ULA ERNESTO VEIGA DE OLIVEIRA A NDICE

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Saba Mahmood

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Teoria feminista, agncia e sujeito liberatrio

ALTERIDADE E EXPERINCIA: ANTROPOLOGIA E TEORIA ETNOGRFICA

Marcio Goldman

Partindo da noo de experincia, tal qual proposta por Godfrey Lienhardt no incio dos anos 60, este artigo pretende discutir a natureza da perspectiva antropolgica a partir da relao entre os saberes que os antroplogos manuseiam e aqueles das pessoas com as quais trabalham. Trata-se, fundamentalmente, de demonstrar que o ponto central do empreendimento antropolgico a construo de teorias etnogrficas, construes que no se confundem nem com as teorias nativas, nem com possveis teorias cientficas. PALAVRAS-CHAVE: crena, experincia, histria da antropologia, religio, teoria antropolgica, teoria etnogrfica .

Eu gostaria de iniciar esta aula Ernesto Veiga de Oliveira (2005) agradecendo

queles que gentilmente me convidaram para proferi-la Antnio Medeiros, Antnia Lima e o Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da Empresa (ISCTE) como um todo , bem como ao Instituto de Cincias Sociais (ICS), da Universidade de Lisboa, por ter possibilitado minha estadia em Lisboa com a concesso de uma Bolsa Luso-Afro-Brasileira.1 Eu gostaria, tambm, de dizer que proferir esta aula , para mim, motivo de grande honra. Mas tambm motivo de alguma ansiedade e preocupao, uma vez que, de acordo com as regras, ela deve ser, ao mesmo tempo, uma aula inaugural para os novos alunos do curso de antropologia e uma espcie de conferncia para os membros do departamento e isso em apenas 50 minutos! Decidi, ento, apelar para um recurso ao qual todo antroplogo tende a recorrer em situaes dessa natureza: discutir aquela que , simultaneamente, a mais bsica de todas as questes com que trabalhamos e uma das mais difceis, com a qual comeamos nossos cursos introdutrios e, ao mesmo tempo, que ficamos tentando solucionar, quase sempre sem sucesso, ao longo de nossas vidas. Ou seja, discutir o que , afinal de contas, a antropologia social ou cultural. Ou, como perguntou, em algum lugar, o antroplogo ingls Edmund Leach, o que , em nome dos cus, que estamos tentando descobrir? (Kuper 1978 [1973]: 219). Trata-se, pois, da prpria definio do que antropologia. Como esta , um tanto paradoxalmente, uma das questes mais embaraosas da disciplina,

O autor professor adjunto do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; pesquisador do CNPq e do Ncleo de Antropologia da Poltica (NuAP, Pronex); bolsista da FAPERJ; autor de Razo e Diferena. Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento de Lvy-Bruhl (1994), Alguma Antropologia (1999), e Como Funciona a Democracia. Uma Teoria Etnogrfica da Poltica (no prelo), alm de organizador, em colaborao com Moacir Palmeira, de Antropologia, Voto e Representao Poltica (1996).
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Etnogrfica, Vol. X (1), 2006, pp. 161-173

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tende-se, s vezes, a afast-la de antemo, sob o argumento de que, afinal de contas, no vale muito a pena ficar discutindo palavras. Por outro lado, como lembra o historiador francs Paul Veyne (1978: 7), a experincia mostra que a indiferena pela discusso de termos , frequentemente, acompanhada por uma confuso de idias sobre a prpria coisa, ou melhor, uma recusa em esclarecer nossas prprias posies. Assim, e retomando uma distino de Lvi-Strauss (1973: 341), pode-se dizer que h sempre duas maneiras de tentar uma definio da antropologia: por compreenso ou por extenso. Quer dizer, seja tentando uma definio conceitual geral, seja indagando o que se faz concretamente, afinal, sob o nome de antropologia. Devo advertir que eu me conto entre os que experimentam alguma dvida sobre a possibilidade de uma caracterizao consensual do que seja nossa disciplina o que tambm significa, claro, que tudo o que vou aqui dizer tem algo de pessoal. Por outro lado, preciso reconhecer que as definies em extenso tambm tm seus problemas. Primeiro, porque verdadeiramente estranho que discursos to diferentes quanto os que encontramos sob a rubrica de antropologia tomem todos o mesmo nome. Segundo, porque uma definio por extenso corre sempre o risco de cair na armadilha de acabar sendo o simples relato linear de uma sucesso de nomes, obras e datas, relato em tudo semelhantes aos modelos evolucionistas de histria que os antroplogos criticam sempre que os encontram fora da sua disciplina. J que a questo da definio da antropologia um tema muito recorrente e quase banal, tentei ao menos escolher como ponto de partida algo um pouco mais original. E alguns certamente j perceberam que o ttulo que dei aula foi, em parte, tomado de emprstimo do grande livro do antroplogo ingls Godfrey Lienhardt, chamado Divindade e Experincia: A Religio dos Dinka, publicado em 1961. Cheguei mesmo a pensar em batiz-la Alteridade e Experincia: A Religio dos Antroplogos, mas optei por um subttulo um pouco menos escandaloso: Antropologia e Teoria Etnogrfica. Usando a noo de experincia, tal qual proposta por Lienhardt no incio dos anos 60, pretendo discutir a natureza da perspectiva antropolgica a partir da relao entre os saberes que os antroplogos criam e manuseiam e aqueles das pessoas com as quais trabalham. Logo retornarei ao livro de Lienhardt, mas por ora basta sublinhar que ele bem pode ser lido como uma profunda reflexo a respeito do ltimo pargrafo de outro grande livro, A Religio Nuer, publicado cinco anos antes pelo professor orientador de Lienhardt, Edward Evans-Pritchard, que havia estudado os Nuer do Sudo meridional. No final deste seu terceiro livro sobre essa sociedade niltica, e aps ter argumentado que os sacrifcios praticados pelos Nuer so, e eu cito, uma representao dramtica de uma experincia espiritual, Evans-Pritchard conclui que e estas so, creio, as derradeiras palavras do livro:

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Alteridade e experincia O que essa experincia o antroplogo no pode saber com certeza. Experincias desse tipo no so comunicadas com facilidade mesmo quando as pessoas esto dispostas a faz-lo e dispem, para isso, de um vocabulrio sofisticado. Ainda que a prece e o sacrifcio sejam aes exteriores, a religio nuer , em ltima instncia, um estado interior. Esse estado externalizado atravs de ritos que podemos observar, mas seu significado depende finalmente de uma tomada de conscincia em relao a Deus e ao fato dos homens serem dele dependentes e deverem se resignar sua vontade. Nesse ponto, o telogo toma o lugar do antroplogo (Evans-Pritchard 1956: 322).

O que eu gostaria de aqui observar que quase 20 anos antes dessas palavras, em 1937 para ser mais preciso, o mesmo Evans-Pritchard havia escrito em seu livro sobre os Azande (que habitavam o ento Congo Belga) que:
Das descries Zande a respeito da bruxaria tira-se a inevitvel concluso de que no se trata de uma realidade objetiva. A condio fisiolgica considerada o stio da bruxaria, e que eu acredito no ser nada mais que a comida passando pelo intestino delgado, uma condio objetiva, mas as qualidades que eles atribuem a ela e o resto de suas crenas sobre ela so msticas. Bruxos, como os Azande os concebem, no podem existir. No obstante, o conceito de bruxaria fornece a eles uma filosofia natural por meio da qual so explicadas as relaes entre os homens e os infortnios, e meios, prontos e estereotipados, para reagir a esses infortnios. As crenas em bruxaria tambm contm um sistema de valores que regula a conduta humana (Evans-Pritchard 1937: 322).

A justaposio dessas afirmativas aparentemente muito paradoxais sempre me chamou a ateno, mas talvez seja preciso reconhecer que, na verdade, a nica coisa um pouco estranha aqui que elas apaream sob a assinatura de um mesmo autor autor que, alis, oscilou entre considerar a antropologia um ramo das cincias naturais, uma disciplina histrica ou mesmo uma forma de arte. Porque, em certo sentido, esse aparente paradoxo deriva da prpria constituio da antropologia. De fato, como observou o antroplogo francs Pierre Clastres (1979 [1968]: 36-38), a antropologia pretende certamente ser uma cincia; no entanto, na medida em que seu objeto sempre foram essas linguagens estranhas a dos ndios, dos camponeses, dos operrios, das minorias, enfim ela jamais foi apenas isso. Entre um saber cientfico sobre os outros e um dilogo com os saberes desses mesmos outros, entre as teorias cientficas e as representaes ou teorias nativas, nesse espao se desenrola a histria da antropologia. A antropologia um dos lugares destinados pela razo ocidental para pensar a diferena ou para explicar racionalmente a razo ou a desrazo dos outros. Desse ponto de vista, ela , sem dvida, parte do trabalho milenar da razo ocidental para controlar e excluir a diferena. Por outro lado, e entretanto, o prprio fato de dedicar-se diferena nunca desprovido de conseqncias e,

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em lugar de simplesmente digeri-la, a antropologia sempre foi capaz de valorizar essa diferena, sempre foi capaz de ao menos tentar apreend-la sem suprimi-la, pens-la em si mesma, como ponto de apoio para impulsionar o pensamento, no como objeto a ser simplesmente explicado explicao que, alis, acaba por deter a prpria marcha do pensamento. Para ser fiel s minhas prprias premissas, parece-me estritamente necessrio introduzir nessas elucubraes alguns elementos da minha experincia pessoal, como antroplogo, face alteridade. Direi, muito brevemente, que comecei estudando o candombl, uma das chamadas religies afro-brasileiras, qual j retornarei. Depois disso, dediquei-me histria do pensamento antropolgico, tentando analisar, e reativar, a obra de um dos autores menores da histria da antropologia, Lucien Lvy-Bruhl. Em seguida, dediquei alguns anos antropologia da poltica, tentando, perdoem-me a pretenso, elaborar uma teoria antropolgica da chamada democracia ocidental. Finalmente, estou agora retornado aos estudos sobre o candombl. Ora, o candombl , como eu disse, uma das chamadas religies afro-brasileiras. Estas, em geral, so as resultantes de um processo extremamente criativo, efetuado a partir do brutal processo de escravizao de milhes de pessoas arrancadas de suas vidas na frica para a explorao das Amricas. Frente a essa experincia mortal, articularam-se agenciamentos que combinaram, por um lado, dimenses de diferentes pensamentos de origem africana com partes dos imaginrios religiosos cristo e amerndio, e, por outro, formas de organizao social tornadas inviveis pela escravizao com todas aquelas que podiam ser utilizadas, dando origem a novas formas cognitivas, perceptivas, afetivas e organizacionais. Tratou-se, assim, de uma recomposio, em novas bases, de territrios existenciais aparentemente perdidos, do desenvolvimento de subjetividades ligadas a uma resistncia s foras dominantes que nunca deixaram de tentar a eliminao e/ou a captura dessa fascinante experincia histrica. Pessoalmente, comecei a estudar o candombl em 1978, em um terreiro na periferia do Grande Rio de Janeiro. No entanto, foi quando eu estava pesquisando poltica na cidade de Ilhus, no sul da Bahia, no nordeste brasileiro, em 1998, que passei por uma experincia que gostaria de narrar brevemente.2 Em uma noite de um sbado de outubro de 1998, em Ilhus quando eu acompanhava um ensaio do bloco afro onde concentrara minha pesquisa sobre as relaes entre o movimento negro local e a vida poltica na cidade , a me-de-santo do terreiro de candombl (quer dizer, a sacerdotisa principal daquele templo religioso) ligado ao bloco, me pediu para transportar em meu carro os objetos rituais de uma filha-de-santo sua que morrera recentemente. Pois quando um iniciado no candombl morre, os objetos rituais que acumulou ao
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Este episdio relatado por inteiro e analisado em Goldman (2003).

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longo de sua vida e, principalmente, o altar em que a divindade a que foi consagrado est assentada devem ser despachados, quer dizer, ritualmente depositados em lugares como o mar, uma mata ou um rio, que o que ocorreria neste caso. Respondi que claro que poderia ajudar e, pouco mais tarde, ela mandou me chamar para estacionar o carro diante do porto do terreiro. Eu o fiz e, logo, dois homens do terreiro trouxeram uma grande e pesada caixa que depositaram no porta-malas do carro. Depois disso, eles, eu e duas filhas-de-santo que no reconheci entramos no carro e partimos. Ao chegarmos ao local indicado, paramos, descemos, abrimos o porta-malas, e os dois homens pegaram a caixa e se dirigiram, com as filhas-de-santo, para uma ponte sobre um rio. Fiquei encostado no carro, esperando e olhando discretamente. Sobre a ponte, jogaram a caixa no rio; quando esta bateu na gua, com muito barulho, as duas filhas-de-santo lanaram os gritos de suas divindades e apenas nesse momento me dei conta de que estavam por elas possudas todo o tempo. Um dos homens entrou no mato, acendeu velas que havia levado e, em seguida, ambos sopraram no ouvido das filhas-de-santo, que saram imediatamente do transe. Nesse momento, escutei ao longe o som de instrumentos de percusso; imaginei, primeiro, serem atabaques, depois algum ensaio de algum bloco afro ou coisa parecido. Entramos no carro e partimos, voltando para o terreiro, onde algum nos esperava para um rpido ritual de purificao. Assunto aparentemente encerrado, fiquei conversando sobre os rituais funerrios do candombl com um dos filhos da me-de-santo, meu melhor informante e um de meus melhores amigos em Ilhus. Ele me contou que em 1994, por ocasio de um ritual relativo aos 21 anos de morte de sua av (antiga e famosa me-de-santo daquele mesmo terreiro), ele levara um despacho exatamente no mesmo lugar de onde eu acabava de voltar. De repente, ele disse, comeou a ouvir os atabaques tocarem, perguntando ento aos demais se havia algum terreiro de candombl por l, ao que todos responderam que no. De volta ao terreiro, narrou o ocorrido a sua me e a outras pessoas mais velhas, que ficaram muito contentes j que o fato dos atabaques tocarem um bom sinal, pois significa que os mortos esto aceitando receber em paz o esprito ou a oferenda em jogo. Senti um leve arrepio e disse a meu amigo que eu tambm ouvira atabaques tocarem; ele no fez nenhum comentrio e mudou de assunto. Percebi, ento, que os tambores que eu ouvira no eram deste mundo. Durante muito tempo fiquei imaginando o que fazer com essa histria, como conferir a ela um grau de dignidade que ultrapassasse as anedotas acerca de experincias msticas vividas por antroplogos no campo. E isso exigiu, creio, que eu afastasse as duas explicaes mais fceis: a explicao mstica, que afirmaria que os tambores eram mesmo tocados pelos mortos; e a materialista, que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos. No sculo XIX, ou XVIII, a pergunta que se seguiria a essa histria seria, provavelmente, como possvel que eles acreditem nisso; depois de um sculo

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e meio de narrativas antropolgicas, essa crena parece bvia, e a pergunta hoje talvez seja: mas e voc, quer dizer, o antroplogo, acredita nisso?.3 A um colega que, muito recentemente, me perguntou, aqui em Lisboa, se ouvi mesmo os tambores, s me ocorreu responder, meio evasivamente, estar certo de ter ouvido tambores, mas se eram os tambores eu no saberia dizer. Isso no suficiente, ainda que seja compreensvel, uma vez que esse tipo de questo envolve o que o antroplogo ingls Gregory Bateson (1972: 206-207) denominava double bind, ou duplo vnculo, essa espcie de armadilha em que somos apanhados quando nos defrontamos com injunes conflitantes que no nos deixam margem de manobra porque no importa o que se faa, no se pode vencer. Assim, se eu disser que no acredito ter ouvido os tambores, vocs ficaro mais tranqilos a meu respeito; mas, ao faz-lo, eu estarei simplesmente deslocando a estranheza para meus amigos de Ilhus, a quem atribuirei caractersticas exticas, e vocs acreditaro que eles acreditam mesmo ter ouvido os mortos tocarem. Por outro lado, se eu disser que acredito que os tambores que ouvi eram tocados pelos mortos, estarei sendo fiel a meus amigos, mas provavelmente perderei no s a confiana de vocs, como os meios de dizer algo a respeito do evento que no seja uma simples repetio do que dizem meus amigos que no so antroplogos. Entre a noo objetivista de uma realidade ltima a que apenas ns temos acesso e saber e em relao qual os outros tm apenas crenas (bruxos, como os Azande os concebem, no podem existir), e a hiptese idealista de que qualquer coisa que digamos no passa de crena (nesse ponto, o telogo toma o lugar do antroplogo) que se joga a antropologia. Mas Gregory Bateson tambm ensinou que a nica forma de escapar de um double bind recusar os prprios termos em que a falsa alternativa nos colocada, ou seja, recusar as regras daquele jogo, substitu-las por outras. Assim, no to difcil perceber que o que faz problema aqui o verbo acreditar, ou seja, a noo de crena. Ora, foi justamente para evit-la, para mudar um pouco as regras do jogo, que Godfrey Lienhardt explorou, em seu livro sobre a religio dos Dinka, a idia de experincia. A Divindade dinka, diz ele, no exprime diretamente um sentimento especificamente religioso (o que supe uma explicao teolgica); no exprime idias ou sentimentos individuais (que sustentam as explicaes psicolgicas, sejam elas intelectualistas ou emocionalistas); mas ela no representa tampouco a comunidade ou a sociedade, como sugeriria a explicao sociolgica a que estamos mais habituados. Porque na verdade, diz Lienhardt, a Divindade dinka, ou a religio dinka como um todo, ou talvez qualquer religio espelha [images] a experincia vivida (Lienhardt 1978 [1961]: 158). Experincia que pode ser a de um indivduo, de um grupo, de
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Devo esta formulao a Martin Holbraad (2003: 39-40).

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toda uma sociedade; experincia que pode dizer respeito s relaes com o cosmos, com a natureza, consigo mesmo, com o grupo. A questo decisiva como passar da idia de Divindade para a de experincia.4 Voltemos, ento, questo o que afinal a antropologia?. O antroplogo norte-americano, Clifford Geertz, observou justamente que:
Uma das vantagens da antropologia como empreitada acadmica que ningum, nem mesmo os que a praticam, sabe exatamente o que ela (). Costuma-se perguntar aos antroplogos, e eles perguntam a si mesmos, em que sua atividade difere do que fazem o socilogo, o historiador, o psiclogo ou o cientista poltico, e eles no tm nenhuma resposta pronta, exceto que sem dvida h uma diferena (). O que fazemos que os outros no fazem, ou s fazem ocasionalmente, e no to bem feito, (segundo essa viso) conversar com o homem do arrozal ou a mulher do bazar, quase sempre em termos no convencionais, no estilo uma coisa leva a outra e tudo leva a tudo o mais, em lngua verncula e por longos perodos de tempo, sempre observando muito de perto como eles se comportam. O carter especial do que os antroplogos fazem, sua abordagem holista, humanista, sobretudo qualitativa e fortemente artesanal da pesquisa social, o cerne da questo. (Geertz 2001 [2000]: 86-90)

Eu sugeriria que essa maneira de colocar as coisas talvez contenha os princpios essenciais da chamada antropologia cultural norte-americana, mas infelizmente no poderei desenvolver aqui este ponto. Sublinho apenas que a posio de Geertz significa que os antroplogos so um tipo de cientista social para quem a socialidade no apenas o objeto ou o objetivo da investigao, mas o principal, se no o nico, meio de pesquisa. O cerne da questo a disposio para viver uma experincia pessoal junto a um grupo humano com o fim de transformar essa experincia pessoal em tema de pesquisa que assume a forma de um texto etnogrfico. Nesse sentido, a caracterstica fundamental da antropologia seria o estudo das experincias humanas a partir de uma experincia pessoal.5 E por isso, penso, que alteridade seja a noo ou a questo central da disciplina, o princpio que orienta e inflete, mas tambm limita, a nossa prtica. Parte da nossa tarefa consiste em descobrir por que aquilo que as pessoas que estudamos fazem e dizem parece-lhes, eu no diria evidente, mas coerente, conveniente, razovel. Mas a outra parte consiste em estar sempre se interrogando sobre at onde somos capazes de seguir o que elas dizem e fazem, at onde somos capazes de suportar a palavra nativa, as prticas e os saberes daqueles com quem escolhemos viver por um tempo. E, por via de conseqncia, at onde somos capazes de promover nossa prpria transformao a partir dessas experincias. Assim, se a noo de experincia pode ser oposta de crena, talvez a noo de
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Explorei este ponto em Goldman 1999a. Devo esta formulao a Tnia Stolze Lima, a quem agradeo.

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alteridade possa se opor de identificao, comunho, ou o quer que seja que, na verdade, no me parece retratar com justia o que ns efetivamente fazemos. Outra maneira de colocar a questo da natureza da antropologia foi explicitada, h poucos anos, pelo antroplogo ingls Alfred Gell (1998: 9-11). Ele dizia justamente que se procurssemos o que os antroplogos fazem melhor, sem dvida encontraramos estudos de comportamentos, performances, ou discursos aparentemente irracionais. Ele acrescentava, ainda, que como praticamente todo comportamento , do ponto de vista de algum, aparentemente irracional, a antropologia tem provavelmente um futuro garantido. O problema, claro, o que fazer diante dessas coisas aparentemente irracionais. Gell sugere que a soluo consiste sempre em situar esse comportamento humano aparentemente irracional na dinmica da interao social, encarada como um processo real que se desdobra no tempo. Ele acrescenta, ento, que embora essa perspectiva seja partilhada por outras disciplinas, a antropologia delas difere por oferecer um foco com uma profundidade temporal particular, ou seja, a tomada que a antropologia efetua dos agentes sociais procura replicar a perspectiva de tempo desses agentes mesmos, ao passo que a sociologia (histrica) geralmente, por assim dizer, suprabiogrfica, e a psicologia social ou cognitiva so infrabiogrficas. A antropologia, portanto, tende a focalizar o ato no contexto da vida do agente. A periodicidade fundamental da antropologia o ciclo de vida. Esta perspectiva temporal (fidelidade ao biogrfico) determina apenas quo prximo e quo distante do objeto o antroplogo est. O que , penso, uma maneira lapidar de enunciar os princpios bsicos da chamada antropologia social britnica. A antropologia tem, por vezes, a m fama de ser a mais academicista das cincias sociais. No entanto, como vimos, se ela isso, tambm outra coisa, j que estabeleceu, desde o incio, uma aliana com essas linguagens estranhas, como disse Pierre Clastres, a linguagem dos ndios, mas tambm a dos camponeses e dos operrios, a das minorias, enfim. claro que essa aliana pode ser posta a servio do que Roy Wagner (1981 [1975]: 27-29) chama antropologia museu de cera, essa espcie de antiquarismo ou exotismo, que se limita a mostrar, sempre distncia, experincias vivas que aparentemente no serviriam para nada alm da satisfao de nossos impulsos de colecionadores ou nossa vontade de cincia. H uma bela histria contada pelo escritor francs Michel Tournier em seu livro A Gota de Ouro. Nela, o jovem pastor Idriss, depois de fotografado por uma turista, decide finalmente abandonar o Saara e partir para a Frana em busca de sua imagem capturada, imagem que ele jamais recuperar. No entanto, ao longo de toda a viagem, o inferno de imagens que a civilizao ocidental capaz de produzir no deixar de persegui-lo incessantemente. Logo nos limites do deserto, Idriss entra inadvertidamente em um museu, onde assiste, entre atnito e aterrorizado, um guia turstico apontar e descrever, como represen-

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tantes quase extintos de um passado remoto, seres, objetos, costumes e pessoas, que, at alguns dias antes, se confundiam com sua prpria vida. Essa histria permite recolocar uma pergunta algo banal, mas nem por isso menos pertinente: a antropologia enquanto relao com a alteridade estaria, afinal de contas, irremediavelmente condenada a no passar disso, um museu de pseudo-antiguidades ou curiosidades, um imenso Saara empalhado, para usar a expresso de Tournier? Por outro lado, essa experincia e essa aliana com as linguagens estranhas pode estar a servio de algo muito diferente, a saber, dessa contaminao positiva e criativa que toda linguagem sofre quando busca traduzir, ou se aliar, a outras linguagens e que o escritor brasileiro Joo Guimares Rosa chama de fecundante corrupo das nossas formas idiomticas de escrever. Nesse sentido, o trabalho do antroplogo pode significar tambm expandir e aprofundar uma experincia cultural atravs de outra, estrangeira, praticando uma fecundante corrupo ao expandir e enriquecer nossa prpria cultura, aprofundando nosso autoquestionamento e colaborando para prpria transformao.6 Uma das coisas que realmente parece ter acontecido na antropologia ao longo das ltimas trs dcadas foi uma espcie de radicalizao progressiva da questo de como estabelecer uma relao entre o que os outros dizem e fazem com o que ns dizemos e fazemos. No melhor dos casos, quer dizer, na antropologia que creio valer a pena, essa questo assume a forma de um desafio que tem um cunho epistemolgico, mas tambm tico e poltico: como proceder de modo a no reproduzir, no plano da produo de conhecimento antropolgico, as relaes de dominao a que os grupos sociais que estudamos se acham submetidos? Nesse sentido, as teorias antropolgicas devem ser encaradas menos como um ponto de chegada do processo da pesquisa do que como o ponto de partida e o meio de uma investigao etnogrfica que as coloca sob crtica das idias e prticas dos grupos estudados. Portanto, o antroplogo no nem o cientista cujas teorias transcendem a experincia que ele decidiu partilhar, nem apenas mais um narrador a acrescentar seu relato a todos os demais. Tudo se passa, na verdade, como em uma histria relatada por Malinowski. Em Trobriand, diferentes frmulas mgicas familiares trobriandesas so propriedade de distintas famlias, e cada uma possui um nmero limitado destas frmulas. Acontece que, por dever do ofcio, o antroplogo deve coletar o maior nmero possvel destas, o que, nesse caso, fez de Malinowski o maior proprietrio individual de frmulas mgicas das ilhas. Isso no significava grande coisa, claro, uma vez que o importante ter uma frmula que outros no tenham, o que, evidentemente, no podia acontecer com o antroplogo. De toda forma, sempre assim que as coisas se do no campo: nosso saber diferente daquele dos nativos, no por ser mais objetivo, totalizante
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Ver Goldman 1999b.

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ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que escutamos o mesmo valor. A observao participante, que os antroplogos proclamam ser seu mtodo por excelncia, no consiste apenas em, de vez em quando, deixar de lado a mquina fotogrfica, o lpis e o caderno para participar do que est acontecendo, tomar parte nos jogos dos nativos ou danar com eles, como disse, creio que meio ironicamente, Malinowski (1978 [1922]: 31), o inventor do mtodo. Na verdade, o que ele operou na antropologia foi um movimento em tudo semelhante ao de Freud na psiquiatria: em lugar de interrogar histricas ou nativos, deix-los falar vontade. A observao participante significa, pois, muito mais a possibilidade de captar as aes e os discursos em ato do que uma improvvel metamorfose em nativo. E consiste, tambm, no meio privilegiado para a elaborao de teorias etnogrficas, expresso, alis, primeira vista, um pouco estranha, mas que serve para solucionar o dilema do antroplogo, preso entre a cincia e a narrativa, o discurso sobre os outros e o dilogo com eles. Uma teoria etnogrfica no se confunde nem com uma teoria nativa (sempre cheia de vida, mas por demais presa s vicissitudes cotidianas, s necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele parece ser, sempre difcil de transplantar para outro contexto), nem com uma teoria cientfica (cuja imponncia e alcance, ao menos na antropologia, s encontram paralelo em seu carter anmico e, em geral, pouco informativo).7 Evitando os riscos do subjetivismo e da parcialidade, por um lado, do objetivismo e da arrogncia, por outro, trata-se de encontrar o que Milan Kundera (1991: 78) chama de o soberbo ponto mediano, o centro. No o centro, ponto pusilnime que detesta os extremos, mas o centro slido que sustenta os dois extremos num notvel equilbrio. Mas muito importante no se equivocar aqui. A diferena entre teorias nativas, etnogrficas e cientficas no repousa sobre uma repartio de erros e verdades, nem sobre uma suposta maior abrangncia das ltimas, mas sobre diferenas de recortes e escalas, de programas de verdade, como diz o historiador francs Paul Veyne. Que, alis, tambm sugeriu que talvez no haja mesmo jeito e que preciso escolher entre dar conta de pouca coisa muito bem como fazem as cincias propriamente ditas e dar conta no muito bem de muita coisa que o que, afinal de contas, ns fazemos. Ou seja, uma escolha entre explicar muito, porm mal, ou explicar pouca coisa, porm muito bem (Veyne 1978: 118), entre a explicao histrica ou humana (sublunar, nas palavras de Veyne), que na verdade uma explicitao, e a cientfica ou praxeolgica. O mximo a que uma teoria etnogrfica pode pois aspirar explicar razoavelmente (no sentido de explicitar) um nmero relativamente grande de coisas. Em outros termos, seu objetivo central a elaborao de modelos de compreenso de um
A expresso teoria etnogrfica aparece pela primeira vez, creio, em Malinowski (1935), na forma de uma teoria etnogrfica da linguagem (vol. 1: 317-340) e de uma teoria etnogrfica da palavra mgica (vol. 1: 452-482).
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objeto social qualquer que, mesmo produzido em e para um contexto particular, possa funcionar como matriz de inteligibilidade em e para outros contextos. Assim, esboar uma teoria etnogrfica, no limitar-se a este ou aquele contexto particular, deixando de lado nveis supostamente mais gerais. Uma teoria etnogrfica procede um pouco moda do pensamento selvagem: emprega os elementos muito concretos coletados no trabalho de campo e por outros meios a fim de articul-los em proposies um pouco mais abstratas, capazes de conferir inteligibilidade aos acontecimentos e ao mundo. Pois, como escreveu Lvi-Strauss (1958: 398-399), em antropologia trata-se sempre de atingir um nvel em que os fenmenos conservem uma significao humana e permaneam compreensveis intelectual e sentimentalmente para uma conscincia individual que no encontra jamais em sua existncia histrica objetos como o valor, a rentabilidade, a produtividade marginal ou a populao mxima. Nossos objetivos, ento, talvez no devam ser to grandiosos quanto poderamos desejar: desvendar relaes supostamente misteriosas que, ao mesmo tempo, motivariam os seres humanos e seriam a explicao de tudo o que eles fazem. Nossa tarefa talvez seja mais modesta: elaborar teorias etnogrficas capazes de devolver o que quer que estudemos sua quotidianidade, essa espcie de tdio universal existente em toda cultura, como tambm escreveu Veyne (1996: 248-250); reinserir o que quer que estudemos na vida e evitar cuidadosamente as sobreinterpretaes e literalizaes que, em ltima instncia, so as armas dos poderes constitudos; finalmente, ao menos tentar vislumbrar aquilo que, na vida, por vezes de modo silencioso, escapa sempre a essa mesma quotidianidade. Voltemos, ento, brevemente minha histria com os tambores. Como eu disse, durante muito tempo fiquei imaginando o que fazer com essa histria, como fazer para que ela fosse algo mais que uma anedota curiosa, dessas que os antroplogos contam nos bares depois que voltam do trabalho de campo. Percebi, ao longo do tempo, que o problema no consistia apenas em afastar as explicaes msticas e materialista, mas, mais do que isso, ser capaz de reconhecer que, em ltima instncia, o fato de os tambores que ouvi serem ou no dos mortos, ou mesmo o fato de acreditar ou no que o eram, no tinha a menor importncia. O que importa que, querendo ou no, levei a histria a srio, fui por ela afetado, no sentido que a antroploga francesa Jeanne Favret-Saada (1990: 7) concede ao termo. O que quer dizer que o acontecimento me atingiu em cheio certamente de maneira distinta daquela em que atingiu meus amigos de Ilhus, mas, no obstante, de um modo que permitiu o estabelecimento, entre ns, daquilo que Favret-Saada denomina uma certa forma de comunicao involuntria (idem: 9). Alm disso, conferir dignidade histria dos tambores dos mortos significava tambm ser capaz de articul-la de alguma forma com o que eu estava

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fazendo em Ilhus, ou seja, uma pesquisa sobre poltica o que durante muito tempo no fui capaz de fazer. E embora eu no tenha como desenvolver este ponto aqui, peo que me acreditem quando digo que acabei por conseguir faz-lo. De forma que se o fato de eu ter ouvido os tambores no parece ter alterado muito minhas relaes com a religio em geral, o mesmo no pode ser dito daquelas que me ligam poltica. Pois por mais que eu ainda hesite em reconhec-lo plenamente, estou certo que depois de Ilhus a poltica nunca mais foi a mesma para mim. Para concluir, eu gostaria, ento, de voltar a agradecer a todos que tornaram esta aula possvel. E gostaria, sobretudo, de prestar uma pequena homenagem quele que a ela d seu nome. Os antroplogos, por vezes, tm o mau hbito de considerar autores como Ernesto Veiga de Oliveira simples precursores de sua disciplina. Mas se esses autores so, de fato, mais ou menos precursores, no porque sejam simples narradores, descritivos demais, empiristas demais, pr-cientficos, talvez no sentido de que suas narrativas estariam espera de alguma grande teoria que lhes conferisse um sentido ureo. Se eles so precursores no sentido de que o que fazemos de melhor so teorias etnogrficas, e de que estas no esto esperando a cincia que ir super-las, mas esto apenas, e sempre, a preparar mais e melhores teorias etnogrficas. Obrigado.

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ALTERITY AND EXPERIENCE: ANTHROPOLOGY AND ETHNOGRAPHIC THEORY Starting from the concept of experience, as proposed by Godfrey Lienhardt in the beginning of the sixties, this paper intends to discuss the singularity of the anthropological perspective. This is done by confronting the nature of the knowledges the anthropologist applies with those hold by the people she or he works with. The main point is to demonstrate that the singularity of the anthropological work lies is the construction of ethnographic theories that cannot be assimilated to native theories or to possible scientific theories. KEYWORDS: belief, experience, history of anthropology, religion, anthropological theory, ethnographic theory.

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro marcio.goldman@terra.com.br

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