Sumário

INTRODUÇÃO POR THOMAS TAYLOR ......................................................................... 1

PRELEGÔMENOS A JAMBLICO ...................................................................................... 6
JAMBLICO DE CALCIS E SUA ESCOLA ..................................................................... 6
FILOSOFIA ....................................................................................................................... 7
A ESCOLA DE JÂMBLICO........................................................................................... 17
NOTA SOBRE A TEURGIA .......................................................................................... 18
RESPOSTA DO MESTRE ABAMÓN À CARTA DE PORFÍRIO A ANEBO E
SOLUÇÕES PARA AS DIFICULDADES QUE ELA APRESENTA. ..................................... 20
Livro I .................................................................................................................................. 20

INTRODUÇÃO POR THOMAS TAYLOR

Parece que existem dois tipos de pessoas para as quais a presente obra deve ser
considerada de valor inestimável: os amantes da antiguidade e os amantes da filosofia e religião
antigas. Para os primeiros, deve ser inestimável, pois está repleta de informações derivadas dos
sábios caldeus, dos profetas egípcios, dos dogmas assírios e dos antigos pilares de Hermes; e
para os últimos, pelas doutrinas que contém, algumas das quais, originadas nos pilares
herméticos, foram conhecidas por Pitágoras e Platão, e foram as fontes de sua filosofia; e outras
são profundamente teológicas, e revelam os mistérios da religião antiga com uma admirável
concisão de expressão e uma inimitável força e elegância de concepção. Além disso, como
coroamento da excelência, é a mais ampla, clara e satisfatória defesa da genuína teologia antiga.
Essa teologia, cujas operações sagradas relacionadas à chamada teurgia são
exploradas aqui, em sua maior parte, desde a sua destruição, só foi estudada em suas corrupções
entre as nações bárbaras, ou durante o declínio e queda do Império Romano, com o qual,
sobrecarregado pela corrupção, caiu gradualmente e finalmente desapareceu completamente do
que é chamado de parte civilizada do mundo. Isso será evidente para o leitor inteligente a partir
das seguintes observações, que são um resumo do que foi discutido mais extensamente por mim
em outras partes sobre esse assunto, e que também demonstram que a religião dos caldeus,
egípcios e gregos não é menos científica do que sublime.
Em primeiro lugar, essa teologia celebra o imenso princípio das coisas como algo
superior até mesmo ao ser em si; como algo além do conjunto de coisas, do qual, no entanto, é
inefavelmente a fonte; e não considera apropriado, portanto, enumerá-lo com qualquer tríade 1

1
De acordo com esta teologia, como já demonstrei, em toda ordem de coisas, uma tríade é a
descendência imediata de uma mônada. Daí que a tríade inteligível proceda imediatamente do princípio
inefável das coisas. Phanes, ou intelecto inteligível, que é o último na ordem inteligível, é a mônada, líder
e causa produtora de uma tríade, que é chamada de inteligível e, ao mesmo tempo, intelectual. Da mesma
ou ordem de seres. De fato, até se desculpa por dar o nome de nossas concepções mais simples
ao que está além de todo conhecimento e concepção. No entanto, denomina esse princípio de
um e do bem; com o primeiro desses nomes, indica sua simplicidade transcendente, e com o
segundo, sua subsistência como objeto de desejo de todos os seres. De acordo com esta teologia,
todas as coisas desejam o bem. Ao mesmo tempo, no entanto, afirma que essas denominações
não são na realidade mais do que as parteiras da alma, que, situadas como nos vestíbulos do
adyton da divindade, não anunciam nada pertencente ao inefável, mas apenas indicam suas
tendências espontâneas em direção a ele, e pertencem mais à descendência imediata do primeiro
Deus do que ao próprio primeiro. Portanto, como resultado desta venerável concepção do
supremo, quando se aventura não apenas a denominá-lo, embora inefável, mas também a
afirmar algo de sua relação com outras coisas, considera isso como preeminentemente sua
peculiaridade, que é o princípio dos princípios; sendo necessário que a característica própria do
princípio, assim como as outras coisas, não comece da multiplicidade, mas se reúna em uma
mônada como ápice, e seja o princípio de todos os princípios.
O raciocínio científico do qual se deduz este dogma é o seguinte. Como o princípio
de todas as coisas é o Um, é necessário que a progressão dos seres seja contínua, e que nenhum
vácuo intervenha nem nas naturezas incorpóreas nem nas corpóreas. Também é necessário que
todas as coisas que têm uma progressão natural procedam por semelhança. Como consequência
disso, é igualmente necessário que todo princípio produtor gere um número da mesma ordem
que ele próprio, ou seja, a natureza, um número natural; a alma, um número psíquico (ou seja,
que pertença à alma); e o intelecto, um número intelectual.
Pois se tudo o que possui um poder gerador gera semelhantes antes de gerar
dissimilares, toda causa deve transmitir sua própria forma e peculiaridade característica à sua
progênie; e antes de gerar o que dá subsistência às progressões, distantes e separadas de sua
natureza, deve constituir coisas próximas a ela de acordo com a essência, e unidas a ela por
meio da semelhança. É, portanto, necessário a partir dessas premissas, uma vez que há uma
unidade, o princípio do universo, que esta unidade deve produzir de si mesma, antes de qualquer
outra coisa, uma multiplicidade de naturezas caracterizadas pela unidade, e um número o maior
de todas as coisas aliadas à sua causa; e essas naturezas não são outras senão os deuses.
De acordo com esta teologia, portanto, do imenso princípio dos princípios, em que
todas as coisas subsistem causalmente, absorvidas na luz superessencial e envoltas em
profundezas insondáveis, procede uma bela prole de princípios, todos eles participando em
grande medida do inefável, todos eles estampados com os caracteres ocultos da divindade, todos
eles possuindo uma plenitude transbordante de bem. Dessas cúpulas deslumbrantes, dessas
flores inefáveis, dessas propagações divinas, dependem o ser, a vida, o intelecto, a alma, a
natureza e o corpo; mônadas suspensas das unidades, naturezas divinizadas que procedem das
deidades. Cada uma dessas mônadas, além disso, é a líder de uma série que se estende desde ela
até a última das coisas, e que, enquanto procedem, ao mesmo tempo permanecem em, e
retornam ao seu líder. E todos esses princípios, e toda a sua prole, finalmente estão centralizados
e enraizados por suas cúspides no primeiro grande princípio onisciente. Assim, todos os seres
procedem do primeiro ser e estão compreendidos nele; todos os intelectos emanam de um
primeiro intelecto; todas as almas de uma primeira alma; todas as naturezas florescem de uma
primeira natureza; e todos os corpos procedem do corpo vital e luminoso do mundo. E, por
último, todas essas grandes mônadas estão compreendidas na primeira, da qual tanto elas quanto
todas as suas séries dependentes se desdobram na luz. Daí que esta primeira seja

forma, o extremo desta ordem produz imediatamente de si mesmo a tríade intelectual, Saturno, Rea e
Júpiter. Também Júpiter, que é também o Demiurgo, é a mônada da tríade supramundana. Apolo, que
subsiste no extremo da ordem supramundana, produz uma tríade de deuses libertos. E a extremidade da
ordem liberta se torna a mônada de uma tríade de deuses mundanos. Também essa teoria, que é a
descendência da ciência mais consumada, está em perfeita conformidade com a teologia caldaica. E daí se
diz em um dos oráculos caldaicos: "Em cada mundo brilha uma tríade, da qual uma mônada é o princípio
reitor". Refiro o leitor, que deseje convencer-se plenamente de tudo isso, à minha tradução de Proclo
sobre a Teologia de Platão.
verdadeiramente a Unidade das unidades, a Mônada das mônadas, o Princípio dos princípios, o
Deus dos deuses, uma e todas as coisas, e ainda assim uma anterior a todas.
Nenhuma objeção substancial, nenhum argumento que não seja sofístico, pode ser
levantado contra esta sublime teoria, que é tão congruente com as concepções não pervertidas
da mente humana que só pode ser tratada com ridículo e desprezo em épocas degradadas,
estéreis e bárbaras. A ignorância e a impiedosa fraude, no entanto, têm conspirado até agora
para difamar aquelas obras 2 inestimáveis nas quais apenas se encontram este e muitos outros
dogmas grandiosos e importantes; e a teologia dos antigos tem sido atacada com toda a fúria
insensata do zelo eclesiástico, e todos os lampejos tolos do engano equivocado, por pessoas
cujas concepções sobre o assunto, como as de um homem entre o sono e a vigília, têm sido
turvas e selvagens, fantasiosas e confusas, absurdas e vazias.
Com efeito, que após a grande causa incompreensível de tudo, existe uma
multiplicidade divina que coopera com essa causa na produção e governo do universo, sempre
foi e continua a ser aceito por todas as nações e todas as religiões, por mais que difiram em suas
opiniões sobre a natureza das divindades subordinadas e sobre a veneração que o homem deve
prestar-lhes; e por mais bárbaras que sejam as concepções de algumas nações sobre este assunto
quando comparadas com as de outras. Por isso, diz o elegante Máximo de Tiro: "Você verá uma
única lei e afirmação em toda a terra, que há um único Deus, rei e pai de todas as coisas, e
muitos deuses, filhos de Deus, que governam junto com ele. Isso é dito pelo grego e pelo
bárbaro, pelo habitante do continente e pelo que vive perto do mar, pelo sábio e pelo insensato.
E se você for até as últimas margens do oceano, também lá há deuses, que se aproximam muito
de alguns e se afastam muito de outros".
No entanto, a deificação de homens mortos e a adoração de seres humanos como
deuses não faziam parte dessa teologia, quando considerada que, enquanto procedem, ao mesmo
tempo permanecem em, e retornam ao seu líder. E todos esses princípios, e toda a sua prole,
finalmente estão centralizados e enraizados por suas cúspides no primeiro grande princípio
onisciente. Assim, todos os seres procedem do primeiro ser e estão compreendidos nele; todos
os intelectos emanam de um primeiro intelecto; todas as almas de uma primeira alma; todas as
naturezas florescem de uma primeira natureza; e todos os corpos procedem do corpo vital e
luminoso do mundo. E, por último, todas essas grandes mônadas estão compreendidas na
primeira, da qual tanto elas quanto todas as suas séries dependentes se desdobram na luz. Daí
que esta primeira seja verdadeiramente a Unidade das unidades, a Mônada das mônadas, o
Princípio dos princípios, o Deus dos deuses, uma e todas as coisas, e ainda assim uma anterior a
todas.
Nenhuma objeção substancial, nenhum argumento que não seja sofístico, pode ser
levantado contra esta sublime teoria, que é tão congruente com as concepções não pervertidas
da mente humana que só pode ser tratada com ridículo e desprezo em épocas degradadas,
estéreis e bárbaras. A ignorância e a impiedosa fraude, no entanto, têm conspirado até agora
para difamar aquelas obras inestimáveis nas quais apenas se encontram este e muitos outros
dogmas grandiosos e importantes; e a teologia dos antigos tem sido atacada com toda a fúria
insensata do zelo eclesiástico, e todos os lampejos tolos do engano equivocado, por pessoas
cujas concepções sobre o assunto, como as de um homem entre o sono e a vigília, têm sido
turvas e selvagens, fantasiosas e confusas, absurdas e vazias.
Com efeito, que após a grande causa incompreensível de tudo, existe uma
multiplicidade divina que coopera com essa causa na produção e governo do universo, sempre
foi e continua a ser aceito por todas as nações e todas as religiões, por mais que difiram em suas
opiniões sobre a natureza das divindades subordinadas e sobre a veneração que o homem deve
prestar-lhes; e por mais bárbaras que sejam as concepções de algumas nações sobre este assunto
quando comparadas com as de outras. Por isso, diz o elegante Máximo de Tiro: "Você verá uma
única lei e afirmação em toda a terra, que há um único Deus, rei e pai de todas as coisas, e
muitos deuses, filhos de Deus, que governam junto com ele. Isso é dito pelo grego e pelo

As obras filosóficas de Proclo, juntamente com as de Plotino, Porfírio, Jâmblico, Siriano, Amônio,
2

Damáscio, Olimpiodoro e Simplício.

bárbaro, pelo habitante do continente e pelo que vive perto do mar, pelo sábio e pelo insensato.
E se você for até as últimas margens do oceano, também lá há deuses, que se aproximam muito
de alguns e se afastam muito de outros".
No entanto, a deificação de homens mortos e a adoração de seres humanos como
deuses não faziam parte dessa teologia, quando considerada de acordo com a sua genuína
pureza. Poderiam ser citados numerosos exemplos da verdade disso, mas mencionarei para este
propósito, como testemunhas imaculadas, os escritos de Platão, os Versos Dourados
Pitagóricos 3 e o Tratado de Plutarco sobre Ísis e Osíris. Todas as obras de Platão, de fato,
evidenciam a verdade dessa posição, mas isso é particularmente manifesto em suas Leis. Os
Versos Dourados ordenam que se honrem primeiramente os deuses imortais, conforme
estabelecido pela lei; em seguida, os heróis ilustres, sob cuja denominação o autor dos versos
inclui também os anjos e os demônios propriamente ditos; e por último, os demônios terrestres,
ou seja, os homens virtuosos que excedem em virtude o restante da humanidade. Mas honrar os
deuses conforme estabelecidos pela lei é, como observa Hierocles, reverenciá-los como estão
ordenados por seu demiurgo e pai; e isso é honrá-los como seres superiores não apenas aos
humanos, mas também aos demônios e anjos. Portanto, honrar os seres humanos, por mais
excelentes que sejam, como deuses, não é honrar os deuses de acordo com o status que foram
atribuídos pelo seu Criador; isso é confundir a natureza divina com a humana, e assim agir
diretamente contra o preceito pitagórico. Também Plutarco, em seu tratado mencionado
anteriormente, demonstra de maneira muito contundente e clara a impiedade de adorar os seres
humanos como deuses. 4
"Tão grande era a percepção", diz o Dr. Stillingfleet, que os pagãos tinham da
necessidade de atos apropriados de adoração divina, que alguns deles chegaram ao ponto de
Calístenes se opôs veementemente, considerando que isso confundiria a distinção entre o culto
humano e divino, que havia sido mantida inviolável entre eles. O culto aos deuses era mantido
nos templos, com altares, imagens, sacrifícios, hinos, prostrações e coisas semelhantes; mas não
convém absolutamente, diz ele, que confundamos essas coisas, nem elevando os homens às
honras dos deuses, nem rebaixando os deuses às honras dos homens. Pois se Alexandre não
permitiu que nenhum homem usurpasse sua dignidade real com os votos dos homens, com
muito mais razão os deuses poderiam desdenhar que algum homem se apropriasse de suas
honras. E parece que, de acordo com Plutarco5, os gregos consideravam mesquinho e vil que

