As Atitudes Religiosas Dos Indo-Europeus

Traduzido do Inglês para o Português - www.onlinedoctranslator.
com
Traduzido do alemão de
por
Vivian Bird
em colaboração com
Roger Pearson, M.Sc. (Econ).
- 130 AH -
“O nobre deve nobremente enfrentar seu destino.”
Eurípides
“A coragem leva ao céu, o medo à morte.”

Sêneca
“Lá eles ficaram . . . os imortais que são a fonte de todos os nossos

bênçãos”.
Homero: Odisseia
Hans FK Gunther
ESPEROque o reaparecimento desta obra depois de quase trinta anos,
pode ajudar a geração mais jovem a dar mais atenção à história
religiosa de toda a área indo-européia, em contraste com as gerações
anteriores, para um melhor conhecimento da língua indo-européia O
mundo europeu conduzirá o Ocidente (ao qual pertence a América do
Norte), rumo à auto-realização. Heráclito, como Aristóteles relatou (
Sobre as Partes dos Animais, I, 5, 645), instruiu os estranhos que o
visitavam, que hesitavam em sua soleira, a se aproximarem dele com as
palavras: “Entrai, pois aqui também habitam os Deuses!” Que esta obra,
em sua presente edição, expresse um convite semelhante.
Se, em nossa era de “Declínio do Ocidente”, os últimos

remanescentes dos povos indo-europeus ocidentais estão
submersos devido à escassez de nórdicos de sangue verdadeiro,
então os últimos sobreviventes manterão a mesma convicção
indo-européia. que apoiou e inspirou os “últimos romanos” (
Romanorum ultimi). ideal que Horace também descreveu nas
palavras:
Quocirca viva fortes,

Fortiaque adversis opponite pectora rebus!
(sermões, II, 2, 135/36)
Bad Heilbrunn; Início da primavera de 1963.

Guerreiro teutônico
A liberdade é onde você pode viver, como agrada a um coração
valente; onde você pode viver de acordo com os costumes e
leis de seus pais; onde você é feliz por aquilo que fez felizes
seus ancestrais mais distantes.
~ EM Arndt,Catecismo para o
Soldado e Guerreiro Teutônico, 1813.
EMNeste trabalho, pretendo apresentar algumas reflexões sobre a

religiosidade dos indo-europeus - ou seja, os povos de língua indo-
europeia originários de um núcleo comum da Idade do Bronze que
sempre exerceram uma influência significativa no governo e no
espírito de raças predominantemente nórdicas .1Assim como
comparando a estrutura das línguas indiana, persa, sacaia, armênia,
eslava e báltica, e dos dialetos grego, italiano, céltico e teutônico,
podemos chegar a uma conclusão quanto a uma língua indo-
européia comum ou primordial, aproximando-se da mesma forma,
um exame das leis e costumes legais dos diferentes povos de língua
indo-européia revela um sentimento indo-europeu primordial para
a lei.2Da mesma forma, a partir de uma comparação das formas
religiosas desses povos, podemos identificar uma atitude religiosa
particular que emana da natureza indo-européia - um
comportamento distinto de homens e pessoas indo-europeias em
relação aos poderes divinos.
Assim é que certas atitudes religiosas comuns, que originalmente
eram peculiares a todos os povos de língua indo-européia, revelam a
identidade de uma religiosidade indo-européia. Mas como, de fato,
todas as nações indo-européias representavam diferentes tipos
moldados no padrão espiritual da raça nórdica, a origem dessas
atitudes religiosas comuns pode ser identificada em uma religiosidade
que é caracteristicamente nórdica, emanando da natureza espiritual da
raça nórdica.3
É uma sorte que, para nosso conhecimento dessa religiosidade nórdica,
não tenhamos que confiar apenas nas formas religiosas teutônicas,4para
4 | Hans FK Gunther
a informação que possuímos sobre as formas teutônicas de crença é

lamentavelmente inadequada. É tanto mais incompleto quanto
deriva de um período tardio no desenvolvimento dessas formas,
que já haviam sido influenciadas por idéias religiosas da Ásia
Central, da bacia do Mediterrâneo e do oeste celta da Europa, onde
os druidas haviam começou a distorcer a antiga religiosidade indo-
européia dos celtas, de modo que eles não tivessem mais uma
marca puramente nórdica. Os Deuses Teutônicos, os Aesir (cf. Oslo,
Osnabruck, em alto alemão:Ansen, cf. Anshelm, Ansbach), já havia
absorvido os Vanir que se espalharam do sudeste da Europa (FR
Schröder: Germanentum und Alteuropa, Germanisch-Romanische
Monatsschrift, XXII, 1934, p. 187), sem reinterpretá-los
completamente em um espírito puramente teutônico. Da mesma
forma, do sudeste da Europa e da Ásia, o deus Dionísio foi aceito
entre os deuses do Olimpo sem ser totalmente reinterpretado,
sendo encontrado até mesmo em Homero, e só mais tarde se
tornando um deus nativo loiro em vez de um alienígena de cabelos
escuros. . Os teutões pré-cristãos têm sido comparados com justiça
aos aqueus, que eram seus parentes mais próximos, e pode-se
mostrar que muito do que os helenos incorporaram em sua crença
e religiosidade nos tempos pós-homéricos era mais ou menos
estranho aos indo- espírito europeu, como por exemplo os mistérios
órficos. Assim, mais tarde em seu período de desenvolvimento
pagão, os teutões aceitaram muito do que era contraditório à
natureza indo-européia. Que características não indo-européias ou
não-teutônicas foram transmitidas ao deus teutônico Odin (Wodan,
Wuotan)? Odin, com sua estranha mistura de “elevação e decepção”,
5sem dúvida não é mais o exemplo ideal de um deus indo-europeu
ou teutônico, e sua adoração não é mais característica do indo-

europeu ou da religião teutônica original. Já se percebe nele a voz
de uma raça alienígena não nórdica.
Deve-se perguntar quanto do caráter de Odin pode ser explicado
a partir da crença popular teutônica, quanto é embelezamento
poético posterior e quanto remonta, como com Zeus ou Júpiter, à
antiguidade e à concepção indo-européia do “Pai dos Céus”. ”. Não
devemos ignorar o fato, enfatizado por Andreas
As atitudes religiosas dos indo-europeus|5
Heusler emGermanentum(1934, pp. 95-106 e cf. também Erik Therman:

Eddan och dess Ödestragik, 1938, pp. 65, 105, 106) que “o Eddaa
mitologia é em grande parte uma criação poética norueguesa-islandêsa
da era viking”, elaborada pelos poetas que residiam nas cortes dos
príncipes noruegueses locais durante o final da era pagã e início da era
cristã, numa época em que muitos teutões foram desenraizados de seu
solo nativo e exposto a idéias estranhas. Segundo Heusler, Odin é uma
“nova criação da fantasia religiosa teutônica” e, acima de tudo, um deus
da guerra e dos príncipes, guerreiros e skalds vikings. No entanto, como
um deus da guerra, Odin é uma força incalculável a ser enfrentada,
“capaz de enganar”, como nos informa RLM Derolez (De Godsdienst der
Germanen, 1959, p. 79).
A adoração de Odin (Wotan ou Wuotan na forma do alto alemão) se
espalhou do oeste da Escandinávia durante a era guerreira Folk
Wandering e Viking para os vândalos e Langobards, e para os saxões na
Baixa Saxônia e na Inglaterra, mas sempre apelou predominantemente
para o príncipes locais e sua comitiva e aos skalds das cortes dos
príncipes, para quem o deus da guerra era também o deus da poesia.
Talvez seja o nome que é a característica única de Odin que remonta à
antiguidade indo-européia, pois sua raiz é derivada da palavra indo-
européiacubaque significa “estar espiritualmente excitado”, e como tal
ainda se conserva em sânscrito, em iraniano antigo e em latim, onde
corresponde à palavravates, significando um vidente ou um poeta.
O conceito de Odin-Wodan aparece em sua forma mais elevada

no grandiosoEddamitologia do crepúsculo dos Deuses, o fim do
mundo,Ragnarok, mas é uma expressão mais de poesia do que de
crença. Os proprietários livres em suas fazendas hereditárias, que
formavam a maioria dos povos teutônicos, nunca se sentiram à
vontade com o culto de Odin ou Wodan (Karl Helm:Wodan;
Ausbreitung und Wanderung seines Kults, Giessener Beiträge zur
deutschen Philologie, vol. LXXXV, 1946; RLM Derolez:De Godsdienst
der Germanen, 1959, pp. 79 e segs.). Segundo Erik Therman (op. cit.,
pp. 23, 77, 106), muitas sagas dos Deuses doEddae também de Odin
não pertencem à crença popular dos teutões, mas são uma
expressão dos ideais e conceitos da nobreza viking
6 | Hans FK Gunther
e dos príncipes Teutônicos do Norte locais.

Deve-se, sobretudo, ter em mente, ao lidar com a figura de
Odin, o que Jan de Vries escreveu emA Posição Atual da Pesquisa
Religiosa Teutônica(Germanische Monatsschrift, vol. XXIII, 1951,
pp. 1 e segs.):
“Procedendo apenas das fontes da história religiosa

teutônica, a pesquisa nunca chegará a resultados conclusivos
sobre a natureza da religião teutônica: para a iluminação da
crença teutônica e das atitudes religiosas, será necessário
retornar repetidamente à religião e mitologia indo-européia.
”.
Georges Dumézil também expressou o mesmo aviso. A figura

de Odin-Wodan não pertence à história religiosa indo-
européia. Ele é o Deus especial do povo viking em expansão, e
sua personalidade composta deriva do período tardio do
paganismo teutônico e, como tal, não ajuda a esclarecer as
atitudes religiosas indo-européias.
Novamente, na busca de material para esclarecer essa
religiosidade, há pouco valor a ser encontrado nas descrições das
religiões dos celtas e dos eslavos. Ao longo das amplas áreas sob
seu domínio - e os gálatas penetraram até a Ásia Menor - os celtas
formaram apenas uma fina camada superior dominando os povos
pré-indo-europeus governados por sistemas familiares matriarcais,
cujas formas linguísticas influenciaram profundamente os dialetos
celtas, e cujas crenças espirituais transformaram as atitudes
religiosas originais dos celtas.
Os costumes religiosos e as atitudes morais de origem
matriarcal que emanam dos estratos inferiores não celtas, que
penetraram na religião dos celtas (Wolfgang Krause:Die Kelten,
Religionsgeschichtliches Lesebuch, vol. XXIII, 1929), foram
comparadas tanto por Marie Sjöstedt, emDieux et Héros des Celtes(
1940, pág. 126) e por Jan de Vries, emReligião Keltische(1961, pág.
224), com os das tribos primitivas não europeias, e do ponto de vista
indo-europeu, estes últimos devem ser descritos como repelentes.
Finalmente, a hierarquia dos Druidas Celtas, um povo em busca de poder
ordem sacerdotal, não era de caráter indo-europeu e assemelhava-se

em estrutura ao recente sistema brâmane de regra de castas na Índia.
Os registros das religiões pré-cristãs das tribos eslavas (A.
Brückner:os eslavos, em Religionsgeschichtliches Lesebuch, vol. III,
1926, e Karl H. Meyer:Die Slavische Religion, em Carl Clemen Die
Religionen der Erde, 1927 pp. 237 e segs.) transmitidos a nós pelos
historiadores cristãos do século VI, Procópio e Jordanes, foram
distorcidos por interpretações errôneas ou por escritores hostis aos
eslavos pagãos, e eles têm pouco material de qualquer valor a
oferecer. Os registros árabes e teutônicos são igualmente
deficientes, mas algo pode ser deduzido da moral e dos costumes, e
das sagas e canções que foram preservadas e reinterpretadas pelo
cristianismo. Deles temos a impressão de que os primeiros indo-
europeus adoravam seus ancestrais e acreditavam que as casas que
habitavam e as terras e animais que lhes pertenciam possuíam
espíritos guardiões, características que eram características das
primeiras crenças latinas.
Felizmente, porém, as formas religiosas dos outros povos de língua
indo-européia trazem muitos detalhes que nos guiam de volta a um
estudo mais profundo da religiosidade indo-européia primária e das
crenças dos primeiros indianos, dos primeiros persas.6
e os primeiros helenos, pode-se, na minha opinião, traçar elementos
essencialmente indo-europeus e os fatores básicos vitais para compreendê-
los e compreendê-los. Somente comparando todas essas formas de crença -
e as dos itálicos não devem ser omitidas - com as dos teutões podemos
obter uma imagem mais clara da religiosidade nórdico-teutônica.
Se tento expressar aqui em palavras características individuais desse

quadro, faço-o em um esforço para determinar, sujeito às limitações de meu
próprio conhecimento (pois não sou um estudioso da ciência religiosa), não
apenas o que é primário em todas as formas religiosas dos povos de língua
indo-europeia que conhecemos, mas também qual é o seu desdobramento
mais puro e rico. Minha preocupação não é com nenhuma busca pelo
chamado primitivo nessas formas religiosas, nem se esta ou aquela ideia
superior é deduzida de algum estágio inferior da crença mágica da Idade da
Pedra ou da crença espiritual da Idade da Pedra intermediária.
8 | Hans FK Gunther
(animismo). Estou apenas interessado em determinar os pináculos

da religião indo-européia. Minha preocupação é identificar a religião
indo-européia em sua forma mais perfeita e característica, e em sua
afirmação mais rica e pura - aquela expressão completamente
espontânea do espírito em que a natureza indo-européia primária
se expressa com o maior grau de pureza.
Mas quando falo do mais rico desdobramento das formas
religiosas, não me refiro àquelas épocas caracterizadas por uma
confusa multidão de ideias, que às vezes se intrometem nos povos
indo-europeus, pois nesses períodos o nórdico primordial tornou-se
permeado de ideias estranhas aos povos indo-europeus. sua
natureza. Pelo contrário, acredito que a vida religiosa indo-européia
já havia alcançado alturas de grande riqueza entre as tribos indo-
européias individuais na Idade do Bronze, de modo que os nórdicos
da Idade do Bronze experimentaram muito do florescimento da
religiosidade de sua raça. Cada vez que essa religiosidade se
desenvolvia, ela florescia por uma sucessão de séculos, na verdade
muitas vezes até milênios, até que um espírito estranho à natureza –
e geralmente correspondendo a um enfraquecimento geral da
linhagem racial nórdica – permeou as ideias religiosas originais dos
indo-europeus. ,
Meu objetivo, portanto, é compreender a religião indo-européia em
seu desdobramento mais rico e puro. Pode ser rastreada, por exemplo,
na poesia helênica de Homero a Píndaro e Ésquilo - embora
estritamente falando, talvez apenas até Píndaro, ou, em termos mais
gerais, até o quinto século antes de nosso tempo de cálculo.7— e mais
tarde, com Sófocles e Platão, que olharam para trás em muitos
aspectos, a religiosidade indo-européia novamente predomina, mas
agora como a religiosidade de homens individuais e não de todo um
círculo de sua aristocracia.
Vou me limitar a descrever as atitudes primárias ou essenciais
dos indo-europeus, omitindo tudo o que eles expressaram em suas
várias línguas, em suas artes e nos costumes de sua vida diária nos
períodos inicial e médio de seu desenvolvimento; pois se alguém
incluísse em uma descrição das atitudes religiosas indo-européias
todas as formas às quais eles deram
expressão ao longo de sua história, encontraríamos entre eles

características de quase todas as religiões. Seria fácil, portanto, citar
exemplos dessas formas de religião que descrevo abaixo como não
indo-européias, da vida religiosa dos povos indo-europeus,
especialmente em épocas posteriores, ou, em termos etnológicos,
na - Período Nordicizado. De fato, as pessoas têm falado de maneira
errônea de uma “antiguidade cristã”.8O que descrevi como
religiosidade indo-européia pertence, portanto, aos períodos da
história dos povos indo-europeus em que a alma da raça nórdica
ainda podia se expressar com vigor suficiente.
No entanto, não ignoro o fato de que, em muitos casos, o rico e
puro desdobramento da religiosidade indo-européia foi preservado
e levado adiante em períodos posteriores. Exemplos disso, que
considerarei mais adiante, são a nobre arte daPanathenaea
procissão do festival no friso no Partenon da Acrópole de Atenas
(Maxime Collignon:Le Parthénon, Vol. III, 1912, Tabela 78 e
seguintes; Ernst Langlotz:Phidias Problema, 1947, pp. 27 e
seguintes; e eleSchönheit und Hoheit, 1948; Reinhard Lullies:
Griechische Plastik, 1956, p. 22, Tabela 147 e segs.), ou a nobre arte
doara pacis Augustae— o altar da paz dedicado no ano 9 aC sob
Otaviano Augusto em Roma (Giuseppe Moretti:L'Ara Pacis Augustae,
1948; Roberto Heidenreich:Die Bilder der ara pacis Augustae, Neue
Jahrbücher für Antike und Deutsche Bildung, Ano 1, 1938, pp. 31 e
segs.) - e da mesma forma ocarmen saecularedo poeta romano
Horácio (Horácio,carmina, III, 25).
Eu não consideraria indo-européias todas as ideias religiosas
encontradas entre os povos de língua indo-européia, mas muitos deles
foram divididos em estratos raciais de tal forma que os governantes
eram predominantemente homens de raça nórdica. Portanto,
provavelmente muito da preocupação com a magia e a assombração do
espírito que nos é descrita como pensamento religioso indo-europeu é,
na realidade, uma expressão da religiosidade dos estratos raciais
inferiores, o povo não-nórdico lingüisticamente indo-europeizado. . Diz-
se frequentemente que diferentes povos têm uma mitologia inferior em
contraste com a mitologia superior.
10 | Hans FK Gunther
mitologia do mesmo povo, e muitas vezes acontece que a mitologia inferior

não tem nenhuma relação com a superior, e que o estrato inferior do povo
encontra expressão em uma mitologia e o estrato principal em outra. Onde a
sociedade indo-européia consiste em tais camadas raciais de agricultores,
aristocracia e patriarcas predominantemente nórdicos, sobrepostos a povos
não-nórdicos, a religiosidade indo-européia só pode ser buscada nas idéias
religiosas dos estratos superiores. Isso também é provado pelo fato de que a
religiosidade indo-européia está sempre diretamente ligada à convicção do
valor do nascimento e orgulho da hereditariedade, e que o homem tem uma
natureza hereditária inalterável e uma nobreza inata que é seu dever para
com a sociedade manter. — como é particularmente evidente, por exemplo,
na religiosidade verdadeiramente helênica de Píndaro.9
Assim, é importante perceber, ao estudar a história religiosa de

todos os povos de língua indo-européia, que o estrato superior
representava mais de perto as ideias tradicionais de crença. Portanto,
por exemplo, o capítulo de Carl Clemen sobre a antiga religião indo-
européia em seuReligiõesgeschichte Europas(Vol. I, 1926, pp. 162 e
seguintes) quase não contribui para o nosso conhecimento da
religiosidade indo-européia. Não se pode assumir acriticamente que
todas as informações pré-históricas e históricas coletadas de todas as
regiões onde a língua indo-européia foi falada constituam evidência de
valor aproximadamente equivalente. Mais da metade do que Clemen
cita como pensamento religioso indo-europeu, considero como as ideias
da camada subjacente dos povos indo-europeizados de raça não-
nórdica.
Da mesma forma, as descrições do mundo helênico de crença
pelo proeminente estudioso sueco, P. Nilson, em seuGriechischer
Glaube(1950), contém muito do que se origina dos substratos não-
nórdicos e não corresponde à forma de crença e religiosidade dos
antigos helenos do início da Idade da Pedra e da Idade do Bronze na
Europa central. A mesma observação vale para a maioria das
descrições do mundo religioso de Roma.
Por outro lado, muito do que se afirmou na Pérsia islâmica e na
Europa cristã na vida religiosa pode ser valorizado como um
ressurgimento da religiosidade nórdica indo-européia, como seria de

esperar, pois a natureza herdada sempre se moverá contra formas
estranhas de crença. Assim, o misticismo dos persas islamizados, o
sufismo, deve ser entendido como um avanço da religiosidade indo-
européia para uma fé estrangeira e compulsiva, como uma expressão
da disposição da alma da raça ou “dotação racial” conforme descrito por
RA Nicholson .10Uma grande parte do misticismo do Ocidente
cristianizado também pode ser considerada como um avanço
semelhante. Entre os grandes líderes da igreja de ambas as fés cristãs, a
religiosidade do tipo indo-europeu é expressa sempre que eles
permitem que a essência mais íntima de sua religiosidade se afirme
dentro deles de forma totalmente não dogmática. Também seria capaz
de descrever muitas características da religiosidade indo-européia nas
palavras de poetas alemães recentes. Exemplos de religiosidade indo-
européia podem ser encontrados em Shakespeare, Winckelmann,
Goethe, Schiller, Hölderlin, em Shelley e Keats, em Hebbel, Gottfried
Keller e Storm, e há muitos outros na literatura, filosofia e artes plásticas
dos povos ocidentais .11
Em seu trabalhoDer Glaube der Nordmark(1936), que passou por
muitas edições e também foi traduzido para o dinamarquês e o
sueco, Gustav Frenssen descreveu a religiosidade das pessoas do
campo que conheceu no norte da Alemanha, tendo obtido uma
visão profunda de suas mentes e corações como seu pastor. Sem
que fosse a intenção do autor, a obra tornou-se uma descrição da
religião indo-européia no meio rural de um povo do norte da
Alemanha. HA Korff, em seuFaustischer Glaube(1938), tentou
descrever a crença que Goethe confessou em seu poemaFausto:
“É acreditar na vida apesar de tudo: apesar do conhecimento do

caráter fundamentalmente trágico da vida.” (op. cit., 1938, p.
155.)
Tal crença na vida é característica da religião indo-européia.

