DEPARTAMENTO DE HISTRIA NCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo
Religio, Rito e Mito
Rio de Janeiro NEA/UERJ 2012 Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Copyright2012: todos os direitos desta edio esto reservados ao Ncleo de Estudos da Antiguidade NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2012.
Capa: Junio Csar Rodrigues Imagem da Capa: Museum Collection: Museum of Fine Arts, Boston, Massachusetts,USA Catalogue Number: Boston 99.518 Beazley Archive Number: 302569 Ware: Attic Black Figure Shape: Kylix Painter: Name vase of the Painter of the Boston Polyphemos Date: ca 560 - 550 BC Period: Archaic
Direo e organizao: Maria Regina Candido Coordenao da Publicao: Carlos Eduardo da Costa Campos Editorao eletrnica: Carlos Eduardo da Costa Campos & Luis Filipe Bantim de Assumpo Impresso: Grfica e Editora Rio-DG ltda. Rua Vaz Toledo, 536 - Engenho Novo - Rio de Janeiro RJ. A obra Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo: Religio, Rito e Mito integra a linha de publicao Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo - que foi iniciada em 2011. CATALOGAO NA FONTE UERJ/REDE SIRIUS/CCS/A
Ncleo de Estudos de Antiguidade Site: www.nea.uerj.br / e-mail: nea.uerj@gmail.com Tel: (021) 2334-0227 P912 CANDIDO, Maria Regina (org.). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo: Religio, Rito e Mito. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Rio-DG;UERJ/NEA, 2012. 122 p. ISBN: 978-85-60538-09-6 1. Mediterrneo, Mar, Regio - Religio. 2. Religio. I. Candido, Maria Regina. CDU 931(262)
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Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro Vice-reitor: Christina Maioli Extenso e cultura: Ndia Pimenta Lima
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Dirce Eleonora Rodrigues Solis
Departamento de Histria Maria Theresa Torbio
Programa de Ps-Graduao em Histria (PPGH/UERJ) Tnia Maria Tavares Bessone da Cruz Ferreira
Conselho Editorial Alexandre Carneiro (Universidade Federal Fluminense) Carmen Isabel Leal Soares (Universidade de Coimbra) Claudia Beltro da Rosa (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro) Daniel Ogden (University of Exeter) Maria do Carmo Parente Santos (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) Maria Regina Candido (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) Margaret M. Bakos (Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul) Vicente Dobroruka(Universidade de Braslia)
Assessoria Executiva Alair Figueiredo Duarte Carlos Eduardo da Costa Campos Jos Roberto de Paiva Gomes Junio Cesar Rodrigues Lima Luis Filipe Bantim de Assumpo Tricia Magalhes Carnevale
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Sumrio
07 PREFCIO Vicente Dobroruka 09 OS RITOS E PRESSGIOS NA GUERRA: A PARTIDA DOS SOLDADOS HELENOS AO COMBATE Alair Figueiredo Duarte 17 ALCESTIS O MYTHOS DA MELISSA (RE) CONSTRUDO POR EURPIDES?! Alessandra Serra Viegas 28 MITO E HISTORIOGRAFIA NA HXADE TIBERIANA DOS ANAIS DE TCITO Anderson de Araujo Martins Esteves 37 RITUAIS FNEBRES DOS IBEROS: CREMAO, DANAS E ARMAS, ENTRE OS SC. V E III A.C. Carlos Eduardo da Costa Campos 49 TITUS FLAVIUS JOSEPHUS E O DISCURSO DE EUSBIO DE CESARIA EM SUA HISTRIA ECLESISTICA Junio Cesar Rodrigues Lima 66 O RITO DE ARTEMIS ORTHIA E O PROCESSO DE FORMAO DO JOVEM ESPARTANO, NO PERODO CLSSICO Luis Filipe Bantim de Assumpo 83 MINOS E O IMAGINRIO SOCIAL DO SACRIFCIO DE SANGUE Maria Regina Candido 91 SER CRISTO: NOVAS PRTICAS, NOVOS RITOS Renata Lopes Biazotto Venturini Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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104 PHRMAKA E KATDESMOI: ENCONTROS E ENFRENTAMENTOS ATRAVS DAS PRTICAS MGICAS DA DEUSA HEKATE E DA MEDICINA DE HIPCRATES NO PERODO CLSSICO DOS ATENIENSES Tricia Magalhes Carnevale
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PREFCIO Vicente Dobroruka 1
Foi com renovado prazer que recebi a incumbncia de prefaciar um novo livro que trata de prticas religiosas no Mediterrneo antigo, organizado pelo Ncleo de Estudos da Antigidade - NEA, da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), liderado pela Profa. Dra. Maria Regina Candido. Este volume, em que pese o contnuo interesse pelos temas ligados religio que constituem o prprio eixo do NEA, vemos uma novidade que se manifesta em praticamente todos os textos desta coletnea: a anlise das vinculaes entre a guerra e a esfera do sagrado. Isto se estende tambm ao tratamento das relaes entre historiografia e mito (tema presente em dois dos artigos deste livro), j que a historiografia antiga, lugar-comum diz-lo mas no se deve deixar de diz-lo por isso, quase sempre um registro do feito militar, j que este o que ocasiona o maior nmero de mudanas num intervalo de tempo mais curto; e o historiador antigo vivendo conscientemente ou no o dilema que nos persegue at hoje - somos cincia pelo mtodo ou arte pela forma? - buscou, via de regra, o estudo da guerra. Nem todos os artigos constituintes desta compilao tratam de assuntos militares, contudo: alguns voltam-se para as relaes entre o sagrado na medicina e no cotidiano social, na nova insero que o cristianismo traz ao homem da Antigidade. De todo modo, so artigos que contribuem, todos, para enfatizar os vnculos histricos, antropolgicos, sociolgicos e de quantas disciplinas mais entre a morte (em ltima anlise, derivao ou mesmo funo da guerra - pensemos em Verdun) e o fenmeno religioso. Aqui, outro vnculo pode ser estabelecido - quando no explicitado por alguns dos autores dos artigos que compes o livro -,
1 Professor de Histria Antiga da UnB. Doutor em Teologia, Oxford e Professor Visitante em Clare Hall, Cambridge. Membro do Ancient India and Iran Trust, Cambridge; da Faculty of History, Cambridge e Membro do projeto 4Enoch, Universidade de Michigan.
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outro tipo de elo, este mais sofisticado talvez: aquele entre ritos iniciatrios ou preparatrios e o sagrado. Tambm eles so abordados no livro organizado pelo NEA. Por fim, gostaria de convidar o leitor a ler este livro na ordem que melhor lhe convier mas com uma pequena sugesto, se me for permitido - que o faa tendo em mente que nem tudo o que sagrado se expressa de modo sublime, inefvel; muitas vezes o faz de modo cruel e violento s nossas sensibilidades. Dito isso, aproveitem mais este grande trabalho do NEA, que expe muitos nomes novos que, um dia, sero conhecidos de todas as pessoas cultas, espera-se.
Prof. Dr. Vicente Dobroruka (UnB /PEJ-H)
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OS RITOS E PRESSGIOS NA GUERRA: A PARTIDA DOS SOLDADOS HELENOS AO COMBATE
Alair Figueiredo Duarte 2
Iniciamos nossa anlise com um questionamento: Para que serve o rito? Marc Aug (1997: 95), nos aponta que a atividade ritual determina para cada indivduo seu lugar, sua identidade social e at a sua alteridade. E se de fato o homem for um animal poltico como nos inferiu Aristteles (Poltica:1253a), no podemos deixar de reconhecer que a vida Poltica, ou seja, a vida em comunidade est repleta de ritos. Os ritos marcam a posio do indivduo no seu corpo social e os ritos de passagem, demonstram que ele foi aceito ou passou a ocupar um lugar proeminente entre seus pares. Quando abordamos os ritos em relao guerra, vemos que no h atividade social, poltica e antropolgica em que os ritos e as alteridades fiquem mais evidentes. Segundo Michel H. Jameson, os ritos de guerras para os antigos helenos representavam uma garantia de
2 Alair Figueiredo Duarte Professor Mestre em Histria Comparada, pesquisador do Ncleo de Estudos da Antiguidade na linha de pesquisa: Guerra, Poder e Economia no Mundo Antigo. Sua pesquisa tem nfase em Guerra na Sociedade Helnica, atuando com Soldados Mercenrios e Fronteiras. e-mail: a4.figueiredo@yahoo.com.br Um fgado sendo observado na partida de um soldado. Detalhe de uma nfora tica de Figuras Negras. Final do sculo VI a.C. Londres, British Museum,Departament of Greek and Roman Antiquities B 171. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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aprovao dos deuses protetores. Afinal, a Guerra um lugar onde a vida humana tocada pelo orgulho e pelo risco, lugar onde os auspcios muitas vezes tornam -se os paradigmas. (Apud. HANSON, Victor Davis, 1998: 197.) No perodo Clssico dos gregos, antes de se partir para o combate era habitual se consultar orculos e tambm certificar-se de que os auspcios estavam favorveis. O soldado Hoplita, atravs do combate de infantaria pesada que surgiu na Hlade em meados do sculo VII a.C., participava da atividade ritual que no ocorria sem os devidos preparativos. (KEEGAN, J. 1995:264). Em seguida se dirigia para o combate nas fronteiras da tica que era defensvel, pois eram construdos ressaltos que serviam como muros nos limites das propriedades rurais e estes ressaltos impediam que a cavalaria circulasse livremente. No podemos esquecer que as fronteiras eram limites de campos cultivados. Como a agricultura era a principal base da economia polade, a ttica utilizada para causar maior dano aos inimigos seria destruir seu campo de cultivo e semeadura - a esse processo era dado o nome de Cortar. Destruir o cultivo do inimigo consistia danificar o campo de oliveira ou vindima e isto no se tratava de tarefa fcil. Para se destruir uma oliveira, devido espessura de seu tronco seria impossvel a uma cavalaria, portanto, o mais eficaz seria por fogo neste tipo de cultura. Enquanto que as vindimas devido a suas razes profundas, ainda que fossem queimadas poderiam sobreviver e pisote-las exigiram muitos homens por hora de trabalho, sem levarmos em considerao que uma tropa em campanha longe do seu centro logstico de abastecimento, precisaria de vveres para manter a sobrevivncia. Portanto, a tarefa do hoplita nas fronteiras exigia uma eterna vigilncia e o combate campal, quando atingido no seu solo sagrado exigia a reparao como forma de vingar o solo dos ancestrais violado (HANSON, 1989: Passim). No combate ritualstico dos hoplitas, as falanges se encontravam em uma plancie frente-a-frente com os inimigos formados em blocos compactos, ordenados por fileiras (no mnimo oito; nmero adequado a no deixar espaos vazios). O espao entre os combatentes eram em mdia de um metro, de maneira, que um exrcito com tamanho mdio (formado por dez mil homens) chegava a se estender por dois quilmetros e meio (GARLAN, In: VERNANT, 1993:59). Atravessando Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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um amplo espao - a chamada terra de ningum (Territrio indefinido e desabitado que se estendia at onde se julgava ser o limite de suas longnquas fronteiras) e aps aproximadamente uns 150m em uma corrida organizada - porm desajeitada devido ao peso da armadura - havia o choque com a falange inimiga. medida que a segunda fileira e as subseqentes reduziam o espao entre os homens, a falange se comprimia e o peso provindo da retaguarda, empurrava as fileiras da vanguarda. Neste momento, alguns combatentes tombavam mortos ou feridos e eram pisoteados pelas fileiras que vinham imediatamente de trs. Os combatentes da segunda e terceira fileira tentavam abrir brechas nas fileiras inimigas com suas lanas. Se obtivessem sucesso, havia o othismos (empurro com o escudo). Este era o mtodo mais eficaz para levar o rompimento das linhas inimigas e espalhar pnico e confuso em meio a luta. Abrindo um flanco junto a falange inimiga, estava configurada a possibilidade de vitria (KEEGAN, 1995:264-265). O combate face a face exige que nos momentos iminentes a luta fosse habitual o sacrifcio de animais em ritos de sangue, sphagia. Para o ritual, um animal saudvel era selecionado e ofertado aos deuses, comumente um caprino que tinha a sua garganta perfurada pelo processo de esgorjamento e seu sangue ao cair ao solo garantiria a aprovao das potencias subterrneas, impedindo assim a hostilidades das foras sobrenaturais. Era comum, em meio ao ritual, realizar um desjejum cerimonial na manh do combate, com uma ingesto, bem maior, de vinho neste dia. Em seguida, ouvia-se a exortao ao combate por parte dos comandantes e, aps os rituais de sphagia, avanavam contra o inimigo proferindo o pean, cntico ou grito de guerra em honra a Dioniso ou Apolo (KEEGAN, 1995:263). Aps os combates, o vencedor erigiria um trofu em honra aos deuses carcaa de madeira adornada com as armas do vencido e aps os acordos necessrios haveria um perodo de trguas para que derrotados pudessem enterrar os seus mortos (GARLAN In: VERNANT, 1994:59). As exposies do combate hoplita na Antiguidade helnica so exemplos de que O homem um animal ritual. Eles (os ritos) permeiam a interao social, criando uma realidade que no seria nada sem eles (Douglas, Mary . Pureza e Perigo. In: LANGDON, 2007: 06). Os rituais se davam em duas maneiras, Hira e sphagia. Quanto a Hira no nos Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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aprofundaremos, pois no ser nosso objetivo no presente artigo. A esse respeito nos limitaremos a mencionar que, aps pronunciar as palavras adequadas pelo sacerdote, a vtima que bem poderia ser um boi, bode, carneiro, porco ou galo, sacrificada em um altar e as partes no comestveis so queimadas em honra aos deuses e as partes comestveis distribudas segundo a hierarquia social. No procedimento da sphagia voltada para o combate, o fogo irrelevante e o altar uma cova no cho. As palavras proferidas so voltadas para o ato de derramar o sangue do animal. Nos momentos iminentes aos combates, sacrificar um caprino saudvel era comum. O sangue da vtima ao tocar o solo daria o bom pressgio de que matar o inimigo no campo de batalha, no se tratava uma desmedida, uma Hybris. As vtimas do sacrifico so oferecidas aos deuses e so animais de sangue quente, normalmente mamferos de grande porte: bois, ovelhas, cabras, porcos. O animal considerado mais nobre o boi por representar a realeza, particularmente o touro; ovelhas so mais habituais, depois as cabras e os porcos; sendo os leites fceis de transportar em guerra. Galinhas e outras aves, como o ganso e o pombo embora fossem habituais tm menor valor dependendo da especificidade. J os peixes so excees. (BURKET, 1993: 127-132). Em se tratando da grandiosidade do feito ou da importncia social do cidado homenageado, quais vtimas seriam dignas de honrar o ritual de sacrifcio? Documentaes demonstram que vtimas humanas eram sacrificadas pelos helnicos em ocasies especiais e adequadas. Ou seja, vtimas humanas poderiam ser sacrificadas quando o feito era extremamente grandioso ou, quando o homenageado era uma figura de proeminncia impar. Na Ilada (HOMERO: 23, 166-76), Aquiles sacrifica vitimas humanas em homenagem a Ptroclo e Temstocles (PLUTARCO. Vida de Temstocles: 14 ) teria executado nobres persas em agradecimento a sua vitria em Salamina. Vejamos o que nos relata Plutarco:
O adivinho Eufrantides percebeu que a fogueira se alteara sobre a cabea das vtimas, ao mesmo tempo em que um espirro se fazia ouvir a direita, Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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fornecendo um pressgio, tomou a mo de Temstocles e ordenou que o imolasse os jovens depois de consagr-los a Dioniso Omestes (PLUTARCO. Vida de Temstocles: 14).