3
"Diógenes Laercio diz de Pitágoras que instruiu seus discípulos a não conceder o mesmo grau de
honra aos deuses e aos heróis. Heródoto (em Euterpe) menciona sobre os gregos, que eles adoravam
Hércules de duas maneiras, uma como uma deidade imortal, e por isso lhe ofereciam sacrifícios; e outra
como herói, e por isso celebravam sua memória. Isócrates (Encom. Helen.) faz uma distinção entre as
honras dos heróis e dos deuses, quando fala de Menelau e Helena. Porém, essa distinção não é expressa
de maneira mais completa do que na inscrição grega sobre a estátua de Regila, esposa de Herodes Ático,
como crê Salmasio, que foi colocada em seu templo de Triopio, e retirada da própria estátua por
Sirmondus; onde se afirma que ela não tinha nem a honra de um mortal nem a que era própria dos deuses.
Parece, pela inscrição de Herodes e pelo testamento de Epicteto, que existe em grego na Coleção de
Inscrições, que certas famílias tinham o direito de celebrar dias festivos em homenagem a alguns de seus
membros e prestar-lhes honras heroicas. Nessa nobre inscrição de Veneza, encontramos três dias
designados a serem observados a cada ano em honra das Musas, e sacrifícios eram oferecidos a elas como
deidades. O segundo e o terceiro dia eram em homenagem aos heróis da família; entre essa honra e a das
deidades, a diferença era marcada pela distância de tempo entre eles, e a preferência dada ao primeiro. De
qualquer modo, a diferença entre eles é evidente nesse trecho de Valério, em sua excelente oratória, que é
encontrado em Dionísio de Halicarnasso. Antiq. Rom. lib. ii. p. 696. Eu chamo como testemunhas aos
deuses, cujos templos e altares nossa família adorou com sacrifícios comuns; e depois deles, chamo os
Gênios de nossos antepassados, a quem damos as segundas honras junto com os deuses, (como Celsus os
chama, as honras adequadas aos dêmones inferiores.) Portanto, tomamos nota de que os pagãos não
confundiam todos os graus de culto divino, não atribuindo ao objeto mais baixo o mesmo que atribuíam
às deidades celestiais, ou ao Deus supremo. Assim, se a distinção no culto divino evita a idolatria, os
pagãos não devem ser culpados por isso". Veja a resposta de Stillingfleet ao livro intitulado "Catholics no
Idolaters", p. 510, 513, etc.
4
Veja os trechos de Plutarco, nos quais isso é demonstrado, na Introdução à minha tradução de
Proclo sobre a Teologia de Platão.
qualquer um deles, quando enviado em alguma embaixada aos reis da Pérsia, se prostrasse
diante deles, pois isso só era permitido entre eles em adoração divina. Portanto, diz ele, quando
Pelópidas e Ismenias foram enviados a Artaxerxes, Pelópidas não fez nada indigno, mas
Ismenias deixou cair seu anel no chão e, ao se inclinar para pegá-lo, pensaram que ele estava
realizando sua adoração; o que foi uma artimanha tão boa quanto a que os jesuítas aconselham
de segurar o crucifixo nas mãos do mandarim enquanto realizam suas adorações nos templos
pagãos da China.
Conon também se recusou a prestar adoração, envergonhando assim sua cidade; e
Isócrates acusou os persas de fazê-lo, pois nisso eles mostraram mais desprezo pelos deuses do
que pelos homens, prostituindo suas honras a seus príncipes. Heródoto menciona Esperquios e
Bulis, que nem mesmo com grande violência puderam ser levados a prestar adoração a Xerxes,
porque ia contra a lei de sua terra prestar honras divinas a homens. E Valério Máximo relata que
os atenienses condenaram à morte Timágoras por isso; tão forte era o temor de manter sagrado e
inviolável o modo de adoração a seus deuses. O filósofo Salústio, em seu Tratado sobre os
Deuses e o Mundo, também afirma: "Não é absurdo supor que a impiedade é uma forma de
punição, e que aqueles que tiveram conhecimento dos deuses e ainda os desprezaram, na vida
após a morte serão privados desse conhecimento. E aqueles que honraram seus governantes
como deuses serão afastados das divindades como punição por sua impiedade".
Quando a transcendência inefável do primeiro Deus foi esquecida, considerada
como o grande princípio na religião pagã pelos melhores teólogos de todas as nações, e
especialmente pelos seus mais ilustres proponentes, como Orfeu, Pitágoras e Platão, esse
esquecimento foi, sem dúvida, a principal causa pela qual os mortos foram deificados pelos
pagãos. Se tivessem direcionado adequadamente sua atenção a essa transcendência, teriam
percebido que ela é tão imensa a ponto de superar a eternidade, o infinito, a autoexistência e até
mesmo a própria essência, e que essas características pertencem realmente a essas veneráveis
naturezas que, por assim dizer, se manifestam pela primeira vez à luz das profundezas
insondáveis desse místico desconhecido, sobre o qual todo o conhecimento retorna à ignorância.
Como observa justamente Simplicio, "aquele que ascende ao princípio das coisas deve
investigar se é possível haver algo melhor do que o suposto princípio; e se algo mais excelente
for encontrado, a mesma investigação deve ser feita a respeito disso, até chegarmos às
concepções mais elevadas, que já não têm nada mais venerável. Também não devemos
interromper nossa ascensão até encontrarmos isso. Pois não há motivo para temer que nossa
progressão seja através de um vazio insubstancial, concebendo algo sobre os primeiros
princípios que seja maior e mais transcendente do que sua própria natureza. Pois não é possível
que nossas concepções deem um salto tão poderoso a ponto de igualar, e muito menos superar, a
dignidade dos primeiros princípios das coisas". Ele acrescenta: Esta é, portanto, a melhor
extensão [da alma] para Deus [o mais elevado], e é, na medida do possível, irrepreensível; saber
firmemente que, ao atribuir a ele as mais veneráveis excelências que podemos conceber, e os
nomes e coisas mais sagrados e primários, não estamos atribuindo nada que seja adequado à sua
dignidade. No entanto, é suficiente para buscar o nosso perdão [pela tentativa] que não
possamos atribuir nada superior a ele". Portanto, se não é possível formar uma ideia igual à
dignidade da descendência imediata do inefável, ou seja, dos primeiros princípios das coisas,
quanto menos nossas concepções podem alcançar aquela obscuridade, três vezes desconhecida,
na linguagem reverencial dos egípcios, que está ainda além destas? Se os pagãos, portanto,
tivessem considerado essa transcendência do Deus supremo como deveriam, nunca teriam
ousado igualar a natureza humana à divina e, consequentemente, nunca teriam adorado os seres
humanos como deuses. No entanto, sua teologia não deve ser acusada como a causa dessa
impiedade, mas sim o esquecimento de seus dogmas mais sublimes, e a confusão com a qual
esse esquecimento estava inevitavelmente acompanhado.
Mas voltemos ao presente trabalho. Para alguns familiarizados com os escritos de
Porfírio, que sabem quão elevado ele é considerado entre os melhores Quando a transcendência
inefável do primeiro Deus foi esquecida, considerada como o grande princípio na religião pagã
pelos melhores teólogos de todas as nações, e especialmente pelos seus mais ilustres
proponentes, como Orfeu, Pitágoras e Platão, esse esquecimento foi, sem dúvida, a principal
causa pela qual os mortos foram deificados pelos pagãos. Se tivessem direcionado
adequadamente sua atenção a essa transcendência, teriam percebido que ela é tão imensa a
ponto de superar a eternidade, o infinito, a autoexistência e até mesmo a própria essência, e que
essas características pertencem realmente a essas veneráveis naturezas que, por assim dizer, se
manifestam pela primeira vez à luz das profundezas insondáveis desse místico desconhecido,
sobre o qual todo o conhecimento retorna à ignorância. Como observa justamente Simplicio,
"aquele que ascende ao princípio das coisas deve investigar se é possível haver algo melhor do
que o suposto princípio; e se algo mais excelente for encontrado, a mesma investigação deve ser
feita a respeito disso, até chegarmos às concepções mais elevadas, que já não têm nada mais
venerável. Também não devemos interromper nossa ascensão até encontrarmos isso. Pois não
há motivo para temer que nossa progressão seja através de um vazio insubstancial, concebendo
algo sobre os primeiros princípios que seja maior e mais transcendente do que sua própria
natureza. Pois não é possível que nossas concepções deem um salto tão poderoso a ponto de
igualar, e muito menos superar, a dignidade dos primeiros princípios das coisas". Ele
acrescenta: Esta é, portanto, a melhor extensão [da alma] para Deus [o mais elevado], e é, na
medida do possível, irrepreensível; saber firmemente que, ao atribuir a ele as mais veneráveis
excelências que podemos conceber, e os nomes e coisas mais sagrados e primários, não estamos
atribuindo nada que seja adequado à sua dignidade. No entanto, é suficiente para buscar o nosso
perdão [pela tentativa] que não possamos atribuir nada superior a ele". Portanto, se não é
possível formar uma ideia igual à dignidade da descendência imediata do inefável, ou seja, dos
primeiros princípios das coisas, quanto menos nossas concepções podem alcançar aquela
obscuridade, três vezes desconhecida, na linguagem reverencial dos egípcios, que está ainda
além destas? Se os pagãos, portanto, tivessem considerado essa transcendência do Deus
supremo como deveriam, nunca teriam ousado igualar a natureza humana à divina e,
consequentemente, nunca teriam adorado os seres humanos como deuses. No entanto, sua
teologia não deve ser acusada como a causa dessa impiedade, mas sim o esquecimento de seus
dogmas mais sublimes, e a confusão com a qual esse esquecimento estava inevitavelmente
acompanhado.

PRELEGÔMENOS A JAMBLICO

JAMBLICO DE CALCIS E SUA ESCOLA

J. Milton

VIDA E OBRAS

As fontes disponíveis para nosso conhecimento da vida de

Iamblichus são altamente insatisfatórias, consistindo principalmente de uma Vida hagiográfica e
desinformada pelo sofista Eunápio, que foi discípulo de Crisâncio, que por sua vez foi discípulo
do aluno de Iamblichus, Aedesius; no entanto, evidências suficientes podem ser reunidas para
dar uma visão geral de seu período de vida e atividades.
As evidências apontam para uma data de nascimento por volta de 245, na cidade de
Chalcis-ad-Belum, moderna Qinnesrin, no norte da Síria. A família de Iamblichus era
proeminente na área, e a manutenção de um antigo nome aramaico (yamliku-[El]) na família
indica alguma relação com os dinastas de Emesa nos séculos anteriores, um dos quais tinha esse
nome de família. Essa ancestralidade nobre parece influenciar em certo grau a atitude de
Iamblichus em relação à tradição - ele gosta de apelar ocasionalmente para a autoridade dos
"mais antigos dos sacerdotes" (por exemplo, De an. §37), e era claramente uma autoridade
reconhecida nas divindades sírias (cf. Juliano, Hino ao Rei Hélio 150cd).
 Como professores, Eunápio fornece (VP 457–8) dois nomes: primeiro, um certo
Anatolius, descrito como "segundo no comando" do distinto filósofo platônico Porfírio,
discípulo de Plotino, e depois o próprio Porfírio. Ficamos bastante incertos sobre onde esses
contatos ocorreram, mas podemos presumir em Roma, em algum momento nos anos 270 ou
280, quando Porfírio, ao retornar da Sicília, reconstituiu a escola de Plotino (seja o que isso
envolvesse). Se isso for verdade - e é evidente que Iamblichus conhecia bem o trabalho de
Porfírio, mesmo que estivesse longe de ser um seguidor fiel - então parece provável que ele
tenha deixado o círculo de Porfírio muito antes da morte deste último e retornado à sua Síria
natal (provavelmente nos anos 290) para fundar sua própria escola, não em sua cidade natal,
mas na cidade de Apameia, já famosa em círculos filosóficos como o lar do platônico
pitagorizante do século II, Numênio. Lá, ele presidiu um círculo de discípulos, incluindo um
grande local, Sopater, que parece tê-lo apoiado materialmente, e enquanto Licínio governou no
Oriente, a escola floresceu.
Após a vitória de Constantino, no entanto, ficou claro que o grupo abertamente
helenista e inclinado à teurgia estava com os dias contados. Com a morte de Iamblichus no
início dos anos 320, a escola se desfez, e seu aluno mais antigo, Aedesius, mudou-se para
Pérgamo, onde a tradição iamblichiana foi continuada em silêncio por mais uma geração ou
mais. O imperador Juliano, vale a pena notar, tentou tomar Aedesius como mentor, mas
Aedesius, preferindo uma vida tranquila, prudentemente o encaminhou para seu próprio aluno
Maximus de Éfeso.
Iamblichus foi um autor prolífico, embora infelizmente apenas suas obras mais
elementares tenham sobrevivido íntegras. A mais famosa delas é a "Resposta à Carta de Porfírio
a Anebo", conhecida popularmente desde o Renascimento como "Sobre os Mistérios dos
Egípcios". Entre suas obras, destaca-se uma série de nove ou possivelmente dez trabalhos nos
quais ele apresentou uma introdução abrangente à filosofia pitagórica - uma indicação de sua
visão de Pitágoras como o avô espiritual do platonismo. Dentre esses, ainda temos os primeiros
quatro, começando com um "Bios Pythagorikos" - não apenas uma "vida de Pitágoras", mas sim
um relato do estilo de vida pitagórico, com uma biografia de Pitágoras inserida - seguido por um
"Exortação à Filosofia", um tratado sobre a "Ciência Geral da Matemática" e um comentário
sobre a "Introdução à Aritmética" do platonista do século II, Nicômaco de Gerasa. A porção
doxográfica de um tratado "Sobre a Alma" e trechos de uma série de cartas filosóficas, sendo a
mais significativa filosoficamente a "Carta a Macedônio sobre o Destino", também sobrevivem
na Antologia de João de Stobi.
Além disso, temos evidências consideráveis de comentários sobre obras tanto de
Platão quanto de Aristóteles, fragmentos dos quais sobrevivem principalmente nos comentários
posteriores de Próclo. Temos evidências de comentários sobre o "Alcibíades", "Fedão", "Fedro",
"Sofista", "Filebo", "Timeu" e "Parmênides" de Platão, bem como as "Categorias" de
Aristóteles (este último preservado extensivamente por Simplício), além do "De Interpretação",
"Primeiros Analíticos", "De Caelo" e "De Anima". Ele também é registrado como tendo
composto um extenso comentário sobre as "Oráculos Caldeus" (em pelo menos vinte e oito
livros) e uma "Teologia Platônica". A "Resposta à Carta de Porfírio a Anebo" mencionada
acima é uma produção peculiar, consistindo em uma resposta a uma carta polêmica aberta de
Porfírio atacando a prática e a teoria da teurgia, que Iamblichus, assumindo a persona de um
sacerdote egípcio mais velho, Abammon, decide defender.

