Categoria: Perspectiva

Igualitária
Mulheres na Igreja: Uma
Investigação Bíblica
F.F. Bruce

PROLEGOMENA

O fenômeno da relatividade cultural, com as adaptações que impõe,

é repetidamente ilustrado na própria bíblia. Vemos os nômades
israelitas se mudando do deserto para a vida agrícola estabelecida
de Canaã; vemos uma economia camponesa dando lugar sob a
monarquia a uma economia mercantil urbanizada, com a abusos
concomitantes contra os quais os grandes profetas de Israel
criticaram; vemos o ajuste pós-exílico à vida em uma unidade de
um grande e bem organizado império – primeiro persa, depois
helenístico, depois romano. Mesmo dentro dos limites restritos do
novo testamento, vemos o evangelho transplantado de sua matriz
judaica e palestina para o ambiente gentio do mundo mediterrâneo.
Neste último aspecto, poderíamos prestar atenção especial à
maneira como João, preservando o autêntico evangelho de Cristo,
traz sua validade permanente e universal em um novo idioma para
um público muito diferente daquele ao qual foi proclamado pela
primeira vez.

Uma grande preocupação dos escribas e fariseus dos dias de nosso

Senhor era aplicar aos seus contemporâneos um código de leis
originalmente dado em um modo de vida completamente diferente.
A lei do sábado, por exemplo, foi formulada em relação a uma
simples economia pastoril ou agrária, na qual “trabalho” era um
termo claramente entendido. Mas que tipo de atividade entrou na
proibição do “trabalho” na situação mais complexa do alvorecer da
era cristã? Os escribas viram que uma definição detalhada era
necessária se as pessoas deveriam ter uma orientação clara neste
assunto: em uma de suas escolas, trinta e nove categorias de
“trabalho” foram especificadas, todas proibidas no sábado.
Essa foi uma maneira de enfrentar o problema da relatividade
cultural; o caminho de Jesus era diferente. Ele preferiu voltar aos
primeiros princípios: qualquer tipo de ação que promoveu o
propósito original do mandamento cumpriu-o; qualquer tipo de
ação que impedisse esse propósito original o violava. Mas era para
as pessoas decidirem por quais ações promoveram o propósito
original e quais ações o impediram: ele não estabeleceria
regulamentos precisos.

Os evangelhos exibem o contraste entre a maneira dos escribas e a

maneira de Jesus no manejo do Antigo Testamento. A história
subsequente da igreja, até nossa própria geração, exibe o mesmo
contraste no tratamento do novo testamento e nas várias tentativas
de aplicar seus princípios a situações de mudança. O direito
canônico, seja explicitamente chamado ou não, exemplifica o modo
escriba – a tradição dos anciãos.

A relatividade cultural certamente deve ser considerada quando a

mensagem permanente do novo testamento recebe nossa atenção
prática hoje. A situação local e temporária em que essa mensagem
foi transmitida pela primeira vez deve ser apreciada se quisermos
discernir qual é realmente sua essência permanente e aprender a
reaplicá-la no local e circunstâncias temporárias ou nossa própria
cultura.

Tomamos isso como certo no caso de missionários que levam o

evangelho a terras de tradições diferentes das suas. Mesmo com
nosso instantâneo e nosso mundo intercomunicação, o choque
cultural continua sendo uma realidade – uma realidade de mão
dupla. Da mesma forma, tomemos como certo que uma consciência
solidária das culturas em que os evangelhos e epístolas que
apareceram pela primeira vez nos ajudarão a entender esses
documentos em seu próprio ambiente e também a lucrar com eles
em nosso próprio ambiente.

I. NA CRIAÇÃO

O ensino básico das narrativas da criação é que quando Deus criou

a humanidade (Adão) à sua própria imagem, ele os criou homem e
mulher (Gn 1:27).

Na narrativa do Gen. 1 não surge nenhuma questão de primazia,

muito menos de superioridade. Na narrativa de Gênesis 2, a fêmea
é formada após o macho, para ser “uma ajuda que responde a ele’ –
não, como um intérprete posterior colocou, ‘ele por Deus somente,
ela por Deus nele’. A primazia do macho nesta narrativa da criação
não revela sua superioridade: qualquer sugestão nesse sentido
pode ser respondida pelo contra-argumento de que o último feito
coroa a obra – mas qualquer argumento não vem ao caso.

II. A QUEDA

É na narrativa da queda, não nas narrativas da criação, que a

primazia de um sexo sobre o outro é mencionada pela primeira vez.
E aqui não é uma primazia inerente, mas exercida pela força. As
palavras do Criador para Eva, “seu desejo será para o seu marido, e
ele a dominará” (Gn 3:16), significam que, em nossa vida humana
pecaminosa, condição, o homem explora a propensão natural da
mulher em relação a ele para dominá-la e subjugá-la. A subjugação
da mulher, de fato, é um sintoma da natureza decaída do homem.

Se a obra de Cristo envolve a quebra do vínculo da queda, a

implicação de sua obra para a libertação das mulheres é clara.

III. NA NOVA CRIAÇÃO

(a) A atitude e os ensinamentos de Jesus

Jesus nasceu em uma cultura dominada por homens. Algumas de

suas pressuposições básicas ele minou discreta e indiretamente Seu
tratamento da questão do divórcio, por exemplo, não apenas ilustra
seu constante apelo aos primeiros princípios; seu principal efeito
prático foi o restabelecimento de uma balança que pesava
fortemente contra as mulheres. Seus discípulos imediatamente
perceberam isso, como mostra sua resposta. ‘Se um homem não
pode se divorciar de sua esposa em nenhuma circunstância’, eles
queriam dizer, ‘é melhor não se casar’ (Mt 19:10).

Algumas inferências injustificadas foram tiradas do fato de que

todos os doze apóstolos originais eram homens. Mas, de fato, os
discípulos do sexo masculino de nosso Senhor foram pessoas em
tristeza ao lado de suas discípulas, especialmente em suas últimas
horas; e foi às mulheres que ele primeiro confiou o privilégio de
levar a notícia de sua ressurreição.
Ele tratava as mulheres de uma maneira completamente natural e
inconsciente como pessoas reais.

Ele transmitiu seus ensinamentos aos ouvidos ansiosos e ao

coração de Maria de Betânia, enquanto para a mulher samaritana
(de todas as pessoas) ele revelou a natureza da verdadeira
adoração. Seus discípulos que o encontraram assim engajado no
poço ficaram surpresos ao encontrá-lo conversando com uma
mulher: para um mestre religioso fazer isso era, na melhor das
hipóteses, uma perda de tempo e, na pior, um perigo espiritual.

(b) A atitude e o ensino de Paulo

Nenhuma distinção de serviço ou status está implícita nas muitas

referências de Paulo a seus companheiros de trabalho, sejam
homens ou mulheres. Entre estes, lembramos Febe, diácona (não
diaconisa!) da igreja em Cencreia (Rm 16:1ss.), que por sua entrega
segura da Epístola aos Romanos realizou um serviço inestimável
para a igreja universal, e Evódia e Síntique de Filipos, que
receberam o elogio de Paulo como mulheres que ‘trabalharam lado
a lado’ com ele no evangelho junto com Clemente e outros (Fp 4:3).
Paulo usa a designação ‘apóstolos’ de forma mais abrangente do
que Lucas, e ele pode até incluir pelo menos uma mulher entre eles,
se a companheira de Andrônico em Rom. 16:7 é Júnia, uma mulher
(como Crisóstomo entendia), e não Junias, um homem.

Do ponto de vista da educação de Paulo, ele expressa um

sentimento revolucionário quando declara que “em Cristo Jesus…
não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem
nem mulher” (Gl 3:28). Já em seu tempo, a oração da manhã
judaica provavelmente incluía a passagem em que o homem
piedoso agradece a Deus por ter sido feito judeu e não gentio,
homem livre e não escravo, homem e não mulher. Todos esses três
privilégios são eliminados: reais como eram no judaísmo dos dias
de Paulo, eles são abolidos em Cristo. No judaísmo, eram apenas os
homens que recebiam em seus corpos o selo visível da aliança com
Abraão; é um corolário do evangelho livre de circuncisão de Paulo
que qualquer privilégio religioso desfrutado pelos homens sobre as
mulheres seja abolido. Até os dias atuais, entre os judeus ortodoxos,
o quórum para uma congregação da sinagoga é de dez homens
livres; a menos que dez desses homens estejam presentes, o culto
não pode começar. (Podemos, aliás, ficar felizes que para as
reuniões cristãs temos o quórum menos rigoroso de ‘dois ou três’,
sem dizer se são homens ou mulheres.) Paulo, por outro lado,
espera que as mulheres cristãs desempenhem um papel
responsável nas reuniões da igreja, e se, fora de preocupação com a
ordem pública, ele pede então que cubram suas cabeças quando
rezam ou profetizam, o véu é o sinal de sua autoridade para exercer
sua liberdade cristã dessa maneira, não o sinal da autoridade de
outra pessoa sobre eles.

Nada do que Paulo diz em outro lugar sobre a contribuição das

mulheres para os cultos da igreja pode ser entendido em um
sentido que entre em conflito com essas declarações de princípio.
Isso se aplica às limitações aparentemente colocadas em sua
liberdade pública em 1 Coríntios. 14:34 (“as mulheres devem
guardar silêncio nas igrejas”) e 1 Tim. 2:11 (“que a mulher aprenda
em silêncio com toda submissão”). De fato, questões críticas foram
levantadas sobre o texto de 1 Cor. 14h34. (que a recensão ‘ocidental’
coloca após o versículo 40) ou a autoria direta das epístolas
pastorais. A evidência não é suficiente para eliminar 1Cor. 14h34.
do texto autêntico; a proibição expressa nesses versículos refere-se
a fazer perguntas que implicam um julgamento sobre declarações
proféticas (assim, pelo menos, sugere seu contexto). Quanto às
epístolas pastorais, nós as recebemos como escritura canônica, e
isso vale para 1 Tm. 2:9-15. Estou disposto a concordar com
Crisóstomo, que leu o Novo Testamento grego em sua língua nativa,
que em 1 Tim. 2:9s. temos uma orientação (desenvolvendo o ensino
de 1 Cor 11:2-16) de que a vestimenta e o comportamento da mulher
devem ser decentes quando se envolvem em oração pública. Nos
versos eu 1 e 12 deste capítulo, no entanto, as mulheres não
recebem permissão explícita para ensinar ou governar. A relevância
dos dois argumentos – (a) que Adão foi formado antes de Eva e (b)
que Eva foi genuinamente enganada ao passo que Adão sabia o que
estava fazendo quando quebrou o mandamento divino – não é
imediatamente óbvio; Não estou muito feliz com a sugestão de que
o primeiro é uma instância inicial do princípio da primogenitura,
que reconhece os direitos especiais do primogênito.

A exegese procura determinar o significado do texto em seu cenário

primário. Mas quando a exegese tiver feito seu trabalho, nossa
aplicação do texto deve evitar tratar o novo testamento como um
livro de regras. Ao aplicar o texto do novo testamento à nossa
própria situação, não precisamos tratá-lo como os escribas dos dias
de nosso Senhor tratavam o antigo testamento. Não devemos
transformar o que se pretendia como linhas de orientação para os
adoradores em uma situação em leis obrigatórias para todos os
tempos. (É comumente reconhecido que os regulamentos relativos
às viúvas, mais tarde em 1 Tim., não precisam ser executados
literalmente hoje, embora seu princípio essencial deva continuar a
ser observado.) É um paradoxo irônico quando Paulo, que estava
tão preocupado em libertar seus convertidos da escravidão da lei, é
tratado como um legislador para as gerações posteriores. A
liberdade do Espírito, que pode ser salvaguardada por um conjunto
de linhas orientadoras em uma situação particular, pode exigir um
procedimento diferente em uma nova situação.

Pergunta-se muito naturalmente que critérios podem ser usados

com segurança para distinguir entre os elementos das cartas
apostólicas que são de aplicação local e temporária e aqueles que
são de validade universal e permanente. A questão é grande demais
para uma discussão detalhada aqui. No que diz respeito aos escritos
de Paulo, no entanto, uma regra prática confiável é sugerida por sua
ênfase apaixonada na liberdade – a verdadeira liberdade em
contraste com a escravidão espiritual por um lado e a licença moral
por outro. Aqui está: tudo o que no ensinamento de Paulo promove
a verdadeira liberdade é de validade universal e permanente; tudo
o que parece impor restrições à verdadeira liberdade tem em conta
as condições locais e temporárias. (Por exemplo, para ir para outra
área, as restrições à liberdade de um cristão em matéria de
alimentação são condicionadas pela empresa em que se encontra
no momento; e mesmo essas restrições são manifestações do
princípio primordial de sempre considerar o bem-estar dos outros.)

Um apelo aos primeiros princípios em nossa aplicação do novo

testamento pode exigir o reconhecimento de que quando o Espírito,
em seu soberano beneplácito, concede vários dons a crentes
individuais, esses dons se destinam a ser exercidos para o bem-
estar de toda a igreja. Se ele manifestamente reteve os dons de
ensino ou liderança das mulheres cristãs, então devemos aceitar
isso como evidência de sua vontade (1 Cor 12:11).

Mas a experiência mostra que ele concede esses e outros dons,

com “indiferente consideração”, tanto a homens quanto a
mulheres – não a todas as mulheres, é claro, nem ainda a todos os
homens. Sendo assim, é insatisfatório descansar com uma casa
intermediária nesta questão do ministério de mulheres, onde elas
podem orar e profetizar, mas não ensinar ou liderar.

Deixe-me acrescentar que um apelo aos primeiros princípios em

nossa aplicação do novo testamento exige que nada seja feito para
pôr em perigo a unidade de uma igreja local. Que aqueles que
entendem as escrituras ao longo das linhas indicadas neste artigo
tenham liberdade para expô-las assim, mas não forcem o ritmo ou
tentem impor seu entendimento das escrituras até que esse
entendimento encontre aceitação geral na igreja – e quando isso
acontecer, não haverá necessidade de impô-lo.

4. O SACERDÓCIO DAS MULHERES

Os recentes debates sobre a admissão de mulheres ao sacerdócio na

Igreja da Inglaterra e comunidades semelhantes surgem em grande
parte de uma concepção de sacerdócio que não compartilhamos.
Nesses debates tem sido livremente concedido por muitos que as
mulheres podem realizar na igreja praticamente todos os
ministérios realizados por um pastor inconformista. A única coisa
que ela não pode fazer é celebrar a eucaristia.

O conceito de sacerdócio implícito em tal posição é de uma ordem

restrita à qual certos homens selecionados são solenemente
ordenados. A exclusão das mulheres desta ordem é defendida por
uma variedade de argumentos, alguns dos quais são menos
convincentes do que outros. Sem a presença e ação de tal sacerdote
ordenado, é realizado, um serviço de comunhão é irregular, se não
inválido.

Bem, podemos dizer, esta é uma questão que não nos afeta: cremos
no sacerdócio de todos os crentes; não reconhecemos uma ordem
restrita de sacerdotes. Estaria tudo bem, então, em um de nossos
cultos de comunhão para uma mulher dar graças pelo pão e
partilhá-lo, antes de ser distribuído à congregação? Eu suspeito que
alguns de nossos irmãos – com relutância, pode ser – conceder
qualquer coisa a uma mulher em vez disso. (Peço desculpas se estou
cometendo uma injustiça com eles; essa é a impressão que às vezes
tenho.) Mas por quê? A ação de graças e a fração principal do pão à
mesa são atos sacerdotais apenas na medida em que a pessoa que
os realiza o faz como representante dos outros comungantes que ali
exercem o seu sacerdócio comum, não como representante de
Cristo, que é realmente presente em sua mesa e não precisa de
ninguém para representá-lo. Por que uma mulher cristã que
compartilha nosso sacerdócio comum não deveria realizar tal ato
representativo em nome de seus companheiros de adoração, bem
como de um homem cristão? Esta não é uma pergunta retórica;
gostaria de receber uma resposta bíblica.

Em algumas de nossas conferências de mulheres, me disseram,

enquanto todas as outras partes do programa são dirigidas com
muita competência por mulheres, é desejável que um ou dois
homens simbólicos sejam importados para conduzir o serviço de
comunhão. Isso não é culpa dos convocadores; elas sabem muito
bem, no entanto, que algumas de suas irmãs seriam desencorajadas
de comparecer se seus diretores espirituais pensassem que o
serviço de comunhão seria conduzido por mulheres.

J. N. Darby não era feminista, mas tinha uma forte veia de bom
senso. Ele achou um pouco fora de propósito para uma mulher até
começar um hino, “mas não me oponho”, acrescentou, “se ela fizer
isso com modéstia”. Mas quando lhe perguntaram se as mulheres
cristãs poderiam tomar a ceia do Senhor juntas na ausência dos
homens, ele disse: ‘Se três mulheres estivessem em uma ilha
deserta, não vejo por que elas não deveriam partir o pão juntos, se
o faziam em particular.” Nisso ele mostrou seu bom senso. Claro,
elas dificilmente poderiam fazê-lo a não ser em particular, se
estivessem sozinhos em uma ilha deserta; e há outras ilhas desertas
além daquelas inteiramente cercadas de água.

V. TRADIÇÕES E PRÁTICAS DOS IRMÃOS

A menção de J. N. Darby pode sugerir que o movimento dos Irmãos

– ao contrário (digamos) da Sociedade dos Amigos – tende a ser
dominado por homens desde o início. Não esqueço aquela dama
eleita, Teodosia, Viscondessa Powerscourt, mas até ela ‘ conhecia
seu lugar’.

Dois fatores perpetuaram tal atitude: um, a continuidade da

tradição da alta igreja em nosso movimento; o outro, o escriba
(para não dizer legalismo) de nossa aplicação das escrituras.

De fato, houve exceções pendentes. a assembleia dos Irmãos na

Hohenstaufenstrasse, Berlim, foi fundada por Toni von Blucher
(uma descendente feminina do camarada de armas de Wellington
em Waterloo) e algumas mulheres afins. Quando, no devido tempo,
um homem se juntava à sua comunhão, ele era (diferente delas) tão
completamente sem talento que sua presença não fez diferença no
procedimento deles. E eu sei de uma reunião de Irmãos no nordeste
da Escócia – em Rhyme, Aberdeenshire – que no último quarto do
século XIX persistiu obstinadamente em permitir a liberdade de
ministério tanto para mulheres quanto para homens. Na minha
infância conheci uma senhora muito velha, a Sra. Lundin-Brown,
que costumava passar o verão em nossa parte do mundo. Sua
atividade cristã remontava bem antes do avivamento de 1859, e ela
desfrutava da comunhão dos Irmãos apesar de sua assiduidade na
pregação pública do evangelho. No momento em que a conheci, ela
estava chegando ao seu centenário e não podia mais continuar sua
pregação, mas não seria impedida de participar audivelmente de
reuniões de oração nas assembleias de Irmãos mais tradicionalistas
no norte da Escócia. Uma velha senhora de vontade indomável
pode se safar de qualquer coisa!

Tal exercício de liberdade era atípico para aquela idade na maioria

das denominações. Mas as atitudes do século XIX tendem a
persistir em áreas onde não se distinguem claramente dos
princípios do primeiro século.

CONCLUSÃO

O que foi dito no início deste artigo sobre a relatividade nos dias
anteriores também se aplica aos nossos tempos. Nós também
somos condicionados culturalmente; só nós não percebemos isso.
O movimento de libertação das mulheres condicionou não apenas
nossas práticas, mas nosso próprio vocabulário. Mas, em um
assunto tão importante como o que estamos considerando agora,
seria uma pena se fôssemos influenciados pelos movimentos
contemporâneos do mundo no pensamento e na prática, e não pela
orientação do Espírito, enquanto ele fala sua palavra libertadora
aos homens e mulheres. hoje através do ministério de nosso Senhor
e seu servo Paulo. Esse ministério, essa palavra libertadora, está
consagrado para nós nas páginas das Escrituras: usar a Escritura
corretamente é ouvir o que o Espírito está dizendo por meio dela às
igrejas do século XX, bem como o que ele disse às do primeiro.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: F.F. Bruce, “Women in the Church: A Biblical

Survey,” Christian Brethren Review 33
(1982): 7-14.
por paleoortodoxoem F.F. Bruce, Ministério Feminino, Mulheres
no Ministério, Perspectiva Igualitária6 de julho de 20223,576
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MULHERES NA
HISTÓRIA DA IGREJA
Por Stanley Grenz

Os evangélicos sustentam suas posições divergentes sobre a

questão das mulheres no ministério apelando para a Bíblia,
convicção teológica e considerações práticas. No entanto, uma
leitura cuidadosa da história também dá uma perspectiva
importante à discussão contemporânea.

Complementaristas e igualitaristas concordam que, ao longo da

maior parte da história, as mulheres desempenharam um papel
secundário na vida da igreja. Mas os dois grupos discordam sobre
até que ponto as mulheres foram marginalizadas e o significado
histórico da dominação masculina. Os complementaristas tendem
a enfatizar que os homens tradicionalmente exercem autoridade na
igreja e relegam exemplos de mulheres na liderança às margens da
vida da igreja cristã. Eles sugerem que a história apoia sua oposição
às mulheres no ministério e que abrir a porta para mulheres em
cargos de liderança iria contra uma tradição eclesiástica de quase
dois mil anos.

Os igualitários, em contraste, tendem a destacar exemplos

históricos de mulheres engajadas na liderança da igreja,
reivindicando essas pessoas como precedência para sua posição.
Em contraste com os complementaristas que celebram a relativa
ausência de liderança feminina na igreja, igualitaristas como
Robert P. Meye respondem à história das mulheres na igreja com
“uma certa quantidade de lágrimas, uma certa quantidade de
regozijo e muita paciência (Até quando, ó Senhor, até quando?).”[1]

No passado, a discussão em torno do lugar das mulheres na igreja

concentrava-se amplamente na extensão em que a dominação
masculina impedia a liderança feminina. Recentemente, porém,
alguns historiadores têm levantado uma questão mais difícil. Eles
não apenas querem aprender por que os homens tradicionalmente
dominam a vida da igreja, mas por que as mulheres líderes
ressurgem repetidamente. Sua pesquisa produz um padrão
histórico interessante. O fluxo e refluxo da participação das
mulheres na liderança não flutua meramente de acordo com as
mudanças na exegese bíblica ou a interpretação reinante de
passagens particulares das Escrituras. Em vez disso, o padrão
também pode ser atribuído à institucionalização da igreja (o
desenvolvimento de estruturas organizacionais), influências da
cultura circundante e a teologia da liderança em ação na igreja.
Assim, os movimentos de renovação inicialmente abrem a porta
para um maior envolvimento feminino, apenas para fechar a porta
à medida que se institucionalizam e buscam respeitabilidade na
cultura mais ampla.

Maria L. Boccia descreve esse padrão, que ela afirma se repetir

várias vezes na história da igreja:
Quando a liderança envolveu a escolha carismática por Deus de
líderes por meio do dom do Espírito Santo, as mulheres estão
incluídas. Com o passar do tempo, a liderança é
institucionalizada, a cultura patriarcal secular se infiltra na
Igreja e as mulheres são excluídas.[2]

De fato, avivamento e renovação não apenas rompem as distinções

de gênero, mas também questionam as barreiras de classe
socioeconômica e profissionalização. As dicotomias de rico versus
pobre, velho versus jovem, educado versus inculto, ordenado
versus leigo são postas de lado quando o Espírito de Deus visita a
igreja com avivamento. À medida que os muros que dividem as
pessoas desmoronam, a igreja experimenta uma nova unidade em
Cristo, de acordo com a visão de Paulo: “Não há mais judeu nem
grego, não há mais escravo nem livre, não há mais homem e
mulher; pois todos sois um em Cristo Jesus” (Gl 3,28).

Em seu discurso de 1993 aos professores norte-americanos de

educação cristã, Roberta Hestenes articulou uma tese histórica
semelhante. Ela destacou que as mulheres desempenharam papéis
cruciais nos estágios iniciais de pioneirismo dos movimentos
religiosos, apenas para serem substituídas pelos homens à medida
que os movimentos se tornavam mais “respeitáveis”.[3] De acordo
com Hestenes, esse fenômeno geralmente ocorre por meio de um
processo de três estágios.
Durante a fase carismática, os primeiros dias dos movimentos de
avivamento, as mulheres servem como evangelistas, plantadoras de
igrejas e professoras. O ministério gerado por Dwight L. Moody é
um exemplo claro. Registros do Moody Bible Institute falam sobre
mulheres evangelistas, oradoras de conferências bíblicas e
professoras bíblicas, que até deram palestras para públicos mistos
através do departamento de extensão da escola. Janette Hassey
oferece esta avaliação: “Moody Bible Institute fornece a
documentação mais clara de uma instituição evangélica da virada
do século fora do campo de santidade Wesleyana que promoveu
ativamente o ministério público da igreja para mulheres”.[4] Este
apoio ao ministério público feminino esteve ao lado do sólido
compromisso da escola com a Escritura como inspirado e inerrante.

Em contraste com o estilo de liderança ad hoc dos reavivalistas da

primeira geração, a segunda e a terceira gerações de líderes
desejam a respeitabilidade proporcionada pelas credenciais. À
medida que isso ocorre, a fase inicial, carismática, dá lugar à
segunda fase, de credenciamento. Essa oferta por credenciais
respeitáveis assume muitas formas, mas no passado era
frequentemente caracterizada por um impulso para o ensino
superior (faculdade bíblica ou treinamento em seminário) e
ordenação. Consequentemente, o processo discriminava as
mulheres, na medida em que vários fatores dificultavam, se não
impossibilitavam, que as mulheres alcançassem os pré-requisitos
necessários para obter credenciais.

A terceira fase – a tentativa de plena respeitabilidade institucional

– completa a marginalização das mulheres. À medida que os
participantes do movimento desejam a aceitação de outras
denominações respeitáveis, a maioria das quais não sanciona a
liderança feminina, as mulheres são cada vez mais excluídas de
cargos de responsabilidade.

Neste capítulo, examinaremos esse padrão dentro da ampla

extensão da história da igreja e da própria história do
evangelicalismo. A presença desse padrão tem um peso
significativo no debate contemporâneo sobre as mulheres no
ministério. Os homens, de fato, dominaram as estruturas da igreja
durante grande parte da história cristã. No entanto, se a dominação
masculina está historicamente ligada à institucionalização e à
busca de respeitabilidade cultural, então a prática tradicional da
igreja não é necessariamente uma indicação da vontade de Deus,
mas pode muito bem ser o resultado de forças sociológicas e
culturais. E se o envolvimento feminino surge entre os movimentos
de renovação, apenas para ser substituído pela liderança masculina
à medida que o avivamento dá lugar à institucionalização, então o
chamado contemporâneo para uma mutualidade de homens e
mulheres no ministério pode ser uma manifestação da obra
renovadora do Espírito na igreja hoje.

Mulheres na Igreja Primitiva

Um olhar superficial sobre a história da igreja revela a presença do

padrão que Boccia e Hestenes explicam. As mulheres serviram
junto com os homens nos primeiros anos até que a
institucionalização da igreja transformou a liderança em
prerrogativa exclusiva dos homens.

Desde o cumprimento da profecia de Joel no Pentecostes (“Teus

filhos e tuas filhas profetizarão”) até os primeiros anos da igreja,
homens e mulheres lutaram lado a lado pela fé. De acordo com a
pesquisa de Catherine Clark Kroeger, as mulheres agiam em vários
papéis de liderança, incluindo bispo (ou ancião) e diácono.[5] A
igreja primitiva pode até ter reconhecido o ministério das viúvas
como uma função de “clero”.[6] De qualquer forma, nos segundo e
terceiro séculos, a igreja ordenou mulheres diaconisas junto com os
homens diáconos. Essas mulheres ministravam a outras mulheres
de várias maneiras, inclusive instruindo catecúmenos, auxiliando
no batismo de mulheres e recebendo mulheres nos cultos da
igreja.[7] Além desses ministérios específicos para mulheres, elas
mediavam entre os membros da igreja e cuidavam das necessidades
físicas, emocionais e espirituais dos presos e perseguidos.

A arte cristã do primeiro e segundo séculos retrata mulheres

realizando várias atividades ministeriais – ministrando a Ceia do
Senhor, ensinando, batizando, cuidando das necessidades físicas
da congregação e liderando orações públicas. Os revisionistas
posteriores, no entanto, aparentemente tentaram encobrir os
vestígios do envolvimento das mulheres no que se tornou
posteriormente prerrogativas masculinas. Um exemplo é o afresco
nas Catacumbas de Priscila, que pode ter representado
originalmente uma celebração da Eucaristia em que o líder e todos
os participantes são mulheres. Mas o afresco foi alterado para que
o líder pareça ser um homem e não uma mulher.
Outro exemplo de adulteração está no exterior da capela de São
Zeno, na Igreja de Santa Praxida, em Roma. Uma inscrição
mostrando uma mulher no mosaico como “Episcopa Teodora” foi
alterada pela eliminação da terminação –ra, transformando assim
um nome feminino em masculino. Como episcopa é a forma
feminina da palavra grega para bispo ou supervisor, a inscrição
sugere que Teodora era uma bispa. Registros do conselho da Igreja
e epitáfios em lápides comprovam a presença de mulheres bispas
na igreja primitiva.[8]

Muitos dos pais da igreja também reconhecem a presença de

mulheres na liderança.[9] Jerônimo oferece um exemplo
especialmente lúcido. Embora o líder do século IV não seja
conhecido por sua defesa das mulheres, ele testemunhou a
importância de Paula, a quem respeitava muito. Juntos, Jerônimo
e Paula estabeleceram mosteiros para homens e mulheres. Paula
funcionou como abadessa dos mosteiros das mulheres e mais tarde
foi sucedida por sua filha. Jerônimo também elogiou muito o
aprendizado de Paula, admitindo que seu domínio do hebraico era
melhor que o dele e que ela podia recitar os Salmos naquela língua
original sem sotaque.[10] Embora alguns historiadores o
descrevam como misógino, Jerônimo não podia ignorar a
liderança, dons e habilidades desta mulher a quem Deus chamou.

A Institucionalização da Igreja

A onda de vitalidade espiritual que caracterizou a igreja primitiva

eventualmente retrocedeu, deixando uma religião estabelecida em
seu rastro. O establishment elevou os homens à liderança e reduziu
as mulheres a papéis subservientes. Segundo Boccia, “as mulheres
foram sistematicamente excluídas por decretos dos Concílios da
Igreja, ações de bispos e papas e pressões socioculturais”. Ela
aponta para os anos 300 e 400 como um momento crítico nesse
desenvolvimento:
À medida que a igreja institucionalizou e absorveu a cultura
circundante, adotou uma visão negativa das mulheres em geral e
na liderança em particular, algo que não tinha antes dessa
época. Consequentemente, vários Concílios da Igreja produziram
declarações restringindo e proibindo as mulheres de ocupar os
cargos que ocupavam nos séculos anteriores.[11]
No entanto, as mulheres encontraram maneiras de exercer seus
dons de liderança, especialmente em mosteiros. De fato, as
comunidades ascéticas de virgens antecederam o movimento
monástico masculino. As mulheres afluíam aos mosteiros por
várias razões, incluindo o privilégio de estudar, escrever e viajar. Ao
evitar os perigos associados à gravidez e ao parto, elas foram
capazes de buscar a santidade sem as expectativas de casamento e
família. Além disso, as mulheres nos mosteiros femininos
governavam-se livremente com o mínimo de influência masculina.
Consequentemente, as mulheres dentro dessas comunidades
funcionaram como líderes e professoras desde o início. Mas sua
influência se estendeu além dos muros da abadia. De fato, a igreja
reconheceu a importância de duas dessas mulheres líderes —
Teresa de Ávila e Catarina de Sena — concedendo-lhes o título de
“Doutor da Igreja”. Consequentemente, elas estão ao lado de
homens notáveis como Jerônimo, Crisóstomo, Agostinho, Anselmo
e Tomás de Aquino.

As abadessas detinham grande poder dentro do movimento

monástico. Elas supervisionavam grandes extensões de terra e
administravam os fundos trazidos à abadia pelas mulheres que
entraram na ordem. Muitas das abadias, sendo governadas
diretamente pelo papa, funcionavam independentemente do bispo
local. Como essas abadias não eram obrigadas a pagar o dízimo ao
bispo nem a seguir suas decisões, muitas vezes surgiam tensões
entre bispos e abadessas.

Além de governar suas próprias terras, as abadessas nomeavam

párocos locais, ouviam confissões e cuidavam das necessidades
materiais e espirituais de seu povo. Freiras e monges, bem como
leigos e leigos, submetidos à autoridade das abadessas. Boccia
resume seu importante papel espiritual:
Essas mulheres líderes compareceram e participaram de
concílios da igreja, nomearam padres, nomearam e licenciaram
priores e receberam votos de obediência daqueles que lhes
estavam sujeitos… Os papas sancionaram, apoiaram e
reconheceram o direito dessas mulheres de exercer essa
autoridade. e receber a obediência daqueles sob seus
cuidados.[12]

Aparentemente as abadessas foram originalmente ordenadas. Elas

receberam os símbolos do ofício de um bispo – mitra, anel, bastão,
luvas e cruz. No entanto, traduções posteriores obscurecem muito
da evidência escrita anterior em torno da ordenação de abadessas
ao traduzir o termo latino “bem-aventurado” em vez de “ordenado”.

A autoridade e o poder das abadessas declinaram gradualmente do

século XII ao XVI. Boccia relata que o golpe final ocorreu no
Concílio de Trento em meados do século XVI, quando o concílio
decidiu que todos os mosteiros femininos e mistos governados por
abadessas deveriam se unir a um mosteiro masculino e se submeter
ao governo de um abade masculino, ou ficar sob o controle direto
do bispo masculino. Este foi o golpe final eliminando as mulheres
da liderança na igreja até aquele momento.[13]

A erosão da autoridade papal resultante do crescente nacionalismo

e os anos de “cativeiro” em Avignon (1309-1377) significavam que
os sucessivos pontífices pouco podiam fazer para apoiar as
abadessas em suas lutas com os bispos locais por terras e dinheiro.
Além disso, a crescente classe média, povoada por guildas de
comerciantes e artesãos, bem como o emergente sistema
universitário, contribuíram para o declínio dos mosteiros. Ao
mesmo tempo, o interesse renovado pela cultura greco-romana
reviveu uma visão negativa das mulheres. Esses fatores
combinados para reduzir a liderança feminina na igreja.

Esta breve pesquisa sugere que a crescente exclusão das mulheres

da liderança autoritativa não veio de avanços na exegese bíblica.
Em vez disso, como argumenta Boccia, a institucionalização da
igreja, acompanhada por conflitos sempre presentes sobre poder e
controle, descobriu que “monges e sacerdotes que uma vez
apontaram os exemplos de Débora, Hulda e outros na Bíblia para
apoiar sua submissão a as abadessas agora proclamavam que era
contrário às leis de Deus e da natureza que um homem se
submetesse a uma mulher”.[14]

De fato, ao longo da história, as pessoas distorceram o significado

das Escrituras para apoiar suas próprias posições questionáveis
sobre questões específicas. A questão das mulheres na liderança
não foge a essa tendência.

Mulheres no Reavivamento Wesleyano

Nem os decretos da igreja nem as lutas entre bispos e abadessas

locais poderiam reprimir completamente o envolvimento das
mulheres no ministério. Movimentos de renovação subsequentes
reviveram a liderança feminina. Os avivamentos entre os
protestantes na Grã-Bretanha e na América do Norte representam
o mais importante desses desenvolvimentos para os evangélicos.
Como observam Ruth Tucker e Walter Liefeld, esses avivamentos
fomentaram a liderança compartilhada entre homens e mulheres:
“A religião reavivalista sempre forneceu a homens e mulheres –
mas especialmente às mulheres – maiores oportunidades de
autoexpressão e inovação do que as igrejas estabelecidas”.[15]

A pregação de John Wesley e a ascensão do Metodismo chegaram

a um momento crucial na história inglesa. À medida que os padrões
aristocráticos e hierárquicos da sociedade britânica estavam
desmoronando, as classes mais baixas ganhavam poder no local de
trabalho. Dentro desse cenário histórico, pregadores metodistas
incultos, ardentes e dotados do Espírito começaram a suplantar o
clero educado da igreja estabelecida. Como resultado, o Metodismo
ficou conhecido como “uma religião do coração ao invés de tradição
ou treinamento”.[16] Desde o início, as mulheres desempenharam
um papel fundamental no reavivamento wesleyano, organizando e
ensinando as reuniões de classe.

Alguns historiadores sugerem que as mulheres devem sua

participação à poderosa influência de Susanna Wesley. John
Wesley reconheceu a influência formativa de sua mãe sobre ele
pessoalmente. Ele a chamou de “pregadora da justiça”.[17] Seu
hábito de passar tempo com seus filhos em instrução espiritual
plantou sementes igualitárias em seu filho famoso, que mais tarde
deu frutos em sua liderança no avivamento metodista. Mas a
influência de Susanna Wesley se estendeu além de sua família. Ela
realizou reuniões em sua casa, que cresceram em popularidade até
que mais de duzentas pessoas compareceram e mais foram
recusadas porque não conseguiram encontrar um lugar para sentar
ou ficar de pé onde pudessem ouvir. Susanna nunca foi uma ativista
pelo “direito das mulheres de pregar”, no entanto. Ela
simplesmente compartilhou sua compreensão do evangelho e
convidou outras pessoas a viajarem com ela. Deus usou sua fé
simples para inflamar o coração de muitos homens e mulheres.

Se Susanna Wesley acendeu o pavio do avivamento, John Wesley

abanou a chama até transformar em um incêndio. Sua
característica de praticidade desempenhou um papel importante
nos avivamentos, incluindo a modificação de seus pontos de vista
sobre o envolvimento das mulheres. Wesley sempre permitiu que
as mulheres participassem plenamente das reuniões de classe,
inclusive servindo como líderes. Mas ele deu às líderes mulheres
permissão para “exortar” em vez de “pregar”, uma demarcação que
se repetiu ao longo da história da igreja. Ele também as aconselhou
a chamar seus encontros de “reuniões de oração”, para que
ninguém pensasse que eles estavam formando uma congregação
com uma pregadora.

Apesar das advertências de seu líder, as mulheres metodistas foram

além de “exortar” para “pregar”. O sucesso de seus esforços
eventualmente levou Wesley a concluir que o chamado de uma
mulher era o fator chave para determinar seu ministério. Se uma
mulher sentia que Deus a estava exortando a servir na igreja,
Wesley acreditava que ela estava justificada em obedecer a esse
chamado, mesmo que estivesse fora das práticas normais de
liderança da igreja. Em seus últimos anos, Wesley afirmou
publicamente e encorajou em particular as mulheres a pregar,
independentemente da opinião pública predominante. As
mulheres se engajaram na pregação itinerante e assumiram papéis
de liderança em bandas locais e reuniões de classe. Assim, as
reservas iniciais de Wesley sobre a pregação das mulheres não
puderam continuar em vista do fruto evidente de seus ministérios
de pregação.

O reavivamento Wesleyano ofereceu às mulheres novas

oportunidades de experimentar a liberdade no ministério. Janette
Hassey resume alguns dos recursos que contribuíram para essas
novas oportunidades:
Primeiro, o reavivalismo carregava um igualitarismo implícito
que tendia a minar as estruturas tradicionais de autoridade.
Segundo, o reavivamento voltou-se para a experiência cristã
como central junto com a doutrina. Terceiro, os líderes
revivalistas geralmente possuíam qualidades pragmáticas. Esses
fatores ajudaram a abrir as portas para as mulheres servirem
como líderes de classe metodista.[18]

Infelizmente, o padrão típico de dominação masculina ressurgiu no

renascimento Wesleyano. Quando o Metodismo abandonou sua
estrutura fluida de renascimento para se tornar mais institucional,
os papéis das mulheres diminuíram. Como Tucker e Lief eld
observam,
o sucesso de… mulheres pregadoras estava intimamente
relacionado com o apoio e apoio de Wesley. Embora Wesley
acreditasse em seus últimos anos que a oposição às mulheres no
ministério havia diminuído, esse não era o caso. De fato, as
oportunidades para as mulheres ministrarem publicamente
diminuíram rapidamente após sua morte.[19]

A afirmação pública de Wesley demonstra o papel crucial do apoio

masculino às mulheres no ministério nos níveis denominacional,
institucional e congregacional.

Mulheres nos Avivamentos Norte-americanos

A segunda parte dos avivamentos evangélicos ocorreu em solo

americano nos anos 1700 e 1800. As mulheres da fronteira
acorreram às reuniões de avivamento como uma pausa bem-vinda
da labuta do dia-a-dia pioneira vida e como uma saída para a
interação social com outras mulheres. Nessas reuniões, o Espírito
Santo tocou a vida de mulheres e homens, e ambos responderam
de maneira típica revivalista – com sinceras orações de
arrependimento. Durante as reuniões de avivamento as emoções
fluíram livremente enquanto as pessoas experimentavam o poder
de Deus novamente.

As mulheres responderam à sua espiritualidade revivida de várias

maneiras. Mais notavelmente, elas alcançaram suas comunidades
cuidando dos presos, os pobres e os doentes. Como resultado, as
mulheres foram fundamentais na fundação de “sociedades
voluntárias” tanto dentro de suas próprias igrejas quanto através
das linhas denominacionais. Por meio dessas sociedades, as
mulheres ministravam a outras mulheres, a crianças e a homens.
Os voluntários cristãos, que realizavam principalmente o trabalho
dessas sociedades, sentiram-se responsável por agir de acordo com
sua fé – “colocar mãos e pés no evangelho”.

O Movimento da Escola Dominical. A escola dominical serviu

como uma saída importante para as energias criativas das
mulheres. Originalmente, o movimento da escola dominical nos
Estados Unidos surgiu de uma preocupação com crianças pobres.
Como essas crianças trabalhavam longas horas durante a semana,
e elas não podiam tirar proveito da educação pública, e por isso
tinham pouca oportunidade de aprender até mesmo as habilidades
básicas de leitura e escrita.

No início, os líderes da igreja não aceitaram a ideia de ensinar

habilidades de alfabetização aos domingos. Martin Marty observa
a razão subjacente: “Os ministros inicialmente se opuseram ao
movimento da escola dominical não simplesmente porque era novo
ou era uma ameaça às formas estabelecidas de fazer as coisas, mas
porque muitas vezes estava nas mãos de mulheres.”[20] Tucker e
Liefeld oferecem uma caracterização pungente da situação:
“Temendo que ‘essas mulheres estarão no púlpito a seguir’, alguns
pastores e conselhos da igreja negaram o uso de suas instalações
para o trabalho da escola dominical.”[21]

Apesar dessa oposição inicial, o movimento da escola dominical

cresceu, em grande parte pelos esforços incansáveis das mulheres.
Então, no entanto, o padrão histórico típico emergiu mais uma vez.
Não querendo ser “superados pelas mulheres”, a liderança
masculina cooptou o movimento, formando a American Sunday
School Union. Os homens ditavam as políticas e governavam a
organização, enquanto as mulheres, que compunham a maioria de
seus professores, faziam o trabalho de base. À medida que o
movimento ganhou respeitabilidade e se estabeleceu, as mulheres
efetivamente entregaram as rédeas da liderança aos homens. Mais
uma vez, a institucionalização praticamente eliminou as mulheres
dos cargos de liderança em uma área importante do ministério da
igreja.