Alguns cultos se utilizam do sangue humano. rtemis Turica, a qual presidia sacrifcios humanos, foi levada Hlade como Ifignia. O rito foi conservado na tica durante o sacrifcio a rtemis Taurpolos. No rito, o pescoo de um homem raspado com uma faca (BURKET. 1993: 127-132) Euripedes (Ifignia em Aulis: Passim) apresenta uma jovem destemida e voluntria ao sacrifcio. Embora a meno ao sacrifcio de vtimas humanas seja evitada por alguns autores como Herdoto, podemos perceber que em momentos de tenso o rito poderia acontecer. Walter Burket (1993: 127- 132), nos aponta que rtemis senhora dos sacrifcios cruis e sangrentos, sobretudo, sacrifcios humanos. Na tica durante a festa de rtemis arranhado o pescoo de um homem at que sangre. rtemis tambm deusa da caa e de iniciao das jovens parthenoi. O sacrifcio de cabras a rtemis Agrotera precede as batalhas e torna a caa e a guerra equivalentes (Ibidem). Xenofonte, estratego ateniense, entre seus diversos tratados e reflexes quanto a preparao para a guerra, na Ciropedia, atribui caa um autentico treinamento para a guerra. Assim diz Xenofonte:
A caa habitua os homens a se levantar de manhazinha, suportar o frio e o calor, preparar para a marca e a corrida, obriga a arremessar dardos e setas contra os animais, alm disso, Aquiles mata um prisioneiro diante de Caronte. Pinura vermelha etrusca do fim do sc. IV e incio do III a.C. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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tempera o nimo quando um animal corajoso surge a nossa frente, e preciso atingi-lo se aproxima e saber evit-lo se este se precipita sobre ns. Portanto, difcil encontrar na guerra uma situao que no ocorra durante a caa. (XENOFONTE. Ciropedia, I. 2)
Durante as etapas do ritual de sacrifcio tudo deveria ser observado, a fim de saber se os pressgios eram fastos ou nefastos aos gregos. Antes de partir para longas viagens e combates, os exrcitos helnicos no se aventuravam, sem antes consultar os ugures. A narrativa potica homrica descrevendo o sacrifcio da princesa Ifignia por seu pai Agamemnon - comandante das hordas gregas que buscava obter autorizao divina para avanar belicosamente sobre terras troianas - um caso especial a ser analisado. O evento marca a partida de gregos em uma regio de fronteira martima. Como nos aponta Victor D. Hanson (1998: 197), os ritos iminentes ao combate em ambientes aquticos se davam antes da travessia e depois de consolidada a posio almejada. Feito o sacrifcio da princesa, houve uma calmaria e as tropas gregas puderam partir do porto de Aulis. O fato de Eurpedes mostrar uma jovem destemida e determinada a cumprir sua Moira (o tempo que lhe cabe) uma evidncia de que os pressgios eram favorveis. De acordo com a poesia homrica, os gregos foram vitoriosos aps dez anos de combate. Tais evidncias nos permitem apreender a importncia que detinham os rituais religiosos que antecediam guerras e batalhas helnicas da Antiguidade. Nesta perspectiva seria equvoco conceber como ato cruel ou brbaro a execuo de Ifignia por seu pai Agamemmnon como descreve a poesia homrica. Tanto quanto, atribuir crueldade ao holocausto dos trs nobres persas por Temstocles no sculo V a.C. por ocasio da Batalha de Salamina. Enquanto comandantes de hordas guerreiras, estes homens deveria prestar conta a seus comandados e realizar os rituais. Entendemos que Temstocles, ao executar os nobres persas, teria oferecido aos deuses o que se tinha de melhor naquele momento. O fato de um comandante de soldados guerreiros cumprir com as suas obrigaes militares, segundo Norberto Bobbio, denomina-se de Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Razo de Estado que pode ser entendido como um conjunto de princpios com base nos quais, aes que no seriam justificadas se cumpridas por um indivduo privado, so justificadas e at mesmo exaltadas, se cumpridas pelo detentor do poder poltico. (BOBBIO, 2000: 176). Portanto, em uma sociedade que prezava exclusivamente pelo coletivo, como era a sociedade helnica e em especial a ateniense, os ritos tomavam um valor ainda mais acentuado. Da, antes de partir para os combates, executar tais ritos de forma adequada e de maneira devida tornava-se uma obrigao do comandante, pois comprometeria toda uma comunidade. Neste sentido, os ritos de sacrifcios aos deuses se davam em diferentes regies, inclusive junto as fronteiras marinhas. Esses exigiam ainda mais cuidados pelo fato de se ter que enfrentar um obstculo a mais; nesta especificidade: o mar tenebroso e desconhecido. O perigo diante do mar torna tanto as atitudes de Agamemmnon, descritos nos picos como Ilada como justas e de vital valor; quanto ao ritual de sacrifcio humano comandado por Temstocles em Salamina, ato ritual necessrio em conformidade com as exigncias das leis e religio da polis.
DICONRIOS GRIMAL, Pierre. Dicionrio de Mitologia Grega e Romana. Traduo de Victor Jaboulille. RJ: Bertrand Brasil, 2000.
DOCUMENTAO ESCRITA ARISTTELES. A Poltica. Traduo e notas de Antnio Campelo Amaral e Carlos carvalho Gomes. Lisboa: Editora Veja, 1998. EURPEDES. Ifignia em Aulis; As Fencias; As Bacantes. 4. ed. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2002. PLURTARCO. Vidas Paralelas: vida de Temstocles. Traduo de Gilson Csar Cardoso. So Paulo: Editora Paumap, 1991. HOMERO. A Ilada. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Editora Ediouro, 2001. HERODOTO. Histria. Traduo e Introduo de Mrio da Gama Cury. 2 edio. Braslia: Editora UNB, 1988. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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XENOFONTE. As Helnicas. Traduo para o Espanhol e notas de Orlando Guntinas Tunon. Madrid: Gredos S.A, 1985. _____. Ciropedia. Rio de Janeiro: W. M. Jackson, 1948.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS AUG, Marc. Por uma antropologia dos mundos contemporneos. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. BOBBIO, Norberto. Teoria Geral da Poltica: a filosofia Poltica e as Lies dos Clssicos. Traduo: Daniela Beccaccia Versiani. Rio de Janeiro: Editora Campus, 2000. BURKET, Walter. Religio Grega na poca Clssica e Arcaica. Porto: Afrontamento, 1993. GARLAN, Yvon. Guerra e Economia na Grcia Antiga. Campinas: Ed. Papirus, 1989. HANSON, Victor Davis. The Classical Greek Battle Experience. London and New York:Routledge Press, 1998. _____. The Western Way of War: infantary battle in classical Greece. Berkely and Los Angeles: University of Califrnia Press, 1989. KEEGAN, John. Uma Histria da Guerra. SP: Companhia das Letras, 1995. LANGDON, Esther Jean. Rito como Conceito Chave para a Compreenso de Processos Sociais. Antropologia em Primeira Mo. Florianpolis: UFSC, 2007. VERNANT, J. Pierre. O Homem Grego. Trad. Maria Jorge Vilar de Figueiredo, Lisboa: Editorial Presena, 1993.
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ALCESTIS O MYTHOS DA MELISSA (RE)CONSTRUDO POR EURPIDES?! Alessandra Serra Viegas 3
O mythos e sua funo paidtica no o mythos um logos? Como podemos observar atualmente, o que se acostumou a chamar de a passagem do mythos para o logos , no mnimo, questionvel. Ou, se quisermos usar o pleonasmo, um mito, se entendemos o vocbulo consoante o senso comum. A impresso que se tem ao estudar o assunto mais profundamente a de que o vocbulo mythos com o sentido de logos foi utilizado por inmeras vezes antes de sofrer alteraes semnticas devido ao caldo cultural constitudo por vrios elementos o que se tornou a Antiguidade grega. Tal fato o uso de mythos como logos se percebe no contexto de algumas obras anteriores a Plato, como nos fragmentos de Parmnides em oposio ao logos heraclitiano 4 , mas principalmente em Homero, a quem Plato faz questo de citar e de se opor em suas obras. Estudando a sua etimologia, podemos notar que o vocbulo mythos, na lngua grega, passou por uma srie de alteraes semnticas at se tornar o que o senso comum adotou como sentido prprio e vigora at hoje, isto , o mito uma fbula, uma histria no verdica, um conto da Carochinha. Esta significao, no entanto, como veremos abaixo, s passou a ser utilizada a partir de dado momento nas obras de Plato, sempre de acordo com o contexto em que o vocbulo mythos se encontra em seus diversos dilogos. Se observarmos, em primeiro lugar, as ocorrncias nas obras homricas, tanto na Ilada quanto na Odisseia, veremos que mythos abarca
3 Doutoranda em Teologia pela PUC-Rio. Mestre em Histria Comparada pelo PPGHC/UFRJ. Pesquisadora do NEA/UERJ sob a orientao da Profa. Dra. Maria Regina Candido. Professora do Curso de Grego Instrumental promovido pelo NEA/UERJ. Para contato, acesse o e-mail aleviegas33@yahoo.com.br 4 Para Herclito, o logos, alm de outras concepes e caractersticas, tem a propriedade de ser um koinon, isto , de ser comum e poder permear todas as coisas e acolher em si todas as coisas. Esse esprito est em tudo (SNELL, 2005: 19). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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o campo semntico daquilo que pensado e pronunciado 5 . Assim, fazendo uma leitura cuidadosa de Homero, temos os seguintes sentidos: palavra, fala (Od. 11,561; Il. 9,443; 19,242), fala pblica (Od. 1,358; 7,157; 21,71), coisa dita, fato (Il. 1,388; 25,16.83), conselho (Il. 7,358), coisa pensada, palavra no falada, propsito, desgnio (Il. 1,545; Od. 4,676; 11,442; 19,502). Em Parmnides de Eleia (cerca de 530-460 a.C.), o qual deixou apenas uma obra, isto , um poema em verso pico, encontramos fragmentos que apontam o uso do vocbulo mythos com o sentido que mais tarde foi atribudo a logos, inclusive por Herclito de feso. Vejamos dois dos fragmentos de Parmnides.