FILOSOFIA:

A posição filosófica de Iamblichus é, essencialmente, uma ampliação do sistema

platônico proposto por Plotino (e Porfírio), embora fortemente influenciada por fontes como os
textos pitagóricos e os Oráculos Caldeus. Ele adota o sistema triádico de princípios, ou
hipóstases, de Plotino - o Um, o Intelecto e a Alma - mas introduz complexidades em diversos
pontos.
 Primeiramente, ao enfrentar a contradição entre um Um que é transcendentalmente
supremo e, ao mesmo tempo, o princípio fundamental de toda a criação, Iamblichus postula um
Primeiro Princípio totalmente inefável acima de um Um mais 'positivo' (ou seja, causalmente
eficiente), que por sua vez preside sobre uma díade de Limite e Ilimitado. Isso distingue as duas
facetas antitéticas que Plotino buscou incorporar em seu conceito do Um. Essa abordagem é
elucidada em um trecho do trabalho de Damascius "De principiis" (§43, 2.1.1ff. C-W), onde
Damascius nos informa que Iamblichus elaborou esse sistema complexo em sua "Teologia
Caldeia".
Depois disso, vamos apresentar o seguinte ponto para consideração: se
os primeiros princípios (archai) antes da primeira tríade noética são dois em
número, o completamente inefável (he pante arrhetos) 5 , e aquele que está sem
coordenação (asuntaktos) com a tríade, tal como o grande Iamblichus manteve no
livro 28 de sua sublime "Teologia Caldeia"; ou, mais precisamente, como a maioria
daqueles que vieram depois dele preferiu, que após o princípio causal único e
inefável, venha a primeira tríade dos inteligíveis; ou devemos até descer desta
hipótese e dizer, seguindo Porfírio, que o único princípio primeiro de todos é o Pai
da tríade inteligível?

Aqui há uma série de problemas que precisam ser esclarecidos. Primeiramente, à

primeira vista, parece estranho que Damascius faça um contraste entre um princípio que é
'completamente inefável' e outro que não está coordenado com uma tríade subsequente.
Esperaria-se que o segundo princípio estivesse coordenado com o que o segue. No entanto, essa
estranheza é explicada pelo que vem a seguir. Aqueles que vieram depois de Iamblichus,
notadamente Syrianus e Proclus, aceitam o princípio primeiro completamente inefável, mas
fazem do segundo Princípio o monad de uma tríade primária, em vez de distinguir entre ele e o
monad dessa tríade. Iamblichus preferiu manter essa distinção, por razões que Damascius
explica em seguida (2.11-3.2): esse segundo Princípio precisa presidir tanto o Limite quanto a
Ilimitação e servir como 'a causa da mistura', como retratado em Phlb. 23cd, então ele não pode
ser idêntico ao monad, que representa o Limite. Devemos presumir que Syrianus e Proclus
viram a situação de maneira diferente e preferiram subsumir o elemento causal no próprio
monad; mas podemos pelo menos compreender a preocupação de Iamblichus em fazer com que
seu Um presida igualmente ambos os elementos desse par.
De qualquer forma, o Limite e a Ilimitação por sua vez geram um terceiro
princípio, o Unificado (to hēnomenon), que constitui um vínculo ontológico com a próxima
hipóstase, a do Intelecto (Nous), cujo elemento mais elevado também pode ser visto como tal.
Inerente ao Unificado, também podemos discernir uma multiplicidade de 'henads', que servem
como prefigurações unitárias do sistema de Formas que são o conteúdo do Intelecto. Alguém
poderia se perguntar qual é a justificativa para postular tais prefigurações das Formas, que são
elas próprias, afinal, completamente unificadas dentro do Intelecto. Um estímulo pode ser
identificado como sendo uma preocupação pelo que E. R. Dodds, com referência a Proclus,
chamou de 'princípio da continuidade', que exige que a realidade não apresente saltos
repentinos, como de unidade para multiplicidade. Isso leva à postulação de uma sucessão de
entidades intermediárias, e esse é certamente o papel desempenhado pelas henads.
A origem do conceito de henads tem sido de fato motivo de disputa, entre
Iamblichus e a escola ateniense posterior. No entanto, as observações de Proclus em seu

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"o totalmente inefável". É usada para descrever algo que está além da capacidade de ser expresso
ou definido por palavras, algo tão transcendente e sublime que vai além das limitações da linguagem.
Neste contexto filosófico, refere-se ao conceito de um princípio supremo ou divindade que é tão
transcendente que não pode ser adequadamente descrito ou compreendido com palavras.
Comentário sobre o Parmênides (6.1066, 16 e seguintes, Cousin), como parte de sua crítica às
interpretações anteriores dos temas das hipóteses da segunda parte do Parmênides, parecem
bastante claras (ele está criticando Iamblichus sob a aparência de 'alguns dos que
reverenciamos'). Iamblichus acabou de postular o sujeito da Primeira Hipótese como 'Deus e os
deuses':

Portanto, necessariamente, se de fato o divino está acima do ser,

e tudo o que é divino está acima do ser, o argumento presente [esc. a
Primeira Hipótese] poderia ser apenas sobre o Deus primordial, que
certamente é a única entidade acima do ser, ou então pode ser sobre todos os
deuses também que vêm após Ele, como alguns dos que reverenciamos
sustentariam. Assim, argumentam que, uma vez que cada deus, na medida
em que ele é um deus, é uma henad (pois é este elemento, o Um, que
diviniza todo o ser), por essa razão eles acham correto unir à consideração
do Primeiro Deus a discussão de todos os deuses; pois todos eles são henads
supraessenciais, transcendem a multiplicidade dos seres e são os pontos mais
elevados dos seres.
A referência às henads como 'deuses' pode parecer confusa, uma vez que, para
Iamblichus, assim como para seus sucessores, também existem deuses no nível inteligível. No
entanto, a razão é que todas as entidades no reino do Um são ipso facto divinizadas - como
Proclus de fato especifica aqui. Outras passagens de Proclus, especialmente em seu Comentário
sobre o Parmênides (7.36.8–28 Klibansky e Theol. Plat. 3.21), tornam a questão um pouco mais
confusa ao descrever os 'deuses' de Iamblichus como noeta, 'objetos de intelecção'. Isso,
entretanto, ressalta apenas um aspecto básico, embora um tanto confuso, da metafísica de
Iamblichus, a saber, que o elemento mais baixo de uma hipóstase superior também serve, de
uma perspectiva diferente, como o elemento mais alto, ou 'mônada', da próxima inferior (cf.
Iambl. In Tim. fr. 54 Dillon). Assim, o Unificado, cujos conteúdos são as henads, também pode
ser visto como o Uno-Existente, ou hen on, que preside como mônada sobre o reino do
Intelecto, e cujos conteúdos são descritos como 'as mônadas das Formas' (cf. Iambl. In Phlb. fr.
4 Dillon), que podem ser entendidas como as henads qua objetos de contemplação pelo
Intelecto, uma contemplação que resulta na multiplicidade unificada das Formas dentro do
Intelecto. Essa é a complexidade que o sistema metafísico relativamente simples de Plotino
alcançou agora, dentro de uma geração após sua morte.
O reino do Intelecto, por sua vez, também passa por uma subdivisão elaborada no
sistema de Iamblichus, primeiro em uma tríade de três "momentos" ou aspectos: Ser, Vida e
Intelecto propriamente dito, e depois em uma série subordinada de três tríades (novamente, de
Ser, Vida, Intelecto) surgindo de cada um desses.
Primeiro, há um conjunto de três tríades de deuses inteligíveis (noetoi theoi). Isso é
seguido por três tríades de deuses inteligíveis-intelectivos (noetoi kai noeroi); e, por sua vez, por
uma hebdomada de deuses intelectivos, composta por duas tríades e uma entidade chamada
hupez ̄ok ō s, a "membrana", um conceito emprestado das Oráculos Caldeus (sobre os quais,
como sabemos, Iamblichus compôs um extenso comentário), que tem a função de constituir
uma barreira entre os mundos espiritual e material. É nesse terceiro nível, entre os Deuses
Intelectivos, que o Demiurgo, identificado com Zeus, ocupa "a terceira posição entre os Pais",
ou seja, a primeira tríade intelectiva, composta por Cronos, Réia (que estritamente falando é
uma Mãe!) e o próprio Zeus. A curiosa circunstância de que as divindades intelectivas
constituem não três tríades, mas uma hebdomada, pode ter algo a ver com o fato de que esses
deuses constituem um paradigma para os deuses celestiais, que formam uma hebdomada, e a
hupez ̄ok ō s desempenha um papel semelhante ao da Lua.
Nossa fonte para esse grau de elaboração é, admitidamente, um ensaio de
Iamblichus intitulado "Sobre o Discurso de Zeus no Timeu", conforme apresentado por Proclus
(em Tim. 1.308.18ff.), que contrapõe esse esquema mais complexo à versão mais simples que
Iamblichus apresenta em seu Comentário sobre o Timeu. No entanto, não parece haver motivo
para acreditar que Proclus esteja inventando isso. Dessa forma, Iamblichus se torna o ancestral
do sistema complexo da escola ateniense posterior de Síriano e Proclus. O impulso para essas
elaborações parece derivar de uma consciência da complexidade do mundo espiritual e dos
muitos níveis de divindade que o habitam, mas talvez não seja totalmente fantasioso sugerir que
isso tenha sido em parte estimulado pelo crescente grau de complexidade manifestado no
sistema administrativo imperial a partir do final do século III, após as reformas de Diocleciano e
seus sucessores.
Algo deve ser dito, em conclusão, sobre dois aspectos do reino do Intelecto:
Eternidade (Aion) e o Paradigma, que servem como elementos que unem toda a multiplicidade.
Para Iamblichus, Aion parece ser simplesmente o hen on, ou a Mônada do reino noético (ou de
fato, mais apropriadamente, o aei on, cf. In Tim. fr. 29), em sua capacidade de medida ou
princípio estruturador para esse reino, da mesma maneira que, como veremos, o Tempo é a
medida do reino psíquico. No fr. 64 de seu Comentário sobre o Timeu, "a propósito da
exposição de sua teoria sobre o Tempo transcendente, Iamblichus lista as várias características
da Eternidade, destacando sua uniformidade, infinitude, simultaneidade e permanente atualidade
(to hen kai apeiron kaiede on kai homou pan kai en toi nun menon)", de maneira a ressaltar sua
posição arquetípica em relação ao Tempo.
Quanto ao Paradigma (como objeto de contemplação do Demiurgo), em um
comentário sobre o diálogo "Timeu" (28c = In Tim. fr. 35 Dillon), Iamblichus, por um lado, o
identifica com o elemento mais elevado no mundo noético, "Ser em Si" (auto to hoper on), que
podemos entender como equivalente a Ser-Único, mas, por outro lado, ele é relatado por Proclus
(em Tim. 1.336.16ff. = Iambl. In Tim. fr. 36) como declarando que ele inere no Demiurgo, o
que pode, afinal, ser uma afirmação de que todo o mundo noético está subsumido no Demiurgo
(cf. In Tim. fr. 34), na medida em que ele o transmite para o mundo físico (através da mediação
da Alma) na forma de logoi.
O reino da Alma, da mesma forma, exibe complexidade em comparação com o
sistema de Plotino. Iamblichus faz uma distinção entre Alma pura, ou não participada
(amethektos psuch ̄e), que serve como a Mônada do reino psíquico, e Alma participada, que é de
certa forma a soma total das almas individuais. Algumas almas individuais, da mesma forma,
transcendem qualquer contato com o corpo, enquanto outras estão destinadas a ser encarnadas e
até mesmo estas descem ao corpo em termos variados. No entanto, o elemento mais elevado da
Alma, como aprendemos em In Tim. frs. 55 e 56, está ligado ao que está acima dela através da
participação no elemento mais baixo do Intelecto, o Intelecto participado (methektos):
"A Alma participa do Intelecto, na medida em que é intelectual (noera), e através
disso se une até mesmo ao Intelecto Divino (o ápice do mundo inteligível, to hen on); pois ao
participar do Intelecto, a Alma do Universo (he tou pantos psuche) ascende ao Intelectível." (Fr.
55) Dessa forma, o universo iamblichiano é unificado. Em sua exegese de Tim. 36c (nos
fragmentos mencionados), Iamblichus interpreta o círculo exterior do qual a alma é composta, o
"Círculo do Mesmo", como na verdade se referindo a esse Intelecto participado. Isso implica,
presumivelmente, que, ao reconhecer uma Forma inteligível, compreendemos a semelhança que
une coisas individuais, o que é um requisito para o discurso racional.
Em seu tratado "Sobre a Alma" (cf. especialmente §§6–7 Finamore e Dillon),
Iamblichus buscou se diferenciar de seus predecessores Plotino, Amélio e Porfírio, em relação à
questão da relação da alma com o que está acima dela, postulando um contato menos direto com
o Intelecto e o Um, e uma correspondente necessidade de teurgia, ou ritual "sacramental", para
assegurar a salvação pessoal. Assim, pode ser razoavelmente acusado de tornar o platonismo
muito mais uma religião, característica que o tornou especialmente querido ao imperador
Juliano, uma geração após sua morte. No entanto, parece que ele está realmente objetando
apenas ao postulado distintivo de Plotino de que um elemento da alma humana - ou,
argumentavelmente, a verdadeira alma humana - "permanece acima", ou seja, não perde contato
com o reino inteligível. Suas objeções a isso são bem apresentadas por Proclus em In Tim.
3.334.3ff. (= Iambl. In Tim. fr. 87),
 No contexto de uma exegese do diálogo "Fedro" (43cd), Iamblichus não está sendo
totalmente justo com Plotino aqui, talvez, mas ele professa não entender como, se o elemento
mais elevado de nossas almas realmente permanece impassível, não poderíamos estar cientes
disso:
"Mas se, quando a melhor parte de nós estiver perfeita, então todo nós estaremos
felizes (eudaimon), o que nos impediria, a todos nós, a humanidade inteira, de sermos felizes
neste momento, se a parte mais alta de nós está sempre desfrutando da inteleção e sempre
voltada para os deuses? Se o intelecto é essa parte mais alta, isso não tem nada a ver com a
alma. Se faz parte da alma, então o restante da alma também deve estar feliz." (Minha tradução.)

