os gregos usavam
logos, as coisas e os estados de coisas enunciados, ou se valiam de uma expressão
para língua, a glotta, com a qual se produzem os sons linguísticos. GADAMER,
Hans-Georg. Hermenêutica em retrospectiva. v. I. Heidegger em retrospectiva. 2. ed.
Tradução Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007, p. 41.
28 KAUFMANN, Arthur. Filosofia do direito. Prefácio e tradução António Ulisses
Cortês. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2004, p. 32.
41
proposição. Cada palavra ela mesma já é de tal modo que, nela

muitas coisas são reunidas – na unidade do eidos, como dirá
Platão, quando ele questiona o eidos com vistas ao logos.
O logos ganha destaque em Tales de Mileto (século VI a.
C.), com quem se dá o ponto inicial da investigação científico-
filosófica ocidental31. Com ele teria começado também a linhagem
dos filósofos-políticos e dos filósofos-legisladores, cuja vida e obra
se desenvolveram em íntima conexão com os destinos da polis,
fenômeno geográfico e político, lugar da cidade e da população
submetida à mesma soberania32. A ideia básica de Tales é a de que
tudo se origina da água33. Assim, a physis teria como único princípio
(arché) esse elemento natural que se encontra presente em tudo. A
água, para Tales de Mileto, é o princípio vital de tudo: ao se resfriar,
torna-se densa e dá origem à terra; ao se aquecer, transforma-se em
vapor e ar, que retornam como chuva quando novamente esfriados.
Desse ciclo (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as formas de
vida vegetal e animal, tudo animado e pleno de forças divinas.
Esse esforço de Tales em buscar o princípio único da explicação do
mundo é o que o leva a ser considerado o iniciador da filosofia. Daí
a afirmação presente nas Preleções sobre a História da Filosofia, de
Georg W. F. Hegel34:
A proposição de Tales de que a água é o absoluto ou, como
diziam os antigos, o princípio, é filosófica; com ela, a Filosofia
começa, porque através dela chega à consciência de que o um é
31 Sobre a disputa Oriente-Grécia no que diz respeito ao começo histórico da filosofia
e da ciência, consultar: PESSANHA, José Américo Motta. I. Do mito à filosofia. In:
Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Traduções: José Cavalcante
de Souza et al. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 5-6.
32 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 5-6. Sobre a polis,
consultem-se: COVRE, Maria de Lourdes Manzini. O que é cidadania? São Paulo:
Brasiliense, 2002 (Coleção primeiros passos; 250); FUSTEL DE COULANGES,
Numa Denis. A cidade antiga: estudos sobre o culto, o direito, as instituições da
Grécia e de Roma. Tradução de Jonas Camargo Leite e Eduardo Fonseca. São Paulo:
Hemus, 1975.
33 ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 5. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p.
52-61.
34 PESSANHA, José Américo Motta. Os pré-socráticos. Vida e obra. In: Os pré-
Souza et al. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 42.
42
a essência, o verdadeiro, o único que é em si e para si. Começa

aqui um distanciar-se daquilo que é em nossa percepção
sensível; um afastar-se deste ente imediato – um recuar diante
dele. Os gregos consideram o sol, as montanhas, os rios etc.
como forças autônomas, honrando-os como deuses, elevados
pela fantasia a seres ativos, móveis, conscientes, dotados de
vontade. Isto gera em nós a representação da pura criação pela
fantasia – animação infinita e universal, figuração, sem unidade
simples. Com esta proposição está aquietada a imaginação
selvagem, infinitamente colorida, de Homero; este dissociar-se
de uma infinidade de princípios, toda esta representação de
que um objeto singular é algo que verdadeiramente subsiste
para si, que é uma força para si, autônoma e acima das outras,
é sobressumida e assim está posto que só há um universal, o
universal ser em si e para si, a intuição simples e sem fantasia,
o pensamento de que apenas um é. Este universal está, ao
mesmo tempo, em relação com o singular, com a aparição,
com a existência do mundo.
Tales de Mileto, assim, é o iniciador da filosofia da physis
(natureza). O princípio é a natureza no sentido original de realidade
primeira e fundamental, aquilo que é primário, fundamental e
persistente, em oposição ao que é secundário e transitório. Para
iniciar sua filosofia da natureza, porém, Tales de Mileto baseou sua
afirmação no puro raciocínio, no logos, apresentando uma forma
de conhecimento baseado em argumentações racionais, e não em
crenças fantástico-poéticas, imaginação ou mito. A partir de Tales,
portanto, o logos humano passa a conquistar a realidade em seu
todo (princípio de todas as coisas) e em algumas partes (objeto das
ciências particulares).
A ideia central, assim, que inspirou Tales e sua revolução
no pensamento é a de estender a todos os problemas o uso da razão
(natural) utilizada até então por cada homem somente para o
esclarecimento dos problemas mais circunscritos e imediatos35. Com
isso, a revolução de Tales, nas palavras de José Vilanova36, foi uma
35 VILANOVA, José. Elementos de filosofía del derecho. 2. ed. actual. Buenos Aires:
Abeledo-Perrot, 1984, p. 34.
43
revolução liberal, individualista, racionalista (no sentido humilde da

palavra razão), democrática e crítica: liberal porque o pensador se
atém a sua livre convicção, e não a autoridade alguma. Individualista
porque o que pensa é sempre um indivíduo com seu nome próprio
(lembre-se que o mito primitivo é anônimo). Racionalista porque o
livre convencimento do filósofo aceita um só controle: o da razão.
Democrática porque a razão constitui o patrimônio comum de
todos os homens, e não de uma casta, sacerdócio, seita de iniciados
etc. Crítica porque, se a razão é patrimônio de todos, ninguém a
detém com exclusividade. Daí se segue que o método de indagação
é a discussão racional dos problemas. A discussão racional de um
problema entre dois ou mais indivíduos consiste basicamente no
exame crítico das razões que o interlocutor aduz em favor de seu
ponto de vista. A crítica consiste, pois, no exame de uma opinião
endereçado a descobrir seus erros.
Parmênides e Heráclito, por sua vez, inseridos no mundo
pré-socrático da linguagem enquanto estrutura inteligível da
realidade, apresentarão concepções que, embora distintas, se
mostrarão contrárias à cosmologia de então.
1.3.1 Parmênides de Eléa: o que é – é o que é
A concepção cosmológica tradicional ao tempo de

Parmênides (cerca de 530-460 a. C.)37, como se viu, é a de que os
múltiplos e variados objetos se originam de um princípio (arché)
inicial único: água, ar, unidade numérica etc. Deste princípio se
desprendem, então, os múltiplos objetos em pares de contrários:
37 Parmênides teria vivido no final do século VI e começo do século V a. C. Não há,

porém, segurança quanto às datas de seu nascimento e da sua morte. Foi legislador
na sua cidade natal, Eléia, e deixou um poema, apresentando suas ideias filosóficas.
O Eleatismo, segundo alguns historiadores, talvez a maioria, é que teria inaugurado
explicitamente a problemática lógica e ontológica: as especulações sobre o conhecer
e sobre o ser. PESSANHA, José Américo Motta. Os pré-socráticos. Vida e obra. In:
Os Pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Traduções: José Cavalcante
de Souza et al. São Paulo: Editora Nova Cultural Ltda., 2000, p. 20 e 117.
44
luz e escuridão; fogo e ar, e assim sucessivamente38. Como há

divergência entre os pensadores com relação a qual o tipo de arché39
e qual o processo capaz de transformá-la em diferenciadas coisas,
há uma necessidade de se investigarem os recursos humanos de
conhecimento, buscando, portanto, um caminho de certeza que
possa superar as opiniões múltiplas e discrepantes. É assim que o
binômio unidade/pluralidade irá deslocar-se da esfera cosmológica
para reaparecer sob a forma de oposição entre verdade única e
multiplicidade de opiniões40.
Para Parmênides, discordando da posição cosmológica
dominante, a unidade originária não dá origem a nenhum par de
contrários. Assim, pluralidade e movimento não são realidade, mas
mera aparência. A verdade nos permite acessar o ser, o que é. O ser é.
O movimento, no entanto, é uma mera ilusão: é o não-ser. O não-
ser não pode ser pensado; não pode ser dito. É que a aparência está
ligada aos dados que nos proporcionam os sentidos. E nos sentidos
há um mundo múltiplo, há coisas variáveis que aparentam ser, mas
que não são41. Não há, assim, como confiar na experiência que nos
é transmitida pelos sentidos.
Quando, então, a linguagem é válida? É válida quando
designa o ser. Pensar algo, nesse aspecto, é pensar neste algo como
algo que é42. O pensar e o ser, portanto, são a mesma coisa. Não há

39 A Anaxímenes, Anaximandro, Heráclito, Demócrito e Empédocles, são atribuídas
as buscas a diferentes elementos explicativos, tais como, respectivamente, o ar, o
apeiron (um princípio abstrato que significa algo ilimitado, indefinido, subjacente
à natureza), o fogo, o átomo e, para o último, Empédocles, os quatros elementos
primordiais da terra, água, ar e fogo.
40 PESSANHA, José Américo Motta. Os pré-socráticos. Vida e obra. In: Os Pré-
45
pensamento fora do que é. Não existe distinção entre o pensamento

e o pensado43.
O princípio fundamental (arché) é o ser. Se o ser, todavia,
é eterno, não há, então, um início, um princípio nesse sentido. A
unidade do ser não é compatível com o perceptível pelos nossos
sentidos. Os sentidos nos entregam um mundo múltiplo e variável.
Como, porém, não há tal compatibilidade – entre a unidade do ser
e o que é perceptível pelos sentidos -, esse mundo múltiplo passa a
ser reduzido a uma ilusão44.
Então, é a inteligência, e não os sentidos, que entrega a
realidade verdadeira. É o pensamento que nos permite acessar o
ente único, eterno, que não varia. A razão é superior aos sentidos.
A conclusão é a de que Parmênides, como um autêntico eleata,
recusa que os sentidos possam conduzir à verdade, rejeitando,
assim, a legitimidade racional da multiplicidade e do movimento45.
Em Parmênides, portanto, o mundo das impressões imediatas,
das opiniões correntes e das contradições, é contrastado com o
ser que é inteiramente racional46. Por conseguinte, os nomes que
os homens colocam nas coisas, que são múltiplos e variáveis, são,
assim, carentes de realidade: nomeiam meras aparências47.
General. 14. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1994, p. 14. Em Parmênides, o ser o

pensar pertencem ao mesmo. SCHNEIDER, Paulo Rudi. O outro pensar: sobre o
que significa pensar? e A época da imagem do mundo de Heidegger. Ijuí: Ed. Unijuí,
2005, p. 46.
General. 14. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1994, p. 17-18.
46 CARVALHO, Olavo de. Introdução à filosofia de Louis Lavelle. Organização e
preparação de Ronald Robson. Campinas, SP: Vide Editorial, 2021, p. 97.
46
1.3.2 Heráclito de Éfeso e a unidade dos opostos
Heráclito de Éfeso (540-480 a. C.48) é conhecido pelo

cognome que lhe foi dado: Skoteinós, o Obscuro49. A obscuridade,
explica Roger-Pol Droit50, deve-se à forma lapidar da sua expressão e
é aumentada pelo facto de só subsistirem pedras esparsas do seu edifício.
São pouco numerosas: cerca de cento e trinta. O seu tamanho varia
de uma palavra a algumas linhas. Estando a sua obra perdida, nós,
consequentemente, só conhecemos Heráclito por meio dos autores
que o citaram, por vezes há séculos de distância.
Heráclito, assim como Parmênides, também ataca a
cosmologia tradicional. Também nega que o mundo múltiplo
e variável se desprenda de uma primeira realidade unitária. Ao
contrário de Parmênides, entretanto, Heráclito afirma a possibilidade
de mudança, a mutabilidade do real51. Essa mutabilidade do real dá-
se dentro de uma ordem. Esta ordem, por sua vez, é presidida pelo
logos. Este logos não tem função meramente linguística (como, por
exemplo, o dizer). O logos, aqui, assume, então, sentido ontológico52,
o que implica dizer que tudo o que acontece no mundo é por ele
regido.
A leitura de Heráclito segue duas linhas: a primeira é a
unidade dos contrários e a sua inseparabilidade. Assim, sem a noite,
o dia não seria dia, do mesmo modo que a justiça não é concebível
48 PESSANHA, José Américo Motta. Vida e obra. In: SÓCRATES. Os pensadores.

Tradução de Enrico Corvisieri e Mirtes Coscodai. São Paulo: Nova Cultural, 2000,
p. 24.
50 DROIT Roger-Pol. A companhia dos filósofos. Tradução Armando Pereira da Silva.
Lisboa: Instituto Piaget, 1998, p. 45.
47
sem a injustiça. É essa, para Heráclito, a lei do mundo. Os homens

teimam em desconhecê-la porque o seu pensamento é unilateral.
Não é possível, pois, julgar ter o belo sem o feio, a igualdade sem a
desigualdade, a paz sem a guerra, a vida sem a morte, a felicidade
sem a infelicidade. Tudo é uno. A sabedoria do filósofo consiste
em acordar para essa compreensão de totalidade53. A segunda linha
é a impermanência de todas as coisas, que diz com a sua filosofia
do devir. Tudo cede e nada resiste; tudo se esgota. O mundo e o
sujeito são movência ininterrupta e movimento incessante. Tudo
muda, mas a lei da mudança não muda. Não fosse assim, nada de
verdadeiro poderia ser dito. Ou seja, tudo vem a ser, salvo o devir;
é eternamente que nada é eterno54.
A unidade fundamental de todas as coisas em Heráclito é
considerada, portanto, uma unidade de tensões opostas. Assim,
existe uma harmonia oculta das forças opostas, como a do arco e da
lira. A razão (logos) consiste na unidade profunda que as oposições
aparentes ocultam e sugerem. Os contrários, em todos os níveis da
realidade, são aspectos inerentes a essa unidade55.
Heráclito não condena o conhecimento que vem dos
sentidos. Para ele, as percepções sensoriais permitem um primeiro
contato com o logos56. O saber que delas advém, entretanto, é
limitado. A verdade, assim, pode ser percebida por todos. A maioria,
porém, deixa-se levar por sua inteligência própria particular57.
O logos, em Heráclito, é o discurso verdadeiro: existe. Esse

48
discurso verdadeiro é o do filósofo, do homem que se desfaz de toda

subjetividade para aceder ao universal58. Então, somente o logos
(razão-discurso) do filósofo é que consegue apreender e formular
ao espírito a simultaneidade do múltiplo mostrada pelos sentidos
e a unidade fundamental descortinada pela inteligência desperta,
em vigília59.
Para Heráclito, portanto, os sentidos sãos as vias que nos
colocam em contato com o logos. E é por meio dos sentidos que
nossa inteligência pode compreender os dados aportados pela
percepção60.
O logos, por sua vez, é o assegurador de uma unidade, que é
a unidade nas mudanças e nas tensões, regendo todos os planos da
realidade: o físico, o biológico, o psicológico, o político e o moral61.
Embora quase inapreensível, o logos se expressa na realidade sob
formas antagônicas, mas é um mesmo logos a imperar por baixo
de tudo62. Em síntese, por percebermos o mundo variado por
meio dos sentidos, este mundo não é mera aparência. Assim, há
nele porções diversas de uma mesma realidade fluente. Como a
realidade é mutável, há uma noção de fluxo universal importante,
assim glosada pelo pré-socrático: Tu não podes descer duas vezes no
mesmo rio, porque novas águas correm sempre sobre ti63.
Os nomes que designam os opostos que constituem essa

62 CARVALHO, Olavo de. Introdução à filosofia de Louis Lavelle. Organização e
preparação de Ronald Robson. Campinas, SP: Vide Editorial, 2021, p. 96-97.
49
realidade não são termos vazios de conteúdo real. São vocábulos

pelos quais a realidade se faz presente. Por isso, em Heráclito, as
palavras expressam as essências das coisas; são consubstanciais à sua
natureza. Os nomes, portanto, não são produtos da convenção. Ao
contrário, há uma correspondência entre os nomes e as coisas por
eles designadas64. O logos, assim, é utilizado para se referir ao ser, ao
que é real. Daí ser o logos essencialmente metafórico, expressando
uma unidade entre consciência humana e fenômenos físicos65.
Martin Heidegger, conta-nos Hans-Georg Gadamer66, tinha
Heráclito como o mais atraente de todos os pensadores originários
gregos. Suas sentenças, diz Gadamer,
são como enigmas, suas palavras, como acenos. Na pequena
choupana de Heidegger sobre Todtnauberg se achava
pendurado como lintel arranhado na ponta a inscrição: “O
raio conduz tudo o que é”, em letras gregas. Nesta sentença,
aliás, está de fato reunida a visão fundamental de Heidegger,
a saber, o fato de que o que se presenta em sua presentidade
provém do raio. Por um instante, tudo fica claro como o dia,
para mergulhar de maneira igualmente repentina na mais negra
noite. Heidegger pressentiu esse momento súbito, no qual o
“presentar” se faz presente e apenas como um instante dotado
do caráter do raio, como a experiência grega do ser. O raio,
que deixa tudo se presentar subitamente, confere presença por
um breve átimo. – Neste caso, é toda uma sentença que torna
visível no raio a copertinência entre desencobrimento e abrigo
enquanto experiência fundamental do ser. Podemos imaginar
por que Heidegger adorava tanto a sentença de Heráclito.
Heráclito, assim, parece disputar com Tales de Mileto
a condição de primeiro filósofo. E isso não é só Heidegger que
consegue enxergar! Curiosamente, Georg W. F. Hegel, apesar de,
num primeiro momento, encontrar em Tales essa condição, irá,
65 FRYE, Northrop. O grande código: a Bíblia e a literatura. Tradução de Marcio
Stockler. Campinas, SP: Editora Sétimo Selo, 2021, p. 49.
50
num segundo momento, reconhecê-la em Heráclito. Para Hegel,

Heráclito é aquele que primeiro expressou a natureza do infinito
e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, ou seja,
sua essência como processo. Por isso, é a partir dele que, segundo
Hegel, se deveria datar o começo da existência da Filosofia. Em
suas palavras, ele [Heráclito] é a idéia permanente, que é a mesma em
todos os filósofos até os dias de hoje, assim como foi a idéia de Platão e
Aristóteles67.
67 Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Traduções: José Cavalcante

de Souza et al. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 111.
Capítulo 2
O PÓS-PENSAR GREGO PRIMORDIAL

(PERÍODO SISTEMÁTICO DA FILOSOFIA)
2.1 Sócrates
2.1.1 Em busca do logos íntegro
A ntes de Platão, Sócrates (470 ou 469-399 a. C.) é

considerado o filósofo que se preocupou com uma
filosofia mais terrena, por assim dizer. O filósofo arquetípico do
diálogo e do debate é Sócrates. Não deixou nada escrito e tampouco
deixou grandes ideias como conclusões do seu pensamento. Seu
legado, porém, é o questionamento das suposições alheias para
que disso se possa obter uma compreensão mais profunda e, assim,
extrair verdades fundamentais1. Seu método de investigação era a
maiêutica, que consistia num parto de ideias. O próprio Sócrates
se intitula parteiro de ideias. Parir ideias consistia em ir à praça
pública e interrogar a qualquer um que passasse sobre algo que seu
interlocutor presumivelmente teria de conhecer. Feito isso e obtida
uma resposta, Sócrates a criticava de tal maneira que obrigava o
interlocutor a retificá-la. Uma vez obtida a retificação, tornava a
criticar a nova versão da resposta para obter outra retificação. E assim
cada vez que avançava no processo ia obtendo um conhecimento
mais acabado, uma melhor resposta a sua pergunta original2.
1 O Livro da Filosofia. Tradução Douglas Kim. São Paulo: Globo, 2011, p. 12.
52
Por isso é que, para autores celebrados do século XX, caso,

por exemplo, de Hans-Georg Gadamer, haverá consequências
dignas de nota, extraídas da atitude socrática, para o problema
hermenêutico. Os diálogos de Sócrates, em especial aqueles nos
quais ele discute com os sofistas, seriam, para Gadamer3, cenas
inesquecíveis porque Sócrates acaba levando os sofistas ao desespero
com suas perguntas, uma vez que, quando estes, os sofistas, já não
mais podendo suportar a situação incômoda, reivindicam o papel
de interrogador que parece tão gratificante, o que acontece é que
não sabem perguntar nada! Ou seja, não lhes ocorre perguntar
nada cuja resposta, decididamente, valha a pena investigar ou
procurar. E daí uma das consequências referidas por Gadamer: a
consciência hermenêutica tem sua verdadeira força de atuação no fato
de deixar e fazer ver onde está a questão. Veja-se que Sócrates passou
sua existência repetindo a mesma pergunta pelas ruas de Atenas: o
que é? O que é a virtude? O que é a coragem? O que é a piedade?...
Evidentemente, essa investigação permanente tem um objetivo:
encontrar o logos íntegro, aquele que é a expressão do próprio ser das
coisas4. É que o logos, ao tempo de Sócrates – a Atenas da época de
Péricles5 -, não mais está ligado ao ser. Ao reverso, acredita-se que
se pode fazer com que diga uma coisa e seu contrário. E isso não
ocorria no tempo dos pré-socráticos. Inversamente, para os pré-
socráticos, no chamado período feliz da humanidade6, falar é dizer o
ser, é refletir o cosmos tal qual ele é7. Na Atenas Clássica, dos séculos
V e IV a. C., a linguagem, contudo, não mais reflete as coisas tal
3 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II: complementos e índice. Tradução
de Ênio Paulo Giachini; revisão da tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2002, p. 265.
4 ROGUE, Christophe. Compreender Platão. Tradução de Jaime A. Clasen. 6. ed.
p. 14.
53
qual elas são. Os discursos terminam distraindo essa Atenas. E o

logos cai, então, numa ambivalência que, na época arcaica, não
existia. É esse desvio, esse aviltamento do logos, que Sócrates reluta
aceitar8. E encontrar o acordo perdido do logos e das coisas passa
a ser o sentido da sua busca. Tanto é assim que ele viria aceitar
a sua própria condenação à morte, levando suas ideias às últimas
consequências e encarnando aquilo que ensinava: a vida deve ser
uma coerência entre teoria e prática9.
2.1.2 O contrato de Sócrates versus o contrato dos sofistas
Aos sessenta e seis anos, Sócrates assistiu a supremacia

política de Atenas chegar ao fim. Os atenienses foram derrotados
em Egos Potamós; Atenas foi assediada e acabou se rendendo aos
espartanos. Era a queda do império ateniense que Sócrates vira
tornar-se poderoso e dominante em toda a região do Egeu. Esparta,
então, tornou-se a potência hegemônica da Grécia e Atenas passou
a ser dirigida pelos Trinta Tiranos. Esse governo, em nome da
ordem e da estabilidade, viria praticar muitos crimes, dentre eles o
assassínio de León de Salamina, contra o qual Sócrates manifestou
oposição. O povo, porém, viria insurgir-se contra a ditatura dos
Trinta, e um movimento vitorioso derrubá-los-ia, então, do poder.
Num momento em que Atenas buscava sair de uma crise material
e ideológica, reavivar suas tradições e as fortalecer como base para

9 NAVARRO, Eduardo de Almeida. Sócrates, o Mestre da Grécia e do Mundo. In:
PLATÃO. Apologia de Sócrates. Banquete. Texto integral. São Paulo: Martin Claret,
2000 (Coleção A obra-prima de cada autor), p. 37. Como disse Nietzche, Sócrates
aparecer-nos-á como o primeiro que soube não somente viver, mas, o que é mais,
morrer em conformidade com esse instinto de saber; é por isso que a imagem do Sócrates
moribundo – do homem que, pela sabedoria e pelo raciocínio, se libertou do medo da
morte – transpõe, como um escudo armoriado, a porta da sabedoria, e deve lembrar a
todo homem que o seu destino é o de dar à existência um sentido inteligível, portanto
uma justificação. NAVARRO, Eduardo de Almeida. Sócrates, o Mestre da Grécia e
do Mundo. In: PLATÃO. Apologia de Sócrates. Banquete. Texto integral. São Paulo:
Martin Claret, 2000 (Coleção A obra-prima de cada autor), p. 37-38.
54
um renascimento político, a presença de Sócrates, então, passou a

ser incômoda e indesejável. É que, à evidência, um intelectual que
rejeitava as tradições, que opunha os jovens aos velhos, que afirmava
possuir um deus interior, que ironizava as crenças e lutava por uma
autêntica renovação nas bases morais tradicionais, não poderia ser
bem aceito pela classe social dominante de Atenas10. Sócrates, assim,
diante do tribunal popular, foi acusado pelo poeta Meleto, pelo rico
curtidor de peles, influente orador e político Ânito, e por Lícon,
personagem de pouca importância, de corromper a juventude11 ao
difundir ideias contrárias à religião tradicional, sendo, por isso,
condenado à morte por ingestão de cicuta12.
Na verdade, o escândalo da morte de Sócrates está no fato
de que, ao contrário dos demais sábios - tais como Anaxágoras e
Protágoras que, acusados, se defenderam habilmente e souberam
sair-se bem sem serem mortos -, os atenienses mataram o único
dentre eles que se esforçava para buscar o logos justo, íntegro; aquele
para quem a palavra justiça, por exemplo, deveria ter um significado
real, verificável, definível. Os atenienses escolheram puni-lo por sua
recusa aos belos discursos que nada dizem sobre o seu objeto13.
O primeiro filósofo a desafiar a posição sofística é Sócrates14.
Embora sua condenação fosse injusta, Sócrates recusou-se a
10 NAVARRO, Eduardo de Almeida. Sócrates, o Mestre da Grécia e do Mundo. In:

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Banquete. Texto integral. São Paulo: Martin Claret,
2000 (Coleção A obra-prima de cada autor), p. 19-20.
p. 7.
12 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 10. Sobre a defesa
de Sócrates com relação à possibilidade de construir um sistema de moralidade
independente da doutrina religiosa, consultar: DURANT, Will. A história da
filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. São Paulo: Nova Cultural,
2000, p. 34-35.
14 KELLY, John M. Uma breve história da teoria do direito ocidental. Tradução Marylene
Pinto Maciel; revisão técnica e da tradução Marcelo Brandão Cipolla. São Paulo:
WMF Martins Fontes, 2010 (Biblioteca Jurídica WMF), p. 19.
55
continuar vivo, o que, segundo a observação de John M. Kelly15,

seria muito simples e fácil, diante dos pedidos de seus amigos e das
próprias autoridades, que certamente fechariam os olhos para a
frustração de uma sentença de morte. É que seu objetivo era o de
permanecer obediente às leis de sua cidade, mesmo sendo vítima
inocente do funcionamento injusto dessas leis16. A razão de ser de
tal ideia repousa no fato de que, para Sócrates, o dever de obedecer
as leis funda-se, realmente, numa convenção. Essa convenção,
porém, não é a mera convenção defendida pelos sofistas, mas
muito mais profunda. É convenção no sentido de um contrato
que, embora implícito, é obrigatório. Ora, como ensina Kelly,
Sócrates foi beneficiado durante toda a sua vida pelas leis; se não
quisesse ter sido protegido por elas, poderia ter deixado Atenas
para viver noutro lugar. A oportunidade de escapar das leis, no
caso de Sócrates com relação à sua sentença de morte, equivaleria,
portanto, a uma desobediência que, por sua vez, equivaleria a fazer
o que estava em seu poder para destruir as leis e o próprio Estado17.
Aí está a diferença entre o contrato dos sofistas e o contrato de
Sócrates. A visão que os sofistas tinham da natureza humana havia,
sim, produzido uma explicação contratual da origem do Estado.
A determinação de Sócrates em observar as leis, ainda que com o
prejuízo da própria vida, dá, contudo, uma força toda peculiar ao
elemento do contrato, como a rocha sobre a qual o Estado e a lei
estão fundados18.
Sócrates colocou seu interesse na ética, e não na filosofia
WMF Martins Fontes, 2010 (Biblioteca Jurídica WMF), p. 19-20.
56
natural. Frente às concepções subjetivistas desenvolvidas pelos

sofistas, Sócrates passou a procurar concepções permanentes
quanto ao conteúdo, além das palavras e opiniões sobre o que
seriam o justo e o bom. A pergunta pela essência do justo e pela sua
correta definição, no âmbito da Filosofia do Direito, surgiu aí. O
objetivo de Sócrates, assim, era desencadear o conhecimento de si
mesmo, e não definir conceitos19. É por isso que, para Hans-Georg
Gadamer20, a experiência socrática originária, que deixa a filosofia se
transformar em dialética – e que talvez já fosse dialética antes mesmo
de Sócrates, mas sem saber -, parece deixar clara a disposição natural
do homem para a filosofia, muito mais que preparar o surgimento
da ciência primeira, da metafísica. O homem, diz Gadamer, não tem
apenas linguagem, logos, razão – ele é colocado no aberto, ele é exposto
constantemente ao poder e ao precisar perguntar, para além de toda
resposta alcançável. É isso que significa ser-aí.
19 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 12. O confronto entre a
experiência individual e o observador onisciente é a própria base da filosofia. Sócrates
fazia isso: colocava as questões da vida real em face da inteligência divina, permitindo
que a inteligência divina fosse mostrando. Existe uma série de conhecimentos a que
se tem acesso mediante a pergunta sincera feita de si para si mesmo. Hoje, toda uma
parte da auto-investigação está excluída da filosofia. O problema, contudo, é que nós
não podemos fazer abstração da pessoa concreta que está buscando conhecimento.
Filosoficamente, se fizermos isso, será um problema: não obteremos filosofia. Só
pode sobrar uma encenação, o desempenho de um papel burocrático, determinado
por circunstâncias alheias ao próprio processo filosófico. Sócrates procura uma
confiabilidade máxima por meio de um exame crítico dos conhecimentos que se
lhe oferecem. Obter visão clara do conhecimento que já se tem é o que permite
elevar esse conhecimento. Sócrates procura algo que possa ser demonstrado e
que seja cientificamente válido, e, ao mesmo tempo, algo em que ele, enquanto
indivíduo concreto, pode basear suas decisões e a sua vida. Essa explicação pode ser
encontrada na Aula 1 do Curso On-line de Filosofia de Olavo de Carvalho, autor
que, nas palavras de Ricardo Almeida, desenvolve uma filosofia da consciência, a qual
reforça o primado da consciência individual contra doutrinas que tencionam suprimi-la.
ALMEIDA, Ricardo. Sobre Olavo de Carvalho. In: CARVALHO, Olavo; DUGIN,
Alexandre. Os EUA e a Nova Ordem Mundial: um debate entre Alexandre Dugin e
Olavo de Carvalho. Tradução de Giuliano Moraes. Campinas, SP: Vide Editorial,
2020, p. 17.
20 GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica em retrospectiva. v. II. A virada
hermenêutica. Tradução Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007, p.
41.
57
2.1.3 A hermenêutica e a superação da mera subjetividade
Se, para Sócrates, em síntese, é preciso conhecer-se a si mesmo,

para ser feliz, então, é preciso estar de acordo consigo mesmo; é preciso
confiar no logos, o único em condições de introduzir a harmonia
entre nosso pensamento, nosso discurso e nossas ações. É Platão
quem herdará essas convicções morais de Sócrates no sentido de que
a injustiça e as ações feias pertencem ao âmbito de uma ignorância
fundamental e que, se faltar a virtude, tal ocorre porque ela não é
conhecida. Não é possível, assim, viver em desacordo consigo mesmo.
Nas palavras de Christophe Rogue21,
uem vive a injustiça ao mesmo tempo em que louva a justiça
está em desacordo fundamental consigo mesmo e, portanto, é
infeliz. Devemos aprender a conhecer-nos a nós mesmos para
não deixar que se introduza em nós esse germe mau que é a
ignorância da ignorância: não saber, e crer que se sabe, é a raiz
fundamental do desacordo consigo.
Os diálogos socráticos escritos posteriormente por Platão
têm em Sócrates a personagem central22. Neles são desenvolvidas

22 O que Sócrates mais faz é analisar as condições morais e políticas imediatas nas quais
ele vive e em que se desenrolam os diálogos socráticos. Sócrates está consciente da
realidade social em que ele e seus interlocutores vivem. As filosofias que ignoram as
condições sociais não são fruto do progresso, mas do atraso. Atualmente, o exercício
da filosofia parece mais com um espetáculo de teatro do que com a filosofia no sentido
inaugurado por Sócrates. E isso é muito grave! Com Sócrates a filosofia começa
como filosofia política; começa com meditação e análise crítica da sociedade e da
situação social dos seus interlocutores. Sócrates conhece seus interlocutores e sempre
raciocina a partir disso. Remeto o leitor, também aqui, à Aula 1 do Curso On-
line de Filosofia e às obras CARVALHO, Olavo de. Mário Ferreira dos Santos: guia
para o estudo de sua obra. Preparação e organização de Ronald Robson. Campinas,
SP: Vide Editorial, 2020, p. 33; e CARVALHO, Olavo de. Introdução à filosofia de
Louis Lavelle. Organização e preparação de Ronald Robson. Campinas, SP: Vide
Editorial, 2021, p. 136-137. Da primeira retiro a crítica endereçada aos que não
compreenderam a obra de Mário Ferreira dos Santos, um dos maiores filósofos
brasileiros, o que, segundo Carvalho, atestaria a inépcia de uma intelectualidade que
nada enxerga com os próprios olhos e só sabe reconhecer um filósofo quando ele vem com
rótulo de autenticidade firmado por alguma autoridade estrangeira. Infelizmente, o meio
filosófico brasileiro é ainda dominado por essa gente fútil, leviana e palavrosa.
58
discussões sobre ética e determinadas virtudes, tais como a coragem,

a piedade, a amizade, o auto-controle etc. São diálogos aporéticos,
pois fazem o levantamento de diferentes modos de se conceituar tais
virtudes, denunciando a fragilidade das conceituações e deixando
a questão aberta23. Desde Sócrates, aliás, a pergunta pela natureza
dos conceitos filosóficos não mais foi colocada24. Talvez seja por isso
que, frente a nossa tradição filosófica, como afirma Gadamer25, nos
defrontemos com a mesma tarefa hermenêutica. Ou seja, o filosofar
não começa do zero: ele deve seguir pensando e falando a linguagem
que falamos. Isso significa que, como acontecia na época da antiga
sofística, devemos também hoje recuperar a linguagem da filosofia que
perdera seu originário sentido legendário reconduzindo-a para dizer o
que se tem em mente e expressar os elementos comuns que sustentam
nossa linguagem real. De fato, a ciência moderna e sua generalização
filosófica tornaram-nos mais ou menos cegos para essa tarefa. Por isso,
penso, um retorno a Sócrates é uma das condições de possibilidade de
aprendizado da hermenêutica. Nas palavras de Gadamer26:
No Fédon de Platão, Sócrates coloca a exigência de compreender
a estrutura cósmica e o acontecimento natural do mesmo
modo que ele compreende o motivo por que está encarcerado
e não aceitou a oferta de fuga, a saber, porque considerou bom
para ele aceitar inclusive uma sentença injusta. Compreender
a natureza como Sócrates se compreende a si mesmo aqui é
uma exigência que a física aristotélica realizou a seu modo.
Mas essa exigência não é compatível com o que representa
a ciência desde o século XVII e com o que possibilitaram a
ciência da natureza e do domínio da natureza sustentado por
aquela. É exatamente essa a razão por que a hermenêutica e
23 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 11-12.

24 HEBECHE, Luiz. O escândalo de Cristo: ensaio sobre Heidegger e São Paulo. Ijuí:
Ed. Unijuí, 2005 (Coleção filosofia; 6), p. 74. A referência de Luiz Hebeche é à obra
Phänomenologie des religiösen lebens, de Martin Heidegger.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2002, p. 568-569.
59
suas consequências metodológicas aprenderam muito menos

da teoria da ciência moderna do que de outras tradições mais
antigas que convém recordar.
E é também em Sócrates que poderá ser encontrada a base
para uma discussão hermenêutica sobre a consciência como superação
da mera subjetividade; sobre o homem de consciência como aquele
cuja disposição interior não renuncia à verdade para comprar o
bem-estar, o sucesso, a consideração social e a aprovação da opinião
dominante; sobre o homem de consciência para quem obedecer à
verdade deve estar acima de qualquer instância social e de qualquer
forma de gosto pessoal27. A consciência, assim, encontra-se no
centro da ética, mas, atualmente, parece estar em franca oposição
a ela. Isso, todavia, não é novidade. A radicalidade da disputa
sobre a ética e a consciência – disputa essa que hoje se apresenta
no âmago das discussões sobre relativismo, ética teleológica, ética
consequencialista, nihilismo e (in)existência da consciência em
sentido próprio (vista, assim, como con-saber com a verdade), o que
faz com que cada um, portanto, determine os seus critérios – já se
fazia presente na discussão de Sócrates e Platão com os sofistas;
e hoje continua presente. O que entra em jogo, então, são duas
atitudes fundamentais: a confiança na possibilidade de conhecer a
verdade e a visão de mundo em que o homem cria os critérios
para sua vida28. Para Joseph Ratzinger, Emérito Papa Bento XVI, o
pagão Sócrates, em certo sentido, foi o profeta de Jesus Cristo nessa
questão fundamental. A maneira de filosofar que Sócrates inspirou
teria recebido, assim, um privilégio histórico salvífico, tornando-
se, portanto, a forma adequada para o Logos cristão, pois era uma
libertação mediante a verdade e para a verdade. A controvérsia de
Sócrates, então, ligar-se-ia a mesma questão enfrentada atualmente:
a renúncia a admitir que o homem pode conhecer a verdade
27 RATZINGER, Joseph (Bento XVI). Ser cristão na era neopagã – vol. 1: Discursos
e Homilias (1986-1999). Organização, apresentação e notas de Rudy Albino de
Assunção. Campinas, SP: Ecclesiae, 2014, p. 96-97.
60
leva, inicialmente, a um uso puramente formalista das palavras e

dos conceitos; por sua vez, a perda dos conteúdos leva a um mero
formalismo no juízo. Hoje, diz Bento XVI29,
não se pergunta mais em que um homem pensa. Existe um
juízo pronto sobre o seu pensamento, na medida em que pode
ser catalogado em uma das etiquetas formais correspondentes:
conservador, reacionário, fundamentalista, progressista ou
revolucionário. A catalogação em um esquema formal basta
para eliminar a necessidade de um confronto de conteúdos.
A mesma coisa existe, de forma mais clara, na arte: aquilo que
uma obra de arte exprime é totalmente indiferente. Ela pode
exaltar Deus ou o diabo: o único critério é a sua execução
técnica e formal.
Sócrates parece a todo o momento recordar-nos exatamente
disto, que é lembrado por Bento XVI: quando o conteúdo não é
mais importante e a mera práxis predomina, a técnica torna-se o
critério supremo. O poder - revolucionário ou reacionário - torna-
se, então, a categoria que tudo domina. Do ponto de vista de uma
teologia cristã, essa, porém, é uma forma perversa da semelhança
com Deus da qual trata a narrativa do pecado original, pois a estrada
da mera capacidade técnica, do puro poder etc., é a imitação de um
ídolo, e não a realização da semelhança com Deus. Por isso o homem
tem de se interrogar sobre o seu dever, e não sobre o seu poder. O
homem tem de se interrogar sobre o seu dever, na sua abertura à
voz da verdade e das suas exigências. Esse é, segundo Ratzinger30, o
conteúdo central da reflexão socrática e mesmo o sentido profundo
do testemunho de todos os mártires: eles demonstram a capacidade
de verdade do homem como limite de todo poder e garantia da sua
semelhança divina.
O caminho do direito, ou do operador do direito, que é
quem o coloca em prática, é, nesse mesmo sentido, um caminho
Assunção. Campinas, SP: Ecclesiae, 2014, p. 99.
61
socrático; é uma busca do logos íntegro, em que a linguagem, isto é,

a palavra, encontra a coisa. No Direito, isso implica, por parte do
jurista, desconfiar dos esquemas e etiquetas formais, do uso formalista
das palavras e dos conceitos. Eis aí a atualidade de Sócrates e
que, no século XX, acaba se tornando uma das preocupações da
Hermenêutica Filosófica de Hans-Georg Gadamer, para quem, ao
contrário de nos preocuparmos com o conceito, deveríamos, sim,
ser fenomenólogos, cujo objetivo são as próprias coisas e não, como
o é para o neokantismo, o fato da ciência31. No Direito, por vezes,
e em muitas das vezes, isso não tem ocorrido. Noutras palavras,
continuamos mantendo a mesma atitude racionalista, que chegou ao
auge no século do Iluminismo e que, segundo Gianluigi Palombella,
produziu uma ciência, como a da legislação, voltada para a definição
dos cânones e conteúdos de um direito certo e imutável32. Acabamos,
assim, nos tornando conceitualistas, normativistas; numa palavra:
formalistas. Aliás, a ideia de que o conceito seja portador de uma
espécie de significado próprio decorre dessa atitude formalista,
transformando-o numa espécie de oferta específica da doutrina33. A
tarefa do jurista, porém, como tarefa hermenêutica que é, deve ser a
de um questionamento pautado na coisa, e por este já se encontrar
sempre determinada34. Isso porque o jurista só apreende as coisas
enquanto fenômenos. Nesse sentido, a fenomenologia, como
possibilidade, deve ser entendida como algo que não é manifesto nem
óbvio. A fenomenologia, ensina Martin Heidegger, é um peculiar
como da investigação. Os objetos chegam a determinar-se tal como
eles mesmos se dão. A indagação ocupa-se em alcançar a atualização
31 GADAMER, Hans-Georg. Retrospectiva Dialógica à obra reunida e sua história

de afetação. In: ALMEIDA, Custódio Luís Silva de; FLICKINGER, Hans-Georg
e ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica: nas trilhas de Hans-Georg Gadamer.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 205.
32 PALOMBELLA, Gianluigi. Filosofia do direito. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p.
25.
272-279.
34 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método: traços fundamentais de uma
hermenêutica filosófica. Tradução de Flávio Paulo Meurer. 3. ed. Petrópolis: Vozes,
1999, p. 405.
62
da coisa, objetivo maior de uma hermenêutica que se pretenda

fáctica35. Por isso é que Heidegger36 dirá:
A palavra “fenomenologia” exprime uma máxima que se
pode formular na expressão: “às coisas em si mesmas!” – por
oposição às construções soltas no ar, às descobertas acidentais,
à admissão de conceitos só aparentemente verificados, por
oposição às pseudoquestões que se apresentam, muitas vezes,
como “problemas”, ao longo de muitas gerações.
A fenomenologia possui como modo de acesso o levar algo
a mostrar-se assim como se desdobra em seu modo de ser, como se
manifesta, como se dá37. Os objetos, então, devem tornar-se tal
como eles em si mesmos se mostram, tal como aparecem ante um
determinado olhar. E esse olhar surge de um estar-orientado neles,
de um estar já familiarizado com o ente, fruto de um ter-ouvido,
de uma aprendizagem38. Isso porque o compreender só é possível
na medida em que o homem é um ser-no-mundo, enquanto se
ocupa da análise dos objetos dentro do mundo (discurso apofântico,
lógico-semântico) ou descrevendo o mundo, isto é, falando sobre a
estrutura do mundo, descrevendo as condições de possibilidade
dos objetos ou do conhecimento dos objetos. É neste sentido que
o nosso acesso aos objetos faz-se pela linguagem: algo enquanto
algo39. Significa dizer, com Gadamer40, que devemos trazer as coisas
para perto, tornando-as palpáveis. O compreender, portanto, é
35 HEIDEGGER, Martin. Ontología: hermenéutica de la facticidad. Versión de Jaime

Aspiunza. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 98-99.
9. ed. v. I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 57.
37 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p.
47.
38 HEIDEGGER, Martin. Ontología: hermenéutica de la facticidad. Versión de Jaime
Aspiunza. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 98-99.
39 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996,
p. 60. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá
Cavalcante. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 33-37.
40 GADAMER, Hans-Georg. Retrospectiva Dialógica à obra reunida e sua história
de afetação. In: ALMEIDA, Custódio Luís Silva de; FLICKINGER, Hans-Georg
e ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica: nas trilhas de Hans-Georg Gadamer.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 205.
63
um compreender algo como algo41. O objeto tem um ser que está

capacitado para interpretação e dela necessitado42.
Para o Direito, portanto, como afirma Ovídio Araújo
Baptista da Silva43, o que realmente interessa é o significado - e não
apenas os conceitos -, pois o problema do jurista é dar sentido aos
fatos. E isso se faz indo da palavra ao conceito, mas retornando do
conceito à palavra, como ensina Gadamer44. Ou seja, nas palavras
de Gianluigi Palombella45 ao tratar da hermenêutica gadameriana:
o juiz deve chegar ao direito com base no “sentido” que aflora
dos casos ou, em outras palavras, os casos constituem para o
juiz um conjunto dotado de pretensões de valor ou de justiça,
que ele assume em seu horizonte de (pré-)compreensão.
Esse “sentido” não é imposto pelo direito positivo, mas, ao
contrário, tende a buscar no direito positivo um caminho
conforme, uma realização decisória.
41 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p.

60.
9. ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 33-37.
43 SILVA, Ovídio A. Baptista da. Verdade e significado. In: ROCHA, Leonel Severo,
STRECK, Lenio Luiz et al (org.). Constituição, sistemas sociais e hermenêutica:
programa de pós-graduação em Direito da UNISINOS: mestrado e doutorado.
Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2005, p. 269. Nas palavras de Ovídio: Nossa
formação jurídica, por força de uma longa tradição cultural, impõe-nos que pensemos o
Direito através de conceitos, vendo-o constituído por fórmulas e regras, sem considerar que
o direito existe nos fatos. Os livros jurídicos, mesmo aqueles escritos pelos processualistas,
o grupo de juristas que, por dever de ofício, convivem com os problemas concretos da
experiência jurídica, não devem indicar exemplos que possam ilustrar suas proposições
teóricas. O exemplo, tendo de lidar, inevitavelmente, com fatos da vida real, faria com
que os práticos forenses contaminassem a pureza da “ciência” jurídica que, enquanto
conceitual, haveria de manter-se perene, como uma equação algébrica, ou as figuras
geométricas. A Universidade, por sua vez, cuida apenas do direito “puro”, sem preocupar-
se com os casos concretos (...), traduzindo, numa singela locução, o pressuposto teórico
de todos os normativismos. SILVA, Ovídio Baptista da. Jurisdição, direito material e
processo. Rio de Janeiro: Forense, 2008, p. 166.
44 GADAMER, Hans-Georg. Da palavra ao conceito. In: ALMEIDA, Custódio Luís
Silva de; FLICKINGER, Hans-Georg e ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica:
nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 13-17.
305.
64
2.2 Platão
2.2.1 A inauguração do período sistemático da Filosofia
Platão (428-7 a 348-7 a. C.) - que na juventude teria

conhecido Crátilo, que, por sua vez, adotava as ideias de Heráclito de
Éfeso sobre a mudança permanente de todas as coisas46 - tornou-se
o principal discípulo de Sócrates47, sentindo com este a necessidade
de fundamentar qualquer atividade em conceitos claros e seguros48.
E aí, também sob a forte influência do pitagorismo, escreveu os
chamados diálogos de transição (Ménon, Fédon, Banquete, República,
Fedro) que, segundo alguns, marcam seu progressivo desligamento
das posições originárias de Sócrates e a formulação de uma filosofia
própria49, dando, assim, um passo seguinte para tentar dar uma
resposta à questão da essência do justo e da sua correta definição a
partir da sua doutrina das ideias. Com Platão, então, inaugura-se na
Filosofia o chamado período sistemático50.
2.2.2 A doutrina das ideias e suas consequências hermenêuticas
Na doutrina das ideias a ideia do bom está no ponto central.

Ao bom soma-se a beleza. A realidade é de diversidade fluente, cujas
coisas surgem e se vão; a Ideia, ao contrário, coloca-se de forma fixa,
eterna, invariável. Conhecer significa compreender seu conteúdo.
A Ideia é o verdadeiro ser. É ela que permanece. O conhecimento
ascende das coisas isoladas, de sombria existência, para o verdadeiro
46 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 9-10.

47 CASAUBON, Juan Alfredo. Historia de la filosofía. Buenos Aires: Abeledo-Perrot,
1994, p. 38. Também: ROGUE, Christophe. Compreender Platão. Tradução de
Jaime A. Clasen. 6. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011, p. 7.
48 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 10.
1994, p. 38.
65
conhecimento das ideias51.

Se a Ideia, para Platão, é o verdadeiro ser, as coisas da
realidade, então, são algo menor. A realidade é uma imagem da Ideia.
Enquanto a realidade surge e se vai, a Ideia permanece. As ideias
são o verdadeiro motivo para a existência das coisas isoladas. Se,
como dito, nosso conhecimento ascende das coisas isoladas para o
conhecimento das ideias52, para Platão, então, nosso conhecimento
verdadeiro não pode dispensar a fundamentação nas ideias53.
A consequência do pensamento de Platão é a de que, nele,
a hermenêutica passa a ser considerada tão somente um modo de
anunciar algo, pois, se a palavra não pode dar a verdade ao mundo, é
a Ideia que pode alcançá-la. Somente a Ideia. É pela Ideia, portanto,
que se pode conhecer o real. Se o ser é a Ideia, em Platão, então,
o ser é coisificado, entificado. O logos perde aqui sua vinculação
com o ser e passa a ficar alojado na proposição enunciativa, no
juízo: é o logos como enunciação54: o intérprete faz uma imitação
da Ideia e a passa por meio da palavra. Então, a hermenêutica é
mera repetição; é mera transmissão de mensagem. E o intérprete,
por conseguinte, será apenas um instrumento de mediação entre os
deuses e os homens.
2.2.3 O Crátilo
É de se destacar em Platão uma relevante contribuição para

a questão da linguagem ao apresentar o diálogo Crátilo, de 388 a.
C., considerado uma das primeiras obras de filosofia da linguagem.
51 COING, Helmut. Elementos fundamentais da filosofia do direito (Grundzüge der

Rechtsphilosophie). Tradução da 5ª Edição alemã por Elisete Antoniuk. Porto Alegre:
Sergio Antonio Fabris, 2002, p. 31-32.
Sergio Antonio Fabris, 2002, p. 32.
66
Tal diálogo, é possível afirmar, liga-se ao próprio debate do

direito e, portanto, à discussão acerca da possibilidade de respostas
corretas, tese atualmente defendida no campo jurídico por Ronald
Dworkin55, falecido recentemente, e por uma gama de juristas56 que a
encamparam. Além de Sócrates, outros dois personagens fazem parte
do diálogo: Hermógenes, filho de Hipónico, representa os sofistas;
Crátilo, por sua vez, é o representante de Heráclito. Heráclito, pré-
socrático, junto com Parmênides, inaugurou a discussão acerca
do ser e do pensar. Crátilo, seu representante, debate, então, com
Hermógenes, duas teses. A tese naturalista é a tese de Crátilo.
Segundo ela, cada um dos seres tem um nome correto que lhe
pertence por natureza, que é a mesma para todos, sejam gregos ou
bárbaros57. O convencionalismo é a tese defendida por Hermógenes,
representante dos sofistas. Para a tese convencionalista, a ligação do
nome com as coisas é absolutamente arbitrária e convencional. Não
há, assim, qualquer ligação das palavras com as coisas. O nome que
alguém puser a uma coisa será o nome correto58. Para Heráclito,
ao contrário, não há uma separação completa entre as palavras
e as coisas, mas uma cumplicidade entre ambas. As propriedades
das coisas se refletem nas palavras, embora uma coisa seja o nome
e outra aquilo de que é o nome59. Palavras e coisas são enigmas:
precisam ser decifradas. O diálogo Crátilo representa um combate
de Platão aos sofistas, pois a arbitrariedade na nomeação, o que é
55 Sobre a tese da resposta correta, consultar: DWORKIN, Ronald. Levando os direitos
a sério. Tradução de Nelson Boeira. São Paulo: Martins Fontes, 2002; DWORKIN,
Ronald. O império do direito. Tradução: Jefferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins
Fontes, 1999.
56 Recomenda-se aqui, por todos: STRECK, Lenio Luiz. Verdade e consenso:
constituição, hermenêutica e teorias discursivas. 4. ed. São Paulo: Saraiva, 2011;
MOTTA, Francisco José Borges. Levando o Direito a Sério: uma crítica hermenêutica
ao protagonismo judicial. 2. ed. rev. e ampl. Porto Alegre: Livraria do Advogado,
2012; MOTTA, Francisco José Borges. Ronald Dworkin e a decisão jurídica. Salvador:
Juspodivm, 2017.
57 SANTOS, José Trindade. Introdução. In: PLATÃO. Crátilo. Tradução: Maria José
Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001, p. 11.
59 PLATÃO. Crátilo. Tradução: Maria José Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001,
p. 110.
67
típico da atividade sofista, não agrada a Platão e nem a Sócrates,

defensor da existência de um discurso verdadeiro, que diz as coisas
como são, e de um discurso falso, que as diz como não são. É isso
que Sócrates força Hermógenes, sofista, a reconhecer60.
Daí o questionamento de Jean-Cassien Billier e Aglaé
Maryioli61: não é o célebre debate do Crátilo de Platão, que introduz
a tese <<convencionalista>> de Hermógenes e a tese <<naturalista>>
de Crátilo e Sócrates, o debate do direito? Não tenho dúvidas. É
possível, sim, concordar com Billier e Maryioli, para quem os
gregos souberam descobrir que a questão do direito é a da linguagem
e que a questão da linguagem é intrinsecamente jurídica. Reconhecer
isso, a meu ver, contribui para abrir nossos olhos para o desafio do
Direito enquanto problema humano:
Descobrir a força da convenção, e o risco de ela não ser mais do
que uma convenção, é, portanto, descobrir a força e o risco do
ser humano: ser por meio de leis. A ideia de risco é omnipresente
no pensamento grego. Indubitavelmente, é em torno dela que
se organiza a colusão – mas não a confusão – do ético e do
jurídico. Uma vez que viver é, efectiva e inevitavelmente, viver
em conjunto, o risco do político irrompe desta reunião62.
Se assim é, especialmente em nosso tempo, cabe ao Direito,
em cujo modo de ser se manifesta a linguagem moral, ética, impor
limites aos riscos e desvios que a política pode apresentar nas
democracias contemporâneas. O ser por meio de leis implica, assim,
que, na interpretação do direito, estejamos atentos à ideia de que o
verdadeiro, por vezes, pode não corresponder à convenção, fruto da
opinião majoritária, mas deve, sim, corresponder sempre à natureza
da coisa mesma, ao problema ético/moral que subjaz ao problema
jurídico, o que pressupõe o religar da palavra com as coisas.
61 BILLIER, Jean-Cassien; MARYIOLI, Aglaé. História da filosofia do direito. Tradução:
Pedro Henriques. Lisboa: Instituto Piaget, 2001, p. 23.
68
2.2.4 A ideia de justiça em Platão
Os problemas da justiça e do modelo de Estado ideal

platônicos são dignos de serem estudados, inclusive para fins
hermenêuticos. Algumas noções de Platão, algumas hipóteses
ou mitos que cercam o filósofo, são fundamentais, por exemplo,
para o estudo de um Santo Agostinho, cuja hermenêutica, até
bem pouco tempo não valorizada adequadamente, vem sendo
acolhida contemporaneamente63. Aliás, os maiores representantes
da hermenêutica contemporânea, caso de Martin Heidegger e
Hans-Georg Gadamer, foram profundamente influenciados por
Agostinho, e este por Platão.
No diálogo A República (Politéia) - texto que possui amplo
significado para a história das ideias políticas, possibilitando uma
reflexão dialogada sobre a justiça e propondo um modelo de
Estado Ideal64 -, Platão relata o mito da caverna, que descreve essa
relação entre realidade e ideia, ilustrativo, por sua vez, do cosmos
e da situação do homem. De fato, como pontua Lygia Araújo
Watanabe65, o mito da caverna não é um mito, por não ter qualquer
acolhida religiosa coletiva. É, sim, uma sequência de imagens
utilizada por Platão para figurar os problemas sociais da educação.
Em síntese, Platão descreve que em uma caverna, acorrentados
e sentados de costas para a boca da caverna, há alguns homens.
Em razão da sua posição, só enxergam sombras que se projetam
na parede posterior da caverna, e creem que a realidade se reduz a
isso (assim ocorre com o homem comum e com os materialistas).
Às costas desses homens, como dito, está a porta da caverna, por
onde entra a luz que vem de fora. Em frente à porta, mas pelo lado
de fora da caverna, passam pessoas carregando sobre sua cabeça
objetos de forma definida (as ideias) e, mais adiante de tudo, está o
64 BITTAR, Eduardo C. B. Doutrinas e filosofias políticas: contribuições para a história
das ideias políticas. São Paulo: Atlas, 2002, p. 45.
65 WATANABE, Lygia Araújo. Platão, por mitos e hipóteses: um convite à leitura dos
Diálogos. São Paulo: Moderna, 1995, p. 165.
69
sol (a ideia do bem, sol inteligível), origem da luz que, iluminando

as ideias, projeta suas sombras sobre a parede posterior da caverna,
sombras que os acorrentados tomam como a realidade mesma, mas
que não são senão os objetos mutáveis do mundo sensível. Certas
pessoas não acorrentadas (os filósofos), então, livram os presos
de suas correntes e os ajudam a chegar até a porta. Em princípio,
deslumbrados com a luz, nada veem; pouco a pouco, no entanto,
seus olhos (seu intelecto) acostumam-se e assim podem chegar a
ver os objetos fora da caverna (as ideias) e, finalmente, chegam a ser
capazes de mirar o sol (a Suprema Ideia do bem). Essa, portanto, é a
sublime tarefa do filósofo e da filosofia66.
A alegoria da caverna é uma alegoria de múltipla dimensão
e de múltipla conotação. Pode ser vista como uma fabulação da
ascese religiosa, filosófica, científica e política. A conotação política,
em especial, impossível de ser negligenciada no contexto de A
República, tem a ver com o fato de que, em Platão,
Aquele que se liberta das ilusões e se eleva à visão da realidade é
o que pode e deve governar para libertar os outros prisioneiros
das sombras: é o filósofo-político, aquele que faz de sua
sabedoria um instrumento de libertação de consciências e de
justiça social, aquele que faz da procura da verdade uma arte
de desprestidigitação, um desilusionismo67.
Com o mito (ou alegoria) da caverna combina-se outro: o
da caída da alma68. No diálogo Phaidon (Fédon) Platão desenvolve
a doutrina da imortalidade e migração das almas. A alma humana,
antes de entrar na existência terrena, pôde olhar as eternas formas
das ideias69. As almas humanas viviam, sem corpo, no mundo das
ideias e as conheciam70. Por um pecado foram jogadas no mundo
1994, p. 38.
1994, p. 39.
70
e encarceradas em corpos sensíveis, que eram como sua tumba, e

assim haviam se esquecido das ideias. No fundo da alma, porém,
encontravam-se as ideias em um estado inconsciente71. Daí a alma
levar consigo para a vida uma lembrança, ainda que obscura, das
ideias72. Por isso é que, em Mênon, outro diálogo em que discute
o mesmo problema, Platão irá expor a doutrina de que o intelecto
pode apreender as ideias porque, assim como as ideias, ele, o
intelecto, também é incorpóreo. Se a alma humana, antes do
nascimento, antes de se prender ao corpo, já teria contemplado as
ideias enquanto seguia o cortejo dos deuses, uma vez encarnada,
ela termina por perder a possibilidade de contato direto com os
arquétipos incorpóreos, mas, diante de suas cópias, dos objetos
sensíveis, ela pode ir recuperando gradativamente o conhecimento
das ideias. Por isso o conhecer seria, então, lembrar, reconhecer73!
Essa hipótese de reminiscência (em Platão, portanto, a anamnese
é a raiz do conhecimento, sendo uma forma de recordação daquilo
que já existe desde sempre no interior da alma74) sustenta a hipótese
1994, p. 39.
1994, p. 39.
Sergio Antonio Fabris, 2002, p. 33. No diálogo Fédon, Platão reproduz a conversa
entre Sócrates e Cebes. Em determinado momento, Cebes diz a Sócrates: - Isso que
estás dizendo, Sócrates, é consequência necessária de outro princípio que te ouvi expor:
que o nosso conhecimento é somente recordação. Se este princípio é exato, temos de ter
aprendido em outro tempo as coisas de que nos recordamos. E isso não é possível se nossa
alma não existir antes de receber esta forma humana. Esta é mais uma prova de que nossa
alma é imortal. PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 135.
73 PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 20. No Mênon, Platão
procura demonstrar que a alma é aquilo que ela aprendeu. Na conversa com Mênon,
diz Sócrates, após citar o poema de Píndaro sobre a alma: Então a alma, sendo imortal
e várias vezes nascida, tendo visto todas as [coisas] daqui e do Hades, ela é aquilo que
aprendeu. Não é espantoso que ela seja capaz de rememorar por si mesma o que aprendeu
antes a respeito da virtude e de todos [os seres]? Sendo congênita a toda natureza, tendo
a alma aprendido todos [os seres], não é impossível que uma única rememoração, que,
aliás, os homens chamam de saber, desvende-lhe todas as demais, se for corajoso e se
não se abandonar a busca, pois buscar [saber] e aprender são de todo rememoração.
WATANABE, Lygia Araújo. Platão, por mitos e hipóteses: um convite à leitura dos
74 ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 5. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p.
71
da existência do mundo das formas, implicando, por sua vez, na

doutrina que a condiciona: a da preexistência da alma em relação ao
corpo, a da incorruptibilidade dessa alma incorpórea e, portanto, a
da sua imortalidade75.
O filósofo, então, no momento em que interrogava com
habilidade os homens, fazia-os, segundo Platão, recordar dessas
ideias76, em maior ou menor grau. Platão, interrogando um escravo
ignorante, fazia-o descobrir certos teoremas de geometria, o que
prova que as ideias persistiam no fundo da alma77. Bem por isso é
que a alma humana sabe o que é bonito, justo e bom78. E é por isso
que, para Platão, somente quem em si é justo pode reconhecer o justo79.
A ideia do justo de Platão é a doutrina do Estado real. O
Estado é o maior ser. É nele que podemos ver o que é justo, e não
no indivíduo. Dar a cada um o que lhe é devido é o conteúdo da
justiça80. O homem se organiza no Estado, na estrutura do Estado.
73.
76 Quando, em Fédon, Cebes responde à intervenção de Símias essa ideia fica patente:
- (...) todos os homens, se são bem inquiridos, descobrem tudo por si mesmos, e isto não
seria possível se não possuíssem em si mesmos as luzes da razão correta. E, adiante, após
a intervenção de Sócrates, concordamos todos que, para lembrar, é necessário ter sabido
antes a coisa de que lembramos. PLATÃO. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural,
2000, p. 136.
1994, p. 39-40.
Sergio Antonio Fabris, 2002, p. 33. Em Fédon, no diálogo com Simas, Sócrates
afirma e questiona: - (...) é necessário ter como certo, Símias, que se todas essas coisas que
sempre citamos, como o belo, o justo, e todas as essências deste tipo, existem de verdade e
se atribuímos todas as percepções de nossos sentidos a essas noções primitivas, como a seu
tipo, que encontramos em nós mesmos, é preciso, já que todas essas coisas existem, que
nossa alma também tenha existindo antes de havermos nascido, e se todas essas coisas
não existem, todos os nossos discursos são inúteis. Não é assim? E não é da mesma forma
necessário que, se todas essas coisas existem, nossas almas existam também antes de nosso
nascimento, e que, se aquelas não existem, também não exista nossa alma? PLATÃO. Os
pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 141.
72
Se a vontade e a energia dominam o homem, a razão reconhece

que o bom domina a vontade. O Estado, assim, tem hierarquia
e é a realização do pensamento de justiça: cada um, segundo sua
predisposição e capacidade, mantém sua posição na comunidade
social. A concepção de justo como a cada um o seu é uma concepção
que sempre orientou o raciocínio sobre a essência da justiça81.
Segundo a crítica de Luiz Paulo Zeifert82, o Estado de
Platão, assim, fundar-se-ia na aversão a mudanças. Daí por que,
para que não haja mudança, o mais justo é que cada um ocupe
o lugar e desempenhe a função que lhe é destinada. Assim, pelo
fato de todos não poderem ocupar ao mesmo tempo a classe dos
dirigentes ou dos guardiões – veja-se que a concepção de Estado de
Platão é uma concepção fundada na divisão de classes, iniciando-se
pelos governantes (guardiões) e seguindo com a segunda classe (os
soldados) e a terceira classe (o povo comum), classificação que seria
preordenada pela divindade83 -, é justo que no Estado platônico
exista um conjunto de indivíduos que sempre estejam destinados
a ocupar as classes subalternas84. Como há uma só ocupação, para
Platão a justiça também consistirá em que cada um faça o que lhe
compete, não se entregando a múltiplas ocupações85.
Consoante Zeifert, com referência à concepção de Karl

82 ZEIFERT, Luiz Paulo. A exclusão social na Grécia clássica e a postura dos sofistas:
repercussões nos processos emancipatórios contemporâneos. Ijuí: Unijuí, 2004, p.
178.
178.
179.
73
Popper a respeito do programa político de Platão, tal programa seria

profundamente totalitário, inclusive dando impulso ao surgimento
de regimes totalitários na Europa e na Segunda Guerra Mundial, pois
o objetivo do partido nazista alemão era produzir guardiães no sentido
platônico mais elevado86. Vale aqui referir também que, segundo
alguns autores – é o caso, por exemplo, de Richard Pipes87 -, a
primeira formulação do ideal de uma sociedade comunista encontra-
se nos escritos de Platão. Na República, falando por Sócrates, Platão
teria visto nos bens a raiz da discórdia e das guerras. Nas palavras de
Platão reproduzidas por Pipes88:
Tais diferenças originam-se geralmente na divergência a
respeito do uso dos termos “meu” e “não meu”, “seu” e “não
seu”. [...]. E o Estado mais bem organizado não é aquele em
que o maior número de pessoas aplica os termos “meu” e “não
meu” da mesma maneira à mesma coisa?
Em As leis, por sua vez, além de ter divisado uma sociedade
em que as pessoas compartilhavam todas as posses mundanas e,
inclusive, as esposas e os filhos, Platão também teria divisado uma
sociedade em que
o privado e o individual é totalmente banido da vida, e as coisas
que são privadas por natureza, tais como os olhos, ouvidos e
mãos, se tornam comuns e, de certa maneira, ver, ouvir e agir
em comum, e todos os homens expressam orgulho e culpa e
sentem alegria e tristeza nas mesmas ocasiões89.
As opiniões quanto a um suposto pensamento totalitário de
Platão e seus efeitos na história divergem. Autores como John M.
repercussões nos processos emancipatórios contemporâneos. Ijuí: Unijuí, 2004,
p. 180. No mesmo sentido de que o pensamento de Platão seria um pensamento
político totalitário: VILANOVA, José. Elementos de filosofía del derecho. 2. ed. actual.
Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1984, p. 33.
87 PIPES, Richard. O comunismo. Tradução de Ana Luiza Dantas Borges. Rio de
Janeiro: Objetiva, 2002, p. 15-16.
Janeiro: Objetiva, 2002, p. 15.
Janeiro: Objetiva, 2002, p. 16.
74
Kelly90, por exemplo, entendem que a austeridade e a conformidade

buscadas por Platão – e encontradas, até certo ponto, no modelo
espartano, o mais singular de todos os Estados gregos da época –
não eram subordinadas a qualquer tipo de ideologia imperialista ou
racista, como as que tiveram lugar no Século XX, por exemplo. Tal
regime - na opinião ingênua de Platão, diz Kelly - era aquele que
poderia produzir um Estado nobre no qual a justiça poderia reinar;
um regime que à primeira vista obedecia à doutrina de que as leis
devem existir para o benefício de todos, embora com ela conflitante
num nível mais profundo, uma vez que cobrava um preço enorme
da liberdade e dignidade humanas91.
Independentemente dessa discussão, o fato é que a sociedade
platônica propriamente dita, a politéia platônica – que, segundo
Will Durant92, teria encontrado assento na Europa durante mil
anos no período da Idade Média, e, inclusive, nos tempos em que
os jesuítas, na condição de guardiães semiplatônicos, governaram
o Paraguai -, encontra-se em frontal oposição ao que hoje
entendemos por regime democrático, o que, para nós, com todos
os defeitos que possa ter, ainda seria o regime mais humanitário e
mais humano93. O regime ideal de governo da sociedade platônica
é uma espécie de aristocracia oligárquica, um governo exercido por
alguns homens que se destacam para essa função por serem mais
esclarecidos do que os demais. Esses homens, para Platão, são os
filósofos, pois é o seu saber que os torna aptos a governar. Esse
mesmo saber, ao mesmo tempo, faz com que o filósofo não deseje
pessoalmente o poder governamental e que ocupe o posto como
um dever a cumprir, tendo em vista o bem comum. É contra a
92 DURANT, Will. A história da filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento
Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 62-63.
Diálogos. São Paulo: Moderna, 1995, p. 35-36.
75
democracia, pois, que Platão desfere sua maior crítica, pois, para
ele, a democracia dá injustamente o direito de governo à maioria
dos cidadãos, ou seja, à ala política menos instruída, o povo, que é
o contraponto do sábio94.
Penso que se deva ter cuidado em considerar o platonismo,
no plano político, um mero idealismo ou um distanciamento de
mundo. Essa, como bem pontua Eduardo C. B. Bittar95, é uma
falsa imagem; é uma imagem reducionista da sua filosofia, que tantas
luzes lançou sobre o universo dos valores políticos – acrescente-se
aqui: também sobre os universos da justiça, da ética e da educação
-, deixando, pois, marcas profundas no campo da teoria política
ocidental. Para Hans-Georg Gadamer96, Platão é marcante:
em seus diálogos antecipou-se à aparente superioridade que os
herdeiros da tradição judaico-cristã julgam possuir; com a doutrina
das ideias, com a dialética das ideias, com a matematização da
física e com a intelectualização da ética, plantou as bases para os
conceitos metafísicos da nossa tradição. Ao mesmo tempo, limitou
todos seus enunciados pela via mimética e, tal qual Sócrates, soube
desarmar seus interlocutores com sua costumeira ironia, o que
levou a neutralizar a presumida superioridade do leitor com a arte
de sua poesia dialogal. Por isso, diz Gadamer97, a tarefa é filosofar
com Platão, e não criticar Platão. Criticar Platão talvez se torne tão
Diálogos. São Paulo: Moderna, 1995, p. 35-36. Uma passagem da qual se pode
retirar essa assertiva pode ser encontrada no diálogo Críton, quando Críton debate
com Sócrates. Sócrates irá questioná-lo dizendo: (...) Por que motivo a respeito do justo
e do injusto, do honesto e do desonesto, do bem e do mal (...), deveremos preferir a opinião
da multidão à de um único homem, se existe um que seja tão arguto e capaz que nos
infunda mais respeito e temor que todos os outros? PLATÃO. Os pensadores. São Paulo:
Nova Cultural, 2000, p. 106.
76
simplório como acusar Sófocles de não ser Shakespeare. Isso poderá

parecer paradoxal, mas só para aquele que está cego frente à relevância
filosófica da imaginação poética de Platão. Então, deve-se aprender,
antes, a ler Platão em sentido mimético. Platão não possui uma
doutrina que possa ser aprendida, tipo a doutrina das ideias. Aliás,
como explica Gadamer, no diálogo do Parmênides, quando Platão
critica essa doutrina, não significa que ele tenha cometido um
erro ali. Antes, significa que a hipótese das ideias não é tanto uma
doutrina, mas, sim, que designa uma orientação problemática cujas
implicações a filosofia, ou dialética platônica, deveria desenvolver e
debater. A dialética, diz Gadamer98,
é a arte de conduzir uma conversa, e isso inclui a arte de
conduzir essa conversa consigo mesmo e de perseguir o
entendimento consigo mesmo. É a arte de pensar, que equivale
à arte de indagar o significado do que se pensa e se diz. Desse
modo, segue-se um caminho ou, mais exatamente, se está
em um caminho. Isso porque existe algo que se pode chamar
“predisposição natural do homem para a filosofia”. Nosso
pensamento não se detém no que alguém tem em mente com
isso ou aquilo. O pensar remete para além de si mesmo. A obra
dos diálogos platônicos expressa isso de modo característico,
a saber, remete ao uno, ao ser, ao “bem” que se expressa na
ordem da alma, na ordem da constituição da cidade e da
estrutura cósmica.
Embora a história da metafísica possa ser escrita também
como uma história do platonismo, a autêntica dimensão da dialética
platônica das ideias pode significar, no fundo, algo diferente,
como pontua Gadamer. É bem verdade que Heidegger interpreta
a adoção das ideias como o início do esquecimento do ser que
culmina na mera representação e no objetivismo onde desemboca
a era tecnológica da vontade de poder já universalizada. Também
é verdade que Heidegger é consequente o bastante para entender
o mais antigo pensamento grego sobre o ser como a preparação

77
desse esquecimento do ser produzido na metafísica. O que ocorre,

porém, é que o passo latente que Heidegger dá até além de todo
ente é um passo além da adoção unívoca das ideias e constitui em
última instância uma reação contra a interpretação metafísica do
ser como ser do ente99. Isso não significa, entretanto, que tenhamos
de parar nosso diálogo com Platão. Qualquer diálogo que tentemos
estabelecer com o pensamento de um pensador, procurando compreendê-
lo, representa um diálogo inesgotável, diz Gadamer100. E é no diálogo
que tentamos abrir-nos ao pensador, tentamos estabelecer um ponto
comum de coincidência. Por isso, a tentativa hermenêutica de analisar
a linguagem partindo do diálogo significa em última instância a
superabilidade de qualquer fixação mediante o avanço do diálogo.
Os grandes pensadores gregos, a exemplo de Platão, souberam,
assim, preservar a mobilidade de sua própria linguagem101.
2.3 Aristóteles
2.3.1 Uma filosofia da substância
Há um mau hábito102 de pensar que existe uma relação

de mestre e maior discípulo entre Platão e Aristóteles (384-
322 a. C.)103. De fato isso não ocorre. O herdeiro da filosofia de

103 De pura raiz jônica, a família de Aristóteles estava tradicionalmente ligada à medicina
e à casa reinante da Macedônia. Seu pai, Nicômaco, era médico e amigo do rei
Amintas II, pai de Filipe. Estagira, cidade onde Aristóteles nasceu, em 384 a. C.,
ficava na Calcídia e, apesar de estar situada distante de Atenas e em território sob
78
Platão não é Aristóteles, mas um obscuro estudioso do pitagorismo,

Espeusipo104. Aristóteles é, sim, um filósofo que soube abandonar
seus velhos dogmas e os ensinos platônicos105, constituindo sua
própria filosofia e se tornando um crítico da doutrina das ideias.
Ao contrário do pensamento de Platão sobre um reino de ideias
eternas isoladas da realidade, em que esta seria apenas uma imagem
incompleta, Aristóteles pensa a realidade na matéria. Para ele, é na
própria realidade que pensamentos de forma são eficazes. Na vida
animal ou vegetal desenvolve-se a essência individual sobre uma
dada forma, onde tudo é ordenado106.
Em Platão, a Ideia é transcendente. Aristóteles, porém,
entende que, enquanto ideia, é mero objeto do pensamento
especulativo e, portanto, não pode ser posta em prática. Não
é atividade, não é princípio de ação. Para Aristóteles, nosso
conhecimento se origina da experiência. Assim, nenhuma arte ou
ciência prática pode beneficiar-se de um princípio posto para além
do mundo da nossa experiência107.
Portanto, Aristóteles, virtualmente, teria invertido a
filosofia de Platão. É que Aristóteles, explica Paul Strathern108,
tinha uma inclinação natural para o aspecto prático e científico,
o que o levou a analisar de maneira cada vez mais realista as
ideias de Platão, que acreditava que o mundo particular era mera
aparência, achando-se a realidade última no distante mundo das
a dependência da Macedônia, era na verdade uma cidade grega, onde o grego era a
língua que se falava. A vida de Aristóteles e, até certo ponto, sua obra, está marcada
por essa dupla vinculação: à cultura helênica e à aventura política da Macedônia.
ARISTÓTELES. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 7.
107 ARISTÓTELES. A ética. Tradução Paulo Cássio M. Fonseca. Bauru: Edipro, 1995,
p. 35-36.
108 STRATHERN, Paul. Aristóteles em 90 minutos. Tradução: Maria Helena Geordane.
Consultoria: Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 14-15.
79
ideias. Assim, diz Strathern, Onde Platão via formas como idéias
com existência independente, ele via formas (ou “universais”, como os
chamava) como essências personificadas na substância do mundo, sem
existência independente109. Aristóteles, portanto, abandonou a linha
de pensamento pitagórico-matemática, fomentada pela Academia,
em nome de seu novo sistema causal de conhecimento dos seres, de
tipo organicista ou biológico110.
Segundo Paul Ricoeur111, é no debate Platão/Aristóteles que
é possível captar a origem do ritmo da nossa filosofia. Para Ricoeur,
é verdade que esse ritmo é o de uma filosofia da essência e de uma
filosofia da substância. Mas isso, diz Ricoeur, é uma verdade apenas
em parte. É que Platão não é somente um teórico das Ideias – ou
das Formas -, mas um questionador dos fundamentos da ontologia,
daquilo que se chama primeira ontologia, cuja razão é procurada
muito mais numa justificação da palavra humana que numa
explicação da realidade. É nesse plano - complementa Paul Ricoeur
- que se constitui a ideia de um ser verdadeiro, que seria, então, a
Ideia. A ontologia aristotélica, por sua vez, não seria tão-somente
uma simples antítese do platonismo. Dita ontologia tem, sim, com
a ontologia de Platão uma relação muito sutil de continuidade
e oposição, sendo, pois, demasiado simples falar numa oposição
entre filosofia da essência e filosofia da substância112.
109 STRATHERN, Paul. Aristóteles em 90 minutos. Tradução: Maria Helena Geordane.

Consultoria: Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 16.
111 RICOEUR, Paul. Ser, essência e substância em Platão e Aristóteles: curso ministrado
na Universidade de Strasbourg em 1953-1954. Texto verificado e anotado por
Jean-Louis Schlegel; tradução Rosemary Costhek Abilio. São Paulo: WMF Martins
Fontes, 2014, p. XIII.
112 RICOEUR, Paul. Ser, essência e substância em Platão e Aristóteles: curso ministrado
na Universidade de Strasbourg em 1953-1954. Texto verificado e anotado por Jean-
Louis Schlegel; tradução Rosemary Costhek Abilio. São Paulo: WMF Martins Fontes,
2014, p. XIII-XIV. No mesmo sentido, Hans-Georg Gadamer, cuja inserção em
Aristóteles, devida a Martin Heidegger, fez com que compreendesse que Aristóteles
não era o realista ante o idealista Platão. GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica
em retrospectiva. v. I. Heidegger em retrospectiva. 2. ed. Tradução Marco Antônio
80
Se Sócrates encontrava a lei natural no homem, e Platão

nas ideias como verdadeiro ser, Aristóteles viu na conformidade
com a natureza o melhor estado de um ente113. Assim, enquanto
em Platão o ser dos entes residia em matrizes eternas, imutáveis,
de forma perfeita, nas ideias, em Aristóteles residia na energeia, a
atualidade em desenvolvimento, que se realiza na substância. Ser, para
Aristóteles, não é apenas o que já existe, em ato, mas é também o que
pode ser, a virtualidade, a potência114. Para Aristóteles, o ser convém
privilegiadamente ao ente singular, que é a Ousia primeira115. Não
convém, portanto, ao ser como universal.
Enquanto a noção platônica gera a totalidade da metafísica
ocidental até ao tempo de Nietzsche – embora o fundador da
metafísica como ciência do ente enquanto ente, ciência primeira ou
ciência das últimas causas seja Aristóteles116 -, o conceito aristotélico,
por sua vez, com a sua concomitante investigação sobre as primeiras
causas e sobre os princípios dinâmicos, estabelece as fundações da
nossa ciência e tecnologia. No século XX é Martin Heidegger
quem irá afirmar que essas duas grandes correntes de idealização e
análise brotaram não de uma genuína percepção do ser, mas, sim,
de um esquecimento do ser, de um tomar-como-resolvido o mistério
existencial central. Mais do que isso: Heidegger procurará provar
que foi a prolongada autoridade do modo metafísico-científico de
ver o mundo, um modo quase definitório do Ocidente, que tornou,
de fato, inevitável o estado alienado de desalojamento ciclicamente
bárbaro do homem da tecnologia moderna e do consumo em
massa117.
Não pretendo aqui adentrar na discussão Platão/Aristóteles/
essência/substância, que é muito bem explicitada por Paul Ricoeur.

114 ARISTÓTELES. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 23.
115 STEIN, Ernildo. Uma breve introdução à filosofia. Ijuí: Unijuí, 2002 (Coleção
116 STEIN, Ernildo. Uma breve introdução à filosofia. Ijuí: Unijuí, 2002 (Coleção
117 STEINER, George. Heidegger. Lisboa: Dom Quixote Publicações, 1990, p. 34.
81
Meu interesse está em focar na importância de Aristóteles para a

questão ético-jurídica e para a hermenêutica. É que, a par das ciências
biológicas, Aristóteles preocupou-se com a ética e também com as
investigações jurídico-teóricas, além do problema da interpretação.
Aristóteles alicerçou a moralidade no conceito de natureza, sendo
considerado o verdadeiro fundador de uma doutrina idealizante do
direito natural118, mas, mais que isso, descrevendo o fenômeno ético,
a virtude do saber moral e, com isso, apresentando uma espécie de
modelo dos problemas inerentes à tarefa hermenêutica119.
2.3.2 Ética e virtude
Em Aristóteles120, na Metafísica se estuda a atividade

humana enquanto, conhecendo, realiza em si as formas do ser, ao
passo que, na ética, enquanto operando, realiza em si o bem. Então,
na Ética, ao contrário de Platão, Aristóteles não parte da ideia do
bom.121. Para Aristóteles, o homem é um ser racional e tem na

hermenêutica filosófica. 3. ed. Tradução de Flávio Paulo Meurer. Petrópolis: Vozes,
1999, p. 481.
p. 22.
121 Aristóteles tinha em mente em sua crítica à ideia geral do bem, de Platão, o
seguinte: o bem humano é algo que encontramos na práxis humana e não pode
ser determinado fora da situação concreta onde se prefere uma coisa à outra. Isso
representa a experiência crítica do bem e não um consenso contrafáctico. Deve ser
trabalhado e retrabalhado até a concretização da situação. Enquanto ideia geral, essa
ideia da vida justa é uma ideia vazia, ensina Hans-Georg Gadamer. Ali, diz Gadamer,
radica-se o fato decisivo de que o saber da razão prática não é um saber que tenha
consciência de sua superioridade frente ao ignorante. Ao contrário, dá-se aqui em todos e
em cada um a pretensão de saber o que é justo para o todo. Mas para a convivência social
as pessoas isso significa que precisamos convencer os outros. E precisamos convencê-los, de
certo, não no sentido de que a política e a configuração da vida social sejam uma mera
comunidade de diálogo, de modo a sentir-nos dependentes de um diálogo livre de coerções,
à margem de todas as pressões de dominação, como o verdadeiro recurso terapêutico. A
política exige da razão que reconduza os interesses para a formação da vontade, e todas
as informações sociais e políticas da vontade são dependentes da estrutura das convicções
gerais construídas pela retórica. Isso implica – e creio que isso pertence ao conceito de
82
sua alma capacidade. A capacidade é valorosa em si mesmo, e não

como meio para atingir objetivos. Aristóteles descreve as formas de
comportamento daqueles que eram havidos como excelentes sob
o ponto de vista ético, fazendo uma descrição dos valores éticos
ou virtudes como eram vistos no seu tempo122. A ética aristotélica,
portanto, é um estudo da virtude, da excelência123. A maturidade
espiritual e a constituição moral, segundo Aristóteles, devem-se à
educação, e não à natureza124. O escopo da Ética, assim, é o fazer, e
não o convencer. Para Aristóteles, a virtude é um hábito. Ela, porém,
deve ser ativa porque ser virtuoso no sentido de mera qualidade é
algo inútil125.
A felicidade, em Aristóteles, é um bem perfeito e bastante por
si, sendo o fim de todas as ações126. Para o filósofo, o hábito estaria
entre a potência e o ato. A felicidade, porém, em Aristóteles, é uma
atividade, um uso, e não tão somente um hábito ou posse da virtude
apropriada. A felicidade é a própria virtude e à virtude pertence a
atividade a ela conforme127.
Vem de Aristóteles a distinção entre razão teórica e razão
prática. A primeira é reconhecida; a segunda, determinada pela ação
humana. O saber sobre as virtudes corresponde a essa distinção128.
razão – termos de contar sempre com a possibilidade de que a convicção do outro, seja
no âmbito individual ou social, possa estar certa. GADAMER, Hans-Georg. Verdade
e método II: complementos e índice. Tradução de Ênio Paulo Giachini; revisão da
tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002, p. 319-
320.
123 MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a
Wittgenstein. 10. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 76.
p. 27.
p. 29-30.
p. 37.
p. 41.
83
Para Aristóteles129, a primeira das ciências práticas é a

Política. O homem é um ser moral porque é um ser político, e é
um ser político pela sua própria natureza humana. O saber prático
inclui a Ética e a Política130, distinguindo-se do saber teórico131.
Política e Ética, em Aristóteles, caminham, assim, de mãos dadas132.
O objetivo do saber prático é o estabelecimento de normas e critérios
da boa forma de agir, ou seja, da ação correta e eficaz; o objetivo
do saber teórico, o conhecimento de uma determinada realidade133.
Em Aristóteles134, a Ética é distinta das ciências teoréticas porque
é ciência prática, cujo objetivo é contingente e particular. Seu
objetivo, portanto, não é eterno, universal e necessário, como o é
nas ciências teoréticas.
Aristóteles trabalha a virtude em duas espécies: a dianoética
e a ética135. Para ele, ao conhecimento científico corresponde, na
atividade prática, o grau superior da virtude dianoética, onde
se exercita de imediato a racionalidade da alma. Quando o nous
(inteligência) ilumina o mundo da contingência, passa a se chamar
dianoia, faculdade de pensar ou raciocinar (ou logos, quando trajado
de raciocínio discursivo) que, ao se referir à prática, toma o nome
de razão prática, cuja virtude é a sabedoria ou prudência. A razão
prática exerce o seu ofício com a deliberação e com a escolha dos
meios que conduzem ao fim, que o apetite (fim cego e opaco), por

p. 24.
p. 24.
p. 25.
p. 49.
84
si, não poderia conseguir136.

A sapiência, a inteligência e a prudência são consideradas
por Aristóteles virtudes dianoéticas; a liberalidade e a temperança,
por sua vez, são havidas como virtudes éticas. A virtude dianoética,
diz Aristóteles, se gera e acresce por via do ensinamento. Por isso
tem necessidade da experiência e do tempo. A virtude ética, a seu
turno, provém do hábito137. Segundo Aristóteles, as virtudes não se
geram nem por natureza nem contra a natureza, mas nascem em
nós, que, aptos pela natureza a recebê-las, nos tornamos perfeitos
mediante o hábito. Nas coisas naturais a potência precede o ato; na
prática, o ato precede a virtude138. A virtude, portanto, é criação, e
não um dado. Tampouco nos é imposta de fora, pois a capacidade
dela está em nós. É na apresentação das virtudes práticas (coragem,
autocontrole, boas intenções) que se encontrará em Aristóteles uma
descrição de justiça139.
Para Aristóteles, das virtudes éticas a mais importante é a
justiça, cujo significado primário e mais geral é de obediência às leis.
Como as leis ordenam o bem da comunidade civil e as virtudes
que tal bem promove, proibindo as más ações, no seu mais amplo
sentido pode-se dizer que a justiça abarca todas as virtudes, sendo
ela a virtude ótima e perfeita: perfeita porque, quem a possui, pode
usar da virtude não só nas coisas próprias, senão também com respeito
aos outros140. Em Aristóteles, portanto, o melhor homem não é aquele
que exerce a virtude em relação a si mesmo, mas sim aquele que a
pratica em relação a outros141.
p. 66.
p. 53-54.
p. 53-54.
p. 81.
141 Livro V da Ética a Nicômaco, reproduzida por MORRIS, Clarence (org.). Os grandes
85
A justiça, em síntese, é uma virtude social que se relaciona

com nossa posição em relação aos nossos semelhantes. A pessoa
justa não quer mais do que lhe cabe. Na coletividade, situação que
também pode caracterizar-se como justa ou injusta, a justiça está
na igualdade: ninguém tem, sem causa, mais do que lhe é devido142.
Então, em Aristóteles, o cerne da justiça é a igualdade, que, por
sua vez, não é uma igualdade formal ou numérica, mas, sim,
proporcional ou geométrica, de concordância (analogia), sendo o
padrão de concordância o valor143.
A justiça, assim, apresenta-se, a um, nas relações jurídicas
dos indivíduos entre si (cumprir contratos que tenhamos firmado,
ressarcir eventual lesão contratual etc.), o que se chama justiça
comutativa, e, a dois, na justiça distributiva144, que distribui honras,
riquezas ou outros bens dentro de uma dada sociedade. A medida
para a primeira justiça é a compensação; para a segunda, tal medida
difere de acordo com o Estado e sua constituição. Já a justiça
corretiva está na igualdade aritmética de modo que as partes, no
dizer de Aristóteles,
tenham igual o proveito ou o dano: a ela não lhe faz diferença
que um homem probo tenha sido roubado por um biltre, ou
então que sucedesse o contrário. Os culpados são tratados
como iguais. E quando um homem sofreu injustiça, o juiz,
infligindo a pena, anula a vantagem que o ofensor tem sobre o
ofendido. O juiz é de certo modo a justiça feita pessoa145.
filósofos do direito: leituras escolhidas em direito. Tradução Reinaldo Guarany; revisão
da tradução Silvana Vieira, Cláudia Berliner; revisão técnica Sérgio Sérvulo da
Cunha. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 7.
Cortês. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2004, p. 34. Veja-se, de Aristóteles, o Livro
V da Ética a Nicômaco: MORRIS, Clarence (org.). Os grandes filósofos do direito:
leituras escolhidas em direito. Tradução Reinaldo Guarany; revisão da tradução
Silvana Vieira, Cláudia Berliner; revisão técnica Sérgio Sérvulo da Cunha. São Paulo:
Martins Fontes, 2002, p. 8.
86
2.3.3 O Direito Natural e a equidade em Aristóteles
Aristóteles, na Retórica, faz alusão a uma lei comum, natural,

não escrita. Opõe à lei escrita e particular de uma cidade a lei comum,
da qual as regras não escritas parecem fazer o acordo de todos146.
O fundamento deste acordo é precisado da seguinte forma: Chamo
de lei comum a que é conforme à natureza; porque há alguma coisa
sobre a qual todos têm certa predição, é o que é por natureza o justo ou
o injusto comuns. Esse justo pode, pois, valer para homens que não
pertencem a mesma comunidade ou que não estão associados por
nenhum contrato147.
É de Aristóteles que vem a primeira exposição ampla da
essência da equidade como forma de justiça, consistindo a equidade
na decisão do caso concreto em conformidade com sua especialidade
e levando em conta a divergência do teor da lei, funcionando, pois,
a equidade como complemento do direito legal. Daí a ideia de que as
leis, por serem formuladas genericamente, sempre irão apresentar
lacunas148.
Na Ética a Nicômaco, Aristóteles explica que a equidade,
embora justa, não é justiça legal, mas sim uma retificação da justiça
p. 81.
146 Nas palavras de Aristóteles: Entendamos por cometer injustiça causar dano
voluntariamente em violação da lei. Ora a lei ou é particular ou comum. Chamo
particular à lei escrita pela qual se rege cada cidade; e comuns, às leis não escritas, sobre
as quais parece haver um acordo unânime entre todos. ARISTÓTELES. Retórica.
Tradução e notas de Manuel Alexandre Júnior, Paulo Farmhouse Alberto e Abel do
Nascimento Pena. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1998, p. 80.
147 VERGNIÈRES, Solange. Ética e política em Aristóteles: physis, ethos, nomos. Tradução
de Constança Marcondes Cesar. São Paulo: Paulus, 1998, p. 196. Vale citar o próprio
Aristóteles uma vez mais: Chamo lei tanto a que é particular como a que é comum. É lei
particular a que foi definida por cada povo em relação a si mesmo, que seja escrita ou não
escrita; e comum, a que é segundo a natureza. Pois há na natureza um princípio comum
do que é justo e injusto, que todos de algum modo adivinham mesmo que não haja entre
si comunicação ou acordo. ARISTÓTELES. Retórica. Tradução e notas de Manuel
Alexandre Júnior, Paulo Farmhouse Alberto e Abel do Nascimento Pena. Lisboa:
Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1998, p. 93.
148 Cfe. COING, Helmut. Elementos fundamentais da filosofia do direito (Grundzüge der
87
legal149. Para o filósofo de Estagira,

quando a lei formula uma regra geral e depois disso surge
um caso que é uma exceção à regra, é correto, ali onde o
pronunciamento do legislador é imperfeito e errôneo por
causa de seu poder absoluto, retificar o defeito, decidindo
como o próprio legislador decidiria se estivesse presente na
ocasião, e como ele teria decretado se fosse notificado do caso
em questão150.
Afim, pois, da justiça é a equidade, que, segundo Aristóteles,
nasce quando a justiça diz respeito a um caso que foge do comum e da
generalidade própria da lei, sendo a equidade, portanto, uma correção
de que a lei, pela sua abstratividade, necessita continuamente151.
Também na Retórica Aristóteles trabalhará a questão da
equidade, fazendo menção à generalidade da lei e às omissões
do legislador, que podem ocorrer contra ou por sua vontade. Diz
Aristóteles152:
Ora, como dissemos que há duas espécies de actos justos e
injustos (uns fixados pela escrita e outros não), não ocupámo-
nos até aqui dos que as leis registram; mas dos que as leis não
registram há também duas espécies: a dos que, por um lado,
representam o mais elevado grau de virtude e do vício, a que se
reservam censuras e elogios, desonras, honras e recompensas;
por exemplo, agradecer a quem nos faz bem, pagar o bem com
o bem, acudir aos amigos, e coisas semelhantes a estas; e a dos
que, por outro, correspondem a uma omissão da lei particular
e escrita. Pois o equitativo parece ser justo, e é equitativa a
149 Consulte-se o Livro V da Ética a Nicômaco, reproduzido por MORRIS, Clarence

(org.). Os grandes filósofos do direito: leituras escolhidas em direito. Tradução Reinaldo
Guarany; revisão da tradução Silvana Vieira, Cláudia Berliner; revisão técnica Sérgio
Sérvulo da Cunha. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 16.
150 Livro V da Ética a Nicômaco, reproduzido por MORRIS, Clarence (org.). Os grandes
filósofos do direito: leituras escolhidas em direito. Tradução Reinaldo Guarany; revisão
da tradução Silvana Vieira, Cláudia Berliner; revisão técnica Sérgio Sérvulo da
Cunha. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 16.
p. 81.
152 ARISTÓTELES. Retórica. Tradução e notas de Manuel Alexandre Júnior, Paulo
Farmhouse Alberto e Abel do Nascimento Pena. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa
da Moeda, 1998, p. 95.
88
justiça que ultrapassa a lei escrita. Ora esta omissão umas vezes
acontece contra a vontade dos legisladores, e outras por sua
vontade: contra a vontade dos legisladores, quando o caso lhes
passa despercebido; e por sua vontade, quando o não podem
definir a rigor, mas se vêem na necessidade de empregar uma
fórmula geral que, não sendo universal, é valida pela maioria
dos casos. Também os casos em que não é fácil dar uma
definição, devido à sua indeterminação; por exemplo, no caso
de ferir com um instrumento de ferro, ou determinar o seu
tamanho e forma; pois não chegaria a vida para enumerar todas
as possibilidades. Se, pois, não é possível uma definição exacta,
mas a legislação é necessária, a lei deve ser expressa em termos
gerais, de modo que, se uma pessoa não tem mais que um anel
no dedo quando levanta a mão ou fere outra, segundo a lei
escrita é culpada e comete injustiça, mas segundo a verdade
não a comete, e é isso que é equidade.
A equidade grega (epieikeia), presente em Aristóteles, é
distinta da equidade romana (aequitas). A equidade grega, como
ensina Martín Laclau153, serve para amortizar o caráter genérico
e abstrato que apresentam os preceitos jurídicos que haverão de
ser aplicados a situações concretas cujas notas escapam às rígidas
determinações daqueles. A aequitas, porém, não é algo exterior ao
Direito: é sua própria essência. Seu caráter constitutivo se contrapõe
ao caráter corretivo próprio da epieikeia.
A noção de epieikeia, assim, pode ser cabível como justiça
do caso particular dentro de um ordenamento jurídico constituído
por normas abstratas e fixas, cuja rigidez necessite ser corrigida para
ser adaptada às várias e mutáveis situações que a vida apresenta.
Resulta, no entanto, desnecessária dentro de um sistema que, como
o romano, se caracteriza por sua base consuetudinária e seu caráter
dinâmico, aberto às transformações da sociedade e à riqueza dos
diversos comportamentos humanos possíveis154.
A aequitas, portanto, não é um conceito que provém da
153 LACLAU, Martín. La historicidad del derecho. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1994,
p. 21.
p. 21.
89
filosofia grega, mas uma noção de origem romana, atuante no

desenvolvimento do seu direito. Ela deriva da raiz latina aequ- que
significa igualdade, parelho. Daí provém o substantivo aequor, que
significa o mar, a planura, o que apresenta uma superfície plana,
sem acidentes. Há aí um sentido de igualdade, de equilíbrio sem
quebras, sem acidentes, que se expressa também nos adjetivos
aequum e aequalis, o que não se refere somente à realidade natural,
mas à mente humana155. No período clássico156, lembra Martín
Laclau, a noção de aequum assume caráter jurídico e passa a se
confundir com o que é justo no sentido de proporcional, em acordo
com as variáveis modalidades que ostentam os diversos fatos
concretos. Nessa época, era usual enlaçar os termos aequum e bonum.
O bonum, no entanto, não era um valor moral. Para os romanos,
bonum era o conveniente, não havendo, como ensina Laclau157, no
conceito de direito como ars boni et aequi, nenhuma noção moral,
mas a busca do conveniente e do justo para dar solução jurídica
a uma situação determinada. Nesse mesmo sentido encontra-se o
magistério de Horacio Insanti158 ao lembrar a definição de ius dada
pelos juristas romanos Celso e Ulpiano: ius seria a arte do equitativo,
e não a do justo. Quando Celso e Ulpiano falam do ius como a
arte do equitativo, explica Insanti, estão se referindo ao mesmo
que Aristóteles quer dizer como dikaion, o justo, aquele ponto que
estabelece a unidade do diverso dando a cada um o seu159. Assim,
p. 21-22.
156 A chamada História interna do Direito Romano é dividida em: a) direito antigo
ou pré-clássico (das origens de Roma, em 754 a. C., à Lei Aebutia, de data incerta,
compreendida aproximadamente entre 149 e 126 a. C.; b) do direito clássico (de
126 a. C., aproximadamente, ao término do reinado de Dioclesiano, em 305 d. C.;
o período áureo dessa época vai de 96 a 235 d. C.); e c) do direito pós-clássico ou
romano-helênico (dessa data à morte de Justiniano, em 565 d. C. – dá-se, porém,
a designação de direito justinianeu ao vigente na época em que reinou Justiniano,
de 527 a 565 d. C. ALVES, José Carlos Moreira. Direito Romano. v. 1. 7. ed. rev. e
acrescentada. Rio de Janeiro: Forense, 1997, p. 68.
p. 22.
158 INSANTI, Horacio. Derecho y posmodernidad: el ius y la superación de la metafísica.
Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1999, p. 52-53.
159 António Manuel Hespanha entende que a equidade romana clássica é inspirada
90
no direito romano se fala de uma aequitas do direito civil, de outra

do direito das gentes, e de outra do direito natural. Há uma aequitas
natural que vai corrigindo a aequitas civil, mas a segunda não é uma
correção do justo legal. O justo legal é o equilíbrio encontrado pelas
leis do solene direito quiritário. O avanço do direito em Roma até
a equidade do direito natural não tem nada a ver com a correção
do justo legal de que falava Aristóteles. É um diferente ponto de
equilíbrio que as leis de um e outro encontram segundo as distintas
relações sobre as que suas normas se voltam, mas em um e outro a
equidade é o ponto médio de dar a cada um o seu160.
Para Aristóteles, portanto, o direito não é apenas um estatuto
positivo. Em cada direito há disposições que são justas por natureza.
Estas o legislador não poderia ter formulado diferentemente.
A conclusão, então, é a de que o justo natural vive na ordem
na filosofia aristotélica ou estóica, e que não é a mesma equidade dos direitos

cristianizados, pós-clássico, medieval ou moderno, nem a mesma do direito,
individualista e laicizado, dos nossos dias. HESPANHA, António Manuel. Cultura
Jurídica europeia: síntese de um milênio. Florianópolis: Fundação Boiteux, 2005, p.
135.
Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1999, p. 52-53. José Carlos Moreira Alves dá conta
de que alguns autores - caso de Beseler, por exemplo -, baseando-se no fato de que o
vocábulo aequitas se encontra em várias constituições de Justiniano e em muitos textos
interpolados, pretendem que se deva eliminá-lo do vocabulário e do pensamento
clássico: a aequitas somente teria surgido no direito pós-clássico. A melhor doutrina,
porém, segundo Moreira Alves, é a que entende que o conceito de aequitas não foi o
mesmo no direito clássico e no pós-clássico. Para os jurisconsultos clássicos, explica
Moreira Alves, aequitas é o que, modernamente, se denomina justiça: aquele ideal
ético que existe, em estado amorfo, na consciência social, e que tende a transformar-
se em direito positivo. É ela – e a frase é de Scialoja – uma tendência, uma visão ideal,
algo que se contrapõe ao que é concreto. Por isso, o direito positivo pode entrar em
choque com ela. E Celso, ao definir o ius como ars boni et aequi, pretendeu chamar
a atenção para a circunstância de que, no período clássico, o direito é intimamente
penetrado pela aequitas: trata-se de um direito justo. Bem diversa a noção de
aequitas no período pós-clássico. Aí, em antítese com o ius, ela adquire o sentido
de benignidade, benevolência (humanitas, benignitas, benevolentia, pietas, caritas).
Com base nela, os imperadores romanos derrogam princípios jurídicos, como,
por exemplo, quando permitem que os humildes (humiliores), em certos casos, se
desliguem, por vontade unilateral, de vínculos contratuais. ALVES, José Carlos
Moreira. Direito Romano. v. 1. 7. ed. rev. e acrescentada. Rio de Janeiro: Forense,
1997, p. 78-79.
91
positiva161. Outras disposições, porém, são meramente positivadas.

No plano de fato, portanto, Aristóteles, fazendo a distinção entre
justiça natural e justiça legal, entendendo que ambas podem estar
em oposição, reconheceu a possibilidade do injusto legal162.
2.3.4 Afinal de contas, e a hermenêutica em Aristóteles?
Não é possível falar da Hermenêutica em Aristóteles sem

aprofundar as questões acerca da equidade e do Direito natural,
embora já tenham sido referidas anteriormente. Antes, porém, de
dar sequência na análise de tais questões, penso ser importante
aclarar os três significados básicos de hermeneuein. Isso porque dois
desses significados podem ser encontrados em Aristóteles, por
mais que alguns autores privilegiem a ideia de que a finalidade da
hermenêutica em Aristóteles seja a de verificar a adequabilidade
da linguagem com o pensamento do autor163. De acordo com esse
entendimento, a hermenêutica teria papel explicativo: seria similar
a um comentário sobre determinado juízo. Então, a hermenêutica
de Aristóteles passa, aqui, a ser considerada uma espécie de teoria
da expressão, pois o que se quer é apenas saber as regras para chegar
ao pensamento do autor164. E isso, por conseguinte, não passaria
de uma mera exegese. Há, porém, algo mais no pensamento de
Aristóteles sobre a interpretação. Agora, todavia, passarei a tratar
dos três significados básicos de hermeneuein para, posteriormente,
voltar, então, às questões da equidade e do Direito natural.

163 Essa posição pode ser encontrada, por exemplo, em: SALGADO, Ricardo Henrique
Carvalho. Hermenêutica Filosófica e Aplicação do Direito. Belo Horizonte: Del Rey,
2005, p. 10.
164 SALGADO, Ricardo Henrique Carvalho. Hermenêutica Filosófica e Aplicação do
Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2005, p. 10.
92
2.3.4.1 Os três significados básicos de hermeneuein
Reputo ser a obra de Richard Palmer165 um dos trabalhos

mais didáticos – sem deixar de ser profundo - sobre Hermenêutica.
Há, segundo Palmer, três significados, três orientações básicas
na forma verbal hermeneuein: a) exprimir em voz alta (dizer); b)
explicar (como quando se explica uma situação); c) traduzir (como
na tradução de uma língua estrangeira)166.
Esses três significados expressam-se no verbo interpretar.
Cada um deles, porém, representa um sentido independente e
relevante do termo interpretação. Ou seja, a interpretação pode
referir-se a três usos distintos, mas nos três usos distintos há algo de
diferente que se torna familiar, presente e compreensível: há algo
que requer representação, explicação ou tradução, e que é tornado
compreensível, interpretado167.
A literatura e a teologia, por exemplo, apresentam tais
processos. Os textos podem estar longe de nós no tempo, no espaço
e na linguagem. E pode haver problemas na compreensão. Logo,
a tarefa da interpretação é tornar aquilo que é pouco familiar,
distante e obscuro, em algo real, próximo e inteligível168. Para fins
didáticos - considerando que meu desafio aqui é tentar explicar a
interpretação em Aristóteles -, ao invés de declinar tais significados
de acordo com a ordem de exposição que nos apresenta Richard
Palmer – hermeneuein como dizer, explicar e traduzir -, deixarei por
último o significado de hermeneuein como explicar, que é um dos
significados presentes na obra do estagirita. Mãos à obra, pois.
Edições 70, 2011.
Edições 70, 2011, p. 24.
Edições 70, 2011, p. 25.
Edições 70, 2011, p. 25.
93
2.3.4.1.1 Hermeneuein como dizer
A orientação de hermeneuein como dizer, exprimir, afirmar

liga-se à função anunciadora de Hermes. Hermes traz notícias da
divindade. É um mensageiro de Deus para com o homem. Dizer,
afirmar e proclamar são atos importantes de interpretação169.
Na Grécia Antiga, hermeneia podia referir-se a uma recitação
oral de Homero, por exemplo. Veja-se o Íon, de Platão, em que
o jovem intérprete recita Homero e, por meio de suas entoações,
interpreta-o, exprimindo-o e o explicando de modo sútil170.
As grandes obras da linguagem, aliás, desde há muito
tempo são feitas para serem ditas e ouvidas em voz alta. Daí a
expressividade que a palavra falada tem sobre a linguagem escrita.
No Fédon, por exemplo, Platão fala da inutilidade e fraqueza da
linguagem escrita. A palavra oral tem um poder mágico, ao
contrário da imagem visual. A linguagem, portanto, na sua forma
originária, é mais ouvida do que vista. A linguagem oral é mais
facilmente compreendida que a linguagem escrita. A interpretação
oral é uma performance, semelhante a de um pianista que interpreta
uma peça musical171.
A intepretação oral, assim, é uma tarefa filosófica, e não
meramente técnica. Jamais se divorcia do problema da compreensão.
A palavra deixa de ser palavra, visual e conceitual, e passa a ser
evento. A existência de uma obra literária, assim, é uma palavra
evento que acontece enquanto performance oral172.
Aliás, pode ser encontrada em São Paulo e Lutero a ideia
de que a salvação vem pelos ouvidos173. Por isso a teologia e a
Edições 70, 2011, p. 25.
Edições 70, 2011, p. 26.
Edições 70, 2011, p. 27.
Edições 70, 2011, p. 28-29.
94
interpretação literária, por exemplo, devem buscar reconverter a

escrita em discurso.
2.3.4.1.2 Hermeneuein como traduzir
A terceira (no caso desta exposição, segunda) orientação de

interpretar significa traduzir. Não há diferença estrutural entre os
problemas de quem interpreta línguas – portanto, traduz – e os
problemas de quem trabalha com a sua própria língua – como, no
caso, o crítico literário.
A tradução, portanto, nada mais é que uma forma especial
do processo básico interpretativo de tornar compreensível.
Tornamos compreensível o que é estrangeiro, estranho ou
ininteligível. O médium utilizado para tal fim é a nossa própria
língua. Hermes é um tradutor, um mediador entre um mundo e o
outro. Traduzir, porém, não é simplesmente um ato mecânico de
encontrar sinônimos. Fosse assim, adverte Palmer174, os resultados
das máquinas tradutoras não seriam tão ridículos. Então, de fato, a
tradução, ou o gosto pela tradução, origina-se da própria necessidade
de compreender, na concretude cotidiana da vida, o pensamento
e as expressões linguísticas de grupos humanos com experiências
culturais diferenciadas175. É ilusória, porém, a intenção de uma
tradução estabelecida de uma vez por todas com critérios rígidos,
aptos a conferir a segurança do acerto absoluto. Qualquer tradução,
portanto, traz consigo as determinações culturais de um intérprete
tradutor carregado pela estrutura pré-compreensiva, mas que não
o exime da apresentação de algum balizamento para que a própria
compreensão seja possível176. O tradutor, assim, é um mediador
Edições 70, 2011, p. 29.

Edições 70, 2011, p. 37.
95
entre dois mundos diferentes. A tradução torna-nos conscientes de

que a própria língua contém uma interpretação; a própria língua
contém uma visão englobante do mundo. A esta visão o tradutor
tem de ser sensível, ainda quando traduza expressões individuais.
A língua é um repositório da experiência cultural; existimos nela e
por meio dela; vemos através dos seus olhos177.
A tradução da Bíblia serve como exemplo para os problemas
da tradução em geral. O mundo da Bíblia é distante de nós, tanto
no tempo, espaço como na língua. Para nós é um mundo estranho
que temos de interrogar e que nos interroga. O horizonte do nosso
universo de compreensão, assim, deve encontrar-se e se fundir com
o horizonte compreensivo do texto. O texto deve, então, falar com
palavras que são do nosso mundo, mediado pela língua e também
pela história178.
O esforço para compreendermos a Bíblia ou a mitologia é
cada vez maior. Daí a necessidade de uma desmitologização (Rudolf
Bultmann179) como tentativa de separar a mensagem essencial da
mitologia cosmológica em que nenhum homem moderno pode
acreditar180. O que se deve interpretar, portanto, é o significado
Edições 70, 2011, p. 37.
Edições 70, 2011, p. 37.
179 Bultmann formula o princípio hermenêutico de que a compreensão precisa ser
tradução em uma outra língua, se é que ela deve ser realmente compreensão, como
diz Hans-Georg Gadamer. Para Gadamer, esse seria um problema metodológico, e
não dogmático ou, ainda, de heresia ou paganismo. GADAMER, Hans-Georg.
Hermenêutica em retrospectiva. v. V. Encontros filosóficos. Tradução Marco Antônio
Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008, p. 32. Em que pesem as críticas que lhe são
feitas, em especial pela teologia católica, há, sim, um reconhecimento às contribuições
do importante filólogo – inclusive por parte de um Joseph Ratzinger, por exemplo -
no sentido de que, juntamente com a filosofia hermenêutica, Rudolf Bultmann é um
dos que souberam evidenciar a importância da pré-compreensão para a interpretação;
uma pré-compreensão que não é deduzida a partir do texto e que, muitas vezes, é
decisiva para os resultados da interpretação. RATZINGER, Joseph (Bento XVI). Ser
cristão na era neopagã – vol. 3: Entrevistas (1986-2003). Organização, apresentação e
notas de Rudy Albino de Assunção. Campinas, SP: Ecclesiae, 2016, p. 104.
180 Sobre esse ponto Northrop Frye adverte: Somos às vezes instados a “desmitologizar”
os Evangelhos, de modo a torná-los mais relevantes para os cânones modernos de
credibilidade. “Moderno”, em tais contextos, normalmente significa uma defasagem de
96
humano. A relevância de um trabalho, de um texto, está na base do

seu perene significado humano181; daí a necessidade de que sejamos
precisos no que diz com a determinação de como é que uma coisa
é significativa182.
Por isso interpretações literárias ou teológicas têm de
ser humanamente significativas para os dias de hoje, sob pena de
perderem seu valor. E isso significa reconhecer que há um conflito
entre horizontes. Temos de estar preparados para lidar com esse
conflito. Não podemos, portanto, varrê-lo para debaixo do tapete183.
A tradução conscientiza-nos do conflito, do choque entre
o nosso universo de compreensão e aquele universo em que a obra
atua. O problema hermenêutico, pois, pode ser explorado e muito
a partir da tradução. Aliás, a hermenêutica, primitivamente, sempre
implicou a tradução linguística, seja como hermenêutica filológica
clássica – um conjunto de instrumentos para tentar redescobrir a
literatura clássica - seja como hermenêutica bíblica184.
aproximadamente um século. Contudo, continua sendo razoavelmente natural o impulso
de procurar remover tudo o que pareça evidentemente inacreditável. Seria interessante
examinar, se possível, como era o Jesus “histórico” original, antes que seus ensinamentos
se enredassem nas distorções míticas e lendárias de seus discípulos. Porém, se tentarmos
fazê-lo com alguma minúcia, simplesmente nada dos Evangelhos restará de pé. Os autores
– ou editores – dos Evangelhos foram astutos demais para nós, e sempre que achamos ter
encontrado algo singular e “real”, em termos históricos, descobrimos também que essa
saída foi igualmente bloqueada por eles, com algum eco ou paralelismo que remete ao
Antigo Testamento, ou aos rituais judaicos contemporâneos, sugerindo assim haver algum
outro motivo para aquela inserção. Contudo, eles não aparentam ser homens astutos nesse
sentido: o objetivo deles claramente é tentar dizer-nos alguma coisa, e não impedir que
tomemos conhecimento de algo. Há evidências seculares contemporâneas que mostram a
ascensão do cristianismo, mas não há evidência praticamente nenhuma da vida de Jesus
fora do Novo Testamento, e todas as evidências de que tenha sido uma figura histórica
importante estão hermeticamente fechadas dentro dele. Mas parece evidente também que
os escritores do Novo Testamento preferiram que fosse assim. FRYE, Northrop. O grande
código: a Bíblia e a literatura. Tradução de Marcio Stockler. Campinas, SP: Editora
Sétimo Selo, 2021, p. 81.
Edições 70, 2011, p. 38.
Edições 70, 2011, p. 39.
Edições 70, 2011, p. 39.
97
O cerne da hermenêutica, portanto, é a tradução. Nesse

fenômeno da tradução se confronta a situação básica da hermenêutica
de ter que compor o sentido de um texto, trabalhando com
instrumentos gramaticais, históricos e outros tantos para decifrar
um texto antigo185. Há sempre dois mundos: o mundo do texto e o
mundo do leitor. Por isso a necessidade de Hermes: para traduzir
de um para o outro186.
2.3.4.1.3 Hermeneuein como explicar
A interpretação como explicação põe ênfase ao aspecto

discursivo da compreensão. Aponta para a dimensão explicativa da
interpretação. E isso é mais que expressar. As palavras, assim, não se
limitam a dizer algo, mas a explicar, racionalizar, clarificar algo187.
Explicar, portanto, é uma forma de interpretação. As mensagens
críticas do oráculo de Delfos, por exemplo, não interpretavam
um texto preexistente, mas uma situação. Portanto, elas eram
a explicação de algo. Levavam o significado de uma situação à
sua formulação verbal. Então, os oráculos não apenas diziam ou
enunciavam, mas explicavam, davam conta de algo188.
O problema da interpretação em Aristóteles invoca,
primeiramente, a pergunta pela preocupação primordial do filósofo
de Estagira. Aristóteles preocupa-se em saber se as proposições
formadas de conceitos são verdadeiras ou falsas189. Para ele, a
proposição é verdadeira se corresponder à realidade. A comunicação,
Edições 70, 2011, p. 41.

Edições 70, 2011, p. 41.
Edições 70, 2011, p. 41.
Edições 70, 2011, p. 30.
Edições 70, 2011, p. 31.
98
então, deve descrever exatamente aquilo que ocorre na realidade.

O conhecimento, assim, dá-se por meio da sensibilidade e da
razão. Encontramos a verdade no mundo à nossa volta. Usamos os
sentidos e a nossa razão, e aí compreendemos, por exemplo, o que
torna um cão um cão.
Aristóteles preocupa-se com o conceito. O conceito é uma
abstração da realidade. O conceito exclui as características acidentais
e unifica as características essenciais das coisas. O conhecimento
científico, por conseguinte, tem maior importância. Ele é alcançado
pelo conceito. E o conceito é adquirido por meio da indução da
experiência.
A linguagem, então, que nos pré-socráticos se identificava
com a estrutura inteligível da realidade, com Aristóteles passa a
ser entendida como expressão significativa que traduz os conceitos
formados na nossa mente190. O poder da razão é inato; a razão é uma
capacidade inata. Ela não se baseia nos sentidos, mas é necessária
para apreendermos a partir da experiência. A linguagem, assim,
é expressão fonética dotada de certo significado191. Por isso, em
Aristóteles temos linguagem, conceito e ser das coisas. O conceito
interpõe-se entre o ser das coisas e a linguagem. Daí o problema da
correspondência entre a realidade e o conceito, e entre o conceito e
sua expressão linguística192. O advento da metafísica está aí. E isso
repercutirá em todo o pensamento ocidental posterior. Aristóteles
pensa o ser como substância. Substância é aquilo de que se predica
algo. A substância é suscetível de várias predicações, mas em si
mesmo é um ente invariável193. Assim, enquanto em Platão o ser

99
dos entes reside em matrizes eternas, imutáveis, de forma perfeita,

nas Ideias, em Aristóteles reside na energeia, a atualidade em
desenvolvimento, que se realiza na substância. Então, em ambos os
filósofos o ser é equiparado a um ente.
Para Aristóteles, a palavra isolada não é nem verdadeira e nem
falsa. É mero símbolo convencional. A palavra traduz os conceitos
das coisas existentes em nosso pensamento194. Assim, nesse sentido,
a função da palavra se esgota em designar algo. Verdade e falsidade,
portanto, não se dão fora de uma proposição enunciativa195. O
silogismo é o primeiro sistema lógico-formal. Como diz Aristóteles,
todos os homens são mortais; Sócrates é homem; logo, é mortal. É com
o uso do silogismo que Aristóteles passa a compreender que a razão
não se baseia nos sentidos. O lugar da verdade, por conseguinte, é o
pensamento, e não o ser das coisas. O lugar da verdade encontra-se,
portanto, na proposição enunciativa. Verdade não é desvelamento;
não é um atributo do ser, mas um atributo do nosso pensamento.
É aqui que nasce a concepção semântica de verdade: verdade é
correspondência entre o pensar e o pensado.
O Peri hermeneias (Da Interpretação) de Aristóteles196,
embora defina a interpretação como enunciação – sugerindo, pois,
a primeira orientação no sentido de interpretação como dizer,
anunciar -, também adota a segunda orientação, no sentido de
explicar, de interpretação como operação fundamental do intelecto
de formular um juízo verdadeiro sobre uma coisa. Então, hermeneia,
traduzida por interpretatio em latim, significando, pois, a enunciação
do pensamento, a proposição, no Peri hermeneias ganhará um
sentido distinto, remetendo para a construção da proposição, o que

196 ARISTÓTELES. Da Interpretação. Tradução José Veríssimo Teixeira da Mata. – 1.
ed. São Paulo: Editora Unesp, 2013.
100
constitui um importante passo para o desenvolvimento posterior

do Órganon197, outra obra aristotélica de destaque sobre o tema.
Em Aristóteles, uma ordem não é um juízo, mas deriva de um
juízo. O intelecto originalmente percebe algo sob a forma de juízo.
A essa situação, então, é aplicada uma forma secundária, como, no
caso, uma ordem. Interpretações, portanto, são juízos sobre algo
que é verdadeiro ou falso198. Logo, a retórica e a poética, uma vez
que tendem a comover o ouvinte, estão fora da interpretação199.
A enunciação não é uma compreensão simples de um
objeto. Ela lida com os processos implicados na construção de um
juízo verdadeiro. A enunciação, então, atua no nível da linguagem,
mas ainda não é lógica. Ela alcança a verdade de uma coisa e a
incorpora como um juízo. Como explica Richard Palmer, o dizer
era quase uma operação divina: anunciava o divino mais do que
enunciava o racional. Em Aristóteles, porém, a enunciação não
é uma mensagem da divindade, mas uma operação do intelecto
racional. Por isso, imperceptivelmente, a enunciação começa a
se transformar em explicação200. Enquanto Aristóteles situa o
momento da interpretação mais cedo que os processos da lógica, o
pensamento moderno – e aí estaria o erro do pensamento moderno
– tende a fixar automaticamente a interpretação no momento da
análise lógica. Ora, os processos lógicos são também interpretação,
mas, antes deles, há uma interpretação prioritária, fundante201.
Como explica Palmer202,
197 MATA, José Veríssimo Teixeira da. Comentários. In: ARISTÓTELES. Da

Interpretação. Tradução José Veríssimo Teixeira da Mata. – 1. ed. – São Paulo: Editora
Unesp, 2013, p. 68.
Edições 70, 2011, p. 31.
Edições 70, 2011, p. 32.
Edições 70, 2011, p. 32.
Edições 70, 2011, p. 32-33.
Edições 70, 2011, p. 33.
101
um cientista chamará interpretação às análises de dados que

faz; também seria correcto chamar interpretação à sua visão
dos dados. Mesmo no momento em que os dados se tornaram
juízos, ocorreu interpretação. Do mesmo modo um crítico
literário chamará interpretação à análise que faz de uma obra;
seria igualmente correcto chamar interpretação ao modo como
ele vê a obra.
A compreensão, que serve de base à interpretação, já molda
e condiciona, pois, a interpretação. É uma interpretação preliminar;
provoca toda a diferença porque coloca o palco para uma interpretação
subsequente. Quando, por exemplo, um intérprete literário se
volta para um poema dizendo isto é um poema e vou compreendê-lo
fazendo isto ou aquilo, o dito intérprete já interpretou a sua tarefa e,
por consequência, já moldou o significado do objeto. Daí por que
método e objeto não se separam. O método já delimitou, aliás, o
que veremos. Método, portanto, já é interpretação203.
O Novo Testamento, aliás, apresenta um uso da palavra
hermenêutica em Lucas 24, 25-27, quando Jesus, ressuscitado,
aparece:
E disse-lhes: “Ó homens loucos, lentos em acreditar no que os
profetas disseram! Então não era necessário que Cristo sofresse
tudo isto antes de ser glorificado?” E começando pelos livros
de Moisés e por todos os profetas interpretou-lhes tudo o que
acerca dele se dizia nas Escrituras.
Aqui estamos diante de uma explicação: Cristo explica-se a
si mesmo em função dos textos antigos e explica aos discípulos os
textos antigos. Aqui ele não está repetindo ou reafirmando o que
os textos antigos diziam. A interpretação, portanto, envolve o fator
externo, o Cristo, para designar o sentido dos textos antigos. Os
textos tornam-se significativos na presença de Cristo, que é esse
fator externo.
O significado, portanto, tem a ver com o contexto. O
processo explicativo, como dito, fornece o palco da compreensão.
Edições 70, 2011, p. 33.
102
Um acontecimento só se torna significativo dentro de um contexto

específico. Um objeto não tem sentido fora de uma relação
com alguém. A relação determina o significado. Não há como
falar de um objeto excluindo o sujeito que o percebe. Isso é um
erro conceitual, realisticamente inadequado da percepção e do
mundo204. A interpretação explicativa demonstra que a explicação
é contextual. Processa-se dentro de um horizonte de significados
e intenções aceites. Esta área de compreensão pressuposta é o que
se chama de pré-compreensão205. O intérprete só pode fazer uma
performance de um texto se o compreender. Por isso tem que
previamente compreender o assunto e a situação, antes de entrar
no horizonte do seu significado. Quando ele consegue se meter no
círculo do seu horizonte, isto é, no círculo hermenêutico, consegue,
então, compreender o seu significado206.
2.3.4.2 Saber ético, equidade e Direito natural: princípios básicos

para uma hermenêutica jurídica a partir de Aristóteles
Penso que uma das melhores explicações envolvendo o

saber ético, a equidade e o Direito natural enquanto imbricados
com o problema hermenêutico é dada por Hans-Georg Gadamer.
Segundo Gadamer207, do ponto de vista lógico, o núcleo do problema
hermenêutico, tal como entendido pela tradição, é a relação entre
o geral e o particular. Compreender, assim, é um caso especial da
aplicação de algo geral a uma situação concreta e particular. Daí a
relevância da ética aristotélica: Aristóteles não aborda o problema
hermenêutico e tampouco a sua dimensão histórica. O que ele
Edições 70, 2011, p. 34.
Edições 70, 2011, p. 35.
Edições 70, 2011, p. 35.
1999, p. 465.
103
tem em vista é a apreciação correta do papel que a razão deve

desempenhar na atuação ética.
A razão e o saber, então, são determinados pelo ser que deveio
e são determinantes para este ser. Na questão do bem, Aristóteles
limita o intelectualismo socrático-platônico. Com isso, a Ética é
fundada como disciplina autônoma frente à metafísica. Aristóteles
critica a ideia platônica do bem, afirmando ser uma generalidade
vazia. Contrapõe, assim, a ideia de Platão com a do humanamente
bom, aquilo que é bom para o ser humano. Nessa linha de crítica,
então, torna-se exagerado equiparar virtude e saber, areté e logos,
como ocorria na teoria socrático-platônica das virtudes. Para
Aristóteles, o elemento que sustenta o saber ético do homem é a
orexis, a ambição, e sua elaboração em uma atitude firme (hexis) 208.
O homem vem a ser tal como veio a ser por meio do que
faz e de como se comporta. Assim, Aristóteles opõe o ethos à physis.
Significa dizer que, no âmbito do ethos, é claro que o homem é
comandado por regras, mas ele não conhece as leis da natureza,
a não ser a mutabilidade e regularidade limitada das posturas
humanas e de suas formas de comportamento. O que importa
saber, então, é como pode se dar um saber filosófico sobre o ser
moral do homem. Afinal de contas, se o que é bom só aparece na
concreção da situação prática em que ele se encontra, o saber ético,
por conseguinte, deve oferecer, para se poder haver com a situação
concreta, o que é que esta exige dele. Noutras palavras, aquele que
atua deve ver a situação concreta à luz do que se exige dele em geral.
Portanto, um saber geral que não saiba aplicar-se à situação concreta
permanece sem sentido, e até ameaça obscurecer as exigências concretas
que emanam de uma determinada situação209.
Para Aristóteles, no terreno do problema ético, não é

1999, p. 465-466.
1999, p. 466.
104
possível falar de uma exatidão de nível máximo como a fornecida

pela matemática. O que se pode fazer é somente tornar visível o
perfil das coisas e ajudar a consciência moral com o esboço do mero
perfil. Mas o problema acerca de como deve ser possível esta ajuda
já é um problema moral, pois faz parte do fenômeno ético, dos
seus traços essenciais, que aquele que atua deve saber e decidir por
si mesmo, e não permitir que lhe arrebatem essa autonomia por
nada. O ouvinte da lição aristotélica, ou seja, aquele que haverá de
receber essa ajuda, tem, assim, de possuir maturidade existencial, e
isso de tal forma que ele possa não esperar da indicação que lhe é
oferecida mais do que esta pode e deve dar. Como diz Gadamer210,
por educação e exercício ele já deve ter desenvolvido uma determinada
atitude em si mesmo, e seu empenho constante deve ser mantê-lo ao
largo das situações concretas de sua vida e conservá-la através de um
comportamento correto.
O problema do método, como se pode ver, está inteiramente
determinado pelo objeto, como afirma Gadamer211. É que a
conjuntura que expressa a essência própria da reflexão ética,
convertendo a ética filosófica em um problema metódico, dá
relevância moral ao problema do método. Então, a relação entre
ser ético e consciência ética, tal como desenvolve Aristóteles, deve
passar a ser considerada. Aqui, portanto, é possível afirmar que
há um Aristóteles socrático, que retém o conhecimento como
momento essencial do ser ético, interessando-nos, pois, o equilíbrio
entre a herança socrático-platônica e este momento do ethos a que
ele mesmo deu validez. O problema hermenêutico, por sua vez,
também se aparta de um puro saber, separado do ser. Há uma pertença
do intérprete à tradição e a própria compreensão é um momento
do acontecer. A ética aristotélica, assim, evita uma objetivação.
Quem sabe não está frente a uma constelação de fatos que se limita

1999, p. 467.
1999, p. 467.
105
a constatar. Aquilo que alguém conhece lhe afeta imediatamente; é

algo, portanto, que se tem de fazer. E este não é o saber da ciência.
Assim, é fácil entender que os limites que Aristóteles impõe entre o
saber ético como phronesis e o saber teórico da episteme são simples.
Para os gregos, a ciência, representada pela matemática, é um saber
do inalterável, que repousa sobre a demonstração e que qualquer
um pode aprender. As ciências do espírito, por sua vez, fazem
parte do saber ético; são ciências morais; seu objeto é o homem e
o que este sabe de si mesmo. Tendo em conta que o homem sabe-
se a si mesmo como ser que atua, o saber que, desse modo, tem
de si mesmo não pretende comprovar o que é. Aquele que atua,
antes, lida com coisas que nem sempre são como são, pois podem
também ser diferentes. Seu saber deve, então, orientar seu fazer.
Eis aí, segundo Gadamer, o verdadeiro problema do saber ético de
que se ocupa Aristóteles em sua Ética. O direcionamento do fazer
pelo saber, nos gregos, aparece de maneira exemplar quando eles
tratam da tekne. A tekne é a habilidade, o saber do artesão que
sabe produzir coisas determinadas. O saber moral, porém, embora
muito semelhante, não é um saber do tipo da tekne. O saber do
artesão, portanto, não é o verdadeiro saber que constitui o homem
e o cidadão como tais. Por certo que é um saber real; é uma arte
e habilidade real, além de uma acumulação de experiências, e isso
coincide com o verdadeiro saber ético que Sócrates procura: Ambos
são um saber prévio e pretendem determinar e guiar um agir. Têm que
conter em si mesmos a aplicação do saber a cada tarefa concreta.
Para Hans-Georg Gadamer212, é nesse ponto que se pode
relacionar a análise aristotélica do saber ético com o problema
hermenêutico das modernas ciências do espírito. Na consciência
hermenêutica, as duas formas de saber, saber técnico e saber ético,
contêm a mesma tarefa da aplicação, que é a dimensão problemática
central da hermenêutica. Aplicação, porém, não significa a mesma
coisa em ambos os casos. No geral, o bom êxito acompanha aquele

1999, p. 469-471.
106
que aprendeu seu ofício. O que se adquire adiantadamente na tekne

é uma autêntica superioridade sobre a coisa, e isso é exatamente
o que representa um modelo para o saber ético. É que também
para o saber ético é óbvio que não basta a experiência para uma
decisão eticamente correta. A atuação, aqui, também deve ser
guiada previamente pela consciência moral. É possível afirmar que
há, sim, uma correspondência real entre a perfeição da consciência
ética e a de saber produzir, a da tekne, mas ambas não são a mesma
coisa. Veja-se que o homem não dispõe de si mesmo como o artesão
dispõe da matéria com a qual trabalha. Não pode produzir-se a si
mesmo da mesma forma que pode produzir outras coisas. Logo,
o saber que tenha de si mesmo, em seu ser ético, será diferente
do saber que guia um determinado produzir. É o que Aristóteles
chama de saber para si.
Aquele que deve tomar decisões morais é alguém que já
sempre aprendeu algo. Então, por educação e procedência está
determinado, de modo que, em geral, sabe o que é correto. A
tarefa da decisão ética, então, é a de encontrar o que é adequado na
situação concreta, ou seja, ver concretamente o que nela é correto e
se lançar a ela. Assim, aquele que deve tomar as decisões morais tem
de lançar mão dos meios adequados, escolhendo-os. Seu agir tem
de estar orientado tão sopesado, diz Gadamer213, como o do artesão.
A tekne, porém, por vários motivos, é distinta do saber ético. Uma
tekne se aprende e se pode esquecê-la. O saber ético é diferente:
não pode ser aprendido e nem esquecido214. Não conseguimos nos

1999, p. 471.
214 Nas palavras de Gadamer noutra obra: Em meio à distinção entre téchne e phronesis,
entre o saber que conduz a produção de algo e o saber que orienta o homem que age e
o homem político, ou seja, o homem social, encontra-se formulado em Aristóteles com
distinção o seguinte: aquilo que se pode aprender no saber artesanal pode ser desaprendido;
no que concerne à phronesis, porém, não há nenhuma lethe, nenhum esquecimento.
Segundo Gadamer, por ocasião de uma aula em um seminário, Heidegger teria
dito – e com isso provocado seus ouvintes - que isso tinha em mira a consciência
moral. GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica em retrospectiva. v. I. Heidegger
em retrospectiva. 2. ed. Tradução Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes,
2007, p. 15.
107
apropriar ou não nos apropriar do saber ético da mesma forma

como nos apropriamos ou elegemos um saber objetivo, uma tekne.
Ao contrário, sempre nos encontramos na situação de quem tem
de atuar; portanto, temos de já sempre possuir e aplicar o saber
ético. Daí a problematicidade do conceito de aplicação: só se pode
aplicar o que já se possui previamente. O problema está no fato de
que não possuímos o saber ético para nós mesmos de forma que
já o tenhamos e, a seguir, o apliquemos à situação concreta. Claro
que as imagens que o homem forma sobre o que ele deve ser – por
exemplo, seus conceitos de justo e injusto, de decência, coragem,
dignidade etc. – são imagens diretrizes pelas quais ele se guia. Há,
porém, uma diferença fundamental entre elas e a imagem diretriz
que representa para um artesão, por exemplo, o desenho do objeto
que ele deve fabricar. O eidos daquilo que um artesão quer fabricar
está inteiramente determinado, e possivelmente determinado pelo
uso para o qual está determinado. Já o que é justo não pode ser
determinado por inteiro, independentemente da situação que
pareça ao homem como situação de justiça. Então, a aplicação das
leis contém uma questionabilidade jurídica peculiar, ao passo que
a situação do artesão é muito distinta. O artesão possui o desenho
do objeto e as regras da sua execução, aplicando-se a tais regras.
Ele pode ver-se obrigado também a se adaptar a circunstâncias e
dados concretos, renunciando, assim, a executar seu plano como
originalmente havia sido concebido. Essa renúncia, porém, não
significa que, com isso, o seu saber daquilo que está em busca
chegue à perfeição. Por sua vez, aquele que aplica o direito se
encontra em posição bem diferente. Na situação concreta ver-se-á
obrigado a fazer concessões com respeito à lei num sentido estrito,
mas não porque não seja justo, e, sim, para encontrar um direito
melhor. Por isso é que a epieikeia, em Aristóteles, é a correção da lei.
E isso em razão de que a lei sempre é deficiente porque a realidade
humana, também deficiente, não permite uma aplicação simples
das leis. Isso, segundo Gadamer, leva a que se possa compreender
a sutil posição de Aristóteles no que diz com o problema do direito
natural. Aristóteles não se limita a rechaçar a questão do direito
108
natural. Ele não reconhece, no direito positivo, o direito verdadeiro

absoluto e, na ponderação da equidade, vê uma tarefa complementar
do direito. A inalterabilidade do direito natural e a alterabilidade do
direito positivo não constituem o ponto-chave da diferença entre
ambos os direitos que é levada em consideração por Aristóteles.
A ideia de um direito inalterável é limitada por Aristóteles
expressamente aos deuses. Entre os homens o direito positivo e
também o direito natural são alteráveis. Essa alterabilidade, assim,
seria perfeitamente compatível com o caráter natural do direito
natural. Para Gadamer215, isso significa que, efetivamente, existem
leis jurídicas que são, por inteiro, coisa da conveniência, caso, por
exemplo, das normas de trânsito, como aquela de conduzir pela
direita. Existem, porém, aquelas leis jurídicas que não permitem
uma convenção humana qualquer porque a natureza das coisas
tende a se impor constantemente. É a essa classe de leis que se pode
chamar direito natural. Na medida em que a natureza das coisas
deixa certa margem de mobilidade para a afirmação, esse direito
natural pode mudar, tal como ocorre no exemplo extraído da esfera
jurídica por Aristóteles e reproduzido por Gadamer216:
usa-se sempre uma e a mesma medida, mais abundante
quando se compra vinho do que quando se vende. Aristóteles
não quer dizer com isso que no comércio de vinho se procura
normalmente enganar a outra parte, mas que essa conduta
corresponde ao espaço de jogo do que é justo dentro dos limites
impostos. E claramente opõe a isso que o melhor estado “é por
toda parte um e o mesmo”, mas não é da mesma maneira “que
o fogo arde igual em todas as partes, tanto na Grécia como na
Pérsia”.
O que se pode extrair da noção de direito natural em
Aristóteles é sua função crítica, pois a ideia de direito natural seria
imprescindível diante da necessária deficiência das leis vigentes,
1999, p. 475.
1999, p. 475.
109
tornando-se, então, particularmente atual quando se trata da

ponderação da equidade, que, segundo Gadamer, é a única que
realmente encontra o direito. A diferença entre o saber ético e o saber
técnico, porém, encontra-se numa modificação fundamental da
relação conceitual entre meios e fins. Essa diferença não está no fato
de que o saber ético não se restringe a simples objetos particulares,
mas que afeta o viver corretamente, no seu todo, ao passo que o
saber técnico é sempre particular e serve a fins particulares. Essa
diferença também não se encontra no fato de que o saber moral
deve entrar em cena toda vez que seria desejável um saber técnico
que, não obstante, não se encontra disponível. É verdade, diz
Gadamer, que o saber técnico, onde estivesse disponível, não
teria necessidade de buscar conselho consigo mesmo sobre aquilo
que lhe confere validez enquanto saber. Quando há uma tekne, é
preciso que a aprendamos, e com isso também saberemos eleger
os meios idôneos. O saber ético, ao contrário, requer sempre esse
buscar conselho consigo próprio. Ainda que se pudesse pensar esse
saber em um estado de perfeição ideal, esta seria a perfeição desse
aconselhamento consigo próprio, e não num saber do tipo técnico.
O saber ético nunca poderá revestir o caráter prévio, próprio dos
saberes suscetíveis de aprendizagem. A relação entre meio e fim
não aparece, aqui, nos moldes daquilo que se pode dispor com
anterioridade de um conhecimento dos meios idôneos, pois o
saber do fim idôneo não é mero objeto de um saber. Assim, não
existe uma determinação prévia daquilo em que a vida no seu todo
está orientada. A phronesis aristotélica, nesse sentido, mostra uma
oscilação característica, pois esse saber ora se atribui mais ao fim ora
mais ao meio para o fim. Isso significa que o fim, ao qual é pautada
a nossa vida, não pode ser objeto de um saber simplesmente
ensinável. Por isso não há como fazer um uso dogmático da Ética e
tampouco do Direito natural. A doutrina das virtudes de Aristóteles
apresenta formas típicas de justo meio, que convêm adotar no ser
e no comportamento humano. O saber ético que se guia por essas
imagens diretrizes é, porém, o mesmo saber que deve responder
aos estímulos da situação de cada momento. Por isso não servem à
110
consecução dos fins éticos meras considerações sobre a idoneidade

dos meios. A ponderação dos meios é, ela mesma, uma ponderação
ética, e só por meio dela se concretiza, por sua vez, a correção ética
do fim adequado. O saber-se, assim, determina-se precisamente pelo
fato de conter a aplicação completa e porque aciona seu saber na
imediatez da situação dada. O que pode completar o saber moral é
um saber do que é em cada caso um saber que não é visão sensível.
Esse ver significa que aprendamos a ver cada situação como situação
de atuação e, portanto, à luz do que é correto. Por isso, na reflexão
ética, o ver o imediatamente exequível não é um mero ver, mas nous.
O contrário desse ver, o contrário da visão do correto, não é o erro
e tampouco o engano, mas a cegueira. Quem está dominado por
suas paixões depara-se com o fato de que não é capaz de ver numa
situação dada o que seria correto. Assim, perdeu o controle de si
mesmo e, por conseguinte, a retidão; perdeu o estar corretamente
orientado em si mesmo, de modo a lhe parecer correto o que a paixão
lhe sugere. O saber ético é um saber peculiar, pois abrange de uma
maneira particular os meios e os fins, com isso se diferenciando
do saber técnico. Enquanto na tekne tem sentido distinguir entre
saber e experiência, o saber ético contém por si mesmo certa classe
de experiência, que talvez seja a forma fundamental da experiência.
Em Aristóteles, junto à phronesis, a virtude da ponderação reflexiva,
aparece o entendimento (Verständnis), que é introduzido como uma
modificação da virtude do saber ético, na medida em que aqui já
não se trata do eu-mesmo, que deve agir. Daí a Synesis, que significa
capacidade de julgamento. Quando alguém, julgando, consegue
deslocar-se completamente para a plena concreção da situação em
que o outro tem de atuar, essa compreensão, assim, deve ser elogiada.
Veja-se que não se está diante de um saber em geral, mas de uma
concreção momentânea. E esse saber não pode ser considerado um
saber técnico ou sua aplicação. Por isso, ainda que um homem seja
experimentado, que conheça, que tenha experiência em todo o
tipo de práticas, ele somente alcançará uma compreensão adequada
daquele que atua na medida em que satisfizer também a seguinte
premissa:
111
que também ele deseje o justo, que se encontre portanto nessa

relação de comunidade com o outro. Isso tem sua concreção
no fenômeno do conselho em “questões de consciência”.
A pessoa que pede conselho, assim como a que o dá, situa-
se sob a premissa de que o outro mantém uma relação de
amizade com ele. Só um amigo pode aconselhar o outro ou,
dito de outra maneira, somente um conselho com intenção de
amizade pode ter sentido para o aconselhado. Também aqui se
torna claro que o homem compreensivo não sabe nem julga a
partir de um simples estar postado frente ao outro de modo
que não é afetado, mas a partir de uma pertença específica que
o une com o outro, de modo que é afetado com ele e pensa
com ele217.
Uma degeneração do saber ético, de que trata Aristóteles,
é o deinós: um homem que dispõe de todas as condições e dotes
naturais desse saber ético, que em todas as partes é capaz de perceber
sua vantagem e de ganhar a cada situação suas possibilidades com
incrível habilidade, e que em cada situação sabe encontrar uma
saída. Essa contra-imagem natural da fronesis, porém, caracteriza-se
pelo fato de que o deinós exerce sua habilidade sem se guiar por
um ser ético e, por conseguinte, desenvolve seu poder sem freios
e sem orientação que tenha em vista fins éticos. Por isso não é
casual que aquele que é mais hábil nesse sentido seja nomeado
com uma palavra que significa também terrível. Daí as palavras de
Gadamer218: Nada é tão terrível, tão espantoso, e até tão aterrador
como o exercício de capacidades geniais para o mal.
Como se pode ver – e como Gadamer ensina -, a descrição
aristotélica do fenômeno ético, em especial a da virtude do saber
moral, apresenta-se a nós como uma espécie de modelo dos problemas
inerentes à tarefa hermenêutica. Por quê? A aplicação não é uma parte
última e eventual do fenômeno da compreensão. Ela determina a

1999, p. 480.
1999, p. 481.
112
compreensão desde o princípio e no seu todo. A aplicação, também

como ocorre no fenômeno ético, não consiste em relacionar
algo geral e prévio com uma situação particular. Isso porque o
intérprete que se confronta com uma tradição procura aplicá-la a
si mesmo. Isso também não significa que o texto transmitido seja,
para o intérprete, algo dado e compreendido como um algo geral
que pudesse ser empregado posteriormente em uma aplicação
particular. O intérprete, ao contrário, pretende compreender esse
geral, o texto, ou seja, pretende compreender o que diz a tradição e
o que faz o sentido e o significado do texto. Para compreender isso
ele não deve querer ignorar a si mesmo e a situação hermenêutica
concreta, na qual se encontra. Se é que quer entender algo no texto,
está obrigado, então, a relacioná-lo com essa situação219.
Resumindo, os princípios básicos da hermenêutica em
Aristóteles que podem ser aproveitados como princípios básicos
para uma hermenêutica jurídica são: a) a Ética não é mera técnica,
mas um saber ético. Para alcançar o bem o homem precisa ser
virtuoso; b) justiça é ação à mediana. No momento de agir se deve
ponderar; c) deve-se ter uma preocupação com a justiça comutativa
– dos contratos -, distributiva – proporcional, de acordo com o
mérito de cada pessoa - e corretiva (aritmética, isonômica); e d)
equidade (epieikeia) é a correção da lei para que a norma possa
trazer um resultado justo. A equidade é utilizada por Aristóteles
como um método220; é um elemento hermenêutico usado como
método hermenêutico para a norma trazer um resultado justo.
A phronesis, por fim, é a racionalidade e circunspecção éticas;
uma vigilância e uma atenção que constituem manifestamente a
distinção propriamente dita do homem e que torna possível a ele
conduzir sua vida221.

1999, p. 481-482.
221 GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica em retrospectiva. v. I. Heidegger em
retrospectiva. 2. ed. Tradução Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes,
113
Em que pese o legado dos gregos para a filosofia, para o

racionalismo e para a ideia de justiça, em especial a contribuição de
Aristóteles, há um preconceito importante e absurdo a ser evitado
com relação ao homem grego antigo: o de que ele seria um adepto da
ordem e da razão, serenamente devotado a uma justa medida em todas
as coisas222. A justa medida é uma idealização, é o ponto culminante
de uma idealidade proposto por Aristóteles na Ética a Nicômaco. O
homem grego é o mesmo que qualquer outro homem: antes de ser
adepto da ordem e racional, é espontaneamente irracional, colérico,
passional, perigoso para ele próprio e para outrem. O helenismo
moderno, portanto, há muito tempo abandonou o mito de uma
Grécia Antiga povoada por racionalistas puros cavaqueando no céu
do entendimento puro, nas palavras de Pierre Vidal-Naquet223.
2007, p. 31.
Pedro Henriques. Lisboa: Instituto Piaget, 2001, p. 23. A referência é à obra La
raison grecque et la cité, de Pierre Vidal-Naquet.
Capítulo 3
ROMA E A INTERPRETATIO ENQUANTO

APPLICATIO
3.1 A vocação jurídica de Roma e o seu permanente valor
H á bem mais de meio século Arnaldo Biscardi concluiu

que a necessidade de estudar o Direito Romano estava
no fato de ele ser um elemento formativo da civilização europeia
e, portanto, o próprio fundamento da ciência jurídica. Segundo
Vandick Londres da Nóbrega1, o estudo do Direito Romano, então,
seria o principal fator para a formação de uma verdadeira consciência
jurídica. Afinal de contas, se, como observou Lauro Chiazzese, o
direito sem a justiça seria uma palavra vã, e a consciência jurídica,
na acepção romana e eterna, seria formada pela absoluta identidade
entre o fim do direito e o fim da justiça, por que não afirmar, então,
que é nele, no Direito Romano, que podemos encontrar um meio
para formar essa consciência jurídica?
Em que pese a distância temporal que nos separa de autores
como Biscardi, Londres da Nóbrega e Chiazzese, e apesar de o
mundo contemporâneo ter desenvolvido extrema complexidade por
todos os lados e em todos os setores da vida, levando o Direito, por
exemplo, a ser visto como um conjunto de símbolos normativos com
função persuasiva2 ou como um conjunto de expectativas normativas
estabilizadas em termos contrafácticos3 - caso em que a justiça
1 NÓBREGA, Vandick Londres da. História e sistema do direito privado romano. Rio
de Janeiro: Livraria Freitas Bastos, 1955, p. 6.
2 ARNAUD, André-Jean; FARIÑAS DULCE, María José. Introdução à análise
sociológica dos sistemas jurídicos. Tradução do francês por Eduardo Pellew Wilson.
Rio de Janeiro: Renovar, 2000, p. 11-12.
3 Consultem-se: LUHMANN, Niklas. Legitimação pelo procedimento. Tradução
de Maria da Conceição Corte-Real. Brasília: Universidade de Brasília, 1980;
116
constituiria mera redundância de decisões, tal como propõe a atual

visão sociológica do Direito -, tais afirmações quanto à necessidade
do estudo do Direito Romano não perderam sua atualidade. Desde
o século XI, quando na Escola de Bolonha começam a ser estudados
os textos romanos, ao século XIX, o Direito Romano sempre
pareceu ser um direito novo, a oferecer soluções práticas. E nos
séculos XX e XXI, apesar de toda a evolução em termos de estudo
da sociedade e do direito, alguns de seus fundamentos continuaram,
como continuam, a valer. Daí o acerto de Londres da Nóbrega4 ao
afirmar, também há mais de meio século, que, enquanto sistema, o
Direito Romano é um instrumento capaz de moldar a consciência
jurídica dos que elaboram e dos que interpretam a lei. Nesse sentido,
basta lembrar, por exemplo, o princípio da bona fides, aceito pelos
romanos por influência estoica, que constitui o grande e principal
fundamento do seu direito. A consequência desse princípio é a
de que o Direito Romano considerava o interesse comum acima
do particular. Vandick Londres da Nóbrega5 busca em Cícero um
exemplo da importância dada pelo Direito Romano à bona fides e
ao mútuo respeito que devia prevalecer entre os contratantes:
Conta-nos Cícero que certo comerciante chegou à ilha de
Rodes com grande carregamento de trigo vindo de Alexandria.
Em Rodes havia muita falta de trigo e o navegante não disse
que outros navios se dirigiam à ilha com carregamento da
mesma mercadoria. Por isto, o trigo foi vendido a preço mais
elevado do que aquêle que teria obtido o comerciante se não
houvesse silenciado. Grotius é de opinião que os rodenses eram
LUHMANN, Niklas. Observaciones de la modernidad: racionalidad y contingencia
en la sociedad moderna. Traducción de Carlos Fortea Gil. Barcelona: Paidós
Studio, 1997; LUHMANN, Niklas. Sociologia do direito I. Tradução de Gustavo
Bayer. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983; LUHMANN, Niklas. Sociologia
do direito II. Tradução de Gustavo Bayer. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1985;
LUHMANN, Niklas; DE GEORGI, Raffaele. Teoría de la sociedad. Guadalajara:
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, 1993; LUHMANN,
Niklas. Introdução à teoria dos sistemas. Tradução Ana Cristina Arantes Nasser. 2. ed.
Petrópolis: Vozes, 2010.
117
obrigados aos contratos de compra, porque o navegante não

mentiu; não houve dolus malus, porém uma licita solertia.
No entanto, Cícero, de acôrdo com a doutrina estóica, pensa
diferentemente, porque o navegante não devia ter calado.
Os romanos procuraram encontrar, portanto, um sistema
capaz de disciplinar a vida em sociedade; daí por que não tiveram
qualquer preocupação em dizer o que eles entendiam por direito.
Consoante Londres da Nóbrega6, a definição de Celso – e aqui a
lição é extraída do romanista Gerhard von Beseler – é a de que
o direito seria, pois, um sistema, um sistema do bom e do justo
(ius est ars boni et aequi). Aqui, entra, então, a noção de aequitas,
importante para clarear o significado do justo para os romanos. A
aequitas, ao contrário da epieikeia dos gregos, não é algo exterior
ao Direito: é sua própria essência. Seu caráter constitutivo, assim,
se contrapõe ao caráter corretivo próprio da epieikeia. A noção de
epieikeia pode ser cabível como justiça do caso particular dentro
de um ordenamento jurídico constituído por normas abstratas e
fixas, cuja rigidez necessite ser corrigida para ser adaptada às várias
e mutáveis situações que a vida apresenta. Resulta, no entanto,
desnecessária dentro de um sistema que, como o romano, se
caracteriza por sua base consuetudinária e seu caráter dinâmico,
aberto às transformações da sociedade e à riqueza dos diversos
comportamentos humanos possíveis7. A aequitas, portanto, não
é um conceito que provém da filosofia grega, mas uma noção de
origem romana, atuante no desenvolvimento do seu direito. Ela
deriva da raiz latina aequ- que significa igualdade, parelho. Daí
provém o substantivo aequor, que significa o mar, a planura, o que
apresenta uma superfície plana, sem acidentes. Há aí um sentido de
igualdade, de equilíbrio sem quebras, sem acidentes, que se expressa
também nos adjetivos aequum e aequalis, o que não se refere
somente à realidade natural, mas à mente humana8. No período
7 Nesse sentido, LACLAU, Martín. La historicidad del derecho. Buenos Aires: Abeledo-
Perrot, 1994, p. 21.
118
clássico9, a noção de aequum assume, então, caráter jurídico e passa

a se confundir com o que é justo no sentido de proporcional, em
acordo com as variáveis modalidades que ostentam os diversos fatos
concretos. Nessa época, explica Martin Laclau10, era usual enlaçar
os termos aequum e bonum. O bonum, no entanto, não era um valor
moral. Para os romanos, bonum era o conveniente, não havendo no
conceito de direito como ars boni et aequi, nenhuma noção moral,
mas a busca do conveniente e do justo para dar solução jurídica a
uma situação determinada11. Nesse mesmo sentido encontra-se o
magistério de Horacio Insanti12 ao lembrar a definição de ius dada
pelos juristas romanos Celso e Ulpiano: ius seria a arte do equitativo,
e não a do justo. Quando Celso e Ulpiano falam do ius como a
arte do equitativo, explica Insanti, estão se referindo ao mesmo
que Aristóteles quer dizer como dikaion, o justo, aquele ponto que
estabelece a unidade do diverso dando a cada um o seu. Assim, no
direito romano se fala de uma aequitas do direito civil, de outra do
direito das gentes, e de outra do direito natural. Há uma aequitas
natural que vai corrigindo a aequitas civil, mas a segunda não é uma
correção do justo legal. O justo legal é o equilíbrio encontrado pelas
leis do solene direito quiritário. O avanço do direito em Roma até
a equidade do direito natural não tem nada a ver com a correção
do justo legal de que falava Aristóteles. É um diferente ponto de
equilíbrio que as leis de um e outro encontram segundo as distintas
relações sobre as que suas normas se voltam, mas em um e outro a
equidade é o ponto médio de dar a cada um o seu13.
p. 21-22.
9 De 126 a. C., aproximadamente, ao término do reinado de Dioclesiano, em 305 d.
C. ALVES, José Carlos Moreira. Direito Romano. v. 1. 7. ed. rev. e acrescentada. Rio
de Janeiro: Forense, 1997, p. 68.
p. 21-22.
p. 22.
119
O direito, é sabido, pode ser considerado um agir e um

saber orientado praticamente, que, por vezes, se eleva ao plano da
reflexão teorética14. Com o direito, o homem antigo e o moderno
organizaram e organizam sua vida social em contextos históricos
determinados. No mundo romano, porém, a experiência jurídica
possui singular fisionomia15. A vocação jurídica de Roma, nesse
aspecto, é, pois, digna de nota. Os romanos distinguiram o direito da
moral e da religião. Embora o número de leis dos romanos fosse até
inferior ao de outros povos, Roma adquiriu supremacia no campo
do direito por haver criado uma ciência e uma arte do direito16. Eis
aí alguns dos porquês da sua importância e eficácia, o que aparece
de modo muito visível ao longo da história da humanidade. O
significado do Direito Romano e da sua história para o Direito
contemporâneo é, assim, impossível de ser desconsiderado.
A história jurídica, portanto, tem uma história. Claro que – e o
alerta vem de Mario Bretone17 - é impossível percorrer todo o seu
caminho, mas é útil, diz Bretone, fixarmo-nos em alguns elementos
significativos. A historiografia, obviamente, tem um horizonte que
não é constituído unicamente pela realidade do mundo antigo,
pois inclui a Idade Média e a Idade Moderna. O direito romano,
de fato, torna-se, então, um problema para a historiografia18. Veja-
se que a compilação legislativa de Justiniano, alguns anos depois
de sua emanação, tomou o caminho da Itália; porém, nem todas
as suas partes tiveram igual destino. Basta ver que o Digesto, por
exemplo, caiu no esquecimento e apenas por volta de 1100 d. C.
é que foi descoberto em Bolonha. Do século XII ao século XVI e
depois, muitos países da Europa central e ocidental assumiram o
14 BRETONE, Mario. História do direito romano. Tradução: Isabel Teresa Santos e

Hossein Seddighzadeh Shooja. Lisboa: Editorial Estampa, 1988, p. 11.
16 GUSMÃO, Paulo Dourado de. Introdução ao estudo do direito. 40. ed. atual. Rio
de Janeiro: Forense, 2008, p. 301.
Hossein Seddighzadeh Shooja. Lisboa: Editorial Estampa, 1988, p. 21-22.
120
direito justiniano como direito vigente: França, Espanha, Portugal.

A partir do século XV, e, de certa forma, até mesmo antes, a
Alemanha, a Áustria, a Polônia, a Hungria, os países baixos e a
Escócia. Assim, explica Mario Bretone, como direito comum –
um direito universal, complementar e supletivo relativamente aos
sistemas locais e individuais -, o direito justiniano manteve uma
duradoura eficácia, ligando-se o seu sucesso não apenas ao do
Império e da Igreja, mas acompanhando o nascimento dos estados
absolutos a partir da dissolução da sociedade da Idade Média. Essa
eficácia não ficou alheia aos empreendimentos de codificação que
se realizaram entre os séculos XVIII e XIX, nos quais se manifestam
os conflitos de um mundo dividido entre os antigos privilégios
feudais e os novos valores burgueses da segurança e liberdade do
comércio e da igualdade formal. Contido no grandioso projeto
da Compilação, o Direito romano é entendido de modo variado;
utilizado e manipulado até o limiar do século XX, tornando-se,
juntamente com o direito canônico, a base do ensino jurídico em
todas as universidades da Europa, por exemplo. O direito romano,
embora possa parecer exemplo de sutileza e instabilidade, como
teria definido Hugo Grócio19 na primeira metade do século XVII,
submete-se a uma interpretação racionalista que isola os princípios
naturais implícitos no tecido das suas normas e lhes dá uma forma
sistemática. Ao longo de todo o século XIX, a Escola histórica
19 Em O direito da guerra e da paz, Hugo Grócio faz referência às três classes de

jurisconsultos que fizeram profissão da ciência do direito romano. A primeira, explica
Grócio, se compõe daqueles cujos trabalhos são colocados em evidência nos Pandectas, nos
Códigos de Teodósio e de Justiniano e nas Novelas. A segunda compreende aqueles que
sucederam a Irnerius, Accursio, Bartolo e tantos outros nomes que reinaram por longo
tempo no banco dos advogados. A terceira abraça aqueles que unem as letras aos estudos
das leis. Com relação aos mestres da terceira classe é que Grócio falará dessa sutileza.
Nas suas palavras: Os mestres da terceira classe, que se encerram dentro dos limites do
direito romano e dele não se afastam jamais para entrar nesse direito comum ou não o
fazem senão superficialmente, não são de quase nenhuma utilidade em nosso tema. Eles
uniram a sutilidade escolástica ao conhecimento das leis e dos cânones, a tal ponto mesmo
que dois espanhóis, Covarruvias e Vasquez, não se abstiveram assim mesmo de tratar das
controvérsias dos povos e dos reis: o primeiro com uma grande liberdade e o segundo com
mais reserva e com um julgamento mais exato. GROTIUS, Hugo. O direito da guerra
e da paz. Trad. Ciro Mioranza. Ijuí: Ed. Unijuí, 2004, V.I. (Coleção clássicos do
direito internacional/coord. Arno Dal Ri Júnior), p. 62-64.
121
alemã e a Pandectística, ciência do direito civil, distinguem aqui um

modelo insubstituível, que pode ofertar uma orientação segura aos
estudiosos do direito que são cientes do seu papel e guardiões de
uma tradição de permanente valor20.
3.2 A história interna e a história externa do Direito

Romano
O Direito Romano é visto como o conjunto de regras

jurídicas que governaram a sociedade romana desde 754 a. C.
(ou 753 a. C.) até o ano 565 d. C.21, ano da morte do imperador
Justiniano, que havia determinado aos juristas da época reunir obras
sobre o direito romano em compilações, o que ficou conhecido
posteriormente como o Corpus Iuris Civilis. Os estudiosos falam
de história interna e história externa do Direito Romano22. Tanto
uma como outra se dividem em períodos. A história interna é a
história das instituições do Direito Romano; é o sistema de direito
privado romano. A história externa é a história do Direito Romano.
A história interna também é chamada história das doutrinas, ao
passo que a externa é chamada história das fontes23.
Quanto à história interna, a divisão dar-se-ia em três fases:
1ª) a do direito antigo, pré-clássico, que vai das origens de
Roma em 754 a. C. até a Lei Aebutia (esta aproximadamente
entre 149 e 126 a. C.);
2ª) a do direito clássico, que vai da Lex Aebutia até o término
do reinado de Dioclesiano, em 305 d. C.; e
3ª) a do direito pós-clássico ou romano-helênico, que vai

22 ALVES, José Carlos Moreira. Direito Romano. v. 1. 7. ed. rev. e acrescentada. Rio de
Janeiro: Forense, 1997, p. 1-2.
23 AHRENS, Enrique. Historia del derecho. Traducción de Francisco Giner y Augusto
G. de Linares. Buenos Aires: Impulso, 1945, p. 122.
122
desde o término do reinado de Dioclesiano até a morte de

Justiniano em 565 d. C. O direito vigente ao tempo em
que reinou Justiniano, de 527 a 565 d. C., chama-se direito
justinianeu24.
Quanto ao que se chama de história externa do Direito
Romano, usualmente, apresentam-se quatro fases, a saber:
1º período: desde a fundação de Roma em 754 a. C. até 510
a. C. Predominava nessa época o direito consuetudinário.
Este é o período da Realeza.
2º período: vai desde 510 a. C. até o estabelecimento do
Império; portanto, até o ano 27 a. C. Trata-se, aqui, da
época republicana. Esse segundo período, republicano, vai,
portanto, desde aproximadamente o advento da Lei das XII
Tábuas até o advento de Augusto25.
3º período: essa fase vai desde o ano 27 a. C. até o
aparecimento de Dioclesiano, com o início do dominato
em 285 d. C26. É o Alto Império, chamado principado de
Augusto27, que vai, como dito, até Dioclesiano e, também,
Constantino28.
4º período: esse período vai desde Dioclesiano e Constantino
até a morte de Justiniano em 565 d. C. Trata-se do Baixo
Império, chamado de dominato29.
Interessa-nos, aqui, porque conectada com a interpretação
do direito, tratar das fases da história interna de Roma, que é a
Janeiro: Forense, 1997, p. 2.
25 VALLADÃO, Haroldo. Historia do direito especialmente do direito brasileiro. 3. ed.
revista e atualizada. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1977, p. 58.
Janeiro: Forense, 1997, p. 1.
28 VALLADÃO, Haroldo. Historia do direito especialmente do direito brasileiro. 3. ed.
revista e atualizada. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1977, p. 38.
123
história das instituições do Direito Romano, cuja influência no

mundo jurídico ocidental é indiscutível.
3.3 As fases da história interna de Roma: características do

Direito romano pré-clássico, clássico e pós-clássico
3.3.1 Direito romano pré-clássico
O Direito romano pré-clássico vai das origens de Roma em

754 a. C. até a Lei Aebutia (esta aproximadamente entre 149 e 126
a. C.). O formalismo, o materialismo e a atuação dos jurisconsultos
na construção do ius civile caracterizam essa fase.
Quanto ao formalismo, neste período, o que vale não é
a vontade de quem pratica determinado ato, mas que o ato seja
realizado observando-se a forma. É o caso já referido da ação relativa
ao corte das videiras em que o litigante pronunciou a palavra
vites ao invés de arbores e, assim, perdeu a demanda. Quanto ao
materialismo, como não importa a vontade do agente, mas, sim,
a observância da forma, uma obrigação, ainda que contraída em
virtude de coação ou dolo, era válida desde que tivesse havido a
obediência à formalidade. E quanto à atuação dos jurisconsultos
estes vão criando o direito com o emprego de técnicas jurídicas
como a ficção, a analogia, a interpretação literal etc. Os juristas,
portanto, criavam direito adaptando, assim, as normas costumeiras
ou legais existentes às novas exigências sociais, e não de forma
arbitrária30.
3.3.2 Direito romano clássico
A fase do direito clássico vai da Lex Aebutia até o término

do reinado de Dioclesiano, em 305 d. C. Nesse período as três
124
características da fase do Direito pré-clássico - formalismo,

materialismo e atuação dos jurisconsultos na construção do ius
civile - entram em decadência, pois passam a atuar magistrados com
funções judiciárias, destacando-se os pretores urbanos e peregrinos.
Como Roma, no século III a. C., já era um centro comercial
para onde vinham vários estrangeiros, e como o ius civile só se aplicava
aos cidadãos romanos, surgiu um problema: como disciplinar,
juridicamente, as relações comerciais dos estrangeiros entre si ou
com os romanos? A partir da Lex Aebutia vai desenvolver-se, então,
o ius gentium, aplicável a estrangeiros e romanos, e constituído de
princípios advindos de usos e costumes comerciais, e sancionado
pelo pretor peregrino no Edito. Aliás, nada mais lógico e, diga-
se, necessário, diante do cosmopolitismo presente numa Roma em
constante transformação. Talvez por isso é que Enrique Ahrens31
destaca merecer atenção, no que diz com o desenvolvimento do
direito romano, a lógica com que ele se desenvolve e a unidade que
mantém em meio às suas lentas e constantes transformações. Isso
se deve ao fato de que, segundo Ahrens, há uma ideia que a tudo
domina: a cidade. A cidade, de um lado, é a base imóvel, o centro
de atração em toda aquela vida; de outro lado, diferentemente
da Grécia, que sequer logra constituir a união de sua raça, Roma
vai estendendo essa ideia com todas as suas consequências para
realizar assim sua missão histórica: a associação humana. Por isso
as transformações da cidade se refletem em cada esfera do direito.
Daí a constante penetração do direito das gentes no civil mediante
aqueles pretores chamados ministros da providência (expressão
de Arturo Duch); daí também a harmonia entre o espírito
conservador e o reformador e, por fim, a idêntica direção que toma
a revolução social e política durante a república, e a filosófica e
moral que tem lugar sob o Império, sob o influxo do catolicismo
e do Cristianismo. Roma sempre teve o mesmo ponto de partida,
a cidade, e o mesmo ideal, a associação de todos os povos32. Veja-se

125
que o ius gentium, decorrente, portanto, desse ponto de partida

e ideal romanos, fundava-se em concepções distintas e opostas às
do ius civile33. O Direito propriamente nacional, o ius civile, em
Roma, aplicava-se exclusivamente aos cidadãos. Uma vez dilatado
o domínio sobre toda a Itália e outras regiões, tornou-se necessário
condicionar as relações jurídicas oriundas do novo estado de coisas.
Então, ao lado do ius civile, de princípios rígidos e formas severas,
emergiu um conjunto de verdades e normas gerais, reconhecidas
pelos povos civilizados. Está aí a origem do ius gentium, aplicável,
em princípio, só aos estrangeiros (peregrini) e, mais tarde, também
aos litígios entre estes e os cidadãos romanos34. O ius gentium, assim,
contrapunha-se ao formalismo e ao materialismo, respeitando,
por sua vez, a boa-fé, a lealdade à palavra empenhada. Então, aos
poucos, os princípios constantes do Edito do pretor peregrino
viriam ser acolhidos pelo pretor urbano, sendo posteriormente
integrados ao próprio ius civile. Assim é que o pretor urbano passa
a se destacar, firmando-se, por conseguinte, o ius honorarium ou
praetorium, passando a haver a convivência de duas ordens jurídicas
distintas, o ius civile e o ius honorarium35. As normas publicadas
sucessivamente pelos diversos pretores constituíram, portanto, o
direito pretoriano. Na definição de Papiniano, o direito pretoriano
foi o direito criado pelos pretores, por utilidade pública, com o
fim de secundar, completar ou corrigir o direito civil. Segundo
Vandick Londres da Nóbrega36, o direito pretoriano distingue-se da
lei pelos seguintes motivos: a) o direito pretoriano tem uma esfera
de aplicação mais limitada que a da lei, pois se estende até onde
vai a jurisdição do pretor, ao passo que tal limitação não abrange a
lei que se aplica em todo o Império romano; b) o edito de pretor
34 MAXIMILIANO, Carlos. Hermenêutica e aplicação do direito. 18. ed. Rio de Janeiro:
Forense, 1998, p. 53.
de Janeiro: Livraria Freitas Bastos, 1955, p. 51-52.
126
vigorava apenas durante um ano, ao passo que a lei era perpétua;

e c) o direito civil emana do povo e qualquer lei votada pelo povo
podia conceder ou suprimir direitos. Já o edito não podia revogar
uma norma de direito civil.
3.3.3 Direito romano pós-clássico
Também chamado de Direito romano-helênico, o Direito

romano pós-clássico – ou a fase do Direito romano pós-clássico - vai
desde o término do reinado de Dioclesiano até a morte de Justiniano
em 565 d. C. O direito vigente ao tempo em que reinou Justiniano,
de 527 a 565 d. C., é, por sua vez, o denominado direito justinianeu.
A característica marcante do período do Direito pós-clássico está no
fato de que o direito passa a ser elaborado quase que exclusivamente
pelo Estado via constituições imperiais. Nos dois primeiros
períodos – pré-clássico e clássico – a atuação do Estado na criação
do direito era pequena. Na fase pré-clássica, a maioria das normas
jurídicas decorria do costume ou da interpretação (interpretatio)
dos juristas. Já na fase clássica destacou-se o ius honorarium. A
atuação dos jurisconsultos, por meio da interpretatio, na construção
do ius civile, então, decaiu. Os juristas, agora, poderiam chegar ao
mesmo resultado de maneira mais simples: solicitando ao pretor
urbano que, no Edito, protegesse situações novas, tutelasse atos
praticados sem observância do formalismo rigoroso do ius civile,
e atentasse para a vontade dos contratantes. Veja-se, por exemplo,
que, na época do principado, um terceiro sistema jurídico se
sobrepôs aos poucos ao ius civile e ao ius honorarium ou praetorium:
o ius extraordinarium, integrado por constituições imperiais cujos
preceitos eram sancionados pelo processo da cognitio extra ordinem,
e não pelo processo formulário37.
É de se destacar que apenas quando os imperadores, por
meio das constituições imperiais, começaram a ditar normas
127
jurídicas é que o Estado passou a atuar decisivamente na elaboração

do direito, o que fez com que as demais fontes viessem entrar em
decadência. Essa evolução é concluída, assim, no período pós-
clássico: o Estado passa a elaborar o direito e desaparece a distinção
entre ius civile, ius honorarium e ius extraordinarium, tornando-se
a cognitio extra ordinem o processo comum, em substituição ao
processo formulário.
3.4 O Direito Romano e o Direito Grego
Alguns institutos do Direito Romano têm ligação com o

direito dos latinos38. Apesar de não se poder falar em uma igualdade
entre ambas as instituições jurídicas, não é difícil admitir certo
parentesco, em especial por conta do comércio que havia entre
os dois povos. Para citar um exemplo desse parentesco, tomem-se
os fundamentos essenciais do direito de família que entre latinos
e romanos eram os mesmos. No direito da cidade de Salpensa,
por exemplo, é possível encontrar institutos comuns de ambos
os direitos, tais como a patria potestas, a tutela, o patronatus etc.
Também no direito umbro-samnita há pontos de contato: o senatus,
o meddix (magistratus) etc.
Embora não se possa falar de um íntimo parentesco, também
há pontos de contato entre o Direito grego e o Direito romano39.
A legislação grega, aliás, serviu de modelo para a elaboração da
Lei das XII Tábuas40. Na lei de Rhodes há referência expressa ao
modelo grego; na lex Iulia de adulteriis está patente a imitação às
38 É bom lembrar que, em Roma, há três tipos de cidadãos libertos, que são aqueles que
foram libertados de uma escravidão legal: cidadãos romanos, latinos ou submetidos.
FUNARI, Pedro Paulo. A cidadania entre os romanos. In: PINSKY, Jaime; PINSKY,
Carla Bassanezi (orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2003, p. 49-79.
39 NÓBREGA, Vandick Londres da. História e sistema do direito privado romano.
Rio de Janeiro: Livraria Freitas Bastos, 1955, p. 29-30. Imprescindível a leitura de:
FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis. A cidade antiga: estudos sobre o culto,
o direito, as instituições da Grécia e de Roma. Tradução de Jonas Camargo Leite e
Eduardo Fonseca. São Paulo: Hemus, 1975.
128
leis draconianas; o direito de asilo admitido em Roma por Antônio

é também consequência da influência do direito grego. É muito
acentuada, ainda, a recepção do direito grego no que diz com a
administração do Estado: nas ordens do fisco, na cunhagem de
moedas com a efígie do imperador etc.
Os juristas romanos não pensaram na possibilidade de
uma codificação capaz de abrigar toda a vida jurídica. A única
codificação com a pretensão de plenitude foi a que precisamente
encerra, ou seja, conclui o Direito romano histórico: a compilação
de Justiniano, que foi composta com a desregrada produção
legislativa e doutrinária dos séculos passados. Assim, nada
menos sistemático que o Direito romano com sua diversidade de
fontes (costumes, leis, plebiscitos, senatus consultos, constituições
imperiais, editos) e onde a doutrina adquiria caráter vinculante.
Frente a esse direito não sistemático, a doutrina também adotou
um modelo não sistemático41. O Direito romano, portanto, foi
casuísta, pragmático, acumulativo, definidor de ações mais que de
direitos. Os romanos não formularam definições abstratas do ius em
seu principal significado de ordenamento jurídico, mas definiram
situações concretas. Para os romanos, então, a boa técnica jurídica é
a que proporciona da melhor maneira possível (com menor esforço,
com menor gasto, com menor tempo) o resultado esperado. A
eficácia, assim, é um critério de validez para as proposições técnicas,
um critério objetivo. Por isso não se estranha que as opiniões dos
técnicos (prudentes, de providere: ver com antecipação), quando
coincidentes, tiveram força de lei42.
Como explica Eduardo Angel Russo, talvez isso possa ser de
difícil compreensão para nossa mentalidade profissional corrente,
acostumada a ver o Direito como algo dado, e não como algo que
se faz. Para os romanos, portanto, o direito era visto como um
41 ÁNGEL RUSSO, Eduardo. Teoría general del derecho en la modernidad y en la

posmodernidad. Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1995, p. 232.
posmodernidad. Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1995, p. 232-233.
129
conhecimento criativo43. Aliás, a grande força criadora do Direito

romano, ao invés do legislador, foi a jurisprudência44.
O estudo do Direito em Roma era metódico, ao menos a
partir da época clássica. Incluía a memorização de textos legais, a
análise da jurisprudência pretoriana e extrapretoriana, o estudo da
retórica e da eloquência, e, finalmente, de filosofia. A personalidade
do advogado, portanto, estribava-se neste tripé: expert no Direito
prático, hábil orador e argumentador, e conhecedor da filosofia
moral dominante. A interpretação da lei, por sua vez, não tinha
nada a ver com a atividade exegética do modelo napoleônico, por
exemplo. O jurista não buscava a solução do conflito ou a defesa
de uma das partes a partir das palavras da lei. Conhecer as leis,
para os romanos, não era saber seu texto, mas sua força e poder. E
ter poder equivale a poder fazer. Conhecer as leis implicava saber o
que se podia e o que não se podia fazer com elas. Ao dar à lei esse
valor instrumental, de meio e não de fim, a ausência de sistema
não era um inconveniente, mas uma virtude. O advogado romano
tinha ao seu alcance uma diversidade de fontes a serviço do caso
que tinha nas mãos, sem nenhuma necessidade de estruturá-las
sistematicamente. Se o edito, por exemplo, resultava inaplicável
ou injusto, lá estavam os costumes antigos (mores maiorum), ou o
direito natural das gentes, aplicado aos estrangeiros (ius gentium),
enriquecido com os aportes helênicos do estoicismo, apontando
para um direito natural. Se nada disso era suficiente, havia ainda
a arte retórica. Aliás, não é causalidade que, uma ou outra vez,
se intentasse em vão proscrever a retórica, acusando-a dos abusos
que acarretava a possibilidade de se fabricar, por via argumentativa,
uma fonte na medida. Tampouco é causalidade – retorno a Ángel
Russo - que a retórica expulsada pela porta viesse voltar pela janela45.
Em Roma, doutrina e constituições imperiais foram
posmodernidad. Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1995, p. 233.
Forense, 1998, p. 49.
posmodernidad. Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1995, p. 233-234.
130
compiladas por ordem de Justiniano. Já as fontes do direito grego,

ao contrário, perderam-se, restando dele apenas fragmentos,
trechos, em especial de filósofos como Platão e Aristóteles, ou de
retóricos, como Demóstenes, Antifonte etc46.
3.5 Interpretatio é applicatio
A ideia de interpretatio como applicatio é muito antiga.

Coube a Hans-Georg Gadamer47, influenciado pela Filosofia
Hermenêutica de Martin Heidegger, reavivá-la no século XX. A
interpretatio como applicatio aponta para o fato de que o Direito é
em ato, na aplicação. Em Gadamer, a linguagem é encarada como
a condição de possibilidade da manifestação do sentido. Então, a
linguagem, aqui, não é mais um veículo de conceitos. Isso, por sua
vez, leva a que o intérprete não mais interprete por partes, em fatias,
como que a repetir as fases da dita hermenêutica clássica: primeiro
a subtilitas intelligendi, depois a subtilitas explicandi; e, por último,
a subtilitas applicandi. Esses três momentos, assim, ocorrem em
um só: a applicatio48. Nesse sentido, a hermenêutica, vista como
um modo-de-ser-no-mundo, traz o jurista para dentro do mundo,
pois é, sobretudo, facticidade. É que o jurista não pode perder
os vínculos com a realidade. E as coisas só acontecem enquanto
fenômenos. Por isso, para Gadamer, a aplicação é, na compreensão,
tudo, menos algo secundário. Compreender, então, é sempre um
compreender-se, incluindo um encontro consigo mesmo. Significa
o mesmo que aplicar um sentido à nossa situação, aos nossos
questionamentos. Assim, não existe primeiro uma pura e objetiva
compreensão de sentido que, ao depois, na aplicação aos nossos
questionamentos, adquira especial significado. Nós já nos levamos
46 AZEVEDO, Luiz Carlos de. Introdução à história do direito. 3. ed. rev. e ampl. São
Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2010, p. 39.
hermenêutica filosófica. Tradução Flávio Paulo Meurer. 3. ed. Petrópolis: Vozes,
1999.
48 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma exploração hermenêutica
da construção do direito. 5. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2004, p. 212.
131
conosco para dentro de cada compreensão, e isso de tal modo que,

para Gadamer, compreensão e aplicação coincidem. Isso pode
ser bem visualizado no exemplo negativo da não-compreensão. Se
não conseguimos entender um texto, isso resulta do fato de ele
não nos dizer nada ou não ter nada a nos dizer. Por isso não é de
estranhar, ou de contestar, que a compreensão sempre aconteça de
maneira diversa de época para época e de indivíduo para indivíduo.
A compreensão, motivada por eventuais questionamentos, não é
apenas uma conduta reprodutiva, mas, também, já que ela implica
aplicação, uma conduta produtiva49. A aplicação, portanto, não é
uma parte última e eventual do fenômeno da compreensão, mas a
determina desde o princípio e no seu todo. A aplicação não consiste
em relacionar algo geral e prévio com uma situação particular. O
intérprete que se confronta com uma tradição procura aplicá-la
a si mesmo. O texto, para ele, não é algo dado e compreendido
como um algo geral que possa ser empregado posteriormente para
uma aplicação particular. O intérprete não pretende outra coisa
que compreender, em geral, o texto, isto é, compreender o que
diz a tradição e o que faz o sentido e o significado do texto. Para
compreender isso ele não deve querer ignorar a si mesmo e a situação
hermenêutica concreta, na qual se encontra. Está obrigado a relacionar
o texto com essa situação, se é que quer entender algo nele50.
Afinal de contas, o que isso tem a ver com a interpretação
do direito em Roma? Tem a ver com o fato de que os romanos
já sabiam disso. Em Roma, interpretatio e applicatio não são
considerados momentos distintos do processo interpretativo.
Assim, para os romanos, interpretatio é applicatio! A interpretação,
para os romanos, portanto, não significava apenas entender o texto
Dischinger. São Leopoldo: Unisinos, 1999, p. 193.
1999, p. 481-482. Consulte-se também: STRECK, Lenio Luiz. Quinze anos de
Constituição – análise crítica da jurisdição constitucional e das possibilidades
hermenêuticas de concretização dos direitos fundamentais-sociais. In: Revista Ajuris.
Porto Alegre: Associação dos Juízes do Rio Grande do Sul, n. 92, ano XXX, p. 230,
dez. 2003.
132
da lei, mas compreender o seu significado prático. Os romanos eram

práticos; queriam resolver problemas concretos. Os gregos, tão
férteis em tantas áreas do intelecto, não teriam, assim, produzido
uma ciência jurídica prática. Os primeiros a oferecer isso ao mundo
são, portanto, os romanos51.
O vínculo entre interpretação e aplicação no direito antigo,
em especial no Direito romano, é posto em relevo por Hans-
Georg Gadamer52. Gadamer, aliás, não nega a função dogmática
de complemento jurídico que a hermenêutica detém quando
vista também como uma disciplina normativa. A hermenêutica
desempenha uma função indispensável, pois precisa superar o hiato
insuperável entre a generalidade do direito estabelecido e a concreção
do caso individual. Nesse aspecto, Aristóteles, na Ética a Nicômaco,
já havia delimitado o espaço hermenêutico relativo à teoria do
direito, discutindo o problema do direito natural e do conceito
da epieikeia. A reflexão sobre a história da hermenêutica jurídica,
portanto, mostra que o problema da interpretação compreensiva
está indissoluvelmente ligado ao problema da aplicação. Tanto é
assim que, quando o Direito romano foi recepcionado pela ciência
jurídica, a tarefa foi dupla: compreender os juristas romanos e aplicar
a dogmática do seu direito ao universo cultural moderno. Daí o
surgimento de uma ligação estreita entre a tarefa hermenêutica e
a tarefa dogmática, impossibilitando à teoria da interpretação do
direito romano alienar-se historicamente, pelo menos enquanto
o direito romano detivesse sua vigência legal. A interpretação do
direito romano, explica Gadamer, considera óbvio que a teoria da
interpretação empreendida, por exemplo, por um Thibaut (1806)
não pudesse se apoiar apenas na intenção do legislador, tendo que
elevar, portanto, o fundamento da lei ao nível de um verdadeiro
cânone hermenêutico.
Pinto Michael; revisão técnica e da tradução Marcelo Brandão Cipolla. São Paulo:
WMF Martins Fontes, 2010, p. 6.
133
Isso tudo entendido, não é de se estranhar a espantosa

vitalidade do Direito romano, e mesmo da Lei das Doze Tábuas
antes do advento do Corpus Iuris. É à interpretatio - que desenvolvia
e ampliava o Direito escrito, mas deixando intacta a letra respectiva
- que deve ser atribuída, pois, essa vitalidade53. Aliás, a ideia da
necessidade de relacionar o texto à situação problemática, ao caso,
e a consequente perspectiva do interpretar como aplicar, podem ser
confirmadas ao se analisar os males causados pelas generalizações
das disposições legais ou da jurisprudência, ou, ainda, dos ditos
brocardos jurídicos. Os romanos sabiam muito bem que tinham de
ter cuidado com isso. Assim, por exemplo, é que o famoso brocardo
in claris cessat interpretatio – disposições claras não comportam
interpretação; lei clara não carece de interpretação; em sendo claro o
texto, não se admite pesquisa da vontade -, famoso dogma axiomático
e dominador absoluto dos pretórios há quase dois séculos, não
tinha, para os romanos, nenhum valor científico, digamos assim,
além de sequer ter origem romana, apesar de expresso em latim54.
Inclusive, Ulpiano (150-223 d. C.), célebre jurista romano, ensinou
o contrário: Quamvis sit manifestissimum edictum praetoris, attamen
non est negligenda interpretatio ejus55 – embora claríssimo o edito do
pretor, contudo não se deve descurar da interpretação respectiva.
Carlos Maximiliano, há um século aproximadamente, já
apontava para o fato de alguns tradicionalistas oporem ao conceito
de Ulpiano o de Paulo: Cum in verbis nulla ambiguitas est, non
debet admitti voluntatis quaestio56 – quando nas palavras não existe
ambiguidade, não se deve admitir pesquisa acerca da vontade ou
intenção. Ora, é justamente aí que se apresenta o problema. Como
explica Maximiliano57, com base em Rudolf Stammler, o mal de

Forense, 1998, p. 122.
Forense, 1998, p. 33.
55 Digesto, liv. 25, tít. 4, frag. 1, § 11.
56 Digesto, liv. 32, tít. 3, frag. 25, § 1.
Forense, 1998, p. 33-34.
134
argumentar somente com adágios redunda nisto: tomam-nos a esmo,

isolados do repositório em que regiam muitas vezes casos particulares,
e, descuidadamente, generalizam disposição especial. Veja-se que, ao
se analisar o Digesto, é possível observar que a máxima de Paulo só
se refere a testamentos, revelando um respeito, talvez até exagerado,
pela última vontade. Assim, evita que lhe modifiquem a essência,
a pretexto de descobrir o verdadeiro sentido da fórmula verbal. Já
o provérbio de Ulpiano refere-se à exegese do que teve força de
lei, ao Direito subsidiário, aos editos pretórios! Como, no campo
legislativo, embora perfeita a forma, cumpre descer ao fundo,
descer à ideia, nele, então, prevalece o ensinamento de Celso: Scire
leges non hoc est, verba earum tenere, sed vim ac potestatem58 – saber as
leis não é conhecer-lhes as palavras, porém a sua força e poder. Noutras
palavras, saber as leis é conhecer o sentido e o alcance respectivos.
Em Roma, portanto, a exegese não se limitava aos textos
obscuros ou lacunosos. E, lembra Carlos Maximiliano59, foi graças
a essa largueza de vistas dos jurisconsultos do Lácio que o Digesto,
por exemplo, atravessou os séculos e regeu institutos cuja existência
jamais poderia ser prevista. O Digesto contém várias regras de
hermenêutica. Além de guiar o aplicador do direito, essas regras
também deveriam guiar o intérprete oficial e o legislador60. Houve,
assim, entre os romanos uma preocupação de se desenvolver alguns
cânones da interpretação61, como, por exemplo: a) o cânone da
autonomia da lei frente ao seu autor: não se interroga a vontade do
autor da lei; b) o cânone da totalidade e coerência: na interpretação
da lei não se deve tomar isoladamente uma parte da lei, mas buscar
o sentido da lei que está sendo aplicado no confronto com outros
textos legais. Aí está o círculo hermenêutico62; e c) o cânone da
58 Digesto, liv. 1, tít. 3, frag. 17.

Forense, 1998, p. 34.
Forense, 1998, p. 55.
Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2005, p. 15-16.
62 A regra hermenêutica, segundo a qual devemos compreender o todo a partir do
135
atualização e adequação do objeto: o sentido da lei é atualizado no

momento da aplicação.
Esses cânones ligam-se aos processos, elementos ou,
simplesmente, numa linguagem moderna, métodos de interpretação,
tais como os processos (ou métodos) gramatical, lógico, sistemático,
analógico, o elemento histórico etc., todos eles presentes no Direito
romano.
O processo gramatical é o mais antigo. A palavra aparecia
aos povos antigos como algo sobrenatural. Daí o apego às fórmulas
consagradas e a crença em fenômenos exteriores, constituindo,
pois, a palavra algo suscetível de apreensão. Em Roma, por
exemplo, empregavam a palavra para deslocar, por uma espécie
de sortilégio, as messes de uma seara para a outra, e também para
fazer os deuses abandonarem uma cidade sitiada63. Por sua vez, o
processo lógico - consistente em procurar descobrir o sentido e o
alcance de expressões do Direito sem o auxílio de nenhum elemento
exterior, aplicando ao dispositivo em apreço um conjunto de regras
tradicionais e precisas, tomadas de empréstimo da Lógica geral,
pretendendo, assim, do estudo das normas em si ou em conjunto,
por meio do raciocínio dedutivo, obter a interpretação correta –
também pode ser encontrado na Antiguidade romana. No Digesto,
por exemplo, fica visível a presença do processo lógico na seguinte
passagem: Contra legem facit, quid id facit quod lex prohibet: in
fraudem vero, qui, salvis verbis legis, sententiam ejus circumvenit.64.
Assim é que o Direito romano conclui que age em fraude da lei
singular e o singular a partir do todo, provém da retórica antiga e foi transferida,

pela hermenêutica moderna, da arte de falar para a arte de compreender. Em
ambos os casos, diz Gadamer, estamos às voltas com uma relação circular prévia. A
antecipação de sentido, que comporta o todo, ganha uma compreensão explícita através
do fato de as partes, determinadas pelo todo, determinarem por seu lado esse mesmo todo.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II: complementos e índice. Tradução
Forense, 1998, p. 121.
64 Paulo, no Digesto, liv. 1, tít. 3, frag. 29.
136
aquele que, ressalvas as palavras da mesma, desatende ao seu espírito65.

Já o processo sistemático consiste em comparar o
dispositivo sujeito à exegese com outros do mesmo repositório
ou de leis diversas, mas referentes ao mesmo objeto. Em Roma,
não se admitia que o juiz decidisse tendo em vista apenas uma
parte da lei. Por conseguinte, cumpria-lhe examinar a norma em
conjunto: Incivile est, nisi tota lege perspecta, uma aliqua partícula
ejus proposita, judicare, vel respondere66 – é contra Direito julgar ou
emitir parecer, tendo diante dos olhos, ao invés da lei em conjunto, só
uma parte da mesma.
O conceito básico de analogia em Roma, envolvendo a ideia
de que fatos de igual natureza devem ser regulados de modo idêntico,
era o seguinte: Ubi eadem legis ratio, ibi eadem legis dispositio67 – onde
se depare razão igual à da lei, ali prevalece a disposição correspondente,
da norma referida. Sabe-se que a interpretação autêntica, outrora,
gozou de muito prestígio e que o Imperador Justiniano, por
exemplo, repelia qualquer exegese que não procedesse dele próprio.
Assim, generalizou-se o preceito Interpretar incumbe àquele a quem
compete fazer a lei – Ejus est interpretari legem cujus est condere68.
Na própria compilação de Justiniano, porém, são encontrados
preceitos autorizadores da analogia, abrindo margem, portanto, a
faculdade mais ampla que a de interpretar, ao poder criador da
jurisprudência, de extrair dos textos não a simples exegese, mas
uma nova norma, coligada, por semelhança, da promulgada pelo
legislador69. Nesse sentido, o Digesto apresenta duas regras, uma
atribuída a Juliano e, a outra, a Ulpiano. A de Juliano: Non possunt
omnes articuli singillatim aut legibus, aut senatus consulti compreendi:
sede cum in aliqua causa sententia eorum manifesta est is, qui

Forense, 1998, p. 123.
66 Celso, no Digesto, liv. 1, tít. 3, frag. 24.
Forense, 1998, p. 209.
68 Código, liv. I, tít. 44, Constit. ou frag. 1 e 12, de Constantino e Justiniano.
Forense, 1998, p. 90.
137
jurisdictioni praeest, ad simila proceder, atque ita jus dicere debet70 –

não podem ser todas as questões compreendidas pelos senatus consultos e
leis; porém, quando sobre outro assunto a solução propiciada pelos textos
referidos é manifesta, aquele que preside ao julgamento deve estendê-la
aos casos semelhantes e assim ministrar justiça. E a de Ulpiano: Nam,
ut ait Pedius, quotiens lege aliquid, unum vel alterum introductum
est, bona occasio est coetera, quase tendut ad eandem utilitatem, vel
interpretatione, vel certe jurisdictione suppleri71 – pois, conforme diz
Pédio, toda vez que é por lei algo estabelecido, um só ou diversos; boa
oportunidade se nos antolha para serem acrescentados, por meio da
interpretação ou de competente administração da justiça outros mais,
tendentes à mesma utilidade.
O elemento histórico, por fim, diz respeito à necessidade
de, para poder manejar o Direito, adquirir, antes de tudo, um
preparo propedêutico72. O Direito não é inventado. Ele é um
produto lento da evolução, adaptado ao meio73. É acompanhando
70 Digesto, liv. I, tít. III – de legibus, senatusque consultis et longa consuetudine, frag. 12.
71 Digesto, liv. I, tít. III, frag. 13.
Forense, 1998, p. 139-141.
73 A respeito dessa ideia, de direito como produto lento da evolução, adaptado ao
entorno, a meu ver, um dos autores tradicionais mais importantes da História
do Direito, em especial a do Direito brasileiro, é J. Izidoro Martins Júnior. Sua
contribuição, porém, não fica restrita ao âmbito da História do Direito. Isso porque,
além de conhecer a história do Direito brasileiro e a do Direito ocidental, muito
antes de se vir a falar em teoria sistêmica, por exemplo, ou em autopoiesis no (ou do)
Direito, Martins Júnior já trabalhava a ideia de direito como um organismo social,
à semelhança de um organismo biológico, natural. Para Martins Júnior, orientado
basicamente pelo positivismo francês, pelo evolucionismo de Herbert Spencer e pela
teoria evolucionista de Charles Darwin, o Direito – e aqui se faz presente também
a influência e a pena de Rudolf von Ihering complementadas por Tobias Barreto
– pode ser considerado como o conjunto de condições existenciais e evolutivas da
sociedade, coativamente asseguradas pelo poder público. Também pode ser considerado
o fator dinâmico-social em virtude do qual se realiza o acordo das vontades produzindo a
equação dos interesses; definição esta, por sua vez, dada por Theophilo Braga. Em parte,
ensina Martins Júnior, o Direito é uma criação natural, um todo orgânico determinado
por fatalidades biossociológicas, e, por outro lado, um instituto cultural humano, um
aparelho regulador e seletor, de fabricação político-social, mais ou menos dependente da
vontade dos indivíduos ou classes dirigentes. O Direito, portanto, apresentaria uma
dualidade de organismo e mecanismo, de natureza e arte, de autonomismo vivente e
cego por um lado, e de regra consciente por outro. MARTINS JÚNIOR, J. I. Obras
138
o desenvolvimento da evolução do Direito, descobrindo a origem

e as transformações históricas dos seus institutos, que se podem
obter luzes para compreendê-los bem. Evidentemente, sempre há
perigos: não se deve ter um excessivo apreço ao passado, pois nem
sempre basta olhar pra trás para descobrir a verdade, por vezes não se
podendo interpretar o direito moderno pelo antigo; e nem se pode
repudiar completamente o passado, o que implicaria num salto nas
trevas, no abandono de tradições até certo ponto compatíveis com
as normas em vigor74. Para os romanos, portanto, sed et posteriores
leges ad priores pertinent, nisi contrariae sint75 – as leis posteriores,
desde que não sejam contrárias às anteriores, fazem parte destas, cujas
prescrições ratificam, esclarecem ou completam.
3.6 Equidade e tópica
Quanto à equidade romana, além do fato de epieikeia, dos

gregos, e aequitas, dos romanos, constituírem institutos distintos,
ainda cabe tecer algumas considerações. Foram os pretores que,
para tornar a justiça menos formalista, introduziram a aequitas76.
A equidade, para os romanos, era um elemento norteador da
interpretação. O Direito romano, diz Carlos Maximiliano77,
deve a sua longevidade às relações intencionalmente mantidas
com a Eqüidade, que ele considerou o princípio basilar da
interpretação legal. Graças àquele elemento de vida e progresso,
as vetustas instituições jurídicas evolveram sempre, adaptaram-
se a circunstâncias novas, puderam regular o funcionamento de
organismos sociais não previstos, sem se afastar do significado
lógico, nem do literal, dos textos o intérprete moderno.
reunidas II. História do Direito Nacional. 4. ed. Prefácio de Antiógenes Chaves.

Recife: Arquivo Público Estadual, 1966, p. 7-8.
Forense, 1998, p. 140-141.
75 Paulo, no Digesto, liv. I, tít. 3, frag. 28.
Forense, 1998, p. 176.
Forense, 1998, p. 173-174.
139
Pois é com relação à equidade que um importante filósofo

e jurista merece ser referido: Marco Túlio Cícero (106-43 a. C.).
Constantemente influenciado pelo pensamento grego, em especial
de Aristóteles e dos Estoicos, Cícero empreendeu reflexões sobre
a Lei Natural (De legibus78) e sobre o uso dos argumentos pelos
juristas (Tópica). A natureza, para ele, era uma fonte preciosa para
as ações humanas. E nela é que seria encontrada a lei justa, apta a
orientar as atitudes do ser humano. Encontra-se, assim, em Cícero,
uma concepção universalista a respeito do justo, identificada ao
conceito aristotélico de justiça geral79.
A Escolástica também é devedora de Cícero. Ele é
considerado o canal através do qual a teoria do direito natural flui
dos gregos para os antigos cristãos, e depois para os grandes escolásticos
medievais80. Dessa maneira, a crença em que a justiça, o direito, a
igualdade e o procedimento eqüitativo deveriam fundamentar a lei
tornou-se lugar-comum na filosofia política europeia (Sabine)81. Suas
ideias, assim, acabaram servindo de base para a noção de Direito
Natural na tradição jurídica ocidental, influenciando, por exemplo,
Tomás de Aquino, cuja importância, por conseguinte, para a
formação da visão moderna do Direito Natural vem associada à
existência de uma razão pertinente a cada indivíduo. A natureza,
78 Segundo Clarence Morris, De Legibus, junto com De Republica, é virtualmente o

único escrito romano extenso sobre filosofia legal. MORRIS, Clarence (org.). Os grandes
filósofos do direito: leituras escolhidas em direito. Tradução Reinaldo Guarany;
revisão da tradução Silvana Vieira, Cláudia Berliner; revisão técnica Sérgio Sérvulo
da Cunha. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 34. Nessa obra de Clarence Morris
pode ser encontrada uma versão quase completa do De Legibus (Leis) de Cícero.
79 MENDONÇA, Paulo Roberto S. CÍCERO, Marco Túlio, 106-43 a. C. In:
BARRETO, Vicente de Paulo (Coordenação). Dicionário de Filosofia do Direito. São
Leopoldo/RS; Rio de Janeiro/RJ: Editora UNISINOS; Livraria Editora Renovar,
2009, p. 124-125.
80 MORRIS, Clarence (org.). Os grandes filósofos do direito: leituras escolhidas em
direito. Tradução Reinaldo Guarany; revisão da tradução Silvana Vieira, Cláudia
Berliner; revisão técnica Sérgio Sérvulo da Cunha. São Paulo: Martins Fontes, 2002,
p. 34.
81 MORRIS, Clarence (org.). Os grandes filósofos do direito: leituras escolhidas em
direito. Tradução Reinaldo Guarany; revisão da tradução Silvana Vieira, Cláudia
Berliner; revisão técnica Sérgio Sérvulo da Cunha. São Paulo: Martins Fontes, 2002,
p. 34-35.
140
assim, é uma fonte de parâmetros racionais para os indivíduos

atuarem. Ela estabelece o que deve ser feito e o que é proibido a
cada um. Essa Lei superior, explica Paulo Roberto S. Mendonça82,
está presente na ação humana muito antes da criação de qualquer lei
escrita pelo Estado e faz com que cada pessoa seja capaz de avaliar o
justo e o injusto nas diferentes situações experimentadas em sua vida,
não podendo tal Lei ser revogada por uma vontade momentânea de
uma assembleia ou de algum grupo.
Para Javier Hervada83, entre os autores da Antiguidade pagã,
Cícero foi quem se destacou por apresentar, na sua época, algumas
linhas de filosofia das leis mais completas. Cícero diz expressamente
que o direito não tem sua origem na lei positiva, mas que essa
origem é encontrada na filosofia essencial ou íntima filosofia. Assim,
consoante o que escreve em De Legibus, não se deve considerar
como origem da ciência jurídica nem o Édito do pretor e nem as XII
Tábuas, mas, sim, a filosofia essencial84. Essa íntima filosofia é a lei
ínsita na razão natural85. Tal lei, quintessência da natureza humana,
critério racional do homem prudente e regra do justo e do injusto,
não é originária da razão humana, mas comunhão com a razão
divina: Como não há nada melhor que a razão, e essa razão é comum
a deus e ao homem, a comunhão superior entre deus e o homem é a
da razão. No entanto, os participantes em uma razão comum também
são na razão com retidão; logo, nós, os homens, também devemos
nos considerar sócios da divindade quanto à lei86. Aqui, segundo
Hervada87, deparamo-nos, então, com a razão divina como fonte

2009, p. 124-125.
83 HERVADA, Javier. Lições propedêuticas de filosofia do direito. Tradução Elza Maria
Gasparotto; revisão técnica Gilberto Callado de Oliveira. São Paulo: WMF Martins
Fontes, 2008, p. 377-378.
84 De Legibus, I, 5.
87 HERVADA, Javier. Lições propedêuticas de filosofia do direito. Tradução Elza Maria
Gasparotto; revisão técnica Gilberto Callado de Oliveira. São Paulo: WMF Martins
141
ou origem da lei natural. Essa é a comunhão ou participação da lei

sempiterna, a sabedoria divina ou mente de Deus. Nas palavras de
Cícero: A opinião comum dos mais sábios parece-me ser a de que a lei
não é uma invenção da inteligência dos homens, nem uma decisão dos
povos, e sim algo eterno que rege o mundo inteiro com uma sabedoria
que impera e proíbe. Por isso diziam que a primeira e definitiva lei
é a mente divina, que tudo manda ou proíbe com a razão. Da qual
procede aquela que bem recebe o nome de lei, dada pelos deuses ao
gênero humano, pois é a razão espiritual do sábio, idônea para ordenar
o bem e repudiar o mal88. Sabedoria divina que impera e proíbe,
regra do justo e do injusto, razão de um deus que cuida e rege o céu
e a terra89. É a ideia do governo e da providência divinos como
fundamento supremo do direito: Pois havia uma razão extraída
da natureza das coisas, que impelia a agir com retidão e afastava do
crime, uma razão que não começa a ser lei quando é apresentada por
escrito, mas quando nasce e nasceu no próprio espírito de deus. Por isso,
a lei verdadeira e primária, apta para mandar e proibir, é a razão com
retidão de Júpiter supremo90.
Talvez o aspecto mais importante da obra de Cícero esteja
na sua capacidade de transpor o conjunto das ideias dos gregos para
uma linguagem compreensível pelos juristas romanos. A edificação
das instituições do Direito romano deve-se, em grande parte, aos
princípios de justiça oriundos da cultura grega. Aí é que têm lugar
os juízos de equidade utilizados com frequência pelos romanos.
Na prática do direito, a equidade foi, de fato, uma projeção do
conceito amplo de justiça que orientava o pensamento aristotélico,
e Cícero é considerado seu melhor tradutor. Assim, a ponte entre os
gregos e os juristas romanos encontra-se em Marco Túlio Cícero,
e, em especial, na sua Tópica, elaborada em 44 a. C. e influenciada
sobremaneira por Aristóteles. Aliás, o nome tópica deve-se a
Aristóteles. Autores posteriores viriam incluir a obra Topika dentro
Fontes, 2008, p. 378.

88 De Legibus, II, 4.
142
do Organon.
Na Topika, Aristóteles ocupa-se de um tema de que Platão
e Sócrates já haviam tratado: a velha arte da disputa, domínio
dos retóricos e dos sofistas. Aristóteles esforça-se em distinguir o
apodítico e o dialético. O apodítico seria o campo da verdade para os
filósofos; o dialético, o que se expressaria em dialeguezai, isto é, em
disputar, sendo atribuído aos retóricos e aos sofistas como campo
do meramente opinável. A Topika pertence, com os argumentos
sofísticos, ao terreno do dialético, e não do apodítico91.
Aristóteles quer encontrar um método em que, partindo
de posições opináveis (ex endoxon), seja possível formar silogismos
(dinesomeza siloguiseszai) sobre todos os problemas que possam ser
postos (peri pantos ton protecentos problematos) e evitar as contradições
quando devemos sustentar um discurso. Noutras palavras, colocado
um problema qualquer, devemos formar conclusões corretamente,
partindo de opiniões que pareçam adequadas, para atacar ou para
defender. Claro que aqui se está diante de um assunto retórico. A
primeira pretensão de Aristóteles, porém, é estritamente filosófica.
Aristóteles, contudo, está tratando de silogismos dialéticos e não
apodíticos, distinguindo o seguinte: a) uma apodeixis, que existe
quando uma conclusão é obtida partindo de proposições primeiras
ou verdadeiras ou daquelas cujo conhecimento procede de
proposições primeiras ou verdadeiras; b) uma conclusão dialética,
que é a que se obtém partindo de simples opiniões (de silogismos
dialéticos ou ex endoxon siloguixomenos); c) uma conclusão erística
que é aquela que se funda em proposições, que são opináveis
apenas aparentemente, mas não efetivamente, ou aquela que parece
fundar-se em proposições opináveis ou aparentemente opináveis.
Nesse último caso, não é, pois, uma conclusão absolutamente
correta; d) finalmente, existem pseudoconclusões ou paralogismos
que se formam com base em proposições especiais de determinadas
91 VIEHWEG, Theodor. Tópica y Jurisprudencia. Prólogo de Eduardo García de

Enterría. Traducción de Luis Díez-Picazo. 2. ed. Navarra: Editorial Thomson
Civitas, 2007, p. 37-39.
143
ciências92.
As conclusões no caso a são o domínio particular da
Filosofia; as de b pertencem ao campo da arte da disputa (Tópica),
que Aristóteles considera como um primeiro escalão da Filosofia; as
de c e d são casos especiais.
Segundo Theodor Viehweg93, um exame mais profundo
das conclusões dialéticas que constituem o objeto da tópica leva
a afirmar que, de um ponto de vista formal, ditas conclusões não
se diferenciam em nada das apodíticas, ou seja, são formalmente
corretas, o que, ao contrário, não se poderia dizer das conclusões
erísticas e tampouco das pseudoconclusões. As conclusões
dialéticas distinguem-se das demais em razão da índole de suas
premissas. Aristóteles, então, faz uma classificação das conclusões
de acordo com a índole de suas premissas. Conclusões dialéticas
são aquelas que têm como premissas opiniões críveis e verossímeis,
que devem contar com aceitação (endoxa). Endoxa são proposições
que parecem verdadeiras a todos ou a maior parte, ou aos sábios e,
destes, também a todos ou a maior parte ou aos mais conhecidos e
famosos. Para Aristóteles, a tópica tem por objeto conclusões que
derivam de proposições que parecem verdadeiras de acordo com
uma opinião credenciada.
O centro de gravidade está na índole das premissas, que são
as bases a partir das quais se ilumina a compreensão. Daí o interesse
nas premissas. Isso leva a que se tenha de classificá-las. Toda disputa
origina-se em proposições, em que existe um problema. E toda
proposição e todo problema se referem ao acidente, ao gênero,
ao proprium ou à definição. As conclusões, então, haverão de ser
classificadas segundo esses quatro gêneros.
Os quatro gêneros relacionam-se com dez categorias:

Civitas, 2007, p. 40-41.
Civitas, 2007, p. 41.
144
substância ou quididade, quantidade, qualidade, relação, lugar,

tempo, estado, posição, ação, paixão. O acidente, o gênero, o
proprium e a definição, portanto, têm que pertencer sempre a uma
dessas categorias. A definição e o gênero podem pertencer a todas
as categorias; o proprium e o acidente, no entanto, nunca podem
pertencer à categoria da substância94.
Na dialética dispõe-se também da indução e do silogismo
como modos de fundamentação. Há, porém, quatro procedimentos
instrumentais (órgana) que auxiliam a encontrar conclusões
adequadas: a) o descobrimento e a captura das premissas ou
proposições iniciais; b) a diferenciação da plurivocidade existente nas
expressões linguísticas ou distinção das diversas denominações das
coisas e a diferenciação das distintas categorias; c) o descobrimento
das diferenças de gêneros e tipos; e d) o descobrimento de analogias
ou semelhanças nos diferentes gêneros.
Após realizadas a precedente fundamentação e a ordenação
filosófica, obtém-se, então, o aspecto prático da tópica e se pode
tratar e classificar os tópicos (topoi) conforme o cânone ou critério
dos quatro gêneros referidos. Quando se fala em topoi, segundo
Aristóteles, quer-se fazer referência a conclusões dialéticas ou
retóricas. Os topoi referem-se a objetos jurídicos, físicos, políticos
ou de outro tipo, como, por exemplo, o tópico do mais e o menos.
Partindo dele pode-se obter um silogismo ou um entimema sobre
objetos pertencentes à Física ou a qualquer outra ciência, ainda que
essas disciplinas sejam entre si de natureza distinta. Os princípios
próprios, ao invés, pertencem ao número de proposições que se
incluem dentro de um gênero e espécie particulares. Na Física, por
exemplo, há proposições que não permitem nenhuma conclusão e
nenhum entimema em termos de Ética; por sua vez, há proposições
da Ética que não os permitem na Física. Para Aristóteles, portanto,
topoi são pontos de vista utilizados, e aceitáveis universalmente, que
se empregam a favor ou contra o opinável e que parecem conduzir

Civitas, 2007, p. 42-43.
145
à verdade. Os tópicos, enumerados de um modo mais ou menos

completo, podem nos ajudar, com relação a cada problema, a
obter conclusões dialéticas. De acordo com uma fundamentação
filosófica profunda obtemos, portanto, um catálogo de tópicos que
se orientam ao círculo de problemas e que contém uma quantidade
de pontos de vista que, em si mesmos, não têm mais consequências
conceitualmente determinadas95.
Não constituindo exatamente um texto filosófico, a Tópica
de Cícero foi o resultado da sistematização da tópica de Aristóteles,
a pedido de C. Trebatius Testa, jurista romano. Apesar de inferior
a de Aristóteles, a tópica de Cícero teve uma influência histórica
maior, sendo considerada um documento insubstituível do espírito
antigo96. Foi uma espécie de roteiro do manejo de argumentos na
resolução de problemas97.
A distinção feita por Aristóteles entre o apodítico e o
dialético desaparece em Cícero. Sob a influência estoica, a distinção
que se encontra em Cícero é outra: toda teoria da dissertação é
composta de duas partes. A primeira trata da invenção; a segunda,
da formação do juízo. Aristóteles havia cultivado as duas. Os estoicos
ocuparam-se apenas da segunda, qualificando-a como dialética –
que aqui é a Lógica - e fazendo caso omisso da primeira, da tópica.
Cícero propõe-se a fazer uma elaboração da segunda, mas se dirige
à primeira porque também, por natureza, tem a precedência.
Para Cícero, quando se determina e se prova o lugar da
situação dos objetos que estão escondidos, fica fácil encontrá-los.
Da mesma maneira, se quisermos aprofundar qualquer matéria,

Civitas, 2007, p. 43-45.
Civitas, 2007, p. 46-47.
2009, p. 124-125.
146
temos de conhecer seus tópicos, o que Aristóteles chama de lugares,

de onde é extraído o material para demonstração. Depois disso, é
ofertado um catálogo ou repertório completo de tópicos com vista
ao seu aproveitamento prático.
O direito dos romanos era um direito de práticos, como dito.
Cícero, então, procurou ordenar o modelo aristotélico, por meio
de um catálogo de tópicos, organizando o conjunto de máximas
surgidas com fundamento na resolução dos problemas. Para ele,
há tópicos que estão estreitamente ligados com o assunto de que
se trata, enquanto que outros procedem de fora. Os primeiros
são científicos ou técnicos; os segundos, atécnicos (atecnous). Este
segundo tipo compreende os critérios de autoridade. Ao organizar
esse conjunto de máximas, Cícero fixa um critério de organização
dos topoi científicos, os do primeiro tipo: topoi referentes ao
todo e topoi relacionados com determinadas situações. No todo,
são priorizadas as definições, partes do todo (divisão) e as suas
designações (etimologia). Nos topoi aplicáveis apenas a determinadas
relações, determinados aspectos, são estabelecidas, então, conexões
entre gênero, espécie, semelhança, diferença, contraposição,
circunstâncias concorrentes, causa, efeito e comparação98.
Cícero expõe os topoi de forma ilustrativa, utilizando
exemplos de situações do Direito Privado Romano, tais como o
casamento, herança, direitos dos filhos etc., o que faz da sua tópica
um manual genuíno para juristas sobre o uso dos argumentos. Na
condição de político e advogado, Cícero buscou aplicar, na prática,
sua concepção filosófica de Lei Natural, articulando o aspecto
conceitual de uma Lei universal da natureza em De Legibus com
a atividade prática do uso dos argumentos nos procedimentos
judiciais constantes da Tópica. Isso levou a que a atividade técnico-
jurídica romana viesse impregnar-se de considerações valorativas, o
que, inclusive, influenciou toda uma geração de juristas romanos,
que passaram a adotar os critérios de leitura moral do Direito

Civitas, 2007, p. 49-50.
147
trazidos por Cícero, na criação das instituições do Direito Romano

que até hoje servem de fundamento para o Direito Privado do
Ocidente99.
Em resumo, Aristóteles projetou em sua Topika uma teoria
da dialética, entendida como arte retórica. Ofereceu, assim, um
catálogo de tópicos estruturado em forma flexível e apto para
prestar consideráveis serviços à prática. Isso interessou a Cícero,
que entendeu a tópica como uma prática da argumentação, que
maneja o catálogo de tópicos que com esse fim esquematizou.
Enquanto Aristóteles trata, em primeiro lugar, de formar uma
teoria, Cícero trata de aplicar um determinado catálogo de tópicos.
Ao primeiro, Aristóteles, interessam as causas; ao segundo, Cícero,
os resultados100.
Em Roma, o Direito natural irá levar o jurista a trabalhar
com os princípios de Direito. O Direito Natural, como ordem
ética, não é um sistema dado de uma vez por todas. Ele deve
ser buscado, deve ser descoberto. Por isso, os topoi, em que se
concentra a experiência jurídica, devem ser havidos como os
pontos de condensação do mundo de valores superiores que no Direito
vivem; os lugares onde se pode descobrir sua virtualidade e sua
exigência operativa. Isso, segundo Eduardo García de Enterría101,
leva a concretizar o Direito Natural em alguns princípios (gerais)
de Direito perfeitamente singulares e específicos, que operam em
âmbitos problemáticos concretos, e não em uma ordem abstrata
e distante de preceitos ou de diretivas102. É no mundo do Direito,

2009, p. 124-125.
Civitas, 2007, p. 51-52.
101 GARCÍA DE ENTERRÍA, Eduardo. Prólogo. In: VIEHWEG, Theodor. Tópica y
Jurisprudencia. Prólogo de Eduardo García de Enterría. Traducción de Luis Díez-
Picazo. 2. ed. Navarra: Editorial Thomson Civitas, 2007, p. 17.
102 Aliás, a concepção clássica do Direito natural apresenta traços distintos da teoria
do Direito natural próprio do jusnaturalismo moderno. Para o jusnaturalismo
148
portanto, que o Direito natural, como um plano valorativo geral,

faz-se presente na condição dos princípios (gerais) do Direito. Esses
princípios são achados, descobertos, funcionalizados com relação a
problemas concretos. O modo como tais princípios fazem-se
virtuais e operam é, precisamente, por meio das instituições. Essas,
explica García de Enterría103, são as verdadeiras unidades da vida
jurídica (Savigny) e toda instituição se singulariza por uma ideia
institucional que é, ao mesmo tempo, um precipitado da ordem
superior de valores, uma pretensão organizativa de um âmbito social
determinado e uma chave do funcionamento interno de todos os
elementos que se compõem para concretizar a aplicação técnica
da instituição. Os princípios do Direito, assim, não têm nada de
misterioso; não são essências angelicais ou abstrações superiores. São,
sim, a própria ideia central de uma instituição positiva, na vida
desta se desenvolvendo e presidindo todo o seu funcionamento. Dar
razões em Direito, interpretar as normas, os atos jurídicos, aplicar
o direito, significam simplesmente operar com esses princípios, em
torno dos quais se ordena todo o particularismo das regras e dos
atos concretos. O grande descobrimento dos juristas romanos é
o pensamento por princípios desse modo entendidos, e isso torna
eterna e permanentemente viçosa sua lição para os juristas de todos
os tempos. É esse o exemplo deixado pelo Direito Romano, e não
o suposto acerto de suas soluções concretas; coisa que um Licurgo
ou qualquer outro legislador mítico da Antiguidade, ou, ainda, os
moderno, o Direito natural imutável está situado acima ou além da história, e é, na

realidade, o único direito. Essa ideia, porém, não pode ser atribuída a Aristóteles ou
aos juristas romanos, ou a Tomás de Aquino ou à Escolástica. Isso, segundo Javier
Hervada, seria um erro, que não resiste ao mínimo confronto com os textos. Coisas
assim, possíveis apenas por desconhecimento direto dos jusnaturalistas clássicos,
se repetem com insistência digna de causa melhor entre os críticos modernos do direito
natural. Quando a o direito natural ser o “único direito”, isso não é atribuível sequer ao
jusnaturalismo moderno. HERVADA, Javier. Lições propedêuticas de filosofia do direito.
Tradução Elza Maria Gasparotto; revisão técnica Gilberto Callado de Oliveira. São
Paulo: WMF Martins Fontes, 2008, p. 22.
Picazo. 2. ed. Navarra: Editorial Thomson Civitas, 2007, p. 20-21.
149
legisladores modernos, poderiam superar104.
3.7 Algumas considerações hermenêuticas sobre a

importância e os problemas oriundos da herança processual
romana na atualidade
O Professor Ovídio Baptista da Silva105, um dos maiores

processualistas brasileiros, há muito ensinava o que poucos
conseguem compreender: que o paradigma liberal-racionalista,
locus onde se situa o Direito Processual Civil, sofre de uma esclerose
que o compromete com o poder, não deixando espaço para que
os juízes exercitem sua responsabilidade política e, assim, consigam
cuidar das singularidades dos casos. O resultado de tudo isso, sabe-
se muito bem, é a inefetividade do processo jurisdicional; denúncia,
aliás, muito bem feita por Ovídio secundado de alunos, tais como
Jânia Maria Lopes Saldanha106 e Cristiano Becker Isaia107. Quanto
a este último, Cristiano, permitir-me-ei reportar ao seu Processo
Civil e hermenêutica: os fundamentos do CPC/2015 e a necessidade
de se falar em uma filosofia no processo108, cujo prólogo que por mim
foi feito, com algumas alterações, reproduzo aqui. Para Cristiano
Isaia, no que segue Ovídio Baptista da Silva, as raízes históricas da
jurisdição processual civil no que diz com a jurisdição e o processo,
ou seja, as raízes da chamada processualística civil, estão em Roma.
O processo de conhecimento iniciou sua solidificação ali. Sua

Picazo. 2. ed. Navarra: Editorial Thomson Civitas, 2007, p. 20-21.
105 Sobretudo em SILVA, Ovídio A. Baptista da. Processo e ideologia: o paradigma
racionalista. Rio de Janeiro: Forense, 2004.
106 SALDANHA, Jânia Maria Lopes. Substancialização e efetividade do direito processual
civil – a sumariedade material da jurisdição: proposta de estabilização da tutela
antecipada em relação ao projeto de novo CPC. Curitiba: Juruá, 2012.
107 Em especial, ISAIA, Cristiano Becker. Processo civil e hermenêutica: a crise do
procedimento ordinário e o redesenhar da jurisdição processual civil pela sentença
(democrática) liminar de mérito. Curitiba: Juruá, 2012.
108 ISAIA, Cristiano Becker. Processo Civil e hermenêutica: os fundamentos do CPC/2015
e a necessidade de se falar em uma filosofia no processo Curitiba: Juruá, 2017.
150
sedimentação definitiva, no entanto, viria dar-se mais tarde, com

as filosofias racionalistas do século XVII, que pretenderam fazer do
Direito uma matemática. Lembro aqui, por exemplo, de Leibniz,
sempre citado pelo Professor Ovídio109. Com Leibniz e outros
racionalistas – Locke, por exemplo -, o Direito, e em especial o
Direito Processual Civil, foi reduzido a uma ciência da natureza e a
um dogmatismo procedimental que o afastou dos fatos concretos.
O juiz que resultou dessas condições é, então, aquele que todos
nós conhecemos: irresponsável – no que corresponde ao juiz da
separação dos poderes de Montesquieu - e programado para decidir
segundo sua própria consciência - como ensina Cristiano com apoio
em Lenio Luiz Streck110 -, sem possibilidades para interpretar a
norma jurídica. Nesse contexto, a pergunta que Cristiano Isaia
irá fazer é se já houve, no passado, uma jurisdição processual mais
efetiva, fundada numa estrutura decisória comparticipada.
Nos primórdios do Direito Processual Civil, em especial na
fase das legis actiones, como já explicado anteriormente, há uma
forte carga procedimental e uma espetacular rigidez no sentido de
as ações se conformarem às palavras da lei. Como diz Cristiano,
nesta fase, não há qualquer plasticidade no Direito Processual.
O período clássico, então, irá substituir aquela fase, iniciando-
se a construção, no plano do Direito Privado, de um sistema
jurídico completo, coerente, em que passam a ser sobrelevados o
caso prático e aquilo que já tinha sido decidido a respeito de cada
matéria em casos similares anteriores. Como os romanos sabiam
das coisas, suas teorizações, na época, estavam ligadas à práxis. Para
eles, a lei era a fonte do Direito, mas, por detrás de todo e qualquer
julgado, estava o caso concreto em si mesmo. E estava também
109 SILVA, Ovídio A. Baptista da. Processo e ideologia: o paradigma racionalista. Rio de
110 Consultem-se: STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma
exploração hermenêutica da construção do direito. 3. ed. rev. Porto Alegre: Livraria
do Advogado, 2001; STRECK, Lenio Luiz. Jurisdição constitucional e hermenêutica:
uma nova crítica do direito. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2002; STRECK,
Lenio Luiz. Verdade e consenso: Constituição, hermenêutica e teorias discursivas. Rio
de Janeiro: Lumen Juris, 2006.
151
a igualdade. Aí, aliás, algo que chama atenção: mais de dois mil
anos antes da aparição de um Ronald Dworkin111 – o jusfilósofo
norte-americano que defendeu a necessidade de um Direito
como Integridade, marcado pela aplicação coerente do direito,
com respeito aos precedentes, cuja virtude soberana é a igualdade
-, os romanos já conheciam noções de coerência e integridade, a
necessidade de a jurisprudência respeitar a história sem desprezar
a justiça e a equidade, e a indispensabilidade de o jurisconsulto,
figura responsável por analisar os casos e dar pareceres, debruçar-se
sobre o fato. É nessa época que passa a ter lugar, então, ao lado do
jurisconsulto, o pretor. É ele que terá o poder de império, criando o
direito de que iria valer-se o interessado, preenchendo as lacunas do
ius civile e permitindo a adaptação do direito a uma nova realidade.
Em tal período, a atividade pretoriana, aos poucos, vai-se afastando,
portanto, do rigorismo das legis actiones. É o período per formulas
que, a partir da Lex Aebutia, tem início. Neste período é gestado,
então, um procedimento com muito mais preocupação com o fato
que com o próprio procedimento. O que caracteriza, portanto, o
período formulário? Procedimento bifacetado – uma fase perante
o pretor, que detinha poder de mando; outra, perante o iudex, que
simplesmente concedia ou não a actio -, verossimilhança, cognição
sumária, limitação do campo de apreciação das matérias pelo próprio
pretor, submissão do rito ao direito, poder de império do pretor,
capacidade do pretor de emitir ordens visando ao cumprimento de
medidas efetivas, de interditos. O que, todavia, teria acontecido
posteriormente para que chegássemos ao ponto da inefetividade
processual de que hoje padece o sistema processual? De acordo com
a explicação de Cristiano Isaia, a romanística passou a considerar
tão-somente a segunda fase, diante do iudex, como caracterizadora
da atividade jurisdicional. Logo, jurisdição passou a ser sinônimo
de juízo declaratório, restando os pretores e seu poder de imperium,
juntamente com os procedimentos interditais, esquecidos no
111 Consultem-se: DWORKIN, Ronald. Levando os direitos a sério. Tradução de Nelson
Boeira. São Paulo: Martins Fontes, 2002; DWORKIN, Ronald. O império do direito.
Tradução Jefferson Luiz Camargo. Revisão técnica Dr. Gildo Rios. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.
152
tempo, e sendo substituídas todas aquelas características inerentes

ao per formulas pela generalização da actio, pela cognição exauriente
e, claro, pela plenariedade. Ao lado do esquecimento da atuação
dos pretores – e aqui Cristiano se utiliza dos ensinamentos de
Vittorio Scialoja –, evidenciou-se, então, cada vez mais, a ampla
liberdade do iudex para julgar, servindo as atividades das partes
perante ele tão-somente para iluminar sua consciência, passando
esta, a consciência, a ser o elemento fulcral, na expressão de Isaia,
no processo de tomada das decisões. É de se notar que, em que
pese, nesse período da história, não se falar ainda no sujeito da
modernidade – que, como se sabe, aparece com René Descartes -, aí
já se encontrava presente a subjetividade, ou seja, a possibilidade de
escolhas, que, como também se sabe, continua, em plenos tempos
de Estado Democrático de Direito, a assombrar o cotidiano das
decisões judiciais, o que, no entanto, acaba passando despercebido
inclusive pelas teorias que se propõem a desenvolver métodos
para uma aplicação controlada do direito, as denominadas teorias
pós-positivistas, como é o caso da teoria desenvolvida por Robert
Alexy112, por exemplo113. Nesse contexto, tradição, coerência e
112 Consultem-se: ALEXY, Robert. Teoría de los derechos fundamentales. Versión castellana
Ernesto Garzón Valdés. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
1997; ALEXY, Robert. Theorie der juristischen argumentation. Frankfurt: Surkamp,
1978.
113 Robert Alexy, embora possa ser tido por alguns juristas como um autor perfilhado
ao paradigma pós-positivista ou ao paradigma hermenêutico, não o é. Alexy filia-se,
sim, ao racionalismo discursivo, desenvolvendo uma teoria da argumentação. Uma
boa crítica da teoria de Robert Alexy é feita por Francisco José Borges Motta. Após
análise da teoria alexyana (distinção estrutural entre regras e princípios; abertura do
direito à moral pela institucionalização dos direitos fundamentais; preocupação de
descobrir os direitos que as pessoas têm; conceito de norma; vinculação entre norma
e argumentação; noção de princípio como mandamentos de otimização; colisões de
princípios; desdobramentos do princípio da proporcionalidade etc.), Francisco Motta,
a partir de Arthur Kaufmann e Lenio Streck, demonstra que a teoria da argumentação
não supera o positivismo, pois acaba apostando na suficiência ôntica da regra, que
seria um receptáculo de sentidos, ou nas condições privilegiadas do sujeito, que então
assujeitaria o objeto conforme as possibilidades de sua consciência. Nesse aspecto, a
teoria da argumentação é anti-hermenêutica (Kaufmann), o que não implica que a
hermenêutica seja anti-argumentativista. Daí a advertência de Ernildo Stein e Lenio
Streck no sentido de que a hermenêutica e as teorias da argumentação operam em níveis de
racionalidade distintos. Enquanto a primeira funciona como um “vetor de racionalidade
de primeiro nível” (estruturante), (...) a segunda opera no plano lógico, apofântico,
153
integridade do direito continuam não fazendo parte do Direito

Processual e, por conseguinte, das decisões judiciais, prenhes que
são de discricionariedades e subjetivismos.
O que Cristiano demonstra, portanto, é que, por mais que
na atual quadra da história o Direito tenha passado a ser havido
não apenas como um sistema de regras, mas como um sistema
de princípios – o que, segundo autores como Ronald Dworkin,
Lenio Luiz Streck, Francisco José Borges Motta114, Rafael Tomaz
de Oliveira115, Maurício Ramires116, Marcelo Cacinotti Costa
e Vinicius de Melo Lima117, entre outros, possibilitaria coibir
arbitrariedades decisórias, integrando o direito à moralidade
institucionalizada e fechando a porosidade das regras -, e por mais
que tenhamos um recente Código de Processo Civil, o CPC/2015
(Lei nº 13.105, de 16 de março de 2015), ainda continuamos, na
práxis, frente ao decisionismo que era praticado no procedimento
apud iudicem, pelo iudex, do período per formulas romano. Ou seja,
nada mudou! E a origem de tudo isso está lá na história do processo
mostrativo. Resumindo: a teoria da argumentação não substitui a hermenêutica
filosófica, pois não há um modo procedimental de acesso ao conhecimento. Sentidos
não estão nas coisas. Eles se dão intersubjetivamente, como diria Lenio. Em outras
palavras, com o método só se lida a partir da pré-compreensão, que escapa ao sujeito e
ao assujeitamento! Nesse sentido, MOTTA, Francisco José Borges. Levando o direito
a sério: uma crítica hermenêutica ao protagonismo judicial. Coleção Lenio Luiz
Streck. Florianópolis: Conceito, 2010. Outras críticas importantes a Alexy são feitas
por: MORAIS, Fausto Santos de. Ponderação e arbitrariedade: a inadequada recepção
de Alexy pelo STF. Salvador: Juspodivm, 2016; DALLA BARBA, Rafael Giorgio.
Direitos fundamentais e teoria discursiva: dos pressupostos teóricos às limitações
práticas. Salvador: Juspodivm, 2018; DALLA BARBA, Rafael Giorgio. Nas fronteiras
da argumentação: a discricionariedade judicial na teoria discursiva de Robert Alexy.
2. ed., rev. e at. Salvador: Juspodivm, 2018.
114 MOTTA, Francisco José Borges. Levando o direito a sério: uma crítica hermenêutica
ao protagonismo judicial. Coleção Lenio Luiz Streck. Florianópolis: Conceito, 2010;
MOTTA, Francisco José Borges. Ronald Dworkin e a decisão jurídica. Salvador:
Juspodivm, 2017.
115 OLIVEIRA, Rafael Tomaz de. Decisão judicial e o conceito de princípio: a hermenêutica
e a (in)determinação do direito. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2008.
116 RAMIRES, Maurício. Crítica à aplicação de precedentes no direito brasileiro. Porto
Alegre: Livraria do Advogado, 2010.
117 COSTA, Marcelo Cacinotti; LIMA, Vinicius de Melo. Decisão judicial e democracia:
por uma ética de responsabilidade no direito brasileiro. 1. ed. Rio de Janeiro: Lumen
Juris, 2017.
154
romano. Veja-se que há uma fase, um período destes da história

do Direito romano, que é crucial para o bom entendimento dos
porquês da inefetividade do processo. É o período da extraordinaria
cognitio. Cristiano Isaia, ao dissertar no sentido de que o sistema
processual da extraordinaria cognitio desenvolve-se na sequência
do período per formulas, exatamente na época da derrocada
do Império e do Direito romano, aponta para o fato de que tal
direito passa a ser vulgarizado e concebido por leigos em direito
ou práticos e professores com pouca formação profissional. A
consequência de tudo, por conseguinte, passa a ser a de um direito
mal interpretado, falsificado. O Cristianismo, então, entrará em
cena fazendo sua parte no sentido de alterar a planificação do
Direito Privado, introduzindo caracteres morais e religiosos que
irão mudar o direito precedente, passando o imperador – e isso fica
patente em Justiniano - a concentrar poder ilimitado, apoiado no
corpus iuris civilis, que, por sua vez, passa a ser considerado o livros
dos juízes, em substituição às demais obras até então utilizadas118. É
nessa fase que o processo é instituído como processo público, como
instrumento de propriedade do Estado, passando a jurisdição a ser
função própria e exclusiva do Estado. O grande protagonista, aqui,
em termos de interpretação, passa, portanto, a ser o imperador,
passando o direito, por sua vez, a ser mero instrumento de governo.
A supressão do poder interdital dos pretores e a universalização
118 Reprisando as considerações de Biondo Biondi em Diritto romano cristiano,

Ovídio Baptista da Silva lembra que, ao se ler a legislação romana pós-clássica e
ao compará-la com a legislação que a precedeu, a impressão que se colhe é de que
ingressamos num mundo novo. Enquanto os reescritos de Diocleciano reafirmam e
pressupõem a tradição jurídica clássica, a nova legislação, em forma e substância,
separa-se nitidamente da legislação precedente. Parece que tais leis, assim, ignoraram
o direito precedente e que, a partir de Constantino, o primeiro imperador cristão
do Império, a transformação operada no Direito Romano, por ampla e profunda,
torna impossível uma investigação histórica que compreenda numa mesma unidade
orgânica, o direito romano clássico e o direito de Justiniano. Portanto, ao contrário
do que se possa imaginar, como diz Ovídio, nossos vínculos com o direito romano
são inteiramente intermediados pelo espírito cristão que plasmou o direito do último
período romano, permeando-o com outros princípios e lhe injetando novos valores,
inteiramente diversos e às vezes antagônicos aos valores e princípios formadores
do direito romano clássico. SILVA, Ovídio A. Baptista da. Jurisdição e execução na
tradição romano-canônica. 2. ed. rev. São Paulo: Revista dos Tribunais, 1997, p. 91.
155
da actio condenatória - tudo influenciado pelo cristianismo que,

tendo por valores a piedade, clemência, humanidade, moderação
etc., entendia fundamental assegurar ao réu um conjunto imenso
de defesas das mais diversas espécies – acabou fazendo, então, da
jurisdição uma jurisdição carente de força executiva, de poder de
imperium, restando, assim, reduzida à função de declaração. E é
isso que, para o infortúnio daqueles que atualmente defendem um
processo efetivo, que tutele direitos sociais, culturais, econômicos
e coletivos lato sensu, a processualística acabou por incorporar e
que, hoje, passados mais de mil e quinhentos anos, ainda teima em
resistir.
Um dos pontos importantes levantados na obra de Cristiano
Becker Isaia – e daí mais uma razão para a constante menção ao
seu texto - diz com as tradições da civil law e da common law, e
como estas foram influenciadas pelo Direito romano. Enquanto a
tradição da civil law, de que faz parte a processualística brasileira,
herdou um modelo jurisdicional fundado no direito justinianeu
vulgarizado e na figura do iudex - o que impossibilitou uma prática
interdital do direito, sobrelevando, por outro lado, a submissão
mecânica do magistrado, como funcionário do Estado e burocrata,
à lei, bem nos moldes do positivismo legalista e do racionalismo
iluminista -, a tradição da common law, ao contrário, foi influenciada
diretamente pelo Direito romano clássico, guardando, portanto,
íntima conexão com o direito jurisprudencial elaborado pelos
juízes, em que os precedentes judiciários possuem importância e
utilidade relevantes na decisão dos casos, resgatando com isso a
função mais importante dos pretores: o poder de emitir interditos.
É nesse aspecto que Isaia vê no Novo Código de Processo Civil uma
das possibilidades de estabelecer zonas de contato entre ambas as
tradições, constituindo, segundo ele, o exemplo mais significativo
desse contato a aposta que o Código faz nos chamados precedentes
judiciais que, como se sabe, possuem raízes na tradição da common
law. Quem sabe aí esteja algo importante - e a ser lembrado –
deixado pelos juristas romanos do período clássico e que possa vir
a contribuir para iluminar a interpretação do Direito Processual
156
pátrio atual.
Veja-se que, ao tratar dos desafios da jurisdição processual,
que se assenta entre a sedução liberal racionalista e os anseios do
Estado Democrático de Direito, Cristiano Isaia busca explicar como
se deu a consagração do procedimento comum do CPC/2015,
investigando o que ele chama de obsessão do processualismo
moderno na busca da certeza e da verdade. Isso tudo nada mais é que
a supremacia da razão como meio de acesso a uma verdade absoluta,
bem nos moldes do preconizado pelo Iluminismo. O processo
judicial, os juristas e todo o direito, assim, são profundamente
influenciados por essa ideia que, no fim das contas, leva a não se
pensar no direito como solução normativa para problemas práticos,
mas, como ensina e critica Castanheira Neves, como um sistema
normativo-prescritivo-abstrato, antecipado e logicamente construído.
É o positivismo jurídico imperando, desenvolvendo soluções para
os problemas do direito a partir da redução sistemático-conceitual
da realidade. A lei, nesse paradigma, não passa de uma proposição
matemática, e o processo é uma mera equação algébrica que admite
uma verdade, sendo os juízes os operadores de tal método que lhes dá
a tranquilidade de poderem decidir sem qualquer responsabilidade.
Aqui, necessariamente merece referência a figura de Ovídio
Araújo Baptista da Silva. Foi ele, Ovídio, quem soube fazer muito
bem a leitura do Direito Processual Civil a partir do racionalismo
presente no século XVII119. Foi Ovídio quem advertiu ser o processo
de conhecimento uma relíquia construída com base na ideia e
exigência de que a verdade advém do juízo de certeza logo após o
debate judicial. Essa verdade, para o são-borjense Ovídio, não tem
qualquer comprometimento com a justiça do caso. Essa verdade
é simplesmente decorrente de um método, da demonstração e da
dedução rigorosa, características de uma geometrização do direito,
cujo reflexo é a cisão entre o mundo dos conceitos e o mundo dos
fatos, bem nos moldes daquilo que pregava o empirista John Locke,
119 Consulte-se, por exemplo, SILVA, Ovídio A. Baptista da. Racionalismo e tutela
preventiva em processo civil. In: SILVA, Ovídio A. Baptista da. Sentença e coisa
julgada. 4. ed. rev. e ampliada. Rio de Janeiro: Forense, 2003.
157
que entendia ser possível demonstrar concepções morais tal como

ocorre na matemática. Ora, bem sabemos que, para o empirismo,
o conhecimento começa pelas sensações. O empirismo, portanto,
não trabalha com o conhecimento histórico, com a hermenêutica.
Logo, se a compreensão é sonegada, e se o que vale, para Locke, são
as definições, o direito, que teria de ser compreendido interpretado,
enfim, aplicado – lembremo-nos com Hans-Georg Gadamer de
que tal cisão não existe -, passa a ser definido (e encontrar sentido)
tão-somente nas proposições jurídicas, e não nos fatos. Afinal de
contas, proposições jurídicas nos dão segurança, e isso é o que
interessa para uma sociedade que se caracteriza por ser excludente e
concentradora de poder.
Um alerta importante é feito por Cristiano Isaia a partir
de Castanheira Neves: há que se ter cuidado na radicalização
da fungibilização do fático. Dito de outro modo, em especial no
atual momento por que passa a comunidade jurídica, com um
novo CPC, não podemos querer a construção de sentenças e
decisões objetivas que, eliminando o compromisso ético dos juízes,
esqueçam-se da singularidade dos casos. Ora, se, como defendo, o
processo civil não se desgarra da uma filosofia no processo (Streck),
não é possível interpretar o Código como se estivéssemos fora dessa
filosofia, fora de uma linguagem, como se pudéssemos submetê-
las, filosofia e linguagem, a nossa subjetividade. É bem verdade
que, desde 1994, temos a possibilidade, no Direito Processual
brasileiro, de contar com julgamentos provisórios de mérito – vide
as antecipações de tutela e tutelas inibitórias, previstas nos artigos
273 e 461 e 461-A, ambos do CPC/1973. Também é verdade que
o atual CPC, embora não tenha alcançado uma situação confortável,
como diz Cristiano Isaia, com relação ao tema, admite julgamentos
provisórios de mérito antes da sentença final, caso do art. 356 do
novo estatuto. O problema todo é que tais decisões continuam
sendo tratadas como se interlocutórias fossem, bastando para
confirmar tal afirmação o fato de que o recurso contra elas cabível
continua sendo o agravo. A leitura que Cristiano faz dessa situação
obriga, assim, a investigar as primeiras linhas do Direito moderno,
158
ou seja, como elas foram elaboradas e qual a posição do Judiciário

nessa elaboração. E isso implica trabalhar o conceito moderno
de Estado, pois só a pré-compreensão da trajetória do Estado
moderno e do seu conceito político, o que se dá em meados do
século XVII, possibilita compreender o Direito Processual Civil
e a jurisdição. E aí encontraremos a figura de Thomas Hobbes,
o homem do contrato social, que vê a necessidade de um pacto
entre os homens para que possam preservar as suas vidas. Também
encontraremos Locke, reafirmando a necessidade de um pacto
que preserve direitos naturais preexistentes ao Estado. O contrato
social é a antítese do individualismo. É a união política – que se vê
não só em Hobbes e Locke, mas em Montesquieu e Rousseau -,
asseguradora de um consenso, que tornará possível o nascimento
do Estado como concentrador da utilização dos recursos humanos
e do poder. É o recurso à razão, que se enxerga muito claramente
em Hobbes, que irá construir – acrescento aqui preservar - a ordem
social. É a transferência mútua de direitos entre os indivíduos,
ou seja, o contrato, que colocará no Estado a justiça, instituindo,
então, o poder civil para obrigar os homens a cumpri-lo. É em
Hobbes que podemos constatar uma influência decisiva para o
constitucionalismo moderno, pois, para ele, o direito tem referência
ao próprio sujeito do qual emana. E isso remonta à noção moderna
de direito como poder e liberdade, própria do movimento liberal-
político-jurídico que serviu de fundamento para os sistemas
constitucionais de direitos fundamentais. E aqui também entrará
Locke: o movimento liberal nada mais é que uma reação da razão
contra os abusos de poder por parte do Estado. E esse combate
aos abusos do poder, em especial da monarquia, é que levou por
fomentar a necessidade da divisão das funções em função executiva,
legislativa e judicial, que, mais tarde, foi teorizada por Montesquieu
e que, definitivamente, veio a tomar assento destacado na história do
constitucionalismo moderno. Não esqueçamos ainda de Rousseau,
o pensador romântico que acreditava na bondade do homem e na
possibilidade da fundação de uma nova sociabilidade resultante
de um contrato social por meio do qual os cidadãos pudessem
159
alcançar a verdadeira liberdade. O Estado seria o resultado desse

ato associativo, a unidade, um corpo moral e coletivo, composto de
membros em assembleia, mas unitário.
O constitucionalismo liberal do século XVIII, preocupado
em proteger o indivíduo contra os abusos do Estado e de outros
indivíduos, está na origem dos direitos fundamentais que hoje
se encontram nas modernas constituições. Mas, evidentemente,
as constituições do Estado Liberal são fundadas na liberdade
do indivíduo, sendo, então, o Estado considerado um Estado
absenteísta. E isso, juntamente com o positivismo legalista – veja-
se que o positivismo normativista tem origem posterior, em Hans
Kelsen -, irá influenciar o Direito Processual, notadamente no
que diz com as dificuldades por que passa esse ramo do Direito
ao lidar com direitos coletivos e difusos. Em sentido contrário, o
constitucionalismo do final do século XIX e início do século XX,
marcado pela luta de classes, pela inspiração socialista, fundado
na coletividade e não no indivíduo, dará lugar a um Estado
interventor, vinculado à questão social. Também aqui haverá
reflexos no Direito Processual Civil, em especial no que diz com
a perspectiva socializante do processo. O que Cristiano Isaia deixa
claro, porém, é que, de fato, o processo ainda mantém-se atrelado
ao constitucionalismo liberal, o que não impede a nós, juristas,
em tempos de Estado Democrático de Direito, lançar um novo
olhar sobre a jurisdição e o processo. A investigação histórica,
desde o Direito romano, passando pelo racionalismo do século
XVII e chegando até os constitucionalismos modernos, sejam eles
de cunho liberal ou social, possibilita compreender o atual CPC e
lançar luzes sobre o que se espera da atuação jurisdicional.
As influências do movimento estatal liberal no Direito
processual, é claro, foram e ainda são determinantes. Basta tomar
uma ou outra doutrina para confirmar aquilo que Cristiano Isaia
afirma ao longo da obra referida. Fiquemos aqui com Montesquieu.
Em Montesquieu, a separação dos poderes reduziu o Judiciário a um
poder submisso, a um reprodutor das palavras da lei. A consequência
disso, no plano processual, encontraremos na doutrina de Giuseppe
160
Chiovenda120, que vê a atividade jurisdicional como atividade

secundária, em que o juiz é um reprodutor da vontade da lei. O
novo CPC, porém, pode ser lido noutra ótica, hermeneuticamente.
É que nele há mitigações a esse caráter determinante do liberalismo
processual; há limitações à concepção de Estado-Gerente (Châtelet),
cujo modelo jurisdicional é o de um juiz filiado à subsunção,
ao direito posto. Lembro aqui, por exemplo, o banimento pelo
CPC/2015 do livre convencimento dos juízes e da instituição das
medidas de antecipação da tutela, que no atual Código passam a ser
integrantes das chamadas tutelas provisórias.
O século XIX é o século do desenvolvimento da ciência
processual. Bülow, Wach, Windscheid, Savigny, entre outros, são
os expoentes de uma ciência que cindiu o processo do direito
material, e que apostou no tecnicismo. A sedimentação do
processo de conhecimento, de cunho declaratório, é resultado da
ignorância da concomitância entre a ação de direito material e a
ação de direito processual. O século XX, por sua vez, é o século da
instrumentalidade do processo, dos valores, e, consequentemente,
do solipsismo judicial. E isso não fez bem para a democracia,
pois se continuou a apostar no Estado-Gerente, no Juiz Júpiter
(Ost121). O processo civil do século XXI, no entanto, deve ter por
120 CHIOVENDA, Giuseppe. Instituições de direito processual civil: a relação processual
ordinária de cognição. As relações processuais. v. II. Tradução de J. Guimarães
Menegale. São Paulo: Saraiva, 1965, p. 3.
121 François Ost apresenta uma tese sobre os três modelos de juízes (Júpiter, Hércules e
Hermes) que possibilita identificar aqueles juízes submetidos a rotinas e os que vivem
na angústia (no sentido de que trata Martin Heidegger). O juiz Júpiter representa o
modelo liberal-legal. É o juiz do direito codificado, articulado de forma hierárquica
e piramidal, reduzido à simplicidade de uma obra única. Sua atuação baseia-se na
ideia de legalidade como condição necessária e suficiente para validar a regra; é uma
atuação racionalizada, dedutiva, linear, solucionando conflitos a partir da dedução
de regras gerais, em suma. Já o juiz Hércules é aquele que leva em consideração a
tradição moral da comunidade. Hércules é um juiz superior, pois tem capacidade,
sabedoria, paciência e sagacidade, guiando-se pelo princípio da integridade para
prestar jurisdição. É pela integridade que enxerga o direito em sua completude, de
forma coerente e estruturada. Para Hércules o Direito é um fenômeno complexo.
Segundo Ost, no entanto, Hércules pecaria por ser monopolizador da jurisdição,
caindo, então, no decisionismo porque pretende regular judicialmente interesses
privativos ao invés de simplesmente assegurar a aplicação mais correta da lei. Por fim,
o juiz Hermes é aquele que trabalha em rede, considerando o Direito em todas as suas
161
fundamento um agir jurisdicional que dê relevância aos direitos

subjetivos fundamentais constitucionais. E isso, segundo Cristiano
Isaia, implica religar os vínculos do Direito Processual com a
Hermenêutica, rompendo com uma prática processual positivista,
calcada no método e redutora da jurisdição a uma atividade
meramente declarativa de direitos. O CPC/2015 apresenta algumas
das condições de possibilidade para que isso ocorra. Isso, claro, por
um lado. Por outro, os decisionismos podem aumentar. O exemplo
dado por Cristiano diz com a previsão do § 2º do art. 489 do
CPC, possibilitando ponderações em casos de conflitos normativos
– o que, segundo autores como Lenio Streck, serve para que o juiz,
de antemão, escolha subjetivamente quem tem razão – e mantendo
a processualística refém do paradigma racional em que o juiz é o
protagonista do processo. De minha parte, penso, com Cristiano,
que é com olhos críticos que também devem ser lidas as inovações
legislativas que dizem respeito à técnica dos precedentes judiciais,
previstas nos artigos 926 e 927, ambos do CPC/2015. Para
Cristiano Isaia, o dispositivo que dispõe que, ao editar enunciados
possibilidades, com combinação infinita de poderes interligados, de atores e regras,

que não se deixa aprisionar por um código ou uma decisão. Em suma, segundo Ost,
Júpiter vincular-se-ia às convenções; Hércules, ao decisionismo; Hermes, ao caráter
reflexivo da jurisdição. OST, François. Júpiter, Hércules, Hermes: tres modelos de juez.
In: Revista Doxa, cuadernos de filosofía del derecho. n. 14. Alicante, p. 169-194.
Disponível em: https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/10681/1/doxa14_10.pdf.
Marcelino da Silva Meleu, em obra que tive a honra de prefaciar (orientei também a
dissertação, de que resultou o livro), busca apoio em Lenio Streck para criticar alguns
dos ataques promovidos por Ost à figura de Hércules, em especial. Isso porque,
segundo Meleu, no Estado Democrático de Direito, o positivismo se enfraquece
e dá lugar aos princípios que, por sua vez, permitem o encontro do direito com a
moral, como defende, por exemplo, o Professor Lenio. Nesse sentido – e a crítica
aqui também vem de Streck -, Hércules é a antítese do juiz discricionário, solipsista e
assistencialista, porque entende que a prática do direito deve pautar-se pela coerência
e integridade, o que Ost não conseguiria ver. Para concluir o ponto, Marcelino Meleu
invoca a figura do juiz medíocre, burocrático, sem atitude e, portanto, irresponsável. O
juiz medíocre submete-se à rotina e, ainda que entenda que fazer justiça é seu dever,
cumpre o triste ofício de jamais efetivá-la. Ao contrário, diz Marcelino com base em
Ingenieros, muitas vezes a dificulta. Como contraponto ao juiz medíocre, Marcelino
Meleu apresenta o juiz idealista angustiado, jamais imparcial frente à Constituição e
que jamais se esconde atrás da norma, esta entendida no sentido de regra. MELEU,
Marcelino da Silva. O papel dos juízes frente aos desafios do Estado Democrático de
Direito. Belo Horizonte: Arraes Editores, 2013.
162
de súmula, os tribunais devem ater-se às circunstâncias fáticas

dos precedentes que motivaram sua criação - § 2º do art. 926 -,
é louvável. Cristiano, todavia, não é ingênuo e, como homem do
foro e acadêmico, sabe que decisões não nascem como precedentes,
mas que estes se constituem historicamente, pelas mãos de outros
juízes que invocam decisões passadas nos casos futuros. Daí o
cuidado para que não venhamos a cair na utilização metafísica de
súmulas e orientações jurisprudenciais, como ocorre de costume na
práxis processual pátria. Segundo Cristiano Isaia, aliás, fica patente
no novo CPC a influência do pensamento de Ronald Dworkin
no que diz com o tema dos precedentes judiciais. O dever de os
tribunais uniformizarem sua jurisprudência e mantê-la estável,
coerente e íntegra, consoante o caput do art. 926, é a prova disso.
É o novo código cedendo a uma filtragem jurídico-filosófica que lhe
conferirá legitimidade jurídico-social. É o processo civil voltado à
filosofia no processo e às respostas adequadas à Constituição. Daí
a importância em se falar em uma filosofia no processo diante da
necessidade de compreensão dos fundamentos do CPC/2015;
a importância de nos voltarmos para o mundo prático e a uma
filosofia que justifique a existência do próprio Código de Processo
Civil que não mais pode ser pensado em termos de reducionismo
metodológico. Cristiano defende aqui uma substancialização do
Direito Processual Civil, que tem na Constituição sua base de
juridicidade. Entraria em cena, então, a Hermenêutica Filosófica
como condição de possibilidade para ontologizar, no sentido
heideggeriano, a jurisdição e o processo, que já não mais podem ser
compreendidos isolados da noção de Constituição e do paradigma
do Estado Democrático de Direito, como, aliás, defendi em meu
Fundamentos para uma compreensão hermenêutica do processo civil122.
Para Cristiano Isaia, pensar o CPC/2015 – e,
consequentemente, o Direito Processual - é pensá-lo como
resultado de um projeto constitucional. É levar a cabo o projeto
constitucional. Daí a importância da filosofia, da linguagem, esta
122 HOMMERDING, Adalberto Narciso. Fundamentos para uma compreensão
hermenêutica do processo civil. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2007.
163
entendida com condição de possibilidade da compreensão. É na

linguagem que o sujeito solipsista dá lugar ao sujeito mediado pela
práxis intersubjetiva respeitadora da tradição e do caso concreto.
Os fundamentos do novo CPC, assim, podem ser compreendidos
adequadamente se compreendermos qual o lugar ocupado pela
Constituição e pelos casos concretos no ambiente processual; qual
a importância da história, da tradição, do que representam, por
exemplo, os precedentes judiciais. Além disso, também entram
em jogo aqui a necessidade de que a compreensão ultrapasse o
mero conhecimento, de que os princípios constitucionais sejam
corretamente aplicados e de que sejam assegurados, portanto,
contraditório, participação, não-surpresa, coerência, integridade
etc. A Hermenêutica Filosófica (Gadamer), desdobrada da
Filosofia Hermenêutica (Martin Heidegger), constitui a condição
de possibilidade para que isso ocorra. A Hermenêutica Jurídica
é devedora da Hermenêutica Filosófica. Apenas os que não
leram, ou leram e não entenderam Gadamer, é que ainda não
compreenderam isso. Em Verdade e método, Gadamer123 apresenta-
nos páginas e páginas sobre a Hermenêutica Jurídica, sobre seu
vínculo com a Hermenêutica Filosófica. Então, não há por que
não trabalhar com tais aportes no âmbito do Direito Processual
Civil, tese adotada por Cristiano Isaia e que, inclusive, foi por
mim defendida quando do meu Doutoramento em Direito no
já distante ano de 2005. A Hermenêutica – desde Hermes, desde
o Crátilo, passando pelo protestante Danhauer, por Wilhelm
Dilthey e por Friedrich Schleiermacher, e chegando até Heidegger
e Gadamer – contribui para que possamos encontrar fundamentos
suficientes para, com o atual CPC, defender a necessidade de um
juiz que seja ser-no-processo, como diz Cristiano, juiz que respeite a
tradição autêntica, o romance em cadeia (Dworkin), e que, inserido
na situação hermenêutica, seja capaz de resgatar a razão prática da
discussão jurídica que deve ser trazida para dentro do processo.
123 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método I: traços fundamentais de uma
1999; GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II: complementos e índice.
Tradução de Ênio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2002.
164
Juízes não são os donos dos sentidos. Juízes devem respeito à tradição,
à Constituição e seus princípios. Juízes são pulverizadores do poder.
Sem essas noções não há democracia.
Capítulo 4
SANTO AGOSTINHO E O LOGOS

INTERIOR
4.1 O jusnaturalismo de Santo Agostinho
S anto Agostinho (354-430), Bispo de Hipona, é

considerado o mais célebre de todos os Padres da Igreja
Latina e o primeiro pensador político da Igreja1. É o verdadeiro
reelaborador doutrinário do Cristianismo e o autêntico definidor
da Teologia católica2. A importância de Agostinho é tamanha no
mundo filosófico e teológico que ele é apresentado como o modelo
de filosofia cristã: para ser cristã, a filosofia deve ser agostiniana, ou
então não será nada3.
Há distintos momentos da experiência filosófica e religiosa de
Santo Agostinho. Esses momentos, essas experiências, andam lado
a lado com o desenvolvimento de uma hermenêutica em sentido
teológico4 que, séculos mais tarde, constituirá o pano de fundo
1 CABRAL DE MONCADA, Luís. Filosofia do Direito e do Estado. v. 1º. Parte
histórica. 2. ed. – reimpressão. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 57. Agostinho
nasceu em 13 de novembro de 354, na cidade de Tagasta na África do Norte
Romana. Exceto por uns poucos anos na Itália, viveu a maior parte da sua vida
no norte da África romana: Tagasta, Cartago, Hipona. Bispo de Hipona de 396
até sua morte, Santo Agostinho escreveu inúmeros trabalhos importantes. Três dos
mais influentes são Confissões, Cidade de Deus e A Trindade. Suas concepções sobre o
pecado e a graça influenciaram profundamente o desenvolvimento do cristianismo
ocidental. WETZEL, James. Compreender Agostinho. Tradução de Caesar Souza. 2.
ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015 (Série Compreender), p. 21-27.
histórica. 2. ed. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 57.
3 SILVEIRA, José Luongo da. Noções preliminares de filosofia do direito. Porto Alegre:
Sergio Antonio Fabris, 1998, p. 141. A referência é ao texto de E. Gilson. The future
of Augustinian Metaphysics. In: D’ARCY, M. C. A. Monument to St. Augustine.
Londres: [s/e], p. 308.
166
de uma hermenêutica de cunho filosófico, de uma hermenêutica

da facticidade, como se pode verificar no século XX em Martin
Heidegger, por exemplo, e, claro, em Hans-Georg Gadamer.
Num primeiro momento, Agostinho aderiu ao
Maniqueísmo, que é uma doutrina de origem oriental, segundo a
qual existem um princípio do bem e outro do mal em contínua
luta entre ambos. Posteriormente, foi atraído pelo neoplatonismo.
Por fim, sofreu a influência de Santo Ambrósio5, preparando-se,
então, para a conversão à fé cristã. Batizado no ano 387, em 395
viria tornar-se Bispo de Hipona, passando a lutar, primeiro, contra
um cisma, o dos Donatistas6, e, depois, contra Pelágio, monge
inglês que afirmava a absoluta liberdade da vontade do homem, a
bondade da natureza humana, não corrompida pelo pecado, e, por
conseguinte, a possibilidade de obrar bem e de alcançar a salvação
sem o concurso divino da graça7.
A polêmica com Pelágio é um momento importantíssimo
para a evolução do pensamento de Santo Agostinho. E isso por
uma razão muito simples. A tese de Pelágio priva o cristianismo de
todo o significado. Afinal, se o homem não foi corrompido pelo
pecado original, a vinda de Jesus Cristo e a redenção são inúteis.
Também são inúteis, por consequência, os sacramentos, meios da

5 Santo Ambrósio foi um célebre retórico que se tornou bispo. Foi designado para
a Sé de Milão em 374. Seus sermões nos meados de 380 alertaram Agostinho
para as leituras alegóricas do Velho Testamento e para as concepções platônicas
da substância divina. Batizou Agostinho em Milão, na páscoa de 387. WETZEL,
James. Compreender Agostinho. Tradução de Caesar Souza. 2. ed. – Petrópolis, RJ:
Vozes, 2015 (Série Compreender), p. 21.
6 O Donatismo é uma forma austera de Cristianismo, cujo nome se deve a Donato, o
bispo carismático que a inspirou e cuja sucessão à Sé de Cartago em 313 aprofundou
um cisma dentro da Igreja norte-africana que perdurou até o século V. Agostinho
defendeu o lado católico, dedicando-se um bom tempo de seu episcopado para tentar
convencer ou compelir os donatistas a retornarem para a congregação. WETZEL,
James. Compreender Agostinho. Tradução de Caesar Souza. 2. ed. – Petrópolis, RJ:
Vozes, 2015 (Série Compreender), p. 22-23.
7 FASSÒ, Guido. Historia de la filosofía del derecho: Antigüedad y Edad Media.
Traducción de José F. Lorca Navarrete. 3. ed. Madrid: Ediciones Pirámide, S. A.,
1982, p. 137-138.
167
graça, e a Igreja que os administra8. Santo Agostinho deu-se conta

do perigo dessa tese para o Cristianismo e reagiu sustentando que
a humanidade é pecadora desde Adão, sendo incapaz de se salvar
por suas próprias forças. Essa reação contra a doutrina da absoluta
liberdade de arbítrio acabou abrindo as portas para uma interpretação
da própria doutrina no sentido de que Deus predestina o destino
dos homens, decidindo, segundo sua vontade, pela salvação de
uns e condenação de outros. Embora a Igreja Católica não tenha
aceitado essa interpretação da doutrina agostiniana da graça, os
movimentos heréticos, em seguida, a ela aderiram, pois queriam
reafirmar os traços puramente religiosos do cristianismo, chegando,
com isso, a negar a condição natural e racional do homem9.
A ideia central da obra de Agostinho é dirigida à busca de
Deus, mas de um Deus que o homem deve buscar dentro de si
mesmo, e não fora; no mais íntimo da sua alma, para transcender,
assim, a contingente existência finita do homem e alcançar Deus
em sua transcendência, na visão mística, em definitivo, a qual se
chega ao buscarmos no mais íntimo de nosso próprio espírito a
iluminação divina10. Em Agostinho, portanto, encontram-se os
8 Ser um pelagiano, no sentido estrito da noção, é desdenhar a doutrina agostiniana do

pecado original, sua insistência terrível sobre a diferença qualitativa entre um original,
mas para sempre perdido, poder de autodeterminação moral e a vida que todos agora
herdam: um antagonismo de carne e espírito, vivido sob uma sentença de morte. No
sentido mais amplo, ser pelagiano é querer preservar dentro do cristianismo, uma religião
de morte e ressurreição, algo semelhante à clássica constância, a antiga confiança de que
somos dotados com o que necessitamos para aperfeiçoar nossa promessa de vida: tempo
suficiente (a despeito da morte) e energia suficiente (a despeito das doenças da mente e
do corpo). Um pelagiano típico ressaltaria, e não meramente concederia, o fato de que
nós, humanos, vivemos em circunstâncias longe de ideais – o Éden está definitivamente
terminado. A sensibilidade clássica, seja pagã, seja pelagiana, não é insensível à
adversidade; apenas se recusa a aquiescer com ela. Um ser humano disciplinado (raro
como isso é) pode usar a adversidade para esculpir a beleza da alma. WETZEL, James.
Compreender Agostinho. Tradução de Caesar Souza. 2. ed. – Petrópolis, RJ: Vozes,
2015 (Série Compreender), p. 44-45.
1982, p. 138.
1982, p. 138.
168
motivos originais e profundos do cristianismo, envoltos na filosofia

de inspiração platônica. Esses traços e motivos, unidos à necessidade
da graça, é que irão caracterizar, então, o pensamento cristão pelos
séculos seguintes: a corrente platônico-agostiniana.
Santo Agostinho tematiza o problema da graça do ponto de
vista da sua relação com o poder, o que é muito bem identificado
por Joseph Ratzinger, o Emérito Papa Bento XVI. O primeiro
problema escondido sob a palavra poder, explica Ratzinger11, é o
da teologia política, da relação entre o mundo político e o mundo
religioso. Agostinho viveu num Império juridicamente cristão.
Ainda que a maioria dos cidadãos não fosse cristã, o cristianismo
era religião de Estado. O imperador era cristão. Ele se considerava
o protetor da Igreja, a personificação da Igreja, que era praticamente
identificada com o Império. Ora, num Estado onde a religião
oficial é o cristianismo, entrelaçando-se, assim, com os altos graus
do Estado, é grande o perigo de que o teólogo e o bispo percam
de vista a diferença entre as duas coisas e que se chegue, então,
a uma politização da fé incompatível com a sua liberdade e a sua
universalidade. Veja-se que, no período e na geração precedentes
a Santo Agostinho, Eusébio de Cesaréia tinha criado uma teologia
na qual o Império e a Igreja quase se identificavam, tornando-se
o Império o modo com o qual Deus realiza o seu projeto para a
história. O problema de tal identificação viria revelar-se na crise
ariana, que é uma crise de ensinamento cristológico, uma crise de
fé cristológica e, principalmente, uma crise do problema da justa
relação entre Estado e Igreja, entre política e fé. Joseph Ratzinger12
lembra, aqui, de um episódio relativo ao Sínodo de Milão do ano
de 355. Outro Eusébio, Eusébio de Vercelli, um dos que resistiram
à identificação entre Estado e Igreja, recusou a se submeter à
vontade do imperador que queria lhe impor a assinatura de um
169
documento de fé ariana. A Eusébio, que considerava tal documento

incompatível com as leis da Igreja, o imperador Constantino, então
respondeu: A lei da Igreja sou eu. Isso demonstra que a fé havia se
tornado uma função do Império. Eusébio, nesse sentido, foi um
dos que resistiram a tais insinuações, defendendo a liberdade da
Igreja e da fé, e também a sua universalidade. Santo Agostinho,
anos depois, viria defender essa diferença essencial que, mesmo em
situações privilegiadas de quase identidade da população, jamais
pode desaparecer. Nas palavras de Bento XVI13,
Certamente ele foi ajudado pelo fato de que no ano 410 os
godos conquistaram Roma, a saquearam e os pagãos reagiram
dizendo: “Vejam, isso aconteceu agora com o cristianismo.
Quando ainda havia os deuses da pátria, Roma era defendida,
era a capital do mundo. Agora vocês expulsaram os deuses, e
São Pedro e São Paulo, os seus padroeiros, não têm condições
de defender a cidade. Vemos que é preciso voltar aos deuses”. E
assim os pagãos tornam-se propagadores (justamente do ponto
de vista deles) de uma teologia política na qual os deuses estão
em função do Estado e o Estado está em função das divindades.
Exatamente nessa situação de profunda crise espiritual Santo
Agostinho entende e vê que a identificação é uma característica
da religião pagã, na qual as divindades são autóctones, são as
divindades parciais desta realidade. Enquanto que uma fé que
crê num único Deus, no Deus de todos os povos e de todas as
culturas, não pode conhecer esta identificação. E assim insiste
no fato de que Igreja e Estado não podem se confundir.
Para Bento XVI14, o grande mérito de Agostinho foi ter
criado essa filosofia, essa teologia da diversidade das funções, na
responsabilidade comum guiada pelos valores que podem construir
uma sociedade justa. A Idade Média, porém, criou um agostinismo
político que é, de fato, um mal-entendido do verdadeiro agostinismo.
A grandeza de Santo Agostinho, contudo, pode vir às claras, em toda
170
a sua luz, a partir de leituras aprofundadas da sua obra; leituras que

possibilitem fazer ver que uma filosofia política e uma verdadeira
eclesiologia - uma fé no único Deus que é Deus de todos, a busca
de uma verdadeira universalidade da fé que se expressa em todas
as culturas jamais se identificando com apenas uma delas - podem
aprender muito dialogando com Agostinho.
É de se observar que, antes da polêmica com Pelágio, que se
iniciou aproximadamente em 411, a atitude de Santo Agostinho,
no âmbito da Ética, é, na expressão de Guido Fassò15, francamente
jusnaturalista. Em De diversis quaestionibus, escrito entre 388 e
396, há uma definição de justiça que Agostinho toma de Cícero:
disposição de espírito, que respeitando a utilidade comum, que atribui
a cada um seu valor e que tem sua origem na natureza. O Direito
natural, também ali, é o fruto de uma força inata. Em De libero
arbitrio, por exemplo, a postura jusnaturalista é realçada quando
Agostinho escreve que não parece que seja lei a que não é justa. Assim,
a lei positiva, histórica (lex temporalis), não é válida se não está de
acordo com a lei eterna (lex aeterna)16. Essa lei eterna – Agostinho,
aqui, toma para si a definição de lei natural dada por Cícero – é
razão suprema (summa ratio). Em De diversis quaestionibus, citando
Cícero, Agostinho qualificará a lei eterna como lei natural (lex
naturalis), dizendo que ela se manifesta na alma racional. Como
se vê, Santo Agostinho aceita aqui a ideia estoico-ciceroniana da
lei natural-racional. Seu racionalismo, nessa época, segundo Guido
Fassò, chegaria, inclusive, a excluir o voluntarismo divino, uma
vez que a lei positiva divina se encontra subordinada à lei natural
1982, p. 139.
16 Para Agostinho, nesta obra clássica produzida em sua juventude, qual seja, Sobre
o livre-arbítrio, não há nada que não seja governado pela divina Providência. A
lei temporal, embora justa, pode modificar-se justamente conforme o exijam as
circunstâncias dos tempos.A lei eterna, por sua vez, é a razão suprema de tudo, a
que se deve obedecer sempre. Ela é imutável. Não há nada justo e legítimo que
não tenham deduzido os homens dessa lei eterna. Trazemos a lei eterna impressa
na nossa alma. Ela é aquela em virtude da qual é justo que todas as coisas estejam
perfeitamente ordenadas. AGOSTINHO, Santo. Sobre o livre-arbítrio. Tradução de
Everton Toresim. 1. edição. Campinas, SP: Ecclesiae, 2019, p. 28-31.
171
e, assim, o mal não é mal porque está proibido por Deus, mas está
proibido por Deus por ser mal.
O jusnaturalismo propriamente dito, que tem a natureza
e a razão do homem como as fontes da lei da conduta humana, é
pelagiano. Se o homem possui por natureza, por virtude própria,
a norma de bem agir, e pode conhecê-la graças a sua razão, ou
seja, por seus próprios meios, o obrar bem não depende mais que
dele, homem, e sua natureza é boa, possuindo em si mesmo os
instrumentos para alcançar sua salvação. Então, explica Fassò17,
Santo Agostinho deu-se conta de que a tese de Pelágio é um
perigo. Isso porque o jusnaturalismo nega a corrupção da natureza
humana - inerente ao pecado original - e, por conseguinte, descarta
a necessidade da graça para agir bem e alcançar a salvação. Por isso,
diante da polêmica com Pelágio, o jusnaturalismo acaba sendo
abandonado por Agostinho. E daí por diante, nos anos posteriores
a 411, são as afirmações voluntaristas que abundarão na obra de
Santo Agostinho. A justiça já não mais consistirá na conformidade
da conduta com uma lei natural concebida ciceroniamente como
summa ratio. Justiça será, sim, aquilo que Deus quer. E a justiça se
diz de Deus porque vem ao homem de Deus, e não porque por ela
Deus é justo. Assim, também uma ação não constitui pecado senão
quando foi expressamente proibida por Deus.
Há uma passagem na Carta aos Romanos, de São Paulo, sobre
a lei que também os gentios possuem por natureza18, que Agostinho,

1982, p. 141.
18 Todos os que sem a Lei pecaram, sem aplicação da Lei perecerão; e quantos pecaram sob
o regime da Lei, pela Lei serão julgados. Porque diante de Deus não são justos os que
ouvem a Lei, mas serão tidos por justos os que praticam a Lei. Os pagãos, que não têm
a Lei, fazendo naturalmente as coisas que são da Lei, embora não tenham a Lei, a si
mesmos servem de lei: eles mostram que o objeto da Lei está gravado nos seus corações,
dando-lhes testemunho a sua consciência, bem como os seus raciocínios, com os quais se
acusam ou se escusam mutuamente. Isto aparecerá claramente no dia em que, segundo o
meu Evangelho, Deus julgar as ações secretas dos homens, por Jesus Cristo. Epístola de
São Paulo aos Romanos, 2, 12-16. Bíblia Sagrada. Tradução dos originais mediante
a versão dos Monges de Maredsous (Bélgica) pelo Centro Bíblico Católico. 31. ed.
revista por Frei João José Pedreira de Castro, O.F.M., e pela equipe da Editora. São
172
a exemplo de todos os outros padres da Igreja anteriores, havia

interpretado num sentido jusnaturalista. A partir da polêmica com
Pelágio, Agostinho viria interpretá-la diferentemente, afirmando
que, quando São Paulo fala de natureza, essa natureza deve ser
entendida como natureza renovada pela graça, pois somente pela
graça vem escrita no mais íntimo do homem renovado a justiça que
a culpa havia apagado (em De spiritu et littera). Assim, a fonte
da lei da conduta humana não é, em definitivo, a natureza-razão
comum a todos os homens enquanto tais, mas a fé, que opera pelo
amor, que não existe por natureza e muito menos por razão, mas
exclusivamente pela graça, misericórdia para com o gênero humano
de Cristo Jesus, Senhor nosso19.
Não é por outras razões que Santo Agostinho continua atual,
em especial no que diz com as discussões sobre a reforma ou não
da Igreja, que, para alguns, ter-se-ia adaptado demais aos esquemas
do mundo hoje, e, para outros, ainda seria estranha demais a esse
mundo. Como causa e consequência de tais discussões, também
o moralismo de Pelágio parece gozar de vitalidade, na medida
em que a tentação de transformar o cristianismo num moralismo
e concentrar tudo na ação moral do homem, tentação grande
em todos os tempos, é muito grande também em nosso tempo,
uma vez que o homem tem enxergado, sobretudo, a si mesmo,
enquanto Deus permanece invisível, intocável, diante do fato de
o homem apoiar-se principalmente na própria ação20. Para Joseph
Ratzinger21, o núcleo da crise espiritual do nosso tempo tem raízes no
esquecimento da graça e do perdão. Além isso, a dimensão moral
tem de voltar a ser considerada em razão do discutível progresso
Paulo: Editora Ave Maria, 1981.
1982, p. 141.
173
técnico que, sem crescimento moral, tende a apresentar um

caráter destrutivo. O homem, porém, não vive só da moral pura e
simples, pois ela se torna uma lei que acaba provocando o desejo de
infringi-la, gerando, assim, o pecado. É que a atual discussão sobre
a moral tende a libertar os homens da culpa, fazendo com que não
existam condições para a sua possibilidade porque, diz Ratzinger,
simplesmente não existe a culpa. Então, a moral só conserva a sua
seriedade se existe também o perdão, um perdão real, eficaz; caso
contrário, ela cai em puro condicional vazio. O verdadeiro perdão,
por sua vez, só existe se há o preço, o equivalente na troca, se a culpa
foi expiada. Por isso, a relação que existe entre moral, perdão e
expiação não pode ser cortada. Faltando um desses elementos, todo
o restante cai. É a existência desse círculo indivisível que mostra
se existe ou não redenção para o homem. Nas palavras de Bento
XVI22,
Nos cinco primeiros livros da Bíblia, a Torá, esses três elementos
estão de forma indissolúvel ligados um ao outro e por isso
não é possível retirar desse centro compacto, pertencente ao
cânon do Antigo Testamento, uma lei moral sempre válida,
abandonando todo o resto, à maneira iluminista. Essa
forma moralista de atualização do Antigo Testamento acaba
necessariamente em fracasso. Nesse ponto estava o erro de
Pelágio, que hoje tem muito mais seguidores do que parece à
primeira vista. Jesus cumpriu toda a Lei, e não só uma parte
dela, e assim renovou desde a base. Ele mesmo, que sofreu para
expiar todas as culpas, é expiação e perdão ao mesmo tempo, e
por isso é a única base segura e válida da nossa moral.
Daí por que não é possível distinguir a moral da cristologia,
pois não se pode separá-la da expiação e do perdão. Em cristo, diz
Joseph Ratzinger, se cumpre toda a Lei e por isso a moral tornou-se
uma exigência verdadeira e possível para nós. A partir do núcleo da fé
se abre o caminho da renovação para a pessoa, para a Igreja como um
todo e para a humanidade.
174
4.2 Beatitude, Civitas Dei e Civitas Terrena: Direito e

justiça em Santo Agostinho
O núcleo em torno do qual gravitam as ideias de Agostinho

é o conceito de beatitude23. Toda a motivação do pensar filosófico é
constituída, assim, pelo problema da felicidade. A beatitude, no caso
de Agostinho, não é fruto de procedimento intelectual, mas ato de
intuição e fé, encontrada por ele nas Sagradas Escrituras, quando
iluminado pelas palavras de Paulo de Tarso24. É a partir de Paulo
que Agostinho acentua, pois, o caminho para a vida feliz, a vita
beata25. Sua obra Civitas Dei (413-426) – onde afirma que o homem
não tem razão para filosofar, exceto para atingir a felicidade26 - foi
elaborada a partir de elementos do Antigo e do Novo Testamento,
acrescidos das ideias de Platão, dos neoplatônicos27 e dos Estóicos.
Para Agostinho, a história da humanidade é um teatro onde
se desenvolve uma luta transcendente entre duas forças de essência
metafísica: a civitas dei e a civitas terrena (diaboli). A cidade de Deus
é a comunidade de todos os que neste mundo vivem segundo o
espírito e buscam justiça. É a prefiguração da verdadeira cidade dos
santos que só se realiza no reino dos céus28. Assim,
23 PESSANHA, José Américo Motta. Vida e obra. In: SANTO AGOSTINHO. Os

pensadores. Tradução de J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrósio de Pina, S.J. São
Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 12-13.
Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 12-13.
Ed. Unijuí, 2005 (Coleção filosofia; 6), p. 84.
Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 12.
Wittgenstein. 10. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 111. Lutero, por exemplo,
lê Paulo por meio de Agostinho; Agostinho, por sua vez, tem o seu pensamento
forjado no neoplatonismo. HEBECHE, Luiz. O escândalo de Cristo: ensaio sobre
Heidegger e São Paulo. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005 (Coleção filosofia; 6), p. 187.
histórica. 2. ed. – reimpressão. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 58.
175
o verdadeiro Estado é o Estado de Deus, a Civitas Dei. Ela é a

comunidade dos verdadeiros crentes, os escolhidos pela graça
divina, em pleno esplendor no Além, como civitas coelestis,
como a Jerusalém celestial; ainda como peregrinos, como
civitas dei terrena nesta vida29.
A civitas terrena, por sua vez, é a comunidade dos que vivem
segundo a carne e unicamente para a satisfação dos seus apetites
de concupiscência e de domínio. Igreja e Estado, contudo, não
correspondem à civitas dei e à civitas terrena. Como ensina Juan
Alfredo Casaubon,
Algunos han creído que la ciudad de Dios es la Iglesia, y que la
ciudad terrestre es el Estado o sociedad política, pero no es así.
La Ciudad de Dios está formada por los hombres que aman a
Dios hasta el desprecio de sí mismos; la Ciudad terrestre, por
los que se aman a sí mismos hasta despreciar a Dios, de manera
que en la Iglesia hay algunos de estos últimos, y en la ciudad
terrestre algunos de los primeros30.
A Igreja e o Estado, no plano sensível, são, portanto, apenas
as duas portas naturais de acesso para as duas civitates suprassensíveis
A Igreja, porém, é mais voltada para o céu; o Estado, por sua vez,
é mais inclinado para o reino do demônio em razão da natureza
corrompida do homem31.
Agostinho é considerado um pessimista, pois o mundo a sua
volta é um mundo em crise, trágico, em que se sente o desabar
da civilização32. E isso, para ele, é uma consequência do pecado
original que corrompeu a natureza humana. A história, assim, é
vista por Agostinho como resultado do pecado original de Adão e
Eva, que se transferiu a todos os homens. Aqueles que nele persistem

1994, p. 61-62.
176
– explica José Américo Motta Pessanha em comentário à doutrina

do Bispo de Hipona – constroem a cidade humana, ou terrena, onde
são permanentemente castigados. Os eleitos pela graça divina edificam
a Cidade de Deus e vivem em bem-aventurança eterna33.
Como o Estado não realiza as condições de justiça, não
obedecendo, portanto, à exigência suprema de justiça, que consiste
em dar a cada um o que lhe pertence, e como nenhum Estado
reconhece o único e verdadeiro Deus do Cristianismo, há um
pessimismo político em Agostinho com relação ao Estado empírico,
visto como determinadas agremiações de homens racionais
agrupados pela participação em certas coisas comuns, mas sem
uma preocupação essencial da justiça. Tais agremiações, segundo
ele, caíram em poder do pecado, tornando-se mero instrumento
de pura concupiscência e ambição de domínio, constituindo-se,
assim, em verdadeiras civitates diaboli e verdadeiras quadrilhas de
salteadores34. Assim é que Agostinho contemplava a destruição final
do Império Romano, depois do saque de Roma por Alarico em
410. Dando uma resposta aos que acusavam o cristianismo de ser
responsável pelo desastre, Agostinho defendeu que tal fato não era
um desastre, mas a mão de Deus castigando os homens da cidade
terrena35.
O fim do mundo não seria neste mundo material, mas no
espiritual; não seria no tempo histórico, mas na eternidade. Esse,
segundo Harold J. Berman36, era um dos principais pontos de
contraste entre a Cidade Terrena e a Cidade de Deus. A primeira
está em constante decadência. Aqueles que vivem o fim dos tempos

histórica. 2. ed. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 60-61.
36 BERMAN, Harold J. Direito e revolução: a formação da tradição jurídica ocidental.
Tradutor Eduardo Takemi Kataoka. São Leopoldo: Unisinos, 2004 (Coleção Díke),
p. 40.
177
não estão mais neste mundo. Para Agostinho, a palavra saeculum

significava mundo e tempo. O saeculum não tinha esperanças de
redenção: ele podia apenas ser abandonado para a morada do
espírito. Em Agostinho, o renascimento do fiel indivíduo cristão
e a regeneração da espécie humana foram entendidos como
concernentes apenas à alma imortal, cujo renascimento ou redenção
podiam apenas ser obtidos morrendo-se para este mundo, sobretudo
pela vida monástica37.
A proposta de Agostinho era transformar o Estado numa
comunidade de paz e de justiça entre os homens e, portanto, num
meio de realização neste mundo da civitas Dei38. Isso, segundo
Cabral de Moncada, pressupunha a conversão total do Estado ao
Cristianismo e subordinação à Igreja. Esse, então, era o conceito de
Estado de Direito natural para Agostinho: o único Estado que podia
corresponder ao princípio da justiça, como em Platão39.
Agostinho, porém, atribui ao cristianismo o seu lugar
no âmbito da teologia física, da racionalidade filosófica40. Assim,
Agostinho se encontra em continuidade com os primeiros teólogos
do cristianismo, os Apologistas do século II, e com a posição que
Paulo determina ao cristianismo no primeiro capítulo da Carta
aos Romanos, que, segundo ele, se baseia na teologia vetero-
testamentária da Sabedoria, remontando, além dela, até os
Salmos que zombam dos deuses. Nessa perspectiva, explica Joseph
Ratzinger41, o cristianismo tem os seus precursores e a sua preparação
37 BERMAN, Harold J. Direito e revolução: a formação da tradição jurídica ocidental.

Tradutor Eduardo Takemi Kataoka. São Leopoldo: Unisinos, 2004 (Coleção Díke),
p. 40.
40 RATZINGER, Joseph (Bento XVI). Ser cristão na era neopagã – vol. 2: Discursos e
Homilias (2000-2004) & Debates (1993-2000). Organização, apresentação e notas
de Rudy Albino de Assunção. Campinas, SP: Ecclesiae, 2015, p. 17.
178
na racionalidade filosófica, e não nas religiões. Segundo Agostinho

e a tradição bíblica que, para ele, é normativa, o cristianismo não
é absolutamente baseado em imagens e pressentimentos míticos,
cuja justificação se encontra ultimamente na sua utilidade política.
Ao contrário, apela-se para ao divino que pode ser percebido pela
análise racional da realidade. Agostinho, portanto, identifica o
monoteísmo bíblico com as concepções filosóficas sobre a fundação
do mundo que se formaram, segundo diversas variantes, na filosofia
antiga. As duas grandes fontes da religião são a poesia e a política. A
fé cristã, porém, não se baseia em nenhuma delas! A fé cristã baseia-
se no conhecimento, venerando o Ser que está no fundamento de
tudo o que existe, o verdadeiro Deus. No cristianismo, portanto,
a racionalidade tornou-se religião e não mais a sua adversária.
Consoante Ratzinger42,
Para que isso acontecesse, para que o cristianismo se
compreendesse como a vitória da desmitologização, a
vitória do conhecimento – e com ela a vitória da verdade
-, era preciso necessariamente considerar-se universal e ser
levado a todos os povos: não como uma religião específica
que reprime as outras graças a uma espécie de imperialismo
religioso, mas como a verdade que torna supérflua a aparência.
E é justamente isso que na vasta tolerância dos politeísmos
devia aparecer necessariamente intolerável, até mesmo como
inimigo da religião como “ateísmo”. Não se fundava sobre a
relatividade e sobre a convertibilidade das imagens, por isso
disturbava principalmente a utilidade política das religiões, e
assim colocava em perigo os fundamentos do Estado, no qual
não queria ser uma religião entre as outras, mas a vitória da
inteligência sobre o mundo das religiões.
Por isso é que, para a convicção da Igreja Católica de todos
os tempos, a política pertence à esfera da razão, a razão comum a
todos, natural. A política, por conseguinte, implica o uso da razão
e deve, portanto, ser governada pelas virtudes naturais descritas na
Antiguidade grega, as ditas virtudes cardeais: prudência, temperança,
de Rudy Albino de Assunção. Campinas, SP: Ecclesiae, 2015, p. 17-18.
179
justiça e fortaleza. Essa convicção de que o campo da política é o

campo da razão comum, de que deve desenvolver-se na compreensão
recíproca e de que deve comportar também a iluminação da razão,
implica, então, segundo Ratzinger, a exclusão de duas oposições43:
Antes de mais nada, exclui a teologização da política, o que viraria
ideologização da fé. De fato, a política não se deduz da fé, mas da
razão. E a distinção entre a esfera da política e a esfera da fé pertence
realmente à tradição do cristianismo, podendo ser encontrada nas
palavras de Cristo: Dai a César o que é de César e a Deus o que
é de Deus. O Estado, nesse sentido, é, assim, um Estado leigo,
profano, no sentido positivo. São nesse mesmo norte as palavras
de São Bernardo de Claraval ao papa de sua época: Não penses que
és o sucessor de Constantino; não és o sucessor de Constantino, mas de
Pedro. Teu livro fundamental não é o Código de Justiniano, mas a
Sagrada Escritura. É essa laicidade da política, que exclui, portanto,
a ideia de uma teocracia, de uma política determinada pelos
ditames da fé, que também exclui um positivismo e um empirismo
que mutilam a razão, pois, segundo essa perspectiva, a razão seria
capaz de perceber apenas as coisas materiais, empíricas, verificáveis
ou falseáveis por métodos empíricos. Noutras palavras, a razão seria
cega quanto aos valores morais, não podendo julgá-los, pois fariam
parte da esfera da subjetividade, e não da objetividade de uma razão
limitada ao verificável, ao empírico e positivista. Essa mutilação da
razão, que se limita ao constatável, ao empírico, ao verificável e ao
falsificável segundo métodos materiais, destrói a política, reduzindo
a uma ação puramente técnica que, simplesmente, deveria seguir
as correntes mais fortes do momento, submetendo-se, assim, ao
transitório e a um ditame irracional.
A Igreja Católica, enquanto, de um lado, exclui uma
concepção teocrática e insiste na racionalidade da política, de
outro, exclui um positivismo em que a razão seria cega a valores
morais. Nesse aspecto, a Igreja aposta na capacidade que a razão
de Rudy Albino de Assunção. Campinas, SP: Ecclesiae, 2015, p. 93-95.
180
tem para conhecer os grandes imperativos morais, os grandes

valores que devem determinar todas as decisões concretas. É nesse
sentido que, segundo Joseph Ratzinger44, existe um laço entre fé e
política, pois a fé pode iluminar a razão, curando uma razão doente.
E isso não no sentido de que essa influência da fé transfira, da razão
para a fé, o campo da política, mas no sentido de que restitui a
razão a si mesma, ajudando-a a ser ela mesma, sem aliená-la. Essa
discussão pode ser um auxílio à razão, vindo, por sua vez, auxiliar
na discussão política, tornando evidentes e concretos a todos os
valores que devem governar a cada um na política.
A ideia de Direito, em Agostinho, também se acha vinculada
ao teísmo cristão. Da mesma forma que o vínculo que tende a
unir os homens na cidade de Deus deixa de ser público para ser
espiritual, a lei que regula as relações entre os homens deixa de
ser uma lei da natureza e passa a ser uma lei só moral e divina. O
princípio da justiça, então, não mais residirá na natureza das coisas
e tampouco na razão. E nem na Ideia platônica. Residirá, sim, na
vontade divina, unicamente: Justo é simplesmente o que Deus quer e
só porque o quer45. Deus é a bondade absoluta; o homem, o réprobo
miserável condenado à danação eterna, só recuperável pela graça
divina. Esse é o cerne da antropologia agostiniana46.
A justiça, portanto, na perspectiva agostiniana, não se traduz
em um complexo de normas racionais, objeto do entendimento,
mas, antes, se exprime num complexo de preceitos e imperativos
emanados de Deus. Esses preceitos e imperativos o homem deve
observar para poder merecer a salvação eterna. Nas palavras de L.
Cabral de Moncada47,
histórica. 2. ed. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 61-62.
histórica. 2. ed. – reimpressão. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 62-63.
181
Este é o conceito de direito natural que preside todo o mundo

de ideias de AGOSTINHO: o velho conceito helénico de
ARISTÓTELES e dos Estóicos transformado pelo pensamento
cristão e no qual se torna agora evidente uma forte deslocação
de acento tónico dos seus elementos lógico-racionais para os
elementos ético-voluntários.
4.3 A universalidade da Hermenêutica em Agostinho
Até algum tempo, do ponto de vista da Hermenêutica,

Agostinho era muito pouco valorizado. Sua acolhida, porém, veio
se dando aos poucos, inclusive pelos maiores representantes da
Hermenêutica contemporânea, caso de Martin Heidegger e Hans-
Georg Gadamer, que por ele foram profundamente influenciados.
Heidegger, inclusive, embora tenha contestado o termo filosofia
cristã, considerando-o um contrassenso como ferro de madeira,
recepcionou São Paulo e Santo Agostinho, que foram decisivos para
a elaboração do seu Ser e Tempo48. Heidegger faz uma interpretação
fenomenológica das Confissões de Santo Agostinho, além das Cartas
de São Paulo (Gálatas e Tessalonicenses)49. A filosofia heideggeriana,
portanto, encontra na antropologia cristã primitiva, desenvolvida
nos primeiros séculos da nossa era e cuja expressão madura aparece
na obra de Agostinho, um papel decisivo. Tanto é assim que em Ser
e tempo tornou-se o ser do ser-aí. Também aí é vinculado o conceito
de cura50, que tem uma dívida com a tradição cristã.
50 Cura, ou cuidado, é palavra que tem um sentido ontológico, pois pretende romper
com a ideia metafísica de que todos os enigmas da filosofia estariam resolvidos por
uma resposta objetiva sobre a origem e o fim do ser e dos entes. Com Heidegger, a
hermenêutica deixa de ser normativa e passa a ser filosófica. A compreensão, então,
é entendida como estrutura ontológica do Dasein (ser-aí), onde o Da (o aí) é como
as coisas, ao aparecerem, chegam ao ser, não sendo esse modo uma propriedade do
ser, mas, sim, o próprio ser. O único ente que compreende ser é o homem (Dasein), o
ser-aí, que é o ser-no-mundo, que é cuidado (Sorge). O cuidado é temporal (zeitlich).
A compreensão do ser se dá na temporalidade e, por meio do cuidado, ela recebe
182
O Cristianismo, explica Luiz Hebeche51, produziu um giro

que torna central a experiência da vida fática. É a partir do homem
interior que se passou, então, a refutar os céticos e os dogmáticos
da Antiguidade. Agostinho contrapõe a inalienabilidade da vida
interior como acesso à certeza absoluta: Deus. A sua concepção de
interior, no entanto, é mais que o resultado de uma reflexão teórica:
é um tornar-se um problema para si mesmo; o saber de si mesmo como
o drama que se desenvolve na recordação de si mesmo. O que Heidegger
destaca é a tematização agostiniana do homem interior oriundo das
epístolas paulinas. A atribulação da vida interior tem suas raízes
na veritas eternae. Essa verdade, porém, é quase insondável. Daí o
porquê de se instaurar uma permanente inquietude no coração do
homem: a luta entre a integridade e a dispersão da vida interior. É
isso que Heidegger salienta em Agostinho a partir da perspectiva de
uma fenomenologia radical52. E é isso que estenderá suas raízes até
Ser e tempo: a inquietude da vida fática.
Martin Heidegger, assim, encontrará, efetivamente, o
assunto da filosofia na experiência da vida fática, na dramaturgia
do si mesmo. É esse mergulho na autenticidade da vida pessoal que
aproxima Heidegger de Agostinho quando este afirma: o fruto das
ao mesmo tempo a abertura e o limite dessa abertura. Compreender o ser, assim,
vem sempre acompanhado por um acontecer irrepresentável e que não pode ser
nominado pelo Dasein. Compreender é o caráter ôntico original da vida humana
mesma. STRECK, Lenio Luiz. Jurisdição constitucional e hermenêutica: uma nova
crítica do direito. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2002, p. 170-189. Pressupor
a verdade significa compreendê-la como alguma coisa em função da qual o Dasein
é. O Dasein, porém, em virtude da constituição ontológica do cuidado, já sempre
precedeu a si mesmo. Ele é um ente que, em seu ser, está em jogo o seu poder-
ser mais próprio. A abertura e o descobrimento pertencem, de modo essencial, ao
ser e ao poder-ser do Dasein como ser-no-mundo. No Dasein está em jogo o seu
poder-ser-no-mundo e, com isso, a ocupação que descobre na circunvisão o ente
intramundano. Na constituição ontológica do Dasein como cuidado, no preceder
a si mesmo, reside o pressupor mais originário. Por isso o cuidado é importante. A
abertura, enquanto modo fundamental do ser-aí, só é resguardada pelo cuidado.
Recomendo, no ponto, a leitura de STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre “Ser e tempo”.
3. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2005.
Ed. Unijuí, 2005 (Coleção filosofia; 6), p. 395-396.
183
minhas Confissões é ver, não o que eu fui, mas o que eu sou (Confissões,
X, 4)53. O debate de Heidegger com Santo Agostinho tem por
objetivo a compreensão da vida fática, subjazendo à tematização
de Agostinho a tarefa de destruição (Destruktion) das Confissões X, o
que, consoante Hebeche54, anteciparia, em Ser e tempo, a destruição
da ontologia, pretendida por Heidegger.
Confissões é um livro de altíssima qualidade filosófica. Santo
Agostinho percebe que entre ele e as elevadas questões filosóficas
que coloca existe um intermediário. Entre o ser humano real e as
ideias universais da filosofia, portanto, existe um hiato. Nós não
temos um conhecimento direto dessas ideias universais como Deus
ou os anjos têm. Nós só temos o conhecimento concreto das
coisas concretas da nossa vida, imediatas, e procuramos por trás
delas esses conceitos universais que as articulem, as expliquem.
Esses conceitos universais, porém, nos chegam de uma maneira
obscura. Agostinho, então, pergunta-se: o que me separa dessa
inteligência universal capaz de aprender essas grandes realidades de
uma maneira mais nítida? Ele percebe que aquilo que está no meio
é um espelho opaco, constituído pela sua própria personalidade.
Essa personalidade é cheia de temores, preconceitos, auto-engano.
Então, há que se limpar esse espelho para poder enxergar algo ali.
Agostinho, assim, percebe a raiz do conhecimento filosófico no auto-
conhecimento tomado no sentido da confissão cristã. Assim, temos
os seguintes elementos: a) o conhecimento filosófico a que ele
aspira; b) o estado real da individualidade concreta, com toda a sua
miséria, sua ignorância, com seu esquecimento, seu auto-engano
etc.; c) entre os dois elementos existe a narrativa; e d) essa narrativa
é feita perante o quarto elemento, o observador onisciente, ouvinte,
que é o próprio Deus. A realidade tomada no seu conjunto é o que
Deus sabe55.
53 SANTO AGOSTINHO. Os pensadores. Tradução de J. Oliveira Santos, S.J., e A.
Ambrósio de Pina, S.J. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 262.
55 CARVALHO, Olavo de. A consciência de imortalidade. Campinas, SP: Vide Editorial,
2021, p. 26; 46-47; 82-83.
184
Agostinho sabe que aquilo que conta na sua auto-biografia

não é ignorado porque é algo que existe na realidade. O que acontece
é que só Deus sabe. Isso é conhecido por Deus porque conhecimento
e realidade para ele não são distintos. A realidade, na sua totalidade,
é a inteligência de Deus; é a memória de Deus. Então, o indivíduo
que está contando a sua vida para Deus está pedindo para Deus
que ele, Deus, conte a sua vida para ele mesmo, indivíduo. É como
se Agostinho dissesse a Deus: - Revele a minha vida para eu mesmo.
Você sabe mais do que eu; você viu o que eu escondi. Eu conto um
pedacinho que eu sei e você me mostra a imagem integral56. Aqui, vale
citar duas passagens das Confissões, X, de Agostinho57, que refletem
essa ideia: 1. FAZEI QUE EU Vos conheça, ó Conhecedor de mim
mesmo, sim, que Vos conheça como de Vós sou conhecido; e 2. Para Vós,
Senhor, a cujos olhos está patente o abismo da consciência humana, que
haveria em mim oculto, ainda que Vo-lo não quisesse confessar? Poder-
Vos-ia ocultar a mim mesmo, mas não poderia esconder-me de Vós.
Santo Agostinho entendia que as suas Confissões deviam
ser lidas como o fazem as crianças. Isso porque, na narrativa
das vicissitudes da sua vida e da sua conversão, se acomodam os
acontecimentos sublimes com a vida cotidiana, implicando, assim,
uma condução imediata da realidade mais simples à verdade mais
elevada, escondida e divina. No Cristianismo, portanto, ao contrário
da era clássica pagã em que o estilo elevado ou sublime (sermo gravis
ou sublimis) se afastava do estilo baixo (sermo remissus ou humilis),
as duas coisas estão fundidas desde o princípio, especialmente na
Encarnação e na Paixão de Cristo, que realizam ou combinam
tanto a sublimitas quanto a humilitas no mais alto grau58.
A par da experiência filosófica e religiosa de Santo
56 CARVALHO, Olavo de. A consciência de imortalidade. Campinas, SP: Vide Editorial,

2021, p. 26; 46-47; 82-83.
Ed. Unijuí, 2005 (Coleção filosofia; 6), p. 31-32. A referência de Luiz Hebeche é a
AUERBACH, E. Mímesis – a representação da realidade na literatura ocidental. São
Paulo: Editora Perspectiva S.A., 1976, p. 132-135.
185
Agostinho, e além do destaque heideggeriano à experiência da vida

fática presente nas Confissões de Agostinho, o que levou Martin
Heidegger a desenvolver sua hermenêutica da facticidade, também,
e até como consequência disso, será relacionada a Agostinho a
pretensão de universalidade da hermenêutica, como se pode verificar,
por exemplo, em Hans-Georg Gadamer, cuja recepção de Santo
Agostinho, a exemplo do que ocorre com Heidegger, também é
profunda59.
Gadamer enxerga um Agostinho que vai além do
esquecimento da linguagem da ontologia grega, que se caracterizava
por uma compreensão técnico-nominalista da linguagem. O que
Gadamer mostra é que o esquecimento da linguagem não foi
total na tradição, pois o pensamento agostiniano do verbum já
teria feito jus, na tradição, ao ser da linguagem60. Em Agostinho,
a universalidade da ação hermenêutica sobre a linguagem estaria
presente na compreensão da palavra como encarnação processual de
um espírito que está plenamente presente na palavra; esse espírito,
porém, aponta para algo diverso. Agostinho, assim, propõe uma
conexão inconfundível entre o conteúdo a ser entendido e a postura
zelosa da pessoa que procura entender, no único cuidado de buscar
a verdade viva. E isso impressiona um autor como Heidegger,
por exemplo, uma vez que dita conexão confere à hermenêutica
agostiniana um traço existencial que é inconfundível. Daí a fama,
atribuída a Agostinho, de proto-existencialista61.
Para Agostinho, não é possível querer entender as Escrituras
como um processo indiferente, meramente epistêmico, que se passa
entre um sujeito e um objeto. Esse querer entender atesta a básica
inquietação e maneira de ser de um ente que aspira por sentido. A
preocupação de Santo Agostinho diz com as passagens obscuras
da Sagrada Escritura. Para ele, ao contrário de Orígenes – o mais
186
antigo teórico da praxe da alegoria e, para quem, todas as passagens

da Sagrada Escritura, que ocultava um mistério em todas as suas
letras, deveriam ser interpretadas espiritualisticamente62 -, nem
tudo é alegórico nas Escrituras, e uma hermenêutica explícita só é
necessária onde a compreensão das passagens obscuras desperta
dificuldades. Por isso, no De doctrina christiana, Agostinho trata de
mediar instruções (praecepta) para poder lidar com o problema das
passagens obscuras, o que mostra ser ele, além de pai da hermenêutica
existencialista, também o pai da hermenêutica regulamentada.
A interpretação, em Agostinho, gira em torno da fé. A
fé é a via de acesso à verdade eterna! A razão precede a fé e é sua
consequência63. A compreensão do texto só é possível dentro da
fé. Como se dá, então, o sentido do texto bíblico? O sentido se dá
na medida em que se tem fé. Deus é o Ser por essência; é a causa
do Ser das coisas. Então, é necessário compreender para crer e crer
para compreender. O homem recebe a iluminação divina de Deus.
Logo, a iluminação divina não dispensa o homem de ter intelecto
próprio64.
É digno de nota que, em Agostinho, a fé, a esperança e
o amor são os três fundamentos de toda ciência. Assim, em toda
obediência a regras, a luz que se faz necessária para penetrar nas
passagens obscuras da Sagrada Escritura só pode vir de Deus.
Então, tudo se refere à disposição espiritual do intérprete, em
especial à caritas. Por conseguinte, quem quiser se aproximar das
Escrituras com amor e cautela lerá, em primeiro lugar, todos os
livros canônicos, para deles adquirir algum conhecimento, mesmo
que não entenda tudo. É por esse caminho que o intérprete se
familiarizará com a linguagem da Sagrada Escritura, habilitando-se
para iluminar as passagens obscuras com o auxílio das claras65. No
Dischinger. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999, p. 66-68.
187
mais, se o objetivo de toda compreensão, como explica Gadamer66,

é o entendimento sobre a própria coisa, e se a tarefa proposta pela
hermenêutica é restabelecer entendimentos alterados ou inexistentes,
consoante Agostinho, o Antigo Testamento, para ser compreendido,
deverá ser mediado pela mensagem cristã.
Outra recomendação de Agostinho é cultivar o
conhecimento das línguas hebraica e grega. Também um elemento
histórico-crítico se insere na sua hermenêutica: o cristão crítico
procurará sempre um significado coerente com Deus e não conceberá
ao pé da letra as fábulas supersticiosas das Escrituras. E como
também o contexto histórico deve ser considerado, em especial na
interpretação do Antigo Testamento67, deve-se procurar entender,
por exemplo, que houve épocas em que um homem podia viver
castamente com muitas mulheres (como a relação de Abraão e Sara,
cuja interpretação alegórica já fora feita por São Paulo), enquanto
hoje um homem com uma única mulher pode levar uma vida
totalmente desenfreada68.
Para Agostinho, a ambiguidade das Escrituras consiste na
confusão entre o sentido próprio e o sentido figurado. Então, além da

hermenêutica filosófica. 3. ed. Tradução de Flávio Paulo Meurer. Petrópolis:
Vozes, 1999, p. 438. Também GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II:
complementos e índice. Tradução de Ênio Paulo Giachini; revisão da tradução de
Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002, p. 73.
67 Consoante Hans-Georg Gadamer, frente ao Antigo Testamento, a teologia cristã
viu-se na obrigação de iluminar exegeticamente seus conteúdos – inconciliáveis
com a dogmática e a moral cristãs – e, para isso, além da interpretação alegórica
e tipológica, como demonstrou Agostinho no De Doctrina christiana, serviu-se
também da reflexão histórica. Nesse caso, porém, a tradição dogmática da Igreja
cristã continuou sendo a base inamovível. As reflexões históricas eram um recurso
esporádico e secundário na compreensão da Sagrada Escritura. Com o surgimento da
nova ciência da natureza e sua crítica, isso mudou substancialmente. Aquilo que na
Sagrada Escritura, em consonância com a ciência moderna, pode ser compreendido
a partir da pura razão é uma faixa muito estreita. GADAMER, Hans-Georg. Verdade
e método II: complementos e índice. Tradução de Ênio Paulo Giachini; revisão da
tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002, p. 147.
188
regra da caridade, deve vir em auxílio do intérprete a regra universal

de que passagens obscuras devem se esclarecidas por passagens
paralelas claras. E aquilo que foi pensado metaforicamente não
se deve entender literalmente. Por isso a importância de adquirir
conhecimentos de retórica, dominar os diversos topoi ou expressões
idiomáticas do discurso, v.g., ironia, catacrese etc. Sobretudo, é a
partir de Deus que o espírito deve iluminar a letra69.
Não há como negar que a distância histórica que separa o
cristianismo do tempo de Agostinho da cultura nômade da era dos
patriarcas tenha constituído um verdadeiro problema hermenêutico
para o próprio Agostinho70. Evidentemente, a assimilação religiosa
dos escritos veterotestamentários pelo cristianismo não esteve livre
de problemas. Nesse sentido, o De doctrina christiana possuirá
uma dimensão hermenêutica71, pois os aspectos básicos de uma
hermenêutica da Bíblia nele encontrados não constituem uma
doutrina metodológica da teologia, mas descrevem a maneira de se
vivenciar a leitura da Bíblia (G. Ripanti)72.
Em De doctrina christiana, Agostinho evoca uma relação
entre sinal (signum) e verbum, que deve ser complementada a partir
do De trinitate. Em De trinitate, Agostinho recorre à distinção
estoica entre um Logos ou Verbum interior e outro exterior. O discurso
ou pensamento originário é interior, é a linguagem do coração. O
dizer interior não tem nenhuma forma sensível ou material; ele
é puramente intelectual ou universal. Ele ainda não assumiu a
forma de uma linguagem particular, sensitiva ou histórica. Assim,
por exemplo, quando ouvimos uma palavra humana numa língua

1999, p. 611.
189
particular, é evidente que não procuramos entender sua forma

particular, eventual, mas o verbum ou a razão que nela se corporifica
de forma imperfeita, por certo. Aqui, transcende-se a linguagem
sensível e expressada para atingir o verdadeiro Verbum humano.
É o Verbo que se aspira alcançar. O Verbo não se deixa proferir
em nenhum tom, apesar de preceder qualquer sinal. Quando essa
palavra íntima, o verbum intimum da alma ou do coração, assume
a forma sensível de uma linguagem concreta, ela não é expressada
como ela é, mas como de fato pode ser vista ou ouvida por nosso corpo73.
Para Jean Grondin, o ganho teológico de Agostinho, aqui,
é considerável. Também para Cristo, o Verbo de Deus, vale, por
analogia, essa distinção. O Verbo divino, que numa dada época
veio ao mundo histórico, não pode ser confundido com o Verbo,
que é eterno em Deus. É essa distinção que permite a Agostinho
pensar a diferença e a igualdade do Verbo, historicamente revelado,
com Deus. Nas palavras de Grondin74,
Como ao dizer humano precede uma palavra interior, assim
preexistia em Deus, antes da criação e da aparição terrestre de
Cristo, um Verbo, que a tradição entendia como a sapientia
ou o auto-conhecimento de Deus. Também com este Verbo
ocorre, que ele, num tempo determinado, assumiu uma forma
sensível, para comunicar-se com os homens. Da mesma forma
como nossa linguagem não transmite nenhuma cópia exata de
nossos pensamentos íntimos, também deve ocorrer com Deus,
que o Verbo manifestado sensivelmente, segundo seu substrato
exterior e contingente, deve ser separado do Verbo divino,
como ele é em si. Não obstante – e isto só existe em Deus
– esta manifestação era essencialmente igual com a sapientia
divina, de modo que Deus podia estar plenamente presente na
manifestação externa de sua Palavra.
Entre nós, humanos, essa igualdade essencial entre o
pensamento e a palavra concreta não ocorre jamais. É nesse ponto
que Agostinho limita sua analogia com a palavra humana. O
190
Verbo de Deus significa o perfeito autoconhecimento de Deus. Já

o Verbo humano não dispõe de uma posse de si e raramente é o
reflexo de um conhecimento seguro. Ao contrário, então, do Verbo
divino, nosso verbo não é possuidor de nenhuma auto-evidência
definitiva, não desabrochando o nosso saber num puro e verdadeiro
autoconhecimento.
Para Gadamer, a palavra, que se procura compreender,
não visa apenas ao pronunciado, mas ao que foi designado por esse
sinal, ou seja, o entendido ou pensado, a palavra da própria razão
em sua universalidade. A palavra interior, porém, não é uma mera
representação mental. O que temos de fazer, então, é interrogar a
coisa, perguntando o que deve ser essa palavra interior75. Há que
se partir, assim, de Agostinho, para quem o signo, graças ao qual
nós procuramos expressar algo, ou o nosso espírito, tem em si
algo contingente ou material. Ele só traz à tona um aspecto do
enunciável, e não todo o contexto. Por isso – e a doutrina do verbum
cordis faz este alerta – não se pode tomar esse sinal linguístico
como algo definitivo. Ele sempre apresenta apenas uma tradução
(interpretatio) imperfeita, que permanece orientada para uma fala
ulterior, caso se deseje tentar a visualização da coisa toda76. Assim,
A palavra interior fica referida à possibilidade de se exteriorizar.
O conteúdo da coisa, tal como é concebido pelo intelecto,
está ordenado para a sua conversão em som (similitudo rei
concepta in intellectu et ordinata ad manifestationem vel ad se vel
ad alterun). Por consequência, a palavra interior certamente
não está referida a uma língua determinada, não são palavras
que têm o caráter de pairar à nossa frente, que nos chegam a
partir da memória, mas é a conjuntura (Sachverhalt) pensada
até o final (forma excogitata). E na medida em que se trata de
um pensar até o final, é forçoso reconhecer também nele um
momento processual: comporta-se per modo egredientes. Claro
que não é manifestação, mas pensar; porém o que se alcança

1999, p. 613.
191
nesse dizer-se-a-si-mesmo é a perfeição do pensar. A palavra

interior, na medida em que expressa o pensar, reproduz ao
mesmo tempo a finitude da nossa compreensão discursiva.
Como a nossa compreensão não está em condições para
abarcar num só golpe do pensar tudo o que se sabe, não tem
outro remédio que trazer para fora, a partir de si mesma, em
cada caso, o que pensar, pondo-o diante de si, numa espécie
de própria declaração interna. Nesse sentido todo pensar é um
dizer-se77.
O momento processual a que se refere Gadamer é o da busca
da palavra e da compreensão que lhe corresponde. Cada elocução
constitui apenas um recorte do diálogo, do qual vive a linguagem.
Aqui, entra em cena a distinção entre o actus signatus, a elocução
predicativa, e sua concretização no actus exercitus; distinção atribuída
a Santo Agostinho. O objeto pensado até o fim, o actus exercitus, a
concretização do falar, que não se deixa aprisionar no palpável actus
signatus do discurso realmente externado, vive unicamente nesse
diálogo que anseia por compreensão78.
O significado transmitido pela linguagem, assim, não é um
significado lógico abstraível da elocução, mas o entrelaçamento que
nela ocorre. Por isso que a fixação do pensamento ocidental sobre a
elocução, sobre o enunciado, é um encurtamento da linguagem no
que diz com a sua dimensão decisiva, no enquadramento de cada
discurso num diálogo. Como diz Jean Grondin79, a concentração
logicista sobre o enunciado abstrai do irrecusável caráter de resposta
da palavra, de sua orientação para algo anterior, ou seja, para uma
pergunta. E é nessa dialética da pergunta e da resposta que se
encontra a verdadeira universalidade da linguagem, da qual se
alimenta a pretensão de universalidade da hermenêutica, que a eleva
para a esfera do pensamento. Não existe nenhum enunciado possível

1999, p. 614.
192
que não possa ser entendido como resposta a uma pergunta, e que
somente assim pode ser entendido. Esse é o fenômeno hermenêutico
originário que invoca, portanto, uma visão dialógica, eco da
doutrina agostiniana do verbum cordis.
Agostinho, portanto, desvaloriza a palavra externa e, com
ela, todo o problema da multiplicidade das línguas. A palavra
externa, assim como a que somente é reproduzida interiormente,
está vinculada a uma determinada língua (lingua). O fato de que o
verbo se diga em cada língua de outra maneira, explica Gadamer80,
somente significa que não se lhe manifesta em seu verdadeiro ser
à língua humana. Para Agostinho, então, a verdadeira palavra, o
verbum cordis, é inteiramente independente dessa manifestação. A
palavra interna, assim, é o espelho e a imagem da palavra divina.
Por isso, quando Agostinho e a Escolástica tratam do problema do
verbo para ganhar meios conceituais para o mistério da trindade,
seu tema é exclusivamente essa palavra interior, a palavra do coração
e sua relação com a intelligentia.
De acordo, pois, com a concepção agostiniano-gadameriana
sobre a universalidade do Logos interior, a verdade da elocução não
está nela mesma, nos sinais escolhidos em cada momento, mas no
todo que ela descerra. O intento de Hans-Georg Gadamer é libertar
a pretensão de verdade da linguagem do solo do enunciado, pois não
existe nenhuma elocução que possa ser concebida unicamente
segundo o conteúdo que ela propõe, caso se queira concebê-la
em sua verdade. Assim, cada elocução é motivada; cada elocução
tem pressupostos que ela mesma não expressa. A universalidade
da linguagem, portanto, não é a da linguagem falada, mas a da
palavra interior81. Para Agostinho, portanto, não chegamos à
verdade: é a verdade que chega a nós e nos abarca em nosso lugar de
internamento corporal. O resultado não é, ou não é principalmente, a

1999, p. 611.
193
satisfação de nosso desejo de vivermos seguros na verdade, mas, sim,

a humanização82.
A universalidade da hermenêutica em Santo Agostinho
significa uma busca de compreensão, uma tentativa de encontrar
expressões para tudo. A elocução, de acordo com a tese de Gadamer,
tem limites que provêm de nossa finitude histórica e de nossa
orientação para a espessura de uma linguagem já existente, mas
aberta. O enunciado, assim, tem limites porque nunca consegue
dizer tudo o que deve ser dito. O pensamento, na expressão de
Platão no Sophistes, é uma conversação interior da alma consigo
mesma83. Aqui, explica Grondin84 com base em G. Ebeling,
a estrutura da coisa se torna bem manifesta. Chama-se
conversação, porque é pergunta e resposta, porque a gente
se autoquestiona, como se pergunta a um outro, e se diz
do mesmo modo como um outro nos diz alguma coisa.
Agostinho já apontara para esse modo de falar. Cada um é,
de certa forma, uma conversação consigo mesmo. Também
quando está conversando com outros, ele deve permanecer
em conversação consigo mesmo, enquanto está pensando. A
linguagem não se concretiza, por conseguinte, em expressões,
e sim como conversação, como unidade do sentido que se
constrói com base em perguntas e respostas. Somente desta
forma a linguagem adquire sua plena conformação.
A dimensão do problema hermenêutico é uma dimensão
muito abrangente. Ela está estreitamente ligada à posição central
que a linguagem ocupa no âmbito hermenêutico. A linguagem,
explica Gadamer85, não é apenas um medium, entre outros, dentro
82 WETZEL, James. Compreender Agostinho. Tradução de Caesar Souza. 2. ed. –

Petrópolis, RJ: Vozes, 2015 (Série Compreender), p. 89.
1999, p. 614.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2002, p. 135-136. Enquanto o Deus cartesiano é algo externo
à reflexão, o de Santo Agostinho é distinto. O cogito cartesiano, explica Olavo de
194
do mundo das fórmulas simbólicas (Cassirer), mas tem uma relação

especial com o potencial caráter comunitário da razão. É a razão
que se atualiza comunicativamente na linguagem (R. Hönigswald): a
linguagem não é apenas fato, mas princípio. E é nisso que repousa
a universalidade da dimensão hermenêutica; universalidade essa
que já se encontra na teoria do significado de Agostinho e Tomás
de Aquino, por exemplo. Eles consideravam que o significado dos
signos (das palavras) era superado pelo significado das coisas, com
isso justificando a tarefa de transcender o sensus litteralis. Para
Gadamer, a hermenêutica, hoje, não poderia simplesmente seguir
essa teoria; não poderia entronizar uma nova alegorese. Para isso,
diz ele, precisaríamos pressupor uma linguagem da criação, pela qual
Deus fala conosco. Não podemos, contudo, evitar a consideração de
que não só no discurso e na escrita mas em todas as criações humanas
encontra-se um “sentido”, e que a tarefa da hermenêutica é descobrir
esse sentido.
Carvalho, é uma experiência subjetiva: - eu sei que existo, mas, para que eu exista e seja
capaz de refletir a respeito disso, preciso admitir que existe a linguagem de que me valho
para raciocinar; além disso, o “logo existo” é uma conclusão, é algo que supõe as noções
de anterioridade e posterioridade, o que será outro dado subordinante do cogito. Assim,
ao dizer penso, logo existo, Descartes afirma não só o seu eu, mas a própria infinidade
de elementos que compõem o universo e lhe permitem dizer isso. Por sinal, Descartes tem
tremenda dificuldade para, a partir da existência do seu eu, fundamentar o conhecimento
do mundo exterior; para tanto invoca a ideia de um Deus bondoso, que não criaria
todo o universo apenas para enganá-lo – o que é evidentemente uma apelação; o Deus
invocado é um elemento externo à reflexão que vinha desenvolvendo. Ele não raciocina
como Santo Agostinho, o qual percebe de saída que o eu não tem fundamento próprio e
supõe antecedentes. O Deus cartesiano é ex machina. CARVALHO, Olavo de. Mário
Ferreira dos Santos: guia para o estudo de sua obra. Preparação e organização de
Ronald Robson. Campinas, SP: Vide Editorial, 2020, p. 49.
Capítulo 5
CONSIDERAÇÕES SOBRE O MODO-DE-

SER-DO-DIREITO, HERMENÊUTICA
FILOSÓFICA E HERMENÊUTICA
JURÍDICA
O modo-de-ser-do-Direito apresenta-se conforme o

princípio epocal predominante na época histórica de
que se esteja a tratar. Os princípios epocais, como se sabe, são
apresentados por Martin Heidegger1 e possibilitam uma leitura
histórica da sucessão de certas épocas da Filosofia2 e, claro, da
Hermenêutica. Com a hipótese dos princípios epocais, explica
Ernildo Stein3, é levantada, então, a questão de uma sucessão de
modos de compreensão do ser e de explicação do ente, no interior da
história da metafísica. Segundo Stein4, não se está aqui diante de
1 Consulte-se: HEIDEGGER, Martin. História da filosofia: de Tomás de Aquino a
Kant. Tradução Enio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2009. A expressão princípio
epocal não aparece nos textos de Heidegger. A obra de Heidegger muita citada é
Nietzsche II, na qual ele fala, por exemplo, da metafísica como uma época necessária da
História do Ser e de quatro épocas da História do Ser: a grega, a medieval, a moderna
e a planetária. Seriam épocas distintas de desvelamento/velamento do ser ao Dasein
e de determinação da essência do humano pelo Ser. Michel Haar, em Heidegger e a
essência do Homem, fala de quatro figuras historiais do ser humano correspondendo
às quatro épocas da história do Ser, remetendo a uma obra de Heidegger, de 1962,
Chemins qui ne mènent nulle part. Haar faz uma exposição da época grega e da
época planetária, citando abundantemente algumas obras de Heidegger, em especial
Nietzsche II. Ali, porém, não aparece a expressão princípios epocais. Veja-se: HAAR,
Michel. Heidegger e a essência do homem. Lisboa: Piaget, [s.d.], p. 191-226. Conto
aqui com a preciosa ajuda do Professor Lívio Osvaldo Arenhart e de João Francisco
Cócaro Pedroso que me auxiliaram no esclarecimento de tal circunstância.
2 STEIN, Ernildo. Exercícios de fenomenologia: limites de um paradigma. Ijuí: Unijuí,
2004 (Coleção Filosofia; 8), p. 139.
2004 (Coleção Filosofia; 8), p. 139-140.
196
uma espécie de Filosofia da história, mas de uma relação que vem

estabelecida entre o conceito de logos e a sua manifestação por meio
do conceito de ser. Em Heidegger, as etapas que marcam a sucessão
dos princípios epocais constituem, assim, um progressivo afastamento
da primeira manifestação do logos coincidindo com o ser. A leitura
heideggeriana é feita a partir do método fenomenológico5 em que a
compreensão do ser6 introduz um conceito finito de ser que se revela
na diferença ontológica. Heidegger, assim, procura estabelecer o
sentido do ser ou o ser como sentido, separando-o da compreensão
do ser por intermédio do ente. A história da metafísica, portanto,
representa a sucessão de princípios a partir dos quais se determina
a relação com os entes e todas as relações com a manifestação na
Cultura, na Arte, na Linguagem, na Psicologia, na Antropologia, no
Direito e em todas as ciências. Assim, consoante Stein7, o princípio
epocal é um elemento essencial que assinala cada época da história da
5 O método fenomenológico heideggeriano, que não é método, consiste em um deixar-

ser a coisa, em dar liberdade à coisa para que seja ela mesma em si mesma. Procura
destruir e reconstruir o sabido. Nesse sentido, então, deve-se tentar fugir da tradição,
pois a hermenêutica é um abandono. É a fuga da tradição. Esse abandono, contudo,
não é um abandono de seus objetivos, mas do que já está definido. É deixar que a
coisa mesma seja. Assim, não me coloco a escutar o que já sei sobre a coisa, mas evito
trazer o pré-conceito, o pré-juízo, para desvelar, chegar à verdade, retirar o véu do ser.
Porém, quando se conceitua, também se vela. Os seres humanos podem desvencilhar-
se da tradição. O intérprete pode suspender seus preconceitos baseados na tradição
(Gadamer) ao engajar-se num diálogo hermenêutico com os textos clássicos. KUSCH,
Martin. Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal. Tradução de
Dankwart Bernsmüller. São Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 255. Sobre o método
fenomenológico da investigação, o conceito de fenômeno e o conceito de logos,
consulte-se: HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá
Cavalcante. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 56-70.
6 O existencial em que se concentra a possibilidade de sucesso do método
fenomenológico é o da compreensão. O elemento organizador do nosso discurso
lógico-sensível é o nosso modo de nos compreendermos e articularmos o mundo
em que nós somos. A compreensão do ser constitui a essência do homem e tem
o nome da existência (Existenz). Determinado a partir da existência, o homem é o
ser-aí (Dasein). Assim, a ontologia fundamental realiza-se como analítica do ser-aí
(Daseinsanalytik), propondo-se determinar o horizonte que possibilita a compreensão
do ser dos entes intramundanos por meio do levantamento da estrutura ontológica
do Dasein. BLANC, Mafalda Faria. O fundamento em Heidegger. Lisboa: Piaget,
[s.d.], p. 46-48.
197
metafísica e deixa sua marca em cada uma de suas manifestações.

São exemplos de princípios epocais enumerados por
Heidegger a ideia em Platão, a substância em Aristóteles, o ipsum
esse em Tomás de Aquino, o cogito em Descartes, o eu penso
em Kant, o saber absoluto em Hegel, e a vontade de poder em
Nietzsche. Cada uma dessas concepções de ser da metafísica, explica
Ernildo Stein8, termina marcando uma época. Seus traços, então,
no fundo, aparecem em cada forma de cultura. Os princípios
epocais possibilitam uma crítica da metafísica, introduzindo o
método fenomenológico e o novo conceito de ser como espaço de
manifestação do ente. A fenomenologia introduz como princípio
organizador a diferença ontológica, o que leva a não mais objetificar
o conceito de ser, mas a mostrá-lo como um âmbito em que se abre
a possibilidade de aproximação do ente, e ver na sua objetificação
ainda um modo de acontecer. A vigência dos princípios epocais,
portanto, representa as épocas nas quais imperam certos paradigmas
filosóficos e os métodos com eles compatíveis. Nossa época, por
exemplo, é marcada pelo império da técnica; é uma era sem princípio
epocal, de anarquia; é a era pós-moderna9.
Tal como pensa Stein, também entendo possível afirmar que
os princípios epocais são determinantes como fundamento de um
tempo e, mais, como fundamento de um dado direito no seu tempo.
Por isso mesmo, o Direito natural da época dos pré-socráticos -
Heráclito, por exemplo - está ligado ao princípio epocal da Lei
divina, o logos, a razão universal, substância e princípio (arché)
de toda a realidade a que homem tem acesso graças à filosofia10.
Também por isso o Direito natural de Sófocles em Antígona é o
da Lei não-escrita, que não foi posta pelos homens e que, segundo
Antígona, seria superior, eterna, imutável. Por isso, ainda, o Direito

10 Consulte-se, nesse sentido: FASSÒ, Guido. Historia de la filosofía del derecho:
Antigüedad y Edad Media. Traducción de José F. Lorca Navarrete. 3. ed. Madrid:
Ediciones Pirámide, S. A., 1982, p. 23.
198
natural da Antiguidade grega clássica está vinculado à ideia platônica

do bem, da justiça, do belo – cuja influência em Santo Agostinho,
séculos depois, será marcante, implicando o desenvolvimento de
um direito e de uma noção de justiça fundados na vontade do Deus
do Cristianismo -, ou à perspectiva substancialista de Aristóteles11.
E não menos por isso se encontrará no Medievo a presença de um
Direito natural cujo fundamento, assim como o era em Agostinho,
é o ens creator, ou seja, Deus; e possivelmente por isso o Direito
natural, em Kant, será o Direito racional12.
A ideia deste texto era fazer com que o leitor percorresse
esse caminho desenvolvido pela Filosofia e pela Hermenêutica
na Antiguidade greco-romana, incluindo aí a época de Santo
Agostinho, possibilitando, assim, encontrar esses diversos modos
de ser, de manifestação, da interpretação do direito, também
lançando algumas condições de possibilidade para a análise do
próprio Direito contemporâneo, cuja hermenêutica é devedora
de um passado, e de um passado que é hermenêutico, que se faz
presente na compreensão de cada caso jurídico. Embora, por
diversas vezes, eu tenha me valido no texto de referências da Filosofia
Hermenêutica e da Hermenêutica Filosófica, não foi objetivo
tratá-las aqui de modo mais direto e profundo. E isso por razões
bem simples: primeiro, porque reservarei momento propício para
tal13; e, segundo, porque já o fizeram de modo original. Explico a
11 É Aristóteles o filósofo em que Heidegger descobriu a possibilidade do

desenvolvimento dos conceitos da analítica existencial, da questão do ser como tal e
da aplicação construtiva da fenomenologia a uma obra filosófica. STEIN, Ernildo.
Pensar é pensar a diferença: filosofia e conhecimento empírico. Ijuí: Unijuí, 2002
(Coleção filosofia, 2), p. 63.
12 A concepção de Direito natural de Kant está fora de qualquer experiência empírica.
O Direito natural, assim, é uma ideia, uma forma racional a priori, relativa às
relações dos homens entre si no estado da natureza. O conceito de Direito natural
corresponde à possibilidade de realizar justiça entre os homens e de sua convivência.
É, antes, Direito racional. Como a liberdade, é uma ideia regulativa, que expressa um
dever-ser. Pertence, pois, ao plano da razão prática, da ética, e não da razão teórica
pura. CABRAL DE MONCADA, Luís. Filosofia do Direito e do Estado. v. 1º. Parte
13 A ideia é, numa próxima obra, percorrer o caminho dos glosadores do Direito
romano até Hans-Georg Gadamer.
199
segunda razão. No Direito brasileiro, em termos de Hermenêutica

Jurídica, por motivos distintos reputo modelares duas obras, o
que não significa que não existam outras também modelares,
profundas e de muita qualidade: Hermenêutica e aplicação do
direito, de Carlos Maximiliano, e Hermenêutica jurídica e(m) crise:
uma exploração hermenêutica da construção do direito, de Lenio
Luiz Streck. A primeira, de Maximiliano, tem um valor histórico
inigualável e nos remete à melhor das tradições em termos de
interpretação metodológica do direito, trabalhando, portanto, a
hermenêutica numa perspectiva tradicional, sob a ótica dogmática
dos diversos métodos de interpretação, mas muito rica em termos
de interpretação como aplicação, sempre buscando exemplos na
história e em julgados das mais diversas épocas; a segunda, de Streck,
estabelece um elo entre Hermenêutica Jurídica e Hermenêutica
Filosófica, encontrando nesta a condição de possibilidade para
aquela. Para Lenio, hermenêutica não é hermenêutica técnica, não
é método e não é disciplina. É, sim, uma condição de possibilidade
da compreensão, o que faz com que o hermeneuta se mova no nível
ontológico, e não no nível meramente ôntico do ente investigado.
A teoria do Direito proposta por Streck (Nova Crítica do Direito
– NCD ou Crítica Hermenêutica do Direito - CHD14) aponta para
o problema metodológico representado pela tripla questão que
move a teoria jurídica contemporânea: como se interpreta, como
se aplica, e se é possível alcançar condições interpretativas capazes
de garantir uma resposta correta (constitucionalmente adequada)
frente à (inexorável) indeterminação do Direito e à crise de
efetividade das Constituições em países de modernidade tardia,
como é o caso do Brasil. A interpretação, portanto, é um problema
central em sua crítica hermenêutica do Direito. E Lenio Streck,
quanto a isso, no Brasil conseguiu ser original, o que, aqui, se
não despiciendas, tornaria no mínimo repetitivas quaisquer outras
manifestações quanto ao ponto, ainda mais considerando que a
14 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma exploração

hermenêutica da construção do direito. 10. ed. rev., atual. e ampl. Porto Alegre:
Livraria do Advogado, 2011, p. 277.
200
Filosofia Hermenêutica é perspectiva filosófica cunhada no século

XX, distante mais de dois mil anos dos gregos mil e seiscentos
anos de Agostinho, aproximadamente. Ou seja, minha ideia era
tratar da hermenêutica anterior à sufragada por Lenio, mas que, a
meu ver, é essencial para o desenvolvimento posterior que foi dado
ao problema da interpretação. Basta que se veja a influência de
Agostinho em Heidegger e Gadamer, por exemplo. Apesar de não
constituir tema efetivo deste livro, não poderia, contudo, deixar de
tecer algumas considerações a respeito da Filosofia Hermenêutica.
E falar de Filosofia Hermenêutica (Heidegger) significa falar de
algo muito próximo da Hermenêutica Filosófica (Gadamer), pois
esta se dá a partir daquela, constituindo a Filosofia Hermenêutica
o pano de fundo da Hermenêutica Filosófica. Assim, quando se fala
de Filosofia Hermenêutica ou de Hermenêutica Filosófica, já se
pressupõe que uma está imbricada na outra. Consequentemente, de
um ponto de vista menos técnico, não haveria qualquer problema
em utilizar uma expressão pela outra. Agora, se por acaso se quiser
uma melhor distinção entre ambas, e entre a hermenêutica como
método ou técnica, é possível aproveitar a distinção traçada por
Ernildo Stein, constante interlocutor de Lenio Streck. Para Stein,
há uma distinção entre hermenêutica técnica, hermenêutica
filosófica e filosofia hermenêutica. A hermenêutica técnica, explica
Stein, é o vasto campo onde se situam os instrumentos de caráter formal
com que abordamos o universo de tudo aquilo que pode ser chamado
texto. A hermenêutica filosófica, por sua vez, representa um campo
com pretensões mais teóricas. Trata-se de atribuir a uma espécie de
disciplina uma autonomia entre outros campos da Filosofia. Com a
expressão hermenêutica filosófica, introduziu-se, na segunda metade do
século XX, um novo âmbito que tem um alcance de caráter mais ligado
ao problema do conhecimento. A hermenêutica filosófica apresenta-
se com uma pretensão de universalidade semelhante ao conceito de
dialética em outros tempos. A Filosofia Hermenêutica, porém, é um
produto típico do século XX. Não podemos pensar, diz Stein, que com
essa expressão queiramos apresentar uma alternativa diante de outras
filosofias que já existiam antes. A Filosofia Hermenêutica vai além dos
201
aspectos técnicos da primeira, dos aspectos gnoseológicos da segunda e

introduz um novo modo de conceber o próprio conceito de compreensão
e interpretação. Assim, a Filosofia Hermenêutica apresenta-se com uma
pretensão de radicalidade desconhecida das outras duas, na medida em
que com ela se inaugura um novo ponto de partida para a Filosofia15.
Deve ser observado que, de fato, o que possibilita a própria
metodologia como uma parte da teoria do Direito, com a mediação
entre o processo jurídico e sua aplicação, é a interpretação (Larenz).
Isso leva em consideração a ideia de Hans-Georg Gadamer, para
quem, na dialética da pergunta e da resposta, se encontra o modo pelo
qual todo e qualquer sentido pode aparecer. Bem por isso é que o
paradigma hermenêutico filosófico, cujas origens estão em Martin
Heidegger e Hans-Georg Gadamer, não comparte com a Analítica
a ideia de que é possível construir uma teoria de interpretação
conceitual e descritiva, como pretendem, por exemplo, autores do
porte de um Riccardo Guastini. O modelo analítico de interpretação
de Riccardo Guastini, segundo Manuel Atienza16, caracterizar-se-ia
por: a) esforço em estabelecer distinções e em separar níveis distintos
de linguagem; b) caracterização da interpretação como o passo das
disposições às normas por meio dos enunciados interpretativos;
c) ênfase no caráter decisionista, valorativo e não meramente
cognitivo da interpretação; d) pretensão de construir uma teoria
da interpretação puramente conceitual e descritiva; e) rejeição de
qualquer teoria da interpretação de caráter normativo. Ora, esse
tipo de modelo/teoria é combatido na obra de Lenio Streck que, a
partir da Hermenêutica Filosófica, trata o interpretar – no caso o
interpretar do direito - como algo inerente ao ser-aí, que só aplica
porque interpretou o que já compreendeu. Em Streck, portanto, o
problema do direito passa a ser existencial. Se é existencial, o método
– ou os métodos de interpretação - não assegura que o pré-conceito
seja eliminado. Ao contrário – e aí os aportes são de Hans-Georg
15 STEIN, Ernildo. Interpretacionismo: a tradição hermenêutica diante de duas
novas propostas. In: REIS, Róbson Ramos dos; ROCHA, Ronai Pires da. Filosofia
hermenêutica. Santa Maria: UFSM, 2000, p. 56.
16 ATIENZA, Manuel. Interpretación constitucional. Bogotá: Universidad Libre;
Facultad de Derecho, 2010, p. 57.
202
Gadamer –, a historicidade, inerente ao homem, sempre traz consigo

os pré-conceitos. O homem, assim, está imerso na história e não é
possível situar-se fora dela. Daí a pergunta fundamental que vai
marcar o pensamento de Gadamer: que significa para a compreensão
e a autocompreensão do homem saber-se carregado por uma história,
que se articula para nós como linguagem dada pela tradição? Veja-
se que um pré-conceito básico do Iluminismo, assumido pelo
historicismo, é o de que a subjetividade do conhecimento só é
alcançável pela superação da situacionalidade própria à subjetividade
que compreende. Portanto, para o Iluminismo, o ideal era eliminar
os pré-conceitos por meio de um método seguro. Em contraponto a
essa perspectiva, Hans-Georg Gadamer vai elevar a historicidade da
compreensão a princípio hermenêutico17. É essa postura, colocando
o conhecimento como algo condicionado às ideias de pré-conceitos
e de experiência, que atentará, portanto, contra o postulado maior
das ciências desde o positivismo científico e filosófico do século
XIX: a neutralidade do método. Isso porque, para Gadamer – e assim
como compreende Streck -, as ciências do espírito são contaminadas
pela experiência de mundo, pela historicidade de seu engajamento,
pela contextualidade de sua produção. A ciência, por conseguinte,
é muito menos um procedimento rigoroso de constituição de seus
objetos que um método de depuração dos preconceitos vividos e
interpretados pelo agente do conhecimento, em que desponta a
instância linguística como fundamental. Dizer o contrário, então,
é correr o risco de aceitar a inocência metodológica que reduz os
fenômenos sociais a meras fatias do saber do mundo dispostas para
análises laboratoriais18.
A partir de Gadamer, também a compreensão do Direito
pode, então, ganhar um aspecto existencial, ontológico, e não
mais meramente ôntico, o que permitirá compreender diversos
17 OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia

contemporânea. São Paulo: Loyola, 1996, p. 226-229.
18 BITTAR, Eduardo C. B. Hans-Georg Gadamer: a experiência hermenêutica e a
experiência jurídica. In: BOUCAULT, Carlos E. de Abreu, RODRIGUEZ, José
Rodrigo (Org.). Hermenêutica plural: possibilidades jusfilosóficas em contextos
imperfeitos. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 185.
203
problemas que as teorias positivistas, psicológicas, realistas e

tantas outras teorias do Direito vêm tentando compreender, mas
sem maior sucesso. É que, a partir de Heidegger e, depois, com
Gadamer, o problema hermenêutico, como dito, deixa de ser um
problema de método e passa a apontar para a dimensão ontológica
da compreensão, direcionando-se para a facticidade em que o
intérprete emerge como sujeito histórico, desde sempre localizado
no mundo, com preconceitos e pré-juízos aos quais tem de estar
atento para que possa compreender adequadamente. Agora, como
o problema hermenêutico passa a colocar o acento na compreensão,
e não mais no conhecimento - como ocorria com as teorias kantiana
e neokantiana que dominaram e ainda dominam a teoria do Direito
-, as categorias conceituais e as distinções entre teoria e práxis, ser
e dever ser, mundo fático e mundo jurídico, regra e princípio,
questão de fato e questão de direito, linguagem e metalinguagem,
para ficar somente com essas, em que pese ainda poderem ser
consideradas importantes de um ponto de vista analítico, caem
em uma impossibilidade de fato em razão da diferença ontológica,
que será estendida ao problema da interpretação mesma, fazendo
ver que não há como cindir os âmbitos do ser e do dever ser –
consequência, portanto, dos efeitos da diferença ontológica – e
que, no âmbito da compreensão, não haverá um processo em
parcelas em que, primeiro, há uma compreensão, segundo, uma
intelecção, e, por fim, uma posterior aplicação. Esse fenômeno da
compreensão, que é aplicação, passa a ocorrer ao mesmo tempo,
no entremeio de um (virtuoso) círculo hermenêutico. A síntese
hermenêutica, assim, agora passa a ser aplicação (applicatio).
Interpretar é, portanto, aplicar, sempre. Isso faz ver que as teorias
interpretativas que propõem uma divisão na compreensão – por
exemplo, uma das vertentes da teoria de Guastini, que aponta,
primeiro, para uma fase cognoscitiva, segundo para uma fase não
cognoscitiva ou volitiva, e assim por diante – ficam sem sentido, pois
o fenômeno da compreensão, ou, caso se queira, da interpretação,
é incindível. A estrutura da compreensão, por sua vez, apontará
para o fato de que é impossível afastar da compreensão a pré-
204
compreensão e que o intérprete, em especial o operador do direito,

deve estar atento quanto aos seus pré-juízos e preconceitos, que
terá de suspender quando do processo de interpretação do direito.
A compreensão, portanto, passa a ser um modo de compreender,
um existencial, e passa a submeter, então, o conhecer a um segundo
grau de racionalidade, o grau do conhecimento.
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Adalberto Narciso Hommerding

Juiz de Direito no Estado do Rio Grande do Sul

Editor-Chefe: Fábio César Junges

1. Direito - Filosofia. 2. Hermenêutica jurídica. 3.

Dra. Adriana Maria Andreis UFFS, Chapecó, SC, Brasil

Este livro foi avaliado e aprovado por pareceristas ad hoc.

Agradeço imensamente ao prof. Dr. Paulo Rudi

1 O PENSAMENTO GREGO PRIMORDIAL�����������������������31

2 O PÓS-PENSAR GREGO PRIMORDIAL (PERÍODO

2.3.1 Uma filosofia da substância����������������������������������������������77

3 ROMA E A INTERPRETATIO ENQUANTO

4 SANTO AGOSTINHO E O LOGOS INTERIOR�������������165

5 CONSIDERAÇÕES SOBRE O MODO-DE-SER-

Oh! Mantida de século em século

O texto do autor nos apresenta uma rica e exemplar

ativando por todos os tempos a movimentação, as relações, o

alados, interpretam para os pastores do campo a boa nova do

homenagem pelo seu brilhante texto, que trata do mesmo assunto,

Paulo Rudi Schneider

SOBRE O CÍRCULO DO COMPREENDER

Tradução: Paulo Rudi Schneider

(GADAMER, H.G. Vom Zirkel des Verstehes. In: Martin

A regra hermenêutica indicando que se deva compreender

si é compreensiva e enquanto tal não motiva nenhum retorno à

Ast neste ponto precaveu-se de procurar na história meramente o

vez, apenas se mostra, porque já se leu o texto com determinadas

daquilo que um leitor pode considerar como significativo e, nesta

em tornar elas mesmas cientes a fim de controlá-las, e deste modo

também aqui é que a legitimação da sua aplicação não é removível

comportamento histórico hermenêutico pelo terreno comum de

é pouco demais falar de uma legítima produtividade do acontecer.

máxima de todas as condições hermenêuticas. Vemos agora o que

O PENSAMENTO GREGO PRIMORDIAL

1.1 Algumas noções básicas para um início de conversa

A diferença ontológica nasce da tentativa de resolver o

A s palavras acima são do Professor gaúcho Ernildo Stein,

porque a Hermenêutica, enquanto voltada ao interpretar, explicar

4 GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. Tradução de Benno

é uma objetificação de temas que, dada a sua complexidade, não

Direito a partir da Hermenêutica Filosófica, e de Ernildo Stein, cujas lições foram

Chamamos ente muitas coisas e em diversos sentidos. Ente, segundo

8 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante.

singularização, então, é revelada no pensar. O pensar – e aqui volto

introduz a diferença ontológica, sustentada pelo Dasein. E é aqui que

16 HEIDEGGER, Martin. O conceito de tempo. Prólogo, tradução e notas de Irene

capaz de constituir o ponto de partida da superação da metafísica.

Dois milênios e pouco depois de Platão e Aristóteles é

1.2 As raízes da palavra Hermenêutica

Até aqui, salvo numa nota de rodapé específica, ainda

22 GADAMER, Hans-Georg. Hegel – Husserl – Gadamer. Tradução de Marco Antônio

Os problemas da linguagem, do ser e do pensar estão

Por primeiro, deve ser observado que, até o século VII a.

25 LACLAU, Martín. Aproximaciones filosóficas al lenguaje. In: Anuario de Filosofía

assim, identifica-se com a estrutura inteligível da realidade27 e,

27 LACLAU, Martín. Aproximaciones filosóficas al lenguaje. In: Anuario de Filosofía

proposição. Cada palavra ela mesma já é de tal modo que, nela

a essência, o verdadeiro, o único que é em si e para si. Começa

revolução liberal, individualista, racionalista (no sentido humilde da

1.3.1 Parmênides de Eléa: o que é – é o que é

A concepção cosmológica tradicional ao tempo de

37 Parmênides teria vivido no final do século VI e começo do século V a. C. Não há,

luz e escuridão; fogo e ar, e assim sucessivamente38. Como há

38 LACLAU, Martín. Aproximaciones filosóficas al lenguaje. In: Anuario de Filosofía

1 O PENSAMENTO GREGO PRIMORDIAL��31

2.3.1 Uma filosofia da substância��77

4 SANTO AGOSTINHO E O LOGOS INTERIOR��165