II,1-2 Ei oy tyov tpto, |oiooi t ou uov o|ouoo, oitp ooi ouvoi iqoio tioi voqooi Vamos l! eu interrogarei, tu porm, auscultando a palavra uov, cuida que caminhos nicos do procurar so dignos de serem pensados;
VIII, 1-2 Movo ti uo ooio ititoi o toiv Uma nica fala uo) do caminho permanece como ;
Em Plato, contudo, mythos foi adquirindo diversos sentidos. Para uma melhor visualizao, elencam-se abaixo, cada um dos dilogos nos quais ocorre a utilizao de mythos ao longo da obra platnica, com diferentes nuances semnticos.
. [um] dito Banquete, 177a; . conto, estria, narrativa Timeu, 29d; . uma estria que nunca chega ao fim ou que dita queles que no a ouvem Teeteto 164d; Repblica, 621b; Leis, 645b; Filebo, 14a;
5 Para saber mais sobre o sentido do mito, leia o captulo Mito e Realidade na Tragdia Grega (in SNELL, 2005: 97-115). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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. fico, oposta a logos como histria verdadeira Fdon, 61b; Protgoras, 320c; 324d; . lenda, mito Repblica, 330d; Leis 636c; . estria de criana, fbula Repblica, 377a.
Somente aps esta introduo acerca do vocbulo mythos e de suas utilizaes desde o incio da literatura grega, que podemos partir, de modo sucinto, para o estudo e alguns comentrios sobre o mythos da melissa, a mulher ideal grega, representada pela abelha, cujo primeiro autor a citar Simnides de Amorgos, no sculo VII a.C. A melissa a representao da mulher trabalhadeira e que d a vida por seu esposo e por sua famlia, seja no sentido figurado, sempre ocupada com os afazeres da casa, seja no sentido no-metafrico, mas real, vicrio, entregando-se morte em lugar do esposo, como veremos a seguir no mythos de Alcestis, j citado na Ilada, mas que ganha verdadeira projeo a partir do drama de Eurpides.
O mythos da melissa de Simnides a Eurpides O poema de Semnides de Amorgos (c.680 a.C.) sobre as mulheres (Fr. 7 West) o mais extenso fragmento preservado da poesia imbica grega da poca arcaica 6 . Nele, o poeta apresenta uma stira a partir de uma reflexo pessimista de matiz misgino sobre o carter feminino, numa narrativa original que cataloga dez tipos de mulher: oito baseadas em modelos animais (a porca, a raposa, a cadela, a burra, a doninha, a gua, a macaca e a abelha) e dois em elementos da natureza (a terra e o mar). Essa caracterizao tipolgica era inovadora para a poca e respondia a uma dupla finalidade: satrica e humorstica. Uma
6 A poesia imbica tambm bastante antiga e se caracterizava pelo tom pessoal, pela alegria de viver e pela stira, o que a distancia significativamente da poesia pica. O acompanhamento habitual era tambm o aulos; esse gnero, no entanto, nem sempre era apresentado com acompanhamento musical. O metro mais usado era o trmetro imbico, embora nas stiras em geral tambm se usasse o dstico elegaco com certa frequencia. Principais representantes: Arquloco de Paros, Semnides de Amorgos e Hipnax de feso. O mais antigo e o mais considerado pelos antigos foi Arquloco. In: http://greciantiga.org/arquivo.asp?num=0225 Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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vez que o poema se destinaria a um contexto simptico, um espao tipicamente masculino, a mulher e a sua natureza constituiriam uma temtica que levaria o homem a refletir, simultaneamente, de um modo srio e divertido, sobre a sua prpria condio 7 . Em seu texto Stira contra as mulheres (datado em VII a.C.), Simnides compara as mulheres de maneira depreciativa com vrias fmeas de animais, como citamos acima. Entretanto, e por ltimo, exalta a mulher que como uma abelha da o que seria o nascimento do mythos (=discurso acerca) da melissa (=abelha):
Outra f-la da abelha: afortunado o que a tem; s a esta no assenta a censura; os bens crescem e aumentam por causa dela. 85 Amiga do marido que ama, envelhece na sua companhia, depois de ter gerado uma bela e ilustre descendncia. Distingue-se entre todas as mulheres, uma graa divina envolve-a. No lhe agrada sentar-se entre as mulheres, 90 quando falam de assuntos relacionados com Afrodite. Estas so as melhores e as mais sbias mulheres, que Zeus, amavelmente, concedeu aos homens. Mas estas outras estirpes, por maquinao de Zeus, existem todas, e permanecem ao lado dos homens
Interessante notar a bondade e a maldade de Zeus para com os homens ao distribuir os diferentes tipos de mulher entre eles. Aps tecer seus comentrios acerca dos vrios tipos de mulheres existentes, o verso 93 afirma que Zeus amavelmente concede a um o prazer da companhia
7 O comentrio de Maria Fernanda BRASETE, da Universidade de Aveiro, Portugal (2003). O texto est disponvel em http://www2.dlc.ua.pt/classicos/mulheres.pdf . Brasete traduziu este e outros fragmentos de Simnides de Amorgos. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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da melissa. Entretanto, por maquinao de Zeus, existem todas [as outras!] e permanecem ao lado dos homens. Como do conhecimento de todos que estudam a Atenas clssica no sculo de Pricles, o mythos da melissa vigora na aristocracia da polis e se apresenta disseminado principalmente em duas frentes: a pblica e a privada. No espao privado, ele se encontra nas pinturas dos diferentes utenslios para o interior da casa, como vermos a seguir pelo objeto que ficou conhecido como epnetron de Ertria; no espao pblico, a melissa est nas tragdias gregas apresentadas, mormente construda e caracterizada de uma maneira muito especial no drama euripidiano, drama que mais revela o corao humano em sua paixo ao seu espectador. Dentre a sua obra de tantas heronas, destacamos neste trabalho Alcestis, elogiada na pea por seu prprio marido como a melhor de todas as mulheres (Alcestis, 442).
O mythos de Alcestis de Homero a Eurpides Homero, em sua obra, o primeiro a falar de Alcestis no canto que d lugar ao chamado Catlogo das naus, no qual muitos ristoi so elencados atravs de eptetos ou de seus feitos maravilhosos. No meio desse grande catlogo, no qual poucas mulheres so-nos apresentadas, est Alcestis. E ali Homero aponta sua genealogia de mulher bem- nascida e j a caracteriza pela fora do elogio atrelado a uma herona, digna de receb-lo:
Filha de Plias, bela entre as belas, divina entre as mulheres. (Ilada, II, 714-715)
A partir da fala de Homero, podemos perceber que o mythos (=discurso) acerca de Alcestis j bastante conhecido e divulgado. No qualquer personagem feminina em Homero, Hesodo ou qualquer outro autor cuja obra foi compilada e reconhecida no perodo clssico, a qual recebe um duplo epteto: bela entre as belas e divina entre as mulheres. Werner Jaeger, em sua Paideia, assevera que os mitos e as lendas hericas constituem um tesouro inesgotvel de exemplos e modelos da nao, que neles bebe o seu pensamento, ideais e normas para a vida. Assim Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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acontece com a referncia a Alcestis. Homero a utiliza e assim tambm a outros exemplos mticos para todas as situaes imaginveis da vida em que um homem pode estar na presena de outro para o aconselhar, advertir, admoestar, exortar e lhe proibir ou ordenar qualquer coisa. O mito, ento, serve sempre de instncia normativa para a qual apela o orador. H no seu mago validade universal (JAEGER, 2001: 68). Em sua forma original, o mythos de Alcestis nos contado, resumidamente: O pai a prometera quele que fosse at ele num carro puxado por lees e javalis. Admeto, rei de Feras a quem Apolo estava comprometido a servir durante um ano, executa a tarefa com a ajuda do deus e ganha a mo de Alcestis. Porm, durante o sacrifcio da festa de casamento, Admeto se esquece de rtemis, e encontra seu quarto cheio de cobras. Apolo sugere que ele tente apaziguar a deusa, e consegue fazer com que as Parcas o poupem, com a condio de que, no momento de sua morte, outro se sacrifique voluntariamente por ele. Talvez um servo, pensara. No momento de sua morte, porm, ningum se habilita, nem seus velhos pais; apenas Alcestis oferece-se como substituta e se entrega a Thanatos. Hracles, presente na casa de Admeto como hspede, fica sabendo da situao, luta com Thanatos e devolve Alcestis ao marido. Eurpides, no entanto, vai re-contar o mythos acrescentando-lhe dois detalhes que redimensionam exponencialmente o gon (=momento crtico) da ao, to importante ao drama a ser apresentado: a Alcestis euripidiana est casada h algum tempo e j possui dois filhos, o que potencializa a ao trgica de sua morte vicria em favor de Admeto. importante notar que, segundo Junito Brando, Eurpides concebe a tragdia como uma prxis do homem, operando, por isso, uma profunda dicotomia entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens. Para ele, o kosmos trgico no mais o mito, mas o corao humano 8 , de onde ele arranca sua tragdia (BRANDO, 2007: 57). E por ter conscincia de que os universos psicolgico e antropolgico femininos so bem mais complexos que o masculino, Eurpides elege a cabea das mulheres
8 O corao tem razes que a prpria razo desconhece diz Medeia (v.1008), segundo a traduo de Junito Brando. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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como objeto de estudo e investigao para compor suas peas 9 , sem esquecer seu tema principal os mitos e sua releitura, numa re-configurao prpria que somente ele seria capaz de elaborar. Esta re-configurao do mythos de Alcestis em Eurpides trata de um trao cultural de sua poca trazendo o mito de uma esposa que, de to dedicada ao seu marido, chega ao sacrifcio vicrio por ele , no obstante ele Eurpides transcende o mito (ou subverte-o!) quando Alcestis toma em suas mos as rdeas de seu oikos, controlando ainda em vida o que viria a acontecer aps sua morte. Nos versos 280-310, Alcestis impe a Admeto a promessa de que no se casar novamente, o que seria ridculo na sociedade de Pricles. Entretanto Admeto aceita prontamente a imposio da esposa e surge na narrativa a extravagante ideia de que ele dormir com uma esttua de Alcestis e esperar ser visitado por ela em sonhos (348-357). Eurpides inverte deliberadamente os papis de Admeto tornando-o um personagem de carter feminino, dentro dos padres de submisso e de Alcestis que apontada como uma espcie de mulher-macho da Grcia clssica. Podemos dizer que Eurpides cria sua Alcestis no sculo V a.C. um pouco alm do que se espera da virtude da esposa. A personagem de Eurpides pode ser vista, de certa forma, com o que poderamos denominar uma guerreira homrica, pois o seu papel no drama aponta-a conotativamente como um homem. Ou mais especificamente podemos atribuir a ela um termo que na tradio s se aplica ao universo masculino para o homem de valor um kals ka agaths que, em Eurpides se denota em um corpo de mulher. Eurpides acaba por travestir Alcestis em uma esposa masculina ao mesmo tempo em que o marido, Admeto, compe o
9 Eurpides conhecido no teatro grego clssico como aquele que introduziu em suas peas as protagonistas femininas, como o fez com Alcestis. Dentre as dezessete tragdias que temos completas deste autor, apenas cinco no receberam nomes femininos ou esto ligadas a este universo. Assim, suas tragdias so distribudas, ento, em quatro ciclos, segundo nos informa Junito Brando: no ciclo Troiano, temos As Troianas, Hcuba, Andrmaca e Helena; no ciclo dos Atridas, Ifignia em ulis, Ifignia em Turis, Electra e Orestes; no ciclo tico, on, Medeia, Hiplito Porta-Coroa, As Suplicantes e Os Herclidas e, finalmente, no ciclo Tebano, As Bacantes, Hracles Furioso e As Fencias. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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equilbrio da narrativa como elemento feminino. Deste modo, o poeta dos arrebatamentos e paixes da alma humana (cf. BRANDO, 2007: 58), rompe com a tradio, tanto da epopeia quanto das tragdias j conhecidas em seu tempo e expe toda a sua rebeldia vanguardista pois suas ideias pertencem ao sculo seguinte ao V a.C. Segundo nos diz Aristteles em sua Potica (1460b, 32), Eurpides pinta os homens no como deveriam ser (como Sfocles o faz), porm como realmente eram.
Ensaiando uma concluso a partir do epnetron de Ertria: os dois lados do mythos de Alcestis O epnetron de Ertria (in LESSA, 2001: 33-34) uma figura emblemtica que representa o valor de Alcestis para a aristocracia grega clssica, principalmente no que se refere ao universo feminino. Esse objeto hoje parte do acervo do Museu Arqueolgico Nacional de Atenas e data de aproximadamente 425 a.C. (Figura 1). Sua temtica em uma das faces (Face B) a cena de casamento de Alcestis (recostada sobre almofadas no seu leito), mais especificamente seu banho nupcial, em uma cena de interior, como podemos ver abaixo, tendo sua volta suas convidadas mais prximas Hiplita (sentada), Asterope (de p, atrs de Hiplita) e Theano (de p, arrumando ramos de mirto). Compem ainda a cena as deusas Charis, a graciosidade, observando os dois vasos nupciais e Hera, a deusa do casamento por excelncia. Seus dons especficos agraciaro a noiva, a fim de que Alcestis seja uma esposa ideal 10 .