Podemos observar que Iamblichus não tem objeção à ideia de que pode haver um
elemento dentro de nós que está em contato com o reino divino, desde que isso não seja
postulado como um elemento da alma. Na verdade, ele próprio postula dentro de nós, não
apenas um intelecto, mas até mesmo um correlato do Um, que ele chama de "O Um da alma",
ou, usando terminologia caldeia, "a flor do intelecto" (anthos tou nou) - presumivelmente
significando o elemento supremo do intelecto, que de alguma forma também o transcende.
Sabemos disso através de Damascius (Princ. §70, 2.104.17ff.), que cita do Comentário de
Iamblichus sobre as Oráculos Caldeus. Estritamente falando, esse anthos tou nou é capaz de
conhecer apenas o elemento mais alto do reino noético, onde estão as "mônadas das Formas",
mas isso o aproxima do Um.
Por outro lado, temos de Hermeias (em Phdr. 150.24ff. Couvreur = Iambl. In Phdr.
fr. 6) sua exegese do "Fedro" (247c), onde a questão é a identificação correta do "timoneiro"
(kubern ē t ̄es) da alma. Aqui, Iamblichus sente a necessidade de fazer uma distinção entre o
"timoneiro" e o "auriga" e, uma vez que o auriga é claramente o elemento intelectual da alma, o
timoneiro deve ser algo diferente:
"O divino Iamblichus considera o 'timoneiro' como sendo o Um da alma; seu
intelecto é o auriga. O termo 'espectador' (theat ē s) é usado não para significar que ele direciona
seu olhar para esse objeto de inteleção como sendo diferente dele, mas que está unido a ele e o
aprecia nesse nível. Isso mostra que o 'timoneiro' é uma entidade mais perfeita do que o auriga e
os cavalos; pois é a natureza essencial do Um da alma estar unida aos deuses." (Minha
tradução.)
Essa identificação do timoneiro com uma faculdade especial semelhante ao Um da
alma implica que o "reino acima dos céus" (huperouranios topos), no qual o Verdadeiro Ser
deve ser visto, não é apenas o mundo inteligível, como pretendido por Platão, mas sim o reino
do Um. Isso é uma interpretação não natural do texto, mas é possível que um platônico faça essa
distinção do reino em que a jornada celeste do mito ocorre (248a e seguintes), durante a qual o
auriga (não o timoneiro) contempla as Formas.
De qualquer forma, é assim que Iamblichus está compreendendo a situação, e para
compreendê-la ele deve postular uma faculdade especial da alma, que seria uma fonte de
contato não-cognitivo, ou supra-cognitivo, com o Um.
No entanto, a visão de Iamblichus é que a essência da alma é completamente
distinta da do intelecto. Sua posição emerge fortemente no que resta de seu tratado "Sobre a
Alma" (por exemplo, §7), e em certas passagens de Pseudo-Simplicius (muito provavelmente
Prisciano), "Em De Anima", que relatam suas opiniões. O que emerge dessas passagens
posteriores (por exemplo, em De An. 5.38-6.17; 89.33-90.25) é que Iamblichus postulou uma
essência verdadeiramente híbrida para a alma. De acordo com a última passagem:
"Mas se, como pensa Iamblichus, uma atividade distorcida e imperfeita não pode
proceder de uma substância impassível e perfeita, a alma seria de alguma forma afetada mesmo
em sua essência. Assim, também desta forma é um meio não apenas entre o divisível e o
indivisível, ou o que permanece e o que procede, ou o intelectual e o irracional, mas também
entre o não gerado e o gerado. É não gerado de acordo com seu aspecto permanente, intelectual
e indivisível, enquanto é gerado de acordo com seu processo, divisibilidade e associação ao
irracional; ela não possui nem seu aspecto não gerado de maneira pura, como uma entidade
intelectual faz, já que não é indivisível nem permanente, nem seu aspecto gerado como as
entidades mais baixas fazem, já que essas nunca existem completamente." (Tradução de
Finamore e Dillon)
Isso continua por um bom tempo, enfatizando a visão muito distinta de Iamblichus
sobre a posição intermediária da alma. A base de sua disputa com Plotino não é a crença de que
não podemos alcançar a iluminação e a união com os deuses, mas sim que não começamos com
um pé, por assim dizer, ainda no mundo superior; devemos trabalhar duro para chegar lá, com a
ajuda da teurgia, pois não é estritamente com nossa alma que alcançamos essa união, mas com
alguma faculdade superior, cuja ativação requer intervenção teúrgica.
Dentro do reino da Alma, dois aspectos salientes que devem ser observados são o
Tempo e o Espaço. Sobre ambos, Iamblichus possui visões distintas, transmitidas a nós
principalmente por Simplício em seu comentário sobre a "Física", mas também por Proclus (=
Iambl. In Tim. frs. 62-8 para o Tempo; fr. 90 para o Espaço). Iamblichus postula, como
princípio que rege todas as manifestações particulares do tempo, o que ele chama de "Tempo
Transcendente" (ex ̄eir ē menos chronos) como a imagem imediata da Eternidade no reino
psíquico. Ele o define como "aquilo que contém e ordena as medidas de todo movimento dentro
do cosmos" (fr. 63, de Simplício), e, em uma frase que chamou a atenção de Proclus também
(fr. 64), "uma ordem - mas não no sentido de ser ordenada, mas de ordenar" (taxis ... ou mentoi
h ̄e tattomen ̄e, alla h ̄e tattousa). Quanto ao Espaço, ele o define (fr. 90, de Simplício) como
"um poder corpóreo que sustenta os corpos e os separa e os reúne quando caem e os reúne
quando estão dispersos, completando-os e cercando-os por todos os lados ao mesmo tempo".
Entre eles, o Tempo e o Espaço servem como as condições básicas que distinguem
o reino da Alma do reino do Intelecto acima dele. Tudo o que é distintivo em Iamblichus aqui,
talvez, seja a postulação de um Mônada transcendente do Tempo, para atuar como o correlato
psíquico da Eternidade.
É significativo, talvez, que, entre os exegetas platônicos pós-Plotino, Iamblichus
seja o único que não escolhe situar a Alma na terceira hipótese do "Parmênides" (cf. In Parm. fr.
2), mas coloca ali o que ele chama de "classes superiores" (do ser) - ta kreittona gene - que
compreendem anjos, daimones e heróis, como necessitando encontrar um lugar no esquema das
coisas após o Intelecto e antes da Alma. Ele distribui a Alma entre a quarta e a quinta hipóteses,
a quarta se referindo às almas racionais e a quinta às "aquelas almas secundárias que estão
ligadas (proshuphainomenai) às almas racionais" - uma visão da alma inferior, ou irracional, que
na verdade o aproxima de Plotino.
Nesse contexto, podemos notar a doutrina de Iamblichus sobre o veículo (och ē ma)
da alma, que é bastante distintiva (cf. In Tim. fr. 81), embora ele não seja necessariamente o
originador do conceito em si (há algumas evidências de que ele aparece, pelo menos em alguma
forma, no pensamento de alguns platônicos do século II, como Ático e Albino: Procl. In Tim.
3.234.9ff.), e certamente era uma doutrina de Porfírio antes dele. Esse conceito aborda o
problema do modo de contato entre a alma e o corpo. Sua relação com a alma irracional (alogos
psuch ̄e) é um tanto fluida, mas talvez seja melhor vista como uma espécie de "recipiente" para
as funções "irracionais" da alma (incluindo as paixões, a percepção sensorial e até a fantasia, ou
a capacidade de formar imagens). Plotino estava relutante, por um lado, em situar dentro da
própria alma, mas por outro lado, ele parece não gostar do conceito do och ē ma e faz apenas
referências indiretas a ele (por exemplo, Enn. 3.6.5; 4.3.15). Porfírio reconhece isso, mas o
considera como uma composição formada por influências planetárias absorvidas como "túnicas"
(chit ̄ones) durante a descida da alma para a encarnação através das esferas celestiais e se
dissolve novamente nas esferas na ascensão da alma.
Por outro lado, Iamblichus é relatado por Proclus (In Tim. 3.234, 32ff. = Iambl. In
Tim. fr. 81) como tendo mantido a imortalidade do och ē ma, e sua criação pelos próprios
deuses, em vez de ser apenas formado por acréscimo dos corpos celestes. Não está muito claro o
que Iamblichus tem em mente aqui, mas pode ser que ele esteja afirmando que a alma individual
retém alguma forma arquetípica de alma "inferior" ou sensorial mesmo em seu estado
desencarnado; caso contrário, seríamos levados a supor que o och ̄ema de alguma forma está
"estacionado" nas regiões superiores do cosmos, aguardando o retorno da alma à encarnação.
Com a primeira alternativa, entretanto, podemos ver Iamblichus como postulando algo
semelhante a um equivalente platônico do "corpo de ressurreição" cristão, pelo menos na forma
como essa doutrina foi desenvolvida por teólogos como Orígenes.
Quanto à questão da relação da alma com o corpo, Iamblichus tem várias coisas
interessantes a dizer em seu "De Anima". No §28. 379 de Finamore e Dillon, ele faz uma
distinção entre a relação das almas superiores com seus corpos e aquelas das almas humanas:
A associação de todas as almas com os corpos não é a mesma. A
Alma do Todo, como também acredita Plotino, contém em si o corpo que lhe está
ligado, mas ela mesma não está ligada a esse corpo nem envolta por ele. Por outro
lado, as almas individuais se prendem aos corpos, caem sob o controle dos corpos e
passam a habitar corpos que já estão submetidos à natureza do universo. As almas
dos deuses adaptam seus corpos, que imitam o intelecto, à sua própria essência
intelectual; as almas das outras classes divinas dirigem seus veículos de acordo
com sua alocação no cosmos. Além disso, as almas puras e perfeitas habitam os
corpos de maneira pura, sem paixões e sem serem privadas de intelecção, enquanto
as almas opostas o fazem de maneira oposta.
Quem são essas "almas puras e perfeitas", poderíamos perguntar? Na verdade, temos
evidências aqui de uma doutrina interessante de Iamblichus, que ele elabora logo abaixo,
indicando que há três modos distintos em que classes de alma humana se relacionam com seus
corpos. O grupo mais elevado (e sem dúvida o menor) é composto por aqueles que descem "pela
salvação, purificação e aperfeiçoamento deste reino"; essas almas não são contaminadas por sua
descida. Essa classe, que sem dúvida incluiria grandes mestres como Pitágoras, Sócrates e
Platão, é surpreendentemente similar aos bodhisattvas da tradição budista. É claro que já havia
reconhecimento anteriormente, em círculos pitagóricos e platônicos, de que algumas almas,
especialmente a de Pitágoras, eram especiais, mas essas almas não haviam sido, até onde
sabemos, formalizadas como uma classe.

A classe intermediária, composta (presumivelmente) pela maioria das almas encarnadas,

desceu com o propósito de "exercício e correção de seu próprio caráter", o que implica,
certamente, algum grau de imperfeição e comportamento inadequado no passado, mas não uma
grande culpa; isso retrata a condição humana normal, bem como reconhece o papel do cosmos
físico como um teatro necessário para o desenvolvimento moral e cognitivo da alma humana.
Por último, no entanto, há a classe daqueles que são enviados aqui "para punição e julgamento",
uma categoria que pode ser postulada para explicar a existência de indivíduos aparentemente
naturalmente maus e perversos - um fenômeno também abordado por Plotino em sua obra
"Sobre a Providência" 3.2–3 (cf. por exemplo, 3.2.4; 13). Uma divisão semelhante em três
categorias é apresentada em "Myst." 5.18.
A grande massa dos homens, por um lado, está sujeita à dominação da
natureza, é governada por forças naturais e direciona seu olhar para baixo, em
direção às obras da natureza. Eles cumprem os decretos do destino e se submetem à
ordem do que é determinado pelo destino. Eles sempre empregam o raciocínio
prático somente em relação aos fenômenos naturais. Por outro lado, alguns
indivíduos, utilizando um poder intelectual que vai além do natural, se
desvincularam da natureza e se voltaram para o intelecto transcendente e puro. Ao
fazer isso, tornaram-se superiores às forças naturais. Por fim, existem aqueles que
se comportam na área intermediária entre a natureza e a mente pura. Alguns
seguem cada uma delas alternadamente, outros buscam um modo de vida que é
uma combinação de ambas, e outros ainda se libertaram do nível inferior e estão
transferindo sua atenção para o melhor.