Em seu trabalhoWeltfrömmigkeit(1941), Eduard Spranger
descreveu a sublime religiosidade dos grandes homens da vida
espiritual alemã no final do século XVIII e início do século XIX -
uma religiosidade fundamentalmente indo-européia
que Spranger, no entanto, procurou vincular com um cristianismo

arrancado dos dogmas da Igreja. Ele notou que os motivos
religiosos ressoavam através da grande poesia alemã e da filosofia
idealista alemã, mas se enganou, ignorando a crescente desolação
da vida espiritual na Europa e na América do Norte, assumindo que
esses motivos ainda significam muito para os alemães, europeus e
norte-americanos de hoje. americanos. Na América do Norte, Ralph
Waldo Emerson (1803-1882) foi um dos últimos escritores a revelar
uma forte religiosidade indo-européia.
Uma análise científica da natureza indo-européia na vida
religiosa, semelhante à análise de Walter F. Otto da religiosidade
helênica12ainda tem - tanto quanto sei - para ser realizado. Existem
descrições boas e medíocres das formas de crença de povos
individuais de língua indo-européia. Mas não há nenhuma exposição
satisfatória da religiosidade indo-européia como tal, e onde tal
descrição foi tentada, muitas vezes é deliberada ou
inconscientemente medida com medidas derivadas do mundo
judaico-cristão. Devemos isso a nós mesmos, entretanto, como
teutões e como indo-europeus, buscar a verdadeira natureza da
religiosidade indo-européia.
Seria presunçoso de minha parte imaginar que minhas
observações constituem um fundamento decisivo para a pesquisa
sobre esse assunto. Mais do que sugestões não posso prometer.
Mas indicarei em quais campos espero que seja possível encontrar
afirmações da religiosidade indo-européia em sua forma rica e pura,
e também onde isso não é possível. Vou apenas explicar o que
observei em relação às questões que me ocuparam desde a
juventude e como o fiz. Este trabalho tem, portanto, a natureza de
um esboço das impressões que me influenciaram, decorrentes do
meu interesse ao longo de muitos anos pelo mundo indo-europeu.
DEIXARTomemos vários exemplos de maneiras pelas quais a
religiosidade indo-européianãoafirmar-se, para depois
reconhecer como de fato se exprimiu com a maior pureza e
liberdade. Tentarei, sempre que possível, desviar o olhar da
religião dos povos indo-europeus individuais e descrever apenas
os sentimentos característicos comuns com os quais os indo-
europeus encaram o divino, não importa em que forma eles
imaginem essa divindade. Se deve ser descrito com palavras,
então eu diria: não a religião, nem as religiões, mas a
religiosidade dos indo-europeus é o que tento distinguir.
Em primeiro lugar, é inequivocamente evidente que a religiosidade indo-
européia não está enraizada em nenhum tipo de medo, nem no medo da
divindade, nem no medo da morte. As palavras do poeta romano dos
últimos dias, que o medo primeiro criou os deuses (Statius:Tebais, III, 661:
primus in orbe fecit deos timor), não pode ser aplicado às verdadeiras
formas de religiosidade indo-européia, pois onde quer que tenha se
desenvolvido livremente, o “temor do Senhor” (Provérbios, ix. 10;Salmos, cxi.
10) não provou nem o começo da crença nem da sabedoria.
O medo não poderia surgir porque o indo-europeu não se
considera a criatura de uma divindade; ele não se considerava uma
“criatura” nem compreendia o mundo como uma criação – obra de
um Deus criador com início no tempo. Para ele, o mundo era muito
mais uma ordem atemporal, dentro da qual tanto os deuses quanto
os homens tinham seu tempo, seu lugar e seu ofício. A ideia da
criação é oriental, sobretudo babilônica, como a ideia - vinda do Irã,
mas não do espírito indo-ariano - do fim do mundo, culminando em
um julgamento e na intercessão de um reino de Deus, no qual tudo
será ser completamente transformado.
Depois que o envelhecido Platão assumiu, emTimeu, certas
características da teoria oriental da criação, lendas para explicar a
origem do mundo, seu aluno Aristóteles (Sobre os Céus, editado por
Paul Gohlke, 1958, pp. 26-27) restabeleceu a perspectiva indo-
européia: a totalidade do mundo é “sem vir a ser,
é intransitória, eterna, sem alteração, sem crescimento ou

diminuição”.
Os indo-europeus acreditavam - revelando uma premonição do
conhecimento e das hipóteses da física e da astronomia de nossos
dias - em uma sucessão sem fim nem começo, de origens e fins de
mundos, em repetidos crepúsculos dos Deuses e em renovações do
mundo. e dos Deuses em uma exibição grandiosa, exatamente
como é descrito noVöluspadoEdda. Eles acreditavam em repetidos
cataclismos, como os helenos descritos, sobre os quais novos
mundos com novos deuses se seguiriam.13Uma sucessão de
criações e finais de mundos foi ensinada por Anaximandros,
Heráclito, Empédocles e outros pensadores helênicos, e mais tarde
pelo poeta e pensador romano Lucrécio. Esta última (de rerum
natura, V, 95 e segs.) esperavam que o mundo acabasse assim:
E, no entanto, um único dia é suficiente para derrubar

Mil eras construídas, este mundo que conhecemos.
De acordo com Andreas Heusler (Germanentum, 1934, pp. 95, 106 e

segs.) “a destruição da existência era uma firme expectativa para os
teutões, a renovação da vida uma premonição incerta”. Como disse Erik
Therman (op. cit., pp. 64, 213), para eles o mundo era um destino - uma
conexão causal superpoderosa.
A crença no fim, a escatologia do Spitama Zaratustra iraniano
oriental, que estava ligada à crença na vinda de um salvador
mundial, foi descrita por HS Nyberg (Die Religionen des Alten
Orients, Mitteilungen der Vorderasiatisch-Ägyptischen Gesellschaft,
vol. 34, 1938, pp. 266 e seguintes, 231 e seguintes). Posteriormente,
penetrou no judaísmo pouco antes da época de Jesus e determinou
totalmente sua mensagem (Heinrich Ackermann:Jesus, Seine
Botschaft und deren Aufnahme im Abendland, 1952, pp. 42 e
seguintes;Entstellung und Klärung der Botschaft Jesu, 1961, pp. 225
e segs.).
No Irã, a influência das crenças aqui-asiáticas resultou na
conversão da ideia de ascensão e queda repetidas em uma crença
na aproximação do fim do mundo, um fim do mundo que um
salvador (saoshyant) precederá e sobre o qual o julgamento do
mundo seguirá. No entanto, apesar disso, o pensamento indo-europeu

reviveu na medida em que os iranianos não concebiam o mundo como uma
criação, nem Deus como um criador e, portanto, o sentimento de ser uma
criatura acorrentada pela vontade do criador, não podia encontrar
expressão.
Ainda menos era possível uma atitude religiosa aqui, que via no
homem um escravo sob um Senhor Deus todo-poderoso. A relação
submissa e servil do homem para com Deus é especialmente
característica da religiosidade dos povos semíticos. Os nomes Baal,
Moloch, Rabbat e outros enfatizam a onipotência do Senhor Deus
sobre os homens escravizados, suas criaturas, que rastejam diante
dele. Para os indo-europeus, a adoração de Deus significava a
adoração de uma divindade, o encorajamento e o cultivo de todos
os impulsos de adoração, significavacolerecom os romanos eterapia
com os helenos. Na língua semítica, a palavra adoração vem de sua
raizuma má, o que significa ser um escravo. Ana (eu Samuel, eu. 11)
implora a Jahve, o Deus tribal hebreu, que dê a ela, sua escrava, um
filho. Davi (II Samuel, vii. 20) chama a si mesmo de escravo de seu
Deus, assim como Salomão (eu reis, iii. 7). A essência de Jahve é o
terror (Êxodo, xiii. 27;Isaías, vii. 13), mas isso nunca foi verdade para
os deuses indo-europeus. OHino a Zeusdo estóico Kleanthes de
Assos (331-233—Max Pohlenz:Die Stoa, 1948, pp. 108 e seguintes, e
G. Verbeke:Kleanthos van Assos, Verhandelingen van den koninklijke
Academie vor Wetenschapen, Letteren en Schone Kunsten van
Belgie, Klasse der Letteren, Ano XI, Nr. 9, 1949, p. 235), do qual
Paulo (Atos, xvii. 28) usou palavras para se ajustar à perspectiva
religiosa helênica, contradiz completamente, por exemplo, a
religiosidade do Salmo 90.
No cristianismo, a conduta do fiel diante de Deus é livremente
interpretada pelo termohumilise, portanto, a humildade, que significa
literalmente mente escrava ou serviço à tribo, é exigida como a essência
da religiosidade. Mas esta é uma perspectiva não indo-européia, um
efeito colateral da religiosidade oriental. Porque ele não é um escravo
diante de um Deus onipotente, o indo-europeu geralmente reza não
ajoelhado nem prostrado na terra, mas em pé com os olhos olhando
para cima e os braços estendidos diante dele.
Como um homem completo com sua honra imaculada, o indo-europeu honesto permanece de pé diante de seu
Deus ou deuses. Nenhuma religiosidade que tira algo do homem, para fazê-lo parecer menor diante de uma divindade
que se tornou todo-poderosa e opressora, é indo-européia. Nenhuma religiosidade que declara que o mundo e o homem
são sem valor, baixos e impuros, e que deseja redimir o homem para valores sagrados sobre-terrenos ou sobre-humanos,
é verdadeiramente indo-europeia. Onde “este mundo” é descartado, e em seu lugar o “outro mundo” é elevado ao bem
eterno, ali o reino da religiosidade indo-européia é abandonado. Pois a religiosidade indo-européia é deste mundo, e esse
fato determina suas formas essenciais de expressão. Como resultado, às vezes é difícil para nós compreender sua
grandeza hoje, porque estamos acostumados a medir a religiosidade em termos de valores retirados da vida religiosa
decididamente não indo-européia e principalmente oriental, e especialmente do cristianismo medieval e do início da era
moderna. Segue-se, portanto, que nossa visão da religiosidade indo-européia deve sofrer da mesma forma que a visão da
estrutura das línguas indo-européias se elas fossem descritas em termos de características apropriadas às línguas semitas.
Hoje estamos acostumados a buscar a verdadeira religiosidade apenas em termos do outro mundo e a considerar a
religiosidade deste mundo como subdesenvolvida ou carente de algum aspecto - uma etapa preliminar no caminho para
algo mais valioso. Segue-se, portanto, que nossa visão da religiosidade indo-européia deve sofrer da mesma forma que a
visão da estrutura das línguas indo-européias se elas fossem descritas em termos de características apropriadas às línguas
semitas. Hoje estamos acostumados a buscar a verdadeira religiosidade apenas em termos do outro mundo e a considerar
a religiosidade deste mundo como subdesenvolvida ou carente de algum aspecto - uma etapa preliminar no caminho para
algo mais valioso. Segue-se, portanto, que nossa visão da religiosidade indo-européia deve sofrer da mesma forma que a
visão da estrutura das línguas indo-européias se elas fossem descritas em termos de características apropriadas às línguas
semitas. Hoje estamos acostumados a buscar a verdadeira religiosidade apenas em termos do outro mundo e a considerar
a religiosidade deste mundo como subdesenvolvida ou carente de algum aspecto - uma etapa preliminar no caminho para
algo mais valioso.
Assim, as idéias religiosas judaico-cristãs transmitidas a nós nos

impedem de reconhecer a grandeza da religiosidade indo-européia, de
modo que em estudos religiosos comparativos os valores religiosos
indo-europeus são repetidamente representados puramente
cientificamente como sendo menos importantes, uma vez que os
proponentes da religião essas visões aceitaram inconscientemente o
ideal dos valores espirituais orientais como padrão para todos os
valores religiosos. Essa crítica também se aplica ao estudo de Rudolf
Otto chamadoO sagrado(1948). Assim, a grandeza e a plenitude do
mundo indo-europeu nunca são reconhecidas.
Quem quiser medir a religiosidade pelo grau de rebaixamento do
homem perante o divino, ou pelo quão questionável, sem valor ou
mesmo maculado “este mundo” aparece ao homem diante daquele

“outro mundo”, e quem quiser medir a religiosidade pelo grau em
que o homem sente uma cisão entre um corpo transitório e uma
alma indestrutível, entre a carne (sarx) e espírito (pneuma)— quem
quiser fazer isso terá que declarar que a religiosidade dos indo-
europeus é verdadeiramente empobrecida e insignificante.
Deuses e homens não são, aos olhos dos indo-europeus, seres
incomparáveis, distantes um do outro, muito menos para os helenos, para
quem os deuses apareciam como homens imortais com grandes almas (cf.
Aristóteles:Metafísica, III, 2, 997b), enquanto eles acreditavam que os
homens, como brotos bem formados de nobre gênero, também possuíam
algo divino e, como tal, poderiam reivindicar se aproximar da estatura divina
- o "Deus Agamenon". Na natureza do próprio homem, assim como a
divindade deseja, encontram-se possibilidades, aparentemente de origem
divina,diógenes, e assim é que todo povo indo-europeu prontamente tendeu
a assumir a encarnação de todos os valores nacionais aristocráticos em
famílias humanas, okalok'agathia.14
A religiosidade indo-européia não é escravidão, não contém
nenhuma das súplicas de um escravo oprimido a seu senhor todo-
poderoso, mas compreende a realização confiante de uma comunidade
composta por deuses e homens. Platão fala em seuBanquete(188c) de
uma “comunidade mútua (philia) entre deuses e homens”. O teutão
tinha a certeza da amizade do seu Deus, daastvinou ofulltrui quem ele
confiava plenamente, e com os helenos noOdisseia (XXIV, 514) a mesma
certeza se encontra expressa nas palavras “amigos dos Deuses” (theoi
philoi). NoBhagavad Gitados índios (IV, 3) o Deus Krishna chama o
homem Arjuna de seu amigo. A divindade mais elevada, como Zeus, é
honrada como “Pai dos Deuses e dos homens” – como pai de família,
comoZeus Herkeios, não como um déspota. Essa ideia também é
expressa nos nomes dos Deuses:Djaus pitarcom os índios eJúpitercom
os romanos. O nome do deus indianomitra, que correspondia aMitrano
Irã, significa “amigo”. O mazdaísmo, fundado por Zoroastro, chamava o
homem moralmente ativo de amigo de Ahura Mazda, o Único Deus
Universal, que na era de Aquemênides se tornou o Deus do império
persa. Segundo Platão (Leis, IV, 716) o homem de moderação e
autocontrole
é antes de tudo “um amigo de Deus”.

À crença nos Deuses como amigos corresponde, portanto, a ideia
indo-européia de parentesco entre o homem de mente elevada e
moralmente atuante e os Deuses, que já se encontra no século IX.Ode
Neméiado tebano, Píndaro. Esse parentesco repousa acima de tudo na
visão de que Deuses e homens estão ligados pelos mesmos valores,
pela verdade e pela virtude (Platão:Leis, X, 899). Isso também é
proclamado no mencionadoHino a Zeusde Kleanthes de Assos, em que
Zeus é chamado de Deus “de muitos nomes”, o Deus de logotipos(
Razão),física(Natureza),Heimarmene(Destino) e a fonte de todo o Devir
(Crescimento). Marcus Tullius Cicero, um aluno da sabedoria helênica (
de legibus, I, 25), também assumiu essas ideias. Das mesmas ideias
Platão deduziu (Cartas, VII, 344a) que: “Quem não se sente intimamente
ligado ao justo e moralmente belo . . . nunca entenderá completamente
a verdadeira natureza da virtude e do vício”.
No reino indo-europeu, Deus é repetidamente considerado como a

Razão governando os fenômenos do mundo. Assim, antes de Kleanthes
de Assos, Eurípides (Troades, 884) na oração de Hecabe equiparou Zeus
à lei natural e à razão. Os estóicos estavam convencidos de que a
mesma lei do destino prendia os deuses e os homens, e que, portanto, a
liberdade para o homem só era possível como a liberdade moral do
homem sábio que superou seus desejos por meio do discernimento
racional. Aqui, os estóicos expressaram novamente o que Buda já havia
ensinado na Índia séculos antes, embora tanto os estóicos quanto os
budistas tenham ficado aquém da pura religiosidade indo-européia ao
rejeitar e condenar o mundo. Tal motivo (sapientia) também foi
considerado por Cícero (de legibus, I, 58) como o elo de ligação entre
Deuses e homens; para ele era a “Mãe de todo Bem”, o presente
inestimável dos imortais aos mortais. Uma equação de Deus com a
razão foi expressa por Goethe no final de sua vida em uma conversa
com Eckermann em 23 de fevereiro de 1831, na qual ele descreveu “o
Ser supremo” como “a própria razão”.
Paulo distingue a religiosidade dos indo-europeus da dos
semitas, quando afirma (I Corinthians, eu. 22) que enquanto
os helenos lutaram pelo conhecimento (Sofia), os judeus desejavam

revelações (semaia), e Aurélio Agostinho, o Bispo de Hipona (Patrologiae
cursus completus, Vol. XXXVII, editado por JP Migne, 1845, Sp. 1586; Vol.
XXVIII, 1845, Sp. 1132) tenta, citando passagens da Bíblia, menosprezar
a sabedoria (sapientia) dos helenos, estranho para ele como cristão,
como uma loucura diante de Deus e para encontrar a mais alta
sabedoria apenas na humildade obediente (humilitas obedentiae) dos
fiéis.
A crença indo-européia em uma aproximação, quase uma união,
de Deus e do homem na razão que é comum a ambos, pode ser
chamada, de maneira pejorativa, de racionalismo; mas os indo-
europeus sempre tenderam alogotiposerazão— para umlogotipose
razão que através da plenitude do conhecimento é elevado muito
acima do reino do árido bom senso ou da mesquinharia. O
pensamento indo-europeu reconheceu e reconheceu uma primazia
da razão prática (Kant) que Marcus Tullius Cicero (de legibus, I, 45)
introduzido por Posidônio à filosofia helênica - significado com as
palavras: “A lei natural, sem dúvida, afirma que a perfeição da razão
é a virtude” (est enim virtus perfecta ratio, quod certe in natura est).
Desde Platão, os pensadores indo-europeus ensinam que o homem
pode compartilhar ou participar do Bem, do Verdadeiro e do Belo
como parceiros do divino. Os pensadores indo-europeus (Duns
Scotus, Schelling, Schopenhauer) são, cada um a seu modo,
conduzidos por um voluntarismo além de todo racionalismo.
Mas a inteligência e a compreensão humana têm seus limites,
enquanto a da divindade é ilimitada, por isso os indo-europeus, e
particularmente os helenos, sentiram profundamente sua dependência
dos deuses. A admoestação “Conhece-te a ti mesmo!” que estava
inscrito no vestíbulo do templo de Apolo, lembrava os homens de suas
limitações diante da divindade. Em seu 5ºOde Isthmean Píndaro
advertiu: “Não se esforce para se tornar Zeus!” A mesma experiência de
vida e religião é encontrada novamente com Goethe:
Denn mit Göttern

soll sich nicht messen
irgendein Mensch.
Pois com os deuses

Nenhum homem deve medir a si
mesmo. (Grenzen der Menschheit)
A sedução e o perigo da presunção humana eram

aparentemente familiares aos indo-europeus, talvez pela própria
razão de se sentirem próximos de seus deuses e de enfrentarem
homens de outras raças, conscientes de sua própria superioridade e
de suas qualidades aristocráticas hereditárias adquiridas por
seleção rigorosa nos milênios pós-Idade do Gelo na Europa central.
O medo do ser humano arrogância, de auto superação, vem das
profundezas da alma helênica, e em face de tudoarrogânciao
homem limitado é admoestado a manter sua posição ordenada na
ordem atemporal do mundo, na qual os Deuses também tiveram
que se encaixar. É destino do indo-europeu permanecer
orgulhosamente, com uma confiança e resolução aristocráticas, mas
sempre consciente de suas próprias limitações, face a face com a
imensidão dos deuses - e nenhuma espécie humana sentiu esse
senso de destino mais profundamente do que os indo-europeus: o
grande elemento trágico na poesia dos povos indo-europeus
decorre da tensão resultante desse sentido de destino.
No entanto, é completamente impossível concluir como W.
Baetke fez, que o destino trágico significou para os indo-europeus
uma proibição ou feitiço e trouxe uma ansiedade do destino, que os
tornou maduros para uma redenção. Não o Deus do Destino, afirma
ele, mas o Deus redentor levou os Teutões à realização de seus
anseios religiosos.15Assim, pode-se julgar o Teutônico e o Indo-
Europeu apenas externamente, nunca de dentro para fora. A
conversão dos teutões ao cristianismo só pode ser explicada
assumindo que entre eles muitos homens de coração mais brando
não resistiram ao olhar dos olhos de um destino impiedoso e -
contra toda a realidade - refugiaram-se na imagem onírica de um
Deus misericordioso . Homens indo-europeus de coração mais forte
sempre foram, como Frederico, o Grande, estóicos natos, que, de pé
como o devoto Virgílio, reconheceram um destino impiedoso (
inexorábil fatum).
RH Ellis Davidson (Deuses e Mitos do Norte da Europa, 1964,
pág. 218) descreveu de forma impressionante a religiosidade dos escandinavos,

cujos deuses, como os homens, estavam sujeitos ao destino:
“Os homens sabiam que os deuses a quem serviam não podiam livrá-
los do perigo e da calamidade, e não exigiam que o fizessem. Não
encontramos nos mitos nenhum sentimento de amargura pela
dureza e injustiça da vida, mas sim um espírito de resignação heróica:
a humanidade nasceu para problemas, mas coragem, aventura e as
maravilhas da vida são motivos de gratidão, para serem desfrutados
enquanto a vida ainda nos é concedida. As grandes dádivas dos
deuses foram a prontidão para enfrentar o mundo como ele era, a
sorte que sustenta os homens em lugares apertados e a
oportunidade de conquistar aquela glória que é a única que pode
sobreviver à morte.”
ISTOé a força espiritual dos indo-europeus - e isso é testemunhado
pela grande poesia desses povos, e acima de tudo por suas
tragédias - sentir uma profunda alegria no destino - na tensão entre
a limitação do homem e a imensidão do Deuses. Nietzsche certa vez
chamou essa alegriaamor fati. Particularmente os homens ricos de
alma entre os povos indo-europeus sentem - no meio dos golpes do
destino - que a divindade lhes atribuiu um grande destino no qual
eles devem provar seu valor. Goethe, em carta à Condessa Auguste
zu Stolberg de 17 de julho de 1777 expressa um pensamento
verdadeiramente indo-europeu, quando escreve:
Alles geben die Götter, die unendlichen,

ihren Lieblingen ganz:
alle Freuden, die unendlichen, alle
Schmerzen, die unendlichen, ganz.
Os Deuses eternos dão tudo

totalmente aos seus favoritos,
todas as alegrias e
todas as tristezas por toda a

eternidade total e completamente.
Nunca essa alegria indo-européia pelo destino se transformou

em aceitação do destino, em fatalismo. Diante da certeza da morte,
o indo-europeu permanece consciente de que sua natureza herdada
é a do guerreiro. Isso é expresso no índioBhagavad Gita(XI, 38) pelo
Deus Krishna, quando ele diz a Arjuna: “Alegria e dor, ganho e
perda, vitória e derrota, pense nessas coisas e prepare-se para a
batalha, assim você não trará culpa sobre si mesmo”. E mais tarde o
Deus caracteriza a natureza indo-européia ainda mais claramente,
quando ele (XVIII, 59) diz: “Quando tu . . . pensas: 'Eu não vou lutar',
então esta tua resolução é vã, tua natureza aristocrática te levará a
isso”.
Esta é a visão indo-européia do destino, a alegria indo-européia
no destino, e para os indo-europeus a vida e a crença seriam
ficaria debilmente relaxado, se esse espetáculo fosse retirado em favor de

um Deus redentor.
Idéias de uma redenção e de redentores, com os povos de língua
indo-européia, só foram capazes de se espalhar nos períodos
tardios e geralmente apenas entre substratos indo-europeizados.
Quando se deseja aplicar um conceito como a redenção à natureza
original do indo-europeu, pode-se falar no máximo de uma auto-
redenção, mas nunca de uma redenção através de um Deus-
homem, um semi-Deus ou Deus. Mas a auto-redenção indo-
européia deveria ser descrita mais corretamente como auto-
libertação, como a liberação da alma moralmente auto-purificadora,
afundando-se em seu próprio fundamento de ser, uma liberação no
atemporal e no espaço e uma liberação do necessidade de existir e a
necessidade de ser. Essa autoliberação, alcançada pela superação
dos desejos do eu (Pali:kilesa=nibbanaoutanhakkhaya, oapatheiados
estóicos) foi ensinado pelo filho do príncipe indiano, Siddhartha, o
Sábio com “olhos da cor do linho em flor”,16que mais tarde foi
chamado de Buda, o Iluminado.
Tal libertação do tempo e do espaço é experimentada no reino indo-
europeu pelo místico como oNirvanadurante a vida (Pali:samditthika
nibbana), como a separação ou solidão da alma individual que se afunda
em si mesma, que se experimenta em seu fundo mais profundo como a
alma universal ou parte dela. Portanto, o misticismo do Ocidente não
pode ser confundido com uma redenção.
Os indo-europeus sempre tenderam a elevar o poder do destino
acima dos deuses (cf.Ilíada, XV, 117; XVII, 198 e seguintes; XXII, 213;
Odisseia, III, 236 e seguintes; Hesíodo,Teogonia, 220; Ésquilo,
Prometeu, 515 e segs.; Heródoto, I, 91) especialmente, sem dúvida,
os índios, os helenos e os teutões. Omoiraouaisados helenos que já
apareciam em Homero e Heráclito, correspondia aoNornasdos
teutões, aowurd(Esquisito,Wyrd; Escandinavo:urd). Na obra de
ShakespeareMacbethdestino (inglês antigo:Wyrd) é representado
pelotrês irmãs estranhas, que correspondem aoparcascom os
romanos e como deusas do destino também aparecem com os
eslavos em formas semelhantes,17enquanto havia uma deusa do
destino entre os Letts (letões, um indo-europeu
povo báltico), que foi chamadoleima. Até Platão (Leis, V, 741a) no

período tardio de seu povo, destacou que a divindade estava sujeita ao
destino, e um provérbio anglo-saxão, composto por um poeta cristão,
mantém-se firme na visão pré-cristã: “Cristo é poderoso, mas mais
poderoso é o destino.” Ahura Mazda, o deus dos céus dos iranianos,
distribui o destino assim como Zeus, o deus celestial dos helenos (G.
Widengren:Hochgottglaube im alten Irã, Uppsala Universitets Årsskrift,
1938, VI, pp. 253 e seguintes); ambos, porém, nada podem fazer contra
o destino. Mas, repito, esta visão indo-européia do destino não tem
nada a ver com o fatalismo que se refere apenas àquela realidade
última e dura, de uma consciência da qual se origina a religiosidade
indo-européia para se elevar em direção a Deus. De acordo com toda a
sua natureza, o indo-europeu não pode nem mesmo desejar ser
redimido da tensão de sua vida marcada pelo destino. O afrouxamento
dessa tensão significaria para ele um enfraquecimento de sua
religiosidade. O próprio fato de estar vinculado ao destino provou desde
o início ser a fonte de sua existência espiritual. “A onda do coração não
teria espumado tão lindamente para cima e se tornado espírito, se a
velha rocha silenciosa, o destino, não a tivesse enfrentado.” Esta certeza,
expressa por Hölderlin em seuHyperion, foi pressagiada pelas tragédias
de Sófocles e de todos os grandes poetas da natureza indo-européia. É a
mesma certeza, que Schopenhauer expressou em uma observação
dura: “Uma vida feliz é impossível, o mais alto que o homem pode
alcançar é um curso de vida heróico” (Parerga e Paralipomena, Volume
XI, Capítulo 34).
É claro que uma religiosidade decorrente de tal atitude perante a
vida nunca pode se tornar universal. As religiões indo-européias
nunca podem ser transferidas para outras raças humanas à escolha.
A eles pertencemahatma(Índia),megaletor(Ilíada, XVI, 257;Odisseia,
XI, 85),megalofronoumegalopsicos(helênico - cf. Aristóteles:Ética a
Nicômaco, II, 7, 7; IV, 3, 1-34),magnitudo animi(Ulrich Knoche:
Magnitudo animi, Philologus, Supplementband XXVII, 3, 1935),
magnânimo(romano), oMikilmane astorrada(alemão do norte), do
antigo nórdicomikilmenskaoustormenska, dos homens de
hochgemüte(coração sublime), como era chamado na Idade Média
alemã - todas as descrições que poderiam ser uma tradução
do outro. A religiosidade é aqui o amadurecimento do herói diante do

destino, que ele enfrenta ao lado de seus deuses. Este é também o
significado de “A prontidão é tudo” de Shakespeare (Aldeia, V, 2, 233) e
“a maturidade é tudo” (Rei Lear, V, 2, 33).
Foi dito que a concepção teutônica da vida era uma Pantragédia,
uma atitude que concebe toda a existência e eventos do mundo como
sustentados por um fundamento primal trágico em última análise.18
Mas esta Pan-tragédia, que aparece quase superconscientemente com o
verdadeiro teutão, Hebbel, não é apenas teutônica, e é encontrada entre
todos os indo-europeus,19permeando toda a religiosidade indo-européia. O
indo-europeu torna-se um homem maduro somente através de sua vida de
tensão diante do destino. O herói teutônico, soberbamente caracterizado
pelas sagas islandesas, compreende altivamente o destino que o encontra
como seu destino, permanece de pé no meio dele e, portanto, é fiel a si
mesmo. Ésquilo (Limite de Prometeu, 936) comentou da mesma forma,
quando disse: “Sábios são aqueles que honram Adrasteia”, sendo Adrasteia
uma deusa helênica do destino.
Como o destino significava tanto para os indo-europeus religiosos,
encontramos muitos nomes para ele em suas línguas: omoirados
helenos corresponde aofatumdos romanos, oananke eheimarmenedos
helenos para onecessitasefatalitasdos romanos. Os teutões nomeavam
o destino de acordo com o aspecto pelo qual o viam, comoörlog,método
,wurd,skuldegiskapu(cf. também Eduard Neumann,Das Schicksal in der
Edda, Beiträge zur deutschen Philologie, vol. III, 1955). Com os índios, a
ideia de destino tornou-se a ideia deCarma(cf. Júlio von Negelein:Die
Weltanschauungen des indogermanischen Asiens, Veröffentlichungen
des Indogermanischen Seminars der Universität Erlangen, vol. I, 1924,
pp. 116 et seq., pp. 165 et seq.), a ideia de uma migração de alma que de
acordo com o comportamento moral de alguém durante a vida
invariavelmente levava a uma vida melhor ou pior após a reencarnação -
um conceito que era, no entanto , peculiar aos índios. A ideia de um
ciclo de nascimentos, segundo a descrição dos helenos de umkyklos tes
geneseoos, foi originalmente provavelmente peculiar a todos os indo-
europeus, e também provou ter existido entre os celtas e teutões (cf.
também Erik Therman:Eddan och dess Ödestragik1938, pp.
133-134, 172). Talvez também deva ser explicado pela observação atenta
das características corporais e espirituais herdadas nos clãs entre os
indianos, bem como os iranianos, os helenos, bem como os romanos e
teutões - por hereditariedade, ou ter que ser como se é, é o destino.
Erik Therman (Eddan och dess Ödestragik, 1938, p. 90)

encontrou um “desafio zombeteiro diante do destino, uma luta
contra esse destino apesar do reconhecimento de seu poder
supremo” como característica doEddae muitos dos contos
islandeses. Tal desafio também ainda fala da Idade Média
Nibelungenlied, que surpreendeu Goethe por seu caráter não
cristão, que caracterizava a imperturbabilidade teutônica diante de
um destino impiedoso. Foi essa mesma imperturbabilidade indo-
européia que Vergílio e até o brando Horácio elogiaram:
Felix qui potuit rerum cognoscere causas atque

metus omnis et inexorabile fatum subiecit pedibus
strepitumque Acherontis avari.
(georgica, II, 490-492)
Si fractus illabatur orbis,

impavidum ferient ruinae.
(carmina, III, 3, 7-8)
Geibel também expressou a mesma ideia em seuBrünhilde(II, 2):
Se há algo mais poderoso que o destino, então é a

coragem, que mantém o destino inabalável.
Mencionei acima que a ideia de destino já havia sido refletida

na filosofia helênica por Heráclito, Platão e outros. Os estóicos,
em particular, Posidonius, transmitiram o conceito helênico de
uma lei do destino (heimarmene) aos romanos, o que foi mais
claramente compreendido por Epicuro e seus discípulos Tito
Lucrécio Caro, Vergílio e Horácio.
A Igreja tentou substituir a ideia indo-européia de destino pela ideia de
providência (providência). Com os homens pensantes, a tentativa falhou,
pois os indo-europeus pensantes não aceitariam uma providência, que
distribui cegamente um excesso de impurezas sombrias.
golpes de fortuna, ao mesmo tempo considerando isso como amor e

benevolência. Em KantOpus Postumumé encontrada a observação: “Se
quiséssemos formar um conceito de Deus a partir da experiência, então
toda a moralidade cairia e apenas o despotismo seria deixado.”
Portanto, concluiu Kant, seria de se supor que tal criador do mundo não
tivesse consideração pela felicidade de suas criaturas.
Quem for da mesma opinião que Baetke (op. cit., p. 33) ou H.
Rückert, de que tais visões significam “nenhuma solução satisfatória
para a questão do destino”, ou compartilhar a alusão de que esses
homens “nunca estiveram prontos religiosamente enfrentar a
questão do destino”,20— entende aqui como um observador
externo, pela questão do destino algo completamente diferente
daquela aceitação resoluta do destino em que o indo-europeu se via
vivendo. Não é dissolvendo a questão do destino na ideia de
redenção que o indo-europeu pode aperfeiçoar sua natureza - pois
tal redenção provavelmente lhe pareceria uma evasão; sua natureza
é aperfeiçoada apenas por se provar em face do destino. “Isto acima
de tudo: sê fiel a ti mesmo!” (Aldeia, I, 3, 78). Do mandamento moral
de permanecer fiel a si mesmo, no entanto, segue-se novamente
que a religiosidade indo-européia é de caráter aristocrático: não se
aconselha o degenerado a permanecer fiel a si mesmo.
Aqui não tentei fornecer nenhuma solução para a questão
filosófica ou religiosa do destino, mas apenas explicar como o
indo-europeu viveu em seu destino e como ele contribuiu para a
maturidade de seu caráter.
A certeza de um destino não fez o verdadeiro indo-europeu buscar a
redenção, e mesmo quando seu destino o fez tremer, ele nunca se
voltou para a contrição ou para a consciência temerosa do “pecado”.
Ésquilo, que foi completamente permeado pela religiosidade helênica e
pelo poder do divino, permanece de pé, como todo indo-europeu,
diante dos deuses imortais e, apesar de toda experiência devastadora,
não tem nenhum sentimento de pecado.
Assim, a religiosidade indo-européia não está preocupada com
ansiedade, ou autocondenação, ou contrição, mas com o homem que
honraria a divindade levantando-se diretamente em meio ao turbilhão do
destino para prestar-lhe homenagem.
A palavra alemãDe, significando religioso ou devoto, é derivado do

radical que significa capaz ou apto, e está relacionado ao góticofruma,
significando primeiro, e para o gregopromoções, significando mais
longe. Para os indo-europeus, a religiosidade se apresentava como a
vontade que revelava em meio ao destino, ante os deuses amigos, a
aptidão do homem de índole verdadeira, que assim se tornava tanto
mais reto e divino quanto mais destruidores eram os golpes. do destino.
Em particular, os melhores homens e os mais maduros são esperados
pelos Deuses para se provarem na bigorna do destino.
A desafiadora religiosidade da juventude indo-européia, que
desafia o destino para testar a força da alma jovem, foi enfatizada
por Goethe em seu poemaPrometeu. Hebbel também retratou de
forma impressionante a religiosidade indo-européia nórdica juvenil
no poemaAos Jovens. A natureza indo-européia se estende desde
essa religiosidade juvenil até a religiosidade mais silenciosa,
devotada e realizada do poema de Goethe,Grenzen der Menschheit.
NUNCAOs indo-europeus imaginaram tornar-se mais religiosos quando
um “além” pretendia libertá-los “deste mundo”, que foi desvalorizado
para um lugar de tristeza, perseguição e salvação – para um “além” ao
qual foi atribuída a plenitude das alegrias , de modo que uma alma que
foge “deste mundo” deve ansiar por ele durante toda a sua vida terrena.
O cientista religioso americano, William James, comparou a religião

da mente saudável e a religião da alma doente,21e exemplos ocidentais
da religiosidade de uma alma doente podem ser encontrados em Blaise
Pascal e Sören Kierkegaard. A religiosidade indo-européia é saudável
tanto no corpo quanto na alma, e a alma cheia de Deus após a elevação
ao divino alcança o equilíbrio em todos os poderes corporais e
espirituais do homem.
Enquanto a religiosidade não-indo-européia ou não-nórdica
freqüentemente irrompe tanto mais excitadamente quanto mais um
homem religioso perde seu equilíbrio, mais ele está emêxtaseou fora de
si mesmo, mais o indo-europeu nórdico busca o equilíbrio e a
compostura.
O indo-europeu confia apenas naqueles poderes espirituais
que devem ser experimentados quando a alma está em
equilíbrio, isto é, em proporção e prudência.
Ele também desconfia de todo discernimento, conhecimento e
experiência, que o crente adquire apenas em algum estado de excitação. É
extraordinariamente característico da natureza indo-européia que, com os
helenoseusebeia(religiosidade) esophrosyne(prudência) são freqüentemente
usados no mesmo sentido. Nisso a natureza nórdica da verdadeira
religiosidade helênica é claramente vista, e resulta sempre emaidoos, ou
seja, a timidez ou reserva dos adoradores. A religiosidade se expressa com
esses homens poderosos e resolutos em conduta prudente e nobre reserva,
qualidades que por si só passam a fazer parte da plenitude do divino. Aqui a
raiz da religiosidade indo-européia se revela ao olhar etnológico: a
religiosidade de uma aristocracia agrícola de raça nórdica,22e de gerações
honestas, possuidor de
uma autoconsciência segura e uma reserva igualmente segura, que

contemplou desapaixonadamente todos os fenômenos e que preservou
o equilíbrio e a dignidade mesmo diante do divino. Na forma e no
caráter da religião indo-européia fala a nobreza da natureza
aristocrática da agricultura nórdica - todos aquelesfides,virtus,pietas, e
gravidade, que, resumido comoreligião, correspondente ao helênico
aidoos(reserva), também formou a essência do verdadeiro romano,
originário de ancestrais indo-europeus. Para isso, porém, há um limite,
ao qual já foi repetidamente aludido acima: a religiosidade indo-
européia, devido à sua origem e à sua natureza, nunca pode se tornar
comum a todos.
O que Nietzsche, o doente, chamava de Grande Saúde e o
que lhe parecia tão valioso, a saber, a nobreza, permeiam a vida
religiosa dos indo-europeus.
Quem deseja medir a religiosidade pela excitação visível do
homem religioso deve achar os indo-europeus irreligiosos. As mais
altas realizações das religiões indo-européias só são acessíveis a ele
quando aprendeu a dominar seus poderes espirituais na devida
proporção e quando alcançou um senso de equilíbrio adequado.
Portanto Horácio (carmina, II, 3, 1-2), de acordo com a sabedoria do
ensinamento helênico nos admoesta:
Aequam memento rebus in arduis

servare mentem!
Como foi mencionado acima, Platão descreveu o homem de

moderação como um amigo da divindade.
O indo-europeu deseja se apresentar diante da divindade como
um homem completo que alcançou o equilíbrio equilibrado de seus
poderes que a divindade exige dele.
Um equilíbrio nobre, oconstanteegravidade, que os romanos
esperavam em particular de seus senadores e altos funcionários,
também foi encontrado preservado, por um dos mais eminentes
estudiosos do espírito teutônico pré-cristão, o suíço Andreas Heusler,23
na expressão espiritual das inúmeras esculturas romanas (Kurt
Schumacher:Germanendarstellungen, editado por Hans Klumbach,
1935) de homens e mulheres teutônicos: “O que mais impressiona sobre
essas grandes características nobremente formadas, é seu domínio
calma, sua nobreza integral, de fato sua brandura reflexiva”. Mas

tais características espirituais também podem ser reconhecidas na
evidência dos antigos ensinamentos morais teutônicos e sabedoria
de vida que Andreas Heusler cita na mesma conexão. Esta evidência
contradiz as calúnias ainda por vezes repetidas hoje de que os
teutões eram bárbaros grosseiros, a quem apenas a Igreja medieval
conseguiu inculcar padrões morais.
A calma dominada e a nobreza integral mencionadas por
Heusler são, no entanto, características do indo-europeu em geral,
expressões de disposições hereditárias, que apontam para trás no
tempo além do teutônico no período primal indo-europeu e,
portanto, no início da Idade da Pedra. da Europa central. Este nobre
equilíbrio é a base da religiosidade nórdica: diante da vontade divina
o homem religioso preserva o equilíbrio de sua alma, oaequanimitas
dos romanos, ometriotesesophrosynedos helenos, os upekshados
índios.
Herman Oldenberg (Buda, editado por Helmuth von Glasenapp,
1959, p. 185) descreveu a peculiaridade da religiosidade budista
como: “O equilíbrio de forças, a proporção interior – é isso que Buda
nos recomenda buscar”. O próprio Buda certa vez comparou os
impulsos espirituais de um homem religioso com um alaúde cujas
cordas soam mais lindamente quando não são esticadas nem muito
frouxas nem muito apertadas (Mahavagga, V, 1, 15-16). Este e não
talvez uma mediocridade flácida é também o significado doaurea
mediocritasde Horácio, o que pode ser explicado a partir doÉtica a
Nicômacode Aristóteles.
Esse ideal de nobreza integral, comum a todos os indo-europeus,
o sentido de um nobre equilíbrio também se expressou em obras de
artes plásticas e poesia. Eu citei o festival doPanathenaea, oara pacis
e acarmen saecularede Horácio como exemplos. Em Atenas, a cada
quatro anos, em comemoração à deusa da cidade Atena, a
procissão do festival todo ateniense (pan-ateniense) seguia para a
Acrópole, conforme retratado na escultura do friso do Partenon,
uma das mais belas criações do nobre equilíbrio da religiosidade
helênica e indo-européia. Ernst Langlotz, que escreveu sobre este
friso em seu livroSchönheit und Hoheit(1948,
pág. 14), descreve a longa série dessas esculturas de tal forma que
através de seu nobre autocontrole também é reconhecido o trágico
destino indo-europeu do helênico: essas figuras são “preenchidas pelas
perigosas tensões espirituais de poder em sua vida, que, semelhante à
tragédia, eleva os homens, enquanto os esmaga”. A nobreza da alma e a
calma, uma calma que se expressa sobretudo no Partenon, também foi
descrita por Josef Strzygowski (Spuren indogermanischen Glaubens in
der Bildenden Kunst, 1936, pp. 279 e segs.) como característico da
natureza helênica, bem como da natureza indo-européia em geral.
Oara pacis, um altar dedicado em Roma no ano 9 aC provavelmente

baseado em modelos helênicos e no friso do Partenon, representa um
sacrifício de nobres romanos, no qual o próprio Augusto e sua família
participam, acompanhados de altos funcionários e lictores. A
arquitetura e suas esculturas expressam a religiosidade helênico-
romana dereligião, deaidoos(reserva), ainda neste período tardio, em
estado puro e maduro.
O poeta romano Quintus Horatius Flaccus também expressou uma
religiosidade pura e madura de tipo indo-europeu em meio a um
período tardio espiritualmente confuso e moralmente desolado, em um
festivo poema religioso, ocarmen saeculare(carmina, III, 25). A ideia
indo-européia de ordem mundial, na qual o homem de fé se esforça
para se adaptar, é aqui expressa novamente; Honra, masculinidade,
lealdade, modéstia e paz (versículo 57-58). A promoção de todo
crescimento é implorada pelos Deuses, a prosperidade do gado e dos
frutos dos campos; os deuses deveriam presentear o povo romano “com
sucesso e filhos e tudo de belo” (verso 45). A mesma atitude fica
evidente na saudação dos teutões escandinavos, que desejaram um ao
outro um ano frutífero e de paz (tudo bem fridr) ou também um ano
frutífero e rebanhos prósperos (tudo bem fesaela).
O homem justo não considera nada em sua natureza como de

menor valor do que a divindade; portanto, para os indo-europeus
não há conflito entre corpo e alma. Essa ausência de conflito, de
fato, já emana da vontade de preservar o equilíbrio das potências
humanas, mesmo quando ele concebe o corpo e a alma como
diferentes em essência. No entanto, no geral, o indo-europeu viveu

mais em harmonia de corpo e alma; os teutões, por exemplo,
sempre tenderam a considerar o corpo como uma expressão da
alma.24Uma forma perceptiva de dualismo teórico, na qual o sujeito
enfrenta o objeto - na qual o percebedor enfrenta um "objeto de
percepção" (H. Rückert) - não será mais para o verdadeiro espírito
indo-europeu do que um método, um conveniente processo de
pensamento para o conhecimento, e ele não enfatizará o conceito
de contraste entre corpo e alma nem julgará mal (como fez Ludwig
Klages) o espírito despertado na tensão entre o sujeito e o objeto
como um adversário da alma. Para o indo-europeu, a distinção entre
corpo e alma não é estimulante, nem mesmo para a religiosidade.
Assim, esta questão nunca irritou os indo-europeus, e eles nunca

desvalorizaram o corpo para valorizar mais a alma. Bem distante
deles está a ideia de que o corpo, viciado neste mundo, é uma
prisão suja para uma alma que luta para sair dele em direção a
outro mundo. Sempre que o exterior e o interior do homem são
observados separadamente, eles se unem no homem religioso em
um efeito de equilíbrio mútuo. O ideal de uma mente sã em um
corpo são tornou-se um provérbio inglês nos últimos anos, e nisso
vemos a reafirmação da religiosidade nórdica nos tempos
modernos. É, afinal, um reflexo da oração que Platão, no final de sua
Fedrofaz com que Sócrates pronuncie aos Deuses:
“Permite que eu me torne belo por dentro e que minhas posses

exteriores não entrem em conflito com as interiores.”
A honra do corpo como uma expressão visível de pertencimento

a um gênero ou raça selecionada é característica dos indo-
europeus. Por esta razão, toda idéia de matar os sentidos, de
ascetismo, está muito distante desta raça, e lhes pareceria uma
tentativa de paralisar ao invés de equilibrar a natureza humana. É
algo especialmente peculiar à raça aqui-asiática,25mas também é
encontrado em outra forma na raça do Báltico Oriental.26A
religiosidade indo-européia é aquela da alma que encontra saúde e
bondade no mundo e no corpo. Para os homens religiosos da raça
aqui-asiática e para os europeus ocidentais governados pelo
Espírito racial aqui-asiático, os indo-europeus devem aparecer como

filhos deste mundo, porque o espírito não-indo-europeu raramente
pode entender até mesmo a essência da religiosidade indo-européia e,
portanto, assumirá que carece totalmente de religiosidade.
Hermann Lommel (religião iraniana, em Carl Clemen:Die Religionen
der Erde, 1927, p. 146) usa o termo “religiosidade deste mundo” para
caracterizar a religião iraniana (persa): “A vida neste mundo”, diz ele,
“oferecia aos iranianos possibilidades ilimitadas para a adoração de
Deus”. Goethe também, em seu poemaVermächtnis altpersischen
Glaubensdescreveu de forma impressionante a religiosidade dos
iranianos:
Schwerer Dienste tägliche Bewahrung,

Sonst bedarf es keiner Offenbarung.
Preservação diária de serviços árduos. Nenhum

outro tipo de revelação é necessária.
Os indo-europeus são verdadeiramente filhos deste mundo no

sentido de que este mundo pode permitir o desdobramento de toda
a riqueza de sua devoção, confiança e dedicação ao divino, uma
penetração de adoração de todos os aspectos desta vida e ambiente
através de um todo - Abraçar a disposição elevada da mente. O
divino encontra-se universalmente presente, como Schiller (Os
Deuses da Grécia) descreveu:
Alles wies den eingeweihten Blicken,

alles eines Gottes Spur.
Para o iluminado, todo o Universo

respira o espírito de Deus.
Assim, as formas religiosas dos indo-europeus desdobraram-se com

grande facilidade em uma multiplicidade de deuses, sempre
acompanhada, porém, por uma premonição ou reconhecimento claro
de que, em última análise, os muitos deuses são apenas nomes para os
diferentes aspectos do divino. Na adoração das alturas das montanhas,
rios e árvores, na adoração do sol, no início da primavera e no
amanhecer (indiano:Ushas, iraniano:Usha, grego:EosdeAusos, latim:
aurora deAusosa, Teutônico:Ostara), no culto da terra lavrada,
e a memória tribal de líderes individuais proeminentes da pré-

história posteriormente elevados ao status de semi-deuses. . . em
tudo isto revela-se a religiosidade indo-européia “deste mundo”
como expressão da experiência de acolhimento e segurança no
mundo que estes povos sentiam. W. Hauer27descreveu a fundação
da religiosidade indo-européia como “ser protegido pelo mundo” (
Weltgeborgenheit). Pode-se também citar Eduard Spranger em
apoio a isso quando ele falou da religiosidade deste mundo em que
esse sentimento de estar seguro no mundo foi expresso.
Uma vez que a segurança no mundo forma a base dessa

religiosidade, assim que se desenvolve com reflexão filosófica
facilmente assume o conceito da divindade universal e se torna
panteísta, mas essa tendência permanece reflexiva, e a religiosidade
indo-européia nunca se embriaga com as formas mais impulsivas de
misticismo.
As religiões estritamente teístas dos semitas proclamavam deuses
pessoais. TH Robinson (Antigo Testamento no mundo moderno, em HH
Rowley:O Antigo Testamento e o Estudo Moderno, 1951, p. 348) afirma
categoricamente que “na crença judaica ou do Antigo Testamento, não
há espaço aberto para qualquer tipo de panteísmo”. Arthur Drews, em
Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes(1906, pp. 114-115), chamou o
teísmo de categoria básica da religiosidade semítica e o panteísmo de
categoria básica da religiosidade indo-européia.
Hermann Güntert, emDer arische Weltkönig und Heiland(1923,
pp. 413 e segs.) descobriu que o misticismo corresponde ao tipo de
mente indo-européia e considera que a existência de tal tendência
comum depende de sua identidade racial original.
O indo-europeu original caracteristicamente não concebia os templos
como moradas para os deuses, nem os índios mais antigos. Os primeiros
romanos e os itálicos provavelmente não construíram templos nem
esculpiram imagens dos deuses. Tácito (Alemanha, IX) escreveu que a ideia
dos teutões sobre a grandeza da divindade não lhes permitia encerrar seus
deuses dentro de paredes. Pela mesma razão o rei persa Khshayarsha
(Xerxes) queimou os templos na Grécia (Cic-
ero:de legibus, II, 26:quod parietibus includerunt deos) que os

helenos, desviando-se da perspectiva indo-européia original,
começaram a construir no século VII aC - edifícios de madeira a
princípio, inconfundivelmente derivados das casas retangulares da
Idade da Pedra e da Idade do Bronze da Europa Central. Da mesma
forma, o fato de os indo-europeus originalmente não possuírem
imagens de seus deuses pode corresponder a uma religiosidade
originada no sentimento de segurança no mundo e de serem
homens de visão ampla, atitude que desde o início tendeu para o
conceito da divindade universal.
A ampla visão dos indo-europeus - uma visão do homem convocado
para a liberdade espiritual, parateoria, ou contemplação (olhar) como
aperfeiçoado pela arte clássica dos helenos - tal visão compreende o
mundo inteiro, e todo governo divino e toda vida humana responsável
nele, como parte de uma ordem divina. Os índios o chamavamrita,
sobre o qual Mitra e Varuna (Uranos na mitologia grega) montam
guarda - "os guardiões derita”;28os persas chamavamaschaouurto(
salvação, direito, ordem); os helenos,cosmos; o Itálico,razão; os teutões,
örlog, ouMidgard. Hermann Lommel, emZaratustra e sua Lehre(
Universitas, Ano XII, 1957), fala de uma “ordem legal de eventos
mundiais”, que os iranianos teriam representado. Tal ideia, a ideia de
uma ordem mundial em que tanto Deuses quanto homens estão
dispostos, permeia o ensino dos estóicos, e quando Cícero (de legibus, I,
45;de fim, IV, 34) elogia a virtude (virtus) como a perfeição da razão, que
rege o mundo inteiro (natureza), então ele mais uma vez expressou a
ideia de uma vida ordenada universal. Essa ideia foi reconhecida e
exposta pelo estudioso da jurisprudência de Jena, Burkhard Wilhelm
Leist (1819-1906), em suas obrasAntigo ariano Jus gentium(1889) e
Antigo ariano Jus civile(1892-1896). Júlio von Negelein emDie
Weltanschauungen des Indogermanischen Asiens(Veröffentlichungen
des Indogermanischen Seminars der Universität Erlangen, vol. I, 1924,
pp. 100 e segs., 104 e segs., 118 e segs.) estudou a ideia de ordem
expressa ao longo do ano com indianos e iranianos, ideia que
correspondia aos ensinamentos do dever do homem
de discernimento e de perspectiva moral elevada para se ajustar à

ordem do mundo. Mais tarde, Wolfgang Schultz (Zeitrechnung und
Weltordnung, 1929), enfatizou que é encontrado apenas em todos os
povos da terra, entre os indo-europeus. O fragmento de uma oração
helênica foi preservado que implora aos Deuses por ordem (eunomia)
em nome dos mortais (Antologia Grega, Vol. II, editado por Diehl, p.
159).
Na Índia, a ordem das castas também correspondia à ordem
universal da vida (Gustav Mensching:Kastenordnung und Führertum
na Índia, Kriegsvorträge der Universität Bonn am Rh., Heft 93, 1942,
pp. 8 e segs.). Por meio da ordem das castas, as três castas
superiores, descendentes das tribos que imigraram do sudeste da
Europa Central no segundo milênio pré-cristão (R. von Heine-
Geldern:Die Wanderungen der Arier nach Indien in archäologischer
Betrachtung, Forschungen und Fortschritte, Ano 13, No. 26-27, p.
308; Ricardo Hauschild:Die Frühesten Arier im alten Orient), que,
como os iranianos, se autodenominavam arianos, tentavam manter
sua raça pura. A lei de castas foi considerada como correspondente
à lei da ordem mundial (dharma), ou oius divinumcomo os romanos
o descreveram. A participação no mundo espiritual superior do
Vedas,BrahmanaseUpanishadsoriginalmente determinava o grau de
casta. Quanto mais alta a casta, mais estrito era o senso do dever de
levar uma vida correspondente à ordem mundial.
Jawaharlal Nehru (1889-1964), que pode ser descrito como
predominantemente nórdico pelo formato de sua cabeça e
características faciais, nos informa em sua autobiografia que ele se
originou tanto por parte de pai quanto de mãe das famílias
brâmanes da Caxemira - da Noroeste montanhoso da Índia, para
onde os arianos haviam migrado em números substanciais, onde
crianças loiras ainda são encontradas às vezes - e que uma de suas
tias foi tomada por uma inglesa por causa de sua pele clara, seu
cabelo claro e sua cor azul. olhos. Todas as grandes idéias da
religião e filosofia indianas foram trazidas para a Índia com os
imigrantes arianos ou então se originaram na área de
assentamento ariano, isto é, no vale do Indo, a terra dos cinco
córregos (o Punjab) ou o região do alto Ganges.
Se na Alemanha havia uma cátedra universitária para estudar

a vida espiritual dos indo-europeus, assim como na França há
uma cátedra para estudar “la civilización Indo-Européenne”,
atualmente ocupada por notáveis, embora quase
desconhecidos , Georges Dumézil, então as inter-relações do
espírito indo-europeu e a interpretação do mundo (BW Leist
corajosamente tentou este estudo no final do século XIX), teria
sido investigado com mais zelo. A ideia que tomou forma na
Idade Média cristã, de coordenar tudo neste mundo para outro
mundo, estendendo-se da divisão das classes do estado para
incluir a segregação de todos os homens em umordo salutis,
uma ordem de salvação, é provavelmente uma mistura de
pensamento derivado do impacto do conceito indo-europeu da
ordem mundial significativa sobre a invocação do cristianismo
paulino-agostiniano para se retirar “deste mundo”. Também é
interessante descobrir que Ernst Theodor Sehrt (Shakespeare
und die Ordnung, Veröffentlichungen der Schleswig-
Holsteinischen Universitätsgesellschaft, nº 12, 1955, pp. o elogio
da razão, entendida como estando de acordo com a ordem
mundial, também é encontrado em Shakespeare.
“Os Deuses fixaram a medida e o fim de tudo na mãe terra”,

diz oOdisseia(XVIII, 592-593), e Ferecides, provavelmente
ensinado por Anaximandros, fala no século VI aC de “ordenar
Zeus”, e aqui ressoa a ideia da ordem divina do mundo, assim
como ressoa noEddanoVisão da Vidente:
Então vão todos os governantes de

Regi Para seus bancos de
julgamento, Esses grandes e
sagrados godos E se aconselham
juntos À noite e à lua nova
Eles dariam esses nomes.

Manhã também eles
nomearam E meio-dia também
Jantar e Tarde
A hora de contar.
(LA Waddell:A Edda Britânica, 1930, p. 23.)
Família, nação e estado, adoração e lei, as estações do ano e os

festivais (cf. também Johannes Hertl:Die Awestischen Jahreszeitenfeste,
Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der
Wissenschaften, phil.-hist. Classe, vol. 85, 2, 1933; Das indogermanische
Neujahrsopfer, Vol. 90, 1, 1938) os costumes e a vida espiritual, a roça, a
casa e a quinta; todos estavam relacionados em uma ordem mundial, e
nessa ordem o homem vivia como membro de sua raça, que se
perpetuava permanentemente na procriação ordenada. Isso aparece
com os helenos como oHéstiaideia, e foi simbolizado com todos os indo-
europeus na adoração do fogo da lareira (em indiano:Agni, em latim:
ignis, em iraniano:Atar, em celta:Brigit). Assim, dentro da ordem
mundial abrangente, a procriação disciplinada e seletiva desempenha
um papel divino para a preservação da herança racial, a herança racial
dada por Deus. Assim, o cuidado com a raça é tanto uma consequência
quanto uma exigência da ordem mundial — uma afirmação direta do
coração religioso indo-europeu.
no índioLivro da Lei de Manu, X, 61, pode ser encontrada a ideia de
ordem na procriação: “Os habitantes do reino, em que ocorre a
procriação desordenada, deterioram-se rapidamente”. Assim, o indo-
europeu considera sagrada a vida sexual, consagrando-a na família e na
mulher, honrando a dona da casa (despoina, matrona) como guardião
de seu Patrimônio Racial. A adoração dodivi paisbrotou naturalmente do
orgulho e reverência em que eles mantinham seus ancestrais. Segue-se
que a religiosidade indo-européia exige uma escolha disciplinada (
Zuchtwahl), na escolha de um marido ou esposa (umeugeneia), e que as
famílias indo-européias se esforçam para preservar a boa criação.
No registro cósmico ouMidgardconceitos dos indo-europeus, o

homem tem seu devido lugar no grande esquema da vida ordenada,
mas não está acorrentado a ele como as religiões orientais, com sua
adoração de estrelas e profecias sacerdotais do futuro - o estudo das
entranhas e o vôo dos pássaros, praticado pelos babilônios, etruscos e
outros. Ele aparece em um relacionamento de confiança
com seu Deus, cuja própria natureza está ligada à ordem mundial, e
ele se une a esse Deus em escala nacional na luta contra todos os
poderes hostis ao homem e a Deus, contra o caos, contra Utgard. O
indo-europeu reconheceMidgard, o espaço terrestre, como o campo
no qual ele pode cumprir seu destino, valorizando a vida como
cultivador ou agricultor, onde plantas, animais e homens são
chamados a crescer e amadurecer em forças poderosas afirmando-
se dentro da ordem atemporal. A culpa no homem – não o pecado –
surge sempre que um indivíduo desafia ou ameaça essa ordem e
tenta, por meio de uma obstinação míope, opor-se à divina ordem
universal na vida. Por tal crime, um indivíduo incorre em culpa. Por
tal crime, seu povo está ameaçado com o perigo de declínio e
degeneração, e a ordem mundial com confusão e distorção.
Wenn des Leichtsinns Rotte

die Natur entstellt,
huldige du dem Götte
durch die ganze Welt!
Se a turba frívola
distorce a natureza,
Honre o Deus Através
de todo o mundo!
(Von Platen:analisado)
Os indo-europeus, e particularmente os iranianos, têm que

lutar continuamente entre, por um lado, a vontade divina, que se
esforça para moldar e introduzir ordem nas nações para o
aprimoramento de todos os seres vivos, e entre, por outro lado,
um vontade hostil a Deus, que traz desintegração e distorção da
forma e a destruição de toda semente do outro. O Deus Ahura
Mazda (Ormuzd) luta perpetuamente contra o anti-Deus Angro
Mainju (Ahriman).Midgard, a ordem universal da vida, conserva-
se e renova-se apenas pela brava e constante luta dos homens e
dos Deuses contra as potências hostis à ordem divina, contra
Utgard. (cf. também Julius von Negelein, op.
cit., pp. 116 e segs.).Midgardé o produto da ordenação

harmoniosa da honra humana29e as leis divinas.
as ideias deritaeascha, ocosmoserazão, e aMidgardA ideia dos indo-
europeus revela de forma particularmente clara que a religiosidade
indo-européia estava enraizada na vontade de melhorar a vida. Era uma
visão religiosa em virtude da qual o homem, com sua grande alma,
procurava colocar-se orgulhosamente ao lado de Deus como
megalopsicos, inspirado pelo verdadeiro indo-europeumagnitudo animi,
ostormenska, a elevação mental e a magnanimidade dos islandeses, a
hochgemütedos cavaleiros alemães medievais; “Rüm Hart, klar
Kimming”, como diz o provérbio frísio, é característico da religiosidade
da aristocracia agrícola nórdica indo-européia.
SEQuando examinamos todo o campo da religiosidade indo-européia, fica
claro que muito do que foi considerado no Ocidente cristão como
característico da mente especialmente religiosa será encontrado em falta no
indo-europeu - falta para aqueles que procuram medir a Indo-europeu em
termos de sua própria marca religiosa diferente. A morte nunca pode ser
considerada pelo indo-europeu como uma sombria advertência à crença e à
religiosidade. O medo da morte, a ameaça do fim do mundo e o julgamento
dos mortos foram frequentemente descritos como razões para aderir ao
estreito caminho da fé e da moralidade. Isso não é verdade para os indo-
europeus, para quem a religiosidade é um meio para uma vida mais plena e
ampla. Enquanto oEddadiz:
brilhante e alegre
cada homem deve ser até
que a morte o atinja!
(Edda, Vol. II, 1920, p. 144.)
A morte é um fenômeno significativo da vida humana, mas a

força da religiosidade indo-européia não se baseia na contemplação
ou no medo da morte. A morte pertence à ordem universal da vida.
O indo-europeu enfrenta-o da mesma forma que o melhor do nosso
povo o faz hoje. Porque para o homem honesto a vida humana
perfeita já é possível nesta terra, através da auto-afirmação
equilibrada; porque na ordem do mundo a morte do indivíduo é um
fenômeno natural na vida ou progressão da raça, e porque o além
não tem significado essencial na vida do indo-europeu, a morte não
tem influência no indo-europeu. crenças ou conceitos morais do
europeu, exceto como um lembrete de que o tempo concedido ao
indivíduo para cumprir seus propósitos e deveres como membro da
raça é limitado.
É impressionante como são pálidas e pouco estimulantes as
ideias indo-européias originais de vida após a morte, como o reino
da morte, de Hades ou Hel, como visto pelos teutões.30o teutônico
O conceito de Valhalla dificilmente tem valor aqui, sendo um

desenvolvimento tardio e excepcional, derivado menos da disposição
religiosa do que do dom poético descritivo dos poetas noruegueses e
islandeses da era viking. Também é impressionante descobrir que
nenhuma memória de Valhalla foi preservada nas sagas e contos de
fadas alemães.
Fundamentalmente, a morte para os indo-europeus significava a
passagem para uma vida, que em suas características individuais se
assemelhava à vida no mundo dos vivos, só que era mais tranquila, mais
equilibrada. O morto permanecia parte da alma do clã, da qual havia
participado quando vivo. Em nenhum momento foi um indivíduo
desenfreado, mas sempre fez parte da existência ao longo de gerações
de um clã, habitando fazendas hereditárias na pátria nacional. Como
parte da alma do clã, a morte individual não tinha significado para ele. O
que o preocupava no reino da morte era o bem-estar e a prosperidade
de seu clã, com seus cavalos e gado, campos e prados. Aquiles, quando
morto, pergunta a Odisseu, que havia penetrado no submundo:
“Dá-me notícias dos meus esplêndidos filhos!” (Odisseia, XL, 492),

e vai embora “a passos largos, cheio de alegria” quando soube da
“virtude de seus filhos” (XI, 539-540). Como Paul Thieme (Studien zur
indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte, 1952, pp. 46
e segs.), mostrou, as ideias indo-européias de um reino dos mortos
eram originalmente menos sombrias do que as ideias helênicas
posteriores de Hades ou o conceito teutônico de Hel. NoRig Vedados
índios, como noAvestados iranianos e como em Homero, as
memórias são preservadas do reino dos mortos como um prado
agradável, um prado de gado (Rig Veda) ou o prado de um potro
(Homer) separado da terra dos vivos apenas por um rio. Em tais
prados verdes, os mortos se reencontram com seus ancestrais. De
acordo com Hans Hartmann (Der Totenkult na Irlanda, 1952, pp.
207-208) a honra dos ancestrais mortos, bem como a adoração do
fogo e do sol na Irlanda celta, corresponde aos costumes norte-
germânicos, itálicos, tocáricos e indo-iranianos, e parece, portanto,
fazer parte dos costumes comuns costumes indo-europeus.
Equivalentes de palavras correspondentes entre o celta e o itálico no
um lado e o indo-iraniano do outro também são encontrados (Paul

Kretschmer:Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, 1896,
pp. 125 e seguintes; J. Vendryès:Les Correspondances de vocabulaire
between l'Indo-Arien et l'Italo-Celtique, Memoires de la Société de
Linguistique, vol. XX, 1918, pp. 268 e segs., 285). A religiosidade indo-
européia, de fato, nunca enfatizou a morte do indivíduo, pois a ordem
mundial é considerada atemporal. Apesar do declínio de eras inteiras
abalada pela culpa, não há um fim de mundo real, nem qualquer
alvorecer de um “Reino de Deus” transformando todas as coisas, em
preparação para o qual muitos “ocidentais” hoje se retiram do mundo
para refletir sobre seu “último hora".
Enquanto a ordem da vida for preservada pelos esforços do
homem e de Deus contra os poderes hostis ao divino, a ideia de
redenção é incompreensível para os indo-europeus. Redenção de
quê - e para que outra existência?Midgardnão era mau, e se alguém
se esforçou por ação corajosa, nobre ou moral para manter as
forças deUtgardna baía, não havia vida melhor do que a amizade
com os Deuses participando por meio da auto-afirmação equilibrada
na ordem universal da vida.
Aos verdadeiros e originais indo-europeus faltam as figuras dos
redentores, dos “arautos da salvação” e dos “salvadores”, tão
característicos da história do Egito, da Palestina, da Síria e de toda a
região desde a Ásia até a Índia. O primeiro movimento da ideia de
redenção, e a primeira figura de um redentor, o saoshyant, entre os
povos de língua indo-européia é encontrado com os persas, sem dúvida,
devido a uma mistura de raça e cultura cá-asiática, que LF Clauss
descreveu apropriadamente como “homens da redenção”. Além disso,
aspectos do deus teutônico Balder pertencem às figuras salvadoras da
Hither-Ásia, principalmente no círculo das lendas babilônicas de Astarte
e das idéias amplamente difundidas no Oriente do deus moribundo e
sempre ressuscitado.31Balder tem sido frequentemente comparado com
Cristo. Ele é uma figura salvadora, que recebeu um novo significado do
espírito teutônico, e não é mais um deus teutônico original do que os
Vanir, do sudeste da Europa, cujas características cá-asiáticas foram
reinterpretadas em formas teutônicas. Pois o desdobramento de
sentimentos religiosos arautos da salvação não eram
necessário para os indo-europeus.

O conceito de um redentor que serve de mediador entre a divindade e o
homem também deve ser estranho à religiosidade indo-européia; de acordo
com sua própria natureza, o indo-europeu busca o caminho natural direto
para Deus. Por esta razão, um sacerdócio como uma classe mais sagrada,
elevada acima do resto do povo, não poderia se desenvolver entre os indo-
europeus originais.32A ideia de sacerdotes como mediadores entre a
divindade e os homens teria sido uma contradição da religiosidade indo-
européia e, em vez de um governo de sacerdotes, desenvolveu-se entre os
indo-europeus originais as organizações estatais resolutas e de visão ampla
dos nórdico-indo-europeus. tipo europeu. Compreendendo uma
comunidade de guerreiros agricultores, a ideia do estado procedeu da
liberdade e igualdade dos pais de família proprietários de terras, que
possuíam sua fazenda hereditária como homens livres (grego:klaroioukleroi,
latim:heredia). Surgiu, portanto, de uma democracia rural, que em tempos
posteriores foi geralmente sucedida por uma democracia mercantil urbana.
A democracia baseada no espírito rural dos pequenos proprietários foi
celebrada por Gottfried Keller em Fähnlein der sieben Aufrechten(1861),
enquanto a democracia baseada no espírito do comerciante da cidade foi
por ele ridicularizada emMartin Salander (1896). A democracia dos pequenos
proprietários, por sua própria natureza, não permitia a existência de uma
hierarquia sacerdotal. Outras funções que uma hierarquia sacerdotal
poderia desejar usurpar já eram cumpridas pelo pai de família e pelos chefes
dos clãs, tribos e nações em sua função natural e nacional como parte da
ordem mundial.
É verdade que o indo-europeu pode aceitar o sacerdote como

intérprete e aperfeiçoador do espírito tradicional do povo, como
revelador e novo criador da religiosidade hereditária; isso está de
acordo com a natureza indo-européia. Mas a ideia do sacerdote como
profeta, ansioso por dominar e acorrentar espiritualmente a
comunidade religiosa, é algo que a natureza indo-européia não pode
tolerar, pois a religiosidade nórdico-indo-européia se baseia em uma
conduta nobre e comedida e na manutenção segura de uma distância
corporal e espiritual entre os homens. Tanto a exaltação de si mesmo
quanto a intoxicação emocional,êxtase, ou santoorgia, e em pé
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fora de si mesmo e a infiltração do eu nos domínios espirituais de

outros homens, são características distintivas da alma da raça aqui-
asiática. Medir (equilíbrio),ioga(Latim:iugum, Alemão:Joch, Inglês:
jugo),metrô,temperantia, são como acima, características distintivas
da alma da raça nórdica e da religiosidade indo-européia original:
eusebeiasinônimo desophrosyne; Sânscrito:upeksha, páli:upekha;
da mesma forma na religiosidade dos estóicos (apatheia) e dos
epicuristas (ataraxia).
Isso não é para sugerir que os indo-europeus não estavam cientes
de que a condição de embriaguez é indicativa de atividade espiritual
superabundante - diferente da intoxicação alcoólica, que, como oNéctar
dos helenos ouConheceu(Hidromel) dos teutões que eles preparavam
com mel, e conhecido pelos indo-arianos como somae os iranianos
comoHaoma. De Heródoto (I, 33) e de Tácito (Alemanha, XXII), percebe-
se que os indo-europeus exigiam o controle de qualquer estado de
embriaguez. A sensação de embriaguez do criador espiritual ao
encontrar e moldar novos conhecimentos pode ser reconhecidamente
rastreada entre todos os povos de língua indo-européia, omania
musoon, a mania das Musas sem a qual, segundo Platão, não há criação
espiritual. Sem esta “loucura”, as criações, recriações e novas criações da
religiosidade indo-européia não teriam sido possíveis. Mas quando se
procura averiguar até que ponto os indo-europeus expressaram tal
embriaguez espiritual em comportamento visível e em palavras,
repetidas vezes torna-se consciente de seu autocontrole (ioga,enkrateia,
disciplina, auto-controle). Tais intoxicações permitem que o espírito voe,
mas o próprio vôo obedece às leis da alma da raça que luta pelo
equilíbrio. Hölderlin conhecia os “poderes descontrolados do Gênio”,
mas como princípio básico da criação ele ensinou o indo-europeu a
buscar a sabedoria de uma era mais madura: “Odeie a intoxicação como
a geada!” ele disse, ao qual acrescentou a advertência: "Seja devoto
apenas como os gregos eram devotos!" Nisso ele ecoou as palavras de
Horácio (ars poetica, 268-269), expressando o temor despertado nos
homens pelas obras da poesia helênica:
Vos exemplaria Graeca

nocturna versate manu, versate diurna!
Se nos perguntarmos o que o espírito helênico e a arte helênica

significaram para Horácio, para Winckelmann, Goethe, Wilhelm von
Humboldt, Hölderlin e Shelley, então deve ter sido isto: que entre todos
os povos indo-europeus, foi concedido ao helenos para representar com
a maior clareza e beleza a dignidade equilibrada do homem na
liberdade destemida do espírito. Walter F. Otto (Das Wort der Antike,
1962, p. 345) descreveu a impressão – atraente para a natureza indo-
européia – que atinge os visitantes de um museu de arte antiga quando
eles passam das exibições egípcias, hindus ou do leste asiático para a
sala de arte helênica: “A primeira sensação que recebemos ”, escreve
ele, “é de uma liberdade maravilhosa”. Com tal sentimento de liberdade
como este, o homem helênico de equilíbrio e dignidade confrontou a
divindade.
O que essa liberdade indo-européia significa no estado será
estudado mais tarde. Aqui podemos apenas aludir ao que Cornélio
Tácito escreveu: Liberdade (libertas) no sentido indo-europeu só é
possível onde um povo se esforça para alcançar o valor devirtus, a
dignidade do homem individual poderoso e reto. Se em um povo a
liberdade das massas urbanas, que desejam o bem-estar (Pão e
Circo) do Estado, triunfa, então, em tal estado, a liberdade do
homem individual e a da minoria serão constantemente reprimidas
pela maioria, até que finalmente apenasdominaçãoainda é possível,
ou seja, a sujeição igual de todos sob um tirano.
Confrontadas com a disposição hereditária dos indo-europeus,
as religiões que foram descritas como revelações ou religiões
estipendárias, ou seja, religiões com um “fundador” não
conseguiram se desenvolver entre eles. A súbita transformação da
própria natureza em algo completamente diferente, a
transformação que é considerada como um renascimento ou
experiência interior pertence muito mais à alma da raça oriental do
deserto e ocorre prontamente no Oriente, onde o espírito
predominante é de as raças Hither-asiáticas e orientais.33
Revelação – LF Clauss chama a raça oriental de “homens da
revelação” – a formação de religiões através de um profeta, a
excitabilidade e impulsividade dos fiéis pela fé revelada, são todos
fenômenos que não prosperam no reino da religião indo-européia.
religiosidade. A elevação da fé em si mesma, e da credulidade pela

credulidade, o mérito da fé como um meio mágico particularmente
poderoso para a justificação diante de Deus - o pensamento de
Lutero sola fide— manifestações religiosas como essas aparecem
para os nórdicos-indo-europeus como uma distorção da natureza
humana, daquela natureza humana que é desejada pela própria
divindade. A fé em si não pode ser um valor indo-europeu, mas
certamente é um valor para homens de raças orientais (terras
desérticas). Goethe em seu poema introdutório aoWestöstlichen
Divan— tipificou o excesso e excitação da fé oriental e a falta de
pensamento correspondente a tal excesso, sendo tudo “crença
ampla e pensamento estreito”. Excitação por uma crença, excitação
por um desejo de conversão, a missão aos “incrédulos”, a afirmação
de que a própria crença sozinha pode tornar alguém bem-
aventurado, uma excitação, além disso, que se expressa no ódio a
outros deuses e na perseguição de seus crentes: tal raiva excitada
ou fanatismo repetidamente emanou de tribos de raça
predominantemente oriental e da vida religiosa de tais tribos.
Eduard Meyer, em seuGeschichte des Alterums(1907, Parte I, Livro I,
p. 385), chegou a falar da brutal crueldade, que caracterizou o
espírito religioso dos povos de língua semítica.
Tudo isso é tão remoto e antinatural para o indo-europeu quanto é a
imersão do eu em domínios estranhos da alma, freqüentemente
evidente em homens de raça asiático-hither. Quanto mais convencido o
indo-europeu vivia em sua crença, tanto mais repulsiva para sua
natureza deve ter sido a ideia de ser apresentada a um estranho como a
única válida diante de Deus. A religiosidade indo-européia não prega
aos não-crentes, mas está disposta a explicar a um indagador a
natureza de suas crenças pessoais. Daí a paciência de todos os indo-
europeus em questões religiosas. No meu livroDie Nordische Rasse bei
den Indogermanen Asiens(1934, pág. 112), escrevi: “O zelo pela
conversão e a intolerância sempre permaneceram estranhos a todos os
aspectos da religiosidade indo-européia. Nisso é revelado o senso
nórdico de distância entre um homem e outro, a modéstia que
proscreve a intrusão nos domínios espirituais de outros homens. Não se
pode imaginar um verdadeiro heleno pregando sua religião
idéias para um não heleno; nenhum índio teutônico, romano, persa ou

brâmane ariano, que desejaria "converter" outros homens à sua crença.
Para a alma da raça nórdica, interferir na vida espiritual de outros
homens é tão ignóbil quanto violar os limites individuais.” A tolerância
mútua de formas religiosas é uma característica distintiva do indo-
europeu. As pedras memoriais na região da fronteira romano-teutônica
revelam por meio de suas inscrições que as tropas e colonos da
fronteira romana não apenas honravam seus próprios deuses, mas
também respeitavam a divindade local dos teutões, ogênio huius loci.
No reino persa dos Aquemênides, Ahura Mazda era adorado
como o Deus Imperial (G. Widengren:Hochgottglaube im Alten
Irã, Uppsala Universitets Årsskrift, 1938, pp. 259 e segs.) e de um
Deus tribal iraniano tornou-se Deus sobre todos os povos da
terra.
Jahve (Jeová), que originalmente era um deus tribal hebraico,
subseqüentemente transformou para muitos - não todos - os judeus em
um deus de todos os povos. Mas os persas, como indo-europeus, nunca
forçaram Ahura Mazda sobre as tribos e povos alienígenas de seu reino.
Os reis Ciro, o Grande, e Dario aprovaram mandamentos relativos à
tolerância mútua das religiões de seu império (G. Widengren:Iranische
Geisteswelt, Viena, 1961, pp. 245 e seguintes). O rei indiano Asoka, que
se converteu ao budismo, a única religião que se espalhou
pacificamente e sem derramamento de sangue, governou
aproximadamente em meados do século III aC na Índia um grande
reino e introduziu leis que prescrevem a tolerância mútua entre as
religiões de seus reinos. . Eles foram gravados em placas de pedra e
muitos foram redescobertos no início do século XIX. O historiador só
pode citar tais exemplos do reino indo-europeu. A lei de Vergílio de
poupar os vencidos (parcere subjectis) era praticada pelos romanos não
apenas sobre os povos subjugados, mas também sobre seus deuses e
religiões, embora umainterpretação romanauma vez tentou incluir
deuses alienígenas como sendo ramificações de suas próprias
divindades.
Amiano Marcelino, líder de tropa do exército do imperador Juliano, a
quem os cristãos chamavam de Apóstata (apóstata) desejava continuar
as histórias de Tácito em seus próprios escritos. Em
registrando os acontecimentos de seu tempo, quando o

cristianismo já havia se tornado a religião do estado, Amiano - um
pagão - relatou as intrigas dos cristãos contra Juliano sem abusos,
pois isso não corresponderia à sua atitude de tolerância helênico-
romana. Nas controvérsias de escritores e poetas pagãos e cristãos,
adoradores apaixonados da antiga crença romana, como Quintus
Aurelius Symmachus, Ambrosius Theodosius Macrodius e Claudius
Rutilius Namantianus, deram sua opinião sobre o cristianismo e os
cristãos de maneira digna. Abuso e desprezo pelos oponentes são
encontrados nestes tempos apenas entre os escritores cristãos.
Somente após sua conversão ao cristianismo, cuja ideia de Deus
correspondia aos intolerantes e religiosos deuses guerreiros da
tribo semita, os povos indo-europeus forçaram suas crenças em
tribos estrangeiras; o rei dos francos, Carlos Magno, impôs o
cristianismo aos saxões, que foram subjugados após uma luta
sangrenta. O rei Olav Tryggveson da Noruega (995-1000), depois de
ser batizado na Inglaterra, foi persuadido a forçar a conversão de
seu próprio povo por meio de astúcia, traição e perseguições cruéis,
bem como por suborná-los para que se submetessem ao batismo.
André Heusler (Germanentum, 1934, pp. 47, 48, 119, 122) afirmou
que entre os teutões do norte havia bastante violência, mas nunca
crueldade; somente após a introdução do cristianismo os fanáticos
convertidos se comportaram cruelmente com seus compatriotas.
Com a conversão do Norte, uma onda alienígena de crueldade
entrou na terra. Heusler disse que os métodos de tortura usados
pelo convertido rei Olav contra aqueles que relutavam em mudar de
fé poderiam ter sido aprendidos pelos nortistas “apenas no
Oriente”.
Somente na Islândia, de onde muitos yeomen noruegueses pagãos
fugiram da perseguição religiosa para fundar um estado de pais de
família proprietários de terras livres e iguais, uma democracia teutônica
característica, a tolerância herdada foi restaurada e preservada.
Somente neste país foi permitido à fé pagã sobreviver sem perseguição
após o triunfo do cristianismo - conforme registrado nos poemas do
Eddae a longa série de contos dos islandeses, oSögur (singular:Saga; cf.
Andreas Heusler:Germanentum, 1934, p. 94;
Hans Kuhn:Das Nordgermanische Heidentum in den ersten christlichen Jahrhunderten, Zeitschrift für
deutsches Altertum und deutsche Literatur, vol. LXXIX, 1942, p. 166). Mesmo as canções heróicas da
antiguidade teutônica que foram coletadas e gravadas pelo cristão Carlos Magno, rei dos francos,
foram queimadas como sendo pagãs por seu filho Ludwig, o Piedoso. A crença indo-européia sem
tolerância é inconcebível, e qualquer forma religiosa indo-européia, que exigisse “verdadeiros
crentes”, é igualmente inconcebível, tanto quanto uma forma indo-européia de crença em conflito
com a pesquisa livre e o pensamento independente é inconcebível . Onde a excitação da crença pode
prejudicar o amor inato pela verdade e a nobreza inata do homem livre, a retidão da crença não pode
ser considerada um valor da religiosidade. Todas as formas de crença indo-européias, desde que
mantivessem o puro e tradicional espírito nórdico, permaneceram livres de qualquer doutrina rígida
de crença ou dogma e da adoração de uma palavra revelada. Portanto, segue-se que sob os indo-
europeus originais não surgiram professores para instruir o povo em suas crenças, nem teólogos,
nem sacerdócio mais santo e mais elevado do que o resto do povo. A esse respeito, também é um fato
que as comunidades religiosas indo-européias nunca se tornaram igrejas. A igrejificação de uma
crença é novamente uma afirmação do espírito da raça oriental (terras desérticas) ou do efeito
conjunto do espírito da raça oriental e cá-asiática. e nenhum sacerdócio mais santo e mais elevado do
que o resto do povo. A esse respeito, também é um fato que as comunidades religiosas indo-
européias nunca se tornaram igrejas. A igrejificação de uma crença é novamente uma afirmação do
espírito da raça oriental (terras desérticas) ou do efeito conjunto do espírito da raça oriental e cá-
asiática. e nenhum sacerdócio mais santo e mais elevado do que o resto do povo. A esse respeito,
também é um fato que as comunidades religiosas indo-européias nunca se tornaram igrejas. A
igrejificação de uma crença é novamente uma afirmação do espírito da raça oriental (terras desérticas)
ou do efeito conjunto do espírito da raça oriental e cá-asiática.
Há ainda outra razão pela qual nenhuma igreja poderia surgir entre
os indo-europeus. Uma igreja como um dispositivo sagrado e
santificador para uma comunidade de homens praticando sua forma
especial de religiosidade sob o domínio sacerdotal, de homens que
desejam se justificar diante da divindade - tal igreja só pode criar raízes
onde "este mundo" é considerado como “profano” e seduzindo ao
“pecado”. O resultado da criação de tal igreja foi instituir uma região
sagrada separada para os devotos, um dispositivo para redimir o
homem pecador hereditário (pecado original) da constrição “deste
mundo” por meio de seus meios misericordiosos e revelar um caminho
de salvação à redenção.
Mas onde o mundo consiste em vida ordenada e a própria divindade
tem alegria no homem justificado, a igreja como tal não tem significado.
Preste homenagem ao Deus,

Através do mundo inteiro!
(Von Platen)
A comunhão de crença não será, portanto, moldada pelos indo-

europeus em uma comunidade com uma perspectiva religiosa rígida e
especial. A formação de uma comunidade nesse sentido se opõe à
originalidade da alma da raça nórdica das nações indo-européias
individuais. “Eles vivem para si mesmos e separados” (coluna discreti ac
diversi) disse Tácito (Alemanha, XVI), descrevendo a maneira teutônica
de liquidação. Mais do que um hábito, é de fato uma expressão da
natureza espiritual do teutão, da alegria teutônica na manutenção
mútua da distância entre os homens. Nesse estado de espírito, é
possível uma comunidade de crença taciturna e confiante, mas não a
formação de uma comunidade sobre a qual um espírito possa descer,
em cuja tensão toda a natureza humana individual se consuma.
O bramanismo dos índios arianos, como o druidismo dos
celtas, é uma exceção entre os sacerdócios dos povos indo-
europeus, mas só se desenvolveu como tal ao longo dos séculos,
refletindo misturas, costumes e influências estrangeiras.
A religiosidade indo-européia nunca poderá se desenvolver em sua
pureza em uma igreja-comunidade, mas certamente em um Estado cuja
estrutura esteja de acordo com a natureza racial. NoGauregião dos
teutões, nocivitasdos romanos, nopólisdos helenos, ou seja, naquelas
ordens populares nas quais os homens indo-europeus organizaram
seus estados-nação de acordo com linhas peculiares à sua própria
disposição, a religiosidade indo-européia foi capaz de se desenvolver na
mais pura de todas as formas. O indivíduo indo-europeu se afastava dos
homens quando desejava rezar (cf.Odisseia, XII, 33), em contraste com a
prática dos povos semitas, para quem a oração era um rito comunitário.
Mas em XenofonteOikonomikos(XI, 8), é mencionada uma oração oficial
do estado, que implora aos Deuses que enviem sobre eles “saúde, força
corporal, compreensão entre amigos, salvação na guerra e bem-estar”.
Aqui a comunidade de crença é uma comunidade nacional e não
religiosa, e
em tal reino, a religiosidade indo-européia floresce com

perfeição.
A religiosidade indo-européia inata se desenvolverá muito mais
facilmente em uma forma mística definida do que na crença na
redenção e revelação ou em formas eclesiásticas. O que faz com que os
indo-europeus se interessem por visões místicas é a possibilidade de
relacionamento direto com a divindade, o aprofundamento de um
desejo sempre vital de “amizade recíproca entre deuses e
homens” (Platão) e a tendência implícita para as idéias de a divindade
universal (panteísmo). A ideia de criação milagrosa é estranha ao indo-
europeu e, particularmente no misticismo, a ideia de criação
desaparece. Perspectivas místicas surgiram facilmente do indo-europeu;
com os índios noVedaseUpanishads, no bramanismo, no budismo, com
os helenos nas exposições do pensamento platônico que incorporavam
o pensamento de Platãoanamneseno sentido místico, embora
enfraquecido e alienado pelo espírito oriental no pensamento de Plotino
e seus seguidores neoplatônicos na Idade Média. Onde os indo-
europeus aceitaram crenças alienígenas, o pensamento místico mais
tarde se opôs a essas crenças, como já foi encontrado com o cristão
Boethius (480-525), que em seu trabalho,Sobre a consolação pela
filosofia, avança pontos de vista que ele havia herdado de Platão, dos
estóicos, dos neopitagóricos e de Plotino, e não dos serviços cristãos. A
mesma revolta mística, tendendo a um retorno ao panteísmo, é
encontrada no sufismo que surgiu entre os persas arianos após sua
conversão forçada ao Islã. Também começou a se agitar na Europa
assim que o espírito nórdico-teutônico começou a se expressar contra a
crença romano-cristã. Meister Eckhart, possivelmente representa mais
fortemente o desenvolvimento do misticismo como resultado da revolta
do espírito teutônico indo-europeu contra o cristianismo-romano.
MASA religiosidade indo-européia não é capaz de se desenvolver
verdadeiramente em conformidade com a sua natureza em todas as
formas de misticismo; não, por exemplo, no misticismo dos
humores e abandonos supersensuais e sexuais: não no misticismo
da excitação embriagada, naqueleentusiasmos, em que o homem
deseja se torturar fora dos limites de seu corpo para alcançar a
essência da divindade; nem também na maneira de ser arrebatado
ou levado, como no misticismo islâmico pela sensação de ser
arrancado, dominado por um Deus transcendente, pelo misticismo
que envolve uma dissolução de todas as barreiras, uma imersão e
um mergulho no desvirtuamento sem forma . Todas essas
tendências se opõem à visão indo-européia da formação ordenada
do mundo e ao sentimento indo-europeu de dever de lutar contra
poderes destrutivos, contraUtgard. Portanto, o misticismo da auto-
reclusão (myein), de afastamento do mundo, de inação e extinção
da vontade ou mesmo dos sentidos, de contemplação excessiva, o
chamado misticismo quietista – não é o misticismo dos indo-
europeus. Por mais que a calma possa ser valorizada pelos indo-
europeus, por mais profundo que seja o insight que ele adquirirá
repetidamente na auto-imersão ou na pura contemplação das
coisas sem atividade de vontade, o indo-europeu nunca pode se
entregar totalmente a elas, e a auto-afirmação, o confronto com o
destino, é essencial à sua natureza. O misticismo indo-europeu é,
portanto, a contemplação interior de nobres (hochgemüter)
homens: afundando a alma individual moralmente purificada
(indiano:atman) em si mesma, a alma se experimenta em seu
fundamento como a alma universal (indiano: brâmane).
Por esta razão, o misticismo indo-europeu como contemplação
interior limitar-se-á repetidamente à contemplação que é ilimitada
no espaço - não isolada em si mesma, mas aberta e que vê de longe,
tal como é representado da maneira mais bela de todas através do
olhar distante. do Apolo de Belvedere, por cuja estátua
Winckelmann ficou tão emocionado e descreveu isso de forma tão

emocionante! Com tal visão, o indo-europeu experimenta o divino:
Von Gebirg zum Gebirg

schwebet der ewige Geist
ewigen Lebens ahndevoll.
De montanha em montanha,
paira ameaçadoramente o
espírito eterno da vida eterna.
(Goethe:Um Schwager Kronos)
Em grandes momentos, a natureza indo-européia participa

assim de uma visão, de umateoria, um e todos (galinha kai pan) no
All-One, que já é ensinado pelos mais velhosUpanishadsna Índia34e,
em seguida, cada um à sua maneira - pelos grandes primeiros
pensadores helênicos, como Heráclito, Xenofonte e Parmênides.35
Um ensinamento universal do tipo indo-europeu, oVedantafilosofia,
36foi anunciado na Índia no início do século IX dC pelo pensador
brâmane, Sankara. Desde que se tornou conhecido na Europa e na

América do Norte, influenciou muitos pensadores. A mesma
religiosidade rompe o dogma cristão no misticismo nórdico-alemão
da realidade, que H. Mandel descreveu.37
A ampla visão do indo-europeu, que foi representada da forma
mais bela de todas através do mirante Apolo, pode evoluir para uma
dedicação a um universo sem começo e sem fim, como anunciou
Heráclito, ou pode emergir como aquele sentimento de identidade
com o universo que tem sido descrito como misticismo da natureza.
Josef Strzygowski (Die Landschaft in der Nordischen Kunst, pág. 256)
descreveu a arte plástica do indo-europeu como a “sensação” de ser
um com o universo e sua extensão. Em tal natureza, o misticismo
combina a amplitude de visão indo-européia e a contemplação
interior.
A pintura paisagística ocidental (ou seja, europeia), sobretudo dos povos
teutônicos, e o lirismo paisagístico,38sobretudo na Inglaterra e na Alemanha,
mas também na época de HölderlinHyperionapresentam o mesmo
sentimento de identidade com a Natureza.
A partir da crença indo-iraniana nos deuses da antiguidade

(politeísmo), Spitama Zaratustra criou, aproximadamente no século IX
aC, o primeiro ensinamento e crença em um Deus único (monoteísmo)
na história das religiões. Os Deuses que eram comuns aos indianos e
iranianos agora passaram para segundo plano atrás do único Ahura
Mazda, que deu nome ao Mazdaísmo. Esses outros deuses, preservados
na Índia, no Irã tornaram-se os imortais sagrados (amesha gasta) os
representantes das virtudes morais. Mais tarde, eles foram
considerados os mensageiros (em grego:angeloi) de Ahura Mazda, e os
arcanjos criados por lendas judaicas e cristãs foram modelados neles.
Spitama Zaratustra erigiu sua forma monoteísta de crença de maneira
unilateral, puramente baseada na moralidade, mas ao fazê-lo ele
contradisse a religiosidade indo-européia hereditária. Hermann Lommel
(Religião Von Arischer, Geistige Arbeit, Ano 1, No. 23, pp. 5-6) provou, no
entanto, que, surgindo da crença popular iraniana, uma religiosidade
natural irrompeu repetidamente no Mazdaísmo. Um exemplo curioso
desses surtos foi a criação, pelos reis persas, de parques e jardins
paisagísticos, cuja fama se espalhou por toda parte. Um desses jardins
chamava-se pairidesae dela derivou a ideia do Velho Testamento do
Paraíso e do Jardim do Éden (Josef Strzygowski:Spuren
Indogermanischen Glaubens in der Bildenden Kunst, 1936, pp. 279 e
seguintes; G. Widengren:Hochgottglaube im Alten Irã, Uppsala
Universitets Årsskrift, 1938, pp. 6, 151 et seq. e 171 e seguintes, 235, 240
e seguintes, 372 e seguintes; AT Olmstead:História do Império Persa,
1952, pp. 20, 62, 170, 315, 434; PAJ Arberry:O Legado da Pérsia, 1953,
pp.
5, 35, 260-261, 271). De acordo com Xenofonte (Oikonomikos, IV, 20-
22), o jovem Kurash (Cyrus), que mais tarde caiu na batalha de
Kunaxa (401 aC), mostrou ao espartano Lysandros (Lysander) com
orgulho seu Paraíso (paradeisos), um parque planejado de acordo
com seus planos com fileiras de belas árvores, parte das quais ele
mesmo plantou.
A religiosidade da natureza também foi expressa na poesia e nas
artes plásticas iranianas nas descrições da “Paisagem preenchida com a
glória da divindade” (khvarenah—Josef Strzygowski:Die Landschaft in
der Nordischen Kunst, pp. 143, 261 e segs.), semelhante ao de
Agricultores aristocráticos indo-europeus e os parques paisagísticos da

Europa do século XVIII.
Foi a religiosidade da Natureza que encheu o rei persa
Khshayarsha (grego: Xerxes), da família dos Aquemênides, o rei
dos “olhos azuis escuros e cintilantes” (Ésquilo:os persas, 81).
Heródoto (VII, 31) relata que, quando em marcha para a Lídia e o
Helesponto, o rei avistou um belo plátano, ele o pendurou com
joias de ouro e foi guardado por um homem de sua guarda
pessoal. Esta história evocou o famoso Largo de Friedrich
Handel, que não era, como geralmente se supõe, uma
composição de igreja, mas um outro exemplo da religiosidade
da natureza indo-européia: o rei persa da ópera de Handelserse(
Xerxes) elogia o belo plátano em canção no LargoOmbra mai fu:
o mio platano amato!
Bismarck e Moltke estavam conversando um dia em Berlim após o fim da
guerra em 1871 e Bismarck perguntou ao marechal de campo o que, depois
de tais eventos e sucessos, eles ainda poderiam aproveitar na vida juntos.
Depois de uma pausa, Moltke disse simplesmente, “ver uma árvore
crescendo”. O amor e a adoração das árvores como Erik Therman (Eddan och
dess Ödestragik, 1938, pp. 124 e seguintes; cf. também Giacomo Devoto:
Origini Indoeuropee, 1961, pp. 251-252) também demonstrou ser uma das
características da religiosidade teutônica.
A religiosidade da natureza, a religiosidade dos aristocratas indo-
europeus, também permeia ageorgicade Vergilius Maro (Vergil), as
obras dos pintores Claude Lorrain e William Turner, a poesia de
Gottfried Keller e seu romanceDer grüne Heinrich, e a novela
Nachsommerpor Adalberto Stifter. O misticismo da natureza inata
repetidamente afastou dos ensinamentos da Igreja muitos teólogos
cristãos, como, por exemplo, o capelão da corte de Weimar, Herder.
O norte-americano Ralph Waldo Emerson (1803-1882) renunciou ao
cargo de pároco, quando já não conseguia conciliar o conceito
místico de alma do mundo, que lhe foi revelado na sublimidade da
paisagem e nas exigências da consciência, com os ensinamentos da
Igreja. Sua apologia, intituladaNatureza, apareceu no ano de 1836.
Uma entrega ao Cosmos, que por ser sem começo e fim não
pode ser chamado de criação, uma devoção à libertação do
tempo e do espaço, portanto, umaNirvanadurante a vida, foi
vivida por Richard Jefferies (1848-1887), um místico inglês, cuja
vida e obra,A história do meu coração, permaneceu quase
desconhecido em seu próprio país.
O misticismo da natureza — contrário à intenção do autor, que
pensava em termos materialistas sob a influência de Epicuro — pode ser
visto, no rico e grandioso poema do romano Tito Lucrécio Caro,De
rerum natura. Mesmo sua invocação introdutória à Deusa Vênus, na
qual, entretanto, Lucrécio, como herdeiro do pensamento racional
helênico, não mais acredita, significa mais do que um embelezamento
mitológico: ela gera uma plenitude espiritual de poesia, umagalinha kai
pan, uma unio mystica, do poeta e pensador perspicaz que tem o
universo como objeto de seu conhecimento. O afastamento de um
místico corresponde também ao objetivo moral e religioso do poeta
romano: “ser capaz de ver tudo com um espírito calmo” (V, 1203)—
pacata posse omnia mente tueri.
Otto Regenbogen (Lucrécio: Seine Gestalt in seinem Gedicht,
Neue Wege zur Antike, Heft I, 1932, pp. 47, 54, 61, 75 e segs., 81
e segs., 85 e segs.) mostrou que o pensador epicuriano Lucrécio
e o poeta Lucrécio não eram a mesma pessoa ; masDe rerum
naturafornece prova suficiente do fato de que Lucrécio se
afastou do materialista Epicuro e de seus ensinamentos sobre os
movimentos dos átomos - além do fato de que o poema do
romano era estóico em espírito e mais austero e viril, na verdade
mais imponente, do que o ensino do pensador helênico. Se
Lucrécio rejeitasse todosreligiãoem geral, então isso se explica
pelo fato de que a religiosidade rural que originalmente formou
oreligiãodos romanos latino-sabinos, já havia sido penetrado,
pela influência dos vizinhos etruscos, com muitas superstições
sombrias e costumes repulsivos. No entanto, tal rejeição de
todas as religiões fala, como disse Regenbogen, mais respeito
pelas coisas mais elevadas e últimas do que toda a receptividade
religiosa do filisteu.
Lucrécio era um materialista e também um místico da natureza? Goethe,
o poeta da religiosidade da natureza (e como tal não materialista), ia

escrever um estudo sobre Lucrécio no qual pretendia retratá-lo
como um “filósofo e poeta natural” (Goethe:Tradução de Von Knebel
de Lucrécio, edição do Jubileu de Cotta, vol. XXXVII, pág. 218), e se
interessou ativamente pela tradução de seu amigo Karl Ludwig von
Knebel, que fez uma tradução magistral deDe rerum naturaem
alemão. Karl Buchner (Römische Literaturgeschichte, 1962, pp. 236,
246, 249) apontou que Lucrécio foi o primeiro pensador romano a
descobrir o espírito (masculino), um espírito que liberta pelo
conhecimento: Lucrécio descobriu o sentido “apenas na
superioridade do espírito perceptivo”, e essa libertação só poderia
ser alcançada pela crença no “poder do espírito e da razão”. A
libertação para o valor atemporal de “um espírito firme e
duradouro” era o objetivo religioso e moral do poeta. Gênero infelix
humanus(V, 1194) a infeliz espécie da humanidade, era encarada
pelo poeta como homens ainda presos à superstição, incapazes de
alcançar a liberdade do espírito.
Mas se Lucrécio, o pensador, assim retratou para os romanos a
capacidade de percepção, o espírito (masculino), então o poeta Lucrécio,
ao contrário de Epicuro, que em sua natureza os ensinamentos
procederam de Demócrito, deve ter tido uma premonição ou entendido
que enquanto o sentimento (sensibilidade), a consciência e a atividade
perceptiva do homem estavam ligadas à atividade material do cérebro e
do corpo e, portanto, em última análise, como Demócrito e Epicuro
haviam ensinado, aos movimentos dos átomos, mas eles não foram de
fato derivados de tais movimentos e não podem ser explicados por eles.
O Espírito torna-se vivo apenas na tensão entre uma consciência
discernente (perceptiva) que enfrenta, como Sujeito, um Objeto de
percepção. Enquanto Lucrécio, o epicurista, seguia o ensinamento
atômico materialista dos helenos, o poeta Lucrécio descobriu um
espírito livre para experimentar a religiosidade natural. Vale comentar
aqui que Walter F. Otto (Das Wort der Antike, 1962, pp. 293 e segs.)
também considerava Epicuro e Lucrécio poetas de mente religiosa.
No monólogo de Fausto na cena “Wald und Höhle” (Fausto, I,

Verso 3217, e segs.) Goethe ligou ambos entre si: o
estudo da Natureza Objeto, no sentido de Lucrécio, o pensador está

ligado em antítese com uma consciência sensível e perspicaz como
Sujeito, a saber - os "milagres secretos e profundos no próprio
peito" (Verso 3232 e segs.) - dando origem a um poder de reflexão sem
o qual uma verdadeira compreensão da natureza magnífica não pode
ser apreendida. Com Goethe não é possível, como com Lucrécio,
separar o poeta do pensador. Mas Goethe, como seu amigo Knébel, se
entusiasmava com a religiosidade natural deste último, que ele
expressava em seuPoesia e verdade(Segunda parte, sexto livro, Obras
completas de Goethe, edição do Jubileu de Cotta, vol. XXIII, pág. 10):
“Deus não pode ser adorado de maneira mais bela do que pelo brotar
espontâneo do peito de alguém de uma conversa mútua com a
Natureza”.
Algernon Swinburne (1837-1909) descreveu estagalinha kai pan
recentemente em linguagem mais apropriada em seu poemaHertha.
Assim, uma necessidade metafísica, como Schopenhauer a chamou,
repetidamente evocou poemas e poemas semifilosóficos ideais (FA
Lange) do Todo-Um. Pensadores ocidentais, como Schelling, entretanto,
tentaram transmitir o ensinamento da Unicidade Universal de forma
mais convincente por meio de uma infeliz filosofia de identidade e, mais
recentemente, por meio de uma forma ainda menos convincente de
monismo. No deleDarstellung meines Systems der Philosophie(1801)
Schelling desejava provar que a consciência perceptiva e seu objeto, a
Natureza, eram um. Os humores poéticos condicionados pelo tempo
são possíveis a partir de uma unidade externa, mas não o julgamento de
pensamentos que são válidos atemporalmente. Qualquer pensador que
deseje provar de maneira compreensível que material e espírito ou
corpo e alma, ou pensamento e Ser, ou sujeito e objeto, são Um e o
mesmo, ou idênticos, ignora o fato de que termos como material ou
poder ou o espírito ou o Ser já correspondem aos julgamentos de um
sujeito discernente, que se depara com um objeto – o “objeto do
conhecimento” de Rückert, mesmo que esse objeto seja o próprio corpo
ou a estimulação espiritual pessoal do pensador.
Como pode o Um ou o Universal ou o Todo-Um, que de acordo

com sua natureza são indissoluvelmente um, ser dividido em dois,
ou seja, em um sujeito que percebe e um objeto de percepção?

Como eles podem ser arranjados de modo que se libertem de si
mesmos de tal maneira que, pensando-se em oposição um ao outro,
eles se entendam e se nomeiem de acordo? No entanto, poetas e
pensadores poéticos entusiásticos dos povos indo-europeus têm
repetidamente sido compelidos a expressar por imagens não
naturais o que não pode ser transmitido em linguagem
compreensível como um julgamento geralmente válido. Sob esta
luz, devemos examinar os diferentes tipos de panteísmo e
misticismo, como também a “natureza divina” de Goethe, uma
exposição indo-européia da obra de Spinoza.Deus sive natura, que
resultou de Spinoza incorporando idéias indo-européias dos
estóicos e do panteísta Giordano Bruno.
Qualquer pensador que deseje equiparar Deus, o mundo e a vida
espiritual humana como um só, como alguns poetas tentam em
momentos inspirados, será confrontado pelo destino no domínio indo-
europeu - como foi mostrado acima, uma tarefa muito difícil objeto de
percepção a ser redimido em uma Unidade Universal calmante ou
inspiradora.
Como foi possível que a crença em um Deus e deuses entre os
povos indo-europeus se transmitisse, primeiro com os indianos,
depois com os outros povos e, finalmente, também com os povos
islamizados e cristianizados, no panteísmo e no misticismo?
Hildebrecht Hommel39mostrou que a figura de um pai celestial
originalmente comum a todos os indo-europeus - conhecido pelos
índios comoDjaus pitar, pelos helenos comoZeus Pater, e pelos
romanos comoJúpiter(deDiupater) - foi elevado acima dos outros
deuses em um ponto inicial no tempo e reconhecido como um deus
do Universo pelos teutões, como prova o islandês Snorri - o "Pai de
Todos" (em nórdico antigo:alfadir), que o misticismo indo-europeu
mais tarde descobriu na alma do homem religioso. Na alta Baviera e
no Tirol, a descrição do Pai Celestial foi preservada entre os
fazendeiros e transferida para o Deus cristão - um ordenador e
protetor de um universo sem começo e fim e, portanto, como
diziam os helenos, um "Pai dos Deuses e dos Homens". ”, no Deus
cristão, o criador de um universo com início no tempo.
A transição do pai dos céus, um termo que possivelmente pertence à

Idade do Bronze, para um deus mundano e espiritual interior, foi
realizada gradualmente pelos indo-europeus no final de seu período
inicial, que estava cheio de sagas do Deuses. Na Índia, essa transição
ocorreu a partir do século IX aC, noUpanishads, em que o mundo não
era visto como a criação de um Deus: o universo era uma essência
atemporal, o brâmane, que habita em todas as coisas e todas as almas.
Paulo Deussen (Vedanta und Platonismus im Lichte der Kantischen
Philosophie, Comenius-Schriften zur Geistesgeschichte, Zweites Heft,
1922, pp. 19-20)—mostrou que, mesmo nas canções mais recentes da
Rig Veda, a existência do mundo indo-ariano tradicional dos deuses é
posta em dúvida, e mesmo aqui - como mais tarde na Hellas - o
pensamento filosófico abriu caminho como uma premonição ou certeza
da unidade de toda a existência. NoRig Veda(I, 164) é dito: “O que é o
Um, os poetas chamam de múltiplo” (KF Geldner:Der Rig-Veda aus dem
Sanskrit ins Deutsche Übersetzt, Erster Teil, 1951, pág. 236). Os homens
simples das remotas comunidades agrícolas não participaram
prontamente dessa transição dos múltiplos Deuses do universo para um
único Deus. Os fazendeiros itálicos isolados ainda adoravam e
celebravam seus deuses nativos em festivais, odii indigentesdo início do
período romano, quando na capital, Roma, depois que os deuses
olímpicos dos helenos foram equiparados às antigas divindades
romanas (numina), uma divindade mundana já havia sido antecipada e
concebida por homens pensantes. A transição indo-européia geral dos
deuses das sagas para o panteísmo e o misticismo, que ocorreu entre
aqueles que por escolha ou pela força se converteram ao cristianismo
ou ao islamismo, apesar da resistência dos verdadeiros crentes, pode
ser brevemente retratada como segue.
Após seu período inicial e na meia-idade de seu desenvolvimento -

no caminho "do mito ao Logos" (W. Nestle) - a ideia da Idade do Bronze
sobre os Deuses e Deus gradualmente se tornou obscura entre os
homens de pensamento lógico e resoluto na Índia. povos europeus,
cujas disposições hereditárias os orientavam para a razão. Essa escola
de pensamento livre reconhecia que era infantil imaginar que os Deuses
viviam em algum lugar do espaço, alcançando
para baixo no mundo humano, e essas idéias necessariamente

carregavam cada vez menos convicção para os homens pensantes,
quando eles se convenceram de que os deuses também eram
governados pelo destino. Assim, desenvolveu-se gradualmente a ideia
de uma divindade mundana e espiritual interior (panteísmo) e de um
Deus trabalhando dentro de nós (misticismo) - odominans ille in nobis
deus, como Marcus Tullius Cicero (Tusculanae disputationes, I, 74)
chamou isso de divindade. Assim, ao panteísmo juntou-se o misticismo
racional, a percepção e a experiência interior, que postula que o
indivíduo imerso em si mesmo experimenta a autocompreensão em sua
forma última como a alma universal, e conclui que oatman, ou alma
individual, é, em última análise, uma parte debrâmane, como os índios
descreviam tal misticismo.
A amplitude de visão panteísta e a contemplação interior mística dos
indo-europeus eram intercambiáveis — se não no pensamento
compreensível, pelo menos no humor poético. O poder que permeia o
universo e o poder sentido pela alma ao mergulhar na alma universal
podem ser sentidos fluindo juntos em um. Nos primeiros anos de sua
estada em Weimar, Goethe concordou alegremente com uma frase que
encontrou na obra de Cícero.de Divinatione(I, 49): tudo é preenchido
pelo espírito divino e, portanto, as almas dos homens são movidas pela
comunhão com as almas divinas (cumque omnia completa et referta sint
aeterno sensu et mente divina, necesse est contagione divinorum
animorum animos humanos commoveri). Isso novamente é a
premonição de uma divindade que expressa o divino no universo como
a base da alma.
Os destemidos pensadores entre os Teutões, sobretudo entre os
Teutões do Norte, para quem o mundo dos Deuses dos Aesir e Vanir se
tornou uma ideia infantil, devem ter reconhecido muito antes da
penetração do Cristianismo a existência de um mundo interior e
espiritual interior divindade, umabrâmane, ou umtheion, como os
helenos o chamavam, umdaimonion, como Sócrates sentiu trabalhando
dentro de si. É um fato impressionante, ao qual se deu pouca atenção
até agora, que a palavra “Deus” era neutra em gênero nas línguas
teutônicas (Das Gott, ou, em nórdico antigo:gud) e que foi somente após
a falsa interpretação dos convertidos cristãos
que a palavra adquiriu gênero masculino. Assim, os índios pensantes não

falavam mais de deuses, mesmo em um período inicial, mas de uma
divindade governando o mundo (dewata), também chamado debrâmane.
Isto é odeus in nobisde poetas e pensadores helênicos e romanos.
Quando os missionários cristãos perguntaram aos teutões do norte
em quem ou no que eles acreditavam, eles receberam a resposta que
séculos antes os teutões do sul - que acreditavam emDas Gott (neutro) -
também poderia ter dado, que eles acreditavam em seu poder (mate)
ou força (mágico), um poder trabalhando dentro deles, uma divindade
preenchendo o homem religioso, uma divindade interior mundana e
espiritual interior. Tal resposta deve ter parecido aos missionários, como
a muitos comentaristas atuais, uma mera vanglória de poder ou uma
presunção idólatra, quando na verdade deve ser entendida como um
fato “O Deus” (Das Gott) correspondente adominans ille in nobis deus.
Mas é fácil compreender que os missionários, que no cristianismo
haviam aceitado as ideias extramundanas e transcendentes de um Deus
“pessoal” dos povos semitas, ficaram perplexos diante da fé em um
destino que rege os homens.
Os alemães pagãos do norte, que ainda acreditavam que o divino estava
presente em todos os “homens de mente elevada”, foram chamados de ateus (
gudlaussougudlausir menn) por seus compatriotas convertidos, que eram
espiritualmente mais simples e, portanto, não conseguiam entender o poder ou a
força espiritual interior.
Os homens com mais perspicácia entre os helenos teriam
entendido o Deus neutroDas Gott- dos teutões, pois correspondia à
sua própriapara theion. Os helenos pensantes já há muito
substituíram a pluralidade dos deuses pela única divindade e mais
tarde pela única figura chamada O Poderoso (para Kreitton). O
orador Dion de Prusa, conhecido como Crisóstomo (40-120), e o
filósofo Plotino (204-270), não teriam entendido mal os islandeses:
Força e Poder como descrições da divindade eram familiares para
eles. Dion de Prusa (XXXI, 11) diz sobre os homens profundamente
prudentes de seu tempo: “Eles simplesmente combinam todos os
Deuses juntos em um só poder (isquis) e potência (dinamis)” e
Plotino expressa isso noEnéadas(I, 6, 8) da mesma forma que
Goethe, que leu esta passagem no ano de 1805:
Läg' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

wie könnt' uns Göttliches entzücken?
Se o próprio poder de Deus não estivesse dentro de nós,

como o divino poderia nos arrebatar?
(Zahme Xenien, III, 725, 26)
A força ou o poder de que os indo-europeus pressentiam, essa

unidade da divindade foi dividida por pensadores no reino da
experiência humana na trindade de “O Bom, o Verdadeiro e o Belo”, mas
de tal maneira que essas idéias ou palavras permaneceram vizinhos
próximos na Hellas. Aqui e ali, com os pensadores helênico-romanos
posteriores, o verdadeiro poderia ser facilmente entendido como o bom
e o belo,alétheiapoderia significar tanto a verdade intelectual como a
verdade moral, e nokalok'agathiao ideal de peneirar e selecionar, de
eugeneiaou humana disciplinada, escolha de beleza corporal e aptidão
moral, e virtude (arete) ficaram ligados entre si. Desde PlatãoBanquete,
Os pensadores indo-europeus reconheceram a verdade, a beleza e a
virtude como valores da vida que apontavam para além do reino da
experiência para o divino, para obrâmane, ou o conceito deDas Gott(
neutro) - a uma divindade que através da verdade tornou o homem
pensante capaz de conhecimento.
O reaparecimento de atitudes religiosas indo-européias
também explica por que os teólogos cristãos, bem como os
pensadores e poetas do Ocidente cristianizado, repetidamente
se revoltaram contra os conceitos de um Deus pessoal, de outro
mundo - de um Deus que criou o mundo do nada. e o povoou
com criaturas de acordo com seu projeto. O místico e estudioso
francês, Amalric de Bena, que morreu em Paris por volta de
1206, foi até amaldiçoado após sua morte pela Igreja porque
rejeitou racionalmente os ensinamentos de Deus como criador e
porque afirmou que tal Deus deve ser responsável para a
tristeza de todas as criaturas vivas e para os vícios do homem,
desde que ele os criou todos. Amalric, o místico panteísta, sabia,
como resultado de sua disposição indo-européia, que a
justificação (teodicéia) pelo todo-poderoso, onisciente,
A visão de Amalric de Bena, entretanto, já havia se

expressado no norte da Índia depois de ter sido penetrada por
migrantes indo-europeus nos séculos pré-cristãos e
especialmente por Samkhyaensinamento, por jainistas e
budistas, que se protegeram contra religiões teístas não indo-
européias que se infiltraram do sul da Índia: Deus, o criador,
deve ser repreendido por ter criado ou permitido a existência de
mentirosos, ladrões e assassinos.
O conceito indo-europeu de destino isentou os deuses da
responsabilidade pelo mal da vida terrena, e Epicuro, que não
acreditava mais nos deuses (cf. Eduard Schwartz:Charakterköpfe aus
der Antike, 1943, p. 147; Epicuro:Philosophie der Freude, traduzido
por Johannes Mewaldt, 1956), aconselhava seus contemporâneos
que o faziam, a imaginá-los como criaturas, que viviam uma vida
abençoada e tranquila entre as estrelas sem se preocupar com os
homens, nem usá-los nem prejudicá-los. Tal ideia já havia aparecido
noIlíada(XXIV, 525) séculos antes de Epicuro. Aqui Aquiles tenta
consolar Priamos curvado pela tristeza, com as palavras:
Assim os Deuses determinaram para os homens miseráveis, Viver

tristemente, mas eles próprios não são atingidos por nenhuma
tristeza.
Shakespeare (Rei Lear, IV, 1) coloca os mesmos pensamentos

amargurados nos lábios de Gloucester:
Como moscas para meninos devassos somos nós para os

deuses - Eles nos matam por diversão.
Essa ideia foi adotada por Hölderlin emA Canção do Destino de

Hyperione por Tennyson em seu poemaOs Comedores de Lótus. Kant,
em seu Crítica do Poder de Julgamento(Parte II, pág. 85), defendeu os
helenos e romanos com estas palavras: “Não se pode considerar isso tão
altamente culpado, se eles conceberam seus deuses . . . como limitados,
pois quando estudaram os artifícios e o curso da Natureza, encontraram
o bem e o mal, o proposital e o inútil nela. . . e somente com a maior
dificuldade eles poderiam ter formado um julgamento diferente de sua
causa”.
As teodicéias não eram necessárias para os indo-europeus,

porque sobre os deuses estava o destino impiedoso. (Virgílio:
inexorábil fatum). Dentro do cristianismo, no entanto, o panteísmo e
o misticismo repetidamente procuraram se opor aos ensinamentos
da igreja de um criador todo-poderoso, onisciente, predestinado e
ainda assim totalmente bom. A igreja respondeu com condenação e
queima; os exemplos são numerosos: Orígenes, Scotus Eriugena,
Hugo de São Victor, Amalric de Bena, David de Dinant, Meister
Eckhart, Nikolaus von Kues, Sebastian Frank, Miguel Serveto
(Servetus), Vanini, Valentin Weigel, Jakob Böhme, Angelus Silesius,
Fénélon, Herder, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Shelley, Tegnér,
Kuno Fischer e outros.
Assim, a religiosidade dos indo-europeus, que aparece
sempre que sua natureza pode se desenvolver livremente, surge
apenas naquela forma que a ciência religiosa descreveu como
religiões da natureza. Aqui, no entanto, pode-se dizer que a
religiosidade indo-européia no Ocidente também foi
repetidamente mal interpretada e mal compreendida, pois a
perspectiva é generalizada de que quanto mais fé, tanto maior a
religiosidade, que pode ser encontrada onde os homens se
sentem atraídos. a valores “sobrenaturais”. Em um sentido muito
mais interno do que a descrição que a religião da natureza
comumente implica, a crença e a religiosidade dos indo-
europeus representam a conduta natural e equilibrada da mente
adoradora e o poder heróico do pensamento, conforme
encontrado no homem nórdico honesto. O pensamento
espontâneo poderoso e a adoração ordenada da divindade aqui
fortalecem e aprofundam um ao outro.
Nenhum avanço para Deus é possível nesta atitude de mente e espírito,
nenhuma crença rígida, nenhuma pretensão de dever de acreditar,
nenhuma ansiedade para agradar a divindade; a liberdade e a dignidade e a
compostura dos nobres espíritos, mesmo sob profundo estresse, são
características da mais pura religiosidade. De fato, quase se pode dizer que a
religiosidade e a moral indo-européia (em contraste com os mandamentos e
penalidades de um Deus que promete recompensa e punição) emana da
dignidade do homem, a dignidade dohumanitas-a partir de um
dignitasque é característico dos grandes e bem-nascidos. Segundo

Cícero, uma pessoa grande e decidida (fortis animus et magnus)
deseja portar-se com honra (honestumde officiis, I, 72-73, 94-95,
101, 106, 130; III, 23-24) porque em tal conduta a razão controla o
desejo. Assim, o conceito romano dehumanitascomo interpretado
acima, pressupõe “os séculos de criação de um tipo aristocrático de
homem” (Franz Beckmann:Humanitas,Ursprung und Idee, 1952, p.
7). Daí o helenismo-romanohumanitasnão pode se tornar uma
moralidade para todos; na Hellas era a moralidade doeleutheroi, em
Roma a doengenhoso, ou dos nascidos livres, não podendo ser
transferido aos libertos (liberdade). Na Idade Média, a igreja usava a
palavrahumanitaspara descrever a humildade humana (humilitas)
quando confrontado com o Deus mundano, extramundano. Não foi
até o advento dos estudiosos do Renascimento em Florença, por
volta de 1400 dC, quehumanitas foi novamente entendida como
significando dignidade humana e concebida como um dever que
incumbia ao homem observar.
Quando hoje se elogiam as chamadas obras de arte, é quase
trágico lembrar que Friedrich Schiller exigia isso mesmo.
humanitasedignitassobretudo de artistas; assim como Marcus
Tullius Cicero fez do Italici:
A dignidade do homem é entregue em suas mãos.

Preserve-o!
Cai com você, vai subir com você.
No que diz respeito à religiosidade madura dos indo-europeus, sua

moral não brota, como a moral da Bíblia, de um mandamento de Deus,
de um “Não farás!” (Levítico, xix. 18;Mateus, v. 43;Lucas, vi. 27). A
moralidade indo-européia brota da dignidade positiva do homem de
mente nobre, para quem a humanidade ou o amor humano, que pode
ser melhor descrito como boa vontade, vem como uma segunda
natureza—maitriem sânscrito oumetta em Pali, oueumeneia,filantropia
ousimpatiaem grego, oubenevolênciaoucomitasem latim. A moralidade
bíblica é de lei estranha (heterônomo). A moralidade indo-européia é de
sua própria lei (autônomo). Comparado com a admoestação bíblica de
amar o próximo (ágape), que originalmente se aplicava apenas aos
outros membros da tribo,
o conceito de boa vontade talvez seja mais válido, pois o amor não pode ser
comandado.
Burkhard Wilhelm Leist (Alt-arisches Jus gentium, 1889, p. 173;
Alt-arisches Jus civile, 1892-96, pp. 228, 241, 381-82; 1892, vol. Eu,
pág. 211) provou que tal humanidade e boa vontade já existiam nos
registros legais mais antigos dos indo-europeus, que a dignidade
humana indo-europeia exigia que no homem sempre se visse o
próximo e o encontrasse comaequitas, ou boa vontade (maitri,metta
), um dos valores mais altos da Índia antiga e, acima de tudo, da
moral budista. De acordo comOdisseia(VI, 207; VII, 165; IX, 270) O
próprio Zeus guia o homem digno que lhe implora por ajuda e vinga
os estranhos que são expulsos e os que precisam de proteção: Zeus
xenios, que cuida dos estranhos e de todos os necessitados,
corresponde aodii hospitalesdos romanos. OEddaaconselha no
Ensinamentos a Loddfafnir(21, 23):
nunca mostrar
Desdém e zombaria
Ao estrangeiro e viajante!
Nunca repreenda o estranho,
Nunca o afaste do portão! Seja útil
para os famintos!
(Edda, Vol. II, 1920, traduzido do alemão de Felix
Genzmer, pp. 137-138.)
No entanto, para os teutões, que de acordo com Tácito (Alemanha,

XXI) eram os mais hospitaleiros de todos os povos, “exigências
morais não eram ordens divinas”, para eles uma boa ação não tinha
recompensa, uma má ação não esperava punição da divindade
(Hans Kuhn:Sitte und Sittlichkeit, emGermanische Altertumskunde,
editado por Hermann Schneider, 1938, p. 177). A tentativa do
homem de obter o favor dos deuses oferecendo sacrifícios é
censurada peloEdda(Havamal, 145):
Melhor não ter implorado por nada, do

que ter sacrificado demais;
o presente busca recompensa.
A moralidade da dignidade humana não se inspira em

a perspectiva de uma recompensa no céu, mas por si mesma:nihil

praeter id quod honestum sit propter se esse expetendum. Era
assim que Cícero entendia a religiosidade e a moral romana (officiis,
I, 72-75, 94-95, 106, 130; III, 23-24, 33;Tusculanae disputationes, V,
1), ambos originários da antiga natureza itálica e, portanto, indo-
européia. Objetivos como o helênicokalok'agathia(beleza e boa forma), e
a do romanohumanitas—humanitassendo entendido na era da
república aristocrática romana como um dever ou ideal de
masculinidade plena, de integridade humana ou de natureza nobre40—
tais objetivos de perfeição heróica são, portanto, particularmente
expressivos da religiosidade indo-européia, que oferece a adoração de
um coração heróico e resoluto.
Pode-se mostrar, e provar-se detalhadamente, que na Europa e na
América do Norte, os homens e mulheres mais nobres, mesmo aqueles
que admitiram aceitar uma crença da igreja que lhes foi transmitida, se
comportaram e falaram nas horas decisivas de suas vidas de acordo
com à disposição religiosa, ações e moralidade do indo-europeu.
A história espiritual indo-européia começou no início do primeiro

milênio pré-cristão com obras notáveis como oVedas(cf. KF
Geldner:Vedismus und Brahmanismus, Religionsgeschichtliches
Lesebuch, Vol. IX, 1928) e oUpanishads, que Schopenhauer (Parerga
e Paralipomena, capítulo XVI) chamou não só a “consolação da sua
vida”, mas também a “consolação da sua morte”. Os indo-europeus
entraram no palco da história mundial com Kurash (Ciro) II, o rei
persa da família Hakamanish dos Aquemênides, que governou de
559 a 529 aC e fundou o grande reino persa que se estendia da
Índia ao Egito (cf. Albert T. Olmstead:Uma História do Império Persa,
1948, pp. 34 e segs.). O historiador helênico Xenofonte escreveu
sobre Kurash, o Grande, em seuKyrupaideia. Os persas sob os
aquemênides, com os helenos, “irmãos e irmãs do mesmo
sangue” (Ésquilo:os persas, Versículo 185), são descritos por
Bundahishn(XIV), um livro de saga persa do século IX (G. Widengren:
Iranische Geisteswelt, 1961, p. 75) como “olhos claros e radiantes”.
Segundo Heródoto (I, 136) eles ensinavam seus filhos “a
montar, atirar com o arco e falar a verdade”. A religião do mazdaísmo considerava

mentiras e enganos (em alemão:Trug, persa: medicamento) como um mal básico,
a verdade como uma virtude básica.
Desde o advento do século XX, os indo-europeus começaram
a se retirar da história espiritual do mundo. Particularmente
hoje, o que é descrito como mais “progressivo” na música, nas
artes plásticas e na literatura do “Oeste Livre” já não é mais indo-
europeu em espírito.
Oas maiores ideias da humanidade foram concebidas nas terras
entre a Índia e a Germânia, entre a Islândia e Benares (onde
Buda começou a ensinar) entre os povos de língua indo-
européia; e essas idéias foram acompanhadas pela atitude
religiosa indo-européia que representa as mais altas realizações
do espírito maduro. Quando, em janeiro de 1804, em conversa
com seu colega, o filólogo Riemer, Goethe expressou a opinião
de que achava “notável que todo o cristianismo não tivesse
gerado um Sófocles”, seu conhecimento da religião comparada
foi restringido pelo conhecimento de seus idade, mas ele
infalivelmente escolheu como precursor de uma religião indo-
européia o poeta Sófocles, “típico do devoto ateniense . . . em
sua forma mais elevada e inspirada”,41um poeta que
representava a religiosidade do povo, perante o povo (demos)
de Atenas havia degenerado em uma massa (ochlos). Mas onde,
além dos indo-europeus, o mundo produziu um homem mais
devoto com uma alma tão grande como o ateniense Sófocles?
Onde fora do domínio indo-europeu surgiram religiões que
combinaram tamanha grandeza de alma com voos tão elevados de
razão (logotipos,razão) e uma visão tão ampla (teoria)? Onde os
homens religiosos alcançaram as mesmas alturas espirituais que
Spitama Zaratustra, como os professores doUpanishads, como
Homero, como Buda e até como Lucrécio Caro, Wilhelm von
Humboldt e Shelley?
Goethe desejava que as canções de Homero se tornassem nossa
Bíblia. Mesmo antes da descoberta das alturas e do poder espiritual
do pré-cristão teutônico, mas especialmente depois de Lessing,
Winckelmann e Heinrich Voss, o tradutor de Homero, a visão indo-
européia se renovou na Alemanha, lembrando um mundo do
espírito que era aperfeiçoado por grandes poetas e pensadores
alemães durante o final do século XVIII e início do século XIX.
Desde a morte de Goethe (1832), e desde a morte de Wilhelm
von Humboldt (1835), o tradutor do devoto indo-europeu
Bhagavad Gita, esse espírito indo-europeu, que também se

revelou no teutão pré-cristão, desapareceu.
Goethe teve uma premonição desse declínio do Ocidente: já
em outubro de 1801 ele comentou em conversa com a Condessa
von Egloffstein, que o vazio espiritual e a falta de caráter
estavam se espalhando - como se ele tivesse previsto o que hoje
caracteriza a literatura mais célebre do Livre Oeste. Pode ser que
Goethe tenha até previsto, em um futuro distante, a chegada de
uma era em que os escritores obteriam grandes lucros
retratando o sexo e o crime para as massas. Como Goethe disse
a Eckermann, em 14 de março de 1830, “a representação do
porte e da ação nobres começa a ser considerada enfadonha, e
esforços estão sendo feitos para retratar todos os tipos de
infâmias”. Anteriormente, em carta a Schiller de 9 de agosto de
1797, ele havia apontado pelo menos uma das causas do
declínio:
Mesmo assim, ele foi torturado e ansioso, embora pudesse observar

apenas o início da tendência, a visão do sistema da máquina ganhando
vantagem; ele previu que viria e atacaria (Wilhelm Meisters Wanderjahre
, terceiro livro, capítulo 15, edição do Jubileu de Cotta, vol. XX, pág. 190).
Em carta ao seu velho amigo Zelter, em 6 de junho de 1825, ele declarou
ser sua opinião que o mundo educado permanecia enraizado na
mediocridade, e que um século havia começado “para cabeças
competentes, para homens práticos com fácil compreensão das coisas,
Quem . . . sentiram sua superioridade sobre a multidão, mesmo que eles
próprios não fossem talentosos o suficiente para as maiores
conquistas”; a pura simplicidade não era mais encontrada, embora
houvesse uma suficiência de coisas simples; os jovens ficavam excitados
muito cedo e depois eram arrancados pelo turbilhão do tempo.
Portanto Goethe exortou a juventude em seu poemaLegadodo ano de
1829:
Junte-se ao menor host!
Em grau crescente, desde aproximadamente meados do

século XIX, poetas e escritores, bem como jornalistas - o
descendentes das “cabeças competentes” com as quais Goethe ficou

alarmado mesmo no ano de 1801 — fizeram da necessidade uma virtude ao
representar a falta de caráter como um fato. Com Thomas Mann, essa falta
de caráter sem coração ganhou fama mundial. Mann usou seu talento para
esconder sua desolação espiritual por meio de artifícios que foram
proclamados por admiradores contemporâneos como insuperáveis. Mas o
talento dos escritores que imitavam Thomas Mann já não bastava nem
mesmo para esconder seu vazio espiritual, embora muitos de seus leitores,
eles próprios espiritualmente empobrecidos, não tenham notado isso.
A liberdade de imprensa, que foi introduzida pela constituição de

maio de 1816 no Ducado de Weimar e que já havia sido exigida por
Wieland com seu julgamento superficial, Goethe declarou, nada
mais faria do que dar rédea solta a autores com profundo desprezo
da opinião pública (Zahme Xenien, Goethes Sämtliche Werke, Cotta's
Jubilee edition, Vol. IV, pág. 47; Annalen(Anais) 1816, mesma edição,
vol. XX, pág. 298). NoAnnalende 1816, ele observou que todo
homem de pensamento correto do mundo previu as consequências
diretas e incalculáveis desse ato com medo e pesar. Assim, mesmo
em seu tempo, Goethe deve ter refletido quão pouco os homens da
imprensa eram capazes de combinar a liberdade com a dignidade
humana.
Quando os descendentes dos chefes competentes do início do
século XIX ascenderam, por meio de seus talentos, às classes
superiores, onde devido a uma menor taxa de natalidade suas
famílias finalmente se extinguiram, o processo eliminatório de
ascensão social na Europa apoderou-se dos menos capazes cabeças
e as levaram para o vórtice do tempo. Sua cultura foi descrita
impiedosamente por Friedrich Nietzsche em suas palestras do ano
de 1871-72: Sobre o Futuro de Nossas Instituições Educacionais(
Edição de bolso, Vol. I, 1906, pp. 314, 332-333, 396). Nietzsche
concentrou-se sobretudo nos escritores contemporâneos famosos,
“a produção apressada e vã, a fabricação desprezível de livros, a
perfeita falta de estilo, a falta de forma e caráter ou a lamentável
diluição de suas expressões, a perda de todo cânone estético, o
desejo de anarquia e caos” – que ele descreveu como se
ele realmente tinha visto a literatura mais célebre do Free West, cujos
autores conhecidos não dominavam mais suas próprias línguas, mesmo
na medida exigida pelos professores de escolas populares por volta de
1900. Esses vociferantes arautos da necessidade de cultura em uma era
de educação geral eram rejeitado por Nietzsche, que nisso exibia
verdadeiras visões indo-européias - como oponentes fanáticos da
verdadeira cultura, que se apega firmemente à natureza aristocrática do
espírito. Se Nietzsche descreveu a tarefa do Ocidente como encontrar a
cultura apropriada para Beethoven, então o observador sério de hoje
reconhecerá muito bem a situação que Nietzsche previu e descreveu
como motivo de riso e vergonha.
No ano de 1797, Friedrich Schiller compôs um poema:Deutsche
Grösse. Cheio de confiança no espírito alemão, ele expressou a opinião
de que a derrota na guerra por inimigos mais fortes não poderia afetar
a dignidade alemã, que era uma grande força moral. A preciosa posse
da língua alemã também seria preservada. Schiller (Das Siegesfest)
certamente sabia o que os povos esperavam da guerra:
Pois Patrocles jaz

enterrado e Tersites volta;
mas deve ter imaginado que as perdas dos melhores na luta

poderiam ser repostas. A morte de famílias de dignidade e estatura
moral (megalopsiquiaemagnanimitas), ainda não havia começado
na Europa.
No ano de 1929, apenas uma década após o término da Primeira Guerra
Mundial, aquela guerra do Peloponeso dos povos teutônicos, que causou
tanto na Inglaterra quanto na Alemanha perdas excessivamente pesadas de
jovens talentosos, de oficiais e aristocratas, Oskar Walzel (Die
Geistesströmungen des 19. Jahrhunderts, 1929, p. 43), professor de
literatura alemã na universidade de Bonn, opinou que depois dessa guerra a
tendência de desespiritualizar a Alemanha ganhou terreno muito mais
rapidamente do que até então: “Existe na história alemã em geral uma
necessidade tão idêntica? de profundidade nos homens a serem observados
como no presente? Mas para os alemães é pouco consolo que essa
“desespiritualização” seja tão marcante em outros países ocidentais. Outro
sinal dessa tendência é que hoje muitos escritores famosos não são mais
capazes de preservar o precioso
posse da língua alemã. Outras línguas ocidentais também estão

negligenciando sua forma e literatura, mas isso novamente é um
consolo pobre para os alemães. Tal negligência é considerada por
muitos escritores de hoje como característica e parte do processo de
obtenção de sua liberdade e liberação de todas as perspectivas
tradicionais. Goethe criticou isso como uma falsa ideia de liberdade (
Máximas e Reflexões, Goethes Sämtliche Werke, Cottas
Jubiläumsausgabe, vol. IV, pág. 229) nas seguintes palavras:
“Tudo o que liberta nosso espírito, sem aumentar nosso

domínio de nós mesmos, é pernicioso.”
Assim, por liberdade Goethe também entendia a dignidade do

nascido livre, não a natureza e o modo de vida do escravo liberto.
QUINTUSHorácio Flaco (carmina, III, 25, 27) descreveu a tarefa de toda
arte, especialmente da poesia, como sendo a de criar “nada pequeno e
de maneira baixa” (nil parvum aut humili modo). No entanto, a literatura
mais popular do Ocidente livre e a cultura da mídia de massa enfatizam
hoje as experiências sexuais sem importância de homens desenfreados,
muitas vezes de maneira degradante e impura, e isso é descrito por
muitos críticos de jornais como “arte”. As igrejas também patrocinam
tais formas de arte para as massas e tentam garantir a frequência dos
jovens oferecendo jazz religioso e ritmos negros. Os melhores exemplos
de experiência sexual pura, como realizado nonil parvum aut humili
modode Horácio, pode ser encontrado no verdadeiro Homero indo-
europeu. De acordo com CF von Nägelsbach (Homerische Theologie,
terceira edição, editada por G. Authenrieth, 1884, p.229) Homero
sempre representou sensualidade sem luxúria e sem pudor e nunca de
forma sedutora e sedutora ou com excitação sensual em mente; ele foi
um dos poetas mais inocentes de todos os tempos e, mesmo ao
descrever cenas sexuais, nunca usou uma palavra que excedia os
requisitos artísticos. Este é mais um exemplo de como os indo-europeus
vinculavam a liberdade à dignidade.
Na Europa e na América do Norte, indivíduos que ainda eram

capazes de uma religiosidade própria da qual olivro de lugar comumde
Thomas Jefferson, o distinto terceiro presidente dos Estados Unidos da
América, é um exemplo - foram substituídos por massas que por
religiosidade só entendem um apêndice de uma confissão útil para o
avanço pessoal. Não há esperança possível, nessas circunstâncias, de
que as grandes alturas espirituais e religiosas que foram alcançadas
pelos indo-europeus que viviam entre a Europa e a Índia em várias
épocas, desde a Idade do Bronze até o século XIX, jamais sejam
igualadas novamente. Para uma cultura mundial como a que os
progressistas procuram construir, uma elevação do espírito acima e
além das necessidades de entretenimento das massas acima do jazz e
do ritmo negro - não é mais de se esperar, uma vez que
o que europeus e norte-americanos têm hoje a oferecer aos povos

“subdesenvolvidos” (que, no entanto, deveriam ter podido utilizar para seu
próprio desenvolvimento os 10.000 a 20.000 anos que se passaram desde o
fim da Idade da Pedra Velha), não é nada mais do que a “cultura”
espiritualmente vazia de um estado de bem-estar governado por uma
centena de autoridades sem alma. Em tais sociedades, a imprensa, a
literatura, o rádio, a televisão, os filmes e outros meios de comunicação
fornecem às massas um “tensionamento” e um “destensionamento”
controlados, ao enfatizar alternadamente esta ou aquela crença ou
descrença. Com a maior extinção de famílias capazes de independência
espiritual e o maior desaparecimento de talentos,42particularmente entre os
povos da América do Norte e da Europa capazes de liderança espiritual, não
se pode esperar nenhuma alternativa ao desaparecimento dos últimos
elementos remanescentes dos povos indo-europeus e de sua cultura.
Thomas Jefferson (1743-1826), um dos fundadores do estado livre da

Virgínia, autor doDeclaração de independência(1776), governador da
Virgínia, embaixador em Paris, ministro das Relações Exteriores de
George Washington e, de 1801 a 1809, presidente dos Estados Unidos,
procurou ver seu povo como uma nação de senhores teutônicos e
desconfiava do comércio e da indústria emergente das cidades, que ele
considerava inimigos da liberdade. Jefferson procurou proteger a
liberdade e a dignidade do homem individual do estado, ao qual ele,
portanto, desejava permitir apenas um mínimo de poder. Para
preservar esta aristocracia camponesa desfrutando da liberdade indo-
européia43ele procurou evitar um estado centralizado em favor de uma
federação ou associação frouxa das ex-colônias inglesas. Mas depois da
era agrícola, a urbanização e a industrialização da era industrial criaram
as massas urbanas cuja necessidade de segurança tornou-se maior do
que seu desejo real ou fingido de liberdade. Segurança contra o destino
(no sentido indo-europeu) segurança covarde contra todas as situações
difíceis da vida - só pode ser alcançada em um estado baseado na
burocracia, um estado que é, portanto, necessariamente desumano. O
número excessivo de departamentos paternalistas e leis repressivas,
bem como o grande número
número de funcionários em cargos dependentes, gradualmente sufoca a

liberdade de quaisquer indivíduos ainda capazes de uma conduta de vida
digna e corajosa. (Tácito:Anuais, XXXVII:corruptissima in re publica plurimae
leges.)
No inverno de 1791-92, Wilhelm von Humboldt, amigo de Schiller e,
como Schiller, um dos últimos grandes indo-europeus, escreveu um
livro:Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates
zu bestimmen(Uma tentativa de determinar os limites da eficácia do
Estado). Nesta obra procurou salvaguardar a humanitasedignitas, a
dignidade do homem, do patrocínio dos estados de bem-estar
governamentais. No entanto, com o século XX, mais e mais países,
incluindo o outrora tão livre inglês, e agora em seu rastro, a América do
Norte, tornaram-se “socializados”, estados de bem-estar burocráticos,
cujas massas, sobrecarregadas por milhares de funcionários e
organizações, começaram esquecer a liberdade e a dignidade através
do destensionamento que lhes é oferecido. Com a perda da liberdade e
da dignidade na vida política e social, como é possível a preservação dos
valores espirituais tradicionais?
Um dos primeiros a reconhecer que a era do indivíduo livre, capaz
de se autodeterminar estava chegando ao fim, e que com o
deslocamento desse homem livre e autossuficiente a dignidade humana
desapareceria da vida pública, foi o Conde normando Alexis de
Tocqueville (1805-1859), amigo do conde Arthur Gobineau (1816-1882).
O trabalho deleL'Ancien Régime et la Révolution(7ª edição, 1866) e o
Lembranças de Alexis de Tocqueville(1893), que não foram publicados
até trinta e quatro anos após a morte do autor, só foram ouvidos na
Alemanha quando já era tarde demais para salvar a liberdade do
indivíduo; de Tocqueville estudou a natureza das democracias expostas
em sua terra de origem, na América do Norte, e depois escreveu sua
obraDe la Démocratie en Amérique(1835), uma descrição calorosa e
ricamente informativa do estado livre norte-americano, na qual ele
também alertou para os perigos enfrentados pelas democracias que
caíram sob o domínio do espírito das massas. Ele temia que a ascensão
de uma era de massas, com capitalismo de estado e empresas
controladas pelo estado, perverteria as democracias para reprimir a
liberdade do indivíduo.
homem de dignidade - para ele o maior bem humano - de modo

que a democracia levaria a uma supressão da liberdade no sentido
indo-europeu, a liberdade ainda exigida por Jefferson e por Wilhelm
von Humboldt.
Os últimos homens que - sem investigar suas origens - defenderam
a liberdade indo-européia, ou seja, a democracia dos pais de família
proprietários de terras livres e mutuamente iguais, foram os filósofos
ingleses John Stuart Mill (Michael St. John Packe:A Vida de John Stuart
Mill, 1954, pp. 488 e seguintes) e Herbert Spencer. JS Mill escreveu um
livrona liberdadeem 1859. Com clarividência quase incompreensível, Mill
reconheceu a ameaça à dignidade e à liberdade de homens de
pensamento individual independentes e autossuficientes que estava
incorporada na “liberdade” das massas reunidas nas cidades. Mill temia
a tirania das maiorias nas assembléias populares, a repressão daqueles
capazes de julgamento pela massa de opiniões públicas alternadas. Ele
temia o ideal chinês da mesmice de todos os homens e via - como
Goethe em sua tragédia Die natürliche Tochter(I, 5) – que todas as
tendências políticas contemporâneas pretendiam remodelar a época
elevando as profundidades e rebaixando as alturas. Quando os homens
fossem “iguais” pela lei, todo desvio dessa uniformidade seria
condenado como perverso, imoral, monstruoso e antinatural (John
Stuart Mill:Die Freiheit, 1859, traduzido para o alemão por Elsa
Wentscher, Philosophische Bibliothek, vol. CCII, 1928, pp. 7, 100 e segs.).
Portanto, no ano de 1859, quando a Inglaterra ainda era livre, já se
previa aquela mesma conformidade contra a qual até mesmo os
escritores e literatos de jornais de circulação em massa desimpedida
hoje reclamam.
Para John Stuart Mill, a liberdade do indivíduo era o bem maior.
Partiu do ponto de vista de Adam Smith e David Ricardo e inclinou-
se para o socialismo, mas temia que o abuso da liberdade por parte
dos partidos e das maiorias conduzisse ao domínio das massas, ao
fim da competição e à abolição das posses individuais, que
favoreceria os estúpidos e preguiçosos, mas roubaria os inteligentes
e industriosos. Por esta razão, Mill também defendia o
malthusianismo e o planejamento familiar, porque as famílias com
muitos filhos que eram economicamente incapazes de sustentar
colocaria em risco o estado.

Herbert Spencer encontrou o mais alto grau de liberdade dentro do
estado na Inglaterra em meados do século XIX, o mais alto grau de
liberdade para homens de julgamento independente e consciência
independente. Mas quando ele escreveu seuPrincípios de Sociologia em
1896, ele reconheceu que essa liberdade já estava ameaçada pelo
socialismo. O socialismo, disse ele, apareceria em toda sociedade
industrial e reprimiria toda liberdade; o próprio socialismo se tornaria
apenas outra forma de sujeição, simplesmente outra forma de regime
burocrático, e assim se tornaria a maior desgraça que o mundo já
experimentou; ninguém jamais poderia fazer o que quisesse, cada um
teria que fazer o que lhe foi ordenado. O resultado seria uma perda total
e absoluta da liberdade. Herbert Spencer poderia ter acrescentado que
apenas uma minoria de homens capazes de pensamento independente
lamentaria a perda da liberdade em um estado burocrático e
paternalista, enquanto a sólida maioria (Ibsen:Um inimigo do povo)
preferiria o cuidado do Estado à liberdade, sendo incapaz de
compreender a liberdade de Jefferson ou Wilhelm von Humboldt, ou Mill
ou Spencer (Herbert Spencer:Princípios de Sociologia, Vol. III, 1897, pp.
585, 595).
Em duas contribuições ao seuEnsaios(Ensaios: Científico,
Político e Especulativo, Vol. II, 1883, pp. 48, 56, 66, 94, 100, 104;
Vol. III, 1878, pp. 181, 186) Herbert Spencer, o Liberal, resumiu
como o socialismo - quando finalmente penetrasse em todos os
partidos - reprimiria a liberdade do indivíduo de expressar
julgamento independente; através de uma enxurrada de leis
surgiria, apoiado pela fé cega das massas socialistas nas leis e na
maquinaria do governo, um estúpido e pesado estado
burocrático; o estado desencorajaria seus cidadãos de se
ajudarem, e ninguém teria permissão para se retirar das
instituições nacionais, assim como das privadas, quando elas
quebrassem ou se tornassem muito caras; a crença cega no
funcionalismo, sobretudo na forma fascista e nacional-socialista,
deu origem, como temia Spencer, a uma fé cega no governo, a
um fetichismo político.
estabeleceram, e com elas uma nova repressão da liberdade do

indivíduo, daquela liberdade indo-européia e sobretudo teutônica
que emana do espírito dos chefes de família proprietários de terras,
iguais entre si, com que Spencer e os liberais de sua época estavam
preocupados - embora não percebessem que as raízes dessa
liberdade eram historicamente indo-européias.
Pode-se descrever os teutões como democratas natos, se por
democracia se entender a liberdade autoconsciente e a igualdade dos
proprietários rurais. Democracia deste tipo sempre seguirá o comando,
encontrado noEdda(Grogaldr, VI, Der Zaubergesang der Groa,Edda, Vol.
II, 1920, p. 178): “Guia-te a ti mesmo!” Essa liberdade, uma liberdade
digna encontrada apenas no homem capaz de autodeterminação, foi
mantida na Islândia, de onde os proprietários noruegueses se retiraram
para evitar a conversão forçada ao cristianismo nas mãos dos reis
noruegueses recém-convertidos, com tal resolução, que o O observador
atual deve duvidar se o estado livre islandês poderia em geral ser
chamado de estado.
Da mesma forma Eduard Meyer (Geschichte des Altertums, Vol. I,
2, 1909, p. 777) aludiu ao individualismo e à autodeterminação que
caracterizam os indo-europeus, à individualidade do homem
autodeterminado, hostil a todo tipo de liderança, mesmo ao ponto
de frequentemente se revelar um perigo para sua própria nação ou
estado . O próprio Bismarck deu testemunho dessa individualidade
ao dizer que se preocupava menos em dar ordens do que em punir
a desobediência. Tal visão é expressa no lema, válido anteriormente
na Alemanha,Selbst ist der Mann— Confie em si mesmo — e essa
perspectiva recusa a caridade de todos os outros, mesmo do estado.
Corresponde a uma observação verdadeiramente indo-européia do
imperador Marco Aurélio Antonino (Observações, III, 5): “Você deve
ficar de pé e não ser apoiado por outros!” NoAgamêmnon(755) de
Ésquilo, o rei do exército helênico, primeiro entre iguais, expressa a
opinião de que tem suas próprias convicções, separadas das de seu
povo. Com Sófocles (Aias, 481) o Coro confirma a Aias, que escolheu
livremente a morte, que ele nunca disse uma palavra que não
procedesse diretamente de sua própria natureza.
Mas tais atitudes tendem a desaparecer ultimamente entre os povos

de língua indo-européia - correspondendo ao desaparecimento de
homens capazes de pensamento e opinião independentes, os
verdadeiramente nascidos livres. Recentemente, através de um acúmulo
de homens incapazes de pensamento independente, surgiram massas
urbanas que desejam ser lideradas: não é mais "lidere a si mesmo - a si
mesmo!" mas “Líder, comande e nós seguiremos!” Em tais períodos, a
verdadeira liberdade indo-européia desaparece. Marco Túlio Cícero (
officio, I, 112-113), imbuído da tradicional liberdade de uma república
aristocrática e familiarizado por meio de Panécio com as doutrinas da
liberdade dos pensadores helênicos, arriscou-se ainda a elogiar Cato
Uticensis, adversário morto de Júlio César, durante a ditadura daquele.
Após a batalha de Thapsos, muitos romanos aceitaram o governo único
de um líder conquistador das massas da cidade (consistindo
predominantemente de libertos), oditador perpétuo, Júlio César. Não, no
entanto, Cato Uticensis, um dos últimos homens livres da aristocrata
república romana: o amor de Cato pela liberdade o ensinou a escolher a
morte em vez de viver sob a tirania.
A obra histórica de Tácito, já mencionada acima, revela que a
liberdade indo-européia (libertas) só é possível em uma
sociedade de indivíduos capazes de julgamento independente,
que contam com seus próprios recursos e que não precisam ser
sustentados. Herbert Spencer já havia percebido, no final do
século XIX, que tal liberdade não seria mais praticável nas
sociedades industriais.
A liberdade espiritual indo-européia e a dignidade humana
foram representadas com extrema beleza pela arte clássica dos
helenos e esse espírito fala com vigor e clareza irreprimíveis das
esculturas que representam pensadores e poetas helênicos (K.
Schefeld:Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker,
1943) – esculturas que não poderiam ter sido criadas se os próprios
artistas não tivessem consciência dessa liberdade e dignidade.
Grande parte da atual e altamente elogiada “arte do Ocidente livre”
expressa em palavras e imagens um desgosto talvez perdoável –
com o gênero Homem, muitas vezes até um desgosto com
o próprio “artista”, e é óbvio que, como tal, já não pertence ao

espírito do Ocidente, expresso pela primeira vez com perfeição
pelos helenos. O Ocidente atual, na medida em que é representado
por “artistas famosos”, não é mais capaz de apreender a totalidade
do fenômeno mundial ou da imagem humana. Contenta-se em
produzir fragmentos distorcidos que são então encarados com
espanto pela Imprensa como afirmações sobre o “essencial”.
Escritores, pintores, escultores e designers retratam – segundo suas
próprias imagens, criaturas que ficam muito aquém da nobreza do
homem, classificando-se culturalmente com os lêmures – “semi-
naturezas” reunidas a partir de ligamentos, tendões e ossos
(Goethe:Fausto, II, Ato 5, Grande Pátio do Paço), “semi-naturezas”
cuja microcefalia ou mesmo ausência de cabeça, parecem
simbolizar a rejeição da razão,logotipos,razãopelos “artistas” da era
atual. Quanto às letras atuais, Hugo Friedrich (Die Struktur der
modernen Lyrik, 1961) fez uma análise mais penetrante deles desde
Baudelaire até os dias atuais e delineia uma tendência descendente
no lirismo que reflete o declínio do Ocidente, embora ele não tente
avaliar o nível artístico do lirismo moderno ou discutir a questão se
de fato ainda pode ser considerado como ocidental.
O declínio da dignidade e da liberdade humana através do
socialismo, que exigiria o máximo possível do poder do Estado, também
era temido por Friedrich Nietzsche, que, como Jefferson e Wilhelm von
Humboldt, recomendava o mínimo possível do Estado e, finalmente,
chamou o Estado de mais frio de todos os monstros frios (Leia também
Zaratustra: Von neuen Götzen). Hoje tal opinião incorreria em ação
disciplinar contra seu autor – não apenas nos estados do leste europeu.
O socialismo, de acordo com Nietzsche (Taschenausgabe, Bd. III, pp.
350-351), cobiçava “uma plenitude de poder estatal tal como somente o
despotismo havia desfrutado, de fato superou todo o passado porque
lutou pela aniquilação formal do indivíduo”. De um Estado Mundial ou
de uma República Mundial, que hoje é considerado pelos crentes
“progressistas” como o objetivo desejado da humanidade, Nietzsche não
esperava nada além do desaparecimento final de todos os resquícios de
liberdade e dignidade humana: “Uma vez que a terra seja submetida a
todos -abraçando o controle econômico, então a humanidade
descobrirá que foi reduzido a máquinas a seu serviço, como um

monstruoso sistema mecânico de rodas cada vez menores e mais bem
ajustadas.” (Nietzsche gesammelte Werke, Musarionausgabe, Bd. XIX,
1962, p. 266; cf. também Charles Andler:Nietzsche, Sa Vie et sa Pensée,
Vol. III, 1958, pp. 201 e segs.).
O declínio da liberdade e da dignidade humana sob o socialismo
também foi anunciado por Gustave Le Bon em seus livrosPsychologie
des Foules(1895) eLes Lois Psychologiques de l'évolution des Peuples
(1894). Le Bon temia que as massas aceitassem prontamente qualquer
sujeição sob líderes obstinados e dissolvessem as antigas culturas da
Europa, e que em sua ilusão de que a liberdade e a igualdade poderiam
ser alcançadas por meio de uma legislação cada vez maior, eles
reduziriam legalmente afastá-lo, especialmente porque eles
consideravam a liberdade como uma falta externa de restrição. Do
cesarismo, o despotismo dos chefes, as massas não esperavam tanto a
liberdade, pela qual realmente não lutavam, quanto a sujeição igual
para todos. O Socialismo de nosso tempo (1895) teria o efeito do
absolutismo de estado, especialmente porque o socialismo das massas
apareceria como uma nova religião e obrigaria à uniformidade. Mais
tarde, o estado se tornaria Deus todo-poderoso. A alma racial dos povos
representa sua condição cultural; a alma de massa da população
representa uma condição de barbárie e de declínio.
Theobald Ziegler, professor de filosofia na Universidade de
Strasburg, afirmou em seu trabalhoDie Soziale Frage(1891), um estudo
das ideias socialistas de seu tempo, de que a sujeição igualitária de
todos sob o patrocínio do Estado era uma tendência
predominantemente alemã. Ernst Troeltsch, Professor de Filosofia na
Universidade de Berlim (Das 19. Jahrhundert, Gesammelte Schriften, vol.
IV, pág. 640), escreveu em 1925, que “a pressão do poder estatal
universal pesava cada vez mais sobre o povo”. Isso foi e é sem dúvida
também verdade para aqueles povos que vivem em democracias, pois,
como Eduard Schwartz, o historiador (Charakterköpfe der Antike, 1943),
afirmou, a coragem cívica da opinião pessoal, a coragem do julgamento
independente, não era uma virtude evidente nem supérflua nas
democracias. A liberdade dos homens de pensamento independente
torna-se cada vez mais restrita na era do legalmente
massas “libertadas”, ordens departamentais e opinião pública.

A que falta de dignidade e liberdade, a que abismos da vida
oficial, espiritual e moral, os governos socialistas podem levar um
povo outrora nobre e livre, é ilustrado pelo notável exemplo da
Suécia moderna. Testemunha disso é o socialista sueco Tage
Lindbom, diretor dos Arquivos de Estocolmo para a História do
Movimento da Classe Trabalhadora, um especialista muito
competente em seu livroSancho Panças Väderkvarnar(1963).
O abuso da liberdade das comunidades rurais por parte das massas
urbanas híbridas foi responsável pela decadência tanto na Hélade
quanto em Roma. Para Platão (Theaitetos, 172-173), a liberdade era a
independência digna do nobre. Em seu trabalhoO Estado(Politeia, VIII,
550, 557-558, 562-564), criticou a liberdade como slogan das massas
urbanas; um excesso dessa liberdade entregaria tanto o Estado quanto
o indivíduo a um excesso de escravidão. Para um homem de liberdade
digna, o fator orientador é meramente a verdade (Platão:Theaitetos,
172-173), que é sempre simples; para o homem indigno, o fator
norteador da liberdade é a fofoca, a astúcia, a lisonja e a persuasão por
meio de provas confusas e falsas.
Assim, a liberdade desapareceu no final da aristocrática
república romana, com a extinção dos nascidos livres (engenhoso);
sob os imperadores a liberdade do liberto (liberdade), que era nada
menos do que autocontenção, iniciada na capital e se espalhando
por todas as cidades do Império, uma liberdade da qual os últimos
romanos nascidos livres só puderam se retirar, trocando sua
tradição anterior de participação na vida estatal por uma de
isolamento . O sábio - Cícero escreveu uma vez (de legibus, I, 61) –
sustenta que o que as massas elogiam tanto não vale nada. Horácio
(carmina, I, 1; 2, 16, 39, 40), que havia experimentado a transição da
república aristocrática para o cesarismo dos imperadores,
favorecendo as massas, falava de uma multidão mal-intencionada (
malignum volgus). O comportamento dos libertos em bajular os
imperadores foi descrito com desprezo por Petronius, originário de
uma família donobilitas, a nobreza oficial, em seuCena Trimalchionis
. Nesta sátira, um dos últimos romanos nascidos livres expressa sua
nojo, com a calma superior de quem olha para o declínio sem

esperança. No ano 66, Petronius, até então popular em sua
corte, foi condenado à morte por Nero.
A literatura do “oeste livre”, celebrada e elogiada pelos
críticos e críticos dos jornais de hoje, provavelmente seria
considerada por Petronius como uma literatura de libertos para
libertos. Em particular, são apenas os autores mais elogiados
hoje que promovem com repetição enfadonha nada menos do
que uma maior decomposição dos valores espirituais e morais
do indo-europeu. Os redatores do jornal elogiam a “liberdade”
desses “artistas” em contraste com o “atraso estético” de céticos
isolados. Ser considerado esteticamente atrasado é também a
advertência de Horácio: “Nada pequeno e nada de maneira
inferior!”
Após o fim do domínio colonial, deve-se temer que as
populações de vastas regiões da terra se comportem como
libertos, tanto mais que o domínio colonial destruiu o que
restava das antigas ordens éticas e sociais dessas populações;
em outras palavras, eles vão imitar grandes setores da
juventude dos “povos cultos”.
Após todas as alterações constitucionais e todas as convulsões
desde meados do século XIX, os povos do Ocidente perderam mais
da liberdade do indivíduo originalmente peculiar à sua natureza e
tiveram de suportar, em vez disso, mais sujeição, mais “a insolência
de escritório” (Shakespeare:Aldeia, III, 1). Como esse processo
ocorreu gradualmente, a perda da liberdade que era inerente ao
espírito dos camponeses indo-europeus, a perda daquela liberdade
que, embora enfraquecida e distorcida, ainda era efetiva no
liberalismo político do século XIX, passou despercebida. , enquanto
os oportunistas calculistas aprenderam prontamente como explorar
o funcionalismo ou obtiveram eles próprios altas nomeações em
cargos governamentais. Como resultado, houve um crescimento
gradual, mas poderoso, do autoritarismo tanto no estado quanto
nos partidos políticos, e na influência, exercida abertamente ou em
segredo, de pessoas endinheiradas por trás deles.
O poeta Paul Ernst (1866-1937), em sua apaixonante

Jugenderinnerungen(concluído em 1929 e publicado em 1959),
descreveu a transição de sua terra natal de uma terra de artesãos rurais
para um estado industrial acompanhada por terríveis perdas em
retidão, solidariedade e respeito mútuo e confiança entre os homens -
uma transição que traz consigo uma perda crescente de liberdade em
que os homens mais jovens se envolveram mais ou menos
voluntariamente. O pai do poeta foi obrigado, mesmo aos nove anos, a
trabalhar em uma mina nas montanhas Harz como um “Pochjunge” com
um salário semanal de 60 pfennigs. Aos 22 anos, ganhava 2,40 marcos
por semana; e de 1856, quando ele estava em seu vigésimo terceiro
ano, um Taler. O poeta, seu filho, sucumbiu tão pouco quanto seu pai às
lisonjas do marxismo que apareceram em seu tempo; em vez de, ele
alertou sobre a sujeição universal à qual os estados socialistas seriam
reduzidos, como fizeram John Stuart Mill e Herbert Spencer. O poeta viu
no marxismo um “caminho que conduz a uma escravidão mais terrível
do que o mundo jamais conheceu” (pp. 289-290). Ele expressou a
opinião de que hoje um homem que deseja evitar os abraços de tal
escravidão deve adaptar sua vida de modo a colocar-se o mais longe
possível da sociedade contemporânea e permanecer completamente
isolado das influências contemporâneas.
A solidão do indivíduo foi rejeitada na Alemanha pelo nacional-

socialismo de mentalidade de massa (oclocrático) em favor de uma
comunidade Folk de massas urbanas, que também revelou o fim da
era indo-européia na Alemanha. Mas a pessoa com entendimento
perceberá, como Herbert Spencer, que a perda da liberdade do
indivíduo é inevitável em todas as sociedades industriais.
Infelizmente, é verdade que, entre os povos do Ocidente, o número
de homens que preferem a liberdade a um alto padrão de vida tornou-
se muito pequeno, e que os homens naturalmente nascidos (eleutheros,
ingênuo) e Paul Ernst foi um deles, sofrem com o aumento do
patrocínio. No deleJugenderinnerungen(Memórias da Juventude, pág.
312) Paul Ernst escreveu que seu pai sempre foi um homem livre, apesar
de sua pobreza, e sua mãe uma mulher digna, como convinha à esposa
de tal homem.
Há uma grande necessidade de homens do calibre de Paul Ernst,

do tipo de raça humana cuja extinção está sendo acelerada hoje,
para que a perda da liberdade seja notada. Walter Muschg,
professor da Universidade de Basiléia, em um discurso por ocasião
das comemorações de Schiller, intituladoSchiller: a tragédia da
liberdade(1959), enfatizou que a liberdade “desapareceu não apenas
sob as ditaduras, mas também nos chamados países livres. Por toda
parte formaram-se novos fatores de poder que controlavam a
existência dos homens e produziram formas invisíveis de
escravidão, diante das quais nossos ancestrais liberais teriam
estremecido. . . . Estamos cercados por chapéus Gessler, para os
quais ninguém aponta. O homem atual não sabe mais o que é a
liberdade e, além disso, não a deseja mais. Ele deseja conforto, um
gozo da vida sem esforço ao preço do controle burocrático pelo qual
ele paga de bom grado. A vontade de liberdade foi sucedida pelo
desejo de dominação, de libertação da autodeterminação. Dessa
saudade. . . surgem formas abertas e veladas de ditadura”.
MT Vaerting, que partiu para a América do Norte, terra de aparente
liberdade, quando o estado nacional-socialista na Alemanha tornou-se
cada vez mais totalitário ao ponto, finalmente, de desconfiar até mesmo
da esfera privada de indivíduos que eram incapazes de existência em
massa - finalmente chegou à conclusão, que ela expôs em dois livros,44
que gradualmente todos os estados na Europa e na América do Norte
estavam seguindo o exemplo da Rússia soviética, e que eles estavam no
caminho para o estado totalitário de massa que só pode levar a um
caminho, para um super-estado sob o qual a liberdade e a dignidade
humana são oprimidas.
Assim, ela vê em toda parte um aumento no poder do estado
que acarretará o declínio do homem. Tal declínio efetuado pelo
crescente controle do homem pelo Estado, não será sentido
pelas massas, que exigem segurança, mas será completado pela
extinção das famílias nascidas livres, exatamente como descrito
e previsto por Walther Rathenau.45emA tragédia do povo ariano,
que Rathenau viu como a maior tragédia de toda a história
humana. No entanto, esta corrida expirante foi, e é
ainda, a raça de Heráclito e Sófocles, de Titus Lucretius Carus,

desse mesmo Cato Uticensis, que preferiu a morte à vida sob a
ditador perpétuoJúlio César; era e ainda é a raça de Giordano
Bruno, Thomas Jefferson e Wilhelm von Humboldt, uma raça que
por suas qualidades herdadas ainda é capaz de uma luta
corajosa e destemida por dignidade e liberdade.Selbst ist der
Mann: Confie em si mesmo!
Certa vez, Sócrates caminhou pelo mercado em Atenas, olhando
para a quantidade de mercadorias em exibição, os artigos de luxo
indicativos do alto padrão de vida dos atenienses - que de outra forma
eram espiritualmente empobrecidos - e voltou-se para seus amigos e
disse: "Quantos coisas existem, das quais posso passar sem!”
Os produtos da mídia de massa de nossa época, que em breve serão
levados ao alcance dos povos mais remotos da Terra, ao custo de
distorcer e substituir suas culturas nativas pela tecnologia
espiritualmente destrutiva conhecida como “cultura mundial” serão
renunciados pelo último os verdadeiros indo-europeus da mesma forma
que Sócrates renunciaram às mercadorias expostas à venda no mercado
de Atenas.
Mas ao próprio homem indo-europeu, o criador histórico de culturas de
Benares a Reykjavik, podemos verdadeiramente aplicar as palavras de
Hamlet:
“Não veremos alguém como ele novamente!”

As Atitudes Religiosas Dos Indo-Europeus

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Traduzido do Inglês para o Português - www.onlinedoctranslator.

“A coragem leva ao céu, o medo à morte.”

“Lá eles ficaram . . . os imortais que são a fonte de todos os nossos

Se, em nossa era de “Declínio do Ocidente”, os últimos

Quocirca viva fortes,

(sermões, II, 2, 135/36)

Bad Heilbrunn; Início da primavera de 1963.

EMNeste trabalho, pretendo apresentar algumas reflexões sobre a

a informação que possuímos sobre as formas teutônicas de crença é

ou teutônico, e sua adoração não é mais característica do indo-

Heusler emGermanentum(1934, pp. 95-106 e cf. também Erik Therman:

O conceito de Odin-Wodan aparece em sua forma mais elevada

e dos príncipes Teutônicos do Norte locais.

“Procedendo apenas das fontes da história religiosa

Georges Dumézil também expressou o mesmo aviso. A figura

ordem sacerdotal, não era de caráter indo-europeu e assemelhava-se

Se tento expressar aqui em palavras características individuais desse

(animismo). Estou apenas interessado em determinar os pináculos

expressão ao longo de sua história, encontraríamos entre eles

mitologia do mesmo povo, e muitas vezes acontece que a mitologia inferior

Assim, é importante perceber, ao estudar a história religiosa de

ressurgimento da religiosidade nórdica indo-européia, como seria de

“É acreditar na vida apesar de tudo: apesar do conhecimento do

Tal crença na vida é característica da religião indo-européia.

que Spranger, no entanto, procurou vincular com um cristianismo

é intransitória, eterna, sem alteração, sem crescimento ou

E, no entanto, um único dia é suficiente para derrubar

De acordo com Andreas Heusler (Germanentum, 1934, pp. 95, 106 e

mundo seguirá. No entanto, apesar disso, o pensamento indo-europeu

algo mais valioso.

Assim, as idéias religiosas judaico-cristãs transmitidas a nós nos

mesmo maculado “este mundo” aparece ao homem diante daquele

é antes de tudo “um amigo de Deus”.

No reino indo-europeu, Deus é repetidamente considerado como a

os helenos lutaram pelo conhecimento (Sofia), os judeus desejavam

Denn mit Göttern

Pois com os deuses

Nenhum homem deve medir a si

mesmo. (Grenzen der Menschheit)

A sedução e o perigo da presunção humana eram

pág. 218) descreveu de forma impressionante a religiosidade dos escandinavos,

Alles geben die Götter, die unendlichen,

Os Deuses eternos dão tudo

todas as tristezas por toda a

Nunca essa alegria indo-européia pelo destino se transformou

ficaria debilmente relaxado, se esse espetáculo fosse retirado em favor de

povo báltico), que foi chamadoleima. Até Platão (Leis, V, 741a) no

do outro. A religiosidade é aqui o amadurecimento do herói diante do

Erik Therman (Eddan och dess Ödestragik, 1938, p. 90)

Felix qui potuit rerum cognoscere causas atque

(georgica, II, 490-492)

Si fractus illabatur orbis,

Geibel também expressou a mesma ideia em seuBrünhilde(II, 2):

Se há algo mais poderoso que o destino, então é a

Mencionei acima que a ideia de destino já havia sido refletida

golpes de fortuna, ao mesmo tempo considerando isso como amor e

A palavra alemãDe, significando religioso ou devoto, é derivado do

O cientista religioso americano, William James, comparou a religião

uma autoconsciência segura e uma reserva igualmente segura, que

Aequam memento rebus in arduis

Como foi mencionado acima, Platão descreveu o homem de

calma, sua nobreza integral, de fato sua brandura reflexiva”. Mas

Oara pacis, um altar dedicado em Roma no ano 9 aC provavelmente