10 importante dizer que tambm na face A do epnetron, temos as divindades que abenoam o casamento: Hmeros (o desejo amoroso), Hebe (a juventude), Peitho (a persuaso), Kore (a virgem), Harmonia, Eros e Afrodite. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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F Fig. 1: Face B do epnetron de Ertria (ca. 425 a.C. Museu Arqueolgico Nacional de Atenas)
A forma e contexto social de uso do epnetron nos so detalhadamente explicados por Fbio Lessa (LESSA, 2001: 130):
proteo longa e semicircular para o joelho e coxa. Ele tem a forma aproximada de uma telha arredondada e fechado em uma das extremidades. Usado para cardar a l. usado pelas mulheres para preparar o fio. Ele era encaixado entre o joelho e a coxa da fiandeira. Possui uma face superior spera, em forma de conchas, para eriar, amassar a l e facilitar mulher puxar, enrolar e correr o fio que est fiando
Por ser uma pea para o ambiente interno da casa, acreditamos que toda e qualquer figura do epnetron pode ter uma funo pedaggica, em um ensino visual por repetio, ou seja, todas as vezes em que a mulher fosse utiliz-lo, lembrar-se-ia do que est representado nessas mesmas figuras, e isto seria inculcado na mulher como verdade a ser aprendida e apreendida em sua vida na sociedade e como elemento de reafirmao de seu papel na mesma. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Com isto, Alcestis, Mais do que mais que a melhor das mulheres 11
conforme afirma Admeto, o marido, no drama euripidiano, e do modo como representada em seu casamento pelo pintor de Ertria, ser consagrada no perodo clssico como um modelo de esposa dedicada e trabalhadeira a melissa. Modelo ao qual cada mulher que um dia se tornar esposa deve seguir para que tenha um casamento abenoado pelos deuses. Promove-se, assim, a manuteno da ordem e dos papis sociais inerentes ao homem e mulher. No entanto, com Eurpides, a Alcestis submissa e que se doa em favor do marido apenas uma de suas faces, talvez a que o tragedigrafo menos queria des-velar ao pblico espectador de sua pea. Sabedora do seu valor, e para manter o mythos (=discurso) ao seu respeito, a Alceste euripidiana encerra este trabalho com sua fala nos versos 324-325: [sou] a melhor das mulheres e a melhor das mes.
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11 Alcestis, 442. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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MITO E HISTORIOGRAFIA NA HXADE TIBERIANA DOS ANAIS DE TCITO Anderson de Araujo Martins Esteves 12
Pretendo tratar nesta comunicao sobre o conhecido mito da fnix, digresso inserida nos Annales, obra do historiador Cornlio Tcito, composta no incio do sculo II d.C. Para tanto, primeiro fao a leitura do captulo, depois uma anlise do episdio e das possveis opinies de Tcito sobre a ave mitolgica e sua epifania no Egito, no tempo do principado de Tibrio. A seguir discuto o captulo da fnix entendido como digresso, ou seja, em relao totalidade da obra e, por ltimo, discuto a possibilidade de se ler a fnix como uma aluso a uma realidade contempornea a Tcito. Esta pesquisa nasceu de um estranhamento e de um inconformismo. O estranhamento de encontrar um relato sobre um animal mitolgico na minha primeira leitura de Tcito, em portugus mesmo, antes de sequer sonhar em me dedicar aos Estudos Clssicos. Depois eu viria a aprender que o conceito de histria depende do tempo em que escrita e que os historiadores antigos escreviam de uma maneira diferente dos atuais (embora alguns historiadores atuais ainda estejam presos a certos mitos...) e que a meno a pressgios, augrios, mitos-fundadores, animais mitolgicos era muito comum na historiografia antiga. Depois, j mais recentemente, quando fazia minhas leituras para a dissertao de mestrado, reli o episdio da fnix do principado de Tibrio e sobre ela encontrei o seguinte comentrio de um especialista em historiografia antiga e em Tcito, Assuntos exticos, como os costumes do Egito e a histria da fnix, so introduzidos pelo valor dramtico do suspense 13 (MENDELL, 1957, p. 198), dando a entender que o valor da
12 Professor do Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas, Universidade Federal do Rio de Janeiro. Entre seus temas de interesse esto a prosa historiogrfica na Antiguidade Clssica e as personagens e processos de caracterizao na literatura latina. E-mail funcional: andersonmartins@letras.ufrj.br 13 A traduo desta citao minha, bem como a do texto latino e de todas as demais citaes . Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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digresso se esgotava em si mesmo, sem maior relao, primeiramente, com o todo da obra e, em seguida, com o tempo em que foi escrita. Pois agora, para este congresso, retomei o episdio, inspirado pelos pensadores do New Historicism. O New Historicism talvez seja desconhecido dos colegas historiadores, porque se trata de um movimento terico mais ligado teoria literria, que reage fortemente Desconstruo da dcada de 70, ligada a Derrida e que, baseado no ideal heideggeriano de Abbau, afirma que no h nada fora do texto. Bem, parece bvio que um mtodo que coloca as obras a serem analisadas em um vcuo lingstico no apropriado para a literatura clssica, e, sobretudo, a prosa historiogrfica, mas a opo por uma linha terica definida, como o novo historicismo, parece ser promissora para os Estudos Clssicos, especificamente para os colegas que lidam com literatura, j que permite a expresso mais clara e mais atual de opes que j eram realizadas em nossas anlises, pela influncia do mtodo filgico, ainda ligado ao historicismo do sculo XIX. Ora, ao optar pelo novo historicismo, acredito, com Veeser (1989, p. xi) que a leitura atual dos Anais de Tcito pelos crticos literrios no pode abstrair da rede de prticas materiais em que cada ato expressivo est necessariamente incrustado. Da mesma forma, repito sua afirmao de que os textos literrios e no-literrios circulam inseparadamente (VEESER, 1989, p. xi). De maneira que a leitura da literatura latina tem que estar atenta tambm ao no-literrio, da epigrafia, da numismtica e da arqueologia. O episdio da fnix aparece livro 6, captulo 28:
Sob o consulado de Paulo Fbio e Lcio Vitlio 14 , depois de muitos sculos, veio ao Egito o pssaro fnix, e ofereceu aos sbios desse pas e aos da Grcia matria para que discutissem amplamente sobre o prodgio. Acho por bem expor os pontos em que esto de acordo e os mais, que so duvidosos, mas nem to absurdos para serem notados. Aqueles que descreveram este animal
14 I.e. em 34 E.C. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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sagrado ao Sol dizem que diferente de todos os outros volteis pela cabea e pela cor das penas. Os dados divergem sobre o nmero de anos de sua existncia. Na maioria, julga-se que viva 500 anos; h quem diga que entre uma e outra apario transcorram 1461 anos e que as fnix foram vistas: a primeira sob o reino de Sessides, depois de Amsides, depois de Ptolomeu, o terceiro da dinastia macednia, tendo voado sobre a cidade de Helipolis, seguida de uma revoada de outros pssaros, assustados com seu aspecto singular. Acontecimentos to antigos, de fato, so obscuros: mas entre Ptolomeu e Tibrio se passaram menos de 250 anos. Da alguns terem considerado se tratar de uma falsa fnix, que no vinha da terra da Arbia e nem tinha cumprido nada do que a antiga tradio afirmou. Pois, com efeito, quando chega ao fim da existncia e a morte se aproxima, constri um ninho em suas terras e derrama nele o smen de que nascer o novo filho. E o primeiro cuidado do adulto enterrar o pai; mas no o faz ao acaso, mas se carrega de um peso de mirra e tenta sustent-lo por um longo vo. Quando se sente apto a sustentar um peso igual e a percorrer tal distncia, toma o corpo do pai, leva-o at o altar do sol, e l o queima. Os detalhes so incertos e aumentados pelos elementos fabulosos, mas ningum tem dvida de que no Egito esse pssaro foi visto um dia. (TCITO. Anais, VI, 28) 15
No incio Tcito faz, como narrador, uma afirmao, pouco ao seu estilo, cheio de ambiguidades e entrelinhas. Ele diz: auis phoenix in Aegyptum uenit (a ave fnix veio ao Egito). No meio, j traz a opinio de alguns que no acreditavam que a fnix era verdadeira. Depois, no final diz que: Haec incerta et fabulosis aucta: ceterum aspici aliquando in Aegypto eam uolucrem non ambigitur (Os detalhes so incertos e aumentados pelos
15 Utilizamos o texto C.U.F., cuja referncia est na bibliografia. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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elementos fabulosos, mas ningum tem dvida de que no Egito esse pssaro foi visto um dia). No incio ele, narrador, quem afirma, depois, j so os outros. A primeira pergunta que eu me fao : Tcito d crdito a essa apario da fnix? O pressuposto dessa questo saber se Tcito acreditava na fnix em si, ou seja, no mito da fnix, tal qual foi passado pelos antigos (uetus memoria firmauit). Para Grimal (1990: 44), esta ltima citao j basta para provar que Tcito acreditava. Schmal (2009: 124) tambm parece indicar que o autor acreditasse no episdio, forte na tradio romana da observao do voo das aves. Dois fatores colaboram para que ele acreditasse: primeiro e mais forte a referncia fnix feita por Plnio, o Velho (Naturalis Historia, X, 2). Plinio uma fonte respeitada e muito utilizada por Tcito, e o episdio dos Annales tem muitas semelhanas com a descrio na Naturalis Historia. Segundo fator, que no posso deixar de considerar, embora reconhea que seja um argumento menor, o prprio respeito que Tcito tinha ao mos maiorum, tradio. Tcito foi um dos quindecimviri, isto , um dos sacerdotes encarregados da guarda dos livros sibilinos e de outros textos da tradio romana. Alm disso, cabia a eles o controle sobre os cultos estrangeiros, isso faz lembrar a indisposio que Tcito expressa na sua obra histrica contra cristos e, sobretudo, judeus. O motivo fraco, pois o sacerdcio, nesta altura do imprio, era sobretudo uma honraria, antes de importar em profisso de f. Assim, ainda que Tcito pudesse acreditar na fnix, ele acredita nessa apario, que estudamos hoje? Tcito tem um modo muito recorrente em sua narrativa de mostrar sua opinio esquivando-se de fazer afirmaes. Esse recurso funciona assim: depois de aduzir vrias posies contrrias, o narrador se aprofunda em uma, dando argumentos, exemplos em seu favor. Assim faz aqui: depois de dizer sobre o perodo de apario: 500 anos, 1461 anos, dito que da ultima apario pra esta atual, objeto da narrao, no se passaram nem 250 anos, de forma que Unde non nulli falsum hunc phoenicem neque Arabum e terris credidere, nihilque usurpauisse ex his quae uetus memoria firmauit. (Donde alguns terem acreditado que a essa fnix era falsa, no vinha do pas dos rabes, e nem tinha cumprido nada daquilo que a tradio nos passou). Assim, eu concluo que: 1. Tcito narra o episdio porque, de acordo com suas fontes, est certo de que uma ave, tida por uma fnix, apareceu Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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no ano 34 em Helipolis no Egito; 2. Tcito, embora, provavelmente, acredite na fnix, no acredita que essa apario da fnix seja verdadeira. Ento, resta-nos a pergunta: por que Tcito apresenta um episdio, de pouca ou nenhuma relevncia para a narrativa dos Anais, se no acredita nele? Para responder a isso, preciso compreender a relao do captulo da fnix com o todo da obra, de tal forma a entender o episdio como uma digresso e, em seguida, a entender a funo dessa digresso especificamente. O episdio se insere na obra Annales, que pertence ao gnero historiogrfico, ou, para ser mais preciso, forma historiogrfica do gnero narrativo, conforme Martin e Gaillard (1990: 12). E no s estes, mas tambm a prpria teoria literria antiga, como o exemplo de Quintiliano, entendia a histria como gnero literrio, ao inclu-la no esquema dos gneros literrios apresentado no incio do livro X das Institutiones Oratoriae (X, 1, 73). Isso quer dizer que, na Antiguidade, a histria no era, como hoje, ligada a uma disciplina autnoma e muito menos cientfica, nos padres modernos. A histria era parte da literatura, o que explica muitas de suas caractersticas, como os discursos, a composio das personagens e, inclusive as digresses. Pelo seu carter literrio, a histria tinha uma ligao muito forte com a retrica. Isso se acentuou em Roma, sobretudo, a partir do perodo de Augusto, quando a retrica sofreu uma totalizao, fenmeno que se caracterizou por um transbordamento da techne rhetorik para outros sistemas, como o filosfico e o literrio (BARTHES, 1985: 26). Para Cicero o produto final da retrica, ou seja, o discurso, tem trs objetivos: a clebre trade do: docere, monere e delectare. A histria, que se expressa a partir do cdigo retrico, cumpre essas trs funes: ensina aos leitores os exemplos do passado, adverte-os com esses exemplo e d prazer, ou pela beleza da expresso ornatus, ou pelos prprios fatos pitorescos que conta a respeito de pessoas ou de pases distantes. A digressio serve, sobretudo, ao delectare. A digressio uma auersio a materia, de acordo com Lausberg (1972: 256), ou seja, um afastamento do objeto do discurso. No discurso judicirio um trecho mvel destinado ao relaxamento do auditrio, de maneira a torn-lo mais atento para a parte mais importante, de exposio de argumentos. Na Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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historiografia, em geral, tem vrias funes: serve para dar uma explicao que o autor julga necessrio para o conhecimento do assunto. E essa digressio da Fnix serve para qu? Nos Annales, Tcito escreve basicamente sobre a vida poltica de Roma, desde o fim do principado de Augusto, at Nero e com uma ateno especial sobre os imperadores, montando um retrato em ao de cada um. O episdio da fnix est no ltimo livro da chamada hxade tiberiana, quer dizer, os seis livros dos Annales em que Tcito trata do principado de Tibrio. A fnix surge no captulo 28, quando se aproxima o fim do principado de