Essas divisões são semelhantes, como mencionei, às do De anima, mas não

idênticas. Em particular, as duas classes inferiores são apresentadas de maneira um pouco
diferente, sendo que a mais baixa parece compreender o grupo geral de seres humanos,
enquanto a classe intermediária (aqui subdividida, de forma curiosa, em três sub-classes) parece
representar uma classe de intelectuais que, embora ainda não tenham se tornado teurgistas
experientes, são capazes de se mover nessa direção. Nenhuma classe é representada como
seriamente pecaminosa. Podemos ver aqui, talvez, o resultado de uma boa dose de especulação,
nos círculos posteriormente influenciados pelo platonismo, sobre as razões das diferenças de
capacidade moral e intelectual entre os seres humanos.

Além dos deuses e das almas mortais, o universo iamblichiano está repleto de
várias categorias de seres intermediários, coletivamente chamados de "as classes superiores (do
ser)", como ele os viu sendo tratados na Terceira Hipótese do Parmênides. Se nos voltarmos
para sua discussão abrangente das várias categorias de seres intermediários no livro 2 do Os
Mistérios, encontraremos primeiro uma ampla distinção sendo feita entre daimones e heróis
(2.1–2), que talvez possa ter algo a ver com o tratado muito mais antigo (e agora perdido) de
Posidônio Sobre Daemons e Heróis. Iamblichus identifica os daimones como representantes
"dos poderes gerativos e criativos dos deuses", enquanto os heróis representam "seus poderes de
dar vida, que são direcionados aos seres humanos". A distinção aqui parece ser entre a
concessão de mera existência e a concessão de vida; de qualquer forma, Iamblichus afirma que
os poderes dos daimones se estendem mais profundamente no cosmos do que os dos heróis, que
estão especificamente preocupados com a organização das almas (heton psuchon diataxis).
No entanto, isso é apenas um prelúdio para um conjunto muito mais elaborado de
distinções que ele apresenta (2.3 e seguintes), em resposta a uma pergunta de Porfírio sobre
como distinguir as epifanias das várias classes de seres superiores. Agora somos apresentados a
uma sucessão de arcanjos, anjos, daimones, heróis e dois níveis de arcontes sublunares,
ocupando o espaço entre deuses e homens, cada um com suas essências distintas, potências e
atividades.
Explorar os detalhes destas questões iria além do escopo apropriado desta visão
geral, mas devemos observar outra característica da demonologia de Iamblichus que é distintiva
e que de fato parece aproximá-lo de certas crenças gnósticas.
Segundo um scholion sobre o Sofista de Platão (= Iambl. In Soph. fr. 1 Dillon),
Iamblichus sustentava que o tema do diálogo, ou seja, o Sofista, é o Demiurgo sublunar. Esse
ser é retratado como uma figura que preside ao reino da natureza, que ele criou como uma
armadilha e ilusão para as almas que nela descem, mas das quais podem se libertar por meio da
filosofia e do exercício da dialética (cf. a exaltação de Plotinus do papel da dialética em Enn.
1.3). Nesse sentido, ele pode ser descrito não apenas como um "criador de imagens" e
"feiticeiro", mas também como um "purificador de almas" (kathart ̄es psuch ō n). Essa figura
pode ser razoavelmente assimilada ao "daimon supremo" (megistos daim ō n) que John
Laurentius Lydus (De mens. 83.13ff.) relata que Iamblichus, no livro 1 de sua obra Sobre a
Descida da Alma (uma obra que, sem dúvida, elaborou muitos dos temas que acabamos de
discutir), coloca sobre três tribos de daimones sublunares, e que equipara a Plouton ou Hades.
Aqui encontramos um esquema um tanto diferente (embora não necessariamente incompatível)
daquele apresentado em Os Mistérios:
De acordo com Iamblichus, a tribo de daimones abaixo da lua é
dividida em três classes. Daquelas mais próximas da Terra, uma é punitiva
(tim ̄oron), a que está no ar é purificadora (kathartikon) e aquela mais
próxima da zona da Lua é salvífica (s ō t ̄erion) – essa classe também é
conhecida como heróis. Diz-se que todos esses são governados por um certo
daimon supremo, que provavelmente pode ser identificado com Plouton
(Hades).

A crença de que esse reino sublunar é na verdade o reino de Hades/Plouton é uma

crença atestada dentro do platonismo tão cedo quanto Xenócrates na Antiga Academia (fr. 213
Isnardi Parente), portanto, isso não é, em si, uma inovação, mas a equiparação de Hades ao
Sofista e a descrição acompanhante de seus modos de decepção podem de fato ser originais de
Iamblichus.
Uma questão relacionada ao reino sublunar e sua relação com o que está acima dele
é a doutrina do Destino, Providência e Livre Arbítrio, e sobre isso podemos obter alguma
compreensão de várias Cartas de Iamblichus, especialmente aquelas para Macedonius,
Poemenius e para o próprio pupilo sênior de Iamblichus, Sopater. Esse tópico, como Iamblichus
o vê, diz respeito principalmente ao reino da Natureza, que pode ser considerado como o
aspecto inferior da Alma do Mundo, que se preocupa com a geração e administração do mundo
físico. É nesse nível que encontramos a esfera de operações do Destino (heimarmen ē ).
Na Carta a Macedonius (Carta 8 Dillon e Polleichner), nos deparamos, a todas as
aparências, com um mundo estritamente determinado, no modelo estoico – como de fato
também encontramos em Plotinus (por exemplo, Enn. 3.2-3); mas Iamblichus também se
esforça para enfatizar que a alma em si, na medida em que se emancipa das influências e
preocupações mundanas, "contém em si mesma uma vida livre e independente" (fr. 2). Isso está
de fato mais ou menos de acordo com a doutrina de Plotinus, que também sustenta que o que é
para ele a alma "superior" está livre das amarras do Destino, embora esteja realmente livre
apenas para consentir com a ordem do universo. Para Iamblichus, o Destino em si depende da
Providência (pronoia), que é uma força benigna que guia o reino superior, inteligível, da
realidade. No fr. 4, a relação entre eles é apresentada da seguinte forma:
"contém dentro de si uma vida livre e independente" (fr. 2). Isso está de fato mais
ou menos em acordo com a doutrina de Plotinus, que também sustenta que o que é para ele a
alma "superior" está livre das amarras do Destino, embora esteja realmente livre apenas para
consentir com a ordem do universo. Para Iamblichus, o próprio Destino depende da Providência
(pronoia), que é uma força benigna que guia o reino superior, inteligível, da realidade. No fr. 4,
a relação entre eles é apresentada da seguinte forma:

"Na verdade, para falar de forma geral, os movimentos do Destino ao redor do

cosmos são assimilados às atividades e circuitos imateriais e intelectuais, e sua ordem é
assimilada à boa ordem do reino inteligível e transcendente. E as causas secundárias dependem
das causas primárias, e a multiplicidade que acompanha a geração depende da substância
indivisa, e a soma total das coisas sujeitas ao Destino está assim conectada ao domínio da
Providência. Em sua própria substância, então, o Destino está entrelaçado com a Providência, e
o Destino existe em virtude da existência da Providência, e ele retira sua existência dela e dentro
de sua esfera de influência."

Tudo isso é expresso em termos bastante impessoais, como também é o caso na

Carta para Sopater (Carta 12), mas na Carta para Poemenius (Carta 11), na verdade encontramos
uma afirmação da orientação benéfica do Destino pelos deuses, em um grau que parece estar
mais de acordo com a teologia do que com a filosofia:
"Os deuses, ao manterem o Destino, dirigem sua operação por todo o
universo; e essa direção sã deles provoca às vezes uma diminuição de males, às
vezes uma mitigação de seus efeitos, ocasionalmente até sua remoção. Com base
nesse princípio, então, o Destino está disposto para o benefício do bem, mas nessa
disposição não se revela plenamente à natureza desordenada do reino da geração."

Parece que discernimos aqui um papel, embora não seja declarado no contexto
atual, para as operações da teurgia.
Agora podemos considerar suas doutrinas éticas. Basicamente, Iamblichus não se desvia da
tendência relativamente austera e estoica (em oposição ao peripatetismo) na teoria ética
avançada por Plotinus, e depois disso mais ou menos universal no platonismo posterior,
tendendo, por exemplo, à extirpação em vez da moderação das paixões, e defendendo a
"assimilação a Deus" (homoiosis theoi) - presumivelmente com a ajuda da teurgia - como o
propósito (telos) da vida humana. No que resta de suas Cartas, encontramos muitos sentimentos
éticos expressos, em um nível relativamente popular, mas há pouco que seja notável. Ele
escreve para seu discípulo sênior Sopater sobre a Virtude, sobre a Ingratidão e sobre a Educação
dos Filhos, para Asphalius sobre a Sabedoria (phronesis), para a senhora Arete sobre a
Moderação, para Anatolius sobre a Justiça e para Olympius sobre a Coragem. No último caso,
vemos ele fazendo uma boa distinção platônica entre a coragem "no sentido mais estrito", que é
constituída pela "mesmice e condição estável do intelecto em si", e essa coragem que deriva
desse tipo superior, que está relacionada ao controle das paixões na área do que é e do que não é
para ser temido. Isso parece dever algo à distinção de Plotinus entre níveis mais altos e mais
baixos de virtude em Enn. 1.2, bem como ao Laques de Platão.
De fato, a teoria de Iamblichus sobre os graus de virtude, em si mesma apenas uma elaboração
adicional da proposta por Porfírio em Sent. §32, é talvez sua contribuição mais distintiva para a
teoria ética platônica tardia. Aprendemos isso do chamado 'Comentário B' sobre o Fédon,
atribuído a Damascius (113.14ff. Norvin). Iamblichus estabelece uma sequência de sete graus
completos de virtude, ampliando os quatro de Porfírio em ambas as extremidades. Antes do
nível 'cívico' de Porfírio (e de Plotinus), ele lista o 'natural' e o 'ético', sendo o primeiro
atribuível aos animais (por exemplo, leões são naturalmente corajosos, cegonhas justas e
guindastes sábios), o último a crianças bem-educadas e adultos não reflexivos; e, para coroar o
nível mais alto de Porfírio, o 'paradigmático', Iamblichus postula o 'hierático', próprio do
teurgista realizado, que atingiu união com os deuses. Entre esses estão os quatro níveis
porfirianos, o cívico, o purificatório, o teórico e o paradigmático.
As contribuições de Iamblichus para o desenvolvimento da lógica não são de grande
significado, apesar de ter composto um comentário sobre as Categorias de Aristóteles. Ele
elogia o método dialético em duas cartas, aquelas para seu pupilo Dexippus (que ele mesmo
compôs um breve comentário sobre as Categorias) e para Sopater, ambas Sobre a Dialética, mas
em seu comentário ele está principalmente preocupado em defender a coerência e a correção de
Aristóteles contra os ataques da tradição anti-aristotélica dos platonistas anteriores, incluindo
Plotinus em Enn. 6.1–3. A outra característica marcante de sua exegese das Categorias é o que
Simplicius chama de sua noera theoria, ou 'interpretação transcendental', que consiste
essencialmente em tentar mostrar que, ao contrário do que Plotinus afirmaria, a lista de
categorias de Aristóteles é verdadeira, de maneira analógica, para todos os níveis da realidade.
Um exemplo desse enfoque pode ser suficiente. Trata-se da afirmação de Aristóteles, em Cat.
4b20, de que 'das quantidades, algumas são discretas, outras contínuas' (Simpl. In Cat. 135.8ff.
= fr. 37 Larsen):"
"Uma vez que o poder do Uno, do qual toda quantidade deriva, se
estende de maneira idêntica por todas as coisas e demarca cada coisa em sua
progressão a partir de si mesmo, na medida em que penetra totalmente de maneira
indivisível por todas as coisas, ele gera o contínuo, e na medida em que realiza uma
progressão única e indivisível sem intervalo; enquanto na medida em que ele
interrompe sua progressão em cada uma das formas e define cada uma e as torna
uma, nesse aspecto ele produz o discreto. Assim, em virtude de ser o único
princípio causal dominante dessas duas atividades, ele produz os dois tipos de
quantidade."