Os Avivamentos de Charles Finney. Um avivalista, Charles Finney,

destacou-se dos outros ao dar às mulheres um lugar mais visível em
seu ministério. Ele criou uma grande agitação entre os avivalistas
“mais respeitáveis” ao encorajar as mulheres a orar em voz alta e a
exercer seus dons de pregação testificando em suas reuniões de
avivamento. Na verdade, Finney encorajou fortemente as mulheres
não apenas a ministrar em segundo plano, mas se elas fossem tão
talentosas e chamadas, para mover seus ministérios para reuniões
públicas de mulheres e homens.

Os historiadores divergem, no entanto, sobre o que motivou Finney

a defender papéis públicos para mulheres no ministério. Donald
Dayton, Lucille Dayton, Nancy Hardesty e outros afirmam que o
feminismo encontrou suas raízes entre os avivamentos
evangélicos.[22] Eles citam Charles Finney como uma figura-chave
no estabelecimento das bases para o feminismo bíblico moderno
em geral e a plena ordenação de mulheres em particular. Tucker e
Lieffield discordam, no entanto. Eles alegam que Finney estava
simplesmente “reagindo contra os calvinistas conservadores no
leste que estavam procurando aumentar os controles sobre as
mulheres”. Consequentemente, embora ele estivesse aberto ao
ministério público de mulheres, Finney não era de forma alguma
um defensor oral da ordenação de mulheres. Em vez disso, pode ter
sido sua dependência do apoio das mulheres para suas reuniões de
avivamento que o levou a concluir que “a igreja que silencia as
mulheres está despojada de metade de seu poder”.[23]

Independentemente de sua própria motivação, Finney serviu como

o primeiro professor de teologia no Oberlin College, uma escola
aberta a estudantes do sexo feminino. Em Oberlin ele ensinou
Antoinette Brown, a primeira mulher ordenada na América. Luther
Lee, um pregador metodista wesleyano, falou em seu culto de
ordenação, que foi realizado em uma igreja congregacional em
1853.[24] Este exemplo revela alguns dos vários fios
denominacionais que tecem a história da abertura moderna à
liderança feminina na igreja.

As Mulheres e a Fronteira Ocidental. Na fronteira norte-

americana, as mulheres desempenhavam vários papéis em casa e
na sociedade. A vida na fronteira exigia que mulheres e homens
trabalhassem juntos como parceiros para sobreviver. Em seu livro
Petticoats in the Pulpit, Elizabeth Gillan Muir examina a história
das mulheres na fronteira canadense. As mulheres foram
“programadas para serem delicadas e passivas, para se agarrarem
como anêmonas do mar às suas rochas conjugais”. Na fronteira
ocidental, porém, “se eles quisessem sobreviver, eles tinham que
ser corajosos, agressivos, engenhosos. A seda frágil foi
gradualmente substituída por aniagem grosseira.”[25]

Padrões fronteiriços de homens e mulheres trabalhando lado a lado

contribuíram para o desenvolvimento igualitário na igreja. No
entanto, a conexão não era uniformemente evidente na fronteira
ocidental. Muir ilustra isso comparando a situação das pregadoras
metodistas nos Estados Unidos e no Canadá. De acordo com Muir,
o número de mulheres pregadoras canadenses diminuiu em
meados e final de 1800, enquanto suas contrapartes americanas
aumentaram constantemente. Por que a diferença?

As culturas canadense e americana experimentaram urbanização e

industrialização durante esse período, e suas respectivas igrejas
passaram pelos mesmos tipos de institucionalização e
profissionalização. No entanto, o clima político do Canadá
assumiu cada vez mais um ar conservador, o que levou os
Metodistas Canadenses a se dissociarem do Metodismo
Americano e a se alinharem com os Metodistas Wesleyanos
Britânicos mais conservadores. Consequentemente, à medida que
as mulheres metodistas nos Estados Unidos se moviam
rapidamente para a ordenação no final de 1800, as pregadoras
canadenses gradualmente desapareceram.

A Reação Conservadora

Enquanto o revivalismo e o igualitarismo de fronteira renovavam

as oportunidades para as mulheres na liderança, o final do século
XIX provocou uma resposta conservadora. O que tornou a inclusão
de mulheres na liderança da igreja tão difícil para muitos cristãos
nos anos finais do século XIX? Um fator crucial eram os ideais
predominantes de casamento e família. Os anos finais de 1800
testemunharam uma mudança da fazenda para as cidades, o que
levou a um reexame da vida familiar.

No meio rural, os papéis de gênero permaneceram distintos. As

mulheres funcionavam principalmente como esposas, mães e
donas de casa. No entanto, homens e mulheres sentiam sua
parceria um com o outro, e seus mundos se cruzavam com
frequência ao longo do dia. A industrialização erodiu essas
conexões tradicionais.

A socióloga Betty A. DeBerg explorou os efeitos da industrialização

na psique masculina.[26] DeBerg teoriza que os homens na
sociedade pré-industrial obtinham sua identidade vocacional por
meio do tipo de trabalho que faziam — como guerreiros/caçadores
e patriarcas na estrutura familiar. A sociedade pré-industrial
considerava o trabalho “masculino” se exigisse grande força física
ou enfrentasse os perigos de lesões. Assim, o papel de
guerreiro/caçador elevou a competitividade e a agressão ao status
primário dentro da identidade masculina. E a estrutura familiar
patriarcal deu aos maridos/pais grande poder sobre outros
membros da família. A industrialização e a urbanização, no
entanto, questionaram essa versão da psique masculina. Embora
muitos empregos nas fábricas continuassem a exigir força física e
alguns representassem ameaças reais de lesão física, muitos
homens trabalhavam em posições em que a força física era
irrelevante e o risco de lesão corporal era mínimo.

Além de despojar os homens de sua identidade profissional

anterior, a industrialização e a urbanização os mantinham longe de
casa por muitas horas por dia. Como resultado, as mulheres
ganharam mais influência sobre o funcionamento diário da casa e
da criação dos filhos. Ao mesmo tempo, a mudança no trabalho dos
homens transformou as metáforas usadas para descrevê-lo; o
trabalho tornou-se “o campo de batalha” ou “selva”. Isso
efetivamente sancionou a esfera pública como o novo domínio
masculino. DeBerg resume o resultado:
A estabilidade do símbolo do guerreiro econômico (ou ganha-
pão) dependia de manter as mulheres fora da esfera masculina
de negócios, trabalho, política e governo. As mulheres foram
designadas para o lar, onde não poderiam comprometer,
simbólica ou praticamente, o sentido profundo e inequívoco de
masculinidade promovido e dependente de um local de trabalho
e domínio público exclusivamente masculino.[27]

Em contrapartida ao campo de batalha do local de trabalho, o lar

se tornou um refúgio, um lugar de virtude que girava em torno da
mulher. Christopher Lasch argumenta que a situação americana
era única e extrema: “Em nenhum outro país do mundo a distinção
entre os dois gêneros, na mente popular, era tão
intransigentemente rígida.”[28]

O lar também substituiu a igreja como a principal instituição

religiosa da sociedade. O lar alcançou esse novo status quando “a
mulher da casa” se tornou uma “agente religiosa e guardiã
moral”,[29] influenciando a sociedade por meio da criação de
filhos piedosos, em vez de entrar na esfera pública. Uma
“feminização” da igreja acompanhou a “divinização” do lar. Se o
lar era a principal instituição religiosa, e as mulheres eram as
guardiãs do lar e do lar, então a religião era em grande parte um
assunto feminino.
Neste novo ambiente, os líderes masculinos da igreja acharam cada
vez mais difícil para construir qualquer aparência da identidade
masculina tradicional. Essa dificuldade levou muitos clérigos
fundamentalistas a uma campanha para recuperar a igreja para os
homens. Convencidos de que os homens responderiam a Cristo
apenas em um contexto de liderança masculina, eles procuraram
limitar a presença de mulheres em posições de autoridade. Além
disso, as metáforas militares dominavam a igreja, e a linguagem
agressiva e militante abundava na escrita e na música da época.
Com base em uma análise da literatura fundamentalista popular
entre 1880 e 1930, DeBerg conclui: “Em relação às questões de
gênero, talvez especialmente, o evangelicalismo do final do século
XX é verdadeiramente o herdeiro de seu próprio passado”.[30]

O Movimento das Diaconisas. A reação conservadora ao

envolvimento das mulheres assumiu várias formas. Um exemplo
foi a oposição na América ao movimento das diaconisas. Este
movimento, que começou na Alemanha, ofereceu às mulheres
oportunidades de ministrar em contextos tão diversos como
hospitais, centros de formação de professores, programas para a
reabilitação de mulheres criminosas, lares para doentes mentais,
órfãos, instalações para mulheres sem-abrigo e escolas secundárias
para mulheres jovens. As diaconisas na Inglaterra eram até
consideradas um tipo de ordem religiosa feminina.

Da Europa, o movimento das diaconisas se espalhou para os

Estados Unidos. Tucker e Liefeld relatam que no final de 1800
“mais de cem lares, representando muitas denominações
protestantes diferentes” se juntaram ao movimento. No entanto,
deste lado do Atlântico, o movimento das diaconisas encontrou
forte oposição. Sua ênfase em uma vida celibatária a serviço de
Deus e da igreja contrariava o ethos dominante do protestantismo
americano e os ideais estabelecidos de mulheres dedicadas ao lar e
à família. Tucker e Lief eld explicam:
Essas irmandades protestantes celibatárias cheiravam ao
catolicismo romano, e alguns dos sentimentos mais fortes contra
o conceito católico de religiosidade feminina vieram da pena de
mulheres evangélicas. A ênfase evangélica na piedade feminina
centrada no lar e na família era diametralmente oposta ao ideal
católico de celibato e unidade completa com Deus.[31]
Mulheres ativistas sociais. O ativismo social caracterizou grande
parte do século XIX. Não é surpreendente, portanto, encontrar
mulheres envolvidas em vários movimentos ativistas, que vão do
sufrágio e abolição à abstinência. A liderança das mulheres dentro
desses movimentos deu a elas plataformas para falar. De fato, as
primeiras mulheres a se dirigirem a públicos mistos nos Estados
Unidos falaram sobre o tema da abolição. No entanto, seu papel
nem sempre foi claro, nem sua liderança foi bem-vinda.

O movimento de abstinência oferece um exemplo lúcido. Desde

seus primórdios, as mulheres constituíram a espinha dorsal do
movimento de abstinência. No entanto, os homens lideraram a
maioria das primeiras organizações. As mulheres não tinham
permissão para servir em cargos de liderança ou falar em reuniões
públicas.

Um caso em questão ocorreu na Convenção Mundial de

Abstinência na cidade de Nova York em 1853. Quando Antoinette
Brown, a delegada devidamente eleita de sua sociedade local,
tentou falar, ela encontrou forte oposição:
Houve um grande furor e fiquei na plataforma por três horas,
exceto quando alguém me trouxe uma cadeira, e não tive chance
de abrir a boca. De tanto bater os pés e bengalas que o ar ficou
cheio de poeira.[32]

Em resposta a esse tipo de tratamento, as mulheres formaram suas

próprias organizações de abstinência. Ao fazê-lo, as mulheres que
haviam sido mantidas nas sombras agora ocupavam o centro das
atenções na luta contra o “licor demoníaco”. A Women’s Christian
Temperance Union (WCTU) tornou-se a mais conhecida dessas
organizações e demonstrou as bases cristãs desse movimento
social.

O movimento de abstinência forneceu uma das poucas

oportunidades amplamente reconhecidas para as mulheres do
século XIX cumprirem um chamado ao ministério. A estreita
ligação entre abstinência e vida doméstica “permitiu” que as
mulheres servissem em cargos de liderança. Os males da bebida
devastaram famílias e destruíram filhos que haviam sido
cuidadosamente criados por mulheres piedosas. Portanto, era
inteiramente apropriado que as mulheres se empenhassem em
salvar maridos e filhos da espiral descendente do álcool. Como
parte de seu trabalho de abstinência, as mulheres ensinavam
estudos bíblicos em prisões, delegacias de polícia e terminais
ferroviários. Também evangelizaram entre marinheiros,
madeireiros e soldados.

Frances Willard, fundadora e diretora da WCTU, combinou

preocupação social com um chamado pessoal ao ministério cristão.
Embora ela não tivesse treinamento bíblico formal, ela foi
convidada a conduzir estudos bíblicos à tarde e falar em reuniões
de mulheres associadas aos avivamentos de Dwight L. Moody’s.
Willard valorizou o endosso de Moody ao seu ministério.

No crepúsculo do século XIX, Willard endossou publicamente a

igualdade das mulheres com os homens e tornou-se um defensor
ativo das mulheres na liderança da igreja. Ela sustentou que “um
vasto exército de mulheres funcionava fora da igreja, não porque
assim o desejassem, mas porque a igreja tem medo de suas próprias
filhas gentis e sinceras”. Seu compromisso com a igreja a levou a
encorajar as mulheres mais jovens a ouvir a voz de Deus e
responder ao chamado para o ministério. Ela sonhou com a igreja
vivendo o chamado de Paulo por igualdade em Gálatas 3:28-29:
É, portanto, meu maior desejo ajudar a quebrar as barreiras do
preconceito que mantêm as mulheres em silêncio. Não posso
deixar de pensar que as reuniões em que apenas “os irmãos” são
chamados, tem metade do efeito daquelas em que todos são
convidados livremente… Como no dia de Pentecostes, agora,
deve ser permitido que homens e mulheres de maneira
perfeitamente imparcial, participe em todos os cultos realizados
em Seu nome em quem não há escravo nem livre, homem ou
mulher, mas todos são um.[33]

Mulheres Pregadoras. A reação conservadora do século XIX talvez

tenha afetado mais profundamente o quadro de mulheres que
sentiram o chamado de Deus para os ministérios de pregação.
Embora as mulheres ativistas sociais de 1800 tenham maior
reconhecimento, importantes mulheres cristãs pregaram durante
esse período. Essas mulheres serviram sem o reconhecimento
oficial da ordenação da igreja. Elas normalmente não tinham uma
paróquia ou casa congregacional, mas viajavam entre várias igrejas
de filiação denominacional variada. Alguns conduziram reuniões
de reavivamento e serviram como evangelistas itinerantes. Muitos
visitavam regularmente novas igrejas ou igrejas incapazes de obter
os serviços de um clérigo credenciado e ordenado.

Embora as congregações que essas mulheres serviam geralmente

aceitassem seu ministério, as mulheres pregadoras também
enfrentavam oposição. Às vezes, as objeções eram leves. Em 1851,
por exemplo, James Porter comentou que as mulheres não devem
ser impedidas de falar, mas devem tomar cuidado para não falar
muito alto ou muito tempo. Contanto que as mulheres não
estivessem “disputando com um homem em público… criticando os
homens… usurpando autoridade sobre eles… ditando aos homens…
ou sendo desleais aos homens em público”, elas podiam falar.[34]

Em outras ocasiões, porém, as objeções foram severas. Muir afirma

que “ao longo dos séculos, houve algo particularmente ofensivo ou
ameaçador sobre uma mulher pregando”. Ela observa que alguns
homens veem essa pregação por sua própria natureza como
intrusiva e cansativa:
Como um homem que frequentava uma igreja nos Estados
Unidos comentou depois de ouvir uma mulher pregar: “Oh, o
sermão foi bom, mas você vê que eu ouço uma mulher pregar seis
dias por semana, e no domingo eu gosto de descansar”. É essa
compreensão pejorativa da pregação… que tem sido
tradicionalmente atribuída às mulheres.[35]

O culto da domesticidade alimentou essa atitude pejorativa em

relação à pregação das mulheres, pois considerava “a casa e o lar” o
fator definidor da verdadeira feminilidade.

A igreja do século XIX também seguiu o padrão histórico típico da

liderança masculina usurpando a liderança feminina. Muitas
igrejas prontamente permitiram que as mulheres liderassem se
estivessem lutando para sobreviver. Mas se uma pregadora
conseguiu transformar a igreja em uma congregação próspera, ela
ficou sem emprego e geralmente foi substituída por um pastor
masculino permanente. As igrejas muitas vezes viam sua
capacidade de “sustentar” um pregador do sexo masculino, em vez
de “se contentar” com uma mulher, como um testemunho de sua
viabilidade.

Mulheres pregadoras e evangelistas tendiam a se envolver nos

grupos mais sectários. Mulheres pastoras nos ministérios
paroquiais principais permaneceram relativamente raras ao longo
do século XIX, chegando a vinte no final do século XIX. O simples
fato de eles existirem atesta sua coragem e a obra do Espírito Santo.
Em contraste, as mulheres que desejavam seguir o que viam como
o chamado de Deus afluíam para grupos mais à margem da vida
religiosa americana – quacres, metodistas livres, batistas do livre-
arbítrio e movimentos afins. Assim, no final do século, havia cerca
de 500 evangelistas, 350 pregadoras quacres e muitas oficiais do
Exército da Salvação.

A ordenação de mulheres provou ser uma batalha árdua. As

mulheres enfrentaram não apenas argumentos de textos bíblicos,
mas também argumentos sociológicos, especialmente a crença
predominante de que uma mulher não poderia ser ordenada ao
ministério pastoral e manter uma vida familiar saudável. Se
chamada a escolher entre eles, a mulher piedosa optaria pela
família. No entanto, mulheres ordenadas podiam ser encontradas
entre os metodistas, congregacionalistas e batistas.[36]

Algumas mulheres ultrapassaram os limites da ortodoxia aceita em

grupos heterodoxos que praticavam um igualitarismo consistente.
Ellen Harmon White fundou os adventistas do sétimo dia, que
sempre aceitaram mulheres como pregadoras. A Comunidade
Oneida da década de 1850 exerceu completa igualdade e liberdade
para as mulheres. A mãe Ann Lee, fundadora dos Shakers,
acreditava que mulheres e homens tinham a mesma
responsabilidade de orar, testemunhar, pregar e ensinar em
público, embora os Shakers não ordenassem formalmente homens
ou mulheres. Tucker e Lieffield oferecem uma razão importante
para a postura desses grupos. A parceria entre homens e mulheres
era “uma estratégia inteligente para qualquer seita em
desenvolvimento que precisasse de todos os trabalhadores
dispostos que pudessem ser recrutados para propagar os novos
credos ou ênfases doutrinárias”.[37]

Alguns complementaristas, é claro, explicam esse fenômeno

histórico afirmando que as mulheres, por sua própria natureza, são
propensas a se desviarem da ortodoxia. Os igualitaristas
contrariam, com razão, apontando que as mulheres simplesmente
encontraram mais portas abertas para o ministério entre os corpos
religiosos marginalizados. Em contraste com as principais
denominações conservadoras, os grupos que acolhiam as mulheres
concentravam-se em uma experiência direta do chamado de Deus,
que tinha precedência sobre os estatutos da igreja e as diretrizes de
ordenação. Eles acreditavam que o Espírito Santo dotou os filhos
de Deus com dons espirituais independentemente do sexo; tanto
mulheres como homens podiam servir como líderes,
administradores e pregadores. Os movimentos sectários
raciocinavam que, se Deus dotou homens e mulheres assim, quem
éramos nós meros mortais para ficar no caminho da obra do
Espírito?

Mulheres em Denominações Evangélicas

Os movimentos evangélicos dos anos 1700 e 1800 fornecem

exemplos lúcidos do ciclo típico dos papéis das mulheres. O que era
verdade para os avivamentos em geral também provou ser verdade
em muitas denominações evangélicas. As mulheres
frequentemente lideravam durante os primeiros anos de formação
de um novo corpo da igreja, apenas para serem substituídas por
homens quando a denominação “atingisse a maioridade”. A
fundação de vários grupos evangélicos ilustra essa tendência.

O Exército de Salvação. Muitas denominações devem sua

existência ao trabalho pioneiro de líderes masculinos e femininos.
O Exército da Salvação é um exemplo óbvio. Catherine Booth
fundou o Exército da Salvação com seu marido, William. Ela era
uma oradora notável. Alguns ouvintes até preferiam que ela
pregasse à do marido, e ela normalmente atraía multidões muito
maiores do que ele. Os Booths praticavam uma abordagem de
“equipe” para o ministério e paternidade, cada um se revezando em
casa com as crianças enquanto o outro pregava.

De acordo com o legado dos Booths, o Exército da Salvação

manteve sua longa história de homens e mulheres compartilhando
papéis de liderança. A política denominacional prevê que homens
e mulheres sirvam lado a lado e tenham oportunidades
semelhantes de “avanço”.

Apesar de sua política oficial igualitária, no entanto, o Exército da

Salvação não forneceu consistentemente um contexto saudável
para as mulheres no ministério. A organização também não está
livre de lutas internas sobre o papel das mulheres. O fluxo e refluxo
dos papéis das mulheres dentro da organização pode ser visto nas
mudanças em seu papel de carta oficial, que por um tempo apenas
reconheceu William Booth como fundador, omitindo assim a
referência à contribuição de Catherine.

Igrejas de Santidade. A fermentação dentro do Metodismo do final

do século XIX deu origem ao que os historiadores da igreja chamam
de movimento de santidade. Como o reavivamento wesleyano que
o precedeu, a renovação da santidade acolheu a participação das
mulheres.

A evangelista leiga Phoebe Palmer, uma importante líder no

movimento de santidade, defendeu fortemente o direito das
mulheres de pregar. Outra líder altamente talentosa, Aimee Semple
McPherson, fundou a Igreja do Evangelho Quadrangular. Seth
Cook Rees, um dos fundadores da Pilgrim Holiness Church, reflete
a característica atitude de santidade em relação às mulheres:
Nada além de ciúme, preconceito, fanatismo e um amor
mesquinho de mandar nos homens tem impedido o
reconhecimento público da mulher pela igreja. Nenhuma igreja
familiarizada com o Espírito Santo se oporá ao ministério
público de mulheres. Conhecemos dezenas de mulheres que
podem pregar o Evangelho com clareza, poder e eficácia
raramente igualados pelos homens. Irmã, deixe o Espírito Santo
encher, chamar e ungir você para pregar o glorioso Evangelho
do Senhor.[38]

Várias denominações que surgiram do movimento de santidade

testemunham a influência permanente de mulheres como Palmer e
McPherson. Esses grupos de santidade reconhecem oficialmente
uma liderança compartilhada de homens e mulheres na igreja. No
entanto, à medida que se tornaram mais institucionalizados e
buscaram inclusão na corrente principal do evangelicalismo,
muitos comprometeram seu entusiasmo anterior por mulheres
líderes.

A Igreja do Nazareno serve como um excelente exemplo. A

constituição original da denominação reconheceu especificamente
o direito das mulheres de pregar. No entanto, a posição oficial já
não reflete a situação real. De acordo com Harold E. Raser,
professor de história do cristianismo no Seminário Teológico
Nazareno, a porcentagem de mulheres entre o clero nazareno caiu
de 30 por cento para menos de 5 por cento, e menos de 1 por cento
das igrejas nazarenas nos Estados Unidos agora têm mulheres
pastoras. A razão é simples: “Igrejas de santidade têm tentado tanto
se misturar com o ‘mainstream’ evangélico que tende a se opor às
mulheres no ministério”.[39]

Batistas. Nos primeiros dias da obra batista na Inglaterra e na

América do Norte, as mulheres pregavam e serviam como diáconos
ordenados. O historiador Leon McBeth, por exemplo, relata que em
meados de 1600 Dorothy Hazzard era conhecida como “professora,
pregadora, líder de estudos bíblicos, ganhadora de almas e
fundadora de uma das mais famosas igrejas batistas da Inglaterra”
(a Broadmead Baptist Church ).[40] Essas primeiras mulheres
batistas sofreram a mesma perseguição que seus colegas homens –
sendo frequentemente espancadas, multadas e presas.

À medida que os batistas britânicos passaram de uma seita

desprezada para uma denominação estabelecida, no entanto, o
papel das mulheres líderes diminuiu. Em meados de 1800, os
batistas questionaram o direito das mulheres de votar nas
conferências da igreja, bem como seu direito de falar em
assembleias mistas. Ao mesmo tempo, algumas congregações
também aboliram o ofício de diácono (ou diaconisa).

Os batistas na América do Norte sempre tiveram opiniões

divergentes sobre as mulheres na liderança da igreja. Na Nova
Inglaterra e nas colônias do centro-oeste, os batistas geralmente
traçavam sua herança para os batistas particulares da Inglaterra,
que eram fortemente institucionais. Consequentemente, tendiam a
desenvolver qualificações para a liderança que excluíam os leigos
em geral e as mulheres em particular. Muitos batistas nas colônias
do sul, em contraste, seguiram os batistas separados ingleses, onde
as mulheres desempenhavam um papel maior, servindo como
diaconisas e até presbíteros e pregadores.

A institucionalização nos Estados Unidos levou à mesma liderança

dominada por homens que ocorreu na Grã-Bretanha. No entanto,
a tradição Batista Separada nunca desapareceu completamente.
Mesmo quando o clima predominante da denominação restringiu
os papéis das mulheres, as mulheres continuaram a servir em
cargos de liderança em vários lugares.

Tucker e Liefeld fazem uma breve avaliação de onde as mulheres

estavam dentro da igreja na virada do século:
As mulheres obtiveram grandes ganhos no trabalho
organizacional, particularmente no que diz respeito às missões
nacionais e estrangeiras e aos esforços humanitários.
Igualmente significativo foi o papel proeminente desempenhado
nos movimentos sectários que floresceram no século XIX. Mas no
final do século, as mulheres tinham feito muito pouco progresso
oficial nas igrejas estabelecidas. A grande maioria das igrejas
institucionalizadas os impediu de ordenação e de igualdade de
status também no nível leigo.[41]

Mulheres na Educação (1830-1900)

No passado, a transição dentro dos movimentos de renovação da

fase carismática para a fase de credenciamento geralmente levava
à perda de papéis de liderança para as mulheres. Já notamos um
fator que contribuiu para esse fenômeno no século XIX, a saber, a
percepção cultural de que o lugar da mulher era no lar. Mas a falta
de preocupação em educar as mulheres desempenhou um papel
igualmente significativo e relacionado a marginalização das
mulheres. O credenciamento geralmente incluía qualificações
educacionais que as mulheres simplesmente não podiam cumprir.
Assim, concluiremos este levantamento histórico esboçando os
desafios que as mulheres enfrentaram no acesso à educação
ministerial.

Andrew Peiser adverte contra uma leitura superficial da luta das

mulheres pela educação:
A história das mulheres na educação tem sido ignorada há muito
tempo. É raro que mais de um parágrafo seja dedicado a todo o
desenvolvimento da educação para as mulheres. . .. Os fatos de
que as mulheres literalmente lutaram para entrar em faculdades
e universidades, que sua admissão seguiu a agitação de
determinados aspirantes a estudantes e que foram tratadas
como subservientes a estudantes do sexo masculino, mesmo em
instituições pioneiras como Oberlin, estão sempre ausentes. A
simples declaração de que elas foram admitidas é suficiente.[42]

A luta das mulheres pelo acesso à educação decorre, pelo menos em

parte, do significado político sem precedentes dado à família no
início do século XIX. A família era responsável pela instrução moral
da geração seguinte, e as mães eram as principais educadoras do
lar. Com o conceito de mulher como cidadã ainda não no horizonte,
as mulheres só ganharam significado político como educadoras da
república futuros cidadãos do sexo masculino.

As mulheres foram autorizadas a frequentar escolas primárias, a

fim de obter as habilidades necessárias para administrar uma casa.
A admissão nas escolas secundárias, no entanto, ocorreu muito
mais tarde, as faculdades mais tarde ainda, e o treinamento de pós-
graduação ocorreu muito mais tarde. As escolas para meninas de
meados de 1800, ou “seminários”, como eram frequentemente
chamadas, tinham como objetivo principal treinar mulheres jovens
para se tornarem esposas e mães.

O Seminário Troy, fundado por Emma Willard em 1821, foi a

primeira instituição permanente a oferecer às mulheres um
currículo semelhante ao dos homens. Willard procurou “educar as
mulheres para a maternidade responsável e treinar algumas delas
para serem professoras”. Troy ofereceu uma combinação
interessante de ideais bem definidos para a “verdadeira
feminilidade” e atenção às capacidades intelectuais das mulheres.
A capacidade de Willard de integrar uma ideologia dos papéis
domésticos das mulheres com as preocupações feministas
provavelmente contribuiu para seu sucesso. Quando solicitada a
justificar o ensino superior para mulheres, ela ofereceu o seguinte
argumento de quatro pontos: (1) O governo tem o dever de garantir
a prosperidade presente e futura da nação. (2) Essa prosperidade
depende do caráter de seus cidadãos. (3) O caráter é formado pelas
mães. (4) Somente mães bem educadas estão equipadas para
formar a qualidade de caráter necessária para garantir o futuro da
república.[43]

Willard era uma mulher notável. Além de esposa e mãe, ela fundou
a escola feminina mais conhecida do país, escreveu uma série de
livros didáticos amplamente distribuídos, atuou como conselheira
política e formulou teorias científicas respeitadas. Ao fazer isso, ela
se tornou um modelo da mulher recém-educada.

Estudantes que se formaram no Seminário Troy tornaram-se

“agentes de difusão cultural”,[44] espalhando a abordagem de
Willard para a educação das mulheres em todo o país. Willard criou
intencionalmente uma rede de graduados unidos por uma
concepção comum de feminilidade, que incluía a busca do
desenvolvimento intelectual sem medo ou vergonha e a capacidade
de pensar por si mesma.
Os historiadores debatem até que ponto os seminários (escolas
para meninas) impulsionaram a educação das mulheres. Alguns
concluem que só treinaram mulheres para os papéis domésticos de
esposa e mãe. Outros afirmam que essas escolas ofereciam
educação de alta qualidade, onde as mulheres eram incentivadas a
aprender por aprender. Qualquer que fosse o impacto que os
seminários geralmente causavam, os efeitos de Troy se estenderam
muito além da geração que serviu. O ideal que Willard defendia
levou a um aumento das expectativas educacionais nas filhas e
netas daqueles primeiros graduados.

Em meados do século XIX, as mulheres começaram a ingressar

como “alunas” em instituições antes exclusivamente masculinas. A
situação no Oberlin College fornece informações sobre esses
primeiros dias. Oberlin estava ligado a uma fazenda onde
estudantes do sexo masculino trabalhavam para pagar sua
educação. Logo após a abertura da escola, os administradores
perceberam que precisavam de uma empregada doméstica para
limpar as residências, preparar as refeições e lavar a louça, lavar e
consertar as roupas dos alunos do sexo masculino. Para isso,
concluíram, as alunas eram essenciais.

Jill Conway caracteriza o significado dos deveres atribuídos às

mulheres: Não havia aulas às segundas-feiras para que as mulheres
pudessem cuidar das roupas dos alunos do sexo masculino. No
entanto, nenhum tempo foi alocado para a lavagem e conserto de
roupas femininas. A rotina diária das alunas incluía cozinhar as
refeições, servir as mesas dos alunos e limpar depois. As alunas
eram valorizadas por sua contribuição para o bem-estar emocional
e mental dos alunos do sexo masculino, permitindo-lhes maximizar
o tempo dos alunos do sexo masculino.[45] Embora as mulheres
tenham entrado em Oberlin já em 1837, seu papel doméstico não
encorajava as mulheres a pensar por si mesmas.

Os estudiosos continuam a debater a importância dessas

instituições coeducacionais para o desenvolvimento intelectual das
mulheres. De qualquer forma, as escolas mistas garantiram que
homens e mulheres seguiriam um currículo semelhante. No
entanto, no final do século XIX, quando uma educação
universitária para mulheres era geralmente aceitável, muito poucas
mulheres realmente frequentavam a faculdade.
Ainda menos mulheres entraram em estudos de doutorado. A
primeira mulher a receber um doutorado foi Helen Magill, que se
formou na Universidade de Boston em 1877. Embora apenas 25
doutorados tenham sido concedidos a mulheres antes de 1890, no
alvorecer do novo século 204 mulheres haviam recebido
doutorados.[46] Apesar das enormes barreiras, as mulheres
estavam começando a tornar sua presença conhecida.

A porta para as mulheres na educação não se abriu sem uma

oposição significativa. Um argumento de longa data contra as
mulheres no ensino superior afirmava que tal aprendizagem as
tornaria pouco atraentes para os homens e, assim, reduziria as
taxas de casamento e natalidade.[47] À medida que as mulheres
ingressavam no ensino superior, elas eram de fato menos
propensas a se casar e, se casassem, suas famílias eram
significativamente menores do que a média.[48] A educação
superior também serviu para distanciar as mulheres do século XIX
de sua família de origem.[49]

O caminho para o ensino superior feminino era como uma trilha

sinuosa na montanha, com acesso limitado e limite de velocidade
bem definido. Como observa Joyce Antler, as mulheres
continuamente “lutam pelo acesso às instituições”.[50] Quando
algumas das barreiras educacionais caíram, surgiram barreiras
mais rígidas e preconceituosas contra as mulheres na esfera
pública. De fato, as próprias instituições que educaram as mulheres
se recusaram a contratá-las para cargos de corpo docente.[51] Em
1906, o presidente da Universidade de Stanford, David Staff
Jordan, pronunciou uma bênção significativa sobre a educação das
mulheres no século XIX, afirmando: “Se a universitária é um erro,
a natureza eliminá-la.”[52]

Mulheres na Educação Teológica

O ritmo restrito para as mulheres que ingressavam no ensino

superior em geral acompanhava sua busca por estudos teológicos.
A primeira mulher a ter acesso ao treinamento teológico foi
Antoinette Brown.[53] Brown estudou no Oberlin College, que
desde sua fundação aceitou às mulheres. Mas um professor de
Oberlin desencorajou ativamente Brown de entrar no seminário.
Ele declarou seu caso no diário da escola, alegando que as mulheres
eram emotivas, ilógicas, fisicamente delicadas, de voz fraca,
vaidosas, dependentes e ordenadas por Deus para serem mães e
donas de casa.[54] Brown persistiu e finalmente foi admitida,
embora em um ambiente hostil onde ela foi impedida de falar na
sala de aula ou no púlpito. Pamela Salazar observa que na
formatura de Brown em 1850 “foi considerado impróprio que ela se
sentasse diante de uma audiência, recebesse um diploma ou fosse
recomendada para a ordenação.[55] A pioneira sentou-se na
audiência observando todos os seus colegas homens receberem
seus diplomas, mas nem mesmo teve o privilégio de ter seu nome
listado no registro de formatura.

Apesar de sua infeliz experiência no seminário, Brown foi ordenada

em 1853 e serviu em uma igreja Congregacional. Vinte e oito anos
após sua formatura, ela recebeu um mestrado honorário de sua
universidade. Em 1908 ela recebeu o grau de doutor em divindade.
Ela escreveu nove livros em sua vida e pregou até os noventa anos
de idade.

Olympia Brown, outra das primeiras seminaristas, formou-se na St.

Lawrence University em 1863 e foi ordenada logo depois. Embora
ela não enfrentasse o grau de oposição que Antoinette Brown havia
sofrido, seus colegas a ridicularizavam, reunindo-se do lado de fora
da janela do quarto à noite para imitar sua “voz engraçada de
pregação”.[56]

Desde o início, a Universidade de Chicago (Batista) admitia

mulheres em todos os programas de graduação. No entanto, o
catálogo da escola afirmava que “as mulheres não devem receber
nenhum incentivo para entrar no trabalho de pregação pública,
mas, ao contrário, são claramente ensinados que o Novo
Testamento em nenhum lugar reconhece a ordenação de mulheres
ao pastorado cristão”.[57] O reitor da escola declarou certa vez que
as mulheres na escola de teologia estavam se preparando para
pastorados pagãos. Ou seja, as mulheres podiam se preparar para
o serviço no exterior entre os “pagãos”, mas não podiam se preparar
para um trabalho semelhante na América do Norte.

A história de Anna Oliver ilustra outra dificuldade que as alunas

frequentemente enfrentavam. Depois de se matricular inicialmente
em Oberlin, em 1873 ela se transferiu para a Universidade de
Boston, onde encontrou maior receptividade. Ela foi convidada a
fazer um discurso na formatura de Boston. A oposição aberta a
Oliver não veio de professores ou alunos do sexo masculino, mas de
sua própria família. Seus esforços educacionais envergonharam
tanto os membros da família que eles a repudiaram. A gravidade do
ostracismo fez com que ela mudasse de nome na admissão.

Anna Howard Shaw, outra mulher metodista matriculada na Escola

de Teologia da Universidade de Boston, quase morreu de fome
enquanto perseguia seus sonhos educacionais. O seminário não
oferecia alojamento e alimentação ou bolsas de estudo para
mulheres estudantes, então Shaw tentou se sustentar falando em
reuniões de temperança, pregando e trabalhando com uma
sociedade missionária. A Sociedade Missionária Metodista do Lar
das Mulheres finalmente concordou em ajudar Shaw
financeiramente depois que um membro da sociedade a encontrou
desmaiada de fome e exaustão em uma escada da escola.

Em 1889 Hartford Theological Seminary tornou-se a primeira

escola a recrutar mulheres ativamente. Embora homens e mulheres
estudassem ao lado entre si em todas as áreas, a administração
direcionava as mulheres para fora do ministério congregacional ou
paroquial para a educação religiosa, trabalho social, educação
feminina e serviço missionário.[58] Além disso, as alunas de
Hartford não recebiam assistência financeira. Apenas “fundos
especiais” poderiam ser alocados para educá-los, porque nenhuma
mulher deveria ter permissão para “subtrair dos fundos
acumulados ao longo dos anos para ajudar os homens a passarem
pela escola”.[59] A ironia é que muitos dos fundos destinados à
ajuda financeira foram levantados por meio dos esforços das
mulheres.

Além disso, as alunas logo descobriram que a graduação no

seminário não garantia o acesso à ordenação. Em 1880, Anna
Howard Shaw e Anna Oliver fizeram uma petição à Conferência
Anual da Igreja Metodista Episcopal da Nova Inglaterra para
ordenação. Embora a Conferência Geral tenha removido todas as
barreiras de gênero, o bispo presidente se recusou a ordená-las. Na
verdade, ele os encorajou a deixar a igreja se planejassem continuar
sua busca pela ordenação. Logo a igreja de Anna Oliver passou por
dificuldades financeiras, e em 1883 ela deixou o pastorado cansada
e desiludida. Anna Howard Shaw solicitou a ordenação à Igreja
Metodista Protestante e foi ordenada em 1880. No entanto, a
batalha que ela encontrou durante sua escolaridade e seu caminho
rochoso para a ordenação a deixou desencorajada; ela logo deixou
o ministério também. Como afirma Pamela Salazar,
Ao longo da década de 1890, as credenciais acadêmicas que as
mulheres conquistavam meticulosamente – que não eram
consideradas essenciais para a maioria dos candidatos
ministeriais masculinos da época – eram insuficientes para
garantir a ordenação ou um cargo paroquial às mulheres que
completavam os programas do seminário, respondendo em
grande parte por um número muito pequeno de mulheres nesses
programas.[60]

As primeiras pioneiras abriram caminho para as seminaristas do

final do século XIX. No entanto, o caminho para a educação
teológica permaneceu traiçoeiro. Uma mulher que fosse admitida
no seminário provavelmente seria a única mulher em uma classe de
homens. Ela também não encontrou membros do corpo docente do
sexo feminino que pudessem servir como modelos. As alunas
também foram isoladas da vida comunitária, que se concentrava
em dormitórios masculinos e refeitórios. Muitos professores se
ressentiam de ter mulheres em suas aulas e insistiam
continuamente em suas responsabilidades como mães e donas de
casa.

Apesar dessas dificuldades, as mulheres repetidamente

enfrentaram o desafio. A primeira mulher graduada pelo Garrett
Biblical Institute (1887) foi a oradora da turma. Em muitos
seminários, as alunas receberam as principais honras acadêmicas.
De fato, as mulheres persistentes o suficiente para serem admitidas
provaram ser academicamente interessadas e conduziram seus
estudos de maneira admirável.[61]

No início do século XX, 181 mulheres estavam matriculadas no

seminário. A primeira onda de mulheres na educação teológica
havia começado. E as mulheres finalmente estavam recebendo suas
credenciais educacionais legítimas. Esses pioneiros estabeleceram
um claro precedente histórico para as mulheres que servem no
ministério evangélico. Portanto, aqueles que os impedem de pregar
e ensinar devem se voltar da história para a Bíblia e a teologia na
tentativa de defender seu caso.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Women in the church: a biblical theology of women in

ministry/ Stanley ]. Grenz, com Denise Muir Kjesbo.
[1] Robert P. Meyer, “Mulher e o Movimento Evangélico”,
em Women and the Ministries of Christ, ed. Roberta Hestenes and
Lois Curley (Pasadena, Calif.: Fuller Theological Seminary, 1979),
pp. 157-58.

[2] Maria L. Boccia, “História Oculta das Mulheres Líderes da

Igreja“, Journal of Biblical Equality, setembro de 1990, p. 58.

[3] Roberta Hestenes, “Uma Perspectiva Histórica das Mulheres na

Liderança Cristã”, documento apresentado na Conferência Anual
Norte-Americana de Professores de Educação Cristã, 21-24 de
outubro de 1993.

[4] Janette Hassey, No Time for Silence (Grand Rapids, Mich.:

Zondervan/Academie Books, 1986), p. 45.

[5] Para um exame detalhado das mulheres líderes na igreja

primitiva, ver Catherine Clark Kroeger e Richard C. Kroeger, I
Suffer Not a Woman (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1992).

[6] Boccia afirma que tanto Inácio quanto Tertuliano listam a

ordem das viúvas como clero e não como ordem doméstica
(“História Oculta das Mulheres Líderes”, p. 59).

[7] Constance J. Tarasar, “Mulheres na Missão da Igreja: Reflexões

Teológicas e Históricas”, International Review of Mission 81, no.
322 (abril de 1992): 195.

[8] Boccia, “História Oculta das Mulheres Líderes”, pp. 59-60.

[9] Ver, por exemplo, a discussão em Tarasar, ” Mulheres na

Missão da Igreja”, pp. 196-98.

[10] Epístola de Jerônimo 108.5-6, 26, citada em Ruth A. Tucker e

Walter L. Liefeld, Daughters of the Church (Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1987), pp. 118-19.

[11] Boccia, “História Oculta das Mulheres Líderes”, pp. 58,67.

[12] Ibid., pp. 64-65.

[13] Ibid., p. 66.

[14] Ibid.

[15] Tucker and Liefeld, Daughters of the Church, p. 245.

[16] Donald W. Dayton e Lucille Sider Dayton, “Recovering a

Heritage, Part 2: Evangelical Feminism”, em Women and the
Ministries of Christ, ed. Roberta Hestenes e Lois Curley
((Pasadena, Calif.: Fuller Theological Seminary, 1979).

[17] Tucker and Liefeld, Daughters of the Church, p. 237

[18] Hassey, No Time for Silence, p. 8.

[19] Tucker and Liefeld, Daughters of the Church, p. 242

[20] Martin E. Marty, The Pro and Con Book of Religious

America (Waco, Tex.: Word, 1975), p. 98.

[21] Tucker e Liefeld, Daughters of the Church, p. 250.

[22] Donald Dayton, Discovering an Evangelical Heritage (New

York: Harper & Row, 1976); Nancy Hardesty, Women Called to
Witness: Evangelical Feminism in the Nineteenth
Century (Nashville: Abingdon, 1984).

[23] Tucker e Liefeld, Daughters of the Church, pp. 252-53.

[24] Para um resumo e discussão do sermão de Lee, ver Gary

Selby,”‘Suas filhas profetizarão’: estratégia retórica no debate do
século XIX sobre o direito das mulheres de pregar,” Restoration
Quarterly 34, no. 3 (1992): 156-59..

[25] Elizabeth Gillan Muir, Petticoats in the Pulpit (Toronto:

United Church Publishing House, 1991), pp. 2-3.

[26] Betty A. DeBerg, Ungodly Women: Gender and the First

Wave of American Fundamentalism (Minneapolis: Fortress,
1990), pp. 18-19.

[27] Ibid., p. 19.

[28] Christopher Lasch, “Woman as Alien,” em The Woman

Question in American History, ed. Barbara Welter (Hinsdale, 111.:
Dryden, 1973), p. 152.
[29] DeBerg, Ungodly Women, p. 148.

[30] Ibid., p. 153.

[31] Tucker e Liefeld, Daughters of the Church, p. 254.

[32] Ibid., p. 276.

[33] Ibid., pp. 273-74.

[34] Citado por Muir, Petticoats in the Pulpit, p. 188.

[35] Ibid., pp. 188-89.

[36] Tucker e Liefeld, Daughters of the Church, p. 279.

[37] Ibid., p. 275.

[38] Citado por Dayton e Dayton, “Recovering a Heritage,” p. 125.

[39] Harold E. Raser, “Suas Filhas Profetizarão: Mulheres

Ministras nos Movimentos de Santidade Americanos”, The
Seminary Tower, 49, no. 1 (outono de 1993): 7.

[40] Leon McBeth, Women in Baptist Life (Nashville: Broadman,

1979), p. 34.

[41] Tucker e Liefeld, Daughters of the Church, p. 290.

[42] Andrew Peiser, “A Educação das Mulheres: Uma Visão

Histórica”, Social Studies 67, não. 2 (março-abril de 1976): 69.

[43] Anne Firor Scott, ” O Círculo Eterno: A Difusão dos Valores

Feministas do Seminário Feminino de Troy, 1822-1872,” History of
Education Quarterly 19, no. 1 (Primavera de 1979): 3.

[44] Ibid., p. 9.

[45] Jill Conway, “Perspectivas sobre a História da Educação

Feminina nos Estados Unidos”, History of Education
Quarterly 14, no. 1 (Primavera de 1974): 6.

[46] Margaret W. Rossiter, “Doutorados para mulheres

americanas, 1868-1907,” History of Education Quarterly 12, no. 2
(verão de 1972): 162.165.
[47] Peiser, “Education of Women,” p. 71.

[48] Scott, “Everwidening Circle,” p. 17.

[49] Erika M. Hoerning, “Mobilidade ascendente e alienação

familiar entre as mulheres: o que acontece quando a ‘mesma velha’
se torna a ‘nova mulher profissional’?” International Journal of
Oral History 6, no. 2 de junho de 1985): 109.

[50] Joyce Antler, “Mas ela pode cozinhar? Superando as barreiras

à educação das mulheres”, American Educator 9, no. 3 (outono de
1985): 30.

[51] Rossiter, “Doctorates for American Women,” p. 176.

[52] Citado por Antler, “But Can She Cook?” p. 30.

[53] Pamela Salazar, “Educação Teológica das Mulheres para a

Ordenação”, Religious Education 82, n. 1 (Inverno de 1987): 67.

[54] D. B. Fraser, “Mulheres com um Passado: Um Novo Olhar para

a História da Educação Teológica”, Theological Education 8, no. 4
(verão de 1972): 213.

[55] Salazar, “Educação Teológica das Mulheres”, p. 68.

[56] Fraser, “Mulheres com um Passado”, p. 214.

[57] Salazar, “Educação Teológica das Mulheres”, p. 69.

[58] Ibid., p. 71.

[59] Fraser, “Mulheres com Passado” p. 218.

[60] Salazar, “Educação Teológica das Mulheres”, pp. 70-71.

[61] Fraser, “Mulheres com um Passado”, p. 218.

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Feminino, Mulheres na Igreja Primitiva, Mulheres no
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As Mulheres São Boas
Ministras?
Por Roger Olson

Confissão: Eu cresci em uma forma de vida cristã que tinha

mulheres pastoras, evangelistas, plantadoras de igrejas e, claro,
missionárias. A única coisa que as mulheres não podiam fazer na
vida da igreja era, aparentemente, servir como executivas
denominacionais. Eu não acho que havia qualquer regra contra
isso; simplesmente não aconteceu – exceto naquelas poucas
denominações fundadas por mulheres. Tanto minha mãe biológica
quanto minha madrasta eram ministras licenciadas do evangelho.
(Não me lembro se alguma foi ordenada e nenhuma serviu como
pastor principal, embora ambas tenham trabalhado ao lado de meu
pai, servindo funcionalmente como co-pastores de nossas igrejas.)
Esta era uma forma muito conservadora de vida cristã; éramos
fundamentalistas na doutrina, senão na mentalidade. Chamamos a
nós mesmos de “evangélicos” e descrevemos nossa forma de vida
cristã como “evangelho pleno”, mas interpretamos a Bíblia tão
literalmente quanto possível (embora de forma inconsistente).

No entanto, quando se tratava daquelas passagens do Novo

Testamento sobre as mulheres ficarem em silencio nas igrejas e
submissas aos maridos, nossos líderes tendiam a interpretá-las
como culturalmente condicionadas. Afinal, havia aspectos
contrabalançados no Novo Testamento em que as mulheres
ensinavam aos homens. Não me lembro de muitos ensinos sobre
este assunto; era simplesmente dado como certo que Deus havia
dotado mulheres com chamados e habilidades ministeriais e não
era nosso lugar, como homens, questionar os dons ou chamados de
Deus.

Mais tarde, quando deixei aquela forma de vida cristã

(pentecostalismo) e entrei em uma nova (batista), encontrei
opiniões fortes contra o serviço de mulheres como líderes de igreja
– exceto “no campo missionário”. Devo esclarecer que essa
transição ocorreu antes da explosão do chamado
“complementarismo” moderno ou contemporâneo, antes do
surgimento do Concílio Bíblico de Masculinidade e Feminilidade.
Meus primeiros encontros com os batistas foram com dois grupos
batistas relativamente pequenos de base europeia. Frequentei um
seminário fundado por batistas alemães (a Convenção Batista
Norte-Americana) e depois ensinei em uma faculdade e seminário
fundado por batistas suecos (a Conferência Geral Batista). Minha
primeira membresia e ordenação de igreja batista, no entanto, foi
dentro das Igrejas Batistas Americanas, EUA (a antiga Convenção
Batista do Norte). (Ao contrário do meu artigo da Wikipedia, nunca
fui ordenado na Convenção Batista do Sul e, na verdade, nunca fui
membro de uma igreja da SBC.)

A essa altura, a ABCUSA já aceitava mulheres em todos os níveis de

liderança – tanto dentro das igrejas quanto na denominação. (É
claro que havia congregações “resistentes” que não ordenavam
mulheres e não chamavam uma mulher para pastor.) Os batistas
alemães e suecos (então habitados por muitos não alemães e não
suecos) demoraram mais para aceitar a liderança feminina.

Uma coisa que me chamou a atenção muito claramente, no entanto,

foi que mesmo entre esses batistas não fundamentalistas que
resistiam à ordenação de mulheres e pastoras havia profundo
respeito pelas missionárias que, especialmente nos “campos
missionários” da África e da Ásia, desempenhava todas as funções
de pastores. Eles pregavam, ensinavam, batizavam, oficiavam,
aconselhavam e até tinham autoridade sobre os missionários do
sexo masculino que chegavam à sua “missão” mais tarde do que
eles. Ao examinar mais profundamente essas aparentes
inconsistências, percebi que mesmo aqui, nos EUA, as mulheres
ocasionalmente serviam como plantadoras de igrejas e pastoras
entre elas – principalmente no passado distante, quando eram
igrejas de imigrantes.

Durante meus dias de seminário e mais tarde, quando o

“complementarismo” começou a ganhar força entre os evangélicos
americanos, tive várias conversas bastante acaloradas com cristãos
evangélicos que me disseram em termos inequívocos que a
ordenação de mulheres e a liderança da igreja eram um sinal de
uma “tendência liberalizante” e precisava ser resistido e até mesmo
revertido. Uma denominação evangélica que não vou mencionar
aqui (para não começar uma discussão sobre quem, quando e
como) teve mulheres líderes durante seus primeiros anos (início do
século 20), mas sob pressão de complementaristas proibiu as
mulheres de serem pastoras (final do século 20 século).

Apontei para aqueles evangélicos conservadores que

argumentaram que as mulheres no ministério sinalizavam uma
tendência liberalizante de que meus avós de ambos os lados
pertenciam a denominações muito evangélicas, intocadas pela
teologia liberal, que tinham mulheres pastoras. Meus avós
maternos eram evangélicos livres e sei que, pelo menos uma vez,
sua igreja foi pastoreada por uma mulher. Foi uma espécie de
descoberta e gerou polêmica – nas reuniões de família – mas
principalmente minha avó a amava e a defendia. Meus avós
paternos eram da Igreja de Deus (Anderson, Indiana) e essa
denominação (o que nega que seja uma “denominação”) sempre
teve, pelo que eu sei, mulheres pastoras. Muitas igrejas nas
tradições de santidade pietista e wesleyana tinham mulheres
pastoras e líderes sem nunca terem sido tocadas pela teologia
liberal!

Desde que entrei em um contexto religioso historicamente

dominado por Batistas do Sul (embora a maioria dos meus colegas
e alunos não sejam mais SBC) e desde o surgimento do
“complementarismo” entre os evangélicos, ocasionalmente me
perguntam: “Quando você se tornou ‘liberal’ e aceita mulheres
pastoras? ” Eu rio – e depois explico sobre as igrejas dos meus avós
e as igrejas em que cresci.

A razão pela qual ocasionalmente me perguntam isso é porque …

Durante os últimos vinte anos, fui membro de três igrejas batistas
(em sucessão) pastoreadas por mulheres. Muitos dos meus alunos
sabem disso e eu digo a eles, em sala de aula, irônico: “Não se
preocupe”, olhando para os alunos do sexo masculino, “Eu acredito
que os homens podem ser pastores se forem chamados e dotados
por Deus.”

Em nenhum caso, nenhum, entrei para a igreja porque o pastor era

/ é uma mulher. Em cada caso, aquela igreja em particular acabou
sendo a melhor para mim e minha família naquela época. E eu
acredito que Deus nos conduziu a essas igrejas. E tenho
experimentado esses pastores como chamados por Deus e dotados
por Deus para o ministério da mesma forma que qualquer homem.
Então, é claro, os complementaristas me perguntam “E quanto a”
este e aquele versículo? Todos nós sabemos o que são. Então eu
pergunto a eles: “Vocês permitem que as mulheres orem na igreja
sem a cabeça coberta?” e “Vocês permitem que as mulheres em sua
igreja cortem o cabelo?” e “Vocês permitem que os homens em sua
igreja tenham cabelo comprido?” e “Vocês permitem que as
mulheres em sua igreja usem joias e maquiagem?” e “Sua igreja
canta hinos escritos por mulheres?” (Esse aqui requer alguma
explicação, então eu aponto que cantar hinos escritos por mulheres
como Fanny Crosby está permitindo que as mulheres ensinem na
igreja – incluindo os homens que cantam as canções!) Eu pergunto:
“Sua igreja apoia as missionárias na África e Ásia e América Latina,
que fazem todo o trabalho que você só permite que os homens
façam aqui – nos Estados Unidos?” E eu pergunto “Quem faz a
maior parte do trabalho real em sua igreja?” sabendo que
provavelmente são mulheres.

Meus pontos são: 1) Ter mulheres como ministras não é evidência

de uma “tendência liberal” e 2) Cristãos que rejeitam mulheres
como ministras geralmente são bastante inconsistentes na prática.

Tradução: Antônio Reis

por paleoortodoxoem Complementarismo, Ministério
Feminino, Mulheres no Ministério, Perspectiva
Igualitária, ROGER E. OLSON1 de janeiro de 20221,306
palavras1 comentário

Vamos Falar Sobre

Complementarismo –
Teologicamente
Por Roger Olson

O “complementarismo” – com seu significado atual nos círculos

cristãos evangélicos – apareceu pela primeira vez com a formação
e ascensão do Concílio Bíblico de Masculinidade e Feminilidade na
década de 1980. John Piper e Wayne Grudem (e seus amigos e
seguidores) usam o termo para dizer que, embora homens e
mulheres se complementem com suas diferenças e sejam de igual
valor como seres humanos criados à imagem e semelhança de Deus,
eles não são iguais em termos de “liderança” aos olhos de Deus no
lar e na igreja. De acordo com o complementarismo, conforme
definido por Piper, Grudem e seus seguidores, na igreja e no lar, a
“chefia” deve pertencer a um homem – especialmente a um marido
e aos presbíteros ou outros líderes masculinos da igreja. Em termos
práticos, com os pés no chão, por assim dizer, apenas os homens
devem ensinar e liderar na igreja e apenas o marido deve tomar a
decisão final na família.

Para ser justo, Piper e Grudem, se não todos os seus seguidores,

sempre argumentaram que o que eles querem dizer com seu
complementarismo é que os homens devem liderar com amor, com
o melhor interesse de toda a igreja e toda a família no coração, e as
mulheres devem seguir e só obedeça quando a “cabeça” masculina
estiver liderando com amor, não quando ou se ela estiver liderando
de forma pecaminosa, egoísta e abusiva.

No entanto, como qualquer pessoa que estudou o

complementarismo de Piper e Grudem sabe, eles não deixam claro
exatamente o que uma mulher deve fazer quando um “chefe” (líder
masculino) está sendo abusivo ou egoísta. Ainda assim, sua ênfase
está em amar a liderança como uma verdadeira “liderança” cristã.

A verdadeira questão aqui é autoridade. O complementarismo

priva as mulheres de toda e qualquer autoridade em relação aos
homens – pelo menos no lar e na igreja cristãos. As mulheres
devem sempre ser submissas e subordinadas à devida autoridade,
liderança e chefia masculina.

Várias questões vêm à mente sobre esse complementarismo.

De que forma as mulheres “complementam” os homens em um

casamento, família, igreja cristão? “Complementar” pareceria
implicar a contribuição necessária – que as mulheres contribuem
com algo para o casamento, família, igreja, algo que os homens
carecem e precisam. O que é isso? Isso não está claro para os
críticos do complementarismo.

Além disso, de acordo com complementaristas, as mulheres não

devem ensinar os homens ou pregar o evangelho aos homens. E, no
entanto, a maioria dos complementaristas fica perfeitamente feliz
que as missionárias preguem e ensinem homens e mulheres no
“campo missionário”. Ouvi dizer que os complementaristas
permitem exceções a esta regra – onde e quando não há um
professor ou pregador competente para fazer o trabalho. Exceções
a uma regra sempre levantam questões sobre a regra!

O complementarismo deu origem a um ponto de vista contrário, às

vezes chamado de “igualitarismo”, que sustenta que não existe
“chefia masculina” na igreja ou na família e que a liderança deve ser
compartilhada por homens e mulheres. Além disso, de acordo com
igualitaristas, as mulheres que são chamadas por Deus para pregar
e ensinar devem ser livres para pregar e ensinar os homens – em
qualquer contexto (não apenas no “campo missionário”).

Os dois lados afirmam ser apoiados pelas Escrituras. Na verdade,

parece que ambos os lados são apoiados pelas Escrituras. Portanto,
a experiência deve ter algo a dizer para resolver a controvérsia.

Claro, como sempre, meu conselho para as mulheres que estão

fortemente insatisfeitas com o complementarismo é simplesmente
não ir a essas igrejas. E se você está em um casamento em que seu
marido apela ao complementarismo para exercer a “chefia”,
simplesmente recuse obedecer se suas decisões e ações estiverem
erradas.

Meu conselho para complementaristas é ouvir Piper e Grudem

quando eles insistem que a verdadeira “chefia” masculina é sempre
e apenas altruísta e amorosa.

No entanto, como teólogo, visto que acho que as escrituras não

deixam isso claro, volto-me para a tradição e a experiência. A
tradição também não é clara; sempre houve mulheres líderes fortes
em alguns contextos cristãos. E temos o problema de que o que
equivale a complementararianismo em termos de autoridade e
governo foi ensinado e aplicado pelos homens.

E quanto à experiência? O que a experiência nos diz? Isso me diz

que muitas mulheres são chamadas por Deus para pregar e ensinar
– até mesmo para os homens.

Aqui está algo sobre o complementarismo evangélico de hoje que

me irrita porque parece representar uma contradição flagrante. A
maioria dessas igrejas, senão todas, canta canções escritas por
mulheres. Quando uma congregação canta um hino ou música
escrita por uma mulher, eles estão sendo ensinados por essa
mulher. Pense, por exemplo, em Fanny Crosby, mas eu poderia
citar dezenas de grandes compositoras de hinos. Nunca ouvi falar
de uma igreja complementar que elimine os hinos de seus livros de
hinos escritos por mulheres. E tenho visitado igrejas
complementaristas que cantam alegremente hinos escritos por
mulheres! Sempre penso comigo mesmo: “Você não entende que
está sendo ensinado por uma mulher quando canta essas músicas?”

A maioria das pessoas hoje se esqueceu da grande professora

bíblica Henrietta Mears, que exerceu uma influência tremenda
sobre gente como Carl F. H. Henry – um herói dos
complementaristas. Mears deu grandes aulas bíblicas na Califórnia
nas décadas de 1930 e 1940 e influenciou vários homens e mulheres
a entrar no ministério do evangelho. E ela não estava sozinha.
Houve e há outras grandes missionárias, evangelistas, plantadoras
de igrejas e professoras de Bíblia e teologia.

Durante uma recente viagem, lembrei-me de duas mulheres

evangelistas e plantadoras de igrejas de uma geração antes de mim
que eram lendárias nos estados das planícies superiores dos EUA
por dirigirem plantando igrejas – muitas das quais ainda existem.

Se a escritura falasse claramente a uma só voz sobre este assunto,

seria diferente, mas não creio que seja. Acho que qualquer leitura
honesta da escritura tem que revelar que ela contém materiais que
podem apoiar tanto o complementarismo quanto o igualitarismo.
Portanto, a experiência deve fazer parte de qualquer decisão entre
as duas perspectivas.

Como já disse aqui várias vezes, sou ao mesmo tempo

complementar e igualitário. Acredito que o homem e a mulher são
diferentes em aspectos complementares, mas também acredito que
a diferença não exige, nem Deus exige, uma hierarquia entre eles.

Tradução: Antônio Reis

por paleoortodoxoem Complementarismo, Ministério
Feminino, Mulheres no Ministério, Perspectiva
Igualitária, ROGER E. OLSON31 de dezembro de 20211,168
palavrasDeixe um comentário
MULHERES NO
MINISTÉRIO: UMA
PERSPECTIVA
IGUALITÁRIA
Linda L. Belleville

Um dos focos de debate contínuo nos círculos evangélicos hoje é a

natureza e o escopo dos papéis de liderança abertos às mulheres na
igreja. Uma mulher pode pregar a palavra de Deus? Ela pode servir
à comunhão, batizar ou liderar na adoração? Ela pode se casar e ser
sepultada? Ela pode servir como pastor principal ou único pastor?
Ela pode dar uma aula bíblica para adultos? Ela pode servir como
bispo, ancião ou diácono? Ela pode colocar “Reverendo” ou
“Doutor” antes de seu nome?

Estas são as questões com as quais numerosas igrejas nos últimos

cinquenta anos têm lutado e sobre as quais algumas se dividiram.
Em grande parte, isso se deve à ausência de um meio-termo. As
questões e os termos foram definidos de modo a forçar uma escolha
totalmente a favor ou totalmente contra as mulheres na liderança.
A abordagem interpretativa dos tradicionalistas, em particular, tem
sido notavelmente seletiva. O foco tem sido em uma ou duas
passagens altamente debatidas (primeiro e mais importante, 1 Tim.
2: 11-15), com pouco reconhecimento dos papéis das mulheres nas
Escrituras como um todo.[1]

Que tal hoje? Algum meio-termo foi alcançado? O que atualmente

separa o tradicionalista do igualitarismo? Ainda há duas décadas, a
polaridade era vasta. Não era incomum ouvir evangélicos falando
sobre a natureza imperfeita e autoenganada de uma mulher ou sua
criação secundária à imagem de Deus, o que excluía qualquer papel
de liderança para ela na igreja.[2] Agora, há muito poucos que
iriam tão longe,[3] e a maioria que pensavam assim no passado
mudaram de ideia.[4]
O que explica a mudança? Não é que um consenso bíblico tenha
emergido, pois os tradicionalistas ainda afirmam que a perspectiva
deles é a “perspectiva que honra a Cristo e crê na Bíblia” e que a
perspectiva igualitária é a “visão liberal e culturalmente
aceitável”.[5] O ímpeto primário é, na verdade, social em natureza.
O movimento feminista e as pressões econômicas catapultaram as
mulheres para o local de trabalho, onde se mostraram igualmente
talentosas, sábias e equilibradas – de modo que, enquanto há vinte
e cinco anos apenas jovens adultos do sexo masculino foram
desafiados com o slogan “Tio Sam quer você”, hoje mulheres e
homens são encorajados a “ser tudo o que você pode ser”.

Em grande parte, os evangélicos seguiram o exemplo. Agora há um

consenso geral de que as mulheres possuem exatamente os mesmos
dons espirituais que os homens possuem e devem ser encorajadas
a desenvolver e exercitar esses dons em seu potencial máximo. Na
verdade, as mulheres são incentivadas a “ser tudo o que podem ser
espiritualmente”. O caso em questão é uma declaração recente do
anuário de um dos maiores e mais conservadores seminários
evangélicos da América: “Como membros do corpo docente da
Trinity Evangelical Divinity School, e líderes na igreja de nosso
Senhor, reconhecemos que Deus deu seus dons a homens e
mulheres no corpo de Cristo”, e “é nosso objetivo que cada mulher
seja encorajada e receba o treinamento de que precisa para estar
totalmente preparada para o ministério futuro.”[6]

Portanto, a questão que divide os tradicionalistas (agora

autoidentificados como “complementaristas”) e igualitários hoje
não é o das mulheres em ministério per se (ou seja, mulheres
exercendo seus dons espirituais). Em vez disso, as mulheres na
liderança, pois embora um consenso tenha surgido em relação às
mulheres e aos dons espirituais, uma grande divisão surgiu na
questão das mulheres na liderança – especialmente as mulheres
liderando os homens.

O que explica a grande divisão? As estruturas patriarcais que

existiam no local de trabalho americano trinta anos atrás foram
substituídas por uma ética de igualdade de gênero – em teoria, se
não sempre na prática. Aqui, no entanto, os evangélicos geralmente
não seguiram o exemplo. Enquanto as principais denominações
adotaram a igualdade de gênero, as igrejas evangélicas em geral não
o fizeram. É rara a igreja evangélica que tem uma mulher em seu
púlpito no domingo de manhã, uma mulher como pastora
principal, uma presidente ou presbítero-chefe de seu conselho, ou
uma professora de suas aulas bíblicas para adultos. É também a
denominação evangélica incomum que ordena mulheres, instala
mulheres em cargos administrativos importantes ou nomeia
mulheres para conselhos de administração.

A razão para este estado de coisas não é difícil de identificar: a

relação entre homem e mulher continua a ser percebida de forma
hierárquica. Deus criou os homens para liderar; Deus criou as
mulheres para segui-los.[7] É isso que diferencia
fundamentalmente um tradicionalista de um igualitário hoje.

Essa distinção tornou-se altamente politizada. Conselhos são

formados, apoiadores são procurados, boletins informativos são
gerados, agências de palestrantes são criadas, reuniões de negócios
são realizadas e fundos são solicitados. Por exemplo, o Conselho
sobre Masculinidade e Feminilidade Bíblica (CBMW) foi formado
e a Declaração de Danvers formulada em 1987 em reação à visão
igualitária defendida pelos participantes do “Colóquio Evangélico
sobre Mulheres e a Bíblia” realizado de 9 a 11 de outubro de 1984,
em Oak Brook, Illinois.[8] Além disso, há pouco espaço para
diálogo sobre o assunto. Apenas as publicações que seguem
totalmente a linha do partido são referenciadas.[9] As traduções da
Bíblia são julgadas pela presença ou ausência de linguagem
inclusiva de gênero.[10] Os livros estão totalmente dentro ou
totalmente fora.[11] E organizações, denominações e igrejas são
totalmente fundamentadas (por exemplo, Southern Baptist
Convention, Presbyterian Church in America, Bethlehem Baptist
Church) ou completamente rejeitada (por exemplo, InterVarsity
Christian Fellowship (IVCF), Fuller Seminary, Presbyterian Church
[U.S.A.], United Methodist Church, Willow Creek Community
Church).[12]

Invariavelmente, o debate entre igualitários e tradicionalistas

resume-se a quatro questões básicas:
A Bíblia ensina uma estruturação hierárquica dos
relacionamentos entre homens e mulheres?

Encontramos mulheres em posições de liderança na Bíblia?

As mulheres na Bíblia assumem os mesmos papéis de liderança
que os homens?

A Bíblia limita as mulheres a assumirem certas funções de

liderança?

A RELAÇÃO HOMEM-MULHER EM GÊNESIS 1-3

Criação de gênero: Gênesis 1-2

As narrativas da criação são o ponto de partida para a discussão,

pois é aqui que uma compreensão fundamental de masculino e
feminino aparece pela primeira vez. Embora os tradicionalistas
afirmem que a liderança masculina é intrínseca à criação de Deus
do homem e da mulher, é difícil obter apoio dos próprios relatos da
criação. Para ter certeza, há distinção. Deus criou dois seres
sexualmente distintos (“homem e mulher os criou” [Gênesis
1:27]).[13] E essa distinção foi um ato deliberado e calculado da
parte de Deus (“façamos …” [v. 26]) Mas com que propósito? A
propagação da raça humana é decididamente uma razão (“Sejam
férteis e multipliquem-se” [v. 28]). No entanto, a fecundidade não
é a razão principal ou o termo dominante para a diversidade sexual.
Sua ausência nas discussões do NT sobre a sexualidade humana
torna isso simples. Em vez disso, o que os escritores do NT afirmam
como o propósito essencial de Deus é que “eles [homem + mulher;
os dois] se tornarão uma só carne” (2:24; ver Mat. 19: 5–6; Marcos
10: 7–8; Ef. 5:31). A mentalidade ocidental tem a tendência de
entender “uma só carne” apenas em termos de intimidade sexual.
Mas o conceito hebraico tem mais a ver com o que é “mortal” ou
“humano” (cf. “carne e sangue”). Uma união de “uma só carne”,
então, tem a ver com a união de um ser humano com outro. Como
Jesus declara: “Já não são dois, mas um” (Mat 19: 6). Na verdade,
para Paulo, a unidade de homem e mulher é um tipo de união entre
Cristo e a igreja (Ef 5:32).[14]

Portanto, há distinção. Mas o impulso principal de Gênesis 1–2 é a

semelhança entre masculino e feminino. Ambos são formados a
partir de adama (“terra”, “Solo marrom-avermelhado”), e então
ambos são nomeados apropriadamente adam (“ele os
chamou adam” [5: 2]). Ambos são criados à imagem de Deus (“à
imagem de Deus os criou” [1:27]). Embora haja muita especulação
teológica sobre o que significa a criação à imagem de Deus, Gênesis
1 afirma inequivocamente que homem e mulher a compartilham
igualmente. Afinal, foi isso que o primeiro homem reconheceu
quando exclamou: “Isto agora é osso dos meus ossos e carne da
minha carne”, e então chamou a fêmea de “mulher” (issa), pois ela
foi “tirada do homem” (me’is 2: 23).

Também há uniformidade de funções. Homens e mulheres são

ordenados a exercer domínio sobre a terra – “governar” toda ela
(1:26, 28) e “subjugá-la” (v. 28). A linguagem é significativa. O
termo hebraico rada (“governo”) é usado vinte e duas vezes no AT
sobre domínio humano (por exemplo, Salmos 110: 2; Isaías 14: 2,
6). A palavra hebraica kabas (“subjugar”) ocorre quinze vezes no
AT, em cada instância com o significado de “submeter à submissão
pela força bruta” (por exemplo, 2 Cr. 28:10; Ne. 5: 5; Jer. 34: 11,
16).[15] Nenhuma esfera de governo separado é especificada (por
exemplo, privado versus público). Não há nem mesmo uma divisão
de trabalho (por exemplo, doméstico versus não doméstico).

Embora homem e mulher possam decidir em bases práticas como

dividir o trabalho, o pressuposto dos relatos da criação é que ambos
têm o que é necessário para governar e subjugar a totalidade do que
Deus criou. Isto deriva da sua criação à imagem de Deus. A
sequência de ideias em Gênesis 1 mostra que é a imagem de Deus
que permite ao homem e à mulher governar e subjugar. “Façamos
o adam à nossa imagem” vem primeiro; “Deixá-los ter o domínio
sobre toda a terra” vem em segundo lugar (vv. 26-30).

Também existe semelhança na função familiar. Tanto o homem

quanto a mulher têm a responsabilidade conjunta de gerar e criar
os filhos. A ideia de que é função da mulher em produzir e criar os
filhos e do homem trabalhar a terra simplesmente não se encontra
nos relatos da criação. Ambos são chamados a frutificar.
E ambos são chamados a desfrutar da produção da terra. Os
pronomes são totalmente plurais: “Deus. . . disse-lhes: Sejam
férteis e multipliquem-se. . . Eis que –lhes [plural] dou todas as
plantas que produzem sementes na face de toda a terra e todas as
árvores que têm frutos com sementes. Eles serão seus [plural] para
alimentação ‘”(vv. 28-29, ênfase adicionada).

Da mesma forma, há semelhança aos olhos de Deus. Tanto o

homem quanto a mulher são criados como iguais espiritualmente.
Ambos são abençoados por Deus (v. 28). Ambos se relacionam
diretamente com Deus (“O SENHOR Deus chamou ao homem … O
SENHOR Deus disse à mulher” [3: 9, 13]). E ambos são
pessoalmente responsabilizados por Deus (“À mulher ele disse … A
Adão [o homem] ele disse …” [vv. 16–19]).

A descrição em Gênesis 1–2 de homem e mulher como pessoas

iguais, sociais e espirituais é convincente. Onde então está a
hierarquia de gênero do tradicionalista? Quatro coisas são
normalmente apontadas. O primeiro é 2: 18-20, onde a mulher é
criada como uma “auxiliadora” para o homem: “Não é bom para o
homem ficar só. Farei uma ajuda [ezer] correspondente a
ele kenegdo” (v. 18 AT). Os tradicionalistas normalmente traduzem
o termo hebraico ezer “ajudante” (NIV, TNIV, NASB, NKJV, RSV,
NJB, ESV) e argumentam que implícito no termo está a noção de
subordinação. Ser ajudante é oferecer “assistência submissa”;
aquele que recebe ajuda (afirma-se) tem certa autoridade sobre
aquele que dá ajuda.[16]

Muitos apontaram para a falha fatal nessa linha de pensamento.

Todas as outras ocorrências de ezer do AT têm a ver com a
assistência que alguém de força oferece a alguém em necessidade
(ou seja, ajuda de Deus, o rei, um aliado ou um exército). Não há
exceção.[17] Mais, quinze das dezenove referências falam da ajuda
que somente Deus pode fornecer (Êx. 18: 4; Deuteronômio 33: 7,
26, 29; Salmo 20: 2; 33:20; 70: 5; 115: 9–11 [3x]; 121: 1–2 [2x]; 124:
8; 146: 5; Os 13: 9). O Salmo 121: 1–2 é representativo: “Eu levanto
meus olhos para as montanhas – de onde vem minha ajuda? Minha
ajuda vem do Senhor, o Criador do céu e da terra” (grifo nosso).
Ajuda dada a quem precisa se encaixa Gênesis 2: 18-20 muito bem.
A situação do homem era de estar “sozinho” e a avaliação de Deus
era de que “não era bom”. A mulher foi, portanto, criada para aliviar
a solidão do homem por meio de uma parceria forte.

Alguns tradicionalistas rebatem com o argumento de que, ao

oferecer ajuda, Deus se torna subordinado ou servo do ser
humano.[18] Acomodação divina, talvez; mas subordinação divina,
dificilmente. E quanto aos outros usos de ezer? Os aliados de Judá
dificilmente se considerariam subordinados de Judá. Nessas
circunstâncias, nem Judá teria se visto como “responsável”.
Quando Jerusalém foi sitiada pelos babilônios e o Egito veio em
“socorro” da cidade, era como alguém com força superior (Is 30: 5).
E quando Judá buscou novamente a “ajuda” de aliados, eles
dificilmente vieram em seu auxílio como subordinados (Ez. 12:14
KJV).
Nem há qualquer justificativa aqui para a superioridade feminina.
A mulher foi criada como ajudante “em correspondência”
(kenegdo) ao homem. Esta, mais uma vez, é a linguagem da
similaridade, não da superioridade. O “ela” é a contrapartida
pessoal em todos os sentidos do “ele”. Portanto, “parceiro” (REB,
NAB, NRSV, CEV) – e não “ajudante” – capta com precisão o
sentido do termo hebraico ezer.

Um segundo indicador tradicionalista da hierarquia de gênero é o

fato de que o nome masculino é feminino. “Ela será chamada de
‘mulher’”, disse o homem, “porque foi tirada do homem” (Gênesis
2:23). Argumenta-se que, ao nomear a mulher, o homem exerce sua
autoridade legítima sobre ela e demonstra seu papel criado como
líder do relacionamento.[19] No entanto, logo antes disso, o
homem declara: “Isso agora é osso de meus ossos e carne de minha
carne” – dificilmente algo que alguém diria sobre um subordinado
(embora alguns tradicionalistas recorram à linguagem do
“paradoxo”).[20]

Mas talvez com o reconhecimento da igualdade tenha surgido a

tentativa de colocar a fêmea em seu lugar. Isso pressupõe, no
entanto, que há poder na nomeação. Os tradicionalistas costumam
dizer isso, mas os estudos bíblicos têm mostrado o
contrário.[21] Nomear na antiguidade era uma forma de
memorizar um evento ou capturar um atributo distinto; não foi um
ato de controle ou poder. Por exemplo, Isaque nomeia o poço que
cavou como “Esek” (“Disputa”) porque ele e os pastores de Gerar
haviam discutido sobre quem o possuía (26:20; cf. vv. 21–22).
Hagar nomeia um poço “Beer Lahai Roi” (“poço do Vivente que me
vê”) para comemorar o lugar onde Deus falou com ela no deserto
(16: 13-14). O filho de Hagar é chamado de “Ismael” (“Deus ouve”)
como um lembrete da intervenção de Deus em nome de Agar
(16:11).[22] Mesmo depois da queda, o homem dá a sua esposa o
nome de “Eva” (hawwa ou “vivente”) não como uma tentativa de
reafirmar seu controle, mas em reconhecimento de que através da
gravidez (ou a procriação [3:15, cf. 1 Tim. 2:15]) “ela se tornaria a
mãe de todos os viventes ”(Gênesis 3:20, ênfase adicionada).[23]

E quanto ao nome dos animais? Não é este o homem exercitando

seu papel dado por Deus como líder? Sim, o homem nomeia os
animais, mas não como um exercício da iniciativa masculina, mas
como processo de discernimento. O texto é bastante claro. Nomear
era o meio pelo qual o homem procurava discernir uma associação
entre os animais. É importante notar que o hebraico de Gênesis
2:20 afirma que o homem não encontrou nenhuma
contraparte kenegdo para atenuar sua solidão, não que ele não
encontrou nenhum subordinado para seguir sua liderança ou
ajudante para aceitar sua direção. Aqui finalmente estava “osso de
[seus] ossos e carne de [sua] carne.” Simplificando, “mulher” é a
linguagem da igualdade, e o masculino nomear é o reconhecimento
desse fato (ou seja, a nomenclatura descreve, não prescreve).

Um terceiro indicador tradicionalista da hierarquia de gênero é o

nome em Gênesis 1: 26–27. Um tradicionalista chega a afirmar que
“sussurra liderança masculina.”[24] Esta é uma afirmação um
tanto intrigante, pois os léxicos concordam que adam não é um
termo que denota gênero.[25] Em Gênesis, está relacionado
com adama (“terra”, “solo marrom-avermelhado”) e é
apropriadamente traduzido com um termo genérico como
“humano” ou “humanidade”. Quando o gênero entra em jogo nas
narrativas da criação, os termos hebraicos zakar (“masculino”)
e neqeba (“feminino”) são usados – como na última parte de 1:27:
“homem e mulher os criou.” Que adam é um termo inclusivo de
gênero fica claro a partir da referência repetida adam a como “eles”
(vv. 26, 27; 5: 1-2). Deus nomeou o que criou como masculino e
feminino adam (5: 2) – um ponto convenientemente ignorado por
alguns tradicionalistas. A escolha consistente da Septuaginta do
termo genérico anthropos (“pessoa”, “humano”) para
traduzir adam aponta para isso.

Um quarto (e muitas vezes alegado “definitivo”) indicador

tradicionalista de hierarquia de gênero é o fato de que o homem foi
criado antes da mulher (2: 7-23). Certamente, não é a prioridade
temporal do homem a maneira de Deus dizer que o homem deve
assumir a liderança? “O primeiro é o melhor e o segundo é pior” é
certamente a forma como os americanos são educados para pensar.
Mas é isso que Deus pretende? Jesus ensinando que muitos dos
primeiros serão os últimos, e os últimos os primeiros, devemos ter
cuidado com esta linha de pensamento (Marcos 10:31 par.). O
relato em Gênesis 2 certamente não atribui significado à ordem
do masculino – depois feminino; a criação dos animais antes do
macho obviamente não tem nenhum.
O que Gênesis 1-2 enfatiza é a completude humana que ocorre após
a criação da mulher. O homem sozinho “não é bom”; masculino +
feminino é “Muito bom” (2:18; 1:31). Se houver alguma
subordinação no relato da criação, não é da mulher para o homem,
mas de ambas feminino e masculino a Deus. É Deus quem
comanda, e é o homem e a mulher que devem obedecer (2: 16–17;
3: 2–3, 11).

Os perigos de uma linha de pensamento tradicionalista tornam-se

especialmente aparente ao olhar para uma série de “primeiros”
bíblicos. Se “primeiro” no plano divino designa o “líder”, então os
seguidores de João Batista (os mandeístas) estavam certos em
elevar João acima de Jesus; Maria (e não Pedro) deveria ser a líder
dos apóstolos, visto que Jesus apareceu “primeiro” para ela
(Marcos 16: 9); e “os mortos em Cristo” devem ser os líderes do
reino futuro de Cristo, visto que serão ressuscitados “primeiro”
quando Cristo retornar, e somente “depois disso” os vivos (1 Tes. 4:
16-17).

Os tradicionalistas costumam apelar para o uso de Paulo “primeiro

Adão foi formado, depois Eva” em 1 Timóteo 2:13 como o apoio
bíblico definitivo que Deus pretendia que o homem liderasse. No
entanto, a noção de hierarquia simplesmente não aparece na
linguagem de Paulo sobre “primeiro”. Ler dessa maneira é importar
uma ideia estranha ao pensamento de Paulo. E uma vez traduzido
como tal, é difícil não estar predisposto a uma forma de pensar
ocidental. Na verdade, Paulo usa proton. . . epeita exatamente
desta forma, apenas dez versículos depois. Os diáconos, afirma ele,
devem ser testados “primeiro” (proton), e “depois” (eita), deixá-los
servir (3:10). Além disso, “primeiro-então” (proton… epeita), que
significa “líder-seguidor”, não se encaixa no uso do NT, para
“primeiro. . . então” em outro lugar meramente define uma
sequência de eventos no tempo ou pensamento (por exemplo,
Marcos 4:28; 1 Cor. 15:46; 1 Tess. 4: 16-17; 1 Timóteo 3:10; Tia. 3:17;
Heb. 7: 2).

Disfunção de Gênero: Gênesis 3:16

Alguns reconheceram a futilidade de espremer a hierarquia dos

relatos da criação e, em vez disso, voltaram-se para Gênesis 3: 16b:
“O teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará.” Se a
hierarquia não existe antes da queda, certamente existirá depois
(assim se argumenta). A ideia de “governo masculino” desempenha
um papel tão proeminente no pensamento evangélico e este
versículo é frequentemente tratado como uma declaração factual
sobre a maneira como Deus pretende que as coisas sejam entre um
homem e uma mulher que uma breve consideração é necessária.

A primeira coisa a notar é que o governo masculino não encontra

nenhum lugar explícito na teologia bíblica. O pecado de Adão é
notado (Rom. 5: 12-19; 1Co 15: 20-22), assim como o engano de Eva
(2Co 11: 3; 1Tim. 2:14). Mas o domínio do homem sobre a mulher
não é citado sequer uma vez (nem mesmo para a relação marido-
mulher). O simples fato é que o governo masculino não reaparece
no AT. A mulher em nenhum lugar é ordenada a obedecer ao
homem (nem mesmo seu esposo), e em nenhum lugar o homem
recebe a ordem de governar a mulher (nem mesmo sua esposa). Por
outro lado, o fato de que o governo masculino é parte da condição
decaída indica algo sobre a direção para a qual a natureza humana
se inclinará, dado qualquer encorajamento.

Alguns desconsideram isso e dizem que o governo masculino está

implícito no uso do apóstolo Paulo de kephale (comumente
traduzido como “cabeça”) para definir o relacionamento marido-
mulher (“o marido é a kephale da mulher como Cristo é
a kephale da igreja” [Ef. 5:23]). Mas muitas vezes o que está
implícito é simplesmente uma questão de impor entendimentos do
século XXI sobre os textos bíblicos. O que é explícito é que o homem
é a fonte da mulher – aquela que foi criada dele e, portanto, da [sua]
carne e dos [seus] ossos (Gn 2:23; cf. “pois o desejo é a fonte
[kephale] de todo tipo de pecado” (epithymia gar estin kephale
pases hamartias [LAE 19.12]). A linguagem da “fonte” é o que
Paulo usa para descrever a relação teológica entre Cristo e sua
noiva, a igreja (Ef 4: 15-16; Col. 2 : 19, “de”), e entre um homem e
uma mulher (1 Cor. 11: 8, “de”; Ef. 5:30, “de sua carne e de seus
ossos” KJV).[26]

O CBMW objeta que a hierarquia de gênero e não a mutualidade é

o que se encontra na sociedade de hoje: “Relacionamentos dentro
das estruturas de autoridade nos cercam. Vivemos e trabalhamos
neles todos os dias ”.[27] E então, eles concluem, também deve
estar na Bíblia. Isso, no entanto, ignora o fato de que o cristianismo
é essencialmente contracultural. O próprio Jesus aponta para a
hierarquia social existente em seus dias com a advertência “Não
será assim entre vocês [crentes]” (Mt.20: 26). E torna discutível a
afirmação do Conselho de que, porque nos falta um exemplo
helenístico extrabíblico de uma pessoa como a fonte de outra
pessoa, kephale não pode ter esse significado.[28] A criação da
mulher a partir do homem é distintamente judaico-cristão; a
hierarquia de gênero, não. O marido e mulher (“dois”) tornando-se
um é distintamente judaico-cristão; o domínio de um sobre o outro
não. Paulo reconhece a distinção teológica de Cristo / o marido
como kephale da igreja / esposa em Ef. 5: 21-33 chamando-o de
“um profundo mistério” – uma indicação clara de que algo
contracultural e não hierárquico está em vista.

A segunda coisa a notar é que onde o resto das Escrituras se levanta

como normativo não é Gênesis 3:16, mas 1:27 e 2: 23-24. O
relacionamento Masculino-feminino deve ser vivido, não à luz da
queda, mas da intenção de Deus de criar dois seres sexualmente
distintos em parceria. Isso fica claro pela correção de Jesus de que
Deus desde o início os havia feito homem e mulher (ênfase em
grego [Mateus 19: 4; Marcos 10: 6]). Jesus também deixa claro que
o relacionamento do casamento é uma “unidade” funcional, não
uma “dualidade” hierárquica. Aos olhos de Deus, “eles não são mais
dois, mas um” (Mateus 19: 6; Marcos 10: 8).

A terceira coisa a observar é a natureza da desobediência da

mulher. Alguns tradicionalistas são rápidos em afirmar que Eva
desobedeceu ao assumir a liderança e, em seguida, forçando a
função do homem.[29] Isso simplesmente não é o caso. Em
nenhum lugar é declarado (ou implícito) que o desejo da mulher
era assumir a liderança. Ao contrário, o texto
afirma explicitamente que seu desejo ao comer era ser sábia como
Deus (“ao comer isso seus olhos se abrirão e vocês serão como Deus,
conhecendo o bem e o mal”); o homem seguiu o exemplo, sem
dúvida por causa de um desejo semelhante (Gênesis 3: 5). Uma
ordem divina havia sido dada (“não coma da árvore do
conhecimento do bem e do mal” [2:17]).

Seguiu-se a desobediência por parte do homem e da mulher (3: 6).

E havia um preço a pagar por ambos como resultado de seu desejo
de conhecimento (vv. 14-19). A quarta coisa a ver é a consequência
desse ato de desobediência. Duas declarações são feitas em Gênesis
3:16 – a primeira sobre os desejos conjugais da mulher: “Seu desejo
será para o seu marido.” Alguns consideram isso um castigo ou
mesmo uma maldição.[30] No entanto, a intenção de Deus de que
os dois se tornem uma carne certamente indica que o desejo de
intimidade era um elemento-chave do relacionamento anterior à
queda (2:24). Parte da dificuldade é que o termo
hebraico tesuqa (“desejo”, “anseio”) é encontrado apenas duas
outras vezes no AT, e nenhum é um paralelo exato. Em Gênesis 4:
7, Deus diz a Caim que o pecado é como uma besta ameaçando à
porta; Cântico dos Cânticos 7:10 fala do desejo do noivo por sua
amada. Os tradicionalistas comumente argumentam que o desejo
da mulher é dominar seu marido. Isso, no entanto, importa uma
ideia alheia ao contexto. Intimidade de gênero, não governo, é o que
liga todos os três usos do AT do termo hebraico tesuqa (o desejo do
leão é comer, não governar, Caim). Ainda mais, o anseio por
intimidade pessoal é o que faz sentido no contexto. Visto que a
cláusula imediatamente anterior tem a ver com gravidez (“com dor
você dará à luz”), é mais natural pensar nesses termos.

E quanto à segunda parte de 3:16: “e ele te dominará”? O que o

papel pós-desobediência do homem envolve? Alguns
tradicionalistas pensam que “governar” é o marido exigir a
obediência da esposa à sua tomada de decisão. Liderança (assim
funciona) é a maneira de Deus manter a mulher pós-queda fiel e
submissa.[31] Na verdade, o CBMW considera “governar” como
uma declaração relacionalmente redentora.[32] Mas isso interpõe
uma ideia que tem pouca relação com o contexto imediato.
Também torna 3:16 prescritivo, e não há nada prescritivo sobre o
texto. Os papéis são prescritos em 1:28 (“Deus os abençoou e disse
a eles: ‘Sejam férteis e multipliquem-se… Domine os peixes …'”). Os
fatos sobre o impacto do pecado são o que encontramos em Gênesis
3 – e esses fatos não incluem distinções de papéis.

Outros tradicionalistas pensam que “governar” é dominar a

esposa. O macho obterá sua submissão pela força bruta. Isso não se
encaixa, no entanto, com o significado do termo hebraico para
“governo”. Masal é o termo padrão para “governo” ou “reinado”
(ocorrendo cerca de oitenta vezes no AT). Não é inerentemente
negativo (ao contrário do CBMW);[33] portanto, não estamos
falando sobre uma palavra que se refere à força bruta – como a
palavra kabas (“subjugar”) em 1:28 faz. Isso fala contra 3:16 que
tem a ver com a corrupção de uma regra benevolente dada ao
homem na criação. Se fosse esse o caso, o termo “governo” seria
modificado por um adjetivo como “severo” ou “dominador”. E tudo
o que temos é a palavra “governo”. Um ajuste melhor com o
contexto é que a governo do homem assume a forma de demandas
sexuais.[34] Isso fornece uma boa ligação com o que precede
(“parto”, “anseio pelo seu marido”). A tradução seria então: “Seu
desejo será para seu marido, e ele dominará esse desejo.”

Ignorado, mas igualmente possível, é ler o pronome hû, como um

neutro “isso” em vez de um masculino “ele”. O desejo da esposa será
para o marido e isso a dominará. Isso se encaixa perfeitamente no
contexto. Também está muito próximo da redação de 4: 7: “O
desejo do pecado é para você [tesuqato mesmo substantivo], mas
você ainda pode dominá-lo [timsal mesmo verbo].”[35] O sentido,
então, seria que o aumento da dor na gravidez é compensado por
um desejo de intimidade pessoal. Mas tome cuidado para que isso
não leve a melhor.

O contexto de Gênesis 3 é a desobediência humana e seu impacto,

por isso é difícil não ver a dominação masculina (ou do desejo)
como algo diferente da intenção divina de Gênesis 1-2. A intenção
divina era a de uma parceria – um codomínio sobre a terra e uma
corresponsabilidade de gerar e criar filhos. O domínio de um sobre
o outro não era a intenção.

Isso é disfunção de gênero, não normalidade de gênero. Também é

uma disfunção de gênero que entrou em cena por escolha humana,
não por mandato divino. Em vez de parceria para enfrentar a
tentação de desobedecer a Deus, a mulher agiu unilateralmente; em
vez de propriedade quando confrontado por Deus, o homem
desviou a culpa para a mulher. Gênesis 3: 16b é, portanto, uma
recapitulação da disfunção relacional que ocorreu muito antes na
narrativa. É uma situação triste, de fato, quando alguém deve
buscar garantia bíblica para a hierarquia de gênero em uma
disfunção relacional homem-mulher que resultou da desobediência
a Deus.

MULHERES NA LIDERANÇA: DONS PARA O

MINISTÉRIO

Se ser igualitário é acreditar nos dons mútuos de mulheres e

homens, o apoio bíblico é fácil de encontrar. Dificilmente se pode
passar de um capítulo do NT para o próximo sem a menção prática
de uma profetisa, ensinadora, evangelista e assim por diante. O
cenário já está montado no Judaísmo para uma boa variedade de
papéis ministeriais femininos. Israel desde o início teve suas
profetas, juízes, conselheiras e líderes de adoração. Algumas, na
verdade, eram mulheres superdotadas. A irmã de Moisés, Miriam,
possuía dons instrumentais, hinários e proféticos que serviram
bem a Israel durante os anos do deserto (Êxodo 15:20; Miq. 6: 4).
Débora foi nomeada “profeta” (Juízes 4: 4), juíza (vv. 4-5) e “mãe
em Israel” (5: 7).[36]

O principal papel do ministério era o de profeta. As mulheres

atuaram como profetas durante todas as épocas da história de
Israel. Além de Miriam e Débora, havia a profetisa que Deus
instruiu Isaías a se casar (Is 8: 3); a profetisa Hulda (2 Reis 22:14),
que estava ativa durante o tempo de Jeremias (Jer. 1: 2), Sofonias
(Sof. 1: 1), Naum (Na. 3: 8–10) e Habacuque (Hab. 1: 6); e profetisas
durante os tempos exílicos (Ezequiel 13: 17-24) e pós-exílicos (Nee.
6:14). Como suas contrapartes masculinas, tanto os fiéis quanto os
infiéis podiam ser encontrados.

Um ministério quase exclusivamente feminino foi o do luto. Davi,

em seu lamento por Saul, convida as filhas de Israel a chorarem
pelo rei (2 Sam. 1:24). O profeta Jeremias se refere a lamentadoras
profissionais, que eram pagas para chorar em funerais e outras
ocasiões tristes (Jr 9: 17-18). O profeta Ezequiel fala do lamento que
as filhas das nações entoarão pelo Egito (Ezequiel 32:16).

Uma das referências de ministério do AT mais intrigantes é para as

mulheres que serviam na entrada do tabernáculo (Êx. 38: 8; 1 Sam.
2:22), pois a palavra hebraica traduzida como “servido” saba é
usada em outro lugar no AT do trabalho dos levitas no tabernáculo
(Núm. 4:23, “servir”; 8:24, “tomar parte”) e dos guerreiros de Israel
(Núm. 31: 7, “lutaram”; 31:42, “lutando”) Embora a certeza seja
impossível, é bastante plausível supor que essas mulheres
guardavam a entrada do tabernáculo. Na verdade, quando Jesus foi
levado perante Anás para interrogatório (o patriarca da família do
sumo sacerdote), o guarda de serviço era uma
mulher thyroros ([João 18:16]). As contrapartes culturais podem
ser facilmente encontradas. Uma carta do primeiro século, por
exemplo, menciona “Thenapunchis, um porteiro [prostei teresei
thyroron] da Euhemeria na divisão de Themistes” (BGU
4.1061.10).

O número e a variedade de funções ministeriais femininas deram

um salto à frente na igreja primitiva. As saudações de Paulo à igreja
romana refletem isso. Pelo menos uma em cada três pessoas
saudadas é mulher. É o mesmo com o resto do registro do NT. As
mulheres são escolhidas na igreja primitiva como apóstolos (Rom.
16: 7), profetas (Atos 21: 9; 1 Cor. 11: 5), evangelistas (Fil. 4: 2-3),
patronos (Rom. 16: 2), mestres (Atos 18: 24–26; Tito 2: 3-5),
diáconos (Rom. 16: 1; 1 Tim. 3:11), líderes de oração (1 Cor. 11: 5),
supervisores da casa igrejas (Atos 12:12; 16: 14–15; Col. 4:15),
guerreiros de oração (1 Tim. 5: 5) e aqueles que eram conhecidos
por sua misericórdia e hospitalidade (5:10).

O que explica esse salto? Em grande parte, é porque a adoração e o

serviço corporativo eram baseados no dom do Espírito a cada
membro da igreja local para “a obra do ministério” (eis ergon
diakonias, não as “obras de serviço” do TNIV [Ef 4 : 12; cf. 1 Cor.
12:11). A natureza da adoração cristã primitiva é explicada
sucintamente em 1 Coríntios 14:26: “Quando vos ajuntais”, Paulo
declara, “cada um de vós tem um hino, ou uma palavra de instrução
(diadeken), uma revelação, uma língua ou uma interpretação. Tudo
deve ser feito para que a igreja seja edificada”. O gênero de caráter
inclusivo da declaração de Paulo não deve ser esquecido, nem a
natureza pública e verbal desse dom. Presumia-se que tanto
mulheres quanto homens estavam ativamente envolvidos na
adoração de forma didática e pública.

Um dos ministérios pelos quais as mulheres na igreja se tornaram

conhecidas foi o da patronage. Para usar a linguagem de Paulo, “se
[o seu dom] é dar, então dê generosamente” (Rom. 12: 8). Há muito
tempo se observa que só as mulheres são mencionadas como fonte
de apoio financeiro tanto para Jesus quanto para os Doze.

O escritor do evangelho Lucas conta que um grupo de mulheres

viajava de um lugar para outro com Jesus e os Doze e “ajudava a
sustentá-los com seus próprios recursos” (Lucas 8: 1-3). Os tempos
imperfeitos mostram que esta era uma atividade contínua e não
uma mera excursão ou duas. Essas mulheres “continuamente o
seguiram [ekolouthoun] e repetidamente ministraram a ele [kai
diekonoun auto]” (Marcos 15:41 AT, ênfase adicionada; cf. Lucas 8:
3).

Embora isso se encaixasse com a crescente mobilidade das

mulheres naquela época no Império Romano, dentro da sociedade
judaica era bastante impressionante. No entanto, raramente é
notado pelos tradicionalistas. A atenção é direcionada
alternativamente ao fato de que nenhum dos Doze era mulher. Mas
o detalhe verdadeiramente surpreendente é que Jesus acolheu
mulheres em seu grupo itinerante e permitiu que elas assumissem
o mesmo compromisso radical em segui-lo que os Doze fizeram. O
fato de duas serem identificadas como mulheres casadas é
especialmente notável (Joana, a esposa do mordomo de Herodes, e
Salomé, a esposa de Zebedeu [Lucas 8: 1-3; Marcos 15: 40-41]).[37]

As mulheres também são apontadas como patrocinadoras de

igrejas domésticas. Duas mulheres eram suficientemente abastadas
para terem suas próprias casas, que por sua vez ofereciam como
pontos de encontro para os crentes locais: Maria em Jerusalém
(Atos 12:12) e Ninfa em Laodiceia (Col. 4:15). Uma terceira mulher,
Lídia – uma mulher de negócios de Tiatira abriu sua casa em Filipos
para Paulo e seus convertidos como base de operações (Atos 16:15).
Oferecer a própria casa como um ponto de encontro envolve mais
do que limpar a casa e fazer o café. Os proprietários de casas na
época greco-romana estavam encarregados de todos os grupos que
se reuniam sob seu teto. Isso era essencial, uma vez que eles eram
legalmente responsáveis pelo comportamento do grupo (ver, por
exemplo, a responsabilidade de Jason de depositar fiança [Atos 17:
7]) – não muito diferente das responsabilidades fiduciárias do
presidente de um conselho hoje.[38]

As mulheres na igreja primitiva também assumiram outras funções

de mecenato. Paulo se refere a Febe em Romanos 16: 1-2 como
uma prostatis de muitos, incluindo ele mesmo. As traduções são
abrangentes na tradução desta palavra grega. Eles incluem
“socorrista” (KJV), “ajudante” (ASV, RSV, NIV, NASB, NLT,
NKJV), “de grande ajuda” (Phillips), “uma ajuda para muitos”
(NAB), “uma boa amiga” (TEV, NEB, REB), “tomou conta” (JB), e
“uma líder respeitada” (CEV). Sociólogos, no entanto, mostraram
que um prostatis era um “benfeitor” (CSB, TNIV, NRSV, NAB
revisada) ou “patrono” (ESV).

Benfeitores no primeiro século fizeram mais do que preencher

cheques para cobrir despesas. Eles receberam clientes em suas
casas, prestaram assistência conforme necessário e ofereceram
assistência jurídica conforme necessário.[39]

As mulheres também foram reconhecidas por seus trabalhos

apostólicos. Júnia, por exemplo, é elogiada como uma mulher a
quem Paulo considerou “notável entre os apóstolos” (Rom. 16: 7).
Alguns tradicionalistas traduzem o texto grego como “estimado
pelos apóstolos”, mas isso introduz uma ideia totalmente estranha
ao pensamento de Paulo. Paulo certamente teria dito “nós
apóstolos” (1 Cor. 4: 9; cf. Gal. 1:17; 1 Tess. 2: 6), como ele faz em
outro lugar, não “os apóstolos” (excluindo-se assim). Esta tradução
também ignora o contexto circundante, o que aponta para um papel
distintamente comparável ao de Paulo.

Júnia era a copatriota e coprisioneira de Paulo – sem mencionar o

fato de que ela estava “em Cristo” antes de Paulo. Talvez ela
estivesse entre “todos os apóstolos” (1 Cor. 15: 7) ou um dos
quinhentos a quem Cristo apareceu (15: 6 [tradição pré-paulina]).
Priscila e Áquila também são mencionados de maneiras que
sugerem atividade apostólica. Sua operação conjunta de fabricação
de tendas com Paulo em Corinto (Atos 18: 1-3) e arriscando seus
pescoços por ele em benefício de “todas as igrejas dos gentios”
(Rom. 16: 3-4) são facilmente compreendidos dessa maneira.

A presença das apóstolas é digna de nota. O apostolado está no topo

de duas listas de dons espirituais do NT (“[Cristo] … deu alguns
para serem apóstolos” [Ef 4:11 NVI]; cf. 1 Cor 12:28) e, junto com o
profeta, é visto como fundamental para o estabelecimento e
crescimento da igreja (Ef 2:20). A última referência aponta para a
função de um apóstolo na igreja primitiva como o equivalente do
plantador de igrejas de hoje. Isso fica claro no contexto imediato
onde o termo paulino aparece. Barnabé, Silas, Timóteo e Tito, por
exemplo, são chamados de apóstolos em textos que enfatizam seu
papel como colaboradores na implantação de igrejas (1Co 9: 5-6;
2Co 8: 16-21; 1Ts 2: 7–9 [cf. 1.1]).

Alguns tradicionalistas questionam o gênero feminino do nome

grego Iounian em Romanos 16: 7. No entanto, não há razão para
ler Iounian de outra forma que não feminina. Ambas as versões e
traduções mais antigas (Vulg., Syr., Copt., Wycliffe, Tyndale, Great,
Geneva, Bishop, KJV, Rheims, Webster, Reina-Valera, Weymouth,
BBE) e revisões e traduções mais recentes (NRSV, REB, NAB
Revisada, NKJV, NCV, NLT, GWT, NET, ESV, CSB, TNIV)
traduzem Iounian como o feminino Júnia. E com razão. O nome
masculino Júnias simplesmente não ocorre em nenhuma inscrição,
em nenhuma lápide, em qualquer papel timbrado ou carta, ou em
qualquer obra literária contemporânea aos escritos do NT. Na
verdade, “Júnias” não existe em nenhum documento grego ou
latino existente do período greco-romano. Por outro lado, o
feminino “Júnia” é bastante comum e bem atestado tanto em
inscrições gregas quanto latinas. Mais de 250 exemplos até o
momento foram documentados somente em Roma.[40]

Adicione a isso o fato de que nenhuma das primeiras versões do NT

grego considerava Iounian como algo além do feminino. Por
exemplo, a Vulgata (a tradução latina padrão da igreja ocidental)
tem “Júnia. . . bem conhecido entre os apóstolos.” Além disso, a
única variação nos manuscritos antigos também é feminina
(“Julia”). O fato é que nenhuma tradução ou comentário anterior à
Idade Média entendia Iounian como algo diferente de feminino. Na
verdade, há uma tradição ininterrupta nas listas “Quem é Quem”
de Orígenes no século III a Pedro Lombardo no século XII que não
apenas reconheceu uma apóstola, mas a elogiou como “notável
entre os apóstolos”. João Crisóstomo (bispo de Constantinopla do
quarto século) disse: “Quão grande é a devoção desta mulher
[Júnia] para que ela fosse mesmo considerada digna do nome de
apóstolo” (Hom. Rom. 31 [sobre Romanos 16: 7] .[41]

A evidência patrística de uma Júnia feminina está disponível há

muito tempo. Ainda traduções de meados da década de 1940 a
meados da década de 1970 consistentemente
traduzidas Iounian em Romanos 16: 7 como um masculino (por
exemplo, RSV, Phillips, RVR, NEB, NASB, JB, TEV, NEB,
NIV).[42] A razão é clara. O pressuposto era que o termo “apóstolo”
não poderia ser usado para designar uma mulher, portanto, o grego
deve ser interpretado como masculino (Júnias). Na verdade, a
justificativa dada pela opinião da maioria na edição mais recente
do Comentário Textual do Novo Testamento Grego de Bruce
Metzger é a improbabilidade de uma mulher estar entre os
denominados “apóstolos”.[43] Esse pressuposto se reflete na
mudança em 1927 do acento agudo feminino para o acento
circunflexo masculino em ambas as edições críticas do NT grego
(Nestlé-Aland e United Bible Societies).[44]

O masculino Júnias é às vezes justificado como o apelido contraído

de Iounianus (Junianus). No entanto, são apelidos gregos, e não
latinos, que eram abreviações de nomes mais longos (por exemplo,
Zenas para Zenadoros [Tito 3.13]; Epafras para Epafroditos [Col.
1.7]). Os apelidos latinos eram tipicamente formados alongando o
nome, não encurtando-o – daí Priscila para Prisca (Atos 18: 2, 18,
26; cf. Rom. 16: 3, 1 Cor. 16:19, 2 Tim. 4:19)[45] E quando havia um
i final na raiz do nome abreviado, ele foi omitido na transcrição.
Portanto, a forma abreviada de Iounianos (se existisse)
seria Iounas, não Iounias.[46] A imprecisão é perpetuada pelos
usuários do léxico grego de Thayer até hoje. Por ter sido o léxico
padrão até meados da década de 1950, sua influência foi profunda.

Mais recentemente, a NET e a ESV aceitam o feminina Júnia, mas

mudam a atribuição do antigo “importante entre os apóstolos” para
“bem conhecido dos apóstolos”. A justificativa para esta mudança é
a argumentação de que todos os paralelos bíblicos e extrabíblicos
com Romanos 16: 7 são exclusivos (“estimado pelos apóstolos”,
“bem conhecido pelos apóstolos”) e não inclusivos (“honrado como
um dos apóstolos,” “Notável entre os apóstolos”). No entanto,
quando analisado mais de perto, o ônus da prova está totalmente
ausente.[47] Primeiro, o léxico grego padrão
trata episemos uniformemente como um composto
de epi (“sobre”) e sema (“marca”), produzindo o sentido literal de
“ter uma marca, inscrição” e “com as marcas de” e o sentido
metafórico de “digno”, “notável”. Júnia, então, é um membro
distinto ou notável dos (e não simplesmente conhecido pelos)
apóstolos (LSJ, s.v.).[48]

Segundo, as gramáticas padrão não sustentam tal tradução.[49] A

preposição en mais o plural dativo com raras exceções
é inclusiva “em” / “entre” e não exclusiva “para” (como
reivindicado por Burer e Wallace).[50] As seguintes são
representativas:
• “Mas tu, Belém, na terra de Judá, não és de forma alguma a
menor entre os governantes de Judá [en tois hegemosin Iouda]
”(Mat. 2: 6).

• “Não havia pessoas necessitadas entre eles [en autois]” (Atos

4:34).

• “Aos anciãos entre vocês [en hymin], apelo como coancião”

(1Ped. 5: 1).

Terceiro, Burer e Wallace assumem uma conclusão não encontrada

nas evidências. Apesar de suas afirmações em contrário, eles
falham em oferecer um exemplo grego helenístico de um sentido
“exclusivo” de episemos en e substantivo plural para significar
“bem conhecido por”. Os próprios autores admitem isso no início,
mas depois concluem o contrário.[51] Mais, neste pool (apesar das
afirmações em contrário), os paralelos com episemos en mais o
plural dativo carrega o significado inclusivo “um membro notável
do grupo maior” e não exclusivo “bem conhecido por”.
• “Então, vocês devem observar isso com todo o bom ânimo,
como um dia notável [episemon hemeran] entre os seus festivais
comemorativos [en tais eponimois himon heotrais] ”(Add. Esth.
16,22 [8,22], primeiro século).

• “[-]. . . presidente dos Licianos, general e almirante da nação,

proeminente entre os aliados de Roma [en tais hyper romaion
symmachiais episemon genomenon], secretário da nação Lícia,
ilustre e grande ”(Fd Xanthos VII Ásia Menor, 76-1-12).

• “Enquanto Labão. . . teve um rebanho desprovido de todas as

marcas distintas, . . . Jacó. . . tinha um rebanho cuja aparência
era distinta e variada em todo o universo [episemon. . . en men
tois holois to eidos] ” (Filo, Flight, 9-10, primeiro século).

• “Então os homens de poder enviaram embaixadores; alguns

para Florus. . . e outros para Agripa, eminentes entre os quais
estavam [en hoisesam episemoi] Saul, Antipas e Costobarus
”(Josefo, J.W. 2.418, primeiro século).

• “Então você deve levantar sua voz sedenta como um sapo

encalhado, tendo dores para ser notório entre aqueles que
elogiam [mensageiro da patroa; episemosese en tois epainousi]
”(Luciano, On Salaried Posts in Great Houses, 28,4, século II).

• “Tivemos uma grande multidão conosco na descida; os mais

distintos entre os quais estavam [en autois de episemon] nosso
rico compatriota Ismenodorus ”(Luciano, Diálogos dos Mortos,
438, século II).

• “. . . a fama que é dada pela multidão e ser o notório em uma

multidão [to episemon einai em plethesi] ”(Luciano, Harmonides,
1.17, segundo século).

Outro dom que as mulheres possuíram e exerceram de forma

consistente ao longo da história do povo de Deus foi o da profecia.
Conforme já observado, há vários exemplos de mulheres profetas,
que remontam à época de Moisés. Ana continua esta tradição no
período do NT. Lucas a chama de “profetisa”, pois ela “falou sobre
a criança a todos os que aguardavam a redenção de Jerusalém”
(Lucas 2:36, 38). Filipe, um dos líderes da ala helenística da igreja
de Jerusalém, tinha quatro filhas que eram profetas (Atos 21: 9;
Eusébio, Hist. Eccl., 3.31).[52] As mulheres da igreja de Corinto
exerciam o dom de profecia em público adoração (1 Cor. 11: 5), e
suas contribuições foram afirmadas (“Eu te louvo por me lembrar
em tudo e por manter as tradições assim como eu as transmiti a
você ”[v. 2]).[53]

Paulo exortou os crentes de Corinto a “desejarem avidamente os

dons espirituais, especialmente o dom de profecia” (14: 1). Uma
olhada no papel do profeta na igreja primitiva mostra por que isso
acontecia. Embora a profecia às vezes seja considerada de natureza
preditiva (por exemplo, Atos 21: 10-11), a tarefa principal do profeta
do NT era comparável ao papel revelador do profeta do AT em
lembrar o povo de Deus de suas obrigações de aliança. Feita no
contexto da adoração pública (“quando vos ajuntais” [1 Cor.
14:26]), a profecia serviu para convencer do pecado (v. 24), para
instruir (v. 19 [katecheso]), para exortar (v. 31), para encorajar
(Atos 15:32) e para guiar no processo de tomada de decisão (13: 3-
4; 16: 6). O quão importante foi pode ser avaliado pelo fato essa
profecia por si só exige o exame da falsidade ou veracidade por
aqueles com o dom de discernimento (1 Cor. 14: 29-30; 1 Tes. 5: 20-
21). Além disso, os profetas, junto com os apóstolos, são vistos
como fundamentais no estabelecimento e crescimento da igreja (Ef
2:20).

Outro dom que as mulheres exerciam nos tempos do NT era

o ensino. Priscila, por exemplo, instruiu Apolo “no caminho do
Senhor” (Atos 18:25). Esperava-se que as mulheres mais velhas da
igreja em Creta ensinassem as mulheres mais jovens (Tito 2: 3-5).
O ensino também fazia parte do que um profeta fazia. “Vocês todos
podem profetizar por sua vez”, diz Paulo aos coríntios, “para que
todos sejam instruídos e encorajados” (1 Cor.
14:31 manthanosi…parakalontai cf. v. 19, “instruir” [katecheo]). A
instrução, portanto, definitivamente fazia parte do papel profético.

O dom de mulheres como mestres na igreja primitiva era bastante

contracultural. Tanto as alunas quanto as ensinadoras eram
comparativamente raras. Na sociedade grega, a educação das
mulheres além do ensino fundamental não era considerada tão
prática ou necessária. A educação das mulheres romanas começou
a ser levada mais a sério nos séculos antes de Cristo. Mas, mesmo
assim, ainda havia relativamente poucas ensinadoras na arena
pública durante os tempos do NT (ainda tentando recuperar o
atraso, por assim dizer). Dentro do judaísmo em especial, as alunas
e ensinadoras eram uma raridade – o que torna a instrução de
Jesus a Maria e a inclusão de discípulas particularmente dignas de
nota (Luc. 10: 38-42). Também explica a exclusão de Jesus das
mulheres entre os Doze. Embora o patrocínio de homens e
mulheres fosse conhecido e aceito nos círculos judaicos, as
ensinadoras e pregadoras não eram. Os tradicionalistas
argumentam que esta é a razão definitiva para excluir as mulheres
de entre os homens importantes. O que eles ignoram, entretanto, é
que Jesus não excluiu as mulheres por razões teológicas; na
verdade, ele desafiou o privilégio masculino em todas as
oportunidades e atribuiu-o a corações duros (por exemplo, Mat. 19:
1-12; Marcos 10: 1-12).

Além disso, embora Jesus não tivesse uma mulher entre seus Doze
imediatos, era comumente assumido pelos pais da igreja de
Orígenes no terceiro século a Herveus Burgidolensis no século XII
que Jesus incluía mulheres entre o grupo de setenta e dois que
foram comissionados e enviado.[54] Ele era simplesmente um
realista em termos da quantidade de mudanças que a cultura
palestina poderia acomodar naquele momento. O Judaísmo da
Diáspora era um pouco mais aberto. Governantes femininos de
sinagoga foram encontrados em Ásia Menor, Grécia e Creta.[55] E
sete inscrições de tumbas nas quais mulheres com o título de
“anciãs” foram identificadas até o momento em Creta, Malta,
Trácia, Norte da África e Itália.[56] O derramamento do Espírito no
Pentecostes, capacitando homens e mulheres, deu o próximo passo
(Atos 2: 17- 18).[57]

O papel das ensinadoras cresceu durante o período pós-apostólico.

As mulheres estavam especialmente na vanguarda na denúncia e
condenação dos hereges. Talvez a mais conhecida tenha sido
Marcella, que foi elogiada por Jerônimo por sua capacidade de
enfrentar o erro herético.[58]

E os ministérios evangelísticos? Aqui também as mulheres estavam

ativamente empenhadas. Esse foi especialmente o caso na igreja
romana. Paulo elogia Priscila como uma “colaboradora” (Rom. 16:
3) e destaca Trifena, Trifosa e Persis como aquelas que “trabalham
arduamente no Senhor” (v. 12). Esta é uma linguagem missionária.
Paulo usa exatamente a mesma linguagem em relação aos seus
próprios trabalhos missionários e aos de outros colegas do sexo
masculino. Os homens são companheiros de prisão (v. 7;
Colossenses 4:10), cooperadores na obra (Rom. 16: 3, 9, 21; 1 Cor.
3: 9; 16: 16-17; 2 Cor. 8:23; Fil. 2:25; 4: 3; Col. 4:11; 1 Tes. 3: 2; Fil.
1, 24) e trabalhadores árduos (1 Cor. 4:12; 16:16; 1 Tes. 5:12 ) que
“arriscou suas vidas” por Paulo (Rom. 16: 4) e “lutou ao lado [dele]
pela causa do evangelho ”(Fp 4: 3). As mulheres são igualmente
“cooperadoras” (Rom. 16: 3-4; Fp. 4: 3) e trabalhadoras (Rom. 16:
6, 12) que “arriscaram suas vidas” por Paulo (Rom. 16: 4 ) e
“contendeu ao lado [dele] pela causa do evangelho” (Fp 4: 3). A
prisão conjunta de Paulo com Júnia e Andrônico indica que eles
também estavam envolvidos em algum tipo de atividade
evangelística (Rom. 16: 7; cf. Atos 16: 19-24; 2 Cor. 11:23).

Síntique e Evódia eram evangelistas ativas. Paulo diz que eles

“Lutou ao lado [dele] pela causa do evangelho” (Fp 4: 2-3). Alguns
tradicionalistas dizem que Paulo está apenas reconhecendo seu
apoio financeiro ou sua hospitalidade. O idioma indica o contrário.
O termo que Paulo usa para descrever seu papel é forte. (“Lutar
com”) descreve o atleta que esforça todos os músculos para obter a
vitória nos jogos.[59]

Apóstolos, profetas, professoras e evangelistas podem ser

agrupados sob a rubrica de “ministério da palavra” (diakonia tou
logou [Atos 6: 2]). Outro grupo de dons pode ser amplamente
classificado como “ministério de serviço” (literalmente, “servir à
mesa” [diakonein trapezais], Atos 6: 2). Isso também se encaixa na
distinção entre ministérios de “falar” e “servir” encontrada em 1
Pedro 4:11.

Aqueles engajados em ministérios de serviço atendiam

principalmente às necessidades físicas do corpo local de crentes
(por exemplo, Atos 6: 1-6; 11: 27-30, Rom. 12: 7).[60] O título
“diácono” era o reconhecimento da igreja primitiva da liderança
fornecida por esses crentes. Na igreja em Filipos, por exemplo, uma
das duas posições de liderança identificadas era a de diácono (Fp 1:
1).

As mulheres são prontamente rotuladas de “diáconos” no NT. Febe,

por exemplo, é aplaudida por Paulo como diácono.[61] Que Paulo
está usando diakonos de uma capacidade oficial fica claro a partir
da linguagem técnica de recomendação e das especificações da
igreja: “Recomendo a vocês nossa irmã Febe, diácona da igreja em
Cencréia” (Rom. 16: 1). A lista de qualificações para mulheres
diáconas em 1 Timóteo 3 deixa claro que este não foi um caso
isolado: “Da mesma forma, diáconos [homens] devem ser dignos
de respeito, sinceros [isto é, ‘hipócrita’], não se entregando a muito
vinho e não perseguindo ganhos desonestos. . . . Da mesma forma,
as mulheres [que são diáconas] devem ser dignas de respeito, não
faladoras maliciosas, mas temperantes e confiáveis em tudo” (vv. 8,
11).[62]

A igreja pós-apostólica não apenas reconheceu o papel das

mulheres diáconas, mas continuaram a tradição com entusiasmo.
Plínio (governador da Bitínia nos primeiros anos do segundo
século) tentou obter informações torturando duas diáconas
(Cartas 10.96.8). Nos séculos terceiro, quarto e quinto,
virtualmente todos os documentos orientais do pai e da igreja
mencionam mulheres diáconas com aprovação.[63] O Didascalia
Apostolorum 16 (um livro da ordem da igreja do século III) explica
seus deveres. As Constituições Apostólicas (uma obra do século IV
sobre prática litúrgica e pastoral) explicita seus deveres (3.15) e
inclui uma oração de ordenação para elas (8.20), e o cânone 15
do Conselho de Calcedônia (século V) detalha o processo de
ordenação de mulheres diáconas e as coloca nas fileiras do clero:
“Uma mulher não receberá a imposição de mãos como diaconisa
com menos de quarenta anos de idade, e somente depois de um
exame minucioso. E se, depois de ter colocado as mãos sobre ela e
continuado por um tempo a ministrar, ela desprezar a graça de
Deus e se entregar em casamento, será anatematizada assim como
o homem unido a ela.”[64] Nós também possuímos Inscrições do
quarto ao sexto século dC que nomeiam mulheres diáconas de uma
variedade de localizações geográficas. Duas são de Jerusalém; duas
da Itália e Dalmácia; uma da ilha de Melos; uma de Atenas; e dez
das províncias asiáticas da Frígia, Cilícia, Caria e Nevinne.

A praticidade das diáconas não deve ser esquecida. As mulheres

podiam entrar em lugares que eram tabu para os homens e realizar
atividades que seriam consideradas inadequadas para um ministro
do sexo masculino.[65] Os deveres das diáconas no período pós-
apostólico eram bastante variados. Elas ensinaram crianças e
jovens, evangelizaram mulheres descrentes, discipularam novos
crentes, visitaram os doentes cuidavam dos enfermos,
administravam a Comunhão aos reclusos e distribuíam fundos aos
necessitados. No culto de adoração, eles serviam como porteiros,
ajudavam no batismo de mulheres e administravam a Comunhão
quando surgia a ocasião.[66]

Outro grupo de mulheres escolhidas por seu serviço distinto à

igreja foram as viúvas:
Nenhuma mulher deve ser inscrita na lista de viúvas, a não ser
que tenha mais de sessenta anos de idade, tenha sido fiel a seu
marido e seja bem conhecida por suas boas obras, tais como
criar filhos, ser hospitaleira, lavar os pés dos santos, socorrer os
atribulados e dedicar-se a todo tipo de boa obra.

1 Timóteo 5: 9–10 NVI

Há todos os motivos para pensar que Paulo está descrevendo um

papel ministerial. Para começar, ele lista os requisitos que
correspondem às qualificações para um presbítero,
superintendente (ou bispo) e diácono. A viúva deve ter sido esposa
de um só marido (cf. 1 Tm 3: 2, 12; Tito 1: 6), ter filhos criados (cf.
1 Tm 3: 2, 12; Tito 1: 6), ser conhecida por suas boas ações (cf. Tito
1: 8), e ter uma reputação de hospitalidade (cf. 1 Tim. 3: 2; Tito 1:
8). Além disso, essas viúvas são designadas pelo termo técnico para
a “inscrição” oficial de um grupo reconhecido [katalegestho] ([1
Tim. 5: 9]; ver ASV, NAB, ESV, RSV, JB, NJB, REB; versus NIV,
NASB, NRSV, NLT, TNIV “colocar na lista”).[67] Além disso, Paulo
instrui que essas viúvas sejam compensadas financeiramente por
seu tempo (v. 3, timao “recompensar” ou “pagar”;[68] cf. V. 17); e
ele fala de um juramento quebrado, sugerindo que essas mulheres
fizeram um voto de viuvez no qual juraram serviço de tempo
integral a Cristo (vv. 11–12).

A natureza corretiva da instrução de Paulo em 1 Timóteo 5 indica

que o ministério das viúvas já existia há algum tempo. A extensão
do corretivo de Paulo revela que o ministério saiu do caminho
(talvez por causa de um crescimento inesperado no número de
viúvas em Éfeso) e precisava de protocolos claros.

A lista de qualificações de Paulo fornece uma visão sobre a natureza

e o escopo do ministério de viúvas. Entre as boas ações listadas
estão mostrar hospitalidade, lavar os pés dos santos e socorrer os
aflitos (v. 10). A hospitalidade foi algo pelo qual a igreja se tornou
conhecida desde o início – especialmente porque havia poucas
acomodações decentes para o viajante médio. Lavar os pés era uma
cortesia comum estendida aos convidados que participavam de
uma refeição em sua casa. A ordem de hospitalidade seguida pelo
lava-pés sugere que uma parte da descrição do trabalho da viúva
incluía fornecer comida e alojamento para os cristãos na estrada.
“Aliviar os aflitos” pode ser traduzido mais literalmente “ajudar os
perseguidos por sua fé” (thlibo= “pressionar”, “oprimir”).[69] É
difícil determinar a forma dessa ajuda. Poderia ter envolvido visitas
e cuidados com os presos, fornecer abrigo para aqueles que fugiam
da perseguição ou atender às necessidades básicas daqueles que
perderam família e empregos por causa de seu compromisso com
Cristo.[70]

A descrição do trabalho da viúva também pode ter incluído cuidado

de órfãos, o que explicaria a exigência dos pais. A visitação de casa
em casa é sugerida pela crítica de Paulo de que as viúvas mais
jovens (com muito tempo disponível) “andavam de casa em casa. .
. , dizendo coisas que não deviam”(v. 13). “Dizendo coisas que elas
não deveriam” aponta para um papel de ensino – talvez nos moldes
do que é encontrado em Tito 2: 3-4. Alguns tradicionalistas pensam
que Paulo tem como alvo as mulheres intrometidas em 1 Timóteo
5:13. As expressões gregas típicas estão, entretanto, ausentes.
“Cuidar dos próprios assuntos” (prassein ta idia; cf. 1 Tes. 4:11),
“intrometer-se nos assuntos dos outros” (periergazesthai [2 Tes
3:11]), ou fraseologia semelhante é o que se teria esperado, se a
mera curiosidade fosse o problema.

As viúvas ministradoras floresceram no período pós-apostólico. A

natureza de seu ministério era decididamente pastoral. Seus
deveres incluíam orar pela igreja, ensinar os fundamentos da fé,
mostrar hospitalidade, cuidar dos enfermos, jejuar, profetizar e
cuidar das necessidades de viúvas e órfãos
abandonados.[71] Pseudo-Inácio elogia “a ordem das viúvas [to
tagmaton cheron]. Que elas me alegrem” [hon kay onaimen]
(Filipenses 15). Policarpo as chamou de “altar de Deus” (Fp 4: 3);
Clemente de Alexandria classificou-as depois de anciãs, bispos e
diáconos (Paed. 3.12.97; Homilia 9.36.2), e Agostinho diz que elas
são “dedicadas a ser servas de Cristo por um voto sagrado”
(Carta 211,14). Um rito de ordenação para viúvas é encontrado
na Tradição Apostólica de Hipólito (apêndice 6).[72]
A igreja primitiva não foi a única a reconhecer o potencial
ministerial de seus idosos. Mulheres (e homens) mais velhos
assumiram papéis de liderança nas comunidades Essênias: “A
mulher [deve levantar a voz e dizer] as ações de graças. . . e ela
participará do conselho dos anciãos” (4Q502 [frg.24]).[73]

MULHERES LÍDERES NA BÍBLIA

Mulheres Líderes nos Tempos do Antigo Testamento

É claro que, historicamente, as mulheres foram dotadas para o

ministério. Os dons, no entanto, não necessariamente fazem um
líder. Embora as mulheres apareçam em uma variedade de funções
ministeriais na Bíblia, as questões-chave são se essas funções
garantem o rótulo de liderança – especialmente liderança sobre os
homens – e se a comunidade de fé afirma as mulheres nessas
funções. A resposta em ambas os relatos é um decidido sim.

Já nos tempos mosaicos, as mulheres eram afirmadas como líderes

do povo de Deus. Miriam, por exemplo, foi enviada pelo Senhor
(junto com seus dois irmãos) para “liderar”
(MT he’erelitika LXX anegagon) Israel durante os anos do deserto
(Miq. 6: 4). Ela era tida em tão alta consideração como líder que
Israel não viajaria até que ela voltasse ao comando (Núm. 12: 1-16).
Miq. 6: 4 é particularmente importante porque mostra que o papel
de Miriam era tradicional e historicamente entendido como
liderança pela comunidade de fé séculos depois.

O papel de Debora durante o período pré-monárquico é descrito em

linguagem de liderança. De acordo com Juízes 4: 4–5, ela presidiu
a corte na região montanhosa de Efraim, entre Ramá e Betel, e
homens e mulheres vieram até ela para resolver suas disputas. Sua
estatura como juíza era alta e sua liderança exemplar. Ela julgou
disputas intertribais e disputas locais que se mostraram muito
difíceis para os juízes tribais (Deut. 17: 8). Sua habilidade de
comandar também era uma questão de registro. Quando as tribos
de Israel foram incapazes de se unir contra seus opressores
cananeus do Norte, Débora não apenas os uniu, mas também os
conduziu à vitória (Jui. 4: 5–24). Sua posição militar é
demonstrada pela posição de seu nome nos registros históricos à
frente de Baraque, o comandante militar de Israel (5: 1). Em sua
homenagem, a comunidade de fé nomeou o local de seu
ministério mer débora (“Palma de Débora” [4: 5]).
Hulda forneceu liderança semelhante durante o tempo da divisão
monarquia. Embora houvesse outros profetas de prestígio (por
exemplo, Jeremias, Sofonias, Naum e Habacuque), foi o conselho
de Hulda sobre o Livro da Lei que o rei Josias buscou (2 Reis 22:
11-14). A grande e proeminente delegação enviada a ela (o sumo
sacerdote, o pai de um nomeado governador babilônico posterior,
o filho de um profeta, o secretário de Estado e o oficial do rei) diz
algo sobre a estatura profissional de Hulda. A confiança deles
estava bem colocada, pois era de Hulda conselho que inspirou as
bem conhecidas reformas religiosas do século sétimo aC e ajudou a
elevar todos os verdadeiros profetas ao lugar de direito na
comunidade religiosa de Judá (2 Cro. 34: 14-33).

Durante o período pós-exílico, a profetisa Noadia foi uma das

profetas judias contratadas por Sambalate para frustrar os esforços
de Neemias para reconstruir os muros do templo (Ne. 6). O fato de
Noadia ser apenas um dos dois profetas mencionados pelo nome
em Neemias 6 é indicativo de sua estatura como líder naquela época
– embora não seja exemplar, mas também não era seu
contemporâneo masculino Shemaia (vv. 10–13).

As mulheres no antigo Oriente Próximo forneciam liderança

política. Algum eram chefes de estado. Atalia, por exemplo,
“governou a terra” de Israel de 842 a 836 aC (2 Reis 11: 3), e Salomé
Alexandra, rainha honrada da dinastia Hasmoneu, reinou de 76 a
67 aC. As rainhas do Egito e da Etiópia tiveram uma longa história
como monarcas reinantes. Duas das mais conhecidas são
Cleópatra, a governante efetiva no Egito de 51 a 31 aC, e Candace, a
rainha da Etiópia no primeiro século dC (ver Atos 8:27).[74] Outras
mulheres eram conselheiras de chefes de estado. Por exemplo,
Joabe, o comandante militar de Davi, enviou uma conselheira de
Tekoa para persuadir David a perdoar o ato de violência de seu filho
Absalão contra seu meio-irmão e assim preparar o caminho para a
reconciliação (2 Sam. 14). Foi também o conselho especializado de
uma mulher que salvou sua cidade, Abel Beth Maaca, da destruição
pelas mãos das tropas de David (cap. 20). Essas coisas não teriam
acontecido se não houvesse mulheres de posição e autoridade
significativas nos níveis local e nacional.

Mulheres politicamente astutas são igualmente fáceis de

identificar. O apelo das filhas de Zelofeade pelo direito da mulher
de herdar correspondiam à melhor argumentação jurídica da época
(Números 36: 1-13). Os esforços de Bate-Seba para obter a realeza
de Salomão mostraram boa diplomacia. Jezabel, filha do rei-
sacerdote de Tiro e Sidom e esposa do rei reinante de Israel
(Acabe), era famosa por suas manobras políticas. Também não
faltaram proezas políticas femininas. A habilidade da rainha de
Sabá como negociadora era lendária (1 Reis 10: 1-10; 2 Cr. 9: 1-9),
e a palavra da Rainha Ester exigia obediência instantânea (Ester 4:
15-17; 9: 29- 32).

É comum que os tradicionalistas se refiram a essas mulheres

como “exceções”. Quando Deus não conseguiu encontrar um
homem disposto para liderar (assim continua o argumento), ele
recorreu ao uso de mulheres. É verdade que havia muito menos
mulheres líderes do que seus colegas homens – mas não por causa
de qualquer inferioridade intrínseca, incompetência básica ou
inadequação de gênero. Não há nenhuma indicação na Bíblia de
que a liderança feminina está errada. A realidade era que as
tarefas domésticas (especialmente a criação e criação de filhos)
deixavam às mulheres pouco tempo para exercer funções públicas.
As pessoas envolvidas na arena pública eram geralmente
mulheres de classe alta capaz de delegar suas tarefas domésticas a
outras mulheres da casa.[75] A única exceção era o sacerdócio
levítico, onde as leis de pureza impediam as mulheres judias de
servir em certos papéis cerimoniais devido à impureza relacionada
ao parto e à menstruação. Os homens também foram excluídos,
mas por razões diferentes (por exemplo, não ser um levita,
impureza sexual ou defeito físico). Outros papéis, no entanto,
mostram homens e mulheres servindo lado a lado.

Ambos ajudaram a construir e mobiliar o tabernáculo (Êx. 35: 22–

26); ambos tocaram instrumentos musicais em procissões públicas
(Sal. 68: 25-26); ambos dançaram e cantaram em festivais
comunitários e nacionais (Juíz. 21: 19-23); ambos cantaram nas
celebrações da vitória (1 Sam. 18: 7); e ambos cantaram no coro do
templo (2 Cr. 35:25; Esd. 2:65; Ne. 7:67).

Mulheres Líderes nos Tempos do Novo Testamento

Também não faltaram mulheres líderes na igreja primitiva. Isso

não é surpreendente, dadas as muitas mulheres que responderam
à mensagem do evangelho.
Lucas registra que Maria, a mãe de Jesus e “as mulheres” estavam
entre as 120 capacitadas pelo Espírito Santo para testemunhar em
Jerusalém, Judéia e Samaria e além (Atos 1: 7–8, 14–15; 2: 1–4)
Essa capacitação cumpriu o que foi falado pelo profeta Joel: “Nos
últimos dias, Deus diz, derramarei o meu Espírito sobre todas as
pessoas. Seus filhos e filhas profetizarão. . . . Mesmo sobre meus
servos, tanto homens como mulheres, derramarei o meu Espírito
naqueles dias” (Atos 2: 17–18; citando Joel 2:28 [ênfase
adicionada]).

Os líderes masculinos podem ter sido mais numerosos, mas

virtualmente todos os papeis de liderança que dá nome a um
homem também dá nome a uma mulher. Na verdade, há mais
mulheres nomeadas como líderes no NT do que homens. Febe é
uma “diácona” e uma “benfeitora” (Rom. 16: 1–2). Maria, Lídia e
Ninfa são superintendentes de igrejas domésticas (Atos 12:12;
16:15; Col. 4:15). Evódia e Síntique estão entre “os bispos e
diáconos” em Filipos (Fp 1: 1; cf. 4: 2-3). O único papel sem nomes
femininos específicos é “ancião” – mas os nomes masculinos estão
faltando também.

As líderes femininas da igreja são em parte uma herança do

envolvimento de mulheres em posições de liderança nas seitas. Por
exemplo, as mulheres serviram continuamente como sumo
sacerdotes do culto imperial na Ásia desde o primeiro século dC até
meados do terceiro século. Visto que havia apenas um sumo
sacerdote em uma única cidade ao mesmo tempo, a nomeação
consistente de mulheres nesta função de liderança é especialmente
significativa.[76] As mulheres também serviram como funcionárias
e oficiais públicas em cargos como magistradas e controladores
(IGR III 800-902 [primeiro século]).

Alguns tradicionalistas afirmam que as sacerdotisas femininas

eram meninas que não serviam por direito próprio – uma posição
(assim se argumenta) análoga às sacerdotisas em particular de
rainhas helenistas (ou seja, não um papel público servindo a ambos
os sexos).[77] A evidência, entretanto, não confirma isso. A maioria
das mulheres que serviam como sumo sacerdotes dificilmente eram
meninas. A prestigiosa sacerdotisa délfica, por exemplo, devia ter
pelo menos cinquenta anos de idade, era oriunda de várias classes
sociais e servia como oráculos para o deus masculino Apolo. As
virgens vestais eram a única exceção – e sua função era pública e
proeminente, e não uma posição doméstica privada.[78]

Outros afirmam que as sacerdotisas não ocupavam cargos por

direito próprio. O título era meramente honorífico – cavalgando
nas costas de um marido, irmão ou outro parente do sexo
masculino. Evidências epigráficas indicam o contrário. Juliana, por
exemplo, serviu como alta sacerdotisa do culto imperial muito
antes de seu marido. E muitas inscrições que nomeiam as mulheres
como altas sacerdotisas não mencionam o nome de um pai ou
marido. Mais, a posição de alta sacerdotisa dificilmente era
nominal. Os sacerdotes e sacerdotisas eram responsáveis pela
manutenção do santuário, seus rituais e cerimônias e pela proteção
de seus tesouros e presentes. As funções litúrgicas incluíam o
sacrifício ritual, pronunciando a oração ou invocação e presidindo
os festivais da divindade. Portanto, quando um marido, filho ou
outro parente era nomeado, isso era feito porque havia prestígio
vinculado a ser parente de uma suma sacerdotisa.[79] Isso não é
diferente do marido de Provérbios 31, que aumentou em estatura
por causa da posição de sua esposa (“toma assento entre os anciãos”
[v. 23]).

Um estudo recente afirma que a suma sacerdotisa imperial foi um

desenvolvimento pós-NT. A evidência, no entanto, aponta para
algo muito antes.[80] Por exemplo, enquanto Paulo estava
plantando a igreja de Éfeso, Juliana serviu como suma sacerdotisa
do culto imperial em Magnésia, uma cidade quinze milhas a sudeste
de Éfeso (InscrMagn. 158). Além disso, como religião e governo
eram inseparáveis, liderar em uma arena frequentemente era
liderar na outra. Mendora, por exemplo, serviu em uma época ou
outra durante o primeiro século como magistrado, sacerdotisa e
controladora (dekaprotos) de Sillyon, uma cidade na Pisídia, Ásia
(IGR III 800–902).

Para as mulheres da igreja primitiva, muito tinha a ver com a

localização. Quanto mais romanizada a área, mais visível a
liderança das mulheres.[81] Visto que os esforços missionários de
Paulo se concentraram nas principais áreas urbanas do Império
Romano, não é de forma alguma inesperado que a maioria das
mulheres nomeadas como líderes no NT surjam nas igrejas
Paulinas.[82] Praticamente todas as igrejas que Paulo plantou
estavam em cidades fortemente romanizadas, onde a população era
uma mistura de falantes de latim e grego. Tessalônica, Corinto e
Éfeso, por exemplo, eram capitais de província. Filipos era uma
cidade importante na província da Macedônia. Cencreia abrigava
uma estação naval romana. Roma era o centro do império.
Portanto, não é nenhuma surpresa que muitos dos líderes que
Paulo cumprimenta na igreja romana sejam mulheres (Rm 16).

Papéis de Liderança da Igreja Primitiva

Patrono de uma Igreja Doméstica

A maioria dos papéis do ministério na igreja primitiva tinha uma

dimensão de liderança para eles. O patrono de uma igreja
doméstica não era exceção. Conforme observado anteriormente, o
proprietário na época greco-romana era responsável por qualquer
grupo que se reunisse em seu domicílio e era legalmente
responsável pelas atividades do grupo. Além disso, as famílias no
primeiro século incluíam não apenas a família imediata e parentes,
mas também escravos, libertos e libertas, trabalhadores
contratados e até inquilinos e parceiros em um comércio ou
artesanato. Isso significava que a chefe da casa deveria ter boas
habilidades administrativas e de gestão. Por esta razão, Paulo
coloca grande ênfase no histórico de uma pessoa como líder de
família, pois é um indicador definitivo do potencial de liderança da
igreja (1 Timóteo 3: 4-5; 5:14). Na verdade, o termo usado para
designar a cabeça feminina da família (oikodespotein [“dono da
casa” ou “senhor”], 5:14) é muito mais forte do que aquela usada
para o homem (prostenai [“liderar, guardar, proteger”], 3: 5; ver
LSJ, s.v.).

Profeta

Profeta também foi um papel de liderança reconhecido. Profetizar

não era um movimento improvisado e incontrolável do Espírito
(como alguns argumentaram). Lucas deixa isso claro quando
identifica a liderança da igreja em Antioquia como “profetas e
mestres” (Atos 13: 1-3). Além disso, Paulo ensina que a profecia
estava sujeita ao controle do profeta (1 Cor. 14: 29–33).

Alguns tradicionalistas afirmam que a profecia era uma atividade

menos “autorizada” (para usar sua linguagem) do que outras
formas de ministério (como ensino, discernimento de espíritos,
pastorado ou administração) e, portanto, as mulheres eram capazes
de profetizar na igreja primitiva. No entanto, a evidência bíblica
indica o contrário. A profecia foi exercida no contexto da adoração
pública, não privada (“quando vocês [homens e mulheres] se
reúnem”, 14:26). E a descrição do trabalho do profeta incluía
atividades de liderança corporativa como convicção de pecado (v.
24), instrução (katecheo m v. 19), exortação (v. 31), e orientação
(Atos 13: 3-4; 16: 6). Na verdade, era para “os santos apóstolos e
profetas de Deus” que “o mistério de Cristo. . . agora foi revelado
pelo Espírito” (Ef 3: 4-5). Em um sentido muito real, portanto, o
profeta do NT realizou a tarefa “Assim diz o Senhor” do profeta do
AT. É por isso que Paulo pode chamar suas declarações de
“revelação” (apokalyphthe 1 Cor. 14: 29-30) e porque o historiador
da igreja do quarto século Eusébio classificou as quatro filhas de
Filipe “entre o primeiro estágio na sucessão apostólica” (Hist. Eccl.
3.37 .1).

Alguns tradicionalistas argumentam que as profetas do primeiro

século estavam sujeitas à liderança masculina da igreja. No
entanto, Paulo trata a atividade profética das mulheres como
idêntica à atividade profética dos homens: “Todo homem que ora
ou profetiza. . . toda mulher que ora ou profetiza” (11: 4-5). Além
disso, ele afirma que a profecia está sujeita ao controle do profeta
individual – e não a alguma fonte externa (14:32).

Outros tradicionalistas afirmam que o profeta do NT difere do AT

profeta na medida em que a palavra deste último foi totalmente
autorizada e a de o primeiro não era. O fato de que o profeta do NT
teve que ser avaliado (14:29) indica (assim eles dizem) que sua
palavra foi meramente uma declaração do Espírito, sem garantia de
autoridade divina em seus detalhes.[83] Dizer isso, entretanto, é
ignorar o teste igual (se não mais rigoroso) do profeta do AT. A
palavra de um profeta do AT não seria verdadeira se não
acontecesse (Deuteronômio 18: 21-22), conflitante com a aliança de
Deus com Israel (13: 1-5), não encorajava obediência e vida moral
(Miq 3:11), ou foi uma mensagem de paz e prosperidade (Jer. 28:
8–9). O teste de Hananias em Jeremias 28 é um exemplo clássico
do processo de avaliação na época do AT.

Mestre

A questão de saber se havia mulheres na igreja primitiva que

homens ensinados publicamente é o principal ponto de discórdia
entre tradicionalistas e igualitários. Isso ocorre porque os
tradicionalistas identificam o ensino público com a atividade oficial
e autorizada.

Na época de Paulo, definitivamente havia educadoras. Priscila

instruiu Apolo “no caminho do Senhor” (Atos 18:25); as profetas
em Corinto instruíram a congregação (cf. 1 Cor. 11: 5 e 14:19); e as
mulheres mais velhas na igreja de Creta ensinaram as mulheres
mais jovens (Tito 2: 3-5).

O componente de liderança do mestre do NT é inconfundível. O

dom de ensino vem depois do apostolado e da profecia em uma lista
de dom espiritual (1 Cor. 12:28), está inseparavelmente ligado ao
dom de pastorear (lit., “pastoreio”) em outro (“pastor-mestre” [Ef.
4:11]),[84] e faz parte da descrição do trabalho de um profeta em
ainda outro (“instruir” katecheo 1 Co 14: 19).

Então, como evitar a conclusão de que as mulheres instruem os

homens? Alguns tradicionalistas fazem isso distinguindo entre os
tipos de instrução pública e privada, autorizada e não autorizada,
formal e informal – o ensino feminino é o último tipo. A instrução
de Priscila a Apolo era privada, o ensino era apenas incidental para
o papel profético em Corinto (e, portanto, não autoritativo), e a
instrução fornecida pelas mulheres mais velhas em Creta eram
informais (assim continua o argumento). Tal as distinções, no
entanto, são decididamente modernas. O NT não conhece tais
distinções. O ensino era parte integrante de todas as facetas da vida
da igreja.

Esperava-se que todos na congregação fossem capazes de ensinar

(Col. 3:16; cf. Hb 5:12). Além disso, fazer tais distinções é perder a
natureza essencialmente carismática do papel de ensino do NT.
Quando a igreja de Corinto se reunia para a adoração, presumia-se
que tanto homens quanto mulheres instruiriam verbalmente de
uma forma ou de outra (“um hino, ou uma palavra de instrução,
uma revelação, uma língua ou uma interpretação” [1 Cor. 14:26]).

Alguns tradicionalistas fazem uma distinção entre o

grego didasko (que, é argumentado que denota ensino oficial e
autorizado) e outros termos gregos para instrução (por
exemplo katecheo, ektithemai). Uma dificuldade, entretanto, é que
mais de uma vez o próprio NT não faz tais distinções. Em Corinto,
tanto homens quanto mulheres são instruídos a trazer,
literalmente, um “ensino” [didachen]) para a reunião de adoração
(1 Coríntios 14:26). A congregação em Colossos é chamada a
“ensinar” (didaskontes) uns aos outros (Colossenses 3:16). Timóteo
é instruído a se dedicar a “ensinar” (didaskalia) a igreja em Éfeso
(1 Timóteo 4:13). Antioquia escolheu seus missionários entre as
fileiras de profetas e “mestres” (didaskaloi [Atos 13: 1]). As
mulheres mais velhas em Creta são instruídas a “ensinar bem”
(kalodidaskalous) as mulheres mais jovens (Tito 2: 3). E esperava-
se que um bispo fosse “capaz de ensinar” (didaktikon [1 Timóteo 3:
2]).

É verdade que se diz que Priscila “explicou” (exethento), não

“Ensinou” (edidaxe), o caminho de Deus a Apolo (Atos 18:26). Mas
este é o mesmo termo que Lucas usa para a pregação de Paulo aos
judeus em Roma (“ele explicou” [exetitheto], Atos 28:23). Também
é verdade que o termo para instrução profética em 1 Coríntios 14:19
não é didasko, mas katecheo e didasko são sinônimos virtuais no
NT. Paulo, por exemplo, pode falar de ser “Instruído”
(katechoumenos) pela lei (Rom. 2:18) e ordenar aos crentes Gálatas
para compartilhar todas as coisas boas com seu “instrutor”
(ho katechoumenos) [Gal. 6: 6]). Lucas usa (katecheo) e (didasko)
intercambiavelmente em Atos 18:25. Apolo foi “instruído”
(katechoumenos) no caminho do Senhor e por sua vez “ensinado”
(edidasken) sobre Jesus. Portanto, para fazer uma distinção entre
diferentes termos gregos para instrução neste estágio do
desenvolvimento da igreja são exegeticamente equivocados.

Diáconos e Bispos

Havia alguns bispos ou diaconisa na igreja primitiva? Evódia e

Síntique são descritos em uma linguagem que as coloca
diretamente nas fileiras de uma dessas duas posições na igreja de
Filipos (“a todo o povo santo de Deus em Cristo Jesus em Filipos,
junto com os bispos e diáconos” [Fp 1: 1]). Caso contrário, Paulo
não teria necessidade de fazer um apelo público a terceiros para
ajudar essas mulheres a resolverem suas diferenças (“Rogo a
Evódia e rogo a Síntique que tenha a mesma opinião no Senhor.
Sim, e eu peço a você, meu verdadeiro companheiro, ajude essas
mulheres” [4: 2-3]). Para começar, é muito raro que Paulo cite
nomes em suas cartas. Fazer isso aqui é indicativo da estatura
dessas duas mulheres na comunidade de fé. Paulo fala no início da
carta sobre a desunião da congregação de Filipos (2: 1-18). Para ele
prosseguir e exortar especificamente Evódia e Síntique (a quem ele
chama de “cooperadores” e parceiros “na causa do evangelho” [4:
3]) a serem “da mesma opinião no Senhor” (v 2) indica que seu
papel era tão distintamente de liderança que sua discordância
colocava em risco a unidade da igreja.

De maneira semelhante, Paulo saúda explicitamente Febe como

diácono da igreja em Cencreia: “Recomendo a vocês nossa irmã
Febe, diácono [diakonon] da igreja em Cencreia” (Rom. 16: 1). No
entanto, não se saberia por algumas traduções. A KJV, NKJV, ASV,
NASB, TEV, ESV, CSB e NIV traduzem diakonon como “servo”.
Mas isso perde o caráter oficial da declaração de Paulo. Febe é a
pessoa que Paulo escolheu para entregar sua carta à igreja romana.
É por isso que Paulo ordena à igreja romana que “a receba no
Senhor” e “dê-lhe toda a ajuda de que ela precisar” (v. 2).

A aceitação em uma comunidade cristã nos dias de Paulo exigia que

a apresentação de credenciais. Uma das responsabilidades do
portador da carta era ler a mesma para a congregação e responder
às perguntas depois. As credenciais do portador eram, portanto, de
vital importância, explicando a diferença entre a aceitação e a
rejeição da pessoa. Paulo elogia outros colegas de forma bastante
consistente (por exemplo, 2 Cor. 8: 16-24; Ef. 6: 21-22; Fp 2: 25-
30; Col. 4: 7-9). Mas foi especialmente importante no caso de Febe,
porque o próprio Paulo nunca tinha visitado Roma.

“Servo”, então, dificilmente seria suficiente.[85] “Cooperador” (2

Coríntios 8:23; Fil. 2:25), “servo fiel” (Efésios 6:21) e “ministro fiel”
(Colossenses 4: 7) pode servir para líderes familiares como Tíquico,
Tito e Epafrodito. Mas “um diácono da igreja em Cencreia” (NLT,
NRSV, TNIV) teria sido essencial para um desconhecido virtual
como Febe (cf. NEB, “que ocupa um cargo em”; CEV, “um líder
em”; NJB e RSV, “Diaconisa”).

Alguns tradicionalistas protestam que o termo grego diakonos é

masculino. Mas isso ignora o fato de que simplesmente não havia
forma feminina em uso naquela época – diakonissa (“diaconisa”) é
pós-apostólico). Nem era necessário, pois o masculino singular em
grego costumava cumprir uma função dupla. Esse era
especialmente o caso com substantivos que designavam um papel
de liderança específico, como apóstolo (apostolos), profeta
(profetes) ou evangelista (evangelistes). O contexto tornou o
gênero claro.[86]
Certamente era assim que os pais da igreja o entendiam. Orígenes
(terceiro século) afirma que “este texto [Rom. 16: 1] ensina com a
autoridade do apóstolo que até as mulheres são diáconos
instituídos na igreja” (Epístola aos Romanos 10.17). João
Crisóstomo (quarto século) observa que Paulo “acrescentou sua
posição, chamando-a de diácono [diakonon]” (Hom. Rom. 30
[sobre Romanos 16: 1]).

A igreja de Éfeso também tinha mulheres diáconas: “Da mesma

forma, as mulheres [que são diáconos] devem ser dignas de
respeito, não faladoras maliciosas, mas temperantes e confiáveis
em tudo” (1 Tim. 3:11). Que Paulo está falando de mulheres em um
papel de liderança reconhecido é aparente não apenas na lista de
credenciais, mas também no fato de que essas credenciais são
repetidas exatas daquelas listadas para diáconos do sexo masculino
nos versículos 8–10. Além disso, a ordem das palavras gregas dos
versículos 8 e 11 é idêntica: “Os diáconos [homens] também devem
ser dignos de respeito, não ter língua dobre, não ser dados a muito
vinho [diakonous hos autos semnous me dilogous me oino]. . . . Da
mesma forma, as mulheres [diáconos] devem ser dignas de
respeito, não caluniadoras, temperantes [gynaikas hos autos
semnous me diabolous nephalious]” (AT).

Os escritores pós-apostólicos entenderam que Paulo estava falando

de mulheres diáconas. Clemente de Alexandria (segundo século)
diz: “Nós sabemos o que o honorável Paulo em uma de suas cartas
a Timóteo prescreveu a respeito das mulheres diáconas” (Strom.
3.6.53). E João Crisóstomo (século quarto) fala de mulheres que
ocupavam o posto de diácono na igreja apostólica (Hom. 1 Tim. 11
[em 1 Tim. 3:11]).

E quanto às mulheres anciãs? Existem boas razões para pensar que

Paulo está falando exatamente sobre esse papel de liderança em 1
Timóteo 5: 9–10. Em primeiro lugar, Paulo limita o papel às
mulheres com mais de sessenta anos (v. 9), que se ajusta no
significado principal dos presbíteros gregos como “idosas”. Isso é
uma herança do Judaísmo, onde os anciãos da cidade (um papel
cívico) eram aqueles considerados sábios em virtude de sua
idade.[87] Segundo, ele relaciona requisitos semelhantes às
qualificações para anciãos encontradas em outros lugares em seus
escritos. A viúva deve ter sido esposa de um só marido (cf. Tito 1:
6), ter criado filhos (cf. v. 6), ser bem conhecida por suas boas ações
(cf. v. 8) e ter fama oferecer hospitalidade (cf. v. 8). Terceiro, como
um presbítero, ela deve ser remunerada por seu ministério (=
“recompensar”, “pagar” [1 Tim. 5: 3];[88] cf. V. 17).

Os tradicionalistas tipicamente argumentam que existem certas

qualificações de liderança que excluem as mulheres. “Capaz de
ensinar” (1 Tim. 3: 2) só é problemático para aqueles que diriam
que as mulheres na igreja primitiva eram proibidas de ensinar aos
homens. “O marido de uma só esposa” (KJV, NKJV, NJB, RSV,
NASB, British NIV, ESV) como uma qualificação para bispos (v. 2),
diáconos (v. 12) e anciãos (Tito 1: 6) um olhar mais atento. Paulo
incluiria tal qualificação se visse mulheres servindo nessas
funções? A questão é boa. Mas o conhecimento dos costumes de
uma cidade grega como Éfeso lança uma luz importante. Mulheres
gregas casadas simplesmente não eram propensas a casamentos
múltiplos ou uniões ilícitas, enquanto os homens gregos eram. Na
verdade, os casos extraconjugais eram comuns para o homem
grego, mas não eram tolerados para as mulheres gregas (devido à
preocupação com os filhos legítimos). Além disso, a taxa de divórcio
entre os homens gregos rivalizava com a nossa hoje.[89]

Portanto, o fato de Paulo incluir essa qualificação para diáconos (1

Timóteo 3:12) e omiti-la para diáconos mulheres (v. 11) é
exatamente o que se esperaria. Qualquer outra coisa seria
surpreendente – a menos, é claro, que Paulo tivesse a viúva em
vista. Uma viúva naquela época estava inclinada a se casar
novamente – como o próprio Paulo reconheceu (1 Cor. 7: 8–9).
Portanto, Paulo inclui “a esposa de um só marido” para eles (1
Timóteo 5: 9). Foi a viúva que se contentou em permanecer viúva
que serviria à igreja com o tipo de devoção obstinada que o
ministério eficaz no primeiro século dC exigia (1 Cor. 7: 32-35).

Além de “marido de uma só mulher”, não há qualificações

específicas para o homem. Viúvas idosas e diáconas são chamadas
a exibir as mesmas qualidades de caráter e estilo de vida que seus
colegas homens (1 Timóteo 3: 8–9, 11). Algumas qualidades, na
verdade, são mais adequadas para mulheres do que para homens.
Por exemplo, a hospitalidade seria mais natural para as mulheres
greco-romanas. A capacidade de cuidar da própria família (como
indicativo da capacidade de cuidar da igreja) também seria uma
boa opção. Na verdade (como observado anteriormente), o termo
usado para o papel de liderança da mulher da casa (oikodespotein,
“ser dono da casa” [5:14] é muito mais forte do que o usado para o
homem (prostenai, ” conduzir, guiar, cuidar” [3: 5]).

Portanto, se nenhuma atividade de liderança do primeiro século

tinha um caráter distintamente masculino, por que o impasse sobre
as mulheres na liderança? E se não há qualificações que proíbam as
mulheres de servir como líderes, por que alguns persistem em
excluí-las hoje?

MULHERES E AUTORIDADE

A questão para muitos tradicionalistas não é se o Espírito capacita

as mulheres da mesma forma que dota os homens, mas se uma
determinada atividade é autorizada ou não. Se for, as mulheres são
excluídas. Ensinar publicamente é exercer autoridade; pregar
publicamente é exercer autoridade; liderar corporativamente é
exercer autoridade (se alguém nomeia o líder “presbítero”,
“diácono”, “bispo”, “pastor”, “lider” ou “presidente”). Portanto, as
mulheres não podem ensinar, pregar ou liderar publicamente de
nenhuma forma. Por que? Porque Deus criou o homem sozinho
para liderar, e liderar é exercer autoridade. Ser homem, então, é
possuir e exercer autoridade, e ser mulher não é possuir e exercer
autoridade.

Mas é realmente esse o caso de uma perspectiva bíblica? Uma coisa

é ter uma convicção; outra é encontrar apoio bíblico para isso.
Francamente, é difícil encontrar uma ligação bíblica entre a
liderança da igreja local e a “autoridade” (exousia).[90] Os
escritores do Novo Testamento simplesmente não fazem essa
conexão. Na verdade, nenhuma posição de liderança ou atividade
no NT está ligada à autoridade – com uma exceção. Em 1 Coríntios
11:10, Paulo afirma que a cobertura da cabeça de uma mulher é sua
“autoridade” (exousia) para orar e profetizar na adoração coletiva.

Visto que o grego exousia aparece frequentemente no NT (cerca de

cem vezes), a ausência de um vínculo com a liderança da igreja local
é bastante significativa. Os tradicionalistas fazem a conexão entre a
liderança da igreja local e a autoridade, mas o mais perto que
chegamos disso no NT é Tito 2:15. É aqui que Paulo diz a Tito para
“repreender” a congregação cretense “com toda autoridade”.
Mesmo assim, a prerrogativa de Tito não é exousia (“autoridade”),
mas epitage (“comando” [ver LSJ, s.v.]). Mais, Tito possuía essa
prerrogativa apenas como representante de Paulo e não como líder
da igreja local.

Além disso, como o termo grego pas (“todos”) não contém o artigo,
a ênfase está em “todo e qualquer tipo”. Portanto, uma tradução
melhor seria “repreender com toda forma de ordenança à sua
disposição”.

Uma olhada nos textos relevantes do NT mostra que é a igreja que

possui autoridade e não indivíduos específicos (ou posições, nesse
caso). É para a igreja que Jesus dá as “chaves do reino” e a
autoridade para “ligar” (ou seja, impor) e “desligar” (ou seja,
renunciar [Mat. 16:19]). Torna-se então responsabilidade da igreja
testar e pesar as declarações proféticas (1 Cor. 14:29; 1 Tes. 5: 19-
22), escolher missionários (Atos 13: 1-3) e delegados da igreja (15:
22-23; 20: 4-5), para disciplinar (Mat. 18:18; 1 Cor. 5: 4-5), e para
restabelecer (2 Cor. 2: 7-8; cf. Mat. 18: 10-14). A autoridade da
igreja vem do poder do Senhor Jesus presente com os crentes
reunidos em seu nome (Mat. 18:20; 1 Cor. 5: 4) e da posse
corporativa da “mente de Cristo” (2:16).[91]

As igrejas podem, com certeza, escolher indivíduos para

representar seus interesses e trabalhar em seu nome (por exemplo,
Atos 6: 1-7; 13: 1-3; 15: 2-3; 20: 1-6). Mas de forma alguma essas
pessoas exercem autoridade sobre a congregação. Em vez disso,
eles têm o poder de ministrar à congregação e equipar as pessoas
para o ministério. Como Paulo afirma, “[Cristo]. . . deu alguns para
serem apóstolos, alguns para serem profetas, alguns para serem
evangelistas e alguns para serem pastores e professores [tous de
poimenas kai didaskalous], para preparar o povo de Deus [NIV]
para a obra do ministério [eis ergon diakonias] ” (KJV; Ef 4: 11-12,
ênfase adicionada).

O uso mais frequente de exousia no NT é com referência a

governantes seculares. Tanto Paulo quanto Pedro chamam as
congregações a se submeterem aos poderes políticos com
autoridade sobre elas (“governantes e autoridades” [archais
exousiais], Tito 3: 1; “supremo” [hyperechonti], 1 Ped. 2: 13-17).
Paulo diz à igreja romana: “Todos devem se submeter às
autoridades governantes [exousiais hyperechousais]. . . . Pois os
governantes não temam os que fazem o bem, mas sim os que fazem
o mal” (Rom. 13: 1, 3 NVI). Mesmo aqui, porém, a autoridade é
divinamente delegada. As autoridades que existem foram
estabelecidas por Deus (“pois não há autoridade [exousia] senão
aquela que Deus estabeleceu” [Rom 13: 1]; cf. Jo. 19:11 [“dada a vós
de cima”]).

E os doze apóstolos? Jesus não os investiu com autoridade? Todos

os três escritores do evangelho registram que os Doze foram
enviados por Jesus com autoridade. Mas, curiosamente, era uma
“autoridade (exousian) para expulsar os espíritos malignos e curar
todas as doenças e enfermidades” (Mat. 10: 1; cf. Marcos 3: 14-15,
6: 7; Luc. 9: 1; 10:19) e não pregar e ensinar. Os Doze foram
enviados “para pregar” as boas novas (Marcos 3:14; cf. Mat. 10: 7;
Luc. 9: 2) – mas a autoridade não é mencionada em conexão com
esta atividade. No entanto, é muito comum hoje dizer que a
pregação é uma atividade autorizada.

E o apóstolo Paulo? Certamente ele reivindicou o apostolado e,

portanto, a autoridade, não foi? Ele realmente fez. No entanto,
Paulo raramente afirma ou faz referência à sua autoridade
apostólica. Existem apenas dois lugares onde ele faz isso – ambos
em 2 Coríntios: “a autoridade [exousian] que o Senhor nos deu
para te edificar [a igreja] em vez de te destruir” (10: 8; ver 13:10 )
Além disso, embora Paulo não hesite em comandar quando
necessário (por exemplo, 2 Tess. 3: 6), seu modus operandi usual
é “incitar” (parangello) e não “comandar” (parangello). Mais,
embora Paulo se refira ao seu apostolado no início de nove cartas
(Romanos, 1–2 Coríntios, Gálatas, Efésios, Colossenses, 1–2
Timóteo, Tito), ele também se declara “um servo [escravo] de
Cristo Jesus” no início de três (Romanos, Filipenses e Tito
[“prisioneiro de Cristo Jesus, em Filemom).

Duas cartas, de fato, combinam “Paulo, um servo” com “um

apóstolo” (Rom. 1: 1, Tito 1: 1) – o que sugere que “apóstolo” e
“servo” (não “apóstolo” e “governante”) São os dois lados da mesma
moeda.

Por que há tão pouca menção à autoridade de Paulo? A explicação

é fácil de encontrar. Paulo (junto com outros escritores do NT)
simplesmente se recusou a aceitar o estilo de liderança de cima para
baixo da época como um estilo eficaz e apropriado para a igreja.
Paulo disse à igreja de Corinto (2 Cor. 1:24) que seu objetivo não
era “dominar” (kyrieuomen) sua fé, mas “trabalhar com [eles]”
(synergoi esmen). Pedro também exortou os líderes das igrejas
asiáticas a serem “pastores do rebanho de Deus. . . não dominando
[katakyrieuontes] aqueles que te foram confiados, mas servindo de
exemplo ao rebanho” (1 Ped. 5: 2-3).

A esse respeito, Paulo e os outros apóstolos estão meramente sendo

obedientes ao ensino de Jesus. Pois quando Tiago e João vieram a
Jesus pedindo posições de poder em seu reino futuro, Jesus
lembrou a seus discípulos que os líderes romanos “dominam”
(katakurieuousin) e “exercem autoridade sobre”
(katexousiazousin). Mas não foi assim com eles (Mt 20: 25-26). Os
tradicionalistas afirmam que Jesus estava alertando contra o uso
indevido ou abuso de poder, mas nem os termos gregos nem o
contexto sugerem isso.

Um sentido negativo não é inerente a nenhum dos termos. Ambos

denotam apenas a posse e o exercício da autoridade (katakurieou=
“para ganhar ou exercer domínio sobre ou contra
alguém”; katexousiazo = “O exercício de governo ou autoridade
”).[92] Na verdade, o termo grego katakurieou é o usado para
“Domínio” sobre a terra que Deus dá aos seres humanos (Gênesis
1:28; 9: 1; Sir. 17: 4), o rei de Israel (Sal. 72: 8) e o Messias (Salmos
110: 2).

Mas o próprio Paulo não pede submissão à liderança da igreja

local? E a submissão não pressupõe o exercício da autoridade? De
fato, existem duas passagens do NT que exigem submissão
congregacional. Na primeira carta de Paulo aos coríntios, a
congregação é chamada a “se submeter” a “como estes” (ou seja, a
família de Estéfanas [16:16]). Na carta aos Hebreus, os leitores são
instruídos a “lembrar”, “seguir” (peithesthe) e “ceder a” (hypeikete)
seus “líderes” ([13: 7, 17 AT]).[93]

O que às vezes é esquecido, no entanto, é a razão para a

submissão. Em nenhum dos casos, a submissão é baseada na
posse de autoridade ou no exercício de um cargo. Pelo contrário, é
a resposta adequada ao exercício da pastoral. Os “semelhantes a
estes” a quem os coríntios deviam se submeter eram “todos os que
participam na obra e nela trabalham” (1 Coríntios 16:16). E os
líderes aos quais os “hebreus” deviam se submeter eram aqueles
que “zelavam por eles” (agripnousin [Hb 13:17]).[94]

Sem dúvida, é por isso que os escritores do NT não usam o verbo

grego hypakouo (“Obedecer”), mas em vez disso, use palavras que
denotam um adiamento voluntário aos desejos de outra pessoa (por
exemplo, 1 Coríntios 16:16, hypotassesthe = um ato voluntário [voz
média] de ceder aos desejos de um igual; Heb. 13:17, peithesthe =
“seguir” e hypeikete = “dar lugar a”).[95] A distinção é importante.
A obediência pode ser dada de boa ou má vontade. Também pode
ser algo exigido de alguém em uma posição inferior (por exemplo,
seu chefe).

A submissão, por outro lado, é o ato voluntário de um agente livre.

Isso fala sobre a questão da ordenação de mulheres? Infelizmente,
isso não acontece. Tanto o termo quanto o conceito estão faltando
no NT – com respeito a homens e mulheres. A ideia de comissionar
(isto é, separar, dedicar) para um ministério específico é mais o que
encontramos (geralmente por meio da imposição de mãos). Por
exemplo, a igreja em Antioquia comissionou Saulo e Barnabé como
missionários (Atos 13: 1-3), anciãos foram comissionados em Éfeso
(1 Timóteo 5:22), Timóteo foi comissionado como evangelista (1
Timóteo 4:14; 2 Timóteo 1: 6), e Paulo foi comissionado como
apóstolo dos gentios (Atos 9: 17–19; 22: 12–16). Mas isso é muito
distante de como as igrejas usam “ordenar” hoje. Na minha
denominação, por exemplo, a ordenação autoriza uma pessoa a
“pregar a Palavra, administrar os sacramentos e exercer o governo
na igreja”.[96]

MULHERES LÍDERES E LIMITES BÍBLICOS

Se a autoridade bíblica reside na igreja e não no líder, e se as

mulheres são elogiadas no NT como líderes da igreja, em que base
os tradicionalistas excluem as mulheres da liderança? O CBMW
lista cinco passagens principais do NT: Mateus 10: 1–4; 1 Coríntios
14: 33–35; 1 Timóteo 2:12; 1 Timóteo 3: 1–7; e Tito 1: 5–
9,[97] Mateus 10: 1–4 é a passagem onde Jesus chama seus doze
discípulos e lhes dá autoridade para expulsar os espíritos malignos
e curar todas doença e enfermidade. Como exatamente alguém
consegue expulsar espíritos malignos e curar doenças e excluir
mulheres de cargos de liderança está longe de ser claro. Se esses
doze homens tivessem recebido autoridade para pregar ou ensinar,
alguém poderia ver a lógica do Concílio (embora não
necessariamente concordasse com ela). Mas os discípulos de Jesus
não receberam esse tipo de autoridade. Portanto, a ambiguidade
permanece.

Os tradicionalistas tipicamente argumentam que o próprio fato de

Jesus ser homem e os Doze que Jesus escolheu estar com ele como
homens legisla a liderança masculina para a igreja.[98] Embora
seja uma forma comum de pensar hoje, mais uma vez não é
particularmente lógico. Pois Jesus não escolheu apenas doze
homens, mas doze homens judeus, e ele próprio não era apenas um
homem, mas também um judeu.

No entanto, ninguém argumenta que a liderança judaica é assim

sancionada. Há também o simbolismo bíblico de doze homens
judeus para representar as doze tribos a serem consideradas. As
doze tribos de Israel serão julgadas pelos Doze (Mateus 19:28;
Lucas 22:30). A nova Jerusalém terá doze portas, doze anjos e doze
fundamentos sobre os quais estavam os nomes dos Doze (Ap 21:12,
14). Seguindo a lógica tradicionalista, o julgamento futuro do não
israelita estaria então nas mãos da liderança masculina da Igreja.
Mas não é. Os líderes homens não servirão como juízes no futuro;
nem, por falar nisso, as líderes femininas. “Vocês não sabem”, diz
Paulo, “que o povo do Senhor julgará o mundo. . . [e] julgará os
anjos?” (1 Cor. 6: 2-3). Mas então isso é o que vimos na seção
anterior. A igreja possui autoridade; os líderes da igreja não –
sejam eles homens ou mulheres.

O CBMW similarmente aponta para as qualificações de

superintendentes e anciãos em 1 Timóteo 3: 1-7 e Tito 1: 5-9 como
sendo exclusivamente de gênero. Mas, novamente, é difícil ver
como eles excluem as mulheres. “Marido de uma só mulher” já foi
tratado (p. 63). “Capaz de ensinar” (1 Tim. 3: 2) e capaz de “refutar
os que se opõem [à sã doutrina]” (Tito 1: 9) dificilmente são
atividades exclusivas de gênero. A igreja pós-apostólica estimava
várias mulheres que eram talentosas para fazer exatamente isso
(por exemplo, Marcella; ver Jerônimo, Epist. 127).

Para ser honesto, apenas três passagens do NT são dignas de

consideração: 1Coríntios 14: 34–35, onde as mulheres são
ordenadas a ficar em silêncio na igreja; 1 Timóteo 2: 11–15, onde as
mulheres (de acordo com o TNIV) não têm permissão para ensinar
ou ter autoridade sobre um homem; e 1 Coríntios 11: 2-16, onde o
relacionamento entre homem e mulher é definido em termos de
(comumente traduzido como “cabeça”). Destes três, 1 Timóteo 2:
11-15 é aquele em que os tradicionalistas normalmente fixam sua
atenção. Por exemplo, um livro tradicionalista de 1995 oferece o
título promissor Mulheres na Igreja, mas tem como subtítulo Uma
Nova Análise de 1 Timóteo 2: 9-15.[99] Chegamos realmente ao
ponto em que 1 Timóteo 2: 9-15 é o único texto bíblico que define e
informa esse problema? Ou será que este texto é tudo que os
tradicionalistas têm como base bíblica para a liderança masculina?

Primeira Coríntios 14: 34-35

I Coríntios 14: 34-35 certamente merece atenção, pois ordena o

silêncio das mulheres nas igrejas:
34 permaneçam as mulheres em silêncio nas igrejas, pois não
lhes é permitido falar; antes permaneçam em submissão, como
diz a lei. 35 Se quiserem aprender alguma coisa, que perguntem
a seus maridos em casa; pois é vergonhoso uma mulher falar na
igreja.

O texto é citado na íntegra porque os tradicionalistas

frequentemente param no final do versículo 34 e perdem os
importantes qualificadores que se seguem. Todo o capítulo 14
também deve ser examinado, caso contrário, Paulo acaba
contradizendo categoricamente o que ele diz no início da carta. De
acordo com 1 Coríntios 11: 2–5, as mulheres eram tudo menos
silenciosas, e Paulo as elogiou por isso: “Eu os elogio por se
lembrarem de mim em tudo e por se apegar às tradições assim
como eu as transmiti a vocês. . . . Toda mulher que ora ou profetiza.
. . ” (vv. 2, 5).

Alguns tradicionalistas rejeitam a atividade profética das mulheres

em 1 Coríntios 11. Paulo (na opinião deles) estava apenas falando
hipoteticamente, o cenário não era formal (e, portanto, a profecia
não tinha autoridade),[100] e a atividade profética era vertical (ou
seja, falar com e para Deus) em oposição à horizontal (ou seja,
exercer autoridade sobre outra pessoa).

No entanto, não há absolutamente nada hipotético sobre a

gramática, pois Paulo coloca tudo no indicativo (o modo de fato) e
não no subjuntivo (o modo de possibilidade). Além disso, o
ambiente é certamente formal (ou seja, adoração pública,
corporativa). “nós não temos esse costume, nem as igrejas de
Deus.” (v. 16) indica isso. Além disso, não há nada particularmente
vertical na atividade profética. A profecia, por definição, é um dom
espiritual destinado a edificar a igreja (14: 4, 26); é exercido quando
os crentes “se reúnem como uma igreja” (11:18; 14:26). Falar em
línguas (sem interpretação) pode ser vertical: “Pois os que falam
línguas”, afirma Paulo, “não falam a outras pessoas, mas a Deus. . .
. Mas aqueles que profetizam falam às pessoas. . . ” (14: 2-3).
Portanto, o fardo do intérprete reside ao explicar o que Paulo quer
dizer (e não quer dizer) com “permaneçam as mulheres em silêncio
nas igrejas” (vv. 34-35).

Várias coisas ficam claras a partir do contexto. Primeiro, o cenário

é adoração pública. “Portanto, se toda a igreja se reúne” é o contexto
para a instrução de Paulo (v. 23; cf. v. 26 e 11: 17-18; 12: 7). Segundo,
a ordem para o silêncio não é absoluta. “Quando vocês se reúnem”,
Paulo declara, “cada um de vocês tem um hino, ou uma palavra de
instrução, uma revelação, uma língua ou uma interpretação” (14:
26a; cf. 1: 5). Se Paulo pretendesse limitar o envolvimento público
aos homens, ele certamente o teria dito aqui. Em vez disso, ele
enfatiza que mulheres e homens devem contribuir para a edificação
da igreja (14: 26b).

Terceiro, os comentários de Paulo são corretivos (versus

informativos) por natureza. O tópico é a fala ordenada dos
participantes durante a adoração, e o problema é a atual situação
desordenada. Paulo começa e termina este bloco com uma ordem
para que tudo seja feito de maneira adequada e ordenada (vv. 26,
40), “porque Deus não é um Deus de desordem, mas de paz” (v. 33).
No topo de sua agenda está a contribuição ordenada de dons
verbais (hinos, ensinamentos, revelações, línguas, interpretações,
v. 26). Dois ou três, no máximo, podem falar – e apenas um de cada
vez. Se o falar é em línguas, deve haver alguém para interpretar. Se
não houver intérprete, o falante deve falar apenas para si mesmo e
para Deus (vv. 26-28). Se o falante for um profeta, “os outros”
devem pesar cuidadosamente o que é dito,[101] e se uma revelação
profética chega a alguém que está sentado, o primeiro orador deve
ceder a palavra a essa pessoa (vv. 29–31).

Paulo conclui com uma palavra de repreensão dirigida a toda

congregação. Os pronomes estão no plural: “Acaso a palavra de
Deus originou-se entre vocês? São vocês o único povo que ela
alcançou?” (v. 36, ênfase adicionada). Paulo prevê claramente que
alguns em Corinto rejeitarão sua correção porque pensam que são
espiritualmente superiores. Ei tis dokei é uma condição de fato: Se
(como é o caso) alguém pensa que é profeta ou de outra forma
dotado pelo Espírito. . . ” (V. 37, ênfase adicionada). Assim, ele
desafia a chamada elite espiritual a usar seus dons para afirmar que
o que ele tem dito sobre a adoração ordeira é realmente “a ordem
do Senhor” (v. 37).

Então, que tipo de conversa desordenada as mulheres de Corinto

estavam a se engajar? Os estudiosos tendem a se inclinar para uma
das três interpretações. Alguns pensam em termos de uma forma
de discurso inspirado; Paulo está impedindo as mulheres de imitar
o frenesi extático de certos cultos pagãos.[102] Ou ele está
silenciando as mulheres que falam em línguas sem interpretação
(“Se não houver intérprete, o orador deve ficar quieto na igreja; que
falem consigo mesmas e com Deus” [V. 28]).[103] Ou mais uma
vez, ele está proibindo as mulheres de participar da avaliação do
discurso profético (“Tratando-se de profetas, falem dois ou três, e
os outros julguem cuidadosamente o que foi dito.” [v. 29]). Os
tradicionalistas tendem a gravitar em torno do último desses, pois
avaliar as profecias dos homens (assim se argumenta) seria a
mulher usurpar o papel criado do homem como líder.[104]

Outros optam por alguma forma de discurso perturbador. As

mulheres coríntias contradiziam publicamente ou embaraçavam
seus maridos ao questionar uma profecia ou língua
específica.[105] Ou, as mulheres tagarelavam durante a adoração e
perturbavam as pessoas ao seu redor.[106] Ou, mais uma vez, as
mulheres ostentavam as convenções sociais da época ao assumir o
papel de um ensinador.

Uma interpretação bastante recente é que os versículos 34-35 são a

posição tradicionalista de certos membros da congregação de
Corinto, que Paulo cita (“permaneçam as mulheres em silêncio nas
igrejas”) e, em seguida, responde no versículo 36 (“Acaso a palavra
de Deus originou-se entre vocês?[Coríntios], ou São vocês o único
povo que ela alcançou?” [RSV]).[107]

Qual é a interpretação correta? Uma análise mais detalhada dos

versículos 34–35 ajuda a restringir as opções. É claro que Paulo
está se dirigindo a mulheres casadas. As mulheres que causam
distúrbios são aquelas que poderiam “perguntar aos próprios
maridos em casa” (v. 35). Alguns afirmam que “as mulheres devem
permanecer em silêncio” inclui todas as mulheres (casadas ou
não).[108] Isso não é tecnicamente correto.

O grego gyne pode significar “esposa” ou “mulher”. Apenas o

contexto determina o que é correto; e aqui o contexto afirma
explicitamente que essas mulheres são casadas (“Se quiserem” = as
mulheres do v. 34).

Além disso, está claro que Paulo tinha como alvo as mulheres
casadas como um subconjunto das mulheres de Corinto como um
todo. Uma rápida olhada em 1 Coríntios 7 mostra que as mulheres
da igreja incluíam casadas (vv. 2-5), viúvas (vv. 8-9), divorciadas
(vv. 11, 15-16), noivas (v. 36), e as que nunca se casaram (vv. 27-28).
Também é claro que o desejo dessas mulheres casadas era
aprender: “Se elas querem aprender alguma coisa [mathein
thelousin]. . . ” (14:35 NKJV).

Isso exclui línguas, profecia e coisas do gênero. Paulo não está se

dirigindo as mulheres que estão exercitando seus dons espirituais,
contribuindo com um ensino, uma revelação, uma língua ou outro
dom inspirado pelo Espírito para a experiência de adoração
(14:26). Ele também não está falando com mulheres que estão
exercitando seu dom de discernimento ao avaliar a veracidade da
palavra profética (v. 30). Em vez disso, são mulheres casadas na
congregação que estão fazendo perguntas porque desejam
aprender (“elas devem perguntar…” [V. 35]). A culpa delas não
estava no pedido em si, mas na desordem corporativa que seu
pedido produziu.

É igualmente manifesto que as perguntas dessas mulheres foram

dirigidas a outros homens que não seus maridos, pois Paulo as
instrui a perguntar “a seus próprios homens” (tous idious andras).
Embora hoje possamos olhar de soslaio para alguém
interrompendo o pregador em um ponto confuso do sermão, em
Corinto isso envolveria a interrupção de um ensino, revelação,
língua e coisas semelhantes (v. 26). Isso teria sido considerado um
comportamento vergonhoso na sociedade greco-romana. A ideia de
mulheres deixando escapar perguntas não era tolerada durante o
culto pagão. Os cultos nativos eram estritamente regulamentados,
e tal atividade certamente seria mal vista. Mesmo nos cultos
orientais, as questões de culto estavam nas mãos do clero
profissional (ou seja, sacerdotes e sacerdotisas) e não dos
leigos.[109]

Por que as mulheres casadas fazem as perguntas? Todas as

mulheres não gostariam de aprender? A chave está em
compreender os limites educacionais das mulheres casadas. A
instrução formal cessou para a maioria das meninas na idade de
catorze anos (grego) ou de dezesseis a dezoito (romano). Os
meninos gregos, por outro lado, continuaram sua educação até os
vinte anos e normalmente não se casavam antes dos trinta. Uma
boa educação em artes liberais era vista como crucial para o
desenvolvimento dos meninos em cidadãos homens responsáveis.
Assim, os homens trouxeram maturidade à relação matrimonial
que as mulheres não tinham, e eles estavam em posição de
“governar”, enquanto as mulheres não. As mulheres de classe
baixa, em particular, não estariam em posição de seguir uma
carreira que envolvesse instrução formal (“muitos de vocês não
eram sábios pelos padrões humanos” [1:26]). Acrescente a isso a
árdua tarefa de criar os filhos e administrar uma casa, e teremos
um grupo que, experimentando a liberdade em Cristo para
expandir suas mentes, agarrou a oportunidade – embora de uma
forma menos do que adequada.[110]

O fato de Paulo concluir esta seção (14: 26-40) com uma repreensão
congregacional com relação à ordem indica que os líderes coríntios
estavam encorajando o exercício desordenado de dons e as
perguntas que surgiram em seu rastro. A solução não é se fixar em
um aspecto do corretivo de Paulo (“permaneçam as mulheres em
silêncio nas igrejas”) e ignorar o resto (“Se elas [as mulheres
casadas] querem perguntar sobre algo, deixe-as perguntar a seus
próprios maridos em casa). Enquanto as mulheres coríntias em sua
ânsia de aprender pode ter sido a falha naquela época, mas poderia
facilmente ser um grupo diferente hoje.

Isso é o mais longe que vai uma leitura simples do texto. Existem
vários outros aspectos, no entanto, que pedem esclarecimento.
Primeiro, o que significa “como em todas as congregações do povo
do Senhor” (v. 33b)? Se for com o que se segue, então Paulo está
dizendo que o silêncio das mulheres na igreja é uma questão de
prática universal: “Como em todas as congregações do povo do
Senhor, as mulheres devem permanecer em silêncio nas igrejas.” Se
for com o que precede, então Paulo está afirmando que a adoração
ordeira é uma questão de prática universal: “Deus não é um Deus
de desordem, mas de paz, como em todas as congregações do povo
do Senhor.” Os leitores da NIV não saberão que isso é um problema,
pois a NIV começa a correção de Paulo com “Como em todas as
congregações dos santos” (v. 33b) e nem mesmo fornece uma nota
de rodapé indicando uma ambiguidade genuína.[111]
Segundo, Paulo não especifica a que ou a quem essas mulheres
inquisitivas deveriam “estar em submissão” (v. 34). E ele afirma
que as mulheres devem se submeter “como diz a lei”, mas ele não
esclarece se isso é lei mosaica, lei da igreja ou as leis do país. As
breves observações de Paulo, sem dúvida, faziam sentido para os
coríntios (como parte de sua instrução contínua). Mas para um
ouvido moderno, que escuta metade de uma conversa, quase duas
milênios atrás, o melhor que pode ser feito é arriscar uma suposição
educada ou graciosamente admitir a ignorância.[112]

O problema é que os tradicionalistas têm dificuldade em admitir

ignorância ou mesmo ambiguidade. Eles tendem a tratar essas
questões como simples e factuais. Muitas vezes, é simplesmente
assumido que Paulo está ordenando às mulheres que se submetam
a seus maridos de acordo com a chamada “lei” de Gênesis 3:16 – “e
[seu marido] vai governar sobre você.” No entanto, esta é uma
interpretação muito improvável (se não impossível). Por um lado,
nem Gênesis 3:16 nem qualquer outro texto do AT ordena que as
mulheres se submetam a seus maridos. Paulo pegaria um texto do
AT (Gênesis 3:16) que é descritivo de um relacionamento conjugal
disfuncional pós-queda e o citaria como prescritivo para a relação
de marido e esposa cristão? Ele não o faz em outro lugar; por que
ele faria isso aqui? Na verdade, quando o tópico das relações
conjugais vem à tona em Paulo, ele cita Gênesis 2:24 como
prescritivo (Efésios 5: 31-32) – e não 3: 16.[113]

Na verdade, o contexto imediato oferece as melhores pistas. Em 1

Coríntios 14:32, Paulo afirma que os espíritos dos profetas são
submissos aos profetas. Então, quando outro profeta recebe uma
revelação, o primeiro profeta deve sentar-se e ficar em silêncio.
Aqueles que falam em línguas também devem ficar em silêncio, se
não houver ninguém para interpretar. Se seguirmos o pensamento
de Paulo com cuidado, “submissão” e “silêncio” são as duas faces
da mesma moeda. Ficar em silêncio é ser submisso – e ser submisso
(no contexto da adoração) é ficar em silêncio. O controle da língua
é provavelmente o que Paulo está falando. O orador (seja ele um
falante em uma língua, um profeta ou um inquiridor) deve “morder
a língua” em prol da adoração ordeira.[114]

“Como diz a lei” poderia então ser facilmente entendido como lei
romana. A religião oficial da variedade romana era supervisionada
de perto. As mulheres que participaram foram cuidadosamente
organizadas e suas atividades estritamente regulamentadas. A
atividade desenfreada e a natureza inclusiva dos cultos orientais
(como o culto popular de Ísis) os tornaram imediatamente
suspeitos, senão pelo medo de que tal comportamento desinibido
pudesse afetar adversamente a unidade familiar e explodir em
comportamento antissocial.[115]

Embora devamos deixar espaço para algumas incertezas, o

suficiente está claro sobre 1 Coríntios 14: 34–35 para formar uma
reconstrução inteligente: As mulheres casadas, ao exercer sua
liberdade recém-adquirida de aprender ao lado dos homens,
perturbavam o fluxo ordeiro das coisas fazendo perguntas durante
o culto de adoração. Paulo os instrui a fazer essas perguntas por
conta própria maridos em casa (v. 35) para que a adoração possa
progredir de maneira ordeira (“Tudo deve ser feito de maneira
adequada e ordenada”, v. 40). A Mensagem de Eugene Peterson
capta o sentido com sua paráfrase: “As esposas não devem
interromper a adoração, falando quando deveriam estar ouvindo,
fazendo perguntas que poderiam ser feitas mais apropriadamente
a seus maridos em casa.”

Às vezes, no calor do debate, vários aspectos de 1 Coríntios 14 são

esquecidos. É importante notar que Paulo afirma o direito da
mulher de aprender e ser instruída. Isso, por si só, é progressivo,
não uma atitude restritiva. Ele também afirma o direito das
mulheres de fazer perguntas. Ele não questiona o quê (mulheres
fazendo perguntas), mas como / onde (durante o culto de
adoração). Além disso, não foram apenas mulheres inquiridoras
que foram silenciadas, mas também profetas prolixos (vv. 29-30) e
oradores ininteligíveis (vv. 27-28). O alvo de Paulo era qualquer
pessoa e qualquer coisa que pudesse comprometer a edificação
interna e o testemunho externo da igreja (vv. 12, 23, 32, 40).

Primeira Timóteo 2: 11-15

Primeira Timóteo 2: 11-15 trata das funções de ensino de uma

maneira aparentemente proibitiva. Em uma linguagem um tanto
semelhante a 1 Coríntios 14: 34-35, Paulo declara:
11A mulher deve aprender em silêncio e submissão total. 12 Eu
não permito que uma mulher ensine ou tenha autoridade sobre
um homem; ela deve ficar em silêncio. 13Porque Adão foi
formado primeiro, depois Eva. 14 E Adão não foi enganado; foi a
mulher que foi enganada e se tornou um pecador. 15Mas as
mulheres serão salvas por meio da gravidez – se continuarem na
fé, no amor e na santidade com propriedade. (NIV)

O primeiro passo para entender esses versículos é ser claro sobre a

carta como um todo. Por que Paulo estava escrevendo? Certamente
não era para fornecer instrução de rotina. Sua postura
era corretiva. Paulo estava reagindo a uma situação que saiu do
controle. Os falsos mestres precisavam ser silenciados (1: 3-7, 18-
20; 4: 1-8; 5: 20-22; 6: 3-10, 20-21). Certas viúvas iam de casa em
casa, falando coisas que não deviam (5:13); outros se afastaram
totalmente da fé para seguir Satanás (v. 15).

Certos presbíteros precisavam de repreensão pública por causa de

seu pecado contínuo (“os presbíteros que estão pecando, vós deveis
repreender diante de todos, para que os outros sejam advertidos”
[v. 20]);[116] outros foram expulsos (1:20). Os homens da
congregação ficaram irados e briguentos (2: 8); as mulheres
estavam se vestindo inadequadamente (v. 9) e aprendendo de
maneira perturbadora (vv. 11-12). A congregação havia se voltado
para conversas maliciosas, suspeitas malévolas e atritos perpétuos
(6: 4-5). Alguns membros da igreja se afastaram totalmente da fé
(vv. 20–21). No geral, foi um cenário alarmante.

A contenda congregacional é também a tônica do capítulo 2. Um

mandamento para a paz (em oposição à disputa) é encontrado
quatro vezes no espaço de quinze versos. Orações por autoridades
governamentais seculares são incentivadas, “Para que possamos
viver uma vida pacífica e tranquila” (v. 2). Os homens da igreja são
instruídos a levantar as mãos em oração que estão livres de “raiva
ou disputando” (v. 8). As mulheres são ordenadas a se comportar
“com decoro” (vv. 9, 15), a “ficarem quietas” (v. 12), e a aprender de
uma forma pacífica (não briguenta) (v. 11). Que essa contenda está
ligada ao falso ensino e à influência divisiva no capítulo anterior (1:
3-7, 18-20) fica claro desde o início

“Eu insisto, então [oun], em primeiro lugar. . . ” (2: 1). O

subseqüente “portanto [oun] eu quero. . .” faz o mesmo (v. 8).

Quem eram essas mulheres? Alguns interpretam aner e gyne nos

versículos 11-15 como “marido” e “esposa”. Isso se reflete na nota
de rodapé do NRSV (também TNIV) no versículo 12: “Não permito
que nenhuma esposa ensine ou tenha autoridade sobre seu marido;
ela deve ficar em silêncio.” No entanto, “marido” e “esposa” não se
encaixam no contexto mais amplo da adoração congregacional.
“Portanto, quero que todos os homens orem [boulomai
proseuchesthai tous andras]. . .” (v. 8) e “Da mesma forma, eu
quero mulheres. . . ” (vv. 9–10 NASB) simplesmente não pode ser
limitado a maridos e esposas. Nem os versículos que se seguem
podem ser lidos dessa maneira. Não há nenhuma indicação de que
Paulo está mudando no versículo 11 das mulheres em geral para as
mulheres casadas em específico. É verdade que Paulo se refere a
Adão e Eva nos versículos 13–14; mas é para Adão e Eva como o
protótipo masculino e feminino, não como um casal.

O que essas mulheres estavam fazendo? Uma indicação é a ordem

de Paulo de que as mulheres aprendam “quietamente” (en
hesychia v.11) e se comportem “em silencio” (einai em
hesychia v.12; Phillips, NEB, REB, NLT, NASB, ESV). Isso sugere
que as mulheres estavam interrompendo a adoração. Os homens
também; eles estavam orando de forma irada e contenciosa (v. 8).
Visto que Paulo visa mulheres que ensinam homens (v. 12) e usa o
exemplo de Adão e Eva como um corretivo, seria uma suposição
justa que havia uma batalha de sexos acontecendo na congregação.

Os tradicionalistas comumente traduzem o grego hesychia como

“silencioso” e entendem que Paulo proibia as mulheres de todas as
formas de falar em público. Em público (argumenta-se) as
mulheres devem aprender “em silêncio” e “ficar em silêncio” (vv.
11-12; KJV, NKJV, RSV, NSRV, TEV, CEV, NIV, JB; cf. “ficar
quieta” TEV ) Isso é problemático por vários motivos. Por um lado,
não faz nenhum sentido em um contexto instrucional. O silêncio
não é compatível com a abordagem dialógica socrática da
aprendizagem nos dias de Paulo. Além disso, Paulo não usa o termo
grego dessa forma em outros lugares. Quando ele tem a ausência de
fala em mente, a palavra que ele escolhe é sigao (Rom. 16:25; 1 Cor.
14:28, 30, 34). Quando ele tem um comportamento calmo em vista,
ele usa hesychia e suas formas cognatas (1Ts 4:11; 2Ts 3:12; 1Tm 2:
2). Na verdade, o adjetivo hesychion aparece nove versículos antes
com este mesmo sentido: “Eu insisto. . . que petições, orações,
intercessões e ações de graças sejam feitas. . . pelos reis e todos os
que têm autoridade, para que possamos viver uma vida pacífica e
tranquila em toda a piedade e santidade” (1 Tim. 2: 1-2).[117]
As mulheres são encorajadas a aprender não apenas
“silenciosamente”, mas também em “total submissão” (v. 11). Em
total submissão a quem ou qual é a questão. Os tradicionalistas
geralmente consideram a submissão aos maridos um dado
adquirido. Mas com base em quê? “Deixe uma mulher aprender. . .
” não sugere nada do tipo. Em um contexto de aprendizagem, é
lógico pensar em termos de submissão aos professores ou de
autocontrole (por exemplo, 1 Coríntios 14:32). Submissão a um
professor também se adapta a um contexto de aprendizagem, mas
também o faz o autocontrole. Um espírito calmo e submisso era um
pré-requisito necessário para o aprendizado naquela época.[118]

E quanto à proibição de ensino no versículo 12? Existem vários

aspectos que tornam difícil determinar o sentido comum. Uma
característica problemática é a escolha da forma verbal de Paulo. O
comando de Paulo no versículo 11 define o leitor deve esperar um
imperativo no versículo 12 – especialmente porque o versículo 12 é
colocado em contraste com o versículo 11. O de (“mas”) inicial deixa
isso bem claro: “Que a mulher aprenda de maneira silenciosa e
submissa, mas não a deixe ensinar. . . ” é o que esperamos. Em vez
disso, temos o indicativo: “Deixe a mulher aprender. . . , mas eu não
permito que ela ensine. . . ” (AT). Alguns sugeriram que o presente
indicativo é usado porque permite a Paulo dar uma restrição
temporária: “Não estou permitindo [neste momento]” (JB). Isso
tem algum mérito. “Não deixe uma mulher ensinar. . . ” certamente
comunicaria uma norma universal. Se essa não fosse a intenção de
Paulo, então uma mudança de um comando (manthaneto) para um
estado atual de coisas (epitrepo) faria sentido.

A redação exata da restrição de Paulo precisa ser examinada

cuidadosamente. Que tipo de ensino Paulo está proibindo aqui? Os
tradicionalistas são rápidos em assumir um cargo de professor ou
outra posição de autoridade. Mas ensinar no período do NT era
uma atividade, não um ofício (Mat 28: 19-20), e era um dom, não
uma posição de autoridade (Rom. 12: 7; 1 Cor. 12:28; 14:26; Ef.
4:11). Era algo que todo crente foi chamado a fazer, não meramente
os líderes da igreja (Col. 3:16; Hb 5:12).

Também existe a suposição de que a autoridade reside no ato de

ensinar (ou na pessoa que ensina). Na verdade, reside no depósito
da verdade (“as verdades da fé” [1 Tim. 3: 9; 4: 6], “a fé” [4: 1; 5: 8;
6:10, 12, 21], “o que foi confiado” [6:20]) – aquilo que Jesus
transmitiu aos seus discípulos e eles, por sua vez, transmitiram aos
seus discípulos [2 Tm. 2: 2]). O termo grego para “autoridade”
(exousia) simplesmente não é usado para a liderança da igreja local
ou para a atividade de ensino (ver acima). O ensino está sujeito a
avaliação, assim como qualquer outra função ministerial. É por isso
que Paulo instruiu Timóteo a “repreender perante todos” (1 Tim.
5:20) a quem afastou-se da “sã instrução de nosso Senhor Jesus
Cristo” (6: 3).

Os tradicionalistas contestam com a afirmação de que o ensino em

1 Timóteo assume o sentido mais oficial de “doutrina” – e ensinar
doutrina é algo que as mulheres não podem fazer. No entanto, a
“doutrina” como sistema de pensamento é estranha a 1 Timóteo.
Tradições, sim; doutrinas, não. Enquanto Paulo exortou Timóteo a
“comandar e ensinar essas coisas” (4:11), essas “coisas” não são
doutrinas.

Eles incluíam questões como evitar fabulas ímpias e contos de

esposas velhas (4: 7), treinamento piedoso (vv. 7–8), Deus como o
Salvador de todos (vv. 9-10) e escravos tratando os senhores com
total respeito ( 6: 1-2). A falha, portanto, está em traduzir o
grego hygiainouse didaskalia como “sã doutrina” em vez de “eficaz
[bom] ensinamento” (1:10; 4: 6; cf. 6: 1, 3; 2 Tim. 4: 3; Tito 1: 9; 2:
1).

Sem dúvida, a frase mais difícil de se compreender em 1 Timóteo

2:12 é oude authentein andros – traduzida de várias maneiras
“nem para dominar um homem” ou “nem para exercer autoridade
sobre um homem”. Para desvendar seu significado, duas questões
devem ser respondidas. Primeiro, qual é o sentido de authentein?
Significa “exercer autoridade” (ou seja, cumprir suas funções
oficiais)? Ou é o sentido de “dominar”, “conseguir o que quer”,
como um número crescente de estudiosos do NT está dizendo?
Uma segunda questão, igualmente importante, é a função da
construção “nenhum dos dois. . . nem ”(ouk… oude). Em geral,
serve para definir uma ideia única e coerente. Mas definir a ideia
coerente exata no caso deste versículo requer atenção cuidadosa.

Nunca é demais enfatizar que em authentein Paulo escolheu um

termo usado em nenhum outro lugar do NT e apenas duas vezes em
toda a Bíblia Grega. Mais, no AT grego (LXX), seu uso não se ajusta
facilmente à nossa passagem. Em Sabedoria de Salomão 12: 6, é
usado para o ato de “assassinato”: “Aqueles [os cananeus] que
viveram há muito tempo em sua terra santa, vocês odiaram por
suas práticas detestáveis. . . pais que assassinam [authentas] vidas
indefesas” (NRSV). Em 3 Macabeus 2: 28-29, significa local de
“origem”: “Todos os judeus [em Alexandria] serão submetidos a um
registro. . . de acordo com sua origem [egípcia] [authentia] de
registro.”[119]

Esses dois usos na Bíblia grega devem nos dar uma pausa na opção
pela tradução “exercer ou ter autoridade sobre”. Se Paulo quisesse
falar de um exercício comum de autoridade, ele poderia ter
escolhido qualquer número de palavras. Por exemplo, dentro do
domínio semântico de “exercer autoridade”, o léxico de Louw e
Nida tem doze entradas, e de “reger”, “governar”, quarenta e
sete.[120] No entanto, Paulo não escolheu nenhuma delas. Por que
não? Uma razão lógica é que authentein carregava uma nuance
necessária que era particularmente adequada à situação de Éfeso.
Mas que nuance é essa? O intervalo semântico de autenticação
inclui não apenas o assassino, mas também o patrocinador, o
autor, o originador e o mentor de um crime ou ato de violência.
Por exemplo, o historiador judeu Josefo fala do “autor” (authenten)
de uma bebida venenosa (J.W. 1.582; 2.240). Diodoro da Sicília
fala dos “patrocinadores” (autentas) de planos ousados, os
“perpetradores” (autentais) de um sacrilégio e o “mentor”
(autentas) de um crime (Bibl. Hist. 17.5.4.5., Primeiro século aC).
Mas não há nada que se aproxime do “ter autoridade sobre” da NIV
ou do “exercer autoridade sobre” da ESV. “Mestre” pode ser
encontrado, mas é no sentido de “mentor” de um crime, em vez de
aquele que exerce autoridade sobre outro. Por exemplo, nos séculos
I e II aC, os historiadores usaram-no para aqueles que planejaram
e realizaram façanhas como o massacre dos trácios em Maronéia
(Políbio, Hist. 22.14.2.3, século II aC) e o roubo do sagrado
santuário em Delfos (Diodorus, Bibl. hist. 17.5.4.5).

As formas verbais contemporâneas ou anteriores a Paulo

(incluindo o substantivo verbal [infinitivo] e o adjetivo verbal
[particípio]) são raras ou inexistentes em materiais literários e não
literários gregos. Existem apenas alguns usos de authenteo nas
bases de dados gregas (TLG; PHI); mas lançam alguma luz sobre o
substantivo verbal authentein em 1 Timóteo 2:12.

Em seus comentários explicativos – ou scholia – sobre uma

passagem da tragédia de Ésquilo Eumênides, o comentarista usa
este termo grego em seu sentido típico do autor de um assassinato:
“As mãos [de Orestes] estavam pingando sangue . . . ” (42).
Comentário: “Este é o assassino, que acaba de cometer um ato de
violência” (authentekota).

O gramático do primeiro século aC, Aristonico, usa este termo

do autor ou originador (ho authenton) “que falaria por Odisseu,
que relata as coisas que foram faladas por Aquiles” (On the Signs of
the Iliad 9.694).

Em uma carta de 27/26 aC, o termo é usado para definir o que quer
que seja em uma disputa sobre o que pagar ao barqueiro para
despachar um carregamento de gado: “E eu consegui com ele
[authentekotos pros auton], e ele concordou em fornecer Calatytis,
o barqueiro, com tarifa cheia em uma hora” (BGU IV 1208).[121]

Filodemo, o poeta grego do século I aC e filósofo epicurista de

Gadara, Síria, emprega este termo para descrever as figuras
públicas dominantes: “Rhetors prejudica um grande número de
pessoas de muitas maneiras – aqueles ‘Cheio de desejos terríveis’;
[rhetors] lutam em todas as oportunidades que têm com pessoas
proeminentes – “com senhores poderosos” [syn authentic [ou] sin
anaxin]. . . . Os filósofos, por outro lado, ganham a preferência das
figuras públicas. . . não os tendo como inimigos, mas como amigos
… por causa de suas qualidades cativantes” (Rhet. II, 133.
Fragmenta Libri [V] frg. IV linha 14).[122]

Os poetas astrólogos do final do primeiro / início do segundo século

usam o termo para denotar planetas dominantes. Doroteo afirma
que “se Júpiter representa a Lua de trigono. . . torna [os nativos]
líderes ou chefes, alguns civis e outros soldados, especialmente se a
Lua estiver aumentando; mas se a Lua diminui, não os torna
dominantes [autentas], mas subservientes [hiperetumênicos]
(Carmen Astrologicum, 346). Em linhas semelhantes, o
matemático do segundo século Ptolomeu afirma: “Portanto, se
Saturno sozinho assumir o controle planetário da alma e dominar
(authentesas) Mercúrio e a lua [que governam a alma] [e] se
Saturno tiver uma posição digna em relação o sistema solar e seus
ângulos, então [Saturno] os torna amantes do corpo. . . ditatorial,
pronto para punir. . . . Mas Saturno se aliou a Júpiter. . . torna seus
súditos bons, respeitosos com os mais velhos, serenos, de mente
nobre” (Tetrabiblos III. 13 [# 157]).[123]
Gramáticos e lexicógrafos da Grécia Antiga dão o significado de
“dominar”, “manter o controle” e encontram sua origem no uso
popular (“vulgar” versus literário) do primeiro século. É por isso
que o lexicógrafo do século II Moeris afirma que o autodikein ático
(“ter jurisdição independente”, “autodeterminação”) deve ser
preferido ao helenístico (ou koiné) authentes.[124] Os lexicógrafos
modernos concordam. Aqueles que estudaram as letras helenísticas
argumentam que authenteo se originou no vocabulário grego
popular como sinônimo de “dominar alguém” (kratein
tinos).[125] Os lexicógrafos bíblicos Louw e Nida
colocaram authenteo no domínio semântico “controlar, restringir,
dominar” e definir o verbo como “controlar de forma dominadora”:
“não permito mulheres. . . dominar os homens ”(1 Tim.
2:12).[126] Outros significados não aparecem até meados do
terceiro e quarto séculos dC.[127]

Portanto, não há garantia do primeiro século para

traduzir authentein como “exercer ou ter autoridade sobre” e para
entender que Paulo em 1 Timóteo 2:12 está falando do
cumprimento de seus deveres oficiais. Em vez do sentido no uso
diário é “dominar”, “obter o que quer”. O “ter autoridade sobre” da
NIV, portanto, deve ser entendido no sentido de domínio ou
domínio sobre outro. Isso é apoiado pela gramática do versículo. Se
Paulo tivesse em vista um exercício rotineiro de autoridade, ele o
teria colocado em primeiro lugar, seguido pelo ensino como um
exemplo específico. Em vez disso, ele começa com o ensino, seguido
por authentein como um exemplo específico. Dada essa ordem de
palavras, authentein – que significa “dominar ou ganhar
vantagem” – fornece a melhor adequação no contexto.

As primeiras versões latinas compartilham uma opinião

semelhante (ênfase adicionada):
• Latim antigo (segundo-quarto século dC): “Não permito que
uma mulher ensine, nem domine um homem [neque dominari
viro].”

• Vulgata (quarto-quinto século dC): “Não permito que uma

mulher ensine, nem domine um homem [neque dominari in
virum].”

Na verdade, existe uma tradição basicamente ininterrupta, que

vem da versão mais antiga e vai até o século XXI, que
traduz authentein como “dominar” e não “exercer autoridade
sobre”:[128]

• Genebra (edição de 1560): “Não permito que uma mulher dê

aulas, nem revele autoridade sobre o homem.”

• Casiodoro de Reina (1560-1561): “Não permito que a mulher

ensine, nem assuma autoridade sobre o homem [ni tomar
autoridad sobre el hombre].”

• Bispo (1589): “Não permito que a mulher dê ensinamentos, nem

evoque auctoritie sobre o homem.”

• KJV (1611): “Não permito que a mulher ensine, nem usurpe

autoridade sobre o homem.”

As traduções em inglês dos anos 1940 ao início dos anos 1980

tendem a obscurecer isso. Uma compreensão hierárquica e não
inclusiva da liderança é parcialmente culpada. As mulheres não
deveriam ser líderes, então a linguagem de liderança, onde as
mulheres estão envolvidas, tende a ser manipulada. Primeira
Timóteo 2:12 é um dos principais locais onde esse tipo de viés
surge. As traduções pós-Segunda Guerra Mundial rotineiramente
traduzem a cláusula como “Não permito que uma mulher ensine ou
tenha [exercer, assumir] autoridade sobre um homem” (por
exemplo, RSV, NRSV, NAB, NAB revisada, TEV, NASB, JB, NJB,
NCV, GWT, NLT, CSB, ESV, NIV, TNIV) – embora alguns, como o
BBE, qualifiquem com “Na minha opinião [de Paulo].”

Pós-NT, o substantivo authentes não aparece na literatura cristã

até meados do século II dC (Irineu, Clemente de Alexandria e o
pastor de Hermas) – tarde demais para fornecer um contexto
linguístico para Paulo. O verbo não ocorre até o século III dC
(Hipólito). O uso predominante ainda é “assassino” (Clemente),
mas também se encontra “autoridade” divina (Irineu, Clemente,
Orígenes) e “mestre” (Hermas). O resto (a grande maioria) são usos
do adjetivo (“autêntico”, “genuíno”) tão comum em papiros e
inscrições gregos no período dC (Pseudo-Clemente, Clemente de
Alexandria, Orígenes).

Mas para onde nós vamos daqui? A construção correlativa

“nenhum dos dois. . .nem ”(ouk… oude) é o que liga os infinitivos“
ensinar ”e“ dominar ”. Portanto, é importante estabelecer a
natureza dessa ligação. No grego (e hebraico) bíblico, “nenhum dos
dois. . . nem” é um dispositivo poético que normalmente estabelece
em paralelo dois ou mais agrupamentos naturais de palavras, frases
ou cláusulas (por exemplo, “não cochilará nem dormirá” [Salmos
121: 4]). “Nenhum . . . nem “construções no NT servem para
emparelhar ou agrupar sinônimos (por exemplo,” nem desprezado
ou desamparado” [Gal. 4:14 AT]), ideias intimamente relacionadas
(por exemplo, “nem da noite ou das trevas” [1 Tessalonicenses 5: 5
AT]), ou antônimos (por exemplo, “nem judeu ou gentio, nem
escravo ou livre” [Gal. 3:28]). Eles também funcionam para passar
do geral para o particular (por exemplo, “sabedoria nem desta era,
nem dos governantes desta era” [1 Cor. 2: 6 AT]), para definir uma
progressão natural de ideias relacionadas (por exemplo, “eles não
semeiam, ou colhem, nem se reúnem em celeiros” [Mat. 6:26 AT]),
ou para definir um propósito ou objetivo relacionado (por exemplo,
“onde os ladrões não arrombam nem roubam [ou seja, arrombam
para roubar]” [6:20 AT]).[129]

Das opções listadas acima, está claro que “ensinar” e “dominar” não
são sinônimos, ideias estreitamente relacionadas ou antônimos.
Se authentein quisesse dizer “exercer autoridade”, poderíamos ter
um movimento de geral para especial. Mas a ordem das palavras
precisaria ser “nem exercer autoridade [geral] nem ensinar
[particular]”. Eles também não formam uma progressão natural de
ideias relacionadas (“primeiro ensine, depois domine”). Por outro
lado, definir um propósito ou objetivo realmente oferece um ajuste
bastante adequado: “Não permito que uma mulher ensine para
obter domínio sobre um homem” ou “Não permito que uma mulher
ensine tendo em vista dominar um homem.”[130] Também resulta
em um bom ponto de contraste com a segunda parte de 1 Timóteo
2:12:
“Não permito que uma mulher ensine um homem de forma
dominadora, mas que tenha uma atitude quieta” (lit., “ter
calma”).[131]

Paulo estaria então proibindo o ensino que tenta obter a vantagem

(não o ensino em si). Uma reconstrução razoável seria a seguinte:
As mulheres em Éfeso (talvez encorajadas por falsos mestres)
estavam tentando ganhar vantagem sobre os homens na
congregação por ensinar de maneira ditatorial. Os homens em
resposta ficaram com raiva e questionaram o que as mulheres
estavam fazendo. Essa interpretação se encaixa no contexto mais
amplo de 1Timóteo 2: 8-15, onde Paulo visa corrigir o
comportamento impróprio por parte de homens e mulheres (vv. 8,
11). Também se encaixa no fluxo gramatical dos versículos 11–12:
“Deixe a mulher aprender de uma forma silenciosa e submissa. Não
permito, entretanto, que ela ensine com a intenção de dominar um
homem. Ela deve ser gentil em seu comportamento.”

Por que as mulheres efésias estavam agindo assim? Uma explicação

é que foram influenciados pelo culto a Ártemis, onde a fêmea era
exaltada e considerada superior ao macho. A importância deste
culto para os cidadãos de Éfeso nos dias de Paulo é evidente no
registro de Lucas de seu canto de duas horas – “Grande é a Ártemis
dos efésios” (Atos 19:28, 34). Um dos motivos é a lenda de que
Ifigênia, filha de Agamenon, pousou com a imagem de Ártemis
quando ela fugia do Tauroi (Pausanias, Guia para a Grécia 1.33.1),
e o renome das amazonas, que tradicionalmente dedicaram a
imagem.[132] Outra razão é a genealogia de Artemis. Artemis (e
irmão Apolo), acreditava-se, era filho de Zeus e Leto (Lat.Latona);
ela rejeitou os deuses masculinos e procurou a companhia de um
consorte humano chamado Leimon. Isso acontece na festa do
Senhor das Ruas, quando a sacerdotisa de Ártemis persegue um
homem, fingindo que é a própria Ártemis perseguindo Leimon. Isso
tornou Artemis e todas as suas partidárias superiores aos
homens.[133]

Uma influência de Artemis certamente explicaria os corretivos de

Paulo nos versículos 13-14. Embora alguns possam ter acreditado
que Artemis apareceu primeiro e depois seu consorte masculino, a
verdadeira história era exatamente o oposto. Pois Adão foi formado
primeiro, depois Eva (v. 13).[134] E Eva foi enganada (v. 14) –
dificilmente uma base para alegar superioridade. Também
explicaria a declaração de Paulo (v. 15) de que “as mulheres serão
mantidas em segurança durante o parto” (BBE, Darby, NASB, NIV
[edições de 1973, 1978]); pois Artemis era a protetora das mulheres.
As mulheres recorreram a ela para uma viagem segura durante o
processo de procriação (Pausânias, Guia da Grécia
10.38.12).[135] Pseudo-Apolodoro registra que imediatamente
após seu nascimento Artemis ajudou seu irmão gêmeo mais novo,
Apolo a nascer no mundo (Biblioteca, 1.26; cf. Servius, In Vergili
carmina commentarii 3.73; mitógrafos do Vaticano). Por esse
motivo, a deusa-donzela Artemis foi invocada por mulheres
durante o trabalho de parto.
Os tradicionalistas afirmam que, ao nomear Adão como “o
primeiro” no processo de criação, Paulo está dizendo algo sobre a
liderança masculina (“Pois Adão foi formado primeiro, depois Eva”
[v. 13]). Ainda assim, “primeiro. . . então” (protos… eita) linguagem
em Paulo (e, nesse caso, no NT) nada mais faz do que definir uma
sequência de eventos ou ideias (por exemplo, Marcos 4:28; 1 Cor.
15:46; 1 Tes. 4: 16–17; Tia. 3:17). Na verdade, dez versículos depois,
Paulo usa isso exatamente dessa maneira. “Sejam eles também
provados primeiro (proton)”, afirma ele, “então [eita] sirvam como
diáconos” (1 Tim. 3:10 ESV).

E sobre a primazia de Eva na transgressão? Paulo não está usando

Eva como um exemplo do que pode dar errado quando as mulheres
usurpam o papel de liderança criado pelo homem (“E Adão não foi
enganado; foi a mulher que foi enganada e se tornou pecadora”,
2:14)?[136] Os tradicionalistas dizem isso, mas sem apoio das
escrituras, pois Eva não foi enganada pela serpente para assumir a
liderança no relacionamento homem-mulher. Ela foi enganada em
desobedecer a um mandamento de Deus (não comer o fruto da
árvore do conhecimento do bem e do mal). Ela ouviu a voz do falso
ensino e foi enganada por isso. A advertência de Paulo à
congregação de Corinto confirma isso: “Temo que, assim como Eva
foi enganada pela astúcia da serpente, as vossas mentes podem de
algum modo ser desviadas da vossa devoção sincera e pura a Cristo”
(2 Cor. 11: 3).

A linguagem do engano evoca as atividades dos falsos mestres em

Éfeso. Se as mulheres efésias estivessem sendo encorajadas a
assumir o papel de ensinadora sobre os homens como o sexo
superior, isso ajudaria muito a explicar 1 Timóteo 2: 13-14. A
relação entre os sexos não pretendia ser de dominação feminina e
subordinação masculina; mas também não pretendia ser de
dominação masculina e subordinação feminina. Tal pensamento é
nativo de uma ordem da criação decaída (Gênesis 3:16).

Não devemos perder o controle, no entanto, do fluxo de

pensamento de Paulo nesses versículos. Paulo afirma o direito da
mulher de aprender e ser instruída. “Deixe uma mulher aprender”
é a maneira como a passagem começa. Como eles devem aprender
é a questão em pauta, não seu direito de fazê-lo. É razoável, então,
pensar que como eles aprenderam e como ensinaram foram as
questões reais por trás das declarações de Paulo nos versículos 11-
12.

A RELAÇÃO DO HOMEM E DA MULHER

O que o precedente demonstra é que o que separa fundamentalistas

tradicionalistas e igualitários é uma compreensão diferente da
ordem criada de masculino e feminino. Embora 1 Timóteo 2: 11-15
(com raras exceções) seja o ponto de partida para os
tradicionalistas, a razão para isso é facilmente esquecida. Não é
uma crença de que as mulheres não devem ensinar, pois o próprio
Paulo instruiu as mulheres mais velhas na congregação de Creta a
(literalmente) “ensinar bem” (kalodidaskalous) as mulheres mais
jovens (Tito 2: 3-5); nem é uma crença de que as mulheres não
devem ensinar publicamente – embora esta seja uma conclusão
tradicionalista comum. É antes uma crença de que as mulheres não
devem liderar os homens – não na família, não no local de trabalho,
não na comunidade e não na igreja. Por exemplo, uma mulher que
é solicitada por um transeunte do sexo masculino por orientações
deve fornecê-los de tal forma que a liderança do homem não seja
comprometida.[137] entre homem e mulher: os homens são
criados para liderar; as mulheres são criadas para se submeter.

A hierarquia de gênero é o que está por trás do desafio igualitário

que apareceu no boletim informativo de março de 1998 do
CBMW.[138] Wayne Grudem desafiou os igualitários a responder
a seis perguntas ou a admitir de uma vez por todas que uma relação
igualitária (isto é, igual e mútua) homem e mulher não é bíblica. Os
primeiros cinco desafios foram produzir um texto extrabíblico
onde:
• o grego kephale é usado para uma pessoa ser a “fonte” de outra
(versus “pessoa com autoridade sobre” [Ef. 5: 22–33]);

• o grego é hypotasso usado para submissão mútua (versus

unidirecional) (Efésios 5:21);

• a partícula grega e introduz uma resposta negativa

(“porventura!”) Para a posição previamente declarada do leitor
(versus “ou” [1 Coríntios 14:36]);
• o verbo grego authenteo tem o sentido de “dominar” ou
“usurpar autoridade” (versus “exercer autoridade sobre” [1
Timóteo 2:12]);

• os verbos na construção grega “nem” + [verbo 1] + não + [verbo

2] podem ser antônimos (versus ideias sinônimas ou paralelas [1
Tim. 2:12]).

O sexto desafio era mostrar que mulheres ensinando falsas

doutrinas em Éfeso foi o problema que Paulo abordou em 1
Timóteo.

Uma dificuldade com esses desafios é que os igualitários podem

produzir uma lista semelhante de perguntas que representam um
desafio igual. Os igualitários, por exemplo, podem desafiar os
tradicionalistas a produzir um texto extrabíblico onde:
• o pronome recíproco grego allelous significa “submeter alguns
a outros” (versus “uns aos outros” como afirmado em Efésios
5:21);

• o apóstolo Iounian é um Júnias masculino

versus Júnia feminina (conforme afirmado em Rom. 16: 7);

• a palavra grega authentein é usada para o exercício rotineiro

da autoridade de uma pessoa (ou grupo) sobre outra (como
reivindicado em 1 Timóteo 2:12).

Se os exemplos não estão disponíveis, então os tradicionalistas

devem admitir que uma relação hierárquica de homem e mulher
não é o padrão divino.

Outra dificuldade é como as questões são formuladas. O desafio da

CBMW não reconhece dois fatos-chave. Primeiro, o Cristianismo é
por natureza contracultural. Só porque a submissão mútua não era
a maneira greco-romana (e, portanto, não era encontrada nos
textos extrabíblicos do primeiro século), não significa que não era
a maneira cristã (e assim encontrada nos textos bíblicos).[139] Na
verdade, o léxico padrão afirma tanto: “Posicionar-se
espontaneamente como um servo para com o próximo na
hierarquia do amor. . . é absolutamente novo.”[140] Em segundo
lugar, o desafio do CBMW ignora dois princípios básicos na
interpretação de textos bíblicos: (1) O contexto determina o
significado, e (2) A Escritura interpreta a Escritura. Se esses dois
princípios forem aplicados às seis perguntas, as respostas serão
fáceis de encontrar.

Submissão Mútua

Mesmo um olhar superficial nos escritos de Paulo mostra que a

submissão mútua é básica para sua compreensão de como os
crentes devem se relacionar uns com os outros (em oposição à
hierarquia greco-romana). “Não olhando para os seus próprios
interesses”, declara Paulo, “mas cada um de vós para o interesse
dos outros” (Fp 2: 4). A adição do pronome recíproco allelois (“um
ao outro”) para a ordem de Paulo para a submissão (lit.,
“submetam-se” [hipotassomenoi]) em Efésios 5:21 torna isso
absolutamente claro. Allelois simplesmente não pode ter qualquer
outro significado lexical, mas um recíproco (ver LSJ, s.v.).[141]

Além disso, a gramática e a sintaxe de Efésios 5: 18-21 exigem a

ideia de submissão mútua. O verbo principal (e, portanto, a ordem
principal) está no versículo 18: “Não se embriague com vinho. . . .
Em vez disso, seja cheio do Espírito.” O que se segue nos versículos
19-21 (todos os particípios) são exemplos de vida e adoração
congregacional cheia do Espírito, a saber, “falar uns com os outros
com salmos. . . , cantando e fazendo música. . . ao Senhor, sempre
dando graças a Deus . . . , submetam [se] uns aos outros ”. Portanto,
é errado para o Dr. Grudem traduzir hipotassomenoi como um
verbo passivo (“estar sujeito a”). É o último de uma série de
particípios que explicam o “como” da ordem de Paulo (isto é,
“Enchei-vos do Espírito [por] dirigindo-se …, cantando …, dando
graças …, submetendo-se um ao outro” ESV [ênfase adicionada]).
Além disso, o primeiro e o quarto particípios são modificados por
pronomes que são recíprocos em significado (“falar salmos … entre
si [lalountes heautois]). . . , submetendo-se um ao outro
”[hipotassomenoi allelous]) – deixando claro que as atividades
especificadas são dois (versus um) direcionais. [142]

Interpretar o versículo 21 (como Grudem) “Sujeitar alguns a outros

em autoridade” cheira a um ato de desespero para evitar a
conclusão de que a submissão da esposa imediatamente após nos
versículos 22-24 é um exemplo de reciprocidade e amor do marido
nos versículos 25 –33 outro exemplo. Como o versículo 22 carece
de um verbo (o texto apenas diz: “Esposas para seus maridos”), o
particípio precedente e o pronome recíproco (“submeter um ao
outro” [v. 21]) devem, portanto, ser fornecidos. Traduções como a
NIV que começam um novo parágrafo no versículo 22 destrói a
conexão essencial com o que precede.

A Partícula Grega E

O terceiro desafio do CBMW é bastante intrigante. Existem poucos

evangélicos que argumentam que a partícula grega e em 1 Coríntios
14:36 é o sinal de Paulo de que ele está respondendo à posição
coríntia (“Que as mulheres nas igrejas se calem” [v. 34 AT]). O
simples fato é que, embora e possa denotar uma exclamação
expressando desaprovação, o léxico padrão grego-inglês do grego
helenístico enumera apenas duas instâncias, e em ambos os casos
há um duplo e e (“Ei, ei!” Como em e e siopa[“Ei, ei! Fique quieto!”],
Aristófanes, Nubes 105) e não o único e nós temos em 1 Coríntios
14:36 (que certamente é o motivo pelo qual as revisões da KJV [isto
é, NKJV] e da RSV [isto é, NRSV] eliminam o “porventura”).[143]

Authenteo

O desafio do CBMW de produzir textos extrabíblicos em que a

autoria grega tenha o sentido de “dominar” é facilmente
enfrentado. Na verdade, todas as instâncias extrabíblicas
conhecidas de authentein (embora sejam raras) antes do século II
dC, sem exceção, tem a ver com poder ou dominação.[144]
1. Scholia Graeca em Ésquilo, Eumênides 42a (primeiro século
aC): “As mãos [de Orestes] pingavam sangue; ele segurou uma
espada acabada de desembainhar [de vingar a morte de seu pai
matando sua mãe.” Estava pingando é explicado como: “O
assassino, que acaba de cometer um ato de violência”.
[authentekota]

2. BGU 1208 (primeiro século aC): “Eu consegui com ele [kamou
authentekotos], e ele concordou em fornecer a Calatytis, o
barqueiro, a tarifa completa em uma hora.” Em uma carta a seu
irmão sobre os negócios da família, Trifão relata a resolução de
uma disputa entre ele e outro indivíduo sobre o valor a ser pago
ao barqueiro pelo transporte de um carregamento de gado. “Eu
exercia autoridade sobre ele” dificilmente se encaixa nos detalhes
mundanos do texto. Nem os profissionais de preposição podem
ser interpretados como “acabados”. Deve significar algo como
“Eu fiz do meu jeito com ele” – ou talvez ” Tomei uma posição
firme [fest auftreten, para me manter firme].”[145]

3. Philodemus, Rhetorica II Fragmenta Libri [V] frg. IV linha 14

(primeiro século aC). Este texto é muito fragmentado para ter
certeza sobre a redação exata. O que temos é: hoi rhetores. . .
pros tous epifanestático hekastote diamachontai kai “syn
authentic [] sin an [].” O palpite do editor é authent [ou] sin an
[axin]. O texto então seria: “Rhetors. . . lutam em todas as
chances que têm com pessoas proeminentes – ‘com senhores
poderosos’. Os filósofos, por outro lado, “ganham o favor de
figuras públicas. . . não os tendo como inimigos, mas como
amigos. . . por causa de suas qualidades cativantes.”

4. Artistonicus, On the Signs of the Iliad 9.694 (1 º século AC).

Comentando sobre esta frase da Ilíada de Homero 9.693-4
(“Então [Odisseu] falou e [o rei Agamenon e seu povo] todos
calaram-se em silêncio, maravilhados com suas palavras; para
tão magistralmente ele se dirigiu à reunião deles ”), Aristônico
afirma,“ Esta linha, que aparece em outros lugares, não se
encaixa bem aqui; porque geralmente é falado, onde o autor [ho
authenten] da mensagem transmitiu algo impressionante. Mas
agora, no entanto, ele [o autor] falaria por Odisseu, que relata as
coisas que foram faladas por Aquiles.”

5. Ptolomeu, Tetrabiblos III. 13 [# 157] (segundo século dC): Este

texto astronômico “considera brevemente na devida ordem os
traços particulares resultante da própria natureza dos planetas,
neste tipo de dominação [ten toiauten kyrian] …. Portanto, se
Saturno sozinho tem controle planetário [ten oikodespotian] da
alma e domina Mercúrio e a lua [que governam a alma] [e] se
Saturno tiver uma posição digna em relação ao sistema solar e
seus ângulos [ta kentra],[146] então [Saturno] os torna ]
amantes do corpo. . . ditatorial, pronto para punir. . . . Mas
Saturno se aliou a Júpiter. . . torna seus bons súditos, respeitosos
com os mais velhos, calmos, nobres ”.

“Cometi um ato de violência”, “fiz o que queria”, “autor” e “domina”

– o que garante, então, os tradicionalistas têm em persistir em
traduzir authentein como “exercer autoridade” e entender Paulo
em 1 Timóteo 2:12 para falar do cumprimento das funções oficiais?
O que torna a situação ainda mais problemática é que a erudição
tradicionalista nem sempre foi feito com cuidado. A maioria apenas
citou as falhas do estudo de George W. Knight sobre authenteo e
ignorou correções acadêmicas subsequentes. Mais, tradicionalistas
subsequentes afirmam fazer “novos estudos”, mas na verdade não
traduzem e analisam.[147] Caso contrário, eles teriam observado
erros como a tradução incorreta de Knight do diamachontai kai
syn autentousin anaxin de Philodemus como “homens que
incorrem na inimizade dos que têm autoridade” em vez de “reitores
que lutam com senhores poderosos”.

Construções “Nenhum . . . Não”

Os estudos tradicionalistas atuais também apresentam falhas em

seu entendimento do correlativo grego ou(k). . . oude (“nenhum…
nem”). Em inglês, “nenhum” e “nem” são conjunções coordenadas
que conectam elementos de frase de igual classificação
gramatical.[148] No grego bíblico, entretanto, “nenhum. . . nem”
conecta ideias semelhantes ou relacionadas, como “[o SENHOR]
que assiste sobre Israel não cochilará nem dormirá” no Salmo 121:
4.[149] Estamos lidando com um artifício poético. E assim, estudar
a construção grega “nenhum” + [verbo 1] + “nem” + [verbo 2] é
ignorar tanto a forma literária quanto a natureza do grego
correlativo.[150] Além disso, a maioria do estudo tradicionalista
recente de paralelos sintáticos com 1 Timóteo 2:12 parece apenas
para verbos correlacionados (ver n. 150). Mas o versículo 12
correlaciona infinitivos (ou seja, substantivos verbais), não verbos.
O infinitivo pode ter tempo e voz como um verbo, mas funciona
predominantemente como um substantivo ou adjetivo.[151] O
verbo no versículo 12 é na verdade “eu permito”. “Ensinar” modifica
o substantivo “mulher” e responde à pergunta “O quê?”[152] Seria
lógico, então, procurar substantivos ou adjetivos correlacionados.
Mas, uma vez que o correlativo grego combina ideias, a forma
gramatical é realmente sem importância.

O correlativo grego se opõe? Claro que sim. “Nem judeu nem gentio
[ouk … oude], nem escravo ou livre [ouk … oude]” em Gálatas 3:28
é um exemplo perfeito. O correlativo grego combina ideias
particulares e gerais (como “nem ensinar ou exercer autoridade
sobre”)? Não, não tem. Combina ideias gerais e particulares, como
em 1 Coríntios 2: 6 (AT): “sabedoria nem desta era, ou dos
governantes desta era”.[153] Assim, se Paulo tivesse o exercício da
autoridade em mente, ele o teria colocado em primeiro lugar,
seguido pelo ensino como um exemplo específico (isto é,“Não
permito que uma mulher exerça autoridade nem ensine um
homem”).

Falsos Ensinamentos e as Mulheres de Éfeso

O Dr. Grudem afirma que não há exemplos explícitos de falsas

ensinadoras em 1 Timóteo, e ele está correto. O quadro cumulativo
das atividades das mulheres em 1 Timóteo pode muito bem sugerir
a existência de falsas ensinadoras, mas não há referência explícita
a isso. No entanto, isso ignora o princípio interpretativo padrão de
considerar a situação histórica:

O que levou Paulo a escrever esta carta? O falso ensino era o

problema principal? Claro que foi. Por que outro motivo Paulo
começaria instruindo Timóteo a “ficar lá em Éfeso, para que você
ordene a certas pessoas que não ensinem mais falsas doutrinas” (1:
3). Na verdade, o falso ensino consome 35 por cento da atenção
explícita de Paulo.

As mulheres também recebem muita atenção em 1 Timóteo. Na

verdade, não há nenhuma outra carta do NT em que as mulheres
figurem com tanto destaque. Paulo trata de como as mulheres que
oram em público devem se vestir (2: 9-11), comportamento
adequado às mulheres no serviço de adoração (vv. 12-15),
qualificações para mulheres diáconas (3:11), comportamento
pastoral apropriado para com mulheres mais velhas e mais jovens
(5: 2), as credenciais de viúvas no ministério (vv. 9–10) e correção
de viúvas mais jovens (vv. 11-15). No total, 20 por cento da carta
concentra-se nas mulheres.

Algum dos líderes impactados eram mulheres? “Indo de casa em

casa. . . , dizendo coisas que não deviam” (v. 13), tendo “se afastado
para seguir a Satanás” (v. 15), e “sempre aprendendo, mas nunca
podendo chegar a um conhecimento da verdade” (2 Tim. 3: 7)
certamente sugere que sim. No mínimo, a linguagem de Paulo
aponta para algum tipo de atividade de proselitismo (semelhante
às Testemunhas de Jeová hoje).

Portanto, seria muito tolo (para não mencionar enganoso) não ler
1 Timóteo 2 contra o pano de fundo de falsos ensinos. Na verdade,
“[os falsos mestres] proíbem as pessoas de se casar” (4: 3) por si só
explica o comentário contrário obscuro de que “as mulheres serão
salvas [ou mantidas] por meio da gravidez” (2:15) e sua ordem
aparentemente inconsistente de que as viúvas mais jovens se
casassem e constituíssem família (5:14; contra seu conselho em 1
Cor. 7).

Kephale

O verdadeiro pomo de discórdia entre tradicionalistas e igualitários

é o significado de kephale. Pois isso vai ao cerne da relação homem-
mulher. O que Paulo quer dizer quando fala do homem
como kephale da mulher? Existem significados extrabíblicos de
“fonte” e “líder”, mas ambos, francamente, são raros. Em uma obra
judaica contemporânea aos escritos de Paulo, Eva fala do “desejo”
como “a fonte kephale de todo tipo de pecado” (LAE 19), e o
historiador e moralista grego do primeiro século Plutarco relata o
plano de Catilina de se tornar o “líder” kephale da República
Romana (Cic. 14,5). Na maior parte, no entanto, os usos
de kephale não literais bíblicos e extrabíblicos de têm a ver com a
ideia de “chefe” ou “proeminente” – como o topo de uma montanha
(por exemplo, Gênesis 8: 5), a posição mais importante em uma
coluna ou formação (por exemplo, Jó 1:17), a pedra angular de um
edifício (por exemplo, Salmo 117: 22), ou a extremidade de um
poste (por exemplo, 2 Cr. 5: 9). O que isso significa é que o uso
de kephale em Paulo (o único escritor bíblico a usar essa
linguagem) deve ser decidido com base de caso a caso.

Paulo usa kephale se referindo a “fonte”? Ele com certeza usa. As

quatro referências de Paulo a Cristo como sendo kephale de sua
igreja, sem dúvida, significam “fonte”. A linguagem de Paulo é
totalmente biológica. A igreja é um organismo vivo que obtém sua
existência e alimento de Cristo como kephale Cristo é kephale e
“salvador” da igreja, “seu corpo” (Ef. 4:16; 5: 22-23; Colossenses
1:18; 2:19);[154] ele é o seu “princípio” e “primogênito” (Col. 1:18).
“Dele” (ex hou) a igreja é sustentada, mantida unida e cresce (Ef
4:16; Colossenses 2:19). Como kephale da igreja, Cristo “alimenta e
cuida dela” como as pessoas fazem com “seus próprios corpos” (Ef.
5:29).

A biologia molda o uso de Paulo em cada instância, mas a teologia

é, em última análise, o que explica isso. kephale como “fonte”
remonta à criação de masculino e feminino. Deriva da noção
teológica do primeiro homem como a “fonte” kephale da primeira
mulher. Portanto, seria totalmente impróprio buscar paralelos na
literatura greco-romana (como os igualitários são desafiados a
fazer). “Nós [a igreja]”, afirma Paulo, “somos membros do corpo
[de Cristo], [isto é,] de sua carne e de seus ossos” (Ef. 5:30
KJV).[155] A alusão a Gênesis 2: 21-23 e a criação da mulher a
partir da costela do homem é inconfundível. E assim é a noção de
fonte. A igreja é a véspera do

segundo Adão, “osso de [seus] ossos e carne de [sua] carne”

(Gênesis 2:24). Como isso acontece, Paulo corretamente chama de
“mistério profundo” (Ef. 5:32).

Os tradicionalistas argumentariam que Paulo está falando da

submissão da igreja a Cristo como CEO. Mas isso certamente não
constituiria um mistério profundo. Este é simplesmente o jeito do
mundo greco-romano —Como Jesus lembrou seus discípulos em
mais de uma ocasião (por exemplo, Mat. 20: 25–26). É a igreja
como carne e osso de Cristo que é o mistério – como a tradição da
igreja primitiva ecoa.[156] Isso não quer dizer que Cristo não seja o
Senhor da igreja. Isso ele é. O fato de que Paulo cumprimenta todas
as suas igrejas com a “graça de nosso Senhor Jesus Cristo” destaca
este ponto como um ponto de primeira importância. Mas esse
senhorio é o que Paulo quer dizer com o termo kephale é
contextualmente insustentável. Embora nosso pensamento do
século XXI possa nos levar nessa direção, a teologia de Efésios 5:
23-33 não o faz.

É importante não perder o verdadeiro cerne da questão. Essas seis

questões se resumem a uma visão patriarcal da sociedade. O
homem era criado como o “governante” kephale que “exerce
autoridade sobre” (authentein) uma mulher. A mulher foi criada
para “se submeter” (hipotassesthai) à autoridade do homem. As
mulheres, portanto, devem ficar “caladas” na igreja; eles não têm
permissão para liderar homens (como as mulheres em Éfeso
estavam tentando fazer). Uma visão igualitária, ao contrário, é
teológica. Isso vê o homem como a “fonte” kephale da mulher, a
quem Deus criou “dele” para ser sua “parceira”. O relacionamento
divinamente ordenado de homem e mulher é, portanto,
mutuamente submisso (hipotassesthai). Nem o homem nem a
mulher devem liderar de uma forma “dominadora” (authentein)
(como as mulheres em Éfeso estavam tentando fazer).

CONCLUSÃO
Ao repensar a questão das mulheres no ministério, várias coisas
vêm à tona à luz das tendências sociais recentes. A batalha dos
sexos não melhorou. O “Sim, querida” de Edith Bunker deu lugar a
uma paridade de insultos entre feministas e tradicionalistas que se
reflete em muitos sites de crítica a homens e mulheres. A solução
feminista para a dominação masculina é uma reescrita da história
que inverte a hierarquia ao invés de igualar o potencial; a solução
tradicionalista (principalmente no CBMW) foi radicalizar a
hierarquia. As mulheres não são meramente subordinadas
funcionalmente aos homens, mas ontologicamente – levando a
imagem de Deus de forma derivada, em vez de principal e
essencialmente.[157]

Ao fazer isso, os tradicionalistas deixam de observar o impacto

psicológico e sociológico nos círculos evangélicos. A retórica da
hierarquia de gênero contribuiu para (1) um aumento de
casamentos fracassados, (2) uma intensificação de conflito de
gênero, e (3) um agravamento das linhas de comunicação.

A hierarquia não funciona porque a dominação masculina não

aborda as questões fundamentais humanas essenciais de
identidade, dignidade e significado que só podem ser realizadas em
um relacionamento bidirecional. Relacionamentos são trabalhosos,
exigindo um contexto de consentimento mútuo (1 Coríntios 7: 5),
interdependência (11:11) e submissão mútua (Efésios 5:21; 1 Pedro
3: 1) para crescer e prosperar.

Isso se aplica não apenas ao relacionamento conjugal, mas a todos

os relacionamentos homem-mulher na sociedade, no local de
trabalho e na igreja. Hierarquia é uma relação unilateral – ou talvez
mais precisamente, não relacional.

Deus criou os relacionamentos humanos – incluindo masculino e

feminino – para serem bilaterais; masculino e feminino foram
criados para mutualidade e parceria. Declarações e publicações
recentes do CBMW vão ao cerne de sexualidade humana e minam
ainda mais a reconciliação de gênero. Um artigo de David L. Talley
(“Gênero e Santificação: Da Criação à Transformação [Gen. 1-3 e
Ef. 5]”) na reunião anual da Sociedade Teológica Evangélica de
2004 afirma que os casamentos igualitários podem não ter alegria.
Outro artigo de David W. Jones argumenta que o pensamento
igualitário de organizações como a Christians for Biblical
Equality (CBE) leva necessariamente ao
lesbianismo.[158] Embora Jones reconheça que a declaração de fé
da CBE afirma inequivocamente “a família, celibato solteiro e fiel
heterossexual casamento como os padrões que Deus projetou para
nós”, ele repete a crença de que o feminismo evangélico leva, em
última análise, à adoção da homossexualidade. Talvez a falha resida
em igualar igualitarismo e feminismo. Eles não são todos iguais. As
feministas tendem a minimizar (se não eliminar) a distinção sexual
e desvalorizar o heterossexismo, enquanto os igualitários não
apenas afirmam a distinção, mas a veem como algo básico para a
criação de Deus design e essencial para o tipo de parceria que Deus
pretendia. Na verdade, para ser feito homem e mulher deve ser
criado à imagem de Deus (Gênesis 1:27). Masculino e feminino em
relacionamento como “dois se tornam um” é uma criação divina (“o
que Deus uniu” [Mat 19: 6]) e um mistério profundo que reflete a
relação de um só espírito entre Cristo e a igreja (Ef. 5: 31–32). Isto
são de fato tradicionalistas e feministas que representam os
extremos na discussão de gênero. Aquele subordina os gêneros; o
outro os desmorona. Os igualitários, por outro lado, veem o homem
e a mulher como iguais, mas complementares, “osso dos ossos e
carne da carne”, que, quando em uma relação de submissão mútua,
funcionam como iguais à tarefa de codomínio sobre a criação e
colegas de trabalho no Igreja. Embora o tópico deste volume seja
mulheres no ministério, a questão fundamental é que mulheres
lideram homens e até que ponto elas podem fazer isso.

Que as mulheres na antiguidade o faziam foi amplamente

demonstrado. Que nos movemos nos tempos bíblicos do talvez
excepcional em alguém como Debora para o usual nos dias de Paulo
é amplamente demonstrado na igreja romana, onde mulheres e
homens são afirmados em papéis iguais e parcerias mútuas – Febe,
diácono da igreja em Cencréia ; Síntique e Evódia, líderes da igreja
em Filipos; e Ninfa, superintendente de uma igreja doméstica em
Colossos, mostram que as mulheres estavam totalmente envolvidas
em papéis que muitos negariam a elas hoje.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Two Views on Women in Ministry

[1] 1E.g., o papel das mulheres na igreja é reduzido a uma análise
de 1 Timóteo 2:9-15 em Women in the Church: A Fresh Analysis of
1 Timothy 2:9-15, eds. Andreas J. Köstenberger, Thomas R.
Schreiner, e H. Scott Baldwin (Grand Rapids: Baker), 1995.

[2] Ver, por exemplo, Douglas Moo, ” 1 Timóteo 2: 11-15:

Significado e Significância”, TJ 2 (1981): 175.

[3] Ver, no entanto, Robert Culver, ” Uma posição tradicionalista:

deixe suas mulheres ficarem em silêncio”, em Women in Ministry:
Four Views ed. Bonnidell Clouse e Robert G. Clouse (Downers
Grove, III: InterVarsity, 1989), 36; mais recentemente, Bruce Ware
(“Complementaridade masculina e feminina e a imagem de
Deus”, JBMW 7 [2002], 20) argumenta que os homens carregam a
imagem de Deus diretamente e as mulheres apenas
derivativamente; daí a prioridade do masculino sobre o feminino.
Os estudos evangélicos (com raras exceções) perceberam que o
autoengano feminino e uma imagem divina derivada conflitam com
o ensino das escrituras em outros lugares. Se as mulheres tivessem
tal inclinação, Paulo as teria proibido de ensinar per se. Mas ele não
o faz; na verdade, ele faz exatamente o oposto. Por exemplo, ele
instrui as mulheres mais velhas a ensinar e treinar as mulheres
mais jovens (Tito 2: 3-4). Além disso, embora Paulo afirme que
todos os seres humanos, sem exceção, pecam, em nenhum
momento ele sugere que as mulheres são mais suscetíveis à
atividade enganosa do pecado do que os homens (por exemplo,
Rom. 3: 9-20). Na verdade, foram dois homens (não mulheres) que
Paulo expulsou do Igreja de Éfeso por falsos ensinos originados de
engano pessoal (1 Timóteo 1: 19–20).

[4] Compare Moo em “1 Timóteo 2: 11–15”, 175, e dez anos depois

em “O que significa não ensinar ou ter autoridade sobre os homens?
1 Timóteo 2,” em Recovering Biblical Manhood and Womanhood:
A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper e Wayne
Grudem (Wheaton, Ill .: Crossway, 1991), 189–90.

[5] Berta Delgado, “Os batistas assumem o papel das

mulheres,” Dallas Morning News, Nov. 10, 1999, 1.

[6] Trinity Evangelical Divinity School Catalog (2003/2004), ”

Declaração sobre referências de gênero no discurso e na escrita”; e
“Programa de Mulheres” (Decano de Estudantes), pp. 46, 51. Estas
declarações foram retiradas após a redacção deste ensaio.
[7] Ver, por exemplo, John Piper, ” Uma visão complementarista da
Bíblia: masculinidade e feminilidade definidas de acordo com a
Bíblia “, em Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 35-
36.

[8] Ver Alvera Mickelsen, ed., Women, the Bible and

Authority (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1986), 4.

[9] Ver, por exemplo, “CBMW Books and Resources,” CBMW

News 1 (novembro de 1995): 15 (renomeado Journal for Biblical
Manhood and Womanhood (JBMW) com a edição de março de
1998).

[10] Ver, por exemplo, CBMW News 2 (junho de 1997): 1-13; “Uma
lista de imprecisões de tradução principalmente (mas não
exclusivamente) relacionadas à linguagem de gênero na TNIV”
(online
em http://www.cbmw.org/resources/tniv/inaccuracies.pdf, 2003;
Wayne Grudem, “Cultural Pressures on Language Are Not Always
Neutral” (online
em http://www.cbmw.org/tniv/cultural_pressures.php, 2003).

[11] Por exemplo, Women in Ministry: Four Views é rotulado

como feminista pela “clara simpatia editorial dos editores”
(CBMW News 1 [Nov. 1995]: 12).

[12] A primeira metade de uma edição de 1997 da CBMW News foi

dedicada à posição “irónica” e “trágica” igualitária em Willow Creek
(“Willow Creek reforça o igualitarismo”, CBMW News 2 [Dez.
1997]: 1, 3-6).

[13] A tradução inglesa, salvo indicação em contrário, é a Nova

Versão Internacional Atualizada (TNIV).

[14] Para mais discussões, ver John Oswalt, basar, TWOT, ed. R. L.
Harris, G. L. Archer, and B. K. Waltke (Chicago: Moody Press,
1980), 1:136; Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis:
Augsburg, 1981), 233.

[15] Ver Oswalt, “kabas,” TWOT, 1: 430.

[16] Ver Bruce Ware, “Resumos das Posições Igualitária e
Complementar sobre o Papel das Mulheres no Lar e no Ministério
Cristão” (2004), 4; online em

http://www.cbmw.org/resources/articles/positionsummaries.pdf.
Compare Raymond C. Ortlund Jr., Igualdade Homem-Mulher e
Liderança Masculina, ”em Recovering Biblical Manhood and
Womanhood, 104.

[17] O CBMW apela ao contexto de Gênesis 2:18. “O contexto torna

muito improvável”, eles argumentar, “aquele ajudante deve ser lido
na analogia da ajuda de Deus porque nos versículos 19-20, Adão é
levado a buscar seu ‘ajudante’ primeiro entre os animais”; online
em www.cbmw.org/questions/45.php. No entanto, o que é
esquecido é o fato de que a prioridade dos animais na criação não
se qualifica como um. É a distinção qualitativa da mulher dos
animais e sua semelhança com o homem que a qualificam como
uma (uma “ajuda correspondente a ele”).

[18] Ver Ortlund, “Igualdade entre homens e mulheres”, 104.

[19] Ibid., 102–3.

[20] Ibid., 99–100.

[21] Ver Anthony Thiselton, “O Suposto Poder das Palavras nas

Escrituras Bíblicas”, JTS 25 (1974): 283–99; George Ramsey, “Dar
nomes é um ato de dominação em Gênesis 2:23 e em outros
lugares?” CBQ 50 (1988): 33.

[22] Ver Linda Belleville, Women Leaders and the Church: 3

Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 102–3.

[23] CBMW continua a ignorar a função de nomear na antiguidade.

Na verdade, eles agora enfatizam que Adão nomeou sua esposa não
uma, mas duas vezes, significando assim “em um contexto cultural
do AT, o direito de Adão de autoridade sobre aquele a quem ele
nomeou” (Ware, “Posições Igualitárias e Complementares”, 6).

[24] Ortlund, “Igualdade Homem-Mulher”, 98.

[25] Ver, por exemplo, “adam” em BDB, HALOT e TDOT no léxico

hebraico. Compare adam em NIDOTTE, ed. W. A. VanGemeren
(Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1: 264.
[26] Ver DV, Reina-Valera, Lutero, KJV, NKJV. Embora “de sua
carne e de seus ossos” esteja faltando nos primeiros textos
alexandrinos, sua antiguidade é atestada por sua presença no latim
antigo, na Vulgata e no pai da igreja do século II, Irineu.

[27] Ware, “posições igualitária e complementar,” 9.

[28] Wayne Grudem (“kephale Revisado,” ChrT 46 [Junho 2003]):

12) pensa que kephale aqui carrega o sentido de início, ou primeiro
em uma série (por exemplo, A é o início do alfabeto) e não início,
ou fonte. Ele certamente está correto ao dizer que este é um
significado comum de kephale. A dificuldade aqui, porém, é que “o
desejo como o primeiro de uma série de todo tipo de pecado” não
se encaixa realmente, enquanto “o desejo como a fonte, origem ou
raiz de todo tipo de pecado” sim. Um paralelo próximo
com epithymia gar estin kephale pases hamartias é 1 Timóteo
6:10: rhiza gar panton ton kakon estin he philargyria (“Porque o
amor ao dinheiro é a raiz de todos os males”).

[29] Ver Ortlund, “Igualdade Masculino-Feminino”, 109; Ware,

“Posições igualitário e complementar,”6.

[30] Para “maldição”, ver Ware, “Posições Igualitária e

Complementar”, 6.

[31] Ver, por exemplo, Ortlund, ” Igualdade Homem-Mulher “, 107;

Susan Foh, “Uma Visão de Liderança Masculina,” em Women in
Ministry: Four Views, 75–76.

[32] O governo do homem sobre a mulher prevê uma

“diferenciação de papéis restaurada por meio da redenção em
Cristo” (Ware, “Posições igualitária e complementar”, 5).

[33] O homem “governa a mulher. . . podem ser corretivo ou

abusivo por direito ”(Ware,“ Posições Igualitária e Complementar”,
5).

[34] Ver, e.g., Gordon Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco,

Tex.: Word, 1987), 81.

[35] CBMW importa “governar” em Gênesis 4: 7 (Ware, ” Posições

igualitário e complementar, ”6). O hebraico we’eleika teseqato é
literalmente “e para você é o anseio [do pecado]” e não “O pecado
deseja governar sobre você.”

[36] “Mãe” e “pai” eram títulos dados a benfeitores e oficiais de

sinagoga de alguma estatura na comunidade judaica. Ver, por
exemplo, CII 694 (terceiro século): “I Claudius Tiberius
Plycharmos. . . pai da sinagoga de Stobi. . . ergueu os edifícios para
o lugar sagrado. . . com meus próprios recursos, sem tocar nos
sagrados [fundos]”. Uma inscrição da Itália no início do segundo
século classifica o “pai da sinagoga” antes do gerousiarca (um alto
funcionário do conselho governante judaico local). Para mais
inscrições e discussão, ver Bernadette J. Brooten, Women Leaders
in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and
Background Issues (BJS 36; Chico, Calif .: Scholars Press, 1982),
83-90.

[37] Para discussão, veja Richard Bauckham, Gospel Women:

Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002).

[38] Para discussão, ver Wayne Meeks, The First Urban

Christians (New Haven, Conn .: Yale Univ. Press, 1983), 76.

[39] Jasom, por exemplo, depositou fiança para garantir o bom

comportamento de seu cliente Paulo (Atos 17: 5-9), e a igreja de
Filipos enviou dinheiro a Paulo quando surgiu a necessidade (Fp 4:
10-19; cf. 1Co. 9: 15-18 e 1 Tes. 2: 9). Para um tratamento conciso
do patrocínio Greco-Romano, ver Everett Ferguson, Backgrounds
of Early Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 45.

[40] Ver Bernadette J. Brooten, “‘ Júnia. . . Notável entre os

apóstolos (Romanos 16: 7) ”, em Women Priests, ed. Leonard
Swidler e Arlene Swidler (Nova York: Paulist, 1977), 141–43; Peter
Lampe, “Iunia / Iunias: Sklavenherkunft im Kreise der
vorpaulinischen Apostel (Rom. 16: 7), ZNW 76 (1985): 132; Lampe,
“Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden
Jahrhunderten,” WUNT 2.18 (Tübin-gen: Mohr, 1987): 156–64; e
Richard S. Cervin, “Uma Nota Sobre o Nome ‘Júnia (s)’ em
Romanos 16: 7,” NTS 40 (1994): 464–70. John Piper e Wayne
Grudem (Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 79-81)
afirmam que o nome “Júnia” era raro. A dificuldade, porém, é que
limitaram sua pesquisa a um banco de dados literário grego onde
apenas os nomes de famosos aparecem – como a irmã de Brutus,
Júnia. E, mesmo assim, eles encontraram apenas três dos sete reais
presentes no banco de dados. A nota de rodapé de Daniel Wallace
em Romanos 16: 7 na NET repete a imprecisão: “O nome feminino
Júnia. . . é bastante raro em grego (aparentemente, apenas três
ocorrências surgem na literatura grega fora de Rom 16,7, de acordo
com os dados do TLG).” E compare a “Questão 38” do CBMW mais
recente em “Cinquenta Questões Cruciais” (2003); online
em http://www.cbmw.org/questions/38.php. O Conselho também
falhou em fazer uma pesquisa das fontes de referência patrística
padrão Patrologia Graeca e Patrologia Latina de J. P. Migne, que
rendeu seis pais gregos e quatorze pais latinos. Os últimos são
particularmente significativos, uma vez que o nome Júnia é a forma
feminina do latim Junius – um prestigioso clã da época. Era
costume dos libertos e libertas adotar o nomen gentilicium de seu
patrono, o que explica a existência de 250 ou mais Júnias em Roma
e arredores.

[41] Piper e Grudem afirmam ter encontrado um Júnias masculino

em Orígenes e Epifânio (Index discipulorum 24.125.18-19). Mas
eles ignoram o fato de que o masculino em Orígenes (as outras duas
referências são femininas) é na verdade o erro da tradução latina
de Romanos de Rufino. Agora temos uma edição crítica completa,
que mostra que Junias é uma variante em dois dos três manuscritos
do século XII que pertencem a um único subgrupo, enquanto os
manuscritos anteriores têm Júnia (Caroline P. Hammond Bammel,
Der Römerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der
Ûberset-zung Rufins (3 vols.; Vetus Latina, Aus der Geschichte der
lateinischen Bibel 16, 33, 34; Freiburg: Herder, 1990, 1997, 1998).
Além disso, inúmeras imprecisões (incluindo um Priscas
masculino) fizeram estudiosos da patrística questionar a atribuição
autoral de Index discipulorum, especialmente porque só foi
atribuído pela primeira vez a Epifânio no século IX.

[42] As traduções alemãs de Lutero para a frente, as traduções

holandesas e as traduções francesas também eram masculinas,
enquanto as traduções para o italiano e o espanhol (até
recentemente) eram femininas. No entanto, não há base linguística
para o masculino. As primeiras versões germânicas e francesas
dependiam do tipo de texto bizantino, que tem um acento feminino.
Portanto, a fonte do masculino Júnias pode muito bem refletir a
disposição pessoal de Lutero contra uma atribuição apostólica.
[43] Ver Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New
Testament, 2ª ed. (Stuttgart: United Bible Societies, 1994), 475.

[44] A sexta edição da Sociedade Bíblica Alemã (2001) da quarta

edição revisada das Sociedades Bíblicas Unidas felizmente corrigiu
o erro e omitiu o circunflexo masculino tanto no texto quanto no
aparato.

[45] Ver John Thorley, “Júnia, Uma Apostola”, novembro 38

(1996): 24–26

[46] Ibid., 25. Ver também P. Chantraine, Laformation des noms

en grec ancien (Paris: Champion, 1933), 31-32. Bauckham (Gospel
Women, 168, n. 253) corretamente observa que a inexistência de
uma forma contraída não é surpreendente, uma vez que a
própria Iounianos é rara (encontrada apenas uma vez).

[47] Para discussão, ver L. L. Belleville, “Iounian. . . epistemoi em

tois apostolois Um Reexame de Romanos 16: 7 à Luz dos Materiais
de Fonte Primária ”, NTS (a ser publicado).

[48] Ver LSJ, MM, PGL, L&N. Michael Burer e Daniel Wallace
(“Júnia era realmente uma apóstola? Um Reexame de Rom
16,7,” NTS 47 [2001]: 76-91) apelam ao léxico de Louw e Nida como
suporte “bem conhecido por”. No entanto, a entrada em 28.31 diz
“pertencente a ser bem conhecido ou excelente devido a
características positivas ou negativas – ‘excelente’, ‘famoso’
‘Notório’, ‘infame’”. De fato, Louw e Nida traduzem Romanos 16: 7
como “eles são notórios entre os apóstolos”.

[49] Nigel Turner (sintaxe, vol. 3, em A Grammar of New

Testament Greek, ed. Moulton, Howard e Turner [Edinburgh: T&T
Clark, 1963], 261) afirma que “em” ou “entre” para en mais o dativo
plural é o significado principal no grego do período do NT; ver, por
exemplo, 2 Tes. 1: 4: “Portanto, entre as igrejas de Deus, nos
gabamos da sua perseverança e fé” (ênfase adicionada).

[50] Para uma lista de exemplos do NT de um adjetivo seguido

por en mais o dativo plural pessoal como “inclusivo”, ver A. T.
Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light
of Historical Research (Nashville: Broadman, 1934), 587.
[51] Ver Burer e Wallace, “Júnia Era uma Apóstola?” 86–87;
compare 87 e 90, “todas as instâncias”. Burer e Wallace de fato
admitem, com certa relutância, que a única instância certa
(Lucian, On Salaried Posts, 28) na verdade apoia a visão
tradicional de Romanos 16: 7.

[52] Proclo (líder dos montanistas frígios do século III) coloca o

ministério profético das filhas de Filipe em Hierápolis, na Ásia.

[53] Outra profetisa durante os tempos do NT foi uma mulher de

Filadélfia chamada Ammia (Eusébio, Hist. Eccl. 5.17.2-4). Os
montanistas do século II Priscila e Maximila usaram mulheres
como Ammia e as filhas de Filipe para legitimar seu próprio ofício
profético (Ibid., 5.17.4).

[54] Ver Orígenes (PG 14.1279–80, 1289–90); Rabanus Maurus

(PL 111–12); Haymo of Faversham (PL 117.505); Hatto of Vercelli
(PL 134.282A–B); Bruno of Querfurt (PL 153.119–20); Herveus
Burgidolensis (PL 181).

[55] Ver, por exemplo, “Rufina, uma judia, governante da sinagoga,

construiu esta tumba para seus escravos libertos e para os escravos
criados em sua casa. Ninguém mais tem o direito de enterrar
ninguém aqui ”(segundo século, Esmirna, Ásia Menor [CII 741;
IGR IV.1452]). Compare Peristeria de Tebas na Tessália (uma
cidade na Grécia [CII 696b]), Teopempta de Myndos na Ásia Menor
(a uma curta distância de Éfeso [CII 756]) e Sofia de Gortyn, no
centro-sul de Creta (CII 731C). Ver Hannah Safrai, “Mulheres e a
Antiga Sinagoga”, em Daughters of the King, ed. Susan Grossmann
(Nova York: Simon e Schuster, 1974), 41; Shaye J. D. Cohen, “As
Mulheres nas Sinagogas da Antiguidade”, Conservative
Judaism 34 (1980): 25; Brooten, Women Leaders, 137-38; Randall
Chestnutt, “Mulheres Judaicas na Era Greco-Romana”, em Essays
on Women in Earliest Christianity, vol. 1, ed. Carroll Osborne
(Joplin, Mo .: College Press, 1993), 124; Dorothy Irvin, “O
Ministério das Mulheres na Igreja Primitiva,” Duke Divinity School
Review (1980): 76–86; Belleville, Women Leaders and the Church,
pp. 21–31.

[56] Veja, por exemplo, “O túmulo do abençoado Mazauzala, anciã.

Ela viveu [ . . . ] anos. Descanso. Deus está com os santos e os
justos.” (SEG 27 [1977] no. 1201). Compare “Tumba de Faustina, a
mais velha. Shalom ”(CII 597); “Sofia de Gortyn, anciã e chefe da
sinagoga de Kisamos” (CII 731c); “Tumba de Rebeca, a idosa, que
adormeceu” (CII 692); “Tumba de Beronikene, anciã e filha de
Ioses” (CII 581); “Tumba de Mannine, anciã, filha de Longinus, pai,
neta de Faustinus, pai, 38 anos” (CII 590; SEG 27 [1977] no. 1201);
“Aqui jaz Sara Ura, mais velha [talvez“ mulher idosa ”]” (CII 400);
“[. . . ] gerousiarca, amante dos mandamentos, e Eulogia, a mais
velha, sua esposa (Antonio Ferrua, “Le catacombe di Malta,” La
Civiltà Cat-tolica [1949]: 505-15).

[57] Ver Belleville, Women Leaders and the Church, 58–59, 95–
96.

[58] Jerônimo, Epist. 127,2–7. Para uma discussão mais

aprofundada, ver o artigo de Walter Liefeld “Mulheres e
Evangelismo na Igreja Primitiva” (Missiology 15 [1987]: 297).

[59] Ver LSJ, s.v.

[60] Embora o termo diakonos não seja usado em Atos 6: 1-6, a

atividade de cuidar daqueles com necessidades materiais
certamente está presente.

[61] Cf. 1 Cor. 16: 15–18; 2 Cor. 8: 18–24; Fil. 2: 19-30. Ver Linda
Belleville, “Uma carta de autoelogio apologética: 2 Cor. 1: 8–7: 16
”, NovT 31 (1989): 142–64.

[62] Alguns traduzem gynaikas em 1 Timóteo 3:11 como “suas

esposas”. Isso é altamente improvável por vários motivos.
Primeiro, a gramática não apoia. Se Paulo estivesse se voltando
para as esposas de diáconos, ele teria escrito “suas mulheres da
mesma forma” (gynaikas tas auton hos autos) ou incluído alguma
outra indicação de estado civil. Além disso, não há requisitos
paralelos para as esposas de presbíteros nos versículos
imediatamente anteriores. Por que Paulo destacaria as esposas de
um grupo de líderes e ignoraria as esposas de outro? Mais, para ler
“da mesma forma suas esposas devem ser. . . ” é assumir que todas
as esposas dos diáconos possuíam os dons e habilidades de
liderança necessários. Isso contradiz claramente o ensino paulino
em outros lugares (por exemplo, 1 Cor. 12:11). Para uma discussão
mais aprofundada, ver Belleville, Women Leaders and the Church,
pp. 60–64.
[63] Mulheres também foram ordenadas ao diaconato na Itália e na
Gália, mas seu número não era igual ao das igrejas orientais. Para
discussão, ver P. Hünermann, “Conclusões sobre o diaconato
feminino”, TS 36 (1975): 329.

[64] Ver também R. Gryson, O Ministério das Mulheres na Igreja

Primitiva (Collegeville, Minn .: Liturgical Press, 1976), 90-91; D. R.
MacDonald, “Virgens, viúvas e Paulo na Ásia Menor do século II”
(SBLSP 16; Atlanta: Scholars Press, 1979), 181, n. 11

[65] As mulheres nos primeiros séculos podiam tirar vantagem de

sua mobilidade social para visitar amigos e estabelecer redes de
evangelismo. Ver Wendy Cotter, “Funções de Autoridade das
Mulheres nas Igrejas de Paulo: Contracultural ou Convencional”,
NovT 36 (1994): 369.

[66] Ver Didascalia Apostolorum 3.

[67] Ver LSJ, s.v.

[68] Ver LSJ, s.v.

[69] Ver LSJ, s.v.; BDAG, s.v.

[70] Ver Belleville, Women Leaders and the Church, 65–67.

[71] Para discussão, ver Bonnie Thurston, The Widows: A Women’s

Ministry in the Early Church (Minneapolis: Fortress, 1989), 54.

[72] Os cânones genuínos de Hipólito foram preservados nas

versões árabe, etíope, copta e latina e traduzidos para o francês por
M.L. McClure e para o inglês por L. Duchesne em um volume
intitulado Tradição apostólica de Hipólito, em Christian Worship:
Its Origin and Evolution (New Iork: E. & J. B. Young, 1903), 531.
Para a ordem das viúvas nos primeiros e últimos concílios, ver os
cânones de Basílio nº 24 (século quarto) e o cânone nº 40 do
Conselho Quinisext (século sétimo).

[73] O trabalho filantrópico da igreja em favor das viúvas foi uma

consequência natural do judaísmo. Um dos ministérios da sinagoga
local estava atendendo às necessidades básicas do peregrino e dos
pobres em seu meio. O último grupo incluiria viúvas. Ver Bruce
Winter, “Providência para as Viúvas de 1 Timóteo 5: 3-16”
(TynBul 39 [1988]: 31-32, 87).
[74] “Candace”; “Cleopatra”, em CD-ROM da Encyclopaedia
Britannica (2001). O CBMW desautoriza Atalia com base no fato
de ela ser “uma perversa usurpadora do trono” (Ware, “Posições
Igualitária e Complementar”, 3). Isso ignora o fato de que não
poucos reis de Israel e de Judá são descritos da mesma maneira.
Usurpadora ou não, ela ainda era chefe de estado.

[75] Ver Belleville, Women Leaders and the Church, 94–95.

[76] Inscrições que datam do primeiro século até meados do

terceiro século colocam essas mulheres em Éfeso, Cízico, Tiatira,
Afrodisias, Magnésia e em outros lugares. Ver R. A. Kearsley,
“Asiarchs, Archiereis, and the Archiereiai of Asia“, GRBS 27
[1986]: 183-92.

[77] Ver, por exemplo, Steven M. Baugh, “Um Mundo Estrangeiro:

Éfeso no Primeiro Século”, em Women in the Church: A Fresh
Analysis, 43-44.

[78] Ver Belleville, Women Leaders and the Church, pp. 31–38;
Riet Van Bremen, “Mulheres e Riqueza”, em Images of Women in
Antiquity, ed. A. Cameron e A. Kuhrt (Detroit: Wayne State Univ.
Press, 1987), 231-41

[79] Ver o estudo cuidadosamente documentado de Kearsley,

“Archiereiai of Asia”, 183-92.

[80] Ver Baugh, “Foreign World,” 42–45. A principal dificuldade

com o estudo de Baugh é que confinou-se a inscrições e dados de
Éfeso e, portanto, não tinha uma base ampla o suficiente para
refletir com precisão os papéis religiosos e civil das mulheres do
primeiro século na Ásia ou no império greco-romano como um
todo. Ignorar os cultos orientais (especialmente Ísis) e seu impacto
nos papéis femininos é particularmente notório. Ver a discussão
detalhada e a apresentação das evidências em Belleville, Women
Leaders and the Church, 31–38.

[81] Ver Meeks, The First Urban Christians, 23–25.

[82] Ver Belleville, Women Leaders and the Church, 49–50.

[83] Ver D. A. Carson, “‘Silencio nas Igrejas’: Sobre o Papel das
Mulheres em 1 Coríntios 14: 33b-36,” em Recovering Biblical
Manhood and Womanhood, 153.

[84] No NT, pastorear é inseparável do ensino. Isso fica claro em

Efésios 4:11, onde os dois
substantivos poimenas e didaskalous têm um único artigo e são
conectados por kai. Este arranjo das peças gramaticais serve para
unir conceitualmente as duas ideias e deve ser traduzido como
“pastores-mestres”. Para discussão, ver Maximilian
Zerwick, Biblical Greek (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963),
# 184.

[85] O “ministro” da REB para diakonon também fica aquém.

“Ministro” não era a posição oficialmente reconhecida que é hoje.
Outra tradução improvável é “diaconisa” (NASB, RSV, JB, NJB,
Phillips), pois o termo feminino diakonissa não estava em uso até o
Concílio de Nicéia em 325 dC (cânon 19). Para uma discussão mais
aprofundada, ver A. A. Swidler, “Mulheres Diáconas: Alguns
Destaques Históricos”, em A New Phoebe: Perspectives on Roman
Catholic Women and the Permanent Diaconate, ed. V. Ratigan e A.
Swidler (Kansas City, Mo .: Sheed & Ward, 1990), 81; V. V.
FitzGerald, “As Características e Natureza da Ordem da Diaconisa”,
em Women and the Priesthood, ed. Thomas Hopko (Crestwood,
N.Y .: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983), 78.

[86] A lista de liderança em Efésios 4:11 (NVI) é um bom exemplo

da inclusão de gênero do masculino grego. “[Cristo]. . . deu alguns
para serem apóstolos [tous apostolous], alguns para serem profetas
[tous prophetas], alguns para serem evangelistas [tous
euangelistas], e alguns para serem pastores e professores [tous
poimenas kai didaskalous].” As mulheres são nomeadas em cada
uma dessas funções (por exemplo, Júnia [Rom. 16: 7]; as filhas de
Filipe [Atos 21: 9]; Síntique e Evódia [Fil. 4: 2]; e viúvas idosas em
Éfeso [1 Tim. 5: 9–10]).

[87] A principal função dos anciãos judeus era a de líderes

comunitários. Eles não tinham status oficial na sinagoga local. Isso
é bem diferente dos presbíteros cristãos, que parecem ter tido uma
posição oficial na igreja primitiva. Ver Emil Schürer, A História do
Povo Judeu na Era de Jesus Cristo, rev. ed. (Edinburgh: T&T Clark,
1979), 3: 87–107.
[88] Ver LSJ, s.v., e BAGD, s.v.

[89] Para uma discussão mais aprofundada, ver J. Neuffer,

“Antecedentes Culturais do Primeiro Século no Império Greco-
Romano”, em Symposium on the Role of Women in the Church, ed.
J. Neuffer (Plainfield, N.J.:General Council of the Seventh-Day
Adventist Church, 1984), 69.

[90] Alguns tradicionalistas associam o grego prohistemi com

“exercício de governo” ou “autoridade” e citam 1 Tes. 5:12; 1 Tim. 3:
4-5; 5:17 como exemplos. No entanto, não há base lexical para essa
associação. Louw e Nida listam como significados: (1) guiar, (2) ser
ativo em ajudar e (3) esforçar-se para. Compare BAGD e LSJ, s.v. O
termo grego significa literalmente “estar diante” ou “liderar” e é
usado em contextos onde a ideia principal é pastorear ou cuidar do
povo de Deus (ou seja, uma associação pastoral). Em Rom. 12: 8,
por exemplo, prohistemi – é agrupado com os dons espirituais de
oferecer assistência prática aos necessitados (“dar generosamente”,
“mostrar misericórdia”). Além disso, em 1 Tim. 3: 4-5,
para prohistamenon a igreja é para “Cuidar” epimelesetai dele.
Isso se encaixa no papel de um prostatis (“benfeitor”, “protetor”)
na cultura da época. Veja LSJ, s.v

[91] Ver Linda Belleville, “Autoridade,” em Dictionary of Paul and

His Letters, eds. G. Hawthorne, R. Martin, and D. Reid (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 54–59.

[92] Ver LSJ, s.v.; L&N 37.48–49.

[93] Hypeiko é encontrado apenas aqui no NT. O verbo significa

“dar, ceder, submeter”. Na Ilíada de Homero 16.305, por exemplo,
refere-se a abrir espaço para outra pessoa cedendo seu assento.
Veja LSJ, s.v. “Obedecer”, portanto, não é uma tradução precisa.

[94] Agrypneo significa “zelar, ficar alerta”, implicando uma

preocupação contínua e alerta. Ver L&N, s.v.

[95] Ver LSJ, s.v.; TLNT 3:424.

[96] A Igreja Evangélica da Aliança, The Covenant Book of

Worship (Chicago: Covenant Press, 1981), 298.

[97] Ver CBMW News 1 (Nov. 1995), 1.

[98] Ver, por exemplo, James I. Packer, ” Vamos parar de fazer
mulheres presbíteras “, ChrT 35 (11 de fevereiro de 1991): 20;
James A. Borland, “Mulheres na Vida e Ensinamentos de Jesus”,
em Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 120; Ware,
“Posições igualitária e complementar,” 8.

[99] Ver n. 1, p. 21.

[100] F. W. Grosheide (The First Epistle to the Corinthians [Grand

Rapids: Eerdmans, 1953], 341-43) afirma que “as mulheres podem
profetizar, mas não quando a congregação se reúne oficialmente.”

[101] Não está claro quem são “os outros”. Eles poderiam ser outros
profetas (v. 29), o resto da congregação, ou aqueles com o dom de
discernimento. As duas últimas opções encontram apoio em outros
lugares nos escritos de Paulo. Em 1 Tessalonicenses, ele exorta a
congregação a testar as profecias, com a intenção de provar sua
genuinidade (5:21). E ele associa o dom de discernimento com o
dom de profecia em 1 Coríntios. 12h10. Com base no contexto, a
última opção é a mais provável. A expectativa de Paulo é que o falar
em línguas seja seguido pela interpretação (14: 27-28), então faz
sentido pensar que a profecia, por sua vez, seria submetida ao
escrutínio dos dotados para determinar se o falar é realmente de
Deus.

[102] Ver, por exemplo, Richard e Catherine Kroeger, ”

Pandemônio e silêncio em Corinto”, em Women and the Ministries
of Christ, ed. R. Hestenes e L. Curley (Pasadena, Califórnia: Fuller
Theol. Seminary, 1979), 49-55; Kroeger e Kroeger, ” Línguas
Estranhas ou Fala Simples “, Daughters of Sarah 12 (1986): 10–13.

[103] Ver, e.g., Joseph Dillow, Speaking in Tongues: Seven

Crucial Questions (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 170.

[104] Ver, por exemplo, James Hurley, “Paulo exigiu véus ou o

silêncio das mulheres? Uma Consideração de 1 Coríntios 11: 2–16 e
1 Coríntios 14: 33b – 36 ”, WTJ 35 (1973): 190–220; E. Earle Ellis,
” As Esposas Silenciadas de Corinto (1 Cor. 14: 34–5)”, em New
Testament Textual Criticism, ed. E. J. Epp e Gordon Fee (Oxford:
Clarendon, 1981), 216-18; Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in
1 Corinthians (Lanham, Md .: University Press of America, 1982),
249–55; Carson, “Silencio na Igreja”, 52.
[105] Ver, e.g., W. F. Orr eJ. A. Walther, 1 Corinthians (AB; Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1976), 312–13; C. K. Barrett, A Commentary
on the First Epistle to the Corinthians, 2d ed. (HNTC; New York:
Harper & Row, 1971; repr. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987),
332; cf. L. Ann Jervis, “1 Coríntios 14: 34-35: Uma Reconsideração
da Limitação de Paulo à Liberdade de Expressão de Algumas
Mulheres de Corinto,” JSNT 58 (1995): 60–73.

[106] Ver, por exemplo, G. Engel, “Deixe a Mulher Aprender em

Silêncio. II, ”ExpTim 16 (1904– 05): 189–90; Scott Bartchy,
“Poder, Submissão e Identidade Sexual Entre os Primeiros
Cristãos”, em Essays on New Testament Christianity, ed. C. Wetzel
(Cincinnati, Ohio: Standard, 1978), 68-70.

[107] Ver, por exemplo, Neal Flanagan e Edwina Snyder, ” Será que
Paul desconsiderou as mulheres em 1 Cor. 14: 34-36?” BTB 11
(1981): 1-12; Chris Ukachukwu Manus, “A Subordinação das
Mulheres na Igreja: 1 Cor. 14: 33b-36 Reconsiderada,” RAT 8
(1984): 183-95; David Odell-Scott, ” Deixe as mulheres falarem na
igreja: uma interpretação igualitária de 1 Coríntios 14: 33b-
36″, BTB 13 (1983): 90-93; Odell-Scott, “Em Defesa de uma
Interpretação Igualitária de 1 Cor 14: 34-36: Uma Resposta a crítica
de Murphy-O’Connor”, BTB 17 (1987): 100–103; Gilbert
Bilezikian, Beyond Sex Roles, rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1985),
151–52; Linda McKinnish Bridges, “Silenciando os homens
coríntios, não as mulheres”, em The New Has Come, ed. A. T. Neil
e V. G. Neely (Washington, D.C .: Southern Baptist Alliance, 1989);
Charles Talbert, “Papel da crítica bíblica: A visão paulina das
mulheres como um caso em questão”, em Unfettered Word, ed. R.
B. James (Waco, Tex .: Word, 1987), 62-71. O versículo 36 começa
com o partícula e (traduzida “porventura!” na KJV e RSV), que (é
argumentado) Paulo usa para rejeitar ou refutar o que veio antes
(ver Daniel Arichea, “O Silêncio das Mulheres na Igreja: Teologia e
Tradução em 1 Coríntios . 14: 33b – 36”, BT 46 [1995]: 101–12).
Uma dificuldade é que não há indicação de que os versículos 34–35
são uma citação (como se encontra em 1 Coríntios [6:12, 13; 7: 1b;
8: 1b; 10:23]). Além disso, embora a partícula possa expressar
desaprovação, é um duplo que funciona dessa maneira e não o
único encontrado em 11:36. Ver LSJ, s.v.

[108] Ver, e.g., Carson, “Silencio nas Igrejas,” 147, 151.

[109] Para mais discussão, Ver Belleville, Women Leaders and the
Church, 32.

[110] D. A. Carson chama isso de “insuportavelmente sexista”

(“Silencio nas Igrejas,” 147), mas só é assim se julgado pelos
padrões educacionais modernos. É crucial ler o texto à luz da
cultura greco-romana do primeiro século e não da cultura ocidental
do século XXI. Para obter mais informações sobre a cultura, ver
Belleville, Women Leaders and the Church, pp. 31–32.

[111] Ambos são igualmente prática de Paulo. Ver, por exemplo, Ef.
5: 1 NVI: “Sede imitadores de Deus, portanto, como filhos amados”,
e Ef. 5: 8 AT: “Como filhos da luz, andai”. No entanto, os outros
apelos de Paulo à prática universal aparecem apenas como um
ponto de conclusão. “Timóteo”, escreve Paulo, “vai lembrá-lo do
meu estilo de vida em Cristo Jesus, enquanto ensino em todas as
igrejas” (1 Cor. 4:17 AT). “Cada um deve manter o lugar na vida que
o Senhor designou. . . e assim ordeno em todas as igrejas” (7:17 AT).
“Se alguém quiser ser contencioso sobre isso, não temos outra
prática – nem as igrejas de Deus” (11:16 NVI). “Porque Deus não é
um Deus de desordem, mas de paz – como em todas as
congregações do povo do Senhor” se encaixa exatamente neste
padrão (14: 33b). Além disso, começar um novo parágrafo no
versículo 33b produziria uma redundância incômoda: “Como em
todas as igrejas dos santos, que as mulheres nas igrejas fique em
silencio.” Por que repetir “nas igrejas” duas vezes em uma frase?
Além disso, “Deixe as mulheres. . . ” é um típico início paulino para
um novo parágrafo (por exemplo, Ef. 5:22; Col. 3:18 AT). Assim, é
equivocado para os tradicionalistas tratar como dado o início de um
parágrafo no versículo 33b e, assim, assumir a universalidade da
injunção de Paulo no versículo 34. Ver, por exemplo, a declaração
de D. A. Carson (“Silencio nas Igrejas,” 147) que “a regra de Paulo
[de silêncio] opera em todas as igrejas.”

[112] O súbito holofote sobre as mulheres casadas, a estranha

mudança de assunto (“Quando vocês [plural] se reunirem” [vv. 26–
33] … “Que elas [mulheres] fiquem em silêncio” [vv. 34–35]. “Ou a
palavra de Deus se originou de vocês [plural]” [vv. 36–40]), e a
aparente contradição entre os versículos 34 e 11: 5 era difícil para
os copistas nos primeiros séculos. Isso é óbvio pelos diferentes
lugares em que esses versículos aparecem na tradição do texto. Em
alguns manuscritos e versões anteriores, os versículos 34–35
seguem o versículo 40 (D F G Itala, um manuscrito da Vulgata); em
outros manuscritos e versões anteriores, os versículos 34–35 vêm
depois do versículo 33 (p46 ‫ א‬A B Ψ K L Itala, Vulgata, Siríaco,
Cóptico e outros). Também há um sinal de barra-trema no códice
Vaticano, indicando consciência de um problema textual, e as p
46 ‫ א‬A D e 33 têm uma marca de quebra no início do versículo 34 e
no final do versículo 35. Codex Fuldensis (manuscrito do século VI
do Vulgata) tem um sinal de escriba direcionando o leitor a pular
os versículos 34-35 e ir para o texto dos versículos 36-40 na
margem. (Não move os versículos 34-35 para o final do capítulo,
como Carson afirma [“Silencio nas Igrejas,” 141].) Ver
Metzger, Textual Commentary, 499-500. O paragrafar as edições
UBS e Nestlé-Aland no versículo 33b e depois novamente no
versículo 37 é, portanto, altamente enganoso. Para um tratamento
detalhado, consulte Philip B. Payne, “Fuldensis, Sigla for Variants
in Vaticanus, and 1 Cor 14.34-5,” NTS 41 (1995): 240-62; Payne,
“Sra. 88 como Evidência para um Teste sem 1 Cor 14.34–5, ” NTS
44 (1998): 152–58.

A tradição do texto e a evidência versional levaram alguns

estudiosos a concluir (com justificativa compreensível) que os
versículos 34-35 não são originais de 1 Coríntios. Ver, por exemplo,
Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand
Rapids: Eerdmans, 1987), 699–705; Jacobus Petzer,
“Reconsiderando as mulheres em silencio de Corinto – uma nota
sobre 1 Coríntios 14: 34-35,” ThEv 26 (1993): 132-38; Payne,
“Fuldensis and 1 Cor 14.34–5,” 240–62; Peter Lockwood, “Será que
1 Coríntios 14: 34-35 Exclui Mulheres do Oficio Pastoral?”
LuthThJ 30 (1996): 30–37; Payne, “Sra. 88, ”152–58.

[113] D. A. Carson (“Silencio nas Igrejas,” 152) acredita que Paulo

está citando Gênesis 2:24. No entanto, abandonar as lealdades
existentes, apegar-se ao cônjuge e tornar-se “uma só carne” é a
linguagem da mutualidade, não da hierarquia.

[114] Outras sugestões incluem submissão a (1) os presbíteros da

igreja, (2) aqueles que avaliam as profecias e (3) o próprio espírito.

[115] Ver Belleville, Women Leaders and the Church, 36–38.

[116] A tradução da NIV de 1 Timóteo 5:20 (“os que pecam devem

ser repreendidos publicamente, para que os outros sejam
advertidos”) é enganosa. O tempo e o estado são indicativos
presentes. Portanto, Paulo não está tratando de uma possibilidade
hipotética (“Se alguém pecar, deve ser repreendido publicamente”),
mas uma realidade presente (“Aqueles que continuam no pecado,
repreendam na presença de todos” NASB). O TNIV está mais perto
do alvo: “Aqueles anciãos que estão pecando, você deve reprovar
diante de todos.”

[117] Este também é o caso para o resto do NT. Ver sigao em Lucas
9:36; 18:39; 20:26; Atos 12: 17; 15: 12–13 e sige (substantivo) em
Atos 21:40 e Apocalipse 8: 1. Para hesychia (e formas relacionadas)
como “calmo” ou “tranquilo”, ver Luc. 23:56; Atos 11:18; 21:14; 1
Tes. 4:11; 2 Tes. 3:12; 1 animal de estimação. 3: 4. Para o sentido de
“não falar”, veja Lucas 14: 4 e, talvez, Atos 22: 2.

[118] Para uma discussão mais aprofundada, ver Kevin Giles,

“Resposta”, em The Bible and Women’s Ministry: An Australian
Dialogue, ed. A. Nichols (Canberra: Acorn Press, 1990), 73.

[119] A edição de R.H. Charles da Pseudepigrapha (The Apocrypha

and the Pseude-pigrapha of the Old Testament, 2 vols. [London:
Oxford, 1913]) tem “eles também devem ser registrados de acordo
com seu antigo status restrito.” Mas isso não se encaixa na gama
lexical de possibilidades de authentia.

[120] L e N 37,35–47; 48–95. Authentein está visivelmente

ausente em qualquer um desses domínios.

[121] A erudição evangélica tem sido erroneamente dependente

para sua compreensão de authentein no estudo de 1984 de George
Knight III (“Authenteo em referência às mulheres em 1 Timóteo
2:12″, NTS 30 [1984]: 143–57) e sua tradução de authenteotos pros
auton as “Eu exercia autoridade sobre ele.” No entanto, isso
dificilmente se encaixa nos detalhes seculares do texto (ou seja, o
pagamento de uma passagem de barco). Nem pode pros auton ser
entendido como “acima dele”. A preposição mais o acusativo não
tem esse sentido em grego. “Para / em direção a”, “contra” e “com”
(e menos frequentemente “em”, “para”, “com referência a,” “em” e
“por conta de”) são a gama de significados possíveis. Ver LSJ 1497
[C. com o acusativo]. Aqui, provavelmente significa algo como “Eu
fiz o que queria com ele ou talvez” tomei uma posição firme com ele
“.
[122] Ver Filodemo, “A Retórica de Filodemo”, trad. Harry Hubbell
(Transmições da Academia de Artes e Ciências de Connecticut
[1920], 23: 306). A análise de Knight é falha. Ele afirma que “o
termo-chave é authent [ou] sin” e afirma que a tradução oferecida
por Hubbell é “eles [oradores] são homens que incorrem na
inimizade daqueles em posição de autoridade.” Mas Hubbell
realmente traduz authent [ou] sin corretamente como um adjetivo
que significa “poderoso” e modifica o substantivo “senhores”.

[123] Embora Doroteo e Ptolomeu pós-Paulo, eles fornecem um

importante testemunhar o uso contínuo de authenteo significar
“controlar”, “dominar” e para o desenvolver o significado de “líder”,
“chefe”, no período pós-apostólico.

[124] Ver Moeris, Attic Lexicon, ed. J. Pierson (Leyden, 1759), 58.
Compare o aticista do século XIV Thomas Magister (Gramática
18.8), que incita seus alunos a usar autodikein porque authentein é
vulgar.

[125] Ver, por exemplo, Theodor Nageli, “authenteo,” em Der

Wörtschatz des Apostles Paulus (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1905), 49–50; compare MM, “authenteo,” e Liddell,
Scott e Jones, Greek-English Lexicon, “authenteo,” para ter poder
total sobre”; online
em http://www.perseus.tufts.edu/cgibin/ptext? doc = Perseus%
3Atext% 3A1999.04,0057% 3Aentry% 3D% 2317366.

[126] Louw e Nida também observam que “controlar de maneira

dominadora” é frequentemente expresso de forma idônea como
“gritar ordens”, “agir como um chefe em direção a” ou “latir para”.
O uso do verbo em 1 Tim. 2:12 vem muito naturalmente da palavra
“mestre” ou “autocrata”; cf. BDAG, que define authentes como
“assumir uma posição de autoridade independente, dar ordens,
ditar”, s.v.

[127] O substantivo authentes usado para “dono” ou “mestre”

aparece um pouco antes. Ver, por exemplo, Shepherd
of Hermas 9.5.6: “Vamos à torre, pois o dono da torre vem
inspecioná-la.” Para a datação do segundo século do Hermas 5.82,
ver Michael Holmes, Apostolic Fathers, 2ª ed. (Grand Rapids:
Baker, 1992), 331. Há uma leitura contestada
de authentes Euripides ‘Suppliant Women (442). Arthur Way
(Euripides: Suppliants [Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press,
1971], 534) altera o texto para ler euthyntes (“quando as pessoas
pilotam a terra”) em vez de authentes. David Kovacs
(Euripides: Suppliant Women, Electra, Heracles [Cambridge,
Mass .: Harvard Univ. Press, 1998], 57) exclui as linhas 442-55
como não originais. Assim, Carroll Osburn cita erroneamente este
texto como “estabelecendo um século V a.C. uso do
termo authentes, que significa ‘exercer autoridade’”, e
erroneamente culpa Catherine Clark Kroeger por não lidar com isso
(Carroll Osburn,“ authentes [1 Timóteo 2:12], ”ResQ [1982]: 2, n.
5).

[128] Uma ampla gama de modernos segue a mesma

tradição: Louis Segond Version (francês, 1910): “Não permito que
a mulher ensine, nem exerça autoridade sobre [prendre autorite
sur] o homem.” Goodspeed (1923): “Não permito que as mulheres
ensinem ou dominem os homens.” La Sainte (francês, 1938): “Não
permito que a mulher ensine, nem assuma autoridade sobre
[prendre de l’autorité sur] o homem.” NEB (1961): “Não permito
que uma mulher seja ensinadora, nem deve a mulher dominar o
homem.” BJ (francês, 1973): “Não permito que a mulher ensine,
nem que dite a lei para [faire la loi a] o homem.” REB (1989): “Não
permito que as mulheres ensinem ou deem ordens aos homens.” A
Mensagem: “Não permito que as mulheres assumam o controle e
digam aos homens o que fazer.” The New Translation (1990): “Não
permito que uma mulher ensine ou domine os
homens.” CEV (1991): “Elas não deveriam. . . ter permissão para
ensinar ou dizer aos homens o que fazer.”

Há duas exceções notáveis: (1) Martinho Lutero (1522): “Einem

Weibe aber gestatte ich nicht, dab sie lehre, auch nicht, dab sie des
Mannes Herr sei”. Lutero, por sua vez, influenciou William Tyndale
(1525–26): “Não permito que uma mulher ensine, nem tenha
autoridade sobre o homem.” (2) DV (1582): “Mas para ensinar não
permito que a mulher, nem tenha domínio sobre o homem” A DV,
por sua vez, influenciou o ASV (“nem ter domínio sobre um
homem”) e as revisões subsequentes de La Santa Biblia de Reina.
Ver, por exemplo, a revisão de 1602 da Valera: “ni ejercer domino
sobre [nem exercer domínio sobre].”

[129] Outros exemplos (todos AT) incluem (1) Sinônimos: “não

trabalham nem fiam” (Mat. 6:28); “Não contenderá nem clamará”
(Mat. 12:19); “Não deixará nem desamparará” (Atos 2:27); “Não te
deixarei, nem te desampararei.” (Heb. 13: 5); “não ter corrido nem
trabalhado em vão.” (Fp 2:16). (2) Ideias intimamente
relacionadas: “não depende do desejo ou do esforço” (Rom. 9:16);
“não precisa de sol nem de lua” (Ap 21:23). (3) Antônimos: “A
árvore boa não …nem a árvore ruim”(Mateus 7:18); “Nem o que fez
o mal, nem o que foi prejudicado” (2 Coríntios 7:12). (4) Geral para
particular: “vocês não sabem nem o dia nem a hora” (Mt 25:13);
“Não consultei carne e sangue, nem subi a Jerusalém” (Gal. 1: 16–
17). (5) Progressão natural de ideias intimamente relacionadas:
“não nascidos nem do sangue, nem da vontade da carne, nem da
vontade do homem” (João 1:13); “Nem o Cristo, nem Elias, nem o
Profeta” (João 1:25); “Não da homem nem por meio do homem”
(Gal. 1: 1). (6) Meta ou propósito: “ninguém ouve nem entende [isto
é, ouve com a intenção de compreender] ”(Mat. 13:13); “Nem mora
em templos feitos por mãos humanas, nem é servido por mãos
humanas [isto é, mora com o objetivo de ser servido]” (Atos 17:24).
Ver Belleville, Women Leaders and the Church, 176–77.

[130] Em linhas um tanto semelhantes, Donald Kushke (“Um

resumo exegético sobre 1 Timóteo 2:12,” WisconsinLuthQ 88
[1991]: 64) sugere que oude introduz uma explicação: “para ensinar
de uma forma autorizada.”

[131] Philip Payne destacou a importância do “nenhum dos dois. . .

nem” construção em um artigo apresentado em uma reunião anual
do ETS (“ Oude em 1 Timóteo 2:12,” [21 de novembro de 1986]).
Sua própria posição é que “nenhum dos dois. . . nem ” neste
versículo junta dois pares intimamente associados (por exemplo,“
acertar e correr ”-“ ensinar e dominar ”).

[132] Ver Pausanias, Guide to Greece 4.31.8; 8.53.3. Artemis às

vezes é mal representada como a deusa da caça. Ela ficou conhecida
como caçadora ao rastrear Eneu, filho de Porthaon, rei de Calydon,
porque, ao sacrificar as primícias das colheitas anuais do país a
todos os deuses, só Artemis foi esquecida. Conta-se que em sua
cólera ela enviou um javali de tamanho e força extraordinários, que
impediu que a terra fosse semeada e destruiu o gado e as pessoas
que caíram com ela. Ver Pseudo-Apolodoro, Biblioteca 1.67;
Pausanias, Guide to Greece 7.18.10.

[133] Para obter mais detalhes, ver Sharon H. Gritz, Paul, Women
Teachers, and the Mother Goddess at Éphesus: A Study of 1
Timothy 2: 9-15 in Light of the Religious and Cultural Milieu of the
First Century (Lanham, Md .: University Press of America, 1991),
31–41; “Artemis,” Encyclopaedia Brittanica Online
em http://www.eb.com. “Das filhas de Coeus, Asteria à semelhança
de uma codorniz atirada mergulhou no mar para escapar dos
avanços amorosos de Zeus, e uma cidade foi anteriormente
chamada de Asteria, mas depois foi chamada de Delos. Mas Latona,
por sua intriga com Zeus, foi caçada por Hera por toda a terra, até
que ela veio para Delos e deu à luz primeiro Ártemis, com a ajuda
de cuja parteira ela deu à luz a Apolo ”(Pseudo-
Apolodoro, Biblioteca 1.27).

[134] Tradicionalistas normalmente interpretam gar no início do

versículo 13 como causal ao invés de explicativo, e então eles o veem
como a introdução de uma máxima da “ordem da criação”: As
mulheres (assim vai) não devem ensinar os homens porque os
homens de acordo com a ordem da criação foram destinados
liderar; e a tendência de Eva ao engano ao assumir a liderança
demonstra isso. Essa leitura do texto é problemática por uma série
de razões. Primeiro, não há nada no contexto para apoiá-lo. Na
verdade, o versículo 15 é contra: “As mulheres não devem ensinar
aos homens porque Eva foi enganada, mas ela será salva por meio
da gravidez” é um absurdo. Segundo, embora alguns sejam rápidos
em assumir uma ordem criação-queda nos versículos 13-14,
virtualmente todos param antes de incluir “as mulheres serão
salvas [ou mantidas em segurança] por meio da gravidez” (v.15).
Fazer isso, porém, é não ter integridade hermenêutica. Ou todas as
três declarações são normativas ou todas as três não são.

[135] Como a deusa-mãe, Ártemis era a mãe da vida, a nutridora de

todas as criaturas e o poder da fertilidade na natureza. As donzelas
se voltaram para ela como protetora de sua virgindade, as mulheres
estéreis procuraram sua ajuda e as mulheres em trabalho de parto
se voltaram para ela em busca de ajuda. Ver Gritz, Mother Goddess
at Ephesus, 31-41; “Artemis”, Encyclopaedia Brittanica Online. S.
M. Baugh (“Um Mundo Estrangeiro,” 28-33) discorda da premissa
de que a adoração de Artemis era uma fusão de um culto da
fertilidade da deusa-mãe da Ásia Menor e a deusa virgem grega da
caça. Os “Rituais para noivas e mulheres grávidas na adoração de
Ártemis” do século IV aC (LSCG Suppl. 15) e outras fontes literárias
apoiam a fusão. Ver Gritz, Mother Goddess at Ephesus, 31-41; F.
Sokolowski, Lois sacreaes de l’Asie Mineure (Paris, 1955).
[136] Ver, por exemplo, Michael Stitzinger, ” Confusão cultural e o
papel das mulheres na igreja: estudo de 1 Timóteo 2: 8–14,” CBTJ 4
(1988): 34; James Hurley, Man and Woman in Biblical
Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 216.

[137] Ver Piper, “Visão Complementarista Bíblica”, 50-51.

[138] Wayne Grudem, “Uma carta aberta aos igualitários”, BMW 3

(março de 1998): 1.

[139] Cada léxico grego que consultei afirma que Efésios 5:21 não
tem paralelo secular. Ver, por exemplo, BAGD, s.v .; TLNT 3: 424–
26. Mesmo o conceito de submissão do NT não tem paralelo
secular.

[140] TLNT 3:426.

[141] A alegação de Grudem de que todo allelous [sic] em Efésios

5:21 leva o significado comum “alguns outros” (em oposição a “uns
aos outros”, “mutuamente” [BAGD, sv]) não tem uma base lexical
(” Uma carta aberta”, 3; “O mito da submissão mútua,” CBMW
News 1 [1996]: 3). “alguns outros” não se enquadra em Gálatas 6: 2
(“Carreguem os fardos uns dos outros”), 1 Coríntios 11:33 (“Quando
vos ajuntais para comer, comais todos juntos”), ou Apocalipse 6: 4
(“Para fazer as pessoas [na terra] matarem umas às outras”), como
afirma o CBMW.

[142] Heauton funciona como um pronome recíproco em Efésios

5:19. É usado desta forma já nos tempos clássicos allelon.
e heauton muitas vezes aparecem lado a lado (por exemplo, Luc.
23:12; 1 Cor 6: 7; Col. 3:13, 16). ver BDF # 287.

[143] Ver LSJ, s.v

[144] Compare Leland Wilshire, “1 Timóteo 2:12 Revisitado: Uma

Resposta a Paul W. Barnett e Timothy J. Harris,” EvQ 65 (1993):
46–47.

[145] Para esta leitura, ver Friedrich Preisigke, “Authenteo” em

Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden.

[146] George Knight (Authenteo “em referência às mulheres”, 145)

interpreta mal (ou talvez digite mal) os “ângulos” do tradutor F. E.
Robbins (edição LCL) como “anjos”. H. Scott Baldwin, um dos
editores de Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy
2:9– 15, mais uma vez cita a imprecisão de Knight em vez de fazer
uma “nova análise”, como afirma o subtítulo do livro (ver seu “
Apêndice 2: Authenteo na Literatura Grega Antiga ”, em Women in
the Church: A Fresh Analysis, 275).

[147] Ver, e.g., Women in the Church: A Fresh Analysis.

[148] Ver M. D. Shertzer, The Elements of Grammar (New York:

Macmillan, 1986), 45–46.

[149] Ver BDF #445.

[150] Como, por exemplo, Andreas J. Köstenberger faz em “Uma

Estrutura Complexa da Sentença em 1 Timóteo 2:12”, em Women
in the Church: A Fresh Analysis, 81-103.

[151] Nigel Turner (sintaxe, vol. 3, em Grammar of New

Testament Greek, 134) classifica infinitivos como “formas
substantivas”.

[152] Ver, por exemplo, James A. Brooks e Carlton L.

Winbery, Syntax of New Testament Greek (Lanham, Md .:
University Press of America, 1979), esp. “O infinitivo como um
modificador de substantivos,” 141–42). Köstenberger (“Estrutura
da sentença complexa”, 81-103) não parece reconhecer que o
infinitivo é um substantivo verbal.

[153] Compare “vocês não sabem o dia nem a hora” (Mat 25:13
NRSV); “Não consultei carne e sangue, nem subi a Jerusalém para
encontrar os que foram apóstolos antes de mim” (Gál; 1: 16–17 AT,
ênfase adicionada).

[154] Em Efésios 5: 22–23, a falta de artigos com kephale e soter é

significativa. Se o texto fosse lido “A Cabeça” e “o Salvador” da
igreja, podemos pensar em termos de um CEO. No entanto, a
ausência de artigos significa que esses dois substantivos descrevem
em vez de definir (ou seja, não apontam para uma pessoa ou coisa
específica, mas sim para sua natureza ou qualidade; portanto, não
“o Salvador” (um título), mas “salvador”, “libertador,” “Preservar”).
Para discussão, ver Zerwick, Biblical Greek, # 171-73.
[155] Efésios 5:30 nas famílias ocidentais e bizantinas de
manuscritos e versões e nos pais da igreja a partir do segundo
século diz: “Porque somos membros do seu corpo, da sua carne e
dos seus ossos”.

[156] Ver a nota anterior.

[157] Por exemplo, Bruce Ware (“Prioridade masculina no homem

e na mulher”) argumenta que os homens carregam a imagem de
Deus diretamente e as mulheres apenas de forma derivada; daí a
prioridade do masculino sobre o feminino (ver nº 3).

[158] Ver David W. Jones, “Igualitarismo e Homossexualidade:

Ideologias Conectadas ou Autônomas”, JBMW 8 (outono de 2003):
5.
por paleoortodoxoem Linda L. Belleville, Ministério
Feminino, Mulheres na Igreja Primitiva, Mulheres no
Ministério, Perspectiva Igualitária29 de dezembro de 202136,797
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