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RESUMO HISTORIA DAS IDEIAS POLITICAS - ANTIGUIDADE CLSSICA E IDADE MDIA do manual do Sr.

Professor Diogo Freitas do Amaral

ANTIGUIDADE CLSSICA
Pricles e a defesa da democracia Pricles (sculo V a.C., de + ou 495-430 a.C.) foi um nobre ateniense, homem inteligente e sbio, que abrilhantou a apreciada figura do estadista culto, moderado e cvico atravs da sua defesa da democracia (ainda hoje o sculo de Pricles conhecido como o perodo ureo da democracia ateniense). Qual o regime poltico ideal? Quem deve ser governante? Em benefcio de quem se deve governar? Quais as vantagens e inconvenientes respectivos do governo de um s homem (monarquia, ditadura) e do governo do povo (repblica, democracia)? Na sua apologia pela democracia, Pricles defendia um modelo de democracia directa, e caracteriza o regime vigente em Atenas como um regime em que o Estado era administrado no interesse do povo e no das minorias. Deste modo, este pensador entende que as regras principais da democracia seriam a igualdade e a liberdade: igualdade, na medida em que as leis asseguravam a todos um tratamento por igual, e, no que dizia respeito vida pblica, cada um obtinha uma igual considerao em funo dos seus mritos e valores pessoais (e no em valor da classe social a que se pertence); a liberdade, seria um princpio fundamental, uma vez que estimulava a participao da opinio pblica, mesmo nos debates que envolvessem as grandes questes do Estado (pois Pricles entendia que as grandes questes s tinham a ganhar com a livre discusso e argumentao das opinies). Deste modo, facilmente se conclui que todo o seu discurso fica indelevelmente marcado pela apologia do equilbrio, da tolerncia e moderao da aco poltica, demonstrando particular ateno pelas leis sociais, e defendendo a possibilidade dos mais pobres sarem da sua dbil situao atravs do trabalho. Durante o tempo que governou Atenas (mediante 15 eleies sucessivas para o cargo de estratego), Pricles privilegiou a qualidade de vida (o desporto, a cultura, os espectculos, enfim os costumes de Atenas ), exacerbou a prosperidade econmica da cidade (bem como a sua abertura ao exterior), alm de elogiar os que morriam como heris em defesa da Ptria, exortando aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que pereceram no cumprimento do dever, bem como as as instituies polticas de Atenas.

A democracia ateniense apresentava, contudo, algumas imperfeies e limitaes. Caracterizava-se por ser uma democracia directa e no representativa, na qual somente participavam os cidados de Atenas, ou seja, os indivduos que eram filhos de pai e me atenienses, com mais de 21 anos de idade, e com servio militar cumprido. As mulheres no possuam poderes/direitos cvicos nem jurdicos, no podiam possuir propriedades e era-lhes vedado o ensino. No entanto, respeitava a liberdade de opinio, a liberdade de entrar e sair do pas e outras liberdades essenciais, e conferia aos cidados o direito de participao no debate das grandes questes de interesse geral. Facilmente se constata que Atenas era palco de uma sociedade esclavagista, na qual os metecos (os cidados estrangeiros, como veio a ser o caso de Aristteles, por exemplo) eram obrigados a cumprir determinados deveres, como pagar impostos e cumprir servio militar, alm de no poderem participar da vida poltica da cidade. Pontos essenciais: Pricles elogia a democracia e a sua superioridade sobre os restantes regimes polticos; a afirmao dos princpios bsicos da igualdade, da liberdade e da participao cvica na vida pblica; a apologia do debate pblico das grandes questes do Estado; a defesa da tolerncia, do equilbrio e da moderao na aco poltica; a ateno particular concedida s leis sociais de proteco dos pobres e a concepo da possibilidade de sair da pobreza pelo trabalho; a impotante dada cultura, o desporto, os espectculos e divertimentos pblicos); a referncia, prosperidade econmica da cidade e sua abertura do exterior; a ideia de que qualquer pas, mesmo democrtico, carece de poderio militar para conseguir defender-se com xito dos seus inimigos; a defesa inteligente da ideia de uma sociedade democrtica (aberta, tolerante, organizada civilmente e respeitadora do indivduo), em contrato permanente com o modelo oposto de uma sociedade totalitria (fechada, intolerante, militarizada e colectivista); e, enfim, o elogio dos que aceitam morrer pela Ptria e a exortao aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que tombaram no cumprimento do dever.

Herdoto
(em grego, - Hrdotos, na transliterao) foi um gegrafo e historiador grego, continuador de Hecateu de Mileto, nascido no sculo V a.C. (485?420 a.C.) em Halicarnasso (hoje Bodrum, na Turquia).

Revelou a histria da invaso persa na Grcia. Foi o grande escritor da obra Histrias, onde relata as guerras mdicas entre gregos e persas, que classificada em 9 livros.

O pensamento de Herdoto

Herdoto representa sem dvida o esprito antigo. Muito se tem insistido sobre seu paralelo (e amizade) com Sfocles, mas a dualidade teolgica e humana que se encontra em sua obra possui maior semelhana com o trabalho de squilo. A dupla motivao factual da tragdia neste autor (responsabilidade humana e causalidade divina), no diferente da posio de Herdoto, para quem (I 32, 1) a divindade , em todos as ordens, invejosa e causa de perturbao. Mas, ao mesmo tempo, aparece uma tendncia que busca no homem mesmo a causa do seu destino. Tem-se um plano sobrenatural que pe em relevo a fragilidade do ser humano, que todo incerteza. O destino, portanto, se converte numa fora pr-moral que se impe de maneira inexorvel. Isto implica num pessimismo que consubstanciado no pensamento grego. O ser humano se sente sujeito s instabilidades e impotente () ante os desgnios divinos. Sem dvida, o aparente dogmatismo da (inveja dos deuses) no diminui a responsabilidade dos homens. Os castigos que este sofre so provocados diretamente na proporo da soberbia () humana. Quando um homem se encontra numa posio de relevo que excede s suas possibilidades naturais, tente a incorrer em soberbia, e culpado de crimes e sortilgios, que atentam contra a estabilidade tico-social. Para se precaver das hostilidades divinas o homem deve praticar a justia, a piedade e a modstia sem que, como ocorre em Sfocles, seja absolutamente seguro que isto baste para ter sucesso. um posicionamento similar ao da tragdia, da lrica e da pica. Esta atitude de Herdoto, dirigida pela moderao, determina seu pensamento poltico: obrigado a exilar-se de sua ptria por um regime tirnico, abomina a tirania, cuja essncia a irresponsabilidade ante a lei e aos demais membros da comunidade; se mostra convencido dos benefcios que representa a liberdade, da sua admirao por Atenas e justificao de seu apogeu. Liberdade face subordinao este o diferencial entre gregos e brbaros.

Xenofonte e a apologia da ditadura Xenofonte (sculos V e IV a.C., + ou 430-350 a.C.), ter nascido provavelmente no ltimo ano em que Pricles viveu. Foi discpulo de Scrates. Homem de esprito irrequieto e de carcter guerreiro, combateu por mais de uma vez ao servio de Esparta (regime com o qual se identificava) contra Atenas (regime ao qual se opunha). Daqui emerge outro importante ponto de distino entre Pricles e Xenofonte: se o primeiro surge como defensor da democracia ateniense e apologista de valores como a paz, a igualdade e a liberdade, o segundo, ao invs, vai-se identificar mais com a ditadura vigente em Esparta, elogiando o poder militar e o uso da fora, mostrando-se favorvel a um lder forte e autoritrio (governo de um s, governo de autoridade, militar, personalizado num chefe).

Xenofonte perfilava-se como amante da guerra e via nas principais regras da democracia ateniense (igualdade e liberdade) os grandes inimigos de um Estado que deveria ser forte e rigoroso, presidido por um lder carismtico e autoritrio, ou seja, uma sociedade fechada e um regime ditatorial (tal como Esperta), sendo esse o objecto de uma das suas principais obras A Repblica dos Lacedemnios. Para Xenofonte, as leis de Esparta seriam impostas no apenas como normas de origem humana, mas como preceitos de emanao divina: Licurgo no legislou sem primeiro de dirigir a Delfos para perguntar aos deuses se no seria bom para Esparta obedecer s leis que ele tinha feito. Para Xenofonte, a poltica o conhecimento do que preciso saber (e do que preciso ser) para governar bem um pas. A poltica uma arte. No entender deste defensor da ditadura, s os mais capazes e audazes estariam habilitados assumir e exercer o poder. Para ele, o lder seria dotado de uma aptido/autoridade natural, que o caracteriza e o distingue, levando os outros a respeit-lo e segui-lo. O chefe ou lder poltico, deveria ser um homem culto, de inegvel conhecimento, que soubesse persuadir os que o rodeiam atravs do seu carisma, que soubesse incutir respeito e obedincia atravs do seu carcter forte e autoritrio. Enfim, no bastam ao chefe os conhecimentos e o dom da palavras, tambm necessrio o estudo das paixes humanas. Assim sendo, Xenofonte entende ainda que o poder a faculdade de mandar e de se fazer obedecer, considerando estas como as qualidades inatas do chefe, a sua apetncia natural. Em jeito de sntese, pode considerar-se que o lder surge perspectivado num sentido psicolgico e no num sentido jurdico, tendo em vista que, o poder no resultaria das leis, mas da mentalidade, da motivao, das atitudes e aces de determinados homens. O poder , para Xenofonte, a faculdade de mandar e a capacidade de se fazer obedecer. So as qualidades do chefe, a sua aptido natural, geram um ascendente psicolgico sobre os sbditos e os levam aceitao da autoridade e ao acatamento das ordens dadas pelo chefe. Aquilo que interessa fundamentalmente aos governantes no a legitimidade do cargo, mas a eficcia demonstrada no exerccio do poder (embora enfatize que este nunca deve ser posto em prtica com o mero objectivo do interesse pessoal de quem o exerce, porque deve ser aplicado ao servio da prosperidade de todos). Ou seja, para Xenofonte o que importa, nos governantes a legitimidade da investidura no cargo (ou legitimidade de ttulo), mas a eficcia no demonstrada no exerccio do poder (ou legitimidade de exerccio). pelo exerccio do poder que este se torna bom e til, mesmo quando na sua origem tenha estado um acto ilegtimo.

Plato Embora tenha nascido em Atenas, Plato (sculos V e IV a.C., de 429-347 a.C.), de famlia nobre, descendia pelo lado materno de Slon, um dos fundadores da democracia ateniense. Apresentou forte simpatia por Esparta, nomeadamente por ter presenciado o julgamento e assistido morte de Scrates, considerado por ele como o melhor e mais sbio dos homens. Impulsionado pelo sentimento de revolta, comeou a desprezar Atenas e foi viver para Esparta. A obra de longe mais importante de Plato a Politeia, usualmente traduzida por A Repblica. Plato foi o primeiro grande pensador a avanar com o modelo daquilo que seria, no seu entender, uma sociedade ideal, atacando aqueles que considera serem os grandes males da sociedade do seu tempo - a famlia e a propriedade privada. A Poltica , pois, para Plato, a arte de governar os homens com o seu consentimento. Segundo Plato o melhor governo o da sabedoria, da razo, da inteligncia. O governo ideal o filsofo: toda a sua obra est marcada pela defesa constante e vigorosa da entrega do poder ao Rei-Filsofo, isto , ao rei que saiba tornar-se filsofo, ou ao filsofo que consiga vir a ser rei. O poder, para Plato deve pertencer queles que sabem, aos mais instrudos pelas cincias, nomeadamente pela Poltica e pela Filosofia. Plato considera que os polticos no podem ser moderados nem violentos. Os moderados gostam de viver tranquilamente, so pacficos em sua casa e querem s-lo tambm perante as potncias estrangeiras: so incapazes de combater, ficam merc de quem os atacar. Os violentos tambm no servem, porque sendo belicosos empurram o pas para a guerra: suscitam inimigos e arruinam a Ptria, ou arrastam-na para a submisso ao estrangeiro. O poltico ideal , assim, o Rei-Filsofo, to firme que no violento. Para Plato, a Justia deixa da ser uma virtude individual para ser um atributo do Estado ideal O Estado justo, a sociedade justa, um Estado que seja uno, em vez de Estado dividido em dois grupos inimigos o dos pobres e o dos ricos. Plato, com um conceito inteiramente novo de Justia, que nada a ver tem a ver com a equidade nas relaes particulares dos indivduos entre si, mas sim com a correcta ordenao do Estado. Pela Justia, o Estado impe aos indivduos a profisso e os cargos que devem desempenhar, e no deixa ningum sair do lugar que lhe compete no sistema do conjunto. A Cidade Ideal de Plato assentava a sua teoria no estabelecimento de um paralelo entre a alma individual e a Cidade: esta dever ser estrutura como aquela o .

Ora diz o filsofo a alama humana tem 3 partes: a primeira a parte racional e corresponde ao plano das ideias; a segunda a parte irascvel, que compreende os impulsos e afectos do ser humano; e a terceira a parte sensual, que integra as necessidades elementares do homem. A cade uma destas partes corresponde uma virtude ou qualidade principal: primeira, a sabedoria; segunda, a coragem; terceira, o desejo; a submisso da segunda e da terceira razo consiste na temperana; por fim a justia o ordenamento das outras 3. Ora bem: a Cidade dever ter, segundo Plato, a mesmo estrutura tripartida, posto que a Cidade como um homem em ponto grande (concepo antropomrfica do Estado). Assim, haver na Cidade ideal 3 classes: - a classe dos magistrados (governantes) corresponde parte racional da alma, deve actuar segundo a razo, ou sabedoria, e complete-lhe governar a Cidade; - a classe dos guardas (militares) corresponde parte irascvel da alma, deve actuar segundo a coragem, e compete-lhe garantir a defesa e a segurana da Cidade; - a classe dos lavradores e artfices em geral (trabalhadores) corresponde parte sensual da alma, deve actuar segundo o desejo, e compete-lhe assegurar o sustento material da Cidade. Props a abolio da propriedade privada (s para a classe dos guardas e, eventualmente para a dos magistrados) - pois entendia que o patrimnio individual tornava as pessoas egostas (nenhum deles possuir quaisquer bens prprios, a no ser coisa de primeira necessidade...nenhum ter habitao ou depsito algum, em que no possa entrar quem quiser.), por fazer com que se preocupassem primeiramente com aquilo que lhes pertencia, descurando assim a preocupao com o bem geral da cidade - do casamento e da famlia tradicionalmente concebida. Tornou-se favorvel igualdade entre os sexos, numa sociedade que deveria direccionar os seus elementos num objectivo comum, evitando assim o egosmo das sociedades multifacetadas. As unies teriam por base um sorteio organizado pelos governantes/magistrados, e que seria, em determinadas alturas, engenhosamente determinado pelos mesmos, para que do resultado dessas unies emergisse um conjunto de pessoas dotadas de melhores caractersticas, tendo em vista uma espcie de aprimoramento da raa, e, por conseguinte, mais um passo em frente no objectivo da sociedade ideal. As crianas que nascessem deformadas ou fora do esquema por ele proposto, seriam abandonadas e deixadas sua sorte ou ocultadas. Outro aspecto fundamental no pensamento platnico foi a importncia dada educao. Ele propunha que as crianas fossem retiradas s mes aquando do seu nascimento, e seriam entregues a amas. Ao longo da sua infncia, seriam os magistrados a ficar encarregues de escolher as fbulas para serem

lidas pelas amas s crianas. Plato defendia um modelo educativo que privilegiasse um acompanhamento dedicado e constante s crianas, de forma a que se estudasse o desenvolvimento das aptides naturais das mesmas, e para que os magistrados tivessem uma ideia mais precisa das suas reais capacidades. Para tal, estariam previstas fases de ginstica e de msica, para que as crianas experimentassem novas emoes, e mais tarde estaria prevista nova fase, mas que incidisse sobre as artes militares e as cincias, tendo em vista a integrao nas trs classes sociais avanadas pelo filsofo. Estaria ento estabelecido que aos 30 anos aqueles que fossem os melhores de entre os guerreiros seriam educados com base na arte do dilogo e da filosofia, com vista magistratura que seria atingida aos 50 anos de idade aps serem superadas todas as provas. Deste modo, triunfaria, no entender de Plato, aquilo que ele designava como a sofiocracia, o governo da sabedoria, e o melhor de entre os filsofos seria considerado o Rei-filsofo. Plato concebeu trs moldes de classes sociais, tendo por base a clebre teoria dos metais, segundo a qual cada pessoa possui na sua alma um metal colocado por Deus. Nalgumas, esse metal seria o ferro ou o bronze, e nesse caso a pessoa estaria destinada a pertencer classe dos artesos/artfices (seriam os trabalhadores, cuja principal funo consistia em assegurar os bens e o sustento da cidade), noutras pessoas seria a prata, e pertenceriam portanto classe dos guardas/militares (cuja funo seria a proteger e defender a cidade), e, finalmente, teramos um restrito grupo de pessoas cuja alma seria caracterizada pelo ouro, pertencendo tais elementos classe mais importante, a dos magistrados/governantes, qual as outras duas estariam subordinadas (a funo dos governantes seria, logicamente, a de colocar a sabedoria ao servio do governo da cidade). A teoria dos metais seria um dos critrios para seleccionar os cidados para as classes propostas por Plato, todavia, esse metal seria apurado, no por hereditariedade, mas pelo sistema educacional imposto pelos magistrados que faria sobressair as inclinaes naturais de cada um. Outro grande contributo de Plato para a Histria das Ideias Polticas prendese com a sua tipologia das formas de Governo. O filsofo projecta 5 modelos: - monarquia - podia ser uma sofiocracia (descrita como a forma de Governo da Cidade Ideal, assente na sabedoria e exercida pelo Rei-filsofo), ou uma tirania (e neste caso o poder absoluto assentava num s homem de cariz violento, e desprovido das luzes da filosofia); - oligarquia - podia ser uma timocracia (e nesse caso o poder estaria assente na classe dos guardas, aca-bando por se instalar o predomnio da fora sobre a sabedoria), ou podia ser tambm uma plutocracia (descrita como o governo de uma minoria de ricos, voltados para os seus interesses pessoais);

- um modelo democrtico, embora apreciasse pouco a democracia, pois entendia que as grandes massas e multides so incapazes de, no seu todo, possuir a Razo e a Sabedoria necessrias para o governo da cidade. Plato considera que a melhor forma de governo a monarquia sofiocrtica (a cargo do Rei-Filsofo) e que a pior a tirania. A democracia, quanto a ele, melhor que a tirania pois o governo da multido incapaz de gerar um grande mal -, mas pior que a monarquia soficrtica pois o governo da multido incapaz de gerar um grande bem. Entregu a um Rei-Filsofo, a sofiocracia seria, noutras palavras o governo de uma s pessoa com o mximo de conhecimento na arte de governar. Para ele, o governante ideal est acima da lei, e no s pode como deve ignor-la ou afast-la sempre que, no seu critrio, o interesse superior da colectividade assim o exija: o estadista deve forar os cidados a ir contra o disposto nos seus cdigos e tradies se, no interesse deles, isso for melhor do que acatar as leis. Plato no quer o governo das leis, mas antes o governo de um homem sobre os demais homens. Plato preconiza, para a sua Cidade ideal, um regime geral de relaes entre governantes e governados assente no comando autoritrio dos primeiros e na obedincia cega dos segundos. No entender de Plato as formas de governo no so imutveis, na medida em que evoluiriam consoante as circunstncias. Ele d inclusivamente como assente uma espcie de ciclo (A sucesso cclica das formas de governo) em termos governamentais, que se iniciaria com a sofiocracia, passaria para a timocracia e posteriormente oligarquia, dando esta lugar democracia e o governo democrtico, devido s suas vicissitudes, culminaria numa tirania. A tirania seria uma espcie de culminar esta espcie de ciclo governamental, dando origem a novo ciclo que se iniciaria novamente com a sofiocracia.

Aristteles Aristteles nasce (sc. IV a.C., de 384-322 a.C.) na cidade de Estagira, na Macednia; por isso ficar a ser conhecido como o Estagirita. Com Aristteles h, no pensamento poltico grego, um certo regresso a Pricles e aos ideais e valores da democracia ateniense, em contraste com a orientao favorvel a Esparta que detectmos em Xenofonte e em Plato. Aristteles partidrio do bom senso, do equilbrio, da moderao isto , em sentido grego, da virtude. Para ele, o ideal a atingir no a Cidade justa, mas sim o bom cidado, o cidado virtuoso, o cidado justo, orientado para a felicidade por um Estado tico e tutelar.

Aristteles, no seu clebre tratado sobre a Poltica profere que o homem , naturalmente, um animal poltico, porque feito para viver em sociedade. Aristteles diz em Poltica que todas as Cidades so uma espcie de associao e que todas as associaes no se forma seno em vista de algum bem e, portanto, como o Estado a comunidade perfeita, o seu bem o bem supremo. Este bem a realizao de uma vida boa ou feliz (eudaimonia): a prossecuo da felicidade entendida num sentido tico (a felicidade como soma de virtudes). O homem feliz ser aquele que for capaz de dedicar a melhor parte da sua vida contemplao filosfica das verdades eternas, mas sem desprezar por outro lado a vida activa, assente numa quantidade moderada de bens materiais e de sade. Mas para que os homens se tornem bons, necessrio que o governo e as leis do pas sejam orientadas para a consecuo do bem, em suma: atravs das leis que ns podemos tornar-nos bons. A poltica est pois ao servio da moral: as leis devem conduzir virtude do bom cidado, e se possvel, ainda mais, virtude (suprema) do homem de bem. O Estado no , portanto, apenas um fenmeno poltico ou jurdico: o Estado , e deve ser, um Estado tico, um fenmeno moral e religioso. Aristteles critica o modelo da unicidade da Cidade de Plato, defendendo a superioridade do pluralismo social e poltico (a Cidade ao tornar-se mais una e ao ser reconduzida o mais possvel unicidade, acabar por ser reduzida a uma famia e esta a um indivduo, aniquilando a Cidade, que deve pressupr uma pluralidade. Aristteles defende a famlia ao exprimir a sua repugnncia (moral e social) por esse tipo de sociedade onde ser praticamente impossvel que um pai diga: meu filho; ou que um filho diga: meu pai. O fundamento de que nada inspira menos interesse (ao Homem) do que uma coisa cuja posse comum a grande nmero de pessoas; porquanto se d uma grande importncia ao que nos pertence. Outro conjunto de consequncias da teoria de Plato era a generalizao dos laos familiares (ou seja, inexistentes) e que provacaria assassinatos, rixas e injrias, bem como a possvel banalizao de relaes promscuas tais como o incesto. Aristteles defende a propriedade privada, principalmente pelo sentimento de satisfao de que uma coisa nos pertence como coisa prpria. O Estagirita argumenta que pela comunho de bens mais problemas sociais advm, pelo facto de existirem mais frequentemente dissenses entre aqueles que possuem coisas em comum do que entre aqueles cujas fortunas so distintas e separadas. Aristteles, sobre as classes sociais, defende o predomnio das classes mdias, pois a melhor forma de governo, a melhor espcie de sociedade poltica, aque for constituda, em maioria, por cidados das classes mdias. Defende que os que pertencem classe mdia integram-se mais

harmoniosamente numa sociedade equilibrada e s, pois a violncia (dos mais abastados) e a intriga (dos mais pobres) so duas fontes iniquidades. De maneira que estes, incapazes de comandar (os mais pobres), no sabem seno mostrar uma submisso servil; e aqueles (os mais ricos), incapazes de se submeter a qualquer poder legtimo (desobedincia aos magistrados), no sabem seno exercer uma autoridade desptica. E, assim, os cidados de condio mdia no empregam violncias nem intrigas, porque no ambicionam as magistraturas. Assim, Aristteles conclui que a sociedade civil mais perfeita aquela em que a condio mdia mais numerosa e poderosa que as outras duas (ou pelo menos mais poderosa que cada uma das outras), pois quando uns tm riquezas imensas e os outros no tm nada, da resulta sempre ou a pior das democracias, ou uma oligarquia desenfreada, ou uma tirania insuportvel. Aristteles defende o primado da lei sobre a vontade dos homens. Para ele a regra geral a do respeito pela lei, a da observncia da legalidade, a dos sistema das leis, objectivas e impessoais, acima da vontade, do capricho e da discricionaridade dos homens. H, pois, neste sistema, toda a possibilidade de atender s circunstncias particulares de cada caso: ser essa a tarefa dos rgos executores da lei, por delegao dela e dentro dos limites por ela definidos. Ou seja, o primado da lei prefervel ao governo livre de qualquer cidado, pois a lei a razo sem o apetite, ao passo que o poder pessoal o domnio das paixes incontrolveis, subjectivo e arbitrrio. Para Aristteles, o regime legtimo ou bom aquele que tem por fim o bem comum e que conforme justia, ao invs daqueles que apenas s tendem para o benefcio particular de alguns. Assim, o Estagirita apresenta uma classificao de regimes polticos agrupados em regimes sos (monarquia, aristocracia e a repblica) e regimes degenerados (tirania, oligarquia e democracia: - Entre as monarquias, d-se o nome de realeza aquela que tem por fim o interesse geral; - O governo de um pequeno nmero de homens, ou de vrios, mas no de um s, chama-se aristocracia, porque eles o exercem para o maior bem do Estado e de todos os membros da sociedade; - Quando a multido governa no sentido do interesse geral, chama-se repblica. Os governos que constituem desvio ou degeneraes so: - em relao realeza, a tirania monarquia governada no interesse exclusivo do monarca; - em relao aristocracia, a oligarquia dirigida unicamente no interesse dos pobres; - em relao repblica, a democracia somente no interesse dos pobres. Para Aristteles a melhor forma de governo seria uma repblica (governo assente no poder do grande nmero, exercido no interesse de todos os cidados) de carcter misto, contendo alguns elementos de oligarquia

(muitas instituies oligrquicas, tais como as magistraturas por eleio) e de democracia (muitas coisas populares, tais como educao e vesturio acessvel a todos) e apoiada no predomnio das classes mdias. Tal como Plato, Aristteles tambm emitiu a sua teoria sobre a sucesso cclica das formas de governo: comearia na monarquia (o governo dos antigos), passaria para a aristocracia, oligarquia, tirania, de seguida a democracia e resultaria na repblica mista que resultar tanto melhor quanto se apoiar mais na classe mdia.

Pontos essenciais: Os principais contributos de Aristteles para a Histria das Ideias Polticas so: a apresentao de uma concepo acerca da natureza humana, da qual deduz depois como consequncias as suas outras observaes e propostas; a crtica directa da Cidade Ideal de Plato e, portanto, a defesa da famlia, da propriedade privada e do pluralismo essencial; a anlise das classes sociais e o papel preponderante reconhecido s classes mdias; a defesa do primado da lei sobre a vontade dos homens; a classificao dos regimes polticos sos e degenerados; e a teoria do regime misto como forma de governo ideal. Ccero Ccero nasceu em Roma (sc. II e I a.C., de 106-43 a.C.). Foi um dos maiores juristas, governantes e filsofos da Antiguidade Clssica. Escreveu o tratado De Republica. influenciado por Plato e Aristteles. Escreve num perodo importante da histria de Roma, o perodo final da Repblica, quando este j vai ser substitudo pelo Imprio. Ccero um dos mais representantes do estoicismo, os quais defendem que: a ideia de que o princpio do mundo e da realidade a razo (logos); a noo de devoo permanente ao dever e do controle de si mesmo; a existncia de um deus nico cuja relao com os homens igual ou semelhante de um pai para com os seus filhos; a noo de igualdade fundamental entre os homens como membros de uma mesma famlia; a ideia de um Estado mundial e de uma cidadania universal; e finalmente a ideia de uma lei ou direito natural de origem divina. No tratado De Republica, Ccero defende o dever de participao poltica, que considera ser o primeiro dos deveres que a moral social impe aos homens. Defende que natural que os homens participem na vida poltica pois na natreza uma grande necessidade de agir, com vista salvao comum e que o homem deve procurar a virtude e s a possui quando a aplicar, principalmente no governo da cidade. Donde vem o sentimento do dever? De onde nasceu a religio? Qual a origem do direito das gentes ou do direito civil? Tudo isto, segundo Ccero, provm do exemplo dado pelos governantes, pelos homens de Estado. O poltico , pois, mais importante que o filsofo e que o moralista, pois consegue atravs das leis e do poder de comando que exerce obrigar todo

um povo a fazer aquilo que os filsofos s conseguiriam a um pequeno nmero de pessoas. Ccero tambm teorizou formas de Governo como a monarquia ou realeza (poder atribudo apenas a uma pessoa), aristocracia (poder atribudo a vrios) e democracia (poder atribudo totalidade do povo). Segundo Ccero tudo isto tem de ser combinado, porque cada uma destas formas de governo, separadamente, tem vrios inconvenientes: a monarquia porque se presta a toda a espcie de abusos e basta o abuso de um s rei para que o povo comece a detestar o prprio regime monrquico; a aristocracia, uma vez que tende a ser o governo dos ricos, o governo de pessoas que pelo seu nvel de vida esto muito afastadas das necessidades do povo e procuraro, se o governo lhes pertencer, exerc-lo apenas no seu interesse; quanto democracia, ela para Ccero, o pior de todos os regimes: quando entregue a si prpria, a multido com os seus apetites, a sua cegueira, os seus abusos de poder o pior de todos os tiranos. Para Ccero a melhor forma de governo seria a combinao das trs formas: a monarquia, para que haja uma afirmao de poder; a aristocracia, para que haja lucidez e conhecimento no tratamento dos negcios pblicos; a democracia, para que haja o princpio popular de liberdade e justia para o povo. Ccero acrescenta a Aristteles a ideia de um poder executivo num homem que mande (monarquia + aristocracia + democracia, ao invs de oligarquia + democracia). Ccero defende a necessidade de um magistrado fundamental, de um lder. Ora a funo do magistrado representar o povo, sustentar a dignidade e a honra do pas, exectuar as leis, respeitar os direitos de cada um, e cumprir as obrigaes confiadas sua lealdade. Ccero sublinha a necessidade do magistrado obedecer s leis: o magistrado est abaixo das leis, embora esteja acima dos governados, porque governante. Ccero teoriza o Direito Natural a que se refere no tratato De Republica: uma lei verdadeira, que a recta razo, conforme natureza, presente em todos os homens, constante e sempre eterna. Esta lei conduz-nos imperiosamente a fazer o que devemos, e probe-nos o mal desviando-nos dele. Ou seja, para Ccero o Direito Natural engloba a ideia que: existe uma natureza, uma ordem natural, que foi criado por Deus; essa ordem natural descoberta pela razo humana; dela resulta um direito natural, que impe direitos e deveres aos homens, e que estes tm de acatar sob pena de desrespeitarem a prpria natureza humana; os principais imperativos decorrentes do direito natural so universais, eternos e invariveis; o direito positivo, o Estado, os governos, no podem alterar essa lei, nem podem dispensar ningum da obedincia aos seus preceitos. Ccero defende a existncia de uma Humanidade e da dignidade do ser humano, a igualdade de todos os seres humanos do ponto de vista jurdico, e portanto a igualdade de direitos. De notar ainda o seu permanente combate tirania, criticada em nome de uma lei superior objectiva e no com fundamento em qualquer subjectivismo.

Pontos essenciais: Ccero efectivamente algum que apresenta vrias ideias novas, de grande significado e importncia: no plano filosfico-jurdico, Ccero o primeiro grande autor que apresenta e teoriza o direito natural; no plano da cincia poltica, Ccero o defensor de um regime misto, encarado no paenas institucionalmente como distribuio do poder governativo por vrios rgos do Estado, mas tambm sociologicamente como distribuio do poder poltico por vrias classes sociais a associao harmoniosa do chefe, da elite e do povo; no plano da moral colectiva, Ccero o primeiro a acentuar duma maneira muito clara o dever de participao cvica que os cidados tm relativamente Ptria, ainda que com sacrifcios e perigos para a sua vida privada ou para a prpria sobrevivncia fsica; e finalmente, no plano estritamente poltico, Ccero a encarnao viva da opo pela liberdade, e do combate sem trguas contra a ditadura e contra a corrupo.

A IDADE MDIA
Breve referncia ao Cristianismo O Cristianismo comea muito antes de a Idade Mdia principiar: comea no tempo do Imprio Romano. Jesus Cristo nasce sob o principado de Csar Augusto. O Cristianismo , como se sabe, essencialmente uma revoluo religiosa, mas so inegveis as suas implicaes morais, sociais e polticas. dimenso vertical do Cristianismo referente ao plano das relaes do Homem com Deus acresce uma outra dimenso, a chamada dimenso horizontal que incide no plano das relaes dos homens uns com os outros. No que respeita dimenso vertical, o Cristianismo veio trazer uma nova concepo da divindade, unitria e transcendente, contraposta noo plural e imanente dos deuses do paganismo; apresentou a ideia da incarnao humana de Deus claramente diferenciada da viso puramente celeste da divindade no judasmo; e preconizou a substituio do dever de justia pelo dever de caridade, assente num mandamento considerado to importante como o amor a Deus o do amor ao prximo. Dos principais aspectos inovadores do Cristianismo: - Em primeiro lugar, foi a noo de humanidade como noo nova, equivalente globalidade do gnero humano. Todos os homens so iguais, todos so filhos do mesmo Deus, nenhuma diferena de natureza existe entre eles. - Em segundo lugar, e pela mesma ordem de razes, o Cristianismo veio proclamar, com todas as suas foras, a natureza inviolvel da pessoa humana, princpio superior como a condenao da escravatura, a liberdade

e os direitos do homem, a limitao do poder poltico, a garantia do direito vida, etc. - Em terceiro lugar, surge com os primeiros doutrinadores cristos uma concepo inteiramente nova do poder poltico a partir de agora entenderse- que todo o poder vem de Deus quer quanto ao sentido do seu exerccio o poder passar a ser visto no como um direito prprio dos governantes ou como pura autoridade do Estado sobre os cidados, mas sobretudo como funo posta ao servio do bem comum, da qual resultam para o seu titular mais deveres do que direitos, e menos privilgios do que responsabilidades. - Por ltimo, a criao de uma Igreja universal incumbida de defender e propagar a f crist, deu origem problemtica das relaes entre a Igreja e o Estado. Com o Cristianismo os aspectos do familiar, do moral e do religioso passam para a esfera de competncia da Igreja, ficando para o Estado apenas o poltico. O homem medieval submetido a um dualismo de poderes e jurisdies a Deus o que de Deus, a Csar o que de Csar.

Santo Agostinho
Nasce em Tagaste, na Numdia (Norte de frica) e vive entre 354-430 (sc. IV e V). A sua inspirao mais forte foi sem dvida a de Plato: muitos o consideram, mesmo, um neo-platnico. O pensamento poltico de Santo Agostinho No haver um nexo de causalidade evidente entre a generalizao do Cristianismo e a decadncia do poderio de Roma? neste pano de fundo que Santo Agostinho se empenha em redigir uma das suas maiores obras, a De Civitate Dei ou Cidade de Deus. Nesta obra, so tratados vrios problemas de relevo a distino entre as duas cidades, uma concepo particular sobre a natureza humana, a noo de Estado, a sociedade e o poder, a paz, as funoes da autoridade e, enfim, as relaes entre a Igreja e o Estado. As duas Cidades Santo Agostinho considera haver duas Cidades a cidade celeste ou Civitas Dei, comunidade dos homens que vivem segundo o esprito e buscam a Justia; e a cidade terrena, ou Civitas Diaboli, conjunto dos homens que vivem segundo a carne a para satisfao dos seus prazeres. Uma a cidade do bem, outra a cidade do mal. Ambas esto em luta permanente, uma contra a outra, e ambas disputam a posse do mundo. A vida presente uma luta, um combate quotidiano: s na vida futura haver paz autntica e duradoira. Da que o Etado, em si mesmo, no possa ser considerado a priori como bom ou mau: tudo vai dos que o governam. Se o Estado governado por homens que praticam o bem e amam a Deus, bom e trabalha para a cidade celeste; se o governam aqueles que praticam o mal e ignoram ou hostilizam Deus, mau e concorre para a Cidade Terrena.

S na Cidade Celeste h verdadeira paz, verdadeira justia, verdadeiro bem; na Cidade Terrena, os homens esforam-se por alcanar a paz mas, como no h paz sem Deus, contram apenas uma aparncia de paz; procuram alcanar a justia mas, como no h justia sem Deus, econtram apenas uma aparncia de justia; e tentam alcanar o bem mas, como no h bem sem Deus, encontram apaenas a aparncia de bem. Concepo sobre a natureza humana Santo Agostinho apresenta-nos uma viso profundamente pessimista acerca da natureza humana. Considera o bispo de Hipona (ou Santo Agostinho) que os primeiros homens (Ado e Eva) foram criados como seres bons, perfeitos, com todas as qualidades e sem defeitos. Mas pela esobedincia (pecado original) afastaram-se de Deus e foram punidos para sempre: tornaram-se infelizes e cheios de defeitos: o Homem transformou-se num pecador. As suas caractersticas principais passaram a ser o egosmo, a arrogncia, a vontade de dominar os outros e a tendncia para procurar o bem prprio com desprezo do bem dos outros. O Homem , assim, um ser irreversivelmente marcado pelo pecado, um pecador. Noo de Estado Da concepo pessimista acerca do Homem e da natureza human, h-de resultar como consequncia lgica uma concepo repressiva do Estado: se o Homem mau para o seu semelhante, o Estado deve servir essencialmente para prevenir e reprimir os erros, as injustias, os crimes. O Estado ao contrrio do que defendi Aristteles no deve procurar (porque impossvel) tornar os homens bons e virtuosos: apenas deve tentar fazer reinar uma certa paz e segurana exteriores nas relaes sociais entre os homens. O Estado pois uma ordem exterior e coerciva (a paz e a segurana terrenas devem ser asseguradas atravs da coaco e punio, atravs do sistema jurdica, o Direito), no tem a ver com o Bem e com a Justia, mas apenas com a paz e a segurana possveis na Cidade Terrena. A Cidade de Deus uma ordem de amor; o Estado, no interior da Cidade Terrena, uma ordem de coaco. O dever de obedincia ao Poder poltico Santo Agostinho entende que todo o poder vem de Deus e, por conseguinte, considera que o Estado um instrumento ordenado por Deus: mesmo um dom de Deus aos homens. Da resultam 2 consequncias: A primeira que o dever de obedincia absoluto: no h limitaes ao Poder dos governantes, no h espao para justificao da desobedincia ou para quaisquer formas de resistncia dos governados. A segunda consiste em que os homens no podem distinguir entre bons e maus governantes, entre formas de governo justas e injustas (como fazia Aristteles): a todos se deve, por igual, obedincia. Numa palavra: o Estado deve ser duro e repressivo; o cidado deve aceitar passivamente a autoridade do Poder. E no deve dar grande importncia

possvel existncia de maus governantes, ou de dirigentes tirnicos. porque o que sobretudo interessa a vida eterna, e no longo o tempo que se passa na vida terrena. O que interessa no ser bem governado, mas manter sempre a liberdade interior, que permite amar a Deus sobre todas as coisas e preparar o ingresso futuro na Cidade de Deus. A paz A principal finalidade a prosseguir no uso do poder , para Santo Agostinho, a preservao da paz. Santo Agostinho considera ento que a paz o supremo bem da Cidade e que existe uma aspirao universal em direco paz. As funes da autoridade Santo Agostinho analisa as 3 funoes em que se desdobra a autoridade: imperare (comandar), providere (prover) e consulare (aconselhar). So estes os deveres do chefe, que traduzem 3 funes ou officia: o officium imperandi, o officium providendi, e o officium consulendi. - O officium imperandi o primeiro de todos: consiste na funo de comando e o mais importante e o mais difcil dos deveres do chefe. O poder no uma propriedade pessoal, mas uma funo, um servio. - O officium providendi a segunda das funes do governante: consiste em prever as necessidades do pas e em prover sua satisfao. - O officium consulendi faz ressaltar a posio do chefe como conselheiro do seu povo. O governante deve no apenas comandar e prover, mas tambm aconselhar e deve faz-lo com esprito fraterno. A Igreja e o Estado Santo Agostinho tinha ideias claras sobre a matria: os poderes eclesistico e civil so distintos e independentes. Cada um move-se na sua esfera prpria de jurisdio e actua por sua conta, s sendo responsvel perante Deus. Toda e qualquer ingerncia de um nos domnios reservados do outro inconveniente e perigosa. Santo Agostinho manteve-se na posio tradicional do Cristianismo primitivo. E especificava mesmo que a Igreja, por amor da concrdia civil, deve aceitar o Estado tal como ele , com os erros e insuficincias que inevitavelmente o caracterizam, oferecendo-lhe, na pessoa dos seus fiis, cidados bons e virtuosos. A Igreja devia ser, assim, uma verdadeira escola de civismo. Mas houve dois factores que formariam o agostinianismo poltico, ou a doutrina da supremacia da Igreja sobre o Estado: - O primeiro foi a doutrina de Santo Agostinho favorvel interveno do Estado contra as seitas herticas, na medida em que defender ser dever o Estado punir com as suas leis os hereger funcionando assim na prtica como brao secular da Igreja, e aceitando as definies da verdade religiosa dadas por esta -, no h dvida de que contribuiu poderosamente para acentuar a ideia de subordinao do Estado Igreja. - O segundo factor foi a prpria concepo da Cidade de Deus, como algo de intrinsecamente superior Cidade Terrena. certo que nem aquela correspondia Igreja, nem esta ao Estado.

A necessidade de o Estado se submeter religio e caminhar para Deus, como elemento da Cidade Celeste, ia provocar o desvio de interpretao que nela estava implcito. Nasceu assim o j referido agostinianismo poltico.

S. Toms de Aquino
Nasceu em 1225 e morreu em 1274 (sc. XIII), em Npoles. O pensamento poltico de S. Toms de Aquino Santo Agostinho era pessimista sobre a natureza human, e considerava que toda a concepo acerca do homem, do mundo e da vida s podia assentar no dogma do pecado original e dos efeitos deste sobre o ser humano, S. Toms, pelo contrrio, afirmou com optimismo que os efeitos do pecado orginial no so destrutivos e que a graa divina, completando a natureza humana, no vem agir sobre algo que seja totalmente mau. Viso geral do mundo e do homem. As leis Para S. Toms de Aquino, o mundo e o home foram criados por Deus. Mas a actuao no se esgotou nesse primeiro momento gentico: continua todos os dias a exercer-se, pois Deus governa o mundo. E o que so as leis? De acordo com S. Toms, a lei uma ordem de razo imposta para o bem comum e promulgada por aquele que tem a seu cargo uma comunidade. Para o Aquinatense, h quatro espcies de leis a lei eterna, a lei natural, a lei human e a lei divina: - A lei eterna a lei geral do universo estabelecida por Deus para todos os seres por ele criados. Se a lei uma ordem da razo emanada do soberano que governa uma comunidade, ento, como o mundo governado pela providncia divina, toda a comunidade do universo se rege pela razo de Deus. - A lei natural, por sua vez, a participao dos seres criados na razo estabelecida pela lei eterna. Todos os seres tm em si impressa uma inclinao natural para os seus prprios fins. Por isso o homem participa na razo eterna pela qual se inclina naturalmente ao ordenamento dos seus actos para os seus fins. E tal participao da criatura racional na lei eterna o que se chama lei natural. Mas a lei natural contm essencialmente um preceito fundamental: fazer o bem e evitar o mal. Compete seguidamente aos homens, atravs da razo, extrair dela todas as consequncias. - Da a necessidade da lei humana, que imposto pela razo para aplicar a regra essencial da lei natural, que manda fazer o bem e evitar o mal. - Finalmente a lei divina constituda pelas normas que Deus expressamente formulou para orientar a lei humana sobre questes essenciais. O homem e a sociedade Segundo S. Toms de Aquino, e na esteira de Aristteles, o homem um

animal social e, mais do que isso, um animal poltico. A vida em sociedade prpria do homem porque ele no seria capaz de prover a tudo o que necessria vida com os seus prprios meios. Por isso a sociedade poltica a sociedade perfeita, no sentido de que a nica capaz de proporcionar a satisfao de todas as necessidades da vida. preciso que algum comande o leme e o mesmo acontece com as sociedade polticas: da a necessidade do governo dos povos e, portanto, do poder poltico. Diferentemente de Santo Agostinho, S. Toms de Aquino no considera que a relao poltica entre governantes e governados seja consequncia do pecado original: pois, para ele, j no paraso, no estado de inocncia, essa relao existia, embora no dotada de coaco. Em S. Toms de Aquino, a sociedade poltica, o Estado, tem uma origem natural: um produto da natureza e da razo. uma consequncia do carcter social e poltico do homem, que exige uma autoridade que governe para se realizar o bem comum. Segundo S. Toms de Aquino, a sociedade, embora no tenha origem contratual expressa, repousa num elemento voluntrio, que o consentimento tcito comum dos seres humanos que pertencem a uma determinada comunidade. O Estado e os seus fins Para S. Toms de Aquino, s o Estado a sociedade perfeita. Perfeita, no no sentido de que disponha de uma perfeio absoluta igual de Deus, mas no sentido de que se basta a si prpria, de que contm em si todas as virtualidades para satisfazer as necessidades fundamentais do homem. Qual o fim do Estado? O fim do Estado, segundo S. Toms de Aquino o bem comum. Para S. Toms de Aquino de uma forma muito clara, o fim do Estado no apenas a obteno do bem comum no sentido colectivo da expresso: porque o bem comum tem tambm uma dimenso e uma incidncia individual. O bem comum pressupe e exige que todos e cada um dos homens possam no apenas viver, mas viver bem. A ideia de felicidade individual, ou de bem-estar individual tem origem em Aristteles e uma ideia fundamental no conceito de bem comum de S. Toms de Aquino. A pessoa e o Estado Para S. Toms de Aquino, o homem no s indivduo; o homem pessoa, tem natureza racional, goza de liberdade, tem direitos prprios em funo da sua dignidade, por isso que foi criado imagem e semelhana de Deus. uma noo fundamental que decorre da essncia mesma do Cristianismo. Quer dizer: o homem no uma simples pea do mecanismo estadual, tem autonomia, goza de independncia, um ser com fins prprios. A origem do poder S. Toms de Aquino entende, como no podia deixar de ser, que todo o poder vem de Deus. E explica: a sociedade uma exigncia da natureza; para viver em

sociedade necssria uma autoridade que comande em ordem ao bem comum; logo, a autoridade uma exigncia da natureza. Mas todas as exigncias da natureza procedem de Deus, seu autor; ora a autoridade uma exigncia da natureza; logo, a autoridade procede de Deus. At aqui S. Toms de Aquino mantm-se na linha do ensinamento de S. Paulo, mas a partir da vai introduzir um elemento totalmente novo. O Aquinatense vai, na verdade, ensinar que o poder, de origem divina, transmitido directamente ao povo, e do povo que vai, se ele assim o determinar, para os governantes. Esta doutrina doutrina da ordem popular do poder ou, como se dir mais tarde, doutrina da soberania popular conjugada com o ensinamento pauliano da origem divina do poder, pode condensar-se na frmula todo o poder vem de Deus atravs do povo. Daqui resulta que Deus concede o poder ao povo, e portanto o povo que o verdadeiro titular do poder poltico. O povo pode, pois, exercer directamente o poder, ou delegar o seu exerccio em governantes: estes sero meros delegados do povo, actuando no lugar em vez do povo. Era a negao do que se chamaria da doutrina do direito divino dos reis isto , da ideia de que o poder vem directamente de Deus para os reis, sem qualquer mediao popular. Regimes polticos Assim, S. Toms de Aquino, repete que h 3 formas justas de governo: a monarquia, a aristocracia e a repblica; e 3 formas desviadas ou injustas: a tirania, a oligarquia e a democracia. Reconhece que qualquer das 3 primeiras formas legtima, porque em todas elas os governos actuam justamente, e condena as outras 3, porque nelas os governos actuam injustamente tudo sempre em relao ao bem comum. Quanto ao regime ideal, S. Toms de Aquino distigue entre o regime melhor em teroria e na prtica: teoricamente, o regime ideal para ele a Monarquia; praticamente, porm, as suas preferncias vo para um regime misto. S. Toms de Aquino prefere a monarquia por 4 ordens de razes: - Do ponto de vista teolgico, a monarquia o regime que mais se aproxima do governo do mundo por Des, que tambm o governo de um s, e da forma de governo que Cristo pretendeu para a sua Igreja - Do ponto de vista filosfico, a arte de governar, como todas as artes, deve imitar a natureza: a sociedade poltica deve seguir o modelo da natureza. Ora na natureza tudo vem da unidade e tudo regressa unidade, o que tambm um argumento no sentido da monarquia. - Do ponto de vista prtico, o governo de vrios ou de muitos nunca se torna eficaz seno quando, aps as necessrias deliberaes, todos se pem de acordo e atingem a unidade. Portanto, melhor o governo de um s do que o de muitos, que primeiro tm de procurar entre si alcanar um consenso. -Do ponto de vista histrico, enfim, o passado mostra que os pases sem rei sempre viveram na discrdia e sempre andaram deriva, como designadamente na histria de Roma. Pelo contrrio, as cidades e pases governados por um rei gozam de paz, florescem em justia e vivem felizes na

abundncia das riquezas. Mas, por razes prticas, acrescenta que o regime ideal no deve ser uma monarquia pura. Para ele, necessrio associar responsabilidade do governo no s as elites, capazes de, pela sua inteligncia, pelos seus conhecimentos, pelos seus mritos, assegurar uma boa gesto dos negcios pblicos, mas tambm, no tocante s decises fundamentais sobre a vida colectiva, toda a populao, todo o povo. Assim, o regime misto preconizado por S. Toms de Aquino uma monarquia temperada por elementos de aristocracia e por elementos de repblica, seguindo aqui bastante o pensamente de Aristteles e de Ccero. Assim, as monarquia garantir a unidade e a eficcia do poder; a aristocracia permitir contribuir com a superioridade do mrito para a boa administrao; e a repblica assegurar a participao dos cidados no governo do pas. O pior regime: a tirania Para S. Toms de Aquino tal como o governo por um rei o melhor regime, assim tambm o governo por um tirano a pior forma de governo: - Primeiro, um poder que seja unido mais eficiente do que outro que seja dividido. Assim, da mesma forma que melhor um poder produtor de bem ser unido, mais nocivo que um poder produtor de mal seja unido do que dividido. Por isso, a tirania pior do que a oligarquia, e esta pior do que a democracia. - Segundo, o que torna um regime injusto o facto de serem prosseguidos os interesses pessoais do governante em detrimento do bem-estar da comunidade. Ora, servindo a tirania para satisfazer apenas os interesses de um homem s, a que se fica mais longe (mais longe ainda do que na oligarquia) da satisfao dos interesses de todos. - Terceiro, bom que um bom governo seja unido e forte, mas mau que um mau governo seja forte e unido. Por consequncia, de todas as formas injustas de governo, a democracia a mais tolervel, e a tirania a pior. - Quarto, a tirania no h apaenas satisfao de interesses pessoais do tirano em prejuzo dos interesses do povo e do pas: h tambm opresso dos sbditos. E tudo isso acontece porque no h lei e portanto nada seguro, tudo incerto. - Quinto, o tirano semeia a discrdia entre os seus sbditos. Como vive permanentemente no receio de uma revolta, o tirano divide para reinar. - Sexto, a tirania gera o medo dos cidados perante o poder. Ningum se sente livre ou seguro. - Stimo, e em consequncia de tudo isto, o tirano no consegue normalmente assegurar um pas forte perantes os inimigos exteriores. Em regra, o tirano forte perante os seus sbditos, mas fraco perante os seus inimigos. S. Toms de Aquino conclui que o tirano, dominado cegamente pelas paixes e incapaz de actuar segundo a razo, no difere em modo nenhum de uma

besta; nem diferente ser sujeito a um tirano ou ser sujeito a um animal selvagem. Remdios contra a tirania S. Toms de Aquino no aconselha o tiranicdio, isto , o assassinato do tirano. Na verdade, pondera ele, seria perigoso que os induzidos a tomar a iniciativa particular de atentar contra a vida dos governantes, mesmo tiranos. Por isso o remdio contra os males da tirania deve assentar mais nas mos da autoridade pblica do que no juzo privado dos indivduos. S. Toms de Aquino distingue duas hipteses: a de a comunidade ter o direito de escolher o seu rei, e a de esse direito pertencer a uma autoridade superior. No primeiro caso, S. Toms conclui que a comunidade que tem o direito de eleger o rei tem tambm o direito de o depor. No segundo caso, que por exemplo o de uma colnia dependente de um poder alheio, o remdio contra a tirania consiste em apelar para o poder superior a fim de que este corrija ou deponha o tirano. Esta concepo apregoa, basicamente, a resignao perante a tirania, em vez do direito desobedincia e insurreio. Trata-se, como se v, de uma posio bastante tmida, em que prevalece a defesa conservadora da autoridade, da ordem e da estabilidade sobre a viso mais liberal da garantia dos direitos individuais. S. Toms admite o direito de desobedincia do povo crito em relao ao seu rei o de este ser declarado pela Igreja como hertico, cismtico ou excomungado. Os deveres do prncipe cristo Como deve comportar-se um verdadeiro prncipe cristo? S. Toms de Aquino estabelece o paralelo entre o rei e Deus pois o rei faz no seu reino o que Deus faz no universo. Governar guiar aquilo que governado para o seu fim: ora o fim das sociedades humanas proporcionar uma vida virtuosa a todos os indivduos segundo a lei de Deus. Este pois o principal dever dos prncipes cristos. Mas o bem-estar da comunidade poltica no apaenas espiritual, tem de ser tambm material. Neste campo, os deveres do prncipe cristo so mltiplos: - garantir a paz e a unidade do pas; - prevenir os crimes, reprimir a violncia e fazer justia; - defender o reino contra os seus inimigos; - prover os lugares pblicos; - proporcionar aos mais necessitados meios de subsistncia, ou suficincia de bens corporais Deve o prncipe obedincia s suas prprias leis? S. Toms distingue ento, na lei humana, dois aspectos a sua fora directiva e a sua fora coactiva. E explica que, se o soberano no est sujeito lei humana no segundo

aspecto, o da coaco pois o prprio soberano que dispe da fora pblica e esta no pode ser usada contra ele -, no entanto o soberano est sujeito s leis no seu primeiro aspecto, ou seja, sua fora directiva, aos seus comandos. S. Toms de Aquino considerava a funo governativa to difcil e pesada que nenhuma recompensa terrena nem a riqueza, nem a honra, nem a glria poderia ser retribuio suficiente para os prncipes dela incumbidos: s a vida eterna os poder recompensar. Estado e Igreja Em meados estava-se no auge da supremacia do papado, segundo a doutrina do sacerdotalismo e do agostinianismo: o poder espiritual predominava sobre o poder temporal, pois os titulares deste, como cristos, tinham de se submeter Igreja. Ora, S. Toms vem dizer que tanto o poder espiritual como o poder temporal so legtimos e tm ambos origem divina. Segundo ele, a vida sobrenatural sem dvida superior vida terrena, e por isso S. Toms de Aquino reconhece, na esteira da tradio medieval, a primazia do poder espiritual sobre o poder temporal. Mas acrescenta: essa primazia s se verifica naquilo que se refira salvao das almas. Ou seja, S. Toms de Aquino procura fechar a porta por onde tinham passado todos os abusos da doutrina da supremacia do poder espiritual sobre o poder temporal. E acrescenta que o poder secular s est subordinado ao espiritual enquanto tal subordinao for requerida por Deus, que como quem diz, enquanto for necessria para a salvao da alma, baseando-se no Evangelho de S. Mateus dai a Csar o que de Csar.

A IDADE MODERNA
O esprito do Renascimento e a poltica A partir de meados do sculo XV, entra-se numa nova fase da histria da Europa a fase do Renascimento, que d inicio chamada Idade Moderna. Conhece-se os seus aspectos fundamentais Por um lado, d-se uma atenuao muito forte do esprito religioso global e envolvente que marcou a Idade Mdia, e uma clara acentuao do humanismo e dos valores profanos, com um certo resvalar para o paganismo, num quadro geral de restaurao da cultura greco-romana e dos traos caractersticos da Antiguidade Clssica, e da ruptura com a Idade Mdia. Tudo o que humano passa a ser mais importante do que o divino. Por outro lado, assiste-se afirmao da supremacia do poder civil sobre as autoridades religiosas, e ao fortalecimento do poder real.

, no plano poltico e administrativo, o fim do feudalismo : acaba a pulverizao dos poderes senhoriais, corporativos, eclesisticos e municipais, d-se a centralizao do poder real e a afirmao do Estado soberano. neste perodo, com efeito, que nascem as grandes Monarquias europeias: os Reis Catlicos em Espanha, os Tudors em Inglaterra e o absolutismo real em Frana. Comeam a afirmar-se as nacionalidades: passa-se da Cidade Estado para o Estado Nao. E assiste-se ascenso do absolutismo real: o monarca desliga-se cada vez de vnculos de carcter religioso, para se guiar sobretudo por motivaes puramente politicas, ou seja, pela razo de Estado . Em Portugal encarna integralmente o reforo do poder real e o despreendimento de limites morais. Noutro plano, do-se os Descobrimentos, tarefa de cunho universal e planetrio, em que os portugueses desempenham papel primordial. E com os Descobrimentos vem o progresso das tcnicas e da mentalidade cientfica: a cartografia, a cincia nutica, a astronomia, as cincias naturais, tudo vai conhecer um surto enorme, com as maiores consequncias do ponto de vista cultural, econmico e social. Uma delas ser nada mais nada menos que o inicio do capitalismo moderno. A generalizao e abertura do comrcio, que deixa de ser puramente local e requer controle e proteco de mbito nacional, tambm contribui poderosamente para acentuar a necessidade do reforo de um poder real centralizado. Por ltimo, cumpre chamar a ateno para que durante esta fase - cerca de um sculo depois do seu inicio que se produz esse grande terramoto da historia europeia que a Reforma protestante, seguida da Contra - reforma catlica acontecimentos que dividem a Europa crist em pases catlicos e protestantes, com inevitveis implicaes politicas O poder liberto da moral: MAQUIAVEL Vida e obra de MAQUIAVEL. MAQUIAVEL nasceu em 1469 e morreu em 1527, com 58 anos. Era natural de Florena. importante ter presente que ao tempo no existia a Itlia como pas unificado: existiam vrias cidades independentes, parecidas com as diferentes plis da Grcia antiga. MAQUIAVEL, pertencia classe mdia: era filho de um licenciado em Direito. Em 1498 foi nomeado Secretrio da segunda chancelaria de Florena, cargo que ocupou at 1512. Mas a dada altura caiu em desgraa, retirando-se da vida pblica para uma modesta casa de campo em San Casciano. Foi ento que redigiu a sua obra mais conhecida e mais clebre - O Prncipe, escrita em 1513 1514, mas publicada apenas em 1531, quatro anos aps a sua morte. Este livro foi oferecido a LORENZO DE MEDICIS, ou Loureno O Magnifico, de quem o autor queria obter o favor de um emprego. A sua obra foi efectivamente bastante contestada, designadamente pela Igreja Catlica, em cujo ndex dos livros proibidos esteve colocado O Prncipe de 1559 at 1850.

O pensamento poltico de MAQUIAVEL. Ideia geral Cado em desgraa, saudoso das proximidades do poder, pretendendo reconquistar um cargo pblico pela merc do monarca, o Secretrio Florentino dedica-se redaco de O Prncipe. E confessa expressamente que o seu objectivo obter o favor de um prncipe. Resolve ento oferecer a Loureno de Mdicis , o Magnifico, aquilo que julga possuir de mais valioso: nem cavalos, nem armas, nem panos de ouro, nem pedras preciosas, mas antes o conhecimento das aces dos grandes homens, adquirido numa longa Experiencia das coisas modernas e numa continuada leitura das antigas. O grande objectivo do livro aconselhar o Prncipe e sobretudo aconselh lo sobre o modo de adquirir o poder e sobre o modo de o conservar, quando recentemente adquirido . Este o nico fim politico que MAQUIAVEL toma em conta e considera conquistar e manter o poder. Tudo o resto para ele secundrio. A originalidade de O Prncipe de MAQUIAVEL est em que ele quebra completamente com a tradio do pensamento poltico que o procedeu: quebra com a tradio de PLATO, de ARISTTELES, e de CCERO, e quebra com a tradio medieval crist. Quebra com a tradio greco-latina clssica, na medida em que no situa o Estado perante o Mundo, nem perante o Cosmos, no se preocupando minimamente com a existncia de leis eternas e universais ou com qualquer referencia ao direito natural, e tambm na medida em que opta pelo realismo politico contra o idealismo tico. E quebra com a tradio medieval crist, na medida em que, alm de omitir referencias lei natural, nunca fala em Deus, ignora as limitaes morais dos governantes, aconselha muitas vezes a prtica de actos imorais, e se esporadicamente fala na religio no para lhe subordinar a politica mas, bem ao contrrio, para afirmar que a religio til ao Estado porque ajuda a convencer os povos a obedecer s leis. MAQUIAVEL assim um inovador e, sua maneira, um revolucionrio ele , sem dvida. o primeiro analista moderno do poder O Prncipe no um livro terico, um manual com recomendaes sobre a arte e governar. O seu valor na Histria das Ideias Politicas imenso, pelos caminhos novos que abriu anlise dos mecanismos do poder, e tambm pela desfaatez com que ousou revelar na sua crueza a maldade eu os homens usam uns para com os outros na actividade politica. A noo de Estado. MAQUIAVEL o primeiro autor a utilizar a palavra Estado com o sentido que ela assume actualmente. a poca do Renascimento, terminou a Idade Mdia, extinguiu-se o feudalismo, nasceram

os primeiros Estados nacionais, o poder real conseguiu monopolizar o emprego da fora pblica ao servio do bem comum: nasceu o Estado moderno. Pois justamente nesta poca que MAQUIAVEL utiliza pela primeira vez a palavra Estado no sentido actual de comunidade poltica soberana na ordem interna e na ordem internacional. Os gregos falavam antes em plis e os romanos em republica. Mas, claro, o Estado no Renascimento um conceito que ainda se no destacou dos prprios homens que o governam. O Estado , pois, o Estado monrquico: o principado, o poder real, o absolutismo principesco. Classificao dos regimes polticos. - MAQUIAVEL, apresenta pela primeira vez uma classificao bipartida e que, na base do critrio que ele adopta, nunca mais ser abandonada at aos nossos dias. classificao em Repblicas e Principados ou, como hoje diramos, em Repblica e Monarquia: a monarquia governada pela vontade de um s indivduo (soberano singular), a repblica dirigida por uma vontade colectiva seja de poucos, seja de muitos (soberano colectivo). Exemplos de monarquias eram os reinos de Espanha, Frana ou Inglaterra; exemplos de repblicas eram as cidades de Florena, Gnova ou Veneza. Em O Prncipe, ele vai tratar sobretudo das monarquias, ou principados, afirmando claramente que o seu objectivo fundamental determinar qual a essncia dos principados, quantas espcies de principados existem, como se adquirem, como se mantm e porque se perdem. Um outro aspecto bastante curioso da classificao de MAQUIAVEL o de que, contrariamente a ARISTTELES e a S. TOMS DE AQUINO, o Florentino no distingue entre formas de governo boas e ms, ou ss e degeneradas. Para MAQUIAVEL todos os regimes polticos so legtimos, no h formas de governo ilegtimo, o que h umas mais convenientes do que outras, conforme as circunstncias. MAQUIAVEL no faz juzos morais. Para ele no tem sentido distinguir entre rei e tirano: o prncipe bom ou mau, no em funo de critrios ticos, mas em funo de xito poltico. Bom o prncipe capaz de conquistar o poder e de o manter por muitos anos; mau aquele que no chega a possuir o poder ou eu o perde em pouco tempo. Para ele, no h poltica juzos ticos: o nico critrio o do xito poltico. No importa se os prncipes usam ou no a crueldade: o que conta se a crueldade foi bem usada e teve xito, ou foi mal usada e fracassou. A melhor forma de governo. Se certo que MAQUIAVEL no distingue entre formas de governo ss e degeneradas. Isto no quer dizer, todavia, que ele no afirme as suas preferncias. F-lo, por critrios de convenincia poltica e no por critrios morais.

Em princpio, e como regra geral, MAQUIAVEL prefere a Repblica. Prefere-a por se tratar de um governo livre, isto , do governo que melhor defende a liberdade. E tambm porque, segundo ele, a Monarquia tem diversos inconvenientes de peso: na verdade, a monarquia depressa se transforma de electiva em hereditria e, nesta, surge com frequncia o fenmeno dos filhos que degeneram dos seus pais, e que se entregam ao luxo, ao egosmo e a toda a espcie de prazeres. Assim, os prncipes atraem sobre si o dio geral. Do dio nasce o medo. E o medo mais cedo ou mais tarde, conduz sempre tirania, a qual se caracteriza pela instabilidade. A poltica como cincia. MAQUIAVEL, reivindica a autonomia do fenmeno politico bem como a autonomia do estudo da politica em relao a outros fenmenos sociais, e em relao a outras disciplinas do pensamento. Tal autonomia da poltica afirmada e defendida pelo Secretrio Florentino sobretudo em relao moral. Quando chama a ateno para que um erro propor como meios de conservao dos Estados mtodos que sero instrumentos da sua destruio, ou quando considera ser falso dizer que um prncipe pode manter o poder pela justia e pela boa f porque os factos provam o contrrio, MAQUIAVEL est na realidade a situar-se como precursor da cincia politica moderna - e no mais, como os seus antecessores haviam feito na poca medieval, no campo da politica concebida como um capitulo de tica . MAQUIAVEL entende que os polticos so julgados, no pela bondade ou maldade das suas aces, mas pelo xito ou pelo fracasso da sua luta pelo poder, mostrando que o resultado final conquistar e manter o poder a nica coisa que conta em poltica. Mas MAQUIAVEL no se limita a observar e a classificar a realidade. MAQUIAVEL procura descobrir as leis da poltica

Nacionalismo MAQUIAVEL foi um nacionalista. Nesse tempo, como se viu, no havia em Italia um Estado nacional e unificado, havia apenas cidades-estados num contexto geral de pulverizao politica, o que tornava a Itlia constentamente sujeita a invases estrangeiras. Durante a vida de MAQUIAVEL, a Itlia foi invadida por franceses, espanhis, suioes e alemes, e nenhuma das cidades tinha fora para se lhes opor. MAQUIAVEL considerava que niso tinha grandes culpas o Papado e que este era um grande obstculo unidade italiana, pois era demasiado fraco para a assegurar, e demasiado forte para a tolerar. Ento MAQUIAVEL torna-se o arauto de uma Itlia unida, armada e despadrada, afirmando mesmo: amo a minha Ptria mais do que a minha

alma. E para isso MAQUIAVEL retorna ao ponto central da sua obra: para que a Itlia seja unida e forte, necessrio um prncipe, que detenha o poder, que construa um Estado forte e que possua um exercito nacional. Segundo, MAQUIAVEL, o prncipe deve ser cruel quando necessrio; mais vale a um prncipe ser temido do que ser amado; o prncipe deve usar da boa f ou da m f, conforme o que lhe for mais til; no preciso ter todas as qualidades, o que preciso parecer t-las; algumas coisas que parecem virtudes levariam, se seguidas, runa, e outras que parecem vcios resultam em maior segurana e bem-estar do prncipe; o prncipe deve entregar a outros a execuo das tarefas impopulares; e conceder ele prprio os favores ou benefcios; um prncipe que deseje manter o Estado frequentemente forado a praticar o mal, etc. Assim, sendo nas aces dos prncipes apenas se atende ao fim a alcanar, conquistar e manter o Estado; se esse fim for atingido pelo Prncipe, todos os meios que ele tiver usado, ainda que ilegtimos, sero por todos considerados como honrosos e louvados. Para MAQUIAVEL, o mal, no consiste em cometer um crime, consiste em praticar um erro poltico. As trs principais dimenses da sua obra: Em primeiro lugar, MAQUIAVEL aparece-nos como um nacionalista italiano, muito antes da unificao da Itlia, um homem que se bateu por uma causa que havia de triunfar, e que portanto viu certo e viu longe. Em segundo lugar, MAQUIAVEL surge-nos com a grande estatura de um politlogo, um cultor da cincia poltica, aspecto em que atinge a sua maior dimenso: delimita e purifica o objecto e o mtodo da cincia poltica; baseia a anlise no estudo da realidade; e no se limita a explic-la e a classific-la, vai mais longe, procurando formular certas leis da poltica. A terceira dimenso a do que ficou a ser conhecido por maquiavelismo, ou seja, a razo de Estado, a adopo de uma moral diferente para julgar a aco poltica, a absolvio dos comportamentos eticamente reprovveis dos governantes por terem em vista os interesses superiores da colectividade.

E, ainda, MAQUIAVEL, no se limita a descrever o mal que os governantes fazem: ele no s os no critica como vai mais longe e, numa atitude sem precedentes, advoga e recomenda o uso do mal, do crime, da violncia, da m , para fins polticos. E prope-se ensinar todos os prncipes deste mundo a proceder dessa forma, sob pena de no terem xito e de a sua aco politica redundar em fracasso.

A construo do conceito de soberania: BODIN

JEAN BONDIN nasceu em 1530 em Angers, Frana e morreu em Laon em 1596, quando tinha 66 anos de idade. BODIN fez os seus primeiros estudos no Convento das Carmelitas em Angers, de onde saiu aos 15 anos para estudar Filosofia em Paris. Aos 18, decidiu seguir as tradies do av e foi estudar Direito para a Universidade de Toulouse. Em 1566 publica a sua primeira obra de grande flego o Mtodo para um fcil conhecimento da histria. O ambiente poltico em Frana de profunda crise, fraqueza da Monarquia, lutas religiosas entre catlicos e protestantes, guerra civil. JEAN BODIN adere a uma terceira via o partido dos Polticos, que preconiza a tolerncia religiosa e o fortalecimento slido do poder real, com o monarca colocado fora e acima das disputas de religio. Em 1576, publica a principal obra da sua vida, os Seis Livros da Republica. Publica ainda varias obras, sobretudo de carcter filosfico, mas que j nada acrescentam enorme fama que ganhou antes, e que lhe permite passar histria como o construtor de um conceito fundamental da Cincia Politica e do Direito Publico, o conceito de soberania. O pensamento poltico de BODIN. Ideia geral Quando Bodin se instala em Paris, a situao poltica em Frana calamitosa: de um lado, catlicos e protestantes digladiam-se de morte e no reconhecem um mnimo de fundamento s ideias e concepes uns dos outros; de outro lado, o Rei tem o seu poder enfraquecido e no consegue impor a autoridade para fazer reinar a paz e a concrdia entre os seus sbditos. BODIN pretende confessadamente contribuir para construir em Frana um Estado forte, centrado num poder real indiscutido e eficaz. A Republica, ou o Estado BODIN comea por definir no seu livro o que a Republica, ou seja, como diramos hoje, o Estado. Em primeiro lugar, o Estado o governo recto, isto , um poder poltico que deve ser subordinado moral, justia e ao Direito natural. um domnio exercido sobre os homens livres e que portanto se contrape noo de tirania e de governo tirnico, que BODIN condena veementemente. E critica ARISTOTELES, que propunha como finalidade do Estado viver bem e com felicidade, uma vez que o Estado deve visar mais alto a contemplao das coisas naturais, humanas e divinas. Em segundo lugar, o Estado um governo que incide sobre vrias famlias. E este ponto importante, porque para BODIN, ao contrrio da tradio grega, nomeadamente de ARISTOTELES, o elemento fundamental da plis, da Republica, no o indivduo mas sim a famlia. Em terceiro lugar, BODIN chama a ateno para que a Republica tem a ver com o governo daquilo que comum s famlias. E, portanto, significa o reconhecimento de que s o que pblico compete ao Estado: ao Estado no compete intervir naquilo que pertence esfera privada das pessoas; nomeadamente no compete ao Estado intervir na vida da famlia, e no seu esteio material, que a propriedade. A propriedade e a famlia so, assim, dois limites ao poder soberano.

Um conceito novo: a soberania A soberania a ideia nova que BODIN traz para a histria do pensamento politico, precisamente num altura, o sculo XVI, em que desponta o Estado moderno, o Estado-nao, o Estado soberano. No por acaso que no sculo XVI que surgem, pela mo de MAQUIAVEL de BODIN respectivamente, o conceito de Estado e o conceito de soberania; porque justamente no sculo XVI que nasce o Estado moderno europeu, que um Estado soberano. Para BODIN, a soberania , o grande facto de unidade e coeso do Estado. Segundo ele, a soberania traduz-se num poder absoluto e perpetuo de uma Republica. Assim sendo, em primeiro lugar, a soberania um poder, isto , a faculdade de impor aos outros um comando a que eles ficam a deve obedincia; em segundo ligar, a soberania um poder perptuo, isto , que no pode ser limitado no tempo; em terceiro lugar, a soberania um poder absoluto, isto , que no est sujeito a condies ou encargos posto por outrem, que no recebe ordens ou instrues de ningum, e que no responsvel perante nenhum outro poder. Quais os seu atributos? Na concepo apresentada por JEAN BODIN, podemos dizer que so os seguintes: A soberania una e indivisvel, o que significa que no pode ser dividida por dois governantes, ou por vrios rgos, ou por muitos. Tem de estar todas nas mos do Rei. Era a reaco viva e frontal contra a pulverizao do poder poltico caracterstica da Idade Mdia, ou seja, contra o feudalismo. A soberania prpria e no delegada, o que significa que pertence por direito prprio ao Rei, e no provem de eleio pelo Povo ou de nomeao pelo Papa ou pelo Imperador; A soberania irrevogvel, o que significa um principio de estabilidade politica, luz do qual o povo no tem o direito de retirar ao seu soberano o poder politico que este possui por direito prprio; A soberania suprema na ordem interna, no sentido de que representa um poder que no tem nem pode admitir outro poder com quem tenha de partilhar a autoridade do Estado. A soberania independente na ordem internacional, o que significa que o Estado-nao no depende de nenhum poder supranacional, como o Para ou o Imperador, e s se considera vinculado pelas normas de direito internacional resultantes de tratados livremente celebrados ou de costumes voluntariamente aceites.

Assim sendo, a soberania segundo, JEAN BODIN, uma fora imponente e majestosa, colocada ao servio do Estado moderno e do Rei que o personifica e governa.

Contedo da soberania Sendo a soberania um poder de comandar e de se fazer obedecer, quais as faculdade, ou poderes parcelares, que se contem nela? BODIN considera que o primeiro poder em que a soberania consiste, o poder legislativo, isto , o poder de livremente fazer leis e revog-las. Daqui se conclui que o poder de legislar no pode ser compartilhado com as Cortes ou com os Parlamentos: isso faria destes rgos o verdadeiro soberano. Por outro lado, a lei passa a prevalecer sobre o costume: porque a lei vem do monarca e o costume vem do povo; ora, para BODIN, o soberano no o povo, mas o Rei. Por isso as suas leis prevalecem sobre quaisquer costumes. Para alm do poder de legislar, outros poderes ou faculdade integram o conceito de soberania, a saber: o poder declarar a guerra e fazer a paz, o poder de instituir cargos pblicos e prove-los, o poder de julgar em ltima instancia, o poder de lanar impostos ou taxas, etc. Mas todos estes poderes so, para BODIN, secundrios, uma vez que todos eles esto compreendidos no poder de fazer leis e revog-las. O problema da origem do poder em BODIN. BODIN aparece-nos defensor, de uma teoria dupla sobre a origem do poder: uma teoria contratualista quanto s primeiras sociedades humanas que se constituram pacificamente em Estados, e uma teoria do primado da violncia quanto s Republicas formadas por absoro de outras em resultado de uma guerra. Esta ideia da soberania como poder uno e indivisvel, encabeado no Rei, que assim detm nas mos a totalidade dos poderes do Estado, legislativo, executivo e judicial, iria caracterizar a realidade politica durante todo o perodo do absolutismo, mas seria fortemente contestada, me menos de duzentos anos, pelos tericos librias, defensores da separao de poderes. BODIN foi, no sculo XVI, em plena poca da anarquia e insegurana, o interprete privilegiado da aspirao maior, que era constituir um poder forte e concentrado; veremos mais tarde que LOCKE E MONTESQUIEU foram, no sculo XVIII, os defensores lcidos e oportunos da necessidade de, num Estado forte e numa nao em paz, dividir os poderes do Estado para melhor garantir os direitos dos indivduos. Qual a melhor forma de Estado, para BODIN? A melhor forma de Estado para BODIN, a Monarquia. Em primeiro lugar, o principal atributo da Republica, que o direito de soberania, s existe e se conserva na monarquia: pois numa Republica s um pode ser soberano: se so dois, trs ou muitos, nenhum soberano. Em segundo lugar, h actos que s podem ser realizados por uma nica pessoa, tais como conduzir um exrcito, e outras coisas semelhantes. Em terceiro lugar, preciso no dar ouvido aos que querem que sejam os sbditos a ditar a lei ao monarca, este

que tem de ditar a lei aos sbditos. O contrario significar a runa no s das monarquias, mas tambm dos prprios sbditos. Com efeito, cumpre ter presente esta mxima da sabedoria universal: h na verdade uma grande diferena entre aconselhar e comandar: o conselho de vrias boas cabeas pode ser melhor que o de uma s: mas para resolver, decidir e mandar, uma s f-lo- sempre melhor que muitas. A Monarquia, hereditria e masculina, , assim, a melhor forma de Estado preferida por BODIN. Concluso: Assim sendo, BODIN apresenta, a ideia de uma soberania absoluta centrada no Rei, desligando a Coroa de quaisquer vnculos ao feudalismo, ao papado ou ao imprio, BODIN efectivamente um moderno, imbudo do esprito do Renascimento, contemporneo e co-fundador do Estado-nao que surge na Europa do Sculo XVI. Em, BODIN no h Constituio, nem direitos do homem, nem principio da legalidade, nem separao dos poderes, nem controlo judicial dos actos do poder. O que h o reforo drstico da autoridade do monarca, rgo supremo e independente, perante quem os sbditos apenas devem respeito e obedincia. No se vislumbra, pois, qualquer prenncio de liberalismo ou de Estado de Direito.

Os fundamentos contratuais de um Estado forte: HOBBES


THOMAS HOBBES, de nacionalidade inglesa, nasceu em Wesport, Masmesbury, em 1588. Filho de um pastor anglicano apagado e pouco culto, o jovem HOBBES foi educado por um tio bastante mais evoludo, que lhe ensinou o grego e o latim, e frequentou depois, a partir dos 15 anos, a Universidade de Oxford. , precisamente em Paris e j com mais de 50 anos de idade, que HOBBES redige uma vasta bibliografia cientifica, histrica e filosfica, da qual se destaca, a sua grande obra prima, o Leviathan, publicado em 1651, ano do seu regresso a Londres. Dois anos antes deste regresso, HOBBES, ainda exilado em Frana, tem notcia da decapitao de CARLOS I (1649). O perodo de turbulncia e conflito armado que antecede a morte do rei e que se lhe segue mais refora ainda o sentimento de horror que HOBBES nutria em relao desordem, anarquia, guerra civil, e a sua firma determinao de construir uma teoria poltica capaz de dar uma base racional a um Estado forte. HOBBES procura, pois, justificar um poder absoluto, ainda que no necessariamente o de um Rei hereditrio. Contanto que o Estado seja forte e garanta a paz e a segurana. O pensamento poltico de HOBBES. Ideia geral

Considerado, por muitos, como um grande pensador e como um dos mais vigorosos e originais filsofos da poltica. HOBBES formula um pensamento que facilmente se pode qualificar como autoritrio e tendente, a reforar, tanto como MAQUIAVEL e ainda mais do que BODIN, a Monarquia absoluta dos sculos XVII E XVIII. O materialismo naturalista de HOBBES Segundo HOBBES, o objecto do desejo humano no gozar uma vez apenas e por um instante, mas garantir para sempre uma forma de satisfazer os desejos futuros () de forma a assegurar uma vida feliz. Para o homem conseguir isso, precisa, de poder. Pois, para ele, o poder de um homem, em geral, so os seus Maios presentes de alcanar no futuro o que se lhe afigurar como bom, tanto poder o poder natural, por exemplo, as faculdades do corpo e do esprito, como o poder instrumental, por exemplo, a riqueza, a reputao, as amizades, a boa sorte, etc. H, pois, uma necessidade de cada homem querer sempre mais e melhor, mesmo que seja apenas para ter a certeza de que no ficar pior. Aqui aparece pela primeira vez o homem a viver em sociedade, isto , ao lado de outros homens, o desejo perpetuo e sem descanso de mais e mais poder conduz fatalmente os homens competio uns com os outros, porque tanto as riquezas, como as honras, como o poder politico, so bens escassos, que no podem pertencer a todos plenamente. Assim, a competio pela riqueza, pelas honras, pelo governo, conduz os homens rivalidade, inimizade e guerra: porque o meio de um competidor satisfazer o seu desejo matar, submeter, suplantas ou repelir o outro. HOBBES, no aceita da tradio clssica, a ideia de que a vida em sociedade natural, nem a noo de que o Estado uma realidade que se impe ao homem sem que este tenha uma palavra a dizer sobre o assunto, nem a doutrina de que o poder poltico vem de Deus e os sbditos lhe devem obedincia por mandato divino. HOBBES, procura sim, demonstrar que por um acto racional e voluntario que os homens optam por viver em sociedade e por obedecer ao Estado. Fazem-no, segundo ele, porque esta soluo melhor para eles, ou menos m, do que seria a vida em anarquia ou em guerra civil. Para isso, HOBBES, descreve o que se passaria se os homens optassem por viver em anarquia ou, como ele diz, em estado de natureza, ou seja, um Estado sem leis e sem governo. O estado de natureza: uma concepo pessimista acerca da natureza humana: Para HOBBES, o ser humano essencialmente egosta: move-se pela procura da sua felicidade, do que seja bom para si e, a fim de no deixar piorar a sua condio, tem de procurar aumentar sempre mais e mais o seu poder, em riqueza, honras ou autoridade. Concluindo, HOBBES, que na natureza humana existem trs principais caudas de conflito: primeira a competio; segunda, a desconfiana; a terceira, a

vaidade. E remata, a primeira torna os homens agressivos para o ganho; a segunda, para a defesa; e a terceira, para a reputao. Esta, a concepo que HOBBES tem da natureza humana. O estado de natureza: a guerra generalizada entre os homens HOBBES no duvida um s instante do que aconteceria se os homens vivessem em estado de natureza. manifesto, escreve ele, que durante o tempo em que os homens viverem sem um poder comum que os mantenha a todos em respeito, eles estarem naquela condio a que chamamos de guerra; e essa uma guerra de todos contra todos. Eis as prprias palavras do filosofo ingls: numa tal condio, no h lugar para as actividades produtivas, porque os seus frutos so incertos; e consequentemente no existe agricultura, nem navegao, nem utilizao das riquezas que podem ser importadas pelo mar, nem conhecimento da face da terra, nem contagem do tempo, nem artes e letras, nem convivncia. E o que pior de tudo, verifica-se um medo e um risco permanente de morte violenta. E a vida do homem, ento, solitria, pobre, penosa, embrutecida e curta. Este ser, segundo, HOBBES, o panorama desolador do homem entre a si prprio, sem Estado se sem autoridade, no estado de natureza. nesta guerra de todos os homens contra todos os homens, h tambm esta consequncia: que nada pode ser injusto. As noes de certo ou errado, justo ou injusto, no tm ali qualquer lugar; onde no h um poder comum, no h lei; e onde no h lei, no h injustia (). A justia e a injustia no so faculdades do corpo ou do esprito; so qualidades que se relacionam com o homem em sociedade, no em solido. Descreve ainda: tambm uma consequncia da mesma condio (o estado de natureza) que ai no h propriedade, nem domnio, nem distino entre o meu e o teu; s pertence a cada homem aquilo de que ele puder apossar-se, e s pelo tempo por que o puder manter. O estado de natureza: o medo da morte a primeira lei da Natureza A maior paixo do homem a sua sensao mais forte, o principal motivo das suas aces , segundo HOBBES, o medo da morte. Como que esse sentimento condiciona a aco do homem no estado de natureza? Segundo HOBBES, o principal direito natural de cada um desde logo, no estado de natureza a liberdade que cada homem tem de usar o seu poder como ele mesmo quiser, para preservar a sua prpria natureza, isto , a sua prpria vida;. Sendo isto assim, num estado de natureza caracterizado pela guerra de todos contra todos, todo o homem tem o direito e o dever, de fazer tudo o que, segundo a sua razo, servir para preservar a

sua vida contra os seus inimigos. E, enquanto este direito natural de todos os homens a todas as coisas se mantiver, no pode haver segurana para nenhum homem. Como se v, HOBBES, coloca o homem, no estado de natureza, perante uma alternativa fundamental: procurar a paz, mas, enquanto ela no existir, fazer a guerra e defender a vida por todos s meios ao seu alcance. O estado de natureza: a necessidade da paz e a segunda lei da natureza. A primeira lei da Natureza impunha, o dever de procurar a paz e de a manter. E agora, HOBBES, comea abrir caminho para a ideia do Estado como criao voluntaria dos homens atravs de um contrato. HOBBES conclui, pois, que para sair da guerra que caracteriza o estado de natureza1, e encontrar a paz que s garantida pelo estado de sociedade, necessrio que os homens renunciem, ao menos em parte, ao seu direito a todas as coisas, sua liberdade e o transfiram para um Poder comum a todos garanta a paz e a segurana. o que ROUSSEAU chamar, um sculo depois, o contrato social. A passagem do estado de naturezaao estado de sociedade: o contrato social. Mas ento o que ho-de-fazer, os homens para passar do estado de natureza ao estado de sociedade? HOBBES, responde que: necessrio instituir um Poder comum, para mente-los em respeito, e para dirigir as suas aces para o bem comum. E explica: a nica maneira de erigir um tal Poder comum () os homens conferirem todo o seu poder e fora a um Homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir todas as vontade, pela maioria das vozes, a uma so vontade. HOBBES, v no contrato social a fonte de diversos efeitos: a unio dos homens num Estado; a renuncia de todos eles a uma parte do seu direito de se governarem e respectiva transferncia para o Soberano; a instituio deste e dos respectivos poderes; a escolha da forma de governo desejada (monarquia ou republica); a constituio do conjunto como uma unidade personificada, uma pessoa colectiva; a autorizao da pratica dos actos necessrios para atingir os fins tidos em vista; e, por ultimo, a ideia de representao. E portanto, para HOBBES o Estado nasce de um contrato pelo qual os homens alienam a favor do Soberano direitos seus e, em especial, o direito de se governarem a si prprios e o direito de defenderem pela fora a sua vida e os seus bens. HOBBES, considera ento que os homens s se obrigam perante o Soberano no mbito dos fins que os determinam a formar o Estado, isto , para garantir

a paz e a segurana, tanto no plano externo como no plano interno. Segue-se dai que a obrigao dos sbditos tem a ver com a manuteno da paz e da segurana, mas no com a auto-conservaao do indivduo: esta no faz parte da obrigao dos sbditos, mas da sua liberdade. Por outras palavras, o direito vida inalienvel e, se algum a ele renunciasse, tal acto seria nulo. O segundo limite do Estado: a actividade privada dos cidados Em HOBBES, o Estado no tem fins ilimitados: ele uma criao humana com tarefas bem precisas e bem delimitadas. Pois, para ele, o Estado serve sobretudo para garantir a paz e a segurana dos indivduos, quer contra o inimigo externo, quer contra as desordens e perturbaes internas. A partir dai, caber lei determinar outras funes acessrias que devam pertencer ao Estado, mas tudo o resto competir actividade privada dos indivduos. O Estado hobbesiano autoritrio, mas no totalitrio. No pretende absorver na esfera da aco pblica todas as iniciativas e instituies privadas. A ideia fundamental de HOBBES que a defesa nacional e a segurana so tarefas do Estado, ao passo que as industrias, isto , actividades produtivas, uma tarefa dos cidados, no exerccio da sua liberdade. No estado de natureza no h garantia da propriedade, nem proteco da diviso entre o meu e o teu; e no estado de sociedade, a distribuio inicial das terras pelos sbditos um poder do Soberano, que conserva sempre a faculdade de retirar ou redistribuir a terra de forma diferente daquela por que inicialmente a distribuiu. A concepo que HOBBES tem do Direito , pois, inteiramente positivista: no estado de natureza no h Direito, nem justia; e no estado de sociedade s Direito aquele que produzido pelo Estado atravs da lei, cuja validade no pode ser contestada, nem pelo confronto com normas de valor superior, nem pela violao dos direitos fundamentais do cidado. Analise das vrias formas de governo Para HOBBES, tal como para BODIN, a soberania no pode ser dividida nem partilhada: pois, se houver partilha, quem tiver a ltima palavra que ser soberano, ou ento haver dois soberanos, o que dividira no apenas o poder mas o prprio Estado. HOBBES manifesta claramente a sua preferncia pela Monarquia. Mas, tratase da Monarquia no sentido grego originrio, o governo de um s homem, e no no sentido dinstico que se tornou tradicional na Europa medieval e moderna. Para ele, o importante que o Poder seja exercido por um s homem, no que esse poder seja considerado como recebido de Deus ou seja transmitido por via hereditria. Pois para HOBBES, o prprio Soberano e funes que, por acto expresso ou tcito da sua vontade, tem o direito e o dever de escolher quem lhe h-de suceder, sob pena de no ser um verdadeiro soberano e com risco de graves dissenses no reino.

Portanto, em HOBBES o governo de um s homem, alis dotado de plenos poderes, no deriva da graa de Deus mas de um contrato social subscrito pelo Povo, no segue necessariamente a linha hereditria, e no comporta qualquer partilha com o Parlamento, nem qualquer limitao perante os sbditos.

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)


As ideias filosficas e polticas de Jean Jacques Rousseau podem ser identificadas na sua principal obra O Contrato Social, publicado em 1762. Rousseau era contrrio ao luxo e vida material. Para ele o grande mal dos tempos modernos era a civilizao burguesa, com hbitos de luxo e de criao de desejos artificiais. Rousseau propunha uma vida familiar com simplicidade, no plano poltico, uma sociedade baseada na justia, igualdade e soberania do povo presente na obra O Contrato Social. Sendo assim, para ele o Estado convencional, resulta da vontade geral, uma soma manifestada pela maioria dos indivduos numa sociedade. Para ele, o governo uma instituio que promove o bem comum e s suportvel enquanto justo. E no correspondendo os anseios populares do povo, este tem direito de substitu-lo. No tocante ao estado de natureza, Rousseau explica que no h propriedade, tudo de todos, podendo um homem usufruir uma terra apenas para plantar o necessrio para subsistncia. Refere-se a uma poca primitiva em que o homem vivia feliz. Foi a sociedade que o tornou escravo e mau. A poca do estado de natureza terminou devido o progresso da civilizao, a diviso do trabalho, a propriedade privada, criando diferenas irremediveis entre os ricos e pobres, poderosos e fracos. Portanto, para manter a ordem e evitar maiores desigualdades, os homens criaram a sociedade poltica, a autoridade e o Estado mediante um contrato. Esse contrato cede ao Estado parte de seus direitos naturais.

O Contrato social
O Contrato Social inspirado pela paixo da unidade. Unidade do corpo social, subordinao dos interesses particulares vontade geral, soberania absoluta e indissolvel da vontade geral, reino da virtude numa nao de cidados. O contrato, segundo Rousseau, nem um contrato entre indivduos (como em HOBBES), nem um contrato entre os indivduos e o soberano. Pelo pacto social, segundo ROUSSEAU, cada indivduo une-se a todos. O contrato feito com a comunidade. O contrato social garante simultaneamente a igualdade, dado que todos os associados tm direitos iguais no seio da comunidade, e a liberdade que, segundo ROUSSEAU, depende estreitamente da igualdade. Para LOCKE, o indivduo tem a liberdade de fazer um contrato, qualquer que ele seja, mas ROUSSEAU considera que a soberania do povo a mais segura garantia dos direitos individuais. S na cidade e pela cidade o indivduo livre, a liberdade a obedincia s leis. Em vez de ser ameaada pelo soberano, a liberdade s pode ser realizada pelo soberano. obedecendo s leis que o homem realiza a sua liberdade. A liberdade segundo ROUSSEAU , portanto, muito diferente da liberdade segundo LOCKE. LOCKE associa liberdade e propriedade, ROUSEAU liberdade e igualdade. Para LOCKE, a liberdade conscincia de uma particularidade,

para ROUSSEAU em primeiro lugar solidariedade. Para LOCKE, a liberdade um bem que protegemos, para ROUSSEAU uma possibilidade que realizamos. (TOUCHARD)

Pois, se o homem infeliz, devido a razes sociais e politicas que nada tm que ver com a natureza das coisas. O estado de natureza para ROUSSEAU nem uma guerra geral nem uma vida socivel, mas um estado de disperso e de isolamento. Neste estado de natureza o homem concerteza bom. Mas na sociedade nascente que o homem mais feliz, isto , num estado intermdio entre o estado de natureza e a sociedade estabelecida. O soberano
A soberania tem quatro caracteres: inalienvel. A soberania no se delega. ROUSSEAU condena o governo representativo e a monarquia inglesa. indivisvel. ROUSSEAU hostil separao dos poderes, aos corpos intermdios, s fraces no Estado. infalvel. o soberano, pela simples razo de o ser, sempre o que deve ser. absoluta: o pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto sobre todos os seus.

Mas este absolutismo da vontade geral, para ROUSSEAU, no corre o risco de ser arbitrrio.

O governo
No sistema de ROUSSEAU, o governo apenas desempenha um papel subordinado. RROUSSEAU distingue o soberano, povo em corpo que estabelece as leis, e o governo, grupo de homens particulares que as executam. A principal funo do soberano fazer as leis, que tm um valor religioso e que so o refelxo de uma ordem transcendente. As leis devem ser pouco numerosas; o seu objecto deve ser geral. Quanto ao governo, um simples agente de execuo. O governo s o ministro do soberano; os governos so os depositrios do poder, mas por si no tm, em termos absolutos, uma comisso, em emprego no qual, simples funcionrios do soberano, exercem em modificar, limitar e retomar quando lhe aprouver. ROUSSEAU passa em revista trs tipos de governo:

A monarquia, que lhe merece uma viva crtica; A aristocracia, que pode ser hereditria ou electiva; Finalmente, a democracia, isto , na terminologia de ROUSSEAU, a confuso do poder executivo e do poder legislativo. Este tipo de governo praticamente irrealizvel e alis apresentar perigos, porque no bom que aquele que faz as leis as execute, nem que o corpo do povo desvie a sua ateno dos objectivos gerais para a prestar aos interesses particulares.

ROUSSEAU abstm-se, finalmente, de recomendar esta ou aquela forma de governo. Depois de ter seguido um caminho to diferente de MONTESQUIEU, ROUSSEAU no est longe de concluir como ele: Que a forma dos governos deve depender das situaes locais e que absurdo querer em toda a parte impor uma nica soluo; Que o problema do governo secundrio e que o governo tem a tendncia para degenerar, para trair a soberania. ROUSSEAU pensa, no fundo, como MONTESQUIEU, que as instituies nada so sem os costumes e considera que necessrio primeiramente que se diligencie formar cidados. O grande problema para ROUSSEAU consiste em assegurar a solidariedade do corpo social. Pela educao, pela religio, por um ideal comum de civismo, de patriotismo, de frugalidade e de virtude.

Religio
No Contrato Social, ROUSSEAU exalta a religio do cidado. A religio parecelhe efectivamente o meio mais eficaz de realizar esta unidade social de que ele sempre teve a nostalgia. ROUSSEAU, realmente, pensa como HOBBES, que necessrio associar estreitamente poder civil e poder religioso. ROUSSEAU distingue a sua religio civil das religies antigas e do catolicismo romano. Ele apenas admite um pequeno nmero de dogmas positivos a existncia da Divindade poderosa, inteligente, benfeitora, previdente e provisora, a santidade do contrato social e das leis. Um nico dogma negativo: a intolerncia. Mas se ROUSSEAU baniu a intolerncia, igualmente baniu do Estado todo aquele que no aceite os dogmas da religio civil. (TOUCHARD)

MONTESQUIEU
Montesquieu (1689-1755), divulgador da Constituio inglesa, terico da separao dos poderes, adepto do perfeito liberalismo, um MONTESQUIEU prximo de LOCKE. Mtodo de MONTESQUIEU Principais caractersticas Sentido da diversidade o primeiro movimento da inteligncia para MONTESQUIEU consiste em perceber as distines. Distingue os governos segundo as pocas, segundo os pases, o bom senso, diz ele, em grande parte consiste em conhecer as graduais diferenciaes das coisas. Relativismo a lei para MONTESQUIEU um sistema de relaes: o esprito das leis consiste nas diversas relaes que as leis podem ter com diversas coisas. Relaes com a constituio de cada governo, os costumes, o clima, a religio, o comrcio, etc. MONTESQUIEU empenha-se, portanto, em determinar todas as influncias que se exercem em relao s leis; o seu mtodo deriva de uma anlise sociolgica; Determinismo MONTESQUIEU pensa que as coisas tm uma natureza: as leis, no significado mais extenso, so as relaes necessrias que derivam da natureza das coisas. Relaes necessrias, mas no relaes suficientes: as leis tm as suas leis, mas estas leis so complexas, e nem o clima, nem os costumes, nem a Constituio, bastam para explicar a situao de um pais. A histria inteligvel, mas os homens podem faz-la; Racionalismo se o MONTESQUIEU recusa todo o fatalismo, o seu mtodo no descai no empirismo. Ele tem da lei uma alta ideia, ela , ou deveria ser, a encarnao da razo.

A teria dos governos


A teoria dos governos, pela qual se abre O Esprito das Leis , provavelmente, com a da separao dos poderes, uma das mais conhecidas teorias de MONTESQUIEU. , todavia duvidoso que MONTESQUIEU nela tenha expressado o essencial do seu pensamento poltico. MONTESQUIEU distingue a natureza de cada governo, o que o faz ser, e os seu princpio, o que o faz agir: passa em revista trs tipos de governo:

O governo republicano aquele em que o povo em corpo, ou


somente uma parte do povo, tem o poder soberano. Existem, portanto, duas formas bem distintas de repblica:

A repblica democrtica o povo em corpo, isto , o conjunto


dos cidados reunidos que exercem o poder soberano. A repblica

democrtica para MONTESQUIEU, uma repblica antiga, austera, frgil, limitada a pequenas cidades cujos cidados se podem reunir numa praa pblica.

A repblica aristocrtica o poder soberano pertence a um certo


numero de pessoas.

O governo monrquico de sua natureza que um s governe. Mas a


monarquia no se confunde com o despotismo. O monarca governa segundo as leis fundamentais que se exercem graas a poderes intermedirios. Estes poderes so os canais mdios por onde circula o poder.

O governo desptico o nico tipo de governo que MONTESQUIEU


condena formalmente. da sua natureza que um s governe segundo o seu capricho, sem leis e sem regras.

O governo moderado
MONTESQUIEU parece menos preocupado com a forma dos governos do que com as instituies, menos preocupado com as instituies do que os costumes. A teoria poltica de MONTESQUIEU uma teoria dos contrapesos: a separao dos poderes, os corpos intermdios, e descentralizao e a moral so para ele outros tantos contrapesos, outras tantas foras que impedem o poder de descambar no despotismo.

A Separao dos poderes


MONTESQUIEU, contenta-se com afirmar que o poder executivo, o poder legislativo e o poder judicirio no devem encontrar-se nas mesmas mos, mas ele no sonha com preconizar entre os trs poderes uma separao rigorosa, que de resto no existia no regime ingls

Locke e a teoria da Revoluo Inglesa


Considerando como o pai do individualismo liberal, Locke (1632-17049) exerceu uma profunda influencia, no apenas sobre todos aqueles que se consideram seus discpulos, mas, por reaco, sobre quantos invocam a tradio. Sua obra fundamental: Tratado sobre o Governo Civil (1690).

Locke e a sua Filosofia


Locke mdico e filsofo. Pertence a uma famlia puritana de origem modesta. Tem uma sade frgil e um temperamento pacfico. Facilidade de expresso, urbanidade, clareza. A poltica de LOCKE solidria com a sua filosofia, cuja caracterstica dominante o empirismo. Tal como o conjunto da sua filosofia, a parte que respeita poltica implica a importncia de facto, o que o conduz naturalmente a justificar o facto consumado quando este lhe parece eminentemente razovel. Para LOCKE, com efeito, o homem um ser racional e a liberdade no se pode separar da felicidade. A felicidade da poltica idntica da filosofia, ou seja, a busca de uma felicidade que reside na paz, na harmonia, na segurana. Desta forma, no existe felicidade sem garantias polticas, nem politica que no deva ter como objectivo espalhar uma felicidade racional.

Uma Doutrina da Propriedade


Contrariamente a HOBBES, LOCKE considera o estado natural pacifico, ou, pelo menos, relativamente pacifico. Para ele, a natureza no feroz como para HOBBES, nem perfeita como para ROUSSEAU. O estado natural afigurase-lhe um estado de facto, uma situao susceptvel de aperfeioamento. Mais uma vez contrariamente a HOBBES, LOCKE considera que a propriedade privada existe no estado natural e que anterior sociedade civil. Segundo LOCKE, o homem laborioso e racional, e no a natureza, que se encontra na origem de quase tudo o que tem valor. A propriedade , pois, natural e benfica, no apenas para o proprietrio mas tambm para o conjunto da Humanidade. A propriedade confere a felicidade, e a maior felicidade coincide com o maior poder. para garantir a propriedade que os homens saem do estado natural e constituem uma sociedade civil cujo principal fim a conservao da propriedade. Para LOCKE, os governantes so administradores ao servio da comunidade; a misso destes consiste em assegurar o bem-estar e a prosperidade.

O poder segundo LOCKE


O poder supremo o legislativo. O essencial fazer leis, e as leis no podem prejudicar a propriedade. O poder executivo e o poder legislativo no devem reunir-se nas mesma mos. O poder legislativo, no entanto, supera o executivo. Ele a alma que d forma, vida e unidade ao Estado. O poder

legislativo, porem, no indefinido; os direitos naturais limitam-no, o poder , no seu princpio, a capacidade de se ser livre. Desta forma, todo o poder, para se transformar em poltico, deve ser em primeiro lugar justo, e para LOCKE, bem como para KANT, o problema do poder reduz-se a uma questo moral.

A Resistncia ao Poder
Muito embora o poder prejudique os direitos naturais, sobretudo a liberdade a propriedade, LOCKE reconhece aos governantes o direito de se insurgirem. O direito de resistncia, porem, segundo LOCKE, muito diferente da teoria calvinista, que assenta na soberania popular. O emprego do direito de resistncia, para LOCKE, no tende a realizar as aspiraes populares, mas sim defender ou a restaurar a ordem estabelecida. A teoria de LOCKE de inspirao conservadora; o reconhecimento do direito de resistncia um meio de fazer reflectir o prncipe e de o obrigar a respeitar a legalidade. Permite afastar o perigo de uma revolta popular, mas no constitui de forma alguma um convite insurreio. Numa palavra, o direito de resistncia para LOCKE um apelo sensatez e ao compromisso. O pensamento poltico de LOCKE fundamentalmente laico. Separa com rigor o temporal do espiritual e, ao contrrio de HOBBES, declara que todo o poder do governo civil s se relaciona com os interesses civis. Doutrinador de uma revoluo, LOCKE, no entanto, no de forma alguma revolucionrio. A sua principal preocupao a ordem, a calma e a segurana. O ideal poltico de LOCKE, coincide com o da classe mdia em expanso. Defesa da propriedade e apelo moral, preocupao de um poder eficaz e necessidade de assentimento, um individualismo que se inclina diante da maioria, empirismo e racionalismo, tolerncia e dogmatismo: o pensamento de LOCKE complexo.

Kant
A nica obra directamente politica de KANT (1724-1804) o seu Projecto de Paz Perptua (1795).

Filosofia de KANT
, no seu conjunto, do idealismo transcendental e moral de KANT que a sua reflexo sobre a poltica e sobre a histria adquire sentido e tem lugar. Para KANT, no h saber absoluto do real em si. O saber apenas o domnio do conhecimento, a aco o domnio da moral. Para constituir os postulados da sua moral e da sua metafsica, recorre forma pura do dever, ao imperativo moral categrico.

Fontes e Origens

Alem dos escritores da antiguidade, KANT esta penetrado de MONTESQUIEU, DE ROUSSEAU principalmente. A MONTESQUIEU vai buscar a ideia da separao e do equilbrio dos trs poderes. Transforma a teoria do contrato social de ROUSSEAU, que sucede a um estado de natureza: no se trata j de uma espcie de hiptese histrica, mas e uma ideia da razo que constitui o fundamento legitimo da autoridade publica. A ideia da igualdade fundamental dos homens e a teoria da vontade geral no so j, como em ROUSSEAU, os elementos de uma doutrina democrtica: KANT republicano, e no democrata; no seu pensamento deparam-se-nos apenas postulados que derivam do imperativo moral e probem que o soberano (isto , a republica, e no o povo no sentido de ROUSSEAU) possa decretar uma deciso que no poder ser tomada por cada sujeito moral.

As consequncias polticas da filosofia geral


A universalidade da moral implica a igualdade de todos os indivduos na sua qualidade de sujeitos morais. A autonomia de cada um deles implica a sua dignidade. Dignos, porque pessoas polticas razoveis, estes sujeitos merecem a liberdade poltica. Sendo o mundo moral (e, portanto, o mundo das realidades politicas e sociais) dominado pelo reinado dos fins, dai resulta que este mundo s pode ser regido por um estado de direito em que a politica deve estar numa subordinao absoluta a respeito da moral, cujo carcter absoluto e rgido. No se trata aqui, de uma teoria aplicada s investigao da verdade em si, mas bem de um esforo prtico da parte da filosofia. Como ROUSSEAU, KANT s reconhece um mrito sua filosofia, o de ajudar os homens a estabelecer os seus direitos.

A poltica fundada no Direito


KANT definiu o Direito: o conjunto das condies pelas quais o livre-arbitrio de um pode harmonizar-se com o de outro segundo uma lei geral da liberdade Definio, que, por outro lado, deriva da ideia Kantiana de autonomia da vontade e do reinado dos fins e, por outro lado, transcreve a prpria formula da Declarao dos Direitos de 1789. Os direitos do homem so: a liberdade como homem; a igualdade como sujeito perante uma mesma Lei moral; O direito a ser cidado, isto , o direito de todos aqueles que no esto num estatuto de dependncia (que exclui criados e operrios) a acharem-se num estado de igual fraternidade perante uma lei comum. A defesa e o respeito destes direitos inalienveis so o fundamento de toda a ordem poltica legtima. esta defesa que o fim de toda a poltica, e no a felicidade e a satisfao dos cidados. A nica forma politica que corresponde a este fim a forma republicana, que implica como nicos mecanismos concretos o sistema representativo e a separao dos poderes.

Politica e moral.
A razo prtica no de modo algum para KANT uma razo oportunista. Os preceitos da razo prtica (isto , da razo aplicada ao mundo da aco) impem-se como absolutos relativamente aos quais nenhuma transgresso admissvel. O preceito moral contido nos fins no pode em caso algum ser subordinado aos meios, mesmo quando estes permitiriam abreviar o caminho que conduz aos fins. O ideal de KANT o politico moralista, e no o maquiavlico. A moral sempre o juiz inapelvel da poltica.