Tal interpretação das Categorias poderia muito bem ser considerada mais
relacionada à metafísica do que à lógica propriamente dita, mas, como podemos ver de várias
observações em suas cartas a Dexippus e a Sopater, Iamblichus vê a lógica, ou pelo menos a
dialética, como um meio de nos reconectar ao mundo inteligível e até mesmo ao Uno. A seção
de abertura de sua Carta a Sopater sobre Dialética (fr. 1 Dillon) deixa clara sua posição:
"Todos os homens empregam a dialética, pois esse poder é inato neles
desde seus primeiros anos, pelo menos em algum grau, embora alguns tenham uma
parcela maior do que outros. Algo que é um presente dos deuses [cf. Phlb. 16c] de
maneira alguma deve ser descartado, mas sim fortalecido pela prática, experiência
 e treinamento técnico. Pois veja como durante toda a vida continua sendo
notavelmente útil: nos encontros com os semelhantes, para abordá-los de acordo
com as noções e opiniões comuns (koinai ennoiai); na investigação das artes e
ciências, para descobrir os primeiros princípios de cada uma; para calcular, antes
de cada ação, como se deve proceder; e para fornecer métodos maravilhosos de
treinamento preliminar para várias ciências filosóficas."
Não há, é claro, nada particularmente distintivo aqui. A posição de Iamblichus é
muito mais um desenvolvimento daquela adotada por Plotino em sua Enéada 1.3; mas é uma
indicação de que a lógica de forma alguma foi negligenciada no currículo de sua escola.
A ESCOLA DE JÂMBLICO

Está claro, a partir do relato de Eunápio, que quando Jâmblico finalmente se

estabeleceu em Apameia, possivelmente sob o patrocínio de seu pupilo Sopater, como mencionado
anteriormente, um grupo considerável de seguidores se reuniu ao seu redor, constituindo o que
pode ser razoavelmente descrito como uma escola. É até possível que o local dessa escola tenha
sido descoberto pelos atuais arqueólogos de Apameia, em uma grande villa que possui um belo
mosaico de Sócrates e os Sete Sábios. De qualquer forma, aprendemos com Eunápio (Vit. Soph.
458-9) que Jâmblico possuía, ou tinha o uso de, mais de uma vila nos subúrbios. Quanto à escola
em si, podemos citar Eunápio (ibidem):

"Ele tinha uma multidão de discípulos, e aqueles que desejavam

aprendizado acorriam a ele de todas as partes. E é difícil decidir quem entre eles
era o mais distinto, pois Sopater, o Sírio, estava entre eles, um homem que era
eloquente tanto em discurso quanto em escrita; e Aédesio e Eustácio da Capadócia;
enquanto da Grécia vieram Teodoro e Eufrásio, homens de virtude superlativa, e
uma multidão de outros homens não inferiores em suas habilidades oratórias, de
modo que parecia incrível que ele conseguisse satisfazê-los a todos."

Além dos mencionados aqui, sabemos de Dexipo, autor de um breve comentário de

pergunta e resposta sobre as Categorias, a quem, como mencionado anteriormente, Jâmblico dedica
uma carta, e a quem Simplício descreve como ho Iamblicheios; e um certo Hierius, professor,
juntamente com Aédesio, do notório Máximo de Éfeso, um dos principais gurus de Juliano
(Amônio, In An. Pr. 31.16). A escola em Apameia parece ter sobrevivido bem enquanto Licínio
tinha controle do Oriente (e de fato temos uma série de cartas interessantes para Jâmblico,
preservadas entre as cartas de Juliano, de um ex-aluno desconhecido que estava na equipe de
Licínio), mas após sua derrota pelas mãos de Constantino em 324, parece que as coisas se tornaram
mais difíceis, e, em última instância, a escola teve que se dispersar. Sopater encontrou uma morte
violenta em 326 ao ir para Constantinopla e se envolver em política imperial, e coube a Aédesio
continuar após a morte de Jâmblico. Ele transferiu a escola para Pérgamo, onde provavelmente se
sentiu mais confortável, e foi sucedido em sua morte por Eustácio. Eustácio foi correspondente de
São Basílio (Carta 1, datada de 357), época em que o encontramos estabelecido em Cesareia da
Capadócia, embora a carta mencione suas viagens ao Egito e até à Pérsia. Não sabemos por quanto
tempo a sucessão direta de Jâmblico sobreviveu na Ásia Menor, mas mais interessante, embora
ainda misteriosa, é a questão de qual pode ter sido o elo entre Jâmblico e a escola ateniense de
Plutarco, Siriano e Proclo. Temos, por um lado, a figura de Teodoro de Ásine (presumivelmente o
Teodoro da Grécia mencionado por Eunápio), mas ele, em tempos posteriores, tornou-se bastante
crítico de Jâmblico (cf. Juliano, Ep. 12 Bidez, a Priscus), estabelecendo uma aliança mais com o
aluno mais velho de Plotino, Amélio, cujas formulações distintivas ele adotou. Sobre Eufrásio,
nada mais sabemos, mas Priscus, a quem Juliano está escrevendo na Carta 12, é um candidato
possível para transmitir doutrinas distintamente iamblicanas a Plutarco e, assim, a Siriano. De
qualquer forma, é evidente que, para a Escola Ateniense, a figura mais significativa entre seus
predecessores imediatos foi Jâmblico, tanto por sua adoção da teurgia quanto pela elaboração muito
mais profunda de seu esquema metafísico, que lhes pareceu fazer justiça à verdadeira
complexidade do mundo inteligível. Como Proclo apresenta a situação em seus comentários sobre
o Timeu e o Parmênides, a maioria das posições exegéticas distintivas de Siriano são
essencialmente elaborações das doutrinas iamblicanas. Jâmblico pode, assim, ser considerado o
verdadeiro pai, por aquilo que vale, do platonismo posterior a Plotino.

NOTA SOBRE A TEURGIA

No corpo deste capítulo, o papel da teoria e prática teúrgica no pensamento de

Jâmblico foi minimizado, já que, em minha opinião, no passado ela teve um papel muito
proeminente em sua filosofia. No entanto, não se pode negar que Jâmblico mesmo conferiu um
papel bastante proeminente à prática de rituais para garantir a eficácia da especulação filosófica; e
isso nos lembra que, para os platonistas posteriores, o platonismo era tanto uma religião quanto um
sistema filosófico. Há uma passagem notável no "Os Mistérios" de Jâmblico que ilustra bem esse
ponto:
Concedendo, então, que a ignorância e a decepção são defeituosas e
ímpias, não se segue disso que as oferendas feitas adequadamente aos deuses e os
procedimentos divinos (theia erga) sejam inválidos, pois não é (principalmente) a
atividade intelectual (ennoia) que conecta os teurgistas aos deuses. Na verdade, o
que, então, impediria os filósofos teóricos de desfrutar da união teúrgica com os
deuses? No entanto, de fato, a situação é bem diferente: é mais a execução correta
de atos que não devem ser divulgados e estão além de toda concepção, e o poder de
símbolos inexprimíveis, compreendidos apenas pelos próprios deuses, que
estabelece a união teúrgica. (tradução de Clarke, Dillon e Hershbell, levemente
emendada)

Não há dúvida de que há um certo tom polêmico nessa declaração, e Jâmblico a faz
sob a aparência de um sacerdote egípcio sênior. No entanto, ela serve bem como um manifesto para
o tipo de "teologia sacramental" que Jâmblico considerava adequado adotar como um aspecto
essencial de seu sistema filosófico. Como ele faz questão de especificar a Porfírio, no entanto (veja
sua exposição detalhada em "Os Mistérios" 1.11-12), a realização de tais rituais não deve ser
interpretada como implicando que os deuses possam de alguma forma ser obrigados a atender aos
desejos humanos - isso é a pretensão dos mágicos "vulgares". Em vez disso, os deuses, por sua
infinita benevolência, ficam satisfeitos em responder a rituais executados corretamente e com uma
atitude devidamente respeitosa. A teurgia, na verdade, é uma maneira de organizar a sympatheia
natural do mundo para concordar com a benevolente providência dos deuses. Portanto, pode ser
vista como uma espécie de ciência teologizada.
 RESPOSTA DO MESTRE ABAMÓN À CARTA DE PORFÍRIO A
ANEBO E SOLUÇÕES PARA AS DIFICULDADES QUE ELA
APRESENTA.

Escolio Preliminar: É importante saber que o filósofo Proclo, em seu comentário sobre
as Enéadas do grande Plotino, diz que aquele que responde por escrito à carta anterior de Porfírio é
o divino Jâmblico, e que por adequação e consistência com o tema assume a persona de um egípcio
chamado Abamón. Além disso, o estilo de frases curtas, sentenciosas, focadas no tema, a precisão e
a inspiração dos pensamentos atestam o bom julgamento e conhecimento de Proclo.

Livro I
A divindade que preside a eloquência, Hermes, há muito tempo é considerada
acertadamente comum a todos os sacerdotes, e esse único protetor da verdadeira ciência dos
deuses é o mesmo em todo o mundo, a quem nossos antepassados dedicavam os resultados de
sua sabedoria, atribuindo a Hermes todas as suas próprias obras. E se nós também obtemos
desta divindade a parte que nos corresponde de acordo com nossas capacidades, você faz bem
em expor aos sacerdotes, como é de seu gosto, questões teológicas relacionadas ao domínio de
seu conhecimento 6, e eu, justamente considerando que a carta enviada ao meu discípulo Anebo
está dirigida pessoalmente a mim, vou responder a você com a verdade mesma sobre o que você
pergunta. Não seria de forma alguma apropriado que Pitágoras, Platão, Demócrito, Eudoxo e
muitos outros dos antigos gregos tenham obtido instrução adequada através das inscrições
sagradas 7 de sua época, e você, contemporâneo nosso e com a mesma intenção daqueles homens
famosos, não consiga encontrar orientação através dos mestres vivos e publicamente
reconhecidos. Portanto, vou abordar a questão em questão, e você, se desejar, pode considerar
que está recebendo uma resposta por escrito da mesma pessoa a quem você dirigiu a carta; e se
achar apropriado, pode considerar que sou eu quem está dialogando contigo nesta escrita, ou
talvez algum outro profeta egípcio. Isso não é importante. Ou melhor ainda, na minha opinião,
ignore se quem está falando é de posição inferior ou superior, e observe se o que está sendo dito
é verdadeiro ou falso, mantendo sua inteligência desperta com todo o esforço.
Para começar, vamos distinguir os tipos de problemas que estão sendo levantados,
quantos são e quais são. Vamos examinar em detalhes a partir de quais teologias 8 divinas vêm
as dificuldades e vamos expor com base em que tipo de ciência a investigação é realizada.
Algumas questões clamam por uma distinção do que está erroneamente confundido, outras
levantam a causa pela qual cada coisa existe e é pensada dessa maneira, outras puxam o
entendimento em duas direções ao serem propostas contraditoriamente, algumas até exigem
uma mistagogia 9 completa. Sendo assim, elas provêm de setores muito diversos e de disciplinas
diferentes."
Algumas, de fato, nos levam a nos deter no que os sábios caldeus nos legaram,
outras levantam objeções a partir do que ensinam os profetas egípcios, enquanto algumas, até
mesmo aquelas que pertencem ao domínio da especulação filosófica, colocam as questões
correspondentes. Além disso, algumas, oriundas de opiniões sem valor, envolvem uma
discussão imprópria, enquanto outras emergem das concepções comuns entre os seres humanos.
Assim sendo, cada uma delas, individualmente, assume formas variadas e está interligada de
múltiplas maneiras, o que justifica, por todas essas razões, uma discussão que as aborde de
maneira adequada.

6
7
8
9
 Portanto, de acordo com as antigas doutrinas dos assírios, transmitiremos a você
nossa opinião com sinceridade e exporemos nossas doutrinas com clareza. Algumas serão
deduzidas por meio da compreensão a partir dos inúmeros escritos antigos, enquanto outras se
basearão nos escritos nos quais, posteriormente, os antigos reuniram todo o conhecimento
teológico em um número limitado de livros. E se você apresentar alguma questão filosófica,
também a interpretaremos de acordo com as antigas estelas de Hermes 10, que Platão, antes dele,
e Pitágoras, depois de lê-las na íntegra, usaram para construir sua filosofia, bem como também
as questões estranhas ou contraditórias que refletem uma disposição controversa, abordaremos
com explicações amigáveis e harmoniosas; ou, alternativamente, demonstraremos sua
absurdidade. E no que diz respeito ao que se alinha com noções comuns, tentaremos discuti-lo
de maneira completamente compreensível e clara. E no que exigir evidências de ações divinas 11
para sua compreensão exata, só será possível por meio de palavras; o que estiver repleto de
especulação intelectual 12 purificá-lo, mas é possível expressar sinais importantes dos quais você
e outros semelhantes a você podem alcançar, através do intelecto, a essência dos seres; no caso
de ser algo cognoscível por meio de raciocínios, não omitiremos nada até sua completa
demonstração. Para todas essas questões, ofereceremos respostas apropriadas de maneira
conveniente. Em relação ao teológico, responderemos teologicamente; ao teúrgico,
responderemos de forma teúrgica; e no que diz respeito ao filosófico, o examinaremos contigo
de maneira filosófica. No que se refere às causas primárias, iluminaremos o caminho seguindo
os primeiros princípios. E no que se refere à moral e aos fins supremos, discutiremos
adequadamente de acordo com o contexto ético. E faremos o mesmo com o restante, ajustando-
o de acordo com a forma apropriada e organizando-o de maneira ordenada. Mas vamos abordar
suas questões agora.
Você afirma, em primeiro lugar, "que você admite a existência dos deuses," mas
essa afirmação, tal como expressa, não está correta. Pois com a nossa própria essência coexiste
o conhecimento inato dos deuses, superior a qualquer crítica ou opção, e é anterior ao raciocínio
e à demonstração; está intrinsecamente ligado à sua própria causa e coexiste com a tendência
essencial da nossa alma para o bem.
E para dizer a verdade, nem mesmo o contato com a divindade é conhecimento,
pois o conhecimento está separado de seu objeto por uma certa alteridade. E anterior ao que
conhece, como algo distinto, está a união uniforme que nos conecta aos deuses. Portanto, não é
uma questão de nós poderemos admitir ou não esse contato, nem considerá-lo ambíguo (pois
está sempre ativo, à maneira do Uno). É inadequado examiná-lo como se fosse uma atribuição
nossa aceitá-lo ou rejeitá-lo. Estamos imersos na presença divina e atingimos nossa plenitude
por meio dela, e temos conhecimento do que somos no conhecimento dos deuses.

A mesma linha de argumentação se aplica "aos gêneros superiores que

acompanham os deuses, como os daimones, heróis e almas puras." De fato, em relação a eles, é
necessário conceber sempre uma formulação única e definida de sua essência, eliminar a
indefinição e a instabilidade da parte humana, e rejeitar a inclinação aos opostos que surge da
oposição compensadora dos raciocínios. Isso, de fato, é estranho aos princípios da razão e da
vida, e se aplica mais aos gêneros secundários e ao que é apropriado à potencialidade e à
oposição do devir. Eles devem ser apreendidos de uma única forma.

Portanto, é apropriado para os imortais companheiros dos deuses terem uma

compreensão inata deles; assim como eles têm um ser sempre da mesma maneira, a alma
humana também deve se unir a eles, de acordo com os mesmos princípios, através do
conhecimento. Isso deve ser feito sem recorrer de forma alguma a conjecturas, opiniões ou

10
11
12
silogismos, que têm sua origem no tempo. Devemos nos unir a eles com inteleções puras e
irrepreensíveis que recebemos dos deuses eternamente. No entanto, você parece acreditar que "o
conhecimento das coisas divinas e outras, quaisquer que sejam, é idêntico," e que "por antítese,
o membro oposto é buscado, como também é o caso nos procedimentos dialéticos." Mas não há
semelhança alguma, pois o conhecimento deles é diferente e está além de toda oposição. Não
consiste em uma aceitação neste momento ou no futuro, mas coexistiu eternamente na alma de
maneira única. Quanto ao primeiro princípio em nós, do qual devem partir aqueles que dizem e
ouvem qualquer coisa em relação aos seres superiores a nós, essas são as coisas que eu te digo.
Em relação às particularidades que você pergunta, "quais são em cada um dos
gêneros superiores, pelas quais eles se distinguem uns dos outros," se você concebe
particularidades como diferenças específicas que distinguem por oposição dentro do mesmo
gênero, como por exemplo, no gênero animal, a espécie racional e irracional, jamais aceitamos
tais coisas para seres que não têm uma comunidade de essência que os una ou uma subdivisão
por oposição do mesmo nível, nem uma síntese de um elemento comum indeterminado e um
elemento particular determinante. No entanto, se tratando de seres primários e secundários que
são completamente diferentes por essência e gênero, se você entende por propriedade um estado
simples e definido em si mesmo, então o seu conceito de propriedades faz sentido: elas serão, é
claro, distintas e simples. Estas são as propriedades dos seres eternos completamente
transcendentes.
Mas a tua pergunta está formulada de forma incompleta: era necessário, de fato,
perguntar primeiramente de acordo com a essência, depois de acordo com a potência, e em
seguida, da mesma forma, de acordo com o ato, quais são as propriedades dos seres superiores.
No entanto, agora ao perguntar "quais propriedades", você está se referindo apenas às
propriedades dos atos, resultando, portanto, que você está buscando a diferença entre eles nos
últimos graus, enquanto deixou sem examinar a fundo os primeiros e mais importantes
elementos de sua distinção.
Também é adicionado no mesmo lugar "o dos movimentos ativos e passivos," que
de forma alguma se adequa a uma distinção dos gêneros superiores. Em nenhum deles, de fato,
há a oposição entre ação e paixão, e suas atividades, absolutas e imutáveis, são consideradas
sem relação com o oposto. Portanto, não admitimos, neste contexto, os movimentos
provenientes do agente e do paciente. De maneira alguma, em relação à alma, aceitamos o
movimento autônomo proveniente do motor e do movido, mas supomos que é um movimento
simples, essencial e próprio, sem relação com outro, além de agir sobre si mesmo e sofrer por si
mesmo. Ou talvez, em relação aos gêneros superiores da alma, seja possível manter a distinção
de suas propriedades de acordo com movimentos ativos ou passivos?
Além disso, é alheio a eles esse acréscimo de "ou de seus acidentes". Com efeito,
em compostos e em seres que estão com outros ou em outros, ou contidos por outros, alguns
elementos são concebidos como principais e outros como secundários, uns como entidades e
outros como acidentes da essência. De fato, forma-se uma associação entre eles, e entre eles
pode haver incompatibilidade e distância. Mas no caso dos gêneros superiores, tudo é concebido
em sua existência e é principalmente sua totalidade que existe. Eles estão separados e com
substância por si mesmos, não por outros ou em outros. Assim, neles não existem acidentes, e
sua natureza específica não é caracterizada por eles de forma alguma.
E especialmente, no final da tua pergunta, tu confundes a distinção natural, pois a
tua pergunta "como as essências são reconhecidas nas atividades, nos movimentos naturais e
nos acidentes". No entanto, ocorre exatamente o contrário, pois se as atividades ou os
movimentos fossem constitutivos das essências, eles também determinariam a sua diferença.
Mas se as essências geram as atividades, são elas que, estando previamente separadas,
proporcionam a distinção aos movimentos, às atividades e aos acidentes. Portanto, a forma de
compreender a propriedade que está atualmente sendo levantada é contrária. Em uma palavra,
você postula a distinção dos gêneros superiores de acordo com as propriedades, na ideia de que
apenas um é o gênero dos deuses, um é o gênero dos demônios, outro é o dos heróis e das almas
incorpóreas em si mesmas, ou você supõe que cada um é uma pluralidade? Pois se você acredita
que cada um é único, você está incorrendo em uma confusão total da ordem da ciência
teológica, mas se, como é possível assumir, cada um se diferencia em mais classes, e não há
uma única definição essencial comum a eles, mas os gêneros superiores estão separados dos
inferiores, não é possível descobrir seus termos comuns; se fosse possível, isso mesmo
eliminaria suas propriedades. Assim, portanto, não é possível resolver a questão. Mas se você
assume a identidade analógica para os gêneros mencionados, por exemplo, para os numerosos
gêneros entre os deuses, depois para os dos demônios e heróis, e finalmente para os das almas,
sua propriedade poderia ser determinada.
Qual era, então, a exata formulação da questão presente e sua delimitação, como
era impossível e como era possível abordá-la, tudo isso foi demonstrado por nós com esses
argumentos. Agora passemos para a resposta às suas perguntas. Existe o bem que transcende a
essência e o bem que existe de acordo com a essência. Refiro-me a essa essência, a mais antiga,
a mais venerável e incorpórea em si mesma, a propriedade eminente dos deuses, que, em todos
os gêneros relacionados a eles, mantém sua própria distribuição, sua ordem e não se afasta dessa
característica, mas permanece a mesma de todas as maneiras.
Nas almas, tanto naquelas que governam os corpos celestes e presidem o seu
governo quanto naquelas que estão designadas antes da geração, eternas em seu próprio ser, a
essência do bem não é dada, nem tampouco a causa do bem, que é anterior até à própria
essência. Pelo contrário, há uma retenção e posse; contemplamos a sua participação na beleza e
na virtude, muito superior àquela que concebemos no caso dos seres humanos; nos compostos,
de fato, essa participação é duvidosa e externa; na alma, ela está enraizada, imutável e inefável,
nunca se afasta de si mesma nem é arrebatada por outro.
Sendo esses o começo e o fim nos gêneros divinos, considere dois gêneros
intermediários entre esses dois extremos, mais elevados que a ordem das almas. Um deles é
atribuído aos heróis, totalmente superior em poder, virtude, beleza, grandeza e em todos os bens
relacionados às almas. No entanto, está intimamente ligado a elas devido à afinidade de uma
vida da mesma espécie. O outro é o gênero dos demônios, dependente do gênero dos deuses,
muito inferior e que o serve como um cortejo. Ele não possui atividade primária, mas serve em
companhia da boa vontade dos deuses. Ele manifesta em ato a sua bondade invisível, se
conforma a ela, realiza as obras demiúrgicas que a imitam, faz brilhar como expressável o
inexprimível dos deuses e, nas formas, traduz a ausência de formas, transformando o que nos
deuses está acima de todo discurso em discursos claros. Ele recebe a participação na beleza de
maneira conatural e a fornece e transmite generosamente aos gêneros que vêm depois dele.
Estes gêneros intermediários, ao cobrir a distância, constituem o vínculo comum entre os deuses
e as almas, tornam indissolúvel a sua união, mantêm ligada a continuidade, única, desde o mais
alto até o mais baixo, tornam indivisível a comunidade dos seres universais, possuem uma
mistura perfeita e uma união proporcional a todos, completam igualmente a processão dos
melhores gêneros para os inferiores e a ascensão dos últimos para os primeiros, introduzem
ordem e medida no dom participativo que desce dos gêneros superiores e na recepção que
ocorre nos menos perfeitos, e harmonizam tudo com tudo, enquanto recebem das divindades, de
cima, as causas de todos esses seres.
Portanto, não consideres essa divisão própria das potências, atividades ou
essências, e não a atribuas, tomando-a isoladamente, a nenhuma delas. Pelo contrário, ao
estendê-la a todas elas em comum, obterás finalmente a resposta ao objeto de tua pergunta: as
propriedades dos deuses, dos demônios, dos heróis e das almas.
De outro ponto de partida argumentativo, a unidade absoluta, em toda sua extensão
e forma, a estabilidade permanente em si mesma, a causalidade das essências indivisíveis, a
imobilidade concebida como a causa de todo movimento, a superioridade sobre todos os seres,
sem ter nada em comum com eles, a ausência de mistura e separação na essência, na potência e
no ato como conceito comum, todas essas qualidades são dignas de serem atribuídas aos deuses.
Por outro lado, a divisão na multiplicidade, a capacidade de se dar a outros, a recepção de
outros, em si mesma, a limitação, a capacidade de distribuir as coisas particulares como
complemento, a participação em um movimento primordial e vivificante, a comunidade com
tudo o que existe e se torna, o receber uma mistura de todos e oferecer a todos uma mistura de si
mesma, a extensão dessas propriedades a todas as suas potências, essências e atividades, tudo
isso, como inato, o atribuiremos às almas, se nos atermos à verdade.
Então, o que diremos sobre os gêneros intermediários? Eu creio que se torna muito
claro para todos através do que foi dito anteriormente: eles complementam neste ponto também
a continuidade indivisível dos extremos. No entanto, também é necessário expô-lo
discursivamente.
Portanto, afirmo que a classe demoníaca se multiplica na unidade e se mistura sem
mistura, compreende todos os outros seres inferiores sob a forma daquele que a supera. Quanto
à classe dos heróis, digo que ela ressalta mais a divisão, a multiplicidade, o movimento, a
mistura e o que é afim a isso, enquanto recebe os melhores dons de cima, situados acima e como
ocultos no interior. Refiro-me à unidade, à pureza, à estabilidade permanente, à identidade
indivisível e à superioridade sobre os outros. Visto que cada um desses dois gêneros está em
continuidade com cada um dos extremos, um com o primeiro e o outro com o último, como é
natural de acordo com as afinidades contínuas, aquilo que tem seu início no melhor realiza uma
processão em direção ao inferior, enquanto aquilo que primeiro realiza o contato com os últimos
degraus participa de alguma forma dos superiores. A partir desses gêneros intermediários, sem
dúvida, pode-se também compreender a conexão entre os primeiros e os últimos gêneros, essa
conexão é realizada de forma perfeita da mesma maneira na existência, na potência e no ato.
Visto que por esses dois caminhos completamos perfeitamente a divisão dos quatro gêneros, em
relação aos outros, por concisão e porque a compreensão dos gêneros intermediários é clara,
acreditamos que é suficiente mostrar apenas as propriedades extremas, enquanto as
intermediárias, sendo compreensíveis a partir destas, omitiremos, definindo-as da maneira mais
breve possível.
O gênero dos deuses é o mais elevado, superior, perfeito, enquanto o gênero da
alma é o último, deficiente e menos perfeito. O primeiro é capaz de tudo ao mesmo tempo,
instantaneamente, uniformemente, enquanto o segundo não pode tudo nem de uma vez, nem
imediatamente, nem indivisivelmente. Um é imóvel, gera e governa tudo, o outro tem uma
inclinação natural para se voltar ao que é gerado e governado. Um é soberano e causa, pré-existe
a tudo, o outro, dependente da causa, da vontade dos deuses, coexiste eternamente com eles.
Um, em um único e rápido momento, compreende os fins supremos de todas as atividades e
essências, o outro muda de um para outro e do imperfeito para o perfeito. Além disso, ao
primeiro pertence o ser mais elevado, incompreensível, superior a toda medida, sem forma no
sentido de que não é definido por nenhuma forma, enquanto o segundo é dominado pela
inclinação, relação, descida, é possuído pelo desejo do pior e pela familiaridade com os seres
secundários, e é moldado pelas medidas de todas as classes provenientes deles. Portanto, o
intelecto, chefe e rei dos seres, e a arte demiúrgica do universo estão sempre presentes nos
deuses da mesma maneira, de maneira perfeita, suficiente, sem deficiências, por meio de uma
única atividade que permanece firme em si mesma de forma pura, enquanto a alma participa de
um intelecto individual, multiforme, com seus olhos no governo do universo, e ela mesma cuida
dos seres inanimados, assumindo às vezes uma forma e outras vezes outra.
Por essas mesmas razões, com os seres superiores coexiste a própria ordem, a
própria beleza, ou, se preferirmos supor assim, a própria causa coexiste com eles, enquanto à
alma cabe participar sempre da ordem intelectual e da beleza divina. Nos deuses encontra-se
plenamente, coincidindo com sua essência, a medida do universo ou sua causa, enquanto a alma
é definida pelo limite divino e participa dele parcialmente. Aos deuses será atribuído
logicamente serem suficientes para todos os seres, devido à potência e soberania de sua
causalidade, enquanto o outro possui seus limites fixos até onde pode estender seu poder. Dadas
as diferentes propriedades nos extremos, não é difícil imaginar também, como estávamos
dizendo, as propriedades intermediárias dos demônios e dos heróis. Esses gêneros estão
adjacentes a cada um dos extremos, têm semelhança com cada um deles, mantêm uma distância
intermediária entre ambos e entrelaçam uma união composta harmônica a partir deles, sendo
entrelaçados por ela em proporções adequadas. Dessa forma, as propriedades dos primeiros
gêneros divinos devem ser concebidas.
 No entanto, não aceitamos a distinção que você propõe, segundo a qual "a
atribuição a diferentes corpos, por exemplo, deuses a corpos etéreos, demônios a corpos aéreos,
almas a corpos terrestres, é a causa da distância atualmente investigada". Essa atribuição, de
fato, não é digna dos gêneros divinos, que são todos por si mesmos absolutos e livres. Permitir
que os corpos determinem suas próprias causas primárias é uma terrível absurdidade, pois isso
faria com que as causas fossem escravas dos corpos e estivessem a serviço deles para a geração.
Além disso, os gêneros dos seres superiores não residem nos corpos, mas os governam
externamente, por isso não mudam junto com os corpos. Além disso, eles fornecem aos corpos
todo o bem que eles podem receber a partir deles mesmos, enquanto eles não recebem nada dos
corpos, então não poderiam receber certas propriedades deles. Se fossem corporais, como
qualidades dos corpos ou como espécies imersas na matéria, ou de alguma outra forma, talvez
pudessem experimentar as diferentes mudanças dos corpos. No entanto, se pré-existem por si
mesmos, separados dos corpos e sem mistura, que distinção lógica, derivada dos corpos, poderia
existir neles?
Além disso, esse raciocínio coloca os corpos acima dos gêneros divinos, se forem
eles que fornecem um lugar para as causas superiores e lhes imprimem as propriedades
essenciais. Mas se compararmos as prerrogativas, os lotes e os papéis dos governantes e dos
governados, é evidente que a autoridade soberana pertence aos seres superiores. Sendo esses
seres os líderes, escolhem tal prerrogativa e a definem em sua essência, sem que se assemelhe à
natureza do receptáculo.
No que diz respeito aos seres individuais, como a alma individual, é necessário
reconhecer o seguinte. A vida que a alma escolheu antes mesmo de encarnar em um corpo
humano, bem como a espécie que escolheu previamente, determina o corpo orgânico vinculado
a ela e a natureza similar que o acompanha. Essa natureza recebe a vida mais perfeita da alma.
No que diz respeito aos seres superiores e àqueles que, como universais, contêm o princípio, os
seres superiores produzem os inferiores, os incorpóreos aos corpos, os poderes criativos às
coisas criadas. Além disso, aqueles que os contêm os direcionam em círculos, e, portanto, as
revoluções dos seres celestes, uma vez inseridas nas revoluções celestes da alma etérea, nunca
deixam de existir nelas. As almas dos mundos, quando chegam ao seu intelecto, são
completamente abraçadas por ele e são primordialmente geradas nele. Tanto o intelecto
particular quanto o universal são abrangidos pelos gêneros superiores. Continuamente, à medida
que os secundários convergem para os primários e os superiores, esses últimos guiam os
inferiores como paradigmas. A partir dos superiores, as essências e as potências descem para os
inferiores e, portanto, a conexão entre os gêneros é mantida. Espécie, e nos seres superiores os
posteriores são produzidos primariamente, de modo que o orden e a medida, assim como a
natureza individual de uma coisa, descendem dos superiores para os inferiores. Entretanto, não
ocorre o processo inverso, ou seja, a convergência das propriedades dos inferiores nos
superiores.

Assim, fica demonstrado por esses argumentos que tal distinção com base nos
corpos é falsa. Teria sido necessário, acredito, principalmente não fazer suposições desse tipo.
Se essa fosse a sua opinião, não se deveria considerar a mentira digna de discussão. Pois isso
não significa uma abundância de evidências, mas sim que é em vão que alguém se esforça se
tentar eliminar hipóteses falsas como se não fossem verdadeiras. Como a substância incorpórea
por si só seria dividida por tais corpos, quando não tem nada em comum com os corpos que dela
participam? Como algo que não está localmente presente nos corpos seria distinguido pelos
lugares corporais? E como algo que não é delimitado por limites particulares daquilo que é
subordinado a ele seria contido particularmente pelas partes do mundo? Qual seria o
impedimento para que os deuses estivessem em toda parte e retivessem seu poder, como para
chegar até a abóbada celeste? Isso seria o efeito de uma causa mais forte que os confinaria e
circunscreveria em partes determinadas. No entanto, o que é realmente incorpóreo está em todas
as partes que desejar, e se o divino, que transcende tudo, for transcendido pela perfeição do
universo e circunscrito por ele como em uma parte determinada, ele seria inferior à grandeza
corpórea. Eu, por minha parte, não vejo como as coisas daqui são criadas e especificadas se
nenhuma atividade criadora divina e participação das ideias divinas se estender pelo mundo
todo.
Essa opinião aniquila completamente o culto sagrado e a comunhão teúrgica entre
os deuses e os homens, ao expulsar a presença dos seres superiores da Terra. Isso significa
apenas que as coisas divinas estão distantes das coisas terrenas, que não se misturam com os
humanos e que este mundo está privado delas. Nós, os sacerdotes, de fato, não aprendemos nada
dos deuses de acordo com esse raciocínio, e você não está certo em nos questionar com a ideia
de que sabemos algo mais, já que em nada nos diferenciamos dos outros seres humanos.
Mas nada disso faz sentido, pois os deuses não estão restritos a partes específicas
do mundo, nem a Terra está privada deles. Pelo contrário, os seres superiores no mundo, assim
como não são contidos por nada, contêm tudo em si mesmos. Enquanto as coisas terrenas, que
têm sua existência na totalidade dos deuses, quando se tornam aptas para a participação divina,
imediatamente possuem em si os deuses que pré-existiram a sua própria essência.
Portanto, toda essa divisão é falsa, a abordagem de perseguição das propriedades é
irracional e separar os deuses em locais específicos não captura toda a sua essência e poder,
como estabelecemos por meio desses argumentos. Portanto, teria sido melhor omitir o exame de
suas objeções a essa divisão dos seres superiores, uma vez que ela contradiz literalmente as
verdadeiras noções. No entanto, como é necessário se concentrar no raciocínio e na ciência
divina, e não argumentar ad hominem, também redirecionamos esse debate fora de contexto
para uma discussão bem fundamentada e teológica.
Assim, dou por certo que você não está levantando a seguinte questão: "Por que, se
os deuses habitam apenas no céu, os teurgos invocam os deuses ctônicos e hipoctônicos?" De
fato, não é verdade o ponto de partida de que os deuses estão apenas perambulando no céu, pois
tudo está cheio deles. Mas vamos supor o seguinte: "Como alguns são qualificados como
aquáticos e aéreos e têm como sorte diferentes lugares para cada um? Como eles adquiriram
sortes corporais com limites fixos, mesmo tendo um poder ilimitado, indivisível e
incompreensível? Como será a sua unidade mútua, se estão separados por limites individuais
das partes e são distintos de acordo com a alteridade dos lugares e dos corpos ligados a eles?"
Precisamente para todas essas questões e outras inúmeras semelhantes, há uma
única solução excelente: considerar o modo da sorte divina. A divindade, quer ela tenha sorte
em partes do todo, como o céu ou a terra, quer ela tenha sorte em cidades e regiões sagradas, em
recintos sagrados ou estátuas sagradas, ilumina tudo de fora, assim como o sol ilumina tudo com
seus raios de fora. Assim como a luz envolve o que ela ilumina, também o poder dos deuses
envolve de fora o que dele participa. E assim como a luz está presente no ar sem se misturar
com ele (isso fica evidente a partir do fato de que nenhuma luz permanece no ar assim que a
fonte luminosa é removida, embora o calor permaneça no ar após a retirada da fonte de calor),
também a luz dos deuses brilha separadamente e, firmemente estabelecida em si mesma,
atravessa todos os seres. E de fato, a luz que vemos é uma única continuidade, a mesma em
todos os lugares, de modo que não é possível separá-la cortando uma parte dela, nem abraçá-la
com um círculo, nem separá-la de sua fonte luminosa. Da mesma forma, portanto, o mundo
como um todo, que é divisível, é distribuído em relação à luz única e indivisível dos deuses.
Essa luz é única e idêntica em todos os lugares, está presente de forma indivisível em todos os
seres que são capazes de participar dela, com seu poder perfeito preenche tudo, por sua
excelência causal ilimitada completa todos os seres em si mesma, permanece unida a si mesma
em todos os lugares e une os princípios com os extremos. Com sua imitação, o céu e o mundo
como um todo realizam sua revolução circular, permanecem unidos a si mesmos, guiam os
elementos que giram em círculo, contêm todos os seres que estão uns nos outros e tendem uns
aos outros, definem com medidas iguais até mesmo os mais distantes, fazem com que os
extremos estejam juntos com os princípios, como a terra com o céu, realizam uma única
continuidade e harmonia de tudo com tudo.
Contemplando, então, a imagem evidente dos deuses assim unificada, talvez seja
impossível não sentir vergonha de manter uma opinião diferente sobre os deuses, seus autores,
introduzindo cortes, separações e limites corpóreos neles. Eu acredito que todo mundo está
predisposto a esse modo de pensar. Pois, se não há relação, correspondência simétrica,
comunidade essencial ou ligação na potência ou no ato entre o governante e o governado, como
se, por assim dizer, o governante fosse nulo no governado, pois nenhuma intervalo temporal,
extensão espacial, divisão em partes ou qualquer equivalência similar ocorre na presença dos
deuses. Com relação a seres da mesma natureza por essência, potência ou até da mesma espécie,
ou mesmo relacionados, pode-se conceber uma abrangência ou domínio. Mas quanto aos seres
que são inteira e completamente transcendentais, como poderíamos conceber alternância,
evolução completa, limite individual, extensão espacial ou algo semelhante com razão?
Acredito que cada ser que participa o faz de acordo com suas qualidades; alguns participam do
divino etereamente, outros do divino aéreamente e outros do divino aquáticamente. Com essa
perspectiva, a teurgia se utiliza de relações e invocações de acordo com essa divisão e
parentesco.
Respeito à distribuição dos gêneros superiores pelo mundo, o que foi dito é
suficiente. Mas após isso, novamente, você propõe outra divisão, distinguindo "as essências dos
gêneros superiores de acordo com a diferença entre aqueles sujeitos a paixões e os isentos
delas". No entanto, eu não aceito absolutamente essa divisão. De fato, nenhum dos gêneros
superiores está sujeito a paixões, nem como uma oposição dicotômica em relação ao que é
passível de sofrimento, nem como naturalmente suscetível a receber paixões, mas que por sua
virtude ou por alguma outra condição superior são libertos delas. Pelo contrário, uma vez que
estão completamente livres da oposição de sofrer ou não sofrer, uma vez que, de modo geral,
por natureza não é inerente a eles sofrer, uma vez que por essência possuem imutabilidade e
firmeza inabalável, é por essas razões que eu estabeleço a impassibilidade e a imutabilidade em
todos eles.
Observe, se quiser, o último dos seres divinos, a alma pura dos corpos. Por que ela
precisaria de geração no prazer ou de retorno à natureza no mesmo, se ela é algo sobrenatural e
vive a vida não gerada? Qual é a sua participação na dor que leva à destruição ou que dissolve a
harmonia do corpo, se ela está além de qualquer corpo e da natureza dividida em relação ao
corpo, se ela está completamente separada daquilo que desce da harmonia da alma para o corpo?
Ela não tem necessidade alguma das impressões que precedem a sensação, pois ela não está de
modo algum contida em um corpo, nem precisa perceber através de órgãos corporais de outros
corpos externos sem estar aprisionada. Se ela é totalmente indivisível e permanece em uma
única e idêntica espécie, se ela é por si só incorpórea e não tem nada em comum com o corpo
que nasce e sofre, ela não poderia sofrer nada nem por divisão nem por alteração, nem possuir
absolutamente nada que tenha a ver com mudança ou paixão. Mas mesmo quando, um dia, ela
se une ao corpo, nem ela sofre, nem tampouco as razões que ela proporciona ao corpo, porque
elas também são, em sua forma simples e da mesma espécie, sem admitir qualquer perturbação
ou desvio de si mesmas. Portanto, desde então, ela é a causa de suas paixões para o composto,
mas a causa não é o mesmo que o efeito. Assim como, enquanto os seres vivos compostos
nascem e morrem, a alma, que é a geradora primordial, é por si mesma não gerada e
incorruptível, da mesma forma, enquanto os seres que participam da alma sofrem e não possuem
vida e ser de maneira absoluta, mas estão ligados ao indefinido e à alteridade da matéria, a alma
em si mesma é imutável, pois por essência é superior ao sofrimento, sem adquirir a
passibilidade como uma vontade inclinada em duas direções, nem a imutabilidade como algo
adquirido em uma participação de seu estado ou potência.

Agora, uma vez que demonstramos ser impossível a participação da alma no

sofrimento, qual é a necessidade de unir a alma aos demônios e heróis, que são precisamente
eternos e companheiros permanentes dos deuses, guardam eles próprios uma imagem do
governo divino de forma constante e nunca o abandonam? Sabemos, evidentemente, que a
paixão é desordenada, imperfeita e instável; ela não se pertence de forma alguma, mas está
ligada àquilo que a contém e ao que ela escraviza visando a geração. Assim, ela convém a
qualquer outro gênero mais do que àquele que está sempre unido aos deuses e que percorre com
eles o mesmo circuito ordenado. Portanto, também os demônios e todos os gêneros superiores
que os acompanham são impassíveis.
 "Mas então, como nos rituais teúrgicos, age-se tanto sobre eles como se estivessem
sujeitos a paixões?" Afirmo com absoluta convicção que quem afirma isso está desconhecendo a
mistagogia sagrada. Com efeito, entre os atos que normalmente são realizados na teurgia, alguns
têm uma causa inefável e superior à razão; outros, como símbolos, são consagrados eternamente
aos seres superiores; outros conservam alguma outra imagem, como também a natureza
geradora modela imitativamente formas visíveis de conceitos invisíveis; outros são feitos em
honra à divindade ou têm como objetivo qualquer assimilação ou mesmo relação de parentesco;
alguns, por outro lado, nos beneficiam ou purificam de alguma forma e libertam nossas paixões
humanas ou afastam outros perigos que nos ameaçam. No entanto, ninguém concordaria em
reconhecer que uma parte do culto tem como alvo deuses ou demônios venerados como seres
suscetíveis de paixão, pois a essência eterna e incorpórea não pode, por sua natureza, sofrer uma
mudança proveniente dos corpos.