Tibrio e a narrativa se volta para o clima de terror que se instalou em Roma, com a perseguio poltica e morte pela lex maiestatis. Para dar uma noo da atmosfera de terror, o livro inicia com um relato sobre a crueldade de Tibrio quando de seu retiro em Capri, passa perseguio e da condenao de vrias pessoas, da morte de algumas figuras da corte, como Agripina e os filhos de Germnico, depois do suicdio de um amigo de Tibrio, Coceio Nerva, que se matou por desgosto pelo destino poltico de Roma, morte de mais alguns, e, de repente, no captulo 28, que inicia, um novo ano, de acordo com o mtodo analstico, aparece a fnix. E, no captulo seguinte, Tcito continua com a carnificina: At Romae, caede continua... (No entanto, em Roma, em um massacre contnuo...) (VI, 29). A violncia da narrativa culmina com a morte, ou assassinato, de Tibrio. Qual o sentido dessa digresso da fnix? Que, alis, causa estranheza pela extrema raridade de episdios mitolgicos ou pitorescos em Tcito, diferente do que ocorre com Herdoto, por exemplo. Por que Tcito, que quase nunca confere historicidade a tais histrias, usa a fnix como objeto de uma digresso nesse ponto da narrativa? O sentido mais provvel o da distenso, como em um discurso judicirio. No meio de tantas mortes, corria-se o risco de uma neutralizao, de uma analgesia, com relao ao leitor. Assim, a digressio da fnix teria sido um momento para delectare o leitor, para relaxar sua tenso, de modo que ele no ficasse blas, diante de tanto horror. E isto explica porque est colocado no meio do livro, e justo do ltimo livro da hxade. Ela como que permite ao leitor respirar um pouco antes de se apresentar um novo percurso narrativo que conduz ao clmax e ao final do imperador. No Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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foi logo antes da morte dele, pois era preciso se recriar uma tenso, at o episdio final. Para finalizar, eu gostaria de dividir com os colegas presentes uma idia pessoal a respeito da funo desse episdio, que a possibilidade de na digressio se conter uma aluso. A aluso, de acordo com Lausberg, um tropo de pensamento, e, como tal a substituio de um pensamento por outro. Pertence ao tipo nfase, ou seja, impede uma compreenso direta por parte do ouvinte, em virtude do perigo que essa compreenso direta traria para o orador (1972: 247). O que caracteriza a aluso , ainda segundo Lausberg, a inteno ldica do orador, que exige do ouvinte um raciocnio prprio, um esforo de compreenso. Muito frequentemente associada a temas, que chamaramos hoje de mitolgicos. Ora, o que eu proponho que a fnix pode ser uma aluso, ou seja, que ela substitui um pensamento prprio, qual seja, a figura de Tibrio ou mesmo a figura de Trajano, ou os dois em associao. Comecemos por Tibrio. A suma da teoria poltica de Tcito, que era um senador e membro ativo desta classe, a seguinte: aceita o principado como um mal necessrio, mas no aceita a sucesso hereditria. Para a classe senatorial da poca de Tcito, o imperador tinha que escolher seu sucessor fora de sua famlia, dando o trono a algum que julgasse capacitado entre os senadores. Tcito critica essa sucesso hereditria, que o critrio de sucesso na dinastia jlio-claudiana: e na flaviana. A fnix, com sua caraterstica de se perpetuar sem mudar de princpio vital, representaria, assim, a perpetuao, a eternizao do poder nas mos de uma famlia. Assim, a morte da fnix no Egito, faria uma aluso morte do imperador Tibrio, que narrada poucos captulos depois. Uma aluso interna, pois aponta para outra idia dentro da narrativa. Outra possibilidade a de uma aluso externa. Por meio da fnix, Tcito pode ter aludido a uma realidade da sua prpria poca. Ele escreveu os Annales, a julgar por Syme (1958: 471-473), nos primeiros anos do principado de Adriano, o sucessor de Trajano. Nerva, depois Trajano e, em seguida, Adriano, foram todos imperadores de uma nova dinastia, chamada Antonina. Com a morte de Domiciano, o poder Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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dado a Nerva, senador e representante do pensamento poltico do Senado, dando incio a uma nova era, de mais liberdade poltica. Com a morte de Nerva, assume o poder Trajano, que alarga as fronteiras do imprio, anexando mais territrios na Arbia o pas da fnix, na Partia e na Dcia, atual Romnia. Trajano manteve o respeito de Nerva nas relaes com o senado, mas com o tempo foi se impondo autoritariamente, de forma que o poder dos senadores foi diminuindo e o Senado se tornando uma fachada, um teatro, uma representao, para dissimular o poder cada vez mais absoluto de Trajano. Ento Tcito, que era um entusiasta pelos Antoninos no incio desta dinastia, vai ficando cada vez mais pessimista. E nesse estado de esprito que escreve os Annales, que, embora trate da dinastia jlio-claudiana, traz referncias claras a comportamentos polticos e personagens conhecidos do pblico leitor contemporneo de Tcito. Por exemplo: o Senado, nas relaes com Tibrio, na primeira hxade dos Annales, um exemplo de subservincia, de um corpo que se acovarda diante do tirano. Isso pode ser entendido como um exemplo contrario sensu: um exemplo do que os senadores da poca de Tcito no poderiam fazer diante de Trajano. Ademais, o Tibrio de Tcito, pela maneira ambgua como se comportava diante do Senado, quer dizer, aparentando respeitar seu poder, mas concentrando cada vez mais o poder no trono, parece muito com Trajano. De acordo com Grant (2009: 11), sob o principado de Trajano foram cunhadas moedas com a representao da fnix, associada a um conceito divinizado, a aeternitas. Talvez uma referncia s conquistas de Trajano na Arbia, terra da fnix, ou uma meno eternidade do poder imperial de Roma, que se personificava agora em Adriano (BIRLEY, 2009: 83). De qualquer forma, para os leitores contemporneos de Tcito, a fnix era um smbolo, era, sem trocadilho, o reverso da moeda, de Trajano. Dessa forma, bastante razovel se acreditar que o aparecimento da fnix no livro 6, que, no fim das contas, falsa, soasse para os leitores da poca, como uma referncia ao imperador Trajano, com quem Tcito se decepcionara. E, com isso, Tcito, teria montado, de maneira engenhosa, um elo ainda mais forte entre Trajano, o Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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imperador da Fnix, com o personagem tacitiano Tibrio, em cujo principado a fnix falsa aparece.
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RITUAIS FNEBRES DOS IBEROS: CREMAO, DANAS E OFERENDA DE ARMAS, ENTRE OS SC. V E III A.C.
Carlos Eduardo da Costa Campos 16
A morte e os seus ritos foram/so um tema de vasta reflexo pelos homens 17 . O temor desta condio que a natureza nos impe levou e ainda move diversas sociedades a construrem ritos e lugares de culto para lidar com o morto. Notamos que apesar de todo o avano da cincia no sculo XX e XXI e das concepes enunciadas por Max Weber, na segunda metade do sc. XIX e incio do XX sobre a tese da secularizao, o Mundo Ocidental continua sendo um espao entrelaado de tradies, religiosidades, supersties e prticas da magia, as quais constituem o cotidiano dos indivduos e de suas comunidades (CANDIDO,2007:05). O Roberto DaMatta foi um dos antroplogos que chamou ateno para as modificaes nos rituais funerrios. O autor ressalta que o processo de individualizao do homem moderno levou a transformaes nos rituais fnebres, que se particularizaram muito, em relao ao passado, mas acrescentamos que eles no foram abandonados.
De fato, questes como saber se a morte a nica experincia que no pode ser transmitida, discutir a imortalidade, o tempo, a eternidade e, sobretudo,
16 Prof. Carlos Eduardo da Costa Campos mestrando pelo Programa de Ps Graduao em Histria Poltica da UERJ e faz parte do Ncleo de Estudos da Antiguidade - UERJ. O mesmo orientado pela Prof. Dr. Maria Regina Candido (PPGH/UERJ-PPGHC/UFRJ) e co-orientado pelo Prof. Dr. Pedro Paulo Abreu Funari (UNICAMP), alm de atuar na linha de pesquisa do CNPq: Religio, Mito e Magia no Mediterrneo Antigo. Email: eduygniz@hotmail.com 17 Podemos verificar tais reflexes sobre a morte no campo acadmico atravs dos congressos: VII Jornada de Histria Antiga NEA/UERJ/Brasil, de 2007; IV Congresso Latinoamericano de Cincias Sociais e Humanidades Imagens da morte-UNIVERSO/UADY: Parceria entre Brasil e Mxico-2010; A Associao Brasileira de Estudos Cemiteriais (ABEC), com encontros anuais- site: http://www.estudoscemiteriais.com.br/ Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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tomar a morte como algo isolado, uma questo moderna certamente ligada ao individualismo, como tica do nosso tempo e das nossas instituies sociais (DA MATTA,1991:142).
Sendo assim, na atualidade, verificamos a existncia de certa banalizao - em certos segmentos sociais no mundo ocidental - sobre a morte, em jornais, na TV e na Internet espaos estes cujas informaes circulam em alta velocidade, o que possibilitou a banalizao da relao do homem, com o trmino de sua vida. Em muitos casos percebemos que a morte se tornou um espetculo 18 , a ser vista em programas de TV e transformando-se em temas de seriados, ou sendo expostas via Internet. Contudo, apesar das novas formas de lidar-se com a morte ela ainda possui em diversas sociedades um impacto no imaginrio social dos indivduos, causando temor e o emprego de rituais para assegurar o momento de transio do mundo dos vivos para o dos mortos, do indivduo que veio a falecer. Edgar Morin realizou em seus estudos uma abordagem antropolgica sobre o fim da vida e deu maior destaque nas aes do homem perante a morte. O homem seria o nico ser vivo consciente de sua finitude, na tica do autor. O funeral organizado pelos indivduos configura-se como um meio de sacralizar e oficializar o estado do morto: assim o rito fnebre reflete as perturbaes profundas que uma morte provoca no crculo dos vivos (MORIN,1988:26-27). De acordo com Morin, o sujeito que morre singular na sua rede de contatos, assim: O
18 O conceito de morte como um espetculo vem sendo bem debatido nos ltimos vinte anos. Na rea de Histria Antiga vemos em 1998, o trabalho de Donald G. Kyle: Spectacles of death in Ancient Rome; em 2006, ns detectamos que a helenista Maria Regina Candido retoma o debate sobre o tema no livro: Media, Mito e Magia: A imagem atravs dos tempos; Na rea de comunicao notamos no Brasil um estudo sobre a questo fnebre sendo levantado por Michele Negrini. A morte como espetculo televisivo: um estudo do programa Linha Direta da Rede Globo. In: XXVIII Congresso Brasileiro de Cincias da Comunicao. INTERCOM- UERJ, 2005, pp03-05. Acessado em: 26/05/2010 Capturado do site: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2005/resumos/R0336- 1.pdf1 Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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horror da morte , portanto, a emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da individualidade. Sentimento que o de uma ruptura, de um mal, de uma catstrofe, isto , sentimento traumtico (MORIN,1988:32). Tal viso perpassa pelos estudos do antroplogo Jos Carlos Rodrigues, o qual nos aponta que os rituais fnebres assumem a funo de preencher a lacuna que foi deixada pelo morto (RODRIGUES,1992:11). Imersos em tal perspectiva, podemos compreender tais ritos como o momento da institucionalizao da perda de um ser e em muitos casos o local da tomada de conscincia da necessidade de uma reorganizao do conjunto social, para que estes possam preserva-se na sociedade. O pesquisador Ricardo Villaescusa destaca que desde a dcada de 1960 tornou-se perceptvel a ampliao dos estudos sobre a morte (VILLAESCUSA,2001:29). Possivelmente este crescimento est vinculado transformao no conceito de documento histrico e a adoo da perspectiva multidisciplinar (Arqueologia, Antropologia, Epigrafia ...), que cada vez mais exigida em decorrncia da diversidade da natureza da documentao que passa a ser utilizada nas pesquisas histricas (SAMARA, 2006:11). Michel de Certeau argumenta que o historiador possui como seu atributo dar voz ao no dito (2008:79-81). Atravs do campo terico- metodolgico o profissional da histria constri e d sentido a determinado acontecimento ou artefato arqueolgico, o qual sendo visto fora do seu contexto no nos apresentaria uma informao histrica compreensvel como, por exemplo, as sepulturas e os objetos funerrios. O psiclogo Jos H. de Oliveira Barros endossa o tema ao ressaltar em seus escritos que: S o homem tem conscincia da morte, e desde os primrdios da sua existncia, o mesmo comeou a construir tmulos e prestar culto aos mortos (BARROS,1998:08). Logo notamos que os ritos fnebres so uma construo humana que atravessou o tempo, desde o Mundo Antigo at os nossos dias atuais. Antonio Arribas, afirma em Os Iberos, que o pensamento religioso dos ibricos era semelhante ao dos povos em contato no Mediterrneo Antigo. Os cultos solares, astrais, lunares, as simbologias como as luas, com as estrelas em lpides ou em moedas e ns adicionamos a estes elementos, os ritos funerrios, pois todos estes apontamentos demonstrariam para o especialista em cultura ibera, a similitude da Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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concepo mtico-religiosa dos povos iberos com as outras regies mediterrneas (ARRIBAS,1967:130). O pesquisador argumenta que em terras ibricas se detectava na Antiguidade, a presena de rituais iberos de cremao em uma pira. Aps a incinerao do cadver se colocava as cinzas numa urna, a qual seria enterrada numa cova no cho, com os esplios e as oferendas realizadas em torno do corpo (ARRIBAS,1967:137). Dentro de tais cerimnias fnebres, Arribas salienta que havia inscries, junto aos restos mortais dos indivduos. O autor lana a possibilidade destes fragmentos, inscritos serem frmulas mgicas voltadas para proteger o morto dos males ultra-tumba e amaldioar aqueles que viessem a violar tal espao (ARRIBAS,1967:138). Ns iremos nos ater nas regies de rito do Sudeste e Levante Espanhol 19 .
