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[DIFERENA ESSENCIAL ENTRE O HOMEM E O ANIMAL]

(in: A Situao do Homem no Cosmos)

Max Scheler
Tradutor:

Artur Moro
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Excerto autnomo da obra de Max Scheler A situao do homem no cosmos, editada pela Texto & Graa, Lisboa, Junho de 2008, com a benvola autorizao do Editor, Joaquim Soares da Costa

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Covilh, 2008

F ICHA T CNICA Ttulo: [Diferena essencial entre Homem e Animal] in: A Situao do Homem no Cosmos Autor: Max Scheler Tradutor: Artur Moro Coleco: Textos Clssicos de Filosoa Direco: Jos M. S. Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. S. Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2008

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Apresentao
So estas pginas, relativas ao animal e ao homem, um extracto de A situao do homem no cosmos de Max Scheler. Como a tribo losca bem sabe (ou deveria saber), o grande pensador traa ali as linhas fundamentais de uma nova disciplina que, mais tarde, viria a gurar no currculo de muitas faculdades universitrias sob o nome de Antropologia losca. , a esse ttulo e apesar da sua brevidade, um texto fundamental da losoa contempornea, e fruto igualmente de uma das mentes alems mais atentas, enrgicas e radiosas da primeira metade do sculo XX. Representa, ao mesmo tempo, o resumo coeso, denso e brilhante, de um projecto antropolgico muito mais vasto que o autor tinha em mente realizar, que por ele foi repetidamente anunciado e prometido, mas nunca de todo levado a efeito. Em parte devido morte prematura do lsofo em 1928, com a idade de 54 anos; em parte ainda devido ao esprito inquieto, quase vulcnico, de Max Scheler, fonte perene de ideias e de intuies geniais, mas talvez sem pacincia e concentrao para o trabalho lento de as organizar numa obra sistemtica. No seu estado denitivo, mas de ndole programtica, A situao do homem no cosmos o desenvolvimento de uma conferncia dada pelo autor em 24 de Abril de 1927, numa jornada rotulada de Escola da sabedoria (Schule der Weisheit) e organizada pelo Conde Hermann Keyserling em Darmstadt volta do tema Homem e Terra, na qual participaram tambm, entre outros, C. G. Jung e Leo Frobenius. Dentro da evoluo intelectual do lsofo, situa-se naquele que habitual e consentneo reconhecer como o segundo perodo do seu pensamento, que vai de 1920/22 a 1928 e representa uma inexo signicativa em relao aos anteriores motivos e ncleos da sua reexo, graas aos quais Max Scheler havia conquistado um lugar de grande destaque na cena losca da Alemanha. 3

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De facto, o primeiro perodo, desdobrado ao longo do arco temporal de 1897 a 1920, centrara-se nos temas das emoes humanas, do amor, da natureza da pessoa, dos valores e da sua respectiva hierarquia, do eterno no homem, ou seja, do divino; insistira, ao mesmo tempo, numa crtica virulenta a Kant, a Husserl e s noes de razo e conscincia puras, prprias do idealismo alemo, contrapondo-lhes o lugar central do corao, do homem como ens amans, na linha agostiniana (do ordo amoris) e pascaliana (das raisons du coeur). O segundo perodo, em contrapartida, desenha uma viragem dramtica no itinerrio scheleriano; por um lado, o lsofo distanciase da f catlica, de que antes fora um paladino muito apreciado e a cuja sombra desentranhara uma notabilssima losoa da religio; por outro, continua atento ao problema do divino, mas agora inserido numa viso do processo csmico universal, em que adquirem realce os temas da energia vital (impulso) e do esprito. Mas este olhado como impotente, como necessitando das condies vitais, da histria e das dimenses culturais para se realizar como esprito, num processo evolutivo de teomorfose de cunho pantesta, englobando todas as esferas da vida, desde a planta at ao elemento espiritual. Aqui se inscreve A situao do homem no cosmos. Depois de constatar na cultura europeia trs ideias irreconciliveis do homem, que inspiraram respectivamente uma antropologia teolgica, outra losca e uma terceira cientco-natural, Max Scheler apresenta o seu projecto de uma doutrina englobante do ser humano. Comea por fazer uma distino entre o conceito sistemtico-natural e o conceito essencial de homem, que possibilite o seu enquadramento e faa sobressair a sua posio especca no todo csmico. A losoa, ao encarar o homem terrestre, deve igualmente atender organizao vital do sujeito de conhecimento e sua vontade de domnio. Em virtude da sua participao no impulso vital biopsquico, o homem encontra-se radicado na srie gradual das foras e 4

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capacidades psquicas que, desde a planta, passando pelos animais mais insignicantes, chega ao nvel dos animais superiores. No entanto, a sua especicidade no radica em ulteriores estdios do ser orgnico e vital, mas na dimenso espiritual, inserida no cosmos. Enquanto pessoa, as suas caractersticas so a abertura ao mundo, a conscincia de si, a capacidade de objectivao. Enquanto esprito, dispe de actos emocionais e volitivos, do poder de ideao e da intuio de fenmenos originrios, que o capacitam para a reduo fenomenolgica e a consequente apreenso de contedos essenciais, autnomos, autgenos e inderivveis de outras realidades. Nesta idoneidade reside o critrio de toda a congurao cultural, mas cujo cumprimento s possvel atravs da fantasia impulsiva determinadora de imagens sob a direco e o controlo do esprito. Se este , na sua forma, originariamente desprovido de fora, o impulso vital, por seu lado, carece de direco no seu movimento. Por isso, a meta de todo o ser e acontecer nitos a recproca compenetrao do esprito originariamente impotente e da fora avassaladora do impulso, cego perante todas as ideias e valores espirituais - a espiritualizao da vida e o revigoramento vital do esprito. Neste drama metafsico, que resume e condensa todo o acontecer csmico, o homem torna-se colaborador de Deus, em cujo ser absoluto, tambm ele em processo de auto-realizao, tm o seu fundamento a natureza e o esprito. *** O texto original, a partir do qual se fez a traduo aqui proposta, encontra-se no volume IX das Obras Completas [Gesammelte Werke] de Max Scheler, editadas pela Francke Verlag de Berna/Munique, 1976, sob a superviso de Manfred S. Frings.

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(in: A Situao do Homem no Cosmos) 1927 Max Scheler

Surge agora, aqui, a questo decisiva para o conjunto do nosso problema: se a inteligncia est j presente no animal, existir ainda mais do que uma simples diferena de grau entre o homem e o animal haver tambm uma diferena de essncia? Existir ainda no homem algo de todo diverso que ultrapasse os estdios essenciais at agora abordados, algo de especicamente humano, que seja irredutvel e no se esgote com a escolha e com a inteligncia em geral? aqui que os caminhos se dividem de forma mais pronunciada. Uns querem reservar para o homem a inteligncia e a escolha, que recusam ao animal: reconhecem decerto uma diferena hiperquantitativa, mas situam-na a um nvel em que, a meu ver, no existe nenhuma diferena essencial. Outros, sobretudo todos os evolucionistas da escola darwiniana e lamarkiana, rejeitam com Darwin, Schwalbe e W. Khler uma diferena derradeira entre o homem e o animal, justamente porque este j possui tambm inteligncia; religam-se assim, de alguma forma, grande teoria da unidade do

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homem, que designo como a teoria do homo faber e, por conseguinte, no conhecem nenhum ser metafsico, nenhuma metafsica do homem, a saber, nenhuma relao distintiva, que o homem enquanto tal possuiria com o fundamento do mundo. Pelo que a mim me toca, rejeito ambas as teorias. E armo: a essncia do homem, o que se pode chamar a sua posio peculiar, est muito acima do que se denomina inteligncia e aptido para a escolha; e no se chegaria l, mesmo se estas faculdades se representassem ampliadas seja a que grau for e, inclusive, se intensicassem at ao innito1 . Mas seria igualmente errneo imaginar a novidade, que faz do homem um homem, como um novo estdio essencial que se acrescenta aos anteriores: impulso afectivo, instinto, memria associativa, inteligncia e escolha e como um novo grau das funes e aptides psquicas e vitais: o seu conhecimento respectivo dependeria ainda da competncia da psicologia. O novo princpio est fora de tudo aquilo que, no sentido mais amplo, podemos chamar vida. O que somente do homem faz um homem no um novo estdio da vida em geral nem sequer um estdio da nica forma de manifestao desta vida, da psique , mas apenas um princpio oposto a toda e a cada vida em geral, e tambm vida no homem: um genuno e novo facto essencial que, como tal, no se pode reduzir evoluo natural da vida; se a algo se reduz, apenas ao fundamento supremo e nico das coisas: ao prprio fundamento, de que a vida apenas uma grande manifestao. Os Gregos armaram j semelhante princpio e chamaram-lhe razo2 . Para este X, preferimos utilizar uma palavra mais ampla; engloba ela o conceito de razo e, alm do pensamento por ideias, abarca tambm uma espcie determinada de intuio
1 Entre Th. Edison, olhado apenas como tcnico, e um chimpanz inteligente, a diferena decerto muito grande - somente de grau. 2 Cfr. Julius Stenzel, Der Ursprung des Geistbegriffes bei den Griechen na revista Die Antique.

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(Anschauung) a intuio dos protofenmenos ou dos contedos eidticos , e ainda uma certa classe de actos volitivos e emocionais como bondade, amor, arrependimento, venerao, admirao espiritual, beatitude e desespero, a livre deciso: ou seja, a palavra esprito (Geist). Mas ao centro de actos, em que o esprito se manifesta no seio das esferas nitas do ser, caracterizamo-lo como pessoa, em contraste incisivo com todos os centros vitais funcionais que, do ponto de vista interno, se chamam tambm centros psquicos. [Essncia do esprito] Mas que este esprito, este princpio novo e to decisivo? Poucas palavras suscitaram, como esta, tantos abusos uma palavra em que raramente se pensa algo de determinado. Se situarmos no topo do conceito de esprito a sua funo particular de saber, o tipo de saber que s ele pode proporcionar, ento a determinao fundamental de um ser espiritual, seja qual for a sua constituio psicofsica, o seu desprendimento existencial do orgnico, a sua liberdade, a possibilidade que ele ou o centro da sua existncia tem de se separar do fascnio, da presso, da dependncia do orgnico, da vida e de tudo o que pertence vida por conseguinte, tambm da sua prpria inteligncia pulsional. Um ser espiritual j no se encontra, pois, sujeito ao impulso e ao meio, mas est liberto do meio e, como nos apraz dizer, aberto ao mundo: semelhante ser tem mundo. Pode, ademais, elevar a objectos os centros de resistncia e de reaco do seu meio, tambm a ele originariamente dados, que s o animal possui e nos quais extaticamente mergulha; pode, em princpio, apreender o prprio ser-assim (Sosein) desses objectos, sem a limitao que este mundo objectal, o seu carcter de dado, experimenta atravs do sistema pulsional da vida, bem como as funes e os rgos sensoriais a ele submetidos.

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O esprito , pois, objectividade, determinabilidade pelo serassim das prprias coisas. Tem apenas um ser vital capaz de plena objectividade. Em termos mais incisivos: s um tal ser portador do esprito, cujo intercmbio principial com a realidade a ele exterior e consigo mesmo sofreu, em relao ao animal, uma inverso dinmica, incluindo a sua inteligncia. Que inverso esta? No animal seja ele de organizao superior ou inferior cada aco, cada reaco, por ele efectuada, inclusive a inteligente, dimana de uma disposio siolgica do seu sistema nervoso, qual esto ligados, no plano psquico, instintos, impulsos motores e percepes sensveis. O que para os instintos e para os impulsos no interessante tambm no dado, e o que dado s dado ao animal como centro de resistncia relativamente ao desejo ou averso, isto , como centro biolgico. O primeiro acto do drama de um comportamento animal frente ao seu meio tem, pois, sempre o ponto de partida num estado psicosiolgico. A estrutura do meio ambiente a, de modo exacto e pleno, consistentemente conforme peculiaridade siolgica e, indirectamente, natureza morfolgica do animal, e ainda estrutura impulsiva e sensorial, pois elas constituem uma rigorosa unidade funcional. Tudo o que o animal pode advertir e apreender a partir do seu meio reside nos seguros limites e fronteiras da estrutura do seu meio. O segundo acto deste drama consiste em introduzir no meio uma modicao efectiva, mediante uma reaco do animal na direco do m almejado. O terceiro acto assim a transformao do estado psicosiolgico. A conduta animal desenrola-se, pois, sempre de acordo com esta forma: A[nimal)]M[eio]

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Num ser que tem esprito ocorre absolutamente o contrrio. Ele quando e na medida em que tambm, por assim dizer, se serve do seu esprito capaz de uma conduta que possui uma forma de decurso oposta. O primeiro acto deste novo drama, do drama humano, o seguinte: o comportamento motivado pelo puro ser-assim de um complexo intuitivo ou representativo elevado a objecto, e isto , em princpio, independente da organizao siolgica e psquica do organismo humano, independente dos seus impulsos motores e do aspecto exterior e sensvel do meio, que justamente encontra neles a sua elucidao e recebe sempre uma certa determinao modal (ptica ou acstica, etc.). O segundo acto a inibio livre, isto , derivada do centro da pessoa, de um impulso motor, ou ento, a desobstruo de um impulso motor antes retido (e de uma reaco correspondente). O terceiro acto uma transformao, vivida como dotada de valor prprio e com carcter denitivo, da objectalidade de uma coisa. A forma de semelhante comportamento a da abertura ao mundo, da libertao do fascnio do meio ambiente: H[omem]A[bertura ao mundo] ... Este comportamento, onde por constituio existe, por natureza susceptvel de uma extenso ilimitada chega at onde se desdobra o mundo das coisas existentes. O homem , pois, o X que, em medida ilimitada, se pode comportar como aberto ao mundo. A hominizao (Menschwerdung) a elevao abertura ao mundo por fora do esprito. O animal no tem objectos; vive extaticamente imerso no seu meio que ele, qual caracol com a sua concha, transporta como estrutura para onde quer que v sem de tal meio conseguir fazer um objecto. No consegue levar a cabo nem o afastamento peculiar, a distanciao do meio ambiente ao mundo (isto , a um

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smbolo do mundo), de que o homem capaz, nem a transformao em objectos dos centros de resistncia que os seus afectos e impulsos delimitam. Ser-objecto , pois, a categoria mais formal da vertente lgica do esprito. Eu diria que o animal est por essncia demasiado preso e absorvido na realidade vital, correlativa aos seus estados orgnicos, para alguma vez objectivamente a conseguir apreender. O animal j no vive, decerto, de modo absolutamente exttico no seu ambiente (como no seu meio mergulha o impulso afectivo, insensvel, privado de representaes e inconsciente, da planta, sem qualquer ressonncia interna dos estados peculiares do organismo); , por assim dizer, restitudo a si mesmo, graas separao entre o sensrio e o elemento motor e em virtude da permanente retroaco dos seus respectivos contedos sensoriais: possui um esquema corporal. Frente ao meio, porm, o animal continua a comportar-se extaticamente mesmo onde se conduz de modo inteligente. E a sua inteligncia permanece orgnica-impulsiva-praticamente vinculada. O acto espiritual, tal como o homem o pode realizar, e contrariamente simples retroaco do esquema corporal animal e dos seus contedos, est essencialmente ligado a uma segunda dimenso e etapa do acto reexo. Em resumo, chamaremos concentrao a este acto, e cham-lo-emos a ele e ao seu m, o m deste concentrar-se, conscincia de si, prpria do centro de actividade espiritual, ou autoconscincia. O animal, diferentemente da planta, tem conscincia, mas no autoconscincia, como j Leibniz vira. No se possui, no senhor de si e, por isso, tambm no consciente de si mesmo. Concentrao, autoconscincia e capacidade objectivante da originria resistncia impulsiva formam, portanto, uma singular estrutura indissolvel que, como tal, s ao homem pertence. Com este tornar-se-consciente-de-si, com este novo recuo e centrao da existncia que o esprito possibilita, surge igualmente a segunda caracterstica essencial do homem. Graas ao seu es-

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prito, o ser que denominamos homem pode alargar o ambiente circundante dimenso do universo e objectivar as resistncias; pode igualmente e o mais notvel transformar em objecto a sua prpria constituio siolgica e psquica, cada vivncia mental particular, cada uma das suas funes vitais. S por isso que semelhante ser pode tambm renunciar livremente sua vida. O animal ouve e v mas sem saber que ouve e que v. A psique do animal funciona, vive mas o animal no nenhum psiclogo e silogo! Devemos pensar em estados extticos muito raros do homem na hipnose plena, na absoro de certos venenos inebriantes, em certas tcnicas de inibio consciente do esprito (ou seja, j com uma interveno mental), por exemplo, cultos orgisticos de toda a espcie para, de algum modo, nos transferirmos para o estado normal do animal. O animal tambm no vive os impulsos derivados das suas tendncias como seus, mas como atraces e repulsas dinmicas, que derivam das prprias coisas do meio. O homem primitivo, que em certos rasgos se encontra ainda perto do animal, no diz tenho horror a esta coisa, mas a coisa tabu. Para a conscincia animal existem apenas as atraces e averses derivadas das coisas do meio ambiente. O macaco, que de repente salta para aqui e, em seguida, para ali, vive, por assim dizer, em xtases simplesmente pontuais. (Fuga patolgica das ideias no homem). O animal no tem uma vontade que sobreviva aos seus impulsos e sua mudana e que, na alterao dos seus estados psicofsicos, possa garantir uma continuidade. Um animal chega sempre, por assim dizer, a um lugar diferente daquele que originariamente pretendia. Nietzsche profundo e correcto quando diz que o homem o animal que pode prometer. H quatro graus essenciais em que aparece todo o existente, relativamente sua interioridade (Innesein) e ipseidade (Selbstsein). As coisas anorgnicas so de todo desprovidas de semelhante interioridade e ipseidade; tambm no tm centro algum, que onticamente lhes pertena; portanto, tambm nenhum medium, ne-

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nhum ambiente. O que neste mundo objectivo designamos como unidade, at s molculas, aos tomos e aos electres, depende exclusivamente do nosso poder de dividir os corpos realiter ou, pelo menos, em pensamento. Cada unidade corporal anorgnica s tal relativamente a uma legalidade determinada da sua aco sobre outros corpos. Mas os centros inespaciais de foras, que suscitam o aparecimento da extenso no tempo, e que temos de colocar metasicamente na base das imagens dos corpos3 , so centros de pontos dinmicos de aco interdependente e recproca, em que conuem as linhas de fora de um campo. Um ser vivo, pelo contrrio, sempre um centro ntico e modela a sua unidade espacio-temporal e a sua individualidade; estas no derivam, como nas coisas anorgnicas, da nossa actividade de unicao biologicamente condicionada. Ele um X que a si prprio se delimita; tem individualidade desmembr-lo signica aniquillo, eliminar a sua essncia e a sua existncia. O impulso afectivo da planta possui um centro e um meio em que o ser vivo, relativamente aberto no seu crescimento, est mergulhado, sem rplica dos seus diferentes estados ao seu centro; mas a planta dispe, em geral, de uma interioridade e, por isso mesmo, animada. No animal, a sensao e a conscincia existem, e h nele um ponto central de retransmisso dos estados mutveis do seu organismo, e tambm uma modicabilidade do seu centro mediante tal retransmisso: est, pois, j dado a si mesmo uma segunda vez. Mas o homem ainda o uma terceira vez, em virtude do esprito: na autoconscincia e na objectivao dos seus processos psquicos e do seu aparelho sensrio-motor. Importa, pois, pensar a pessoa no homem como o centro que supera a oposio do organismo e do meio. No como se existisse uma gradao ao longo da qual um ser primordial se dobra sempre mais sobre si mesmo na edicao do mundo, a m de se captar a si mesmo em graus sempre mais ele3

Cfr., a propsito, Erkenntnis und Arbeit, Ges. Werke, Vol. 8. [N. do Editor]

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vados e em dimenses sempre novas para, nalmente, se possuir a si mesmo e apreender inteiramente no homem? [Exemplos de categorias espirituais] Ora a partir da estrutura do ser do homem da propriedade que ele tem de ser dado a si mesmo, da sua capacidade de objectivao do seu meio, de todo o seu ser psquico e fsico e da relao causal de ambos torna-se compreensvel uma srie de particularidades humanas; indiquemos brevemente algumas. S o homem possui plenamente a categoria de coisa e de substncia concreta. O animal no a tem. Uma aranha, espreita na sua teia, posta-se no seu ponto nodal, atira-se de imediato sobre o mosquito que, preso na teia, se afasta dela e cuja presena foi provavelmente trada por um movimento, graas ao sentido do tacto; mas se o mosquito se puser a uma distncia que ca ainda dentro do seu campo visual, a aranha empreende imediatamente a fuga (experincias das aranhas de H. Volkelt): para ela um ser diferente o que v e o que capta pelo tacto; no consegue identicar o espao visual e o espao tctil de aco (espao cinestsico) nem as coisas que a se encontram. Tambm os animais superiores no dispem inteiramente da categoria de coisa. Um macaco a que se oferece uma banana meio-descascada foge dela, ao passo que a come quando est inteiramente pelada; e quando est intacta, ele prprio a descasca e, em seguida, come: para o animal, a coisa banana no se alterou, transmutou-se noutra. Falta aqui, evidentemente, ao animal um centro que lhe permita referir a uma s e mesma coisa objectiva concreta, a um ncleo idntico de realidade, as funes psicofsicas da viso, da audio e da olfaco, e as realidades visveis, audveis, gustativas, olfactivas e palpveis que nelas se apresentam. Ademais, o homem tem de antemo um nico espao. Aquilo que, por exemplo, o cego de nascena operado aprende no a

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conuncia numa nica intuio espacial de espaos originariamente separados, como os espaos tctil, visual, auditivo, cinestsico, mas a identicao dos seus dados sensoriais como smbolos e propriedades de uma coisa que existe num lugar. Mas ao animal falta, por seu turno, a funo central, que faculta um espao unitrio como uma forma consistente, antes das coisas singulares e da sua percepo. Falta-lhe sobretudo o tipo particular de autocentrao, que junge todos os dados sensoriais aos impulsos a eles associados e os refere a um s mundo ordenado de modo substancial. Como noutro lugar demonstrei de modo exaustivo, falta ao animal um genuno espao mundial, que persistiria como fundo estvel, independentemente dos seus movimentos locais. Faltamlhe igualmente as formas vazias do espao e do tempo nas quais, inserido, o homem apreende originalmente as coisas e os acontecimentos. Elas s so possveis num ser (espiritual) cujo desprazer pulsional sempre excessivo em relao sua satisfao. Originariamente, chamamos vazio irrealizao persistente da nossa expectao pulsional o primeiro vazio , por assim dizer, o vazio do nosso corao. A raiz da intuio humana do espao e do tempo, que precede todas as outras sensaes externas, reside na possibilidade de movimento orgnico espontneo e de aco numa ordem determinada. O facto de o espao tctil, como se pde comprovar em determinados fenmenos patolgicos, no estar directamente coordenado com o espao ptico, mas somente mediante sensaes cinestsicas, indica tambm que a forma vazia do espao, pelo menos como espacialidade ainda informe no homem, j vivida antes da conscincia de algumas sensaes, graas experincia dos impulsos motores e ao sentimento de poder suscit-los (pois esses impulsos motores que tm por consequncia primeira as sensaes cinestsicas). Este espao motor primitivo, a conscincia do meio envolvente, subsiste ainda quando de todo se esvaneceu o espao ptico, em que somente dada a diversidade contnua e simultnea

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da extenso. Na transio do animal para o homem, descobrimos, pois, uma inverso total de vazio e cheio, de harmonia quer com o tempo quer com o espao. Embora os animais superiores possuam diversidades espaciais (as mais primitivas tem decerto apenas impresses temporais), estas no so, todavia, homogneas; por isso, os lugares no persistem de modo xo como um sistema posicional prvio e destacam-se nitidamente das qualidades concretas e dos movimentos das formas do meio ambiente. S a ptica superior do homem (a marcha erecta!) possui este sistema; mas ele pode perder-se em casos patolgicos, pelo que somente resta o espao por assim dizer originrio, a vivncia do meio envolvente. O animal to incapaz de separar as formas vazias do espao e do tempo dos contedos determinados dos objectos ambientais como de abstrair o nmero de uma quantidade, dada como maior ou menor nas prprias coisas. Vive totalmente aferrado realidade concreta do seu respectivo presente. S quando as expectaes que se transformam em impulsos motores superam tudo o que realizao efectiva de um desejo numa percepo ou sensao que se encontra no homem o fenmeno muito curioso de que o vazio espacial, e tambm o vazio temporal, surgem como prvios, como subjacentes, a todos os contedos possveis das percepes e do mundo integral das coisas. Por isso, o homem, sem suspeitar, v o vazio do seu corao como um vazio innito do espao e do tempo, como se esta vacuidade pudesse subsistir independentemente da existncia das coisas! S muito tarde que a cincia corrige a colossal iluso da viso natural do mundo, ao ensinar que espao e tempo so somente ordenamentos, possibilidades de posio e de sucesso das coisas, e que fora e independentemente destas no tm existncia. O animal, dizia eu, tambm no tem, de modo constitutivo, o espao do mundo. Um co pode viver anos num jardim e ter estado muitas vezes em cada stio nunca conseguir fazer desse jardim, seja ele reduzido ou amplo, uma imagem de conjunto, nem

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tambm do arranjo, independente da sua situao corporal, das rvores, dos arbustos, etc. Domina apenas espaos do meio ambiente que mudam com os seus movimentos, e que ele no pode coordenar no espao do jardim, independente da sua posio corporal. Tal deve-se a que o animal nem sequer capaz de objectivar o seu prprio corpo e os seus respectivos movimentos o que lhe permitiria inserir na sua intuio espacial a sua prpria situao corporal enquanto elemento mutvel, aprendendo assim a contar quase instintivamente com a contingncia da sua posio, como o homem consegue, mesmo sem a cincia. Esta realizao do homem apenas o incio do que ele prossegue na cincia. De facto, a grandeza da cincia humana consiste no seguinte: ele aprende nela a contar cada vez mais com a sua posio acidental no universo, consigo mesmo e com toda a sua constituio fsica e psquica como uma coisa estranha, ligada s outras coisas por nexos causais rgidos; sabe assim adquirir, pouco a pouco, uma imagem do prprio mundo, cujos objectos e leis so, juntamente com ela, de todo independentes da sua organizao psicofsica, dos seus sentidos e respectivos limiares, das suas necessidades e dos interesses destas pelas coisas tais objectos e leis permanecem, pois, constantes, em plena mudana de todas as suas posies no universo, dos seus estados, organizaes especcas e impresses sensveis. S o homem, enquanto pessoa, consegue como ser vivo alar-se acima de si e, a partir de um centro que est, por assim dizer, para l do mundo espacio-temporal, fazer de tudo, inclusive de si prprio, um objecto do seu conhecimento. Por isso, o homem, como ser espiritual, o ser superior a si mesmo como ser vivo e ao mundo. enquanto tal igualmente capaz da ironia e do humor, que encerram sempre uma elevao sobre a existncia prpria. Mas o centro a partir do qual o homem realiza os actos com que objectiva o seu corpo e a sua psique, com que do mundo na sua plenitude espacial e temporal faz um objecto, no pode ser uma parte deste mundo; no pode, pois, possuir stio algum no espao

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ou no tempo: s pode estar situado no fundamento mais elevado do ser. Kant, na sua profunda doutrina da apercepo transcendental, explicara j, no essencial, esta nova unidade do cogitare, que a condio de toda a experincia possvel e, por isso, de todos os objectos da experincia no s da experincia externa, mas tambm da interna mediante a qual se nos torna acessvel a nossa prpria vida interior. Foi, pois, o primeiro a colocar o esprito acima da psique e negou expressamente que o esprito seja apenas um grupo de funes de uma pretensa alma-substncia cuja admisso ctcia se deve apenas a uma coisicao ilegtima da unidade actuosa do esprito. [O esprito como actualidade pura] Distinguimos deste modo uma terceira determinao importante do esprito: ele o nico ser que incapaz de para si ser objecto actualidade pura, possui existncia s na livre realizao dos seus actos. O centro do esprito, a pessoa, no existe, pois, nem como objecto nem como coisa, mas somente uma textura (essencialmente determinada) ordenadora de actos, que continuamente se realiza a si mesma. A pessoa existe to-s nos seus actos e mediante eles. O psquico no se realiza a si mesmo; uma srie de acontecimentos no tempo a que, do centro do nosso esprito, podemos em princpio assistir e de que, na percepo interna e na observao, podemos ainda fazer objecto. Todo o psquico objectivvel mas no o acto espiritual, a intentio, justamente o que enxerga os prprios processos anmicos. Ao ser da nossa pessoa s podemos chegar recolhendo-nos, concentrando-nos na sua direco mas no objectivando-o. As outras pessoas tambm no so objectivveis enquanto pessoas. (Neste sentido diz Goethe de Lili, que ele a amou demasiado, e no que a poderia ter observado). S podemos conseguir em relao a elas uma par-

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[Diferena essencial entre Homem e Animal]

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tilha de conhecimento, reproduzindo e realizando conjuntamente os seus actos livres, graas quilo que uma palavra pobre rotula de seguimento ou como costumamos dizer identicando-nos, mediante a compreenso possvel apenas pela atitude do amor espiritual, que o oposto extremo de toda a objectivao, com o querer, o amor de uma pessoa e assim com ela prpria. De igual modo, s pela co-realizao podemos participar nos actos desse esprito supra-singular nico por ns necessariamente pressuposto no princpio da ligao essencial e inviolvel da ideia e do acto, se admitirmos que, independentemente da conscincia humana, se realiza neste mundo uma ordem de ideias e se a imputarmos ao prprio ser primordial como um dos seus atributos ou seja, numa ordem essencial, na medida em que se trata do esprito cognoscente; numa ordem axiolgica objectiva, porquanto se trata do esprito que ama; numa ordem teleolgica do processo do mundo, na medida em que se lida com o esprito enquanto dotado de querer. A mais antiga losoa das ideias, que predominou desde Santo Agostinho, admitiu as ide ante res, isto , uma Providncia e um plano da criao csmica j antes da realidade efectiva do mundo. As ideias, porm, no existem antes das coisas, nem nelas nem depois delas, mas com elas, e s so geradas no Esprito eterno no acto da realizao contnua do mundo (creatio continua). Por isso, tambm a nossa co-execuo destes actos no um simples achamento ou descoberta de um ser que existe independentemente de ns, mas uma verdadeira co-produo, uma gerao conjunta das essencialidades, ideias, valores e ns, atribudos ao Logos eterno, ao amor e vontade eternos, a partir do centro e da origem das prprias coisas.

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Max Scheler

*** [Nota do Tradutor] A verso aqui proposta data de 2004, mas s agora publicada. As pginas oferecidas neste electro-stio constituem um breve excerto (de temtica una) da obra A situao do homem no cosmos, que foi editada pela Texto & Graa, Lisboa, Junho de 2008. Agradeo ao Editor a amabilidade de aceder reproduo electrnica desta seleco, para que o leitor, na sua cibernavegao, possa sentir o antegosto do profundo e denso ensaio de Max Scheler e atrever-se a degust-lo, com olho atento e acmen crtico, na totalidade do seu desenvolvimento e na riqueza dos seus contedos e motivos tericos.

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