Fig. 01 Ilustrao Etnogrfica dos grupos iberos 20
19 Neste artigo nos concentramos em anlises sobre os povos iberos de matriz edetana, contestana e batestana (MARTNEZ,1994:231;MONEO,2003:22-24). 20 As setas na ilustrao indicam as regies, que vamos nos ater neste artigo. Imagem extrada do site: Acessado em: 29/05/2010. Disponvel em: http://arkeotavira.com/Mapas/Iberia/Populi.pdf Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Na regio de Alicante de matriz tnica da contestana, se nota a presena de vestgios arqueolgicos de cunho funerrio do V sc. a.C. A cremao do cadver era realizado de forma singular, pelo que fora apontado por Antonio Arribas. O corpo do indivduo era queimado na posio erecta, dentro de um poo, cujo fogo era abastecido por tubos de cermica que iam at o fundo da fenda (ARRIBAS,1967:141). Contudo Maria Paz Garca Gelabert nos ressalta que no so todos os povos de iberos, que praticavam o ato de cremar como forma de ritual fnebre (GELABERT,1994:268). Na viso da pesquisadora, o rito de cremao seria dispendioso devido organizao que deveria ser estabelecida na necrpolis, como por exemplo, a elaborao dos receptores das cinzas e os matriais gastos para formular o local da incinerao, assim seria uma prtica dos grupos com maior poder aquisitivo entre os iberos. Quanto aos grupos desprovidos, a autora pontua que possivelmente seriam enterrados em fossas, as quais ficariam distante dos ncleos habitacionais (GELABERT,1994:268). A historiografia nos relata que havia a presena da entrega de armas como forma de oferenda aos mortos do grupo guerreiro ibero (ARRIBAS,1967:141). O armamento representava para este setor, a sua fora fsica e a sua caracterstica livre, segundo Maria Paz Garca Gelabert. A autora pontua, que era prefervel para um guerreiro ibero morrer, ao ter que viver sem as suas armas (GELABERT,1994:301-302). Tal assertiva se encontra fundamentada em Tito Lvio (Hist. de Roma, XXXIV,17). O autor clssico argumenta em sua obra, que o comandante romano Cato ao submeter e desarmar os povos iberos se deparou com um nmero alarmante de suicdios deles, devido ao sequestro de suas armas, ou seja, possivelmente viam este processo como a perda de sua liberdade e de sua honra como guerreiro 21 .
21 Segundo Jualian Pitt Rivers a honra seria um valor que legitimaria a funo e a hierarquia social de um indivduo perante a sociedade. Em diversos grupos humanos notamos que h rituais e smbolos, os quais so voltados para consagrar os portadores de tal valor. Logo a perda de atributos, como as armas e a liberdade para um guerreiro ibero, possivelmente o levaria a condio de desonra em sua cultura. (PITT-RIVERS,1988:13-17) Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Outro elemento interessante a ser ressaltado seria a presena das danas nos rituais fnebres em Alicante (fig.2-3). O ato de danar durante os ritos apresentava um contedo sagrado de vinculao com os deuses, para aquele grupo. A dana seria utilizada no cerimonial ibero desde o nascimento, at ao seu rito fnebre (RUANO, 1990:39). Notamos que no cerimonial desta regio (Alicante) as mulheres se encontravam participando das atividades rituais que envolviam as danas. Na Antiga Ibria percebemos que tal prtica acima citada, era comum em outras regies, como na Bastetania e na Lusitania (MARTNEZ, 2001:97-98). Ns podemos verificar menes a tais prticas atravs dos escritos do gegrafo clssico Estrabo, na obra Geographika (III,3,7), na qual pontuou que: [...] na Batestania as mulheres danavam tambm misturadas com os homens, unidos uns com os outros pelas mos. Atravs desta referncia podemos frisar que a mulher seria uma figura relevante dentro da ritualstica ibrica.
Fig. 2 Cermica com representao de um homem danando com uma mulher de mos entrelaadas Alicante (RUANO,1990:36)
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Ao cotejarmos as nossas reflexes sobre as danas fnebres dos iberos, com os pensamentos da helenista Dulcileide Nascimento, ns percebemos que os ritos so cerimnias, que envolveriam aes como gestos fsicos, palavras, objetos, pessoas e determinadas emoes (2007:85). Segundo Nascimento, a ritualstica assumiria o poder de expressar a vinculao existente entre o humano e o sagrado, para agradecimentos e splicas.
Fig. 3- Fragmento de cermica com representaes femininas - Alicante (FOLQUS,1975:666)
Na provncia da Murcia foi detectado um vaso ibero (fig.04) dentro de uma tumba, assim tendo como provenincia a regio de El Cigarralejo, datado como pertencente ao sc. IV a.C. Em tal cermica notamos a presena de cinco guerreiros armados com lanas, escudos, mscaras e organizados de forma alinhada. Percebe-se na documentao imagtica a participao de dois instumentistas um tocando a lira e o outro uma flauta. Segundo Jos Mara Blzquez Martnez a imagem representa um rito realizado pelos guerreiros iberos em honra do morto, em forma de procisso ou desfile (MARTNEZ,2005:172). O pesquisador ressalta que as mascaras utilizadas pelos guerreiros e Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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msicos denotariam o contexto fnebre e seria uma prtica comum a sua aplicao dentro dos rituais funerrios dos iberos, como uma forma de prestar culto ao morto (MARTNEZ,2005:173).
Fig.04 - El vaso de los guerreros de El Cigarralejo - Mula, Murcia (MARTNEZ, 2005:172))
De acordo com Jos Mara Blzquez Martnez, o ritual fnebre envolvendo os guerreiros poderia ser encontrado em diversas regies de matriz ibera como em Valncia, na necrpolis de Oliva e em So Miguel de Liria, ambas situadas em Valncia (MARTNEZ,2005:174). Uma jarra de grande tamanho e procedente da necrpolis del Castellar de Oliva, nos desperta o interesse de estudo (fig.5). No artefato arqueolgico do perodo compreendido entre os sc. III e II a.C., ns notamos a imagem de jovens armados com lanas e escudos, de forma alinhada bem semelhante, ao vaso de El Cigarralejo, na provncia da Murcia. Para elaborar uma melhor anlise sobre as informaes da jarra, ns interagimos nossos pensamentos com os escritos da arqueloga Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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espanhola, Carmen Aranegui Gasc. A pesquisadora ressalta que a imagem da batalha e dos guerreiros sempre armados poderia ser uma representao de um conflito ancestral, que permaneceu no imaginrio social 22 , como simbolo de valor e fora dos aristocratas iberos. A arqueloga converge com a viso de Martnez, ao argumentar que as imagens representadas tanto no vaso de El Cigarralejo, como na jarra del Castellar de Oliva simbolizam um ritual fnebre. (GASC,2001- 2002:236).
Fig.5 - Jarra procedentes da necrpolis del Castellar de Oliva (MARTNEZ.2005:174)
22 Bronislaw Baczko apresenta o imaginrio social como um mecanismo que seria eficaz para o controle da vida coletiva e seria um instrumento para o exerccio do poder e de legitimao da autoridade. Seria assim que, atravs dos imaginrios sociais, uma coletividade construiria a sua identidade; iria elaborar certa representao de si; estabelecer a distribuio dos papis e das posies sociais; exprimir e impor as crenas comuns; construir uma forma de cdigo de boa conduta(BACZKO,1985:309-10).
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A antroploga e sociloga Martine Segalen, nos chama ateno sobre a relevncia do ritual e ela argumenta que tal fenmeno social faz parte do pensamento coletivo da sociedade:
O rito caracterizado por uma configurao espao temporal especfica, pelo recurso a uma srie de objetos, por sistemas de comportamentos e de linguagem especficos e por sinais emblemticos cujo sentido codificado constitui um dos bens comuns de um grupo (SEGALEN,2000:23).
Analisando a definio de rito de Segalen, podemos pensar que a ritualstica faz parte das sociedades humanas, seja no mbito poltico ou no religioso. Assim, o rito somente possui valor quando legitimado e reconhecido pelos indivduos que compem uma determinada sociedade. Imersos em tal perspectiva, pontuamos que os rituais funerrios podem assumir a funo de ratificar o status social dos indivduos, nas sociedades antigas e nas atuais. Logo, como vemos em Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio, do antroplogo e socilogo Marcel Mauss, um rito se impe para alcanar uma finalidade (MAUSS;HURBERT,2001:141-227). Em suma gostaramos de salientar que os ritos fnebres so elementos que constituem as sociedades, desde os primrdios de formao humana. Os iberos para conseguirem lidar com a morte, possivelmente se utilizaram de mecanismos religiosos como a cremao, danas e oferendas de armas para honrar o indivduo da aristocracia que estava morto. Alm disto, notamos que os rituais funerrios, no apresentavam uma uniformidade entre os segmentos sociais. Os custos para a realizao do ritual da cremao e do enterramento nas necrpolis gerou, segundo a historiografia, uma diferenciao entre os grupos sociais, por exemplo. Logo atravs deste estudo sobre os rituais fnebres, podemos frisar que o mesmo era um dos fatores de legitimao do poder dos aristocratas de matriz ibera.
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TITUS FLAVIUS JOSEPHUS E O DISCURSO DE EUSBIO DE CESARIA EM SUA HISTRIA ECLESISTICA Junio Cesar Rodrigues Lima 23
Estou admirado de como Josefo, neste e em outros pontos, confirma a verdade das divinas escrituras. Eusbio de Cesaria
Os escritos de Flvio Josefo, juntamente com os escritos neotestamentrios, constituem uma das principais documentaes textuais sobre a histria judaica do sculo I d. C. e se tratam praticamente dos nicos documentos textuais no-cristos contemporneos ao incio do cristianismo que se ocupam com o relato da histria judaica. Por isso, Josefo se trata de um dos autores mais utilizadas sobre a comunidade judaica na Antiguidade pelos diversos segmentos historiogrficos gerando ampla produo editorial sobre ele, grande parte dela, reunida por Schreckenberg (1968), apesar de ainda despertar em seus leitores as mais controversas opinies. No presente artigo, delimitaremos nosso objeto de anlise ao sentido 24 atribudo a Flvio Josefo na obra Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria, pois, nela Josefo apresentado como o mais ilustre
23 Orientando da Prof. Dr. Maria Regina Candido da UERJ e pesquisador do Ncleo de Estudos da Antiguidade UERJ. O mesmo faz parte da linha de pesquisa CNPq "Discurso, Narrativa e Representao". Integra tambm o grupo de pesquisadores do Ncleo de Estudos em Histria Medieval, Antiga e Arqueologia Transdisciplinar da UFF - NEHMAAT. O professor mestrando pelo Programa de Ps-graduao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. 24 Marc Aug (1999:09) conceitua sentido como o conjunto de relaes simbolizadas, institudas e vividas entre uns e outros no seio de uma coletividade que esse conjunto permite identificar como tal. Segundo ele, no existem sociedades que no tenham, de maneira mais ou menos estrita, definido esta srie de relaes. Aug entende que o indivduo seria o entrecruzamento necessrio, mas varivel, deste conjunto de relaes. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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dos historiadores judeus, um sujeito que ratifica o tipo de linearidade histrica proposta por Eusbio e reconhece que Jesus o messias esperado pelos judeus. Analisando o discurso de Eusbio de Cesaria somos conduzidos aos seguintes questionamentos: Quem foi Eusbio de Cesaria? Quais as condies de produo do seu discurso na Histria Eclesistica? O discurso de Eusbio sobre Josefo representa as relaes simblicas e institudas com parte da sociedade judaica de seu tempo ou expressa uma posio singular? Qual o objeto e o elemento desencadeador do discurso de Eusbio? Por que se apropriar das obras de Flvio Josefo? Quo real a pessoa de Josefo em sua Histria Eclesistica? Ser que Josefo realmente aderiu s prticas religiosas crists construindo nova identidade? Quem so os sujeitos interlocutores do seu discurso? Ao se debruar sobre uma documentao, o historiador precisa levar em conta que os documentos que descrevem aes simblicas do passado possuem carter intencional e estratgico, por isso, os historiadores devem criar suas prprias estratgias para l-los (HUNT, 1992: 18). De forma mais indireta do que direta o dilogo interdisciplinar coloca o historiador diante de obstculos documentais como, por exemplo, o dos atos e pensamentos da vida cotidiana, das dvidas e incertezas, do carter fragmentrio e dinmico da identidade e dos momentos contraditrios de sua constituio (LEVI, 2006: 169). Como as exigncias de historiadores e romancistas no so as mesmas, o dilogo entre Histria e Teoria Literria proporciona, segundo Giovanni Levi, uma renovao da histria narrativa, um interesse maior dos historiadores por novos tipos de fontes que forneam indcios do cotidiano e um debate sobre a forma de se escrever histria. A partir da compreenso de que o contedo da Histria Eclesistica de Eusbio deve ser considerado dentro do universo discursivo e que todo discurso se trata de um objeto scio-histrico e lingstico, como procedimento metodolgico optamos por aplicar a Anlise do Discurso proposta por Eni Orlandi, com o objetivo de compreender a Histria Eclesistica em sua materialidade, considerando Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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o processo de identificao, condies de produo, processo discursivo, iluso referencial e objetividade 25 . Eduard Carr postula que, ao se debruar sobre um trabalho de histria, a primeira preocupao do historiador no deve ser com os fatos que ela contm, mas com o historiador que a produziu, objetivando desvendar seu lugar de fala, os saberes que circulam em seu discurso, sua autonomia, seus interlocutores, instrumentos de ofcio, dentre outras coisas. Para ele, o trabalho principal do historiador no seria registrar, mas analisar, pois, os fatos da histria nunca chegam a ns puros. Eles so sempre refratados atravs da mente de quem registra. Com isso, iniciaremos nossa anlise do discurso pelo processo de identificao. Nosso sujeito locutor, Eusbio de Cesaria 26 , nasceu entre 260-264 d. C. 27 e morreu por volta de 339-340 d. C. Foi bispo de Cesaria entre 313 e 315 d. C. e passou a maior parte da sua vida em Cesaria da Palestina. Eusbio participou do Conclio de Nicia, em 325 d.C., onde
25 Para este trabalho nos deteremos apenas nas trs primeiras consideraes. 26 Eusbio de Cesaria, conforme designado pela grande maioria de seus contemporneos, tambm era chamado de Eusbio da Palestina. A expresso de Cesaria se trata de uma distino entre o bispo de Nicomdia e, segundo Velasco (1973:16), no indica mais que a sede episcopal. Entretanto, diz ele, se Eusbio no nasceu em Cesaria, passou grande parte de sua vida nela. A terra natal e a ascendncia de Eusbio de Cesareia continuam incertas. Velasco (1973:16) defende a hiptese de que a famlia de Eusbio era de origem grega ou helenizada. No se sabe se seus pais eram cristos ou no. Entretanto, diz Velasco, ele parece ter crescido em um ambiente cristo, como indica seu nome. Talvez pelo menos sua me tenha sido adepta do cristianismo. 27 Apesar de algumas controvrsias entre os historiadores que fixam a faixa de nascimento de Eusbio entre 260-270 d. C., Argemiro Velasco (1973:14-15) prefere fixar a data entre os anos 260 e 264 d. C. Sua hiptese se fundamenta no fato de que Eusbio em sua Histria Eclesistica afirmar que a perseguio de Valeriano (258-260) e as obras de Dionsio de Alexandria se tratavam de coisas passadas e que os fatos de sua prpria gerao seriam posteriores aos eventos narrados. Velasco mostra que o primeiro episdio mencionado por Eusbio de Cesaria como sendo de sua prpria gerao a interveno de Dionsio na polmica contra Paulo de Samosata. Dionsio, que no pde assistir pessoalmente o conclio de Antioquia devido a uma enfermidade, morreu entre 264 e 265 d. C. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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defendeu uma posio mediadora entre as idias de rio e Atansio. Escreveu mais de 120 volumes entre livros histricos, apologticos, de exegese e doutrinrios. Citou cerca de 250 obras em seus escritos. Eusbio de Cesaria geralmente escrevia um prlogo e fazia uma dedicatria em suas obras que permitem ao historiador ter acesso a alguns fatos importantes de sua trajetria de vida, pontuando seus afetos e posies pessoais, principalmente em matria de doutrina. Eusbio ainda costumava fazer aluso a sua vida pregressa, mencionar ttulos e, em algumas oportunidades, at fazer citaes de obras anteriores (VELASCO, 1973: 13-14). Velasco (1973: 13) afirma que as informaes sobre a vida de Eusbio de Cesaria geralmente podem ser apreendidas em Jernimo, nas cartas de Alexandre de Alexandria, nas obras de Atansio, de Eusbio de Emesa e Eusbio de Nicomdia, nas cartas dos conclios e nas obras dos continuadores da historiografia eclesistica, como: Scrates, Sozomeno, Teodoreto, Filostorgo, Gelasio de Ccico, dentre outros. Conforme o prprio sujeito locutor registra, Eusbio de Cesaria viveu em um perodo de muitos conflitos entre cristos, judeus e pagos. Segundo ele, uma lei foi promulgada por Diocleciano e Maximiano abolindo as prticas religiosas crists. Em maro de 303, publicaram-se editos para que fossem arrasadas as igrejas, queimadas as escrituras, depostos oficiais e presos familiares que persistissem na prtica religiosa crist em todas as partes do imprio. Eusbio tambm relata prises de pastores e imposio das prticas religiosas romanas atravs da reconstruo dos templos, restabelecimento dos sacrifcios e nomeao de sacerdotes.
Era este o ano dezenove do imprio de Diocleciano e o ms de Distro - entre os romanos se diria o de maro - quando, estando prxima a festa da Paixo do Salvador, por todas as partes estenderam-se editos imperiais mandando arrasar at o solo as igrejas e fazer desaparecer pelo fogo as Escrituras, e proclamando privados de honras a aqueles que delas desfrutavam e de liberdade aos particulares se permanecessem fiis em sua Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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profisso de cristianismo. Assim foi o primeiro edito contra ns, mas no muito depois vieram outros editos nos quais se ordenava: primeiro, lanar nas prises todos os presidentes das igrejas em todo lugar, e depois, for-los por todos os meios a sacrificar (EUSBIO DE CESARIA, HISTRIA ECLESISTICA, LIVRO VIII.II. 4- 5).
Eusbio assumiu o bispado de Cesaria (313-315 d. C.) durante o momento de reconstruo do cristianismo na cidade e incio do processo de institucionalizao da igreja, ou seja, um perodo posterior ao Edito de Tolerncia (311 d. C.) e ao Edito de Milo (313 d. C.) - que concedeu liberdade para prticas religiosas locais em todo imprio - Pareceu-nos [Constantino e Licnio] justo que todos, cristos inclusive, gozem de liberdade de seguir o culto e a religio de sua preferncia (); todos tero garantidos livre e irrestrita prtica de suas respectivas religies (LACTNCIO, DE MORT. PERSEC. XLVIII) 28 .
Entre outras providncias para promover o bem duradouro da comunidade, temos nos empenhado em restaurar o funcionamento das instituies e da ordem social do Estado. Foi nosso especial desejo que retornem ao correto os cristos que abandonaram a religio de seus pais. Aps a publicao de nosso edito ordenando o retorno dos cristos s instituies tradicionais, muitos deles foram constrangidos a decidir-se mediante o medo, enquanto outros passaram a viver numa atmosfera de perigos e intranqilidade. Considerando, porm, que muitos persistem em suas opinies e, hoje, no reverenciam os deuses nem veneram seu prprio deus, ns, usando da nossa habitual clemncia em perdoar a todos, temos por bem indultar a esses homens, outorgando-lhes o direito de existir novamente e
28 Edito de Milo, 313 d. C. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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de reconstruir seus templos, com a ressalva de que no ofendam a ordem pblica. Seguir uma instruo explicando aos magistrados como se devem portar nesta matria. Em contrapartida a esta nossa indulgncia, os cristos obrigar-se-o a orara a seu deus por nosso restabelecimento, em benefcio do bem geral e do seu bem-estar particular, de modo que o Estado seja preservado do perigo e eles mesmos vivam a salvo no seu lar (LACTNCIO, DE MORT. PERSEC. XXXIV) 29 .
Argemiro Velasco (1973: 38) postula que para Eusbio de Cesaria a palavra histria se referia tanto ao relato de um acontecimento, quanto ao acontecimento em si. Como historiador eclesistico em nenhum momento ele pretende utilizar o termo histria como um conjunto de acontecimentos relatados como um desenrolar orgnico submetido ao jogo das causas e dos efeitos em mtua conexo e interdependncia com projeo universal. Para Eusbio, diz Velasco (1973: 38), histria no significa a histria no sentido universal. Ele no est preocupado em investigar a experincia humana em sua plenitude e totalidade. Eusbio no deseja escrever uma histria da igreja, mas, sim, uma histria eclesistica, ou seja, ele quer apresentar apenas pessoas, obras e acontecimentos que, segundo seu julgamento, merecem ser preservado para a posteridade, tudo o que possa interessar a um cristo, bispo, clrigo ou laico. Eusbio de Cesaria se limita a reunir o material que se relaciona a vida da igreja.
E comearei, como disse, pelas disposies e a teologia de Cristo, que em elevao e grandeza excedem ao homem. J que, efetivamente, quem se disponha a escrever as origens da histria eclesistica deve necessariamente comear por remontar-se primeira disposio de Cristo mesmo - pois foi d'Ele mesmo que tivemos a honra de receber o nome - mais divina do que
29 Edito de Tolerncia, 311 d. C. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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possa aparecer ao vulgo (EUSBIO, HISTRIA ECLESISTICA DE CESARIA, LIVRO I.VII- VIII).
Com isso, ao analisar a obra de Eusbio, precisamos considerar, como disse Eduard Carr (1960: 39), que o status de um fato como fato histrico depende de interpretao e que este fala apenas quando o historiador o aborda. Eusbio de Cesaria quem decide quais fatos viro cena e em que ordem ou contexto. O lugar de fala do nosso sujeito locutor est diretamente relacionado sua posio eclesistica, a sua religiosidade, a diversidade cultural de sua cidade e ao conjunto de relaes simblicas vividas e institucionalizadas na sociedade na qual ele estava inserido. Eusbio parte do princpio de que a igreja uma instituio criada por Deus e que o historiador deve relatar fatos, pessoas e instituies a ela relacionadas. Por isso, extremamente importante identificar a textualidade do seu discurso.
Para tanto ns, depois de reunir o que achamos de aproveitvel para nosso tema daquilo que estes autores mencionam aqui e ali, e colhendo, como de um prado espiritual, as frases oportunas dos velhos autores, tentaremos dar corpo a uma trama histrica e estaremos satisfeitos por poder preservar do esquecimento as sucesses, se no de todos os apstolos de nosso Salvador, ao menos dos mais importantes nas Igrejas mais ilustres que ainda hoje so lembradas (EUSBIO, HISTRIA ECLESISTICA, LIVRO I.IV).
Giovanni Levi, como Pierre Bourdieu em sua iluso biogrfica, postula que indispensvel reconstruir o contexto, a chamada superfcie social 30 em que o indivduo age e que se caracteriza por sua pluralidade.
30 Segundo Bourdieu no se pode compreender uma trajetria de vida sem construir os estados sucessivos do campo no qual ela se desenrolou (conceito de superfcie social) e, logo, o conjunto das relaes objetivas que uniram o agente considerado ao conjunto dos outros agentes envolvidos no mesmo campo e Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Esta a mesma posio de Jacques Le Goff (2002: 23) ao dizer que o sujeito constri a si prprio e sua poca, tanto quanto construdo por ela. E, essa construo feita de acasos, de hesitaes, de escolhas. Com isso, o historiador francs tambm valoriza o conhecimento do contexto social, econmico, poltico e cultural para se compreender uma personagem individual e afirma que:
Os homens enquanto indivduos ou em grupo, acumulam uma parte considervel de seus conhecimentos e de seus hbitos na infncia e na juventude, quando sofrem influncia dos mais velhos, pais, mestres, ancios que contavam mais num mundo em que a memria era mais poderosa do que nas sociedades em que reina escrita e em que a velhice representava autoridade. Seu compasso cronolgico se abre, ento, bem antes de seu nascimento (LE GOFF, 2002: 28).
Eni P. Orlandi concorda com Giovanni Levi e Jacques Le Goff quanto importncia de se conhecer o contexto social, econmico, poltico e cultural, denominado por ela de condies de produo do discurso. Orlandi nos permite remeter o discurso de Eusbio de Cesaria, em Histria Eclesistica, por exemplo, a toda uma filiao de dizeres, a uma memria, a sua historicidade e significncia, mostrando seus compromissos polticos e ideolgicos (ORLANDI, 2003: 30). Cesaria era um porto da Palestina que tinha suas origens na poca dos fencios. No perodo helnico chegou a ser reconhecida como Torre de Strato. Entre os anos 25 e 9 a. C., a cidade foi urbanizada 31 por
confrontados no mesmo espao dos possveis. Sem esta construo no se pode avaliar o conjunto das posies simultaneamente ocupadas num dado momento por uma individualidade biolgica socialmente construda. 31 Urbs, a cidade - Os romanos freqentemente usavam esse termo para se referir a Roma, a cidade por excelncia e por definio. Posteriormente, os romanos se utilizaram desse modelo para urbanizar novas cidades nos territrios conquistados e promover integrao entre os romanos e os povos conquistados. Assim, sempre que a topografia permitisse, a cidade era ordenada segundo plano perpendicular, em que as ruas se entrecruzavam em ngulo reto. A disposio interna dos Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Herodes Magno que, em homenagem a Augusto, a chamou de Cesaria. A cidade tambm era conhecida como Caesarea Stratonis e logo se tornou o principal porto da regio e um dos mais ativos do Mediterrneo. No tempo de Eusbio, Cesaria, desde 44 d. C., era a capital da provncia da Judia, que mais tarde foi chamada de Palestina. Assim, a Cesaria de Eusbio parece ter sido, no perodo de produo de sua obra, um grande centro poltico, econmico, social e, ainda, uma referncia para as prticas crists na Judia. Com isso, pode-se postular que a Histria Eclesistica envolve a sociedade judaico-crist da primeira metade do sculo IV d. C., situada em toda provncia da Judia, alm de no-judeus que circulavam na cidade e interagiam com a comunidade de Eusbio durante seu episcopado. O material simblico se trata de documento escrito e, a natureza da linguagem, um discurso polmico. A forma final de Histria Eclesistica foi atingida apenas aps 4 edies. Os primeiros 9 livros foram publicados antes do Edito de Milo e o dcimo entre 323 e 325 d. C. A obra est assim dividida: a) Livros I/VII Contnua sucesso de temas iniciada talvez antes da perseguio, com material reunido at mais ou menos antes de 311 d. C.; b) Livro VIII Atualizao da obra com os acontecimentos mais recentes; c) Livros IX/X Longa extenso do Livro VIII, com desfecho escrito aps a inaugurao da Igreja de Tiro. Eusbio de Cesaria, em seu primeiro livro, apresenta os objetivos de seu discurso, ou seja:
Registrar as sucesses dos santos apstolos e os tempos transcorridos desde o surgimento de nosso Salvador at ns; enumerar a magnitude dos feitos registrados pela histria eclesistica e os que nela se sobressaram no governo e presidncia das igrejas mais ilustres, assim como quantidade
edifcios urbanos correspondia a uma lgica de repetio, reproduzindo a cidade-me, Roma, em escala menor (ROLAND, 1997: 111). Nessas cidades geralmente encontramos um frum; um capitlio, abrigando Jpiter, Juno e Minerva; uma cria, para as reunies do senado local; uma baslica, para as sesses do tribunal e reunies pblicas. Norbert Roland chama esse fenmeno de mimetismo arquitetnico e afirma que ele contribua para a unidade poltica das populaes conquistadas. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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daqueles que em cada gerao, de viva voz ou por escrito, foram os embaixadores da palavra de Deus; consignar quantos, quais e quando, absorvidos pelo erro e levando ao extremo suas fantasias, proclamaram publicamente a si mesmos introdutores de um mal chamado saber e devastaram sem piedade, como lobos cruis, o rebanho de Cristo; apresentar as desventuras que se abateram sobre toda a nao judia depois que concluram sua conspirao contra nosso Salvador, assim como tambm o nmero, o carter e o tempo dos ataques dos pagos contra a divina doutrina, e a grandeza de quantos por ela, segundo a ocasio, enfrentaram o combate em sangrenta tortura; relatar os martrios de nosso prprio tempo e a proteo benvola e propcia de nosso Salvador. Ao empreender a obra no tomarei outro ponto de partida que o princpio dos desgnios de nosso Salvador e Senhor Jesus, o Cristo de Deus (EUSBIO DE CESAREIA, HISTRIA ECLESISTICA, LIVRO I.I-II).
Eusbio utiliza sua autoridade eclesistica, capacidade de persuaso, posio social, pioneirismo, seu acesso a biblioteca pblica e conhecimento de grande parte da literatura crist produzida anteriormente para articular, argumentar e dar credibilidade a sua Histria Eclesistica. Eusbio de Cesaria ainda se utiliza da liberdade religiosa promulgada pelo Imprio Romano, a autorizao para se reconstruir os templos cristos, a posio poltico-religiosa crist privilegiada de Cesaria, bem como, as aspiraes dos cristos por uma justia divina e a rejeio das prticas religiosas pags para dar visibilidade a sua obra. Assim, pode-se inferir que o elemento desencadeador do discurso de Eusbio foi necessidade de fortalecer o cristianismo em toda Judia face liberdade religiosa estabelecida pelo Imprio, ao crescimento das prticas religiosas romanas - alavancadas pela reconstruo dos templos, restabelecimento dos sacrifcios e revitalizao das funes sacerdotais romanas, a necessidade de explicar a perseguio que resultou em prises Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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e mortes na cidade e, ainda, a construo da identidade crist face alteridade representada pelo judasmo e pelas prticas religiosas romanas de seu tempo, o que de certa forma contribuiu para o processo de institucionalizao da igreja. Diante de tais informaes, podem-se identificar os sujeitos interlocutores como sendo judeus, no-judeus e romanos que questionavam a antiguidade e a legitimidade das prticas religiosas crists, bem como, cristos envolvidos no processo de restaurao do cristianismo e de institucionalizao da igreja. Na memria discursiva de Eusbio de Cesaria, pode-se identificar, dentre outros, o discurso de Titus Flavius Josephus. Para Eusbio, os judeus receberam figuras e imagens do Cristo, mas, os cristos receberam suas prprias virtudes, sua pureza e uma vida no cu com a prpria doutrina da verdade. Os judeus foram iniciados, mas no receberam a revelao completa. A lei mosaica, segundo ele, trouxe apenas ordem social para todos os povos, preparando o caminho para o advento do cristianismo. Eusbio se apropria da histria judaica e faz uma conexo entre os textos judaicos e a literatura crist, desenvolvendo uma histria linear e falando em cristofanias para justificar essa conexo. Para ele, os grandes nomes do judasmo eram, em certo sentido, cristos. Com o objetivo de justificar sua anlise, Eusbio se apropria das obras de Flvio Josefo e utiliza o discurso do historiador judeu para legitimar sua Histria Eclesistica. Eusbio de Cesaria apresenta o historiador judeu como um sujeito que testemunha a existncia do Jesus histrico, o reconhece como messias e professa valores religiosos cristos. Jernimo o considera como o nico historiador judeu que mencionou ou mesmo reconheceu a existncia de Jesus. Eusbio, que faz uso demasiado dos seus escritos, se refere Josefo como o mais ilustre dos historiadores judeus, um contador da histria santa. Teria Flvio Josefo aderido comunidade crist de seu tempo? Se considerarmos que Flvio Josefo, em sua formao religiosa, passou pelas seitas mais importantes do judasmo de seu tempo e ainda aderiu seita dos fariseus; se considerarmos que Josefo era um Cohen e que demonstrou em seus escritos profundo envolvimento com o Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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judasmo e conseqentemente com a Tor; considerando ainda que os segmentos cristos do seu tempo tratavam-se de comunidades incipientes 32 , sem muita expresso, sendo tratadas apenas como mero segmento do judasmo 33 ; torna-se improvvel que Flvio Josefo tenha aderido s convices religiosas dos cristos, principalmente, aps a derrota dos judeus, tragdia pregada e anunciada pelos seguidores de Jesus. Josefo ainda tinha problemas maiores com os judeus. Para alguns se tratava de um traidor. Sua posio na guerra foi altamente questionada por Justo de Tiberades e boa parte da comunidade judaica. Por isso, utiliza grande parte de suas obras para se defender e, certamente, teria problemas maiores para explicar sua adeso a um segmento do judasmo que acreditava na existncia de outro Deus, contrariava algumas tradies judaicas e desafiava o judasmo formativo 34 . Fica evidente que para uma eficiente anlise do discurso de Eusbio de Cesaria sobre Flvio Josefo no se pode desconsiderar as condies de produo do discurso, nem tampouco, seus objetivos e memria discursiva. O dilogo interdisciplinar, no nosso caso especfico,
32 STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. Histria social do protocristianismo. So Leopoldo: Sinodal, 2004. 33 A sociedade judaica do primeiro sculo foi cenrio de encontro e enfrentamento entre vrios segmentos sociais. De um lado estava os hachamim, a elite da sociedade, lderes religiosos responsveis pela continuidade e aplicao da tradio dos fariseus e mestres da lei ao cotidiano de uma comunidade sem templo e Sindrio. Do outro estava uma comunidade messinica, ainda incipiente, que buscava reconhecimento, incluso social e reinterpretava a lei de acordo com seu pensamento, mesmo que representasse uma pequena parcela dentro do universo do judasmo praticado no sculo I d.C. Isso, sem mencionar os outros tipos de judasmos tambm praticados nesse perodo como o essenismo, o saducesmo, dentre outros. 34 Segundo Stegemann, o perodo do judasmo que comeou depois de 70 chamado de judasmo rabnico ou "judasmo clssico. Tambm se utiliza na cincia de fala alem o conceito judasmo formativo que deu prosseguimento as tradies dos fariseus e dos mestres da lei estabelecendo as bases do judasmo depois da destruio do templo. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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entre a Histria, Teoria Literria e a Lingstica, nos permite desvendar no s o autor/leitor/personagem, mas, ainda, acessar as condies de produo do discurso, proporcionando a reconstruo de identidades e a apreenso contexto social, econmico e cultural da Cesaria do sculo IV d. C. como resultado da interao cultural entre o Imprio Romano e a sociedade judaica. Flvio Josefo no se apresenta na Histria Eclesistica como um sujeito que circulava nas duas sociedades. O Josefo da Histria Eclesistica, no apresenta ambigidade ou ambivalncia. Ele apresentado como um cristo professo e, por isso, um judeu ilustre que, com seu discurso, ratifica a antiguidade da igreja e legitima a centralidade do Cristo na histria. Entretanto, no se pode desconsiderar que tal leitura se trata de uma apropriao, pois, como diz Roger Chartier (1991: 178),
[...] a operao de construo de sentido efetuada na leitura (ou na escuta) como um processo historicamente determinado cujos modos e modelos variam de acordo com os tempos, os lugares, as comunidades e que as significaes mltiplas e mveis de um texto dependem das formas por meio das quais recebido por seus leitores (ou ouvintes).
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O RITO DE ARTEMIS ORTHIA E O PROCESSO DE FORMAO DO JOVEM ESPARTANO, NO PERODO CLSSICO Luis Filipe Bantim de Assumpo 35
No decorrer dos sculos, o mundo helnico adquiriu um aspecto de magnitude aos nossos olhos, seja pela maneira como os relatos do passado nos descreveram o modo de vida de indivduos to peculiares, ou pela sua distncia espao-temporal que estes mantm com o nosso tempo presente. Todavia, ao analisarmos a fundo os escritos provenientes da Hlade, sobretudo no perodo Clssico, seremos capazes de notar que embora estejamos separados por geraes, estes homens ainda so capazes de nos apresentar evidncias de seus comportamentos, atravs dos vestgios que esses nos legaram. Entretanto, o conhecimento que adquirimos sobre os helenos diminuto, afinal, a grande maioria dos escritos que nos chegaram proveniente de Atenas. Logo, enquanto pesquisadores, devemos relacionar os indcios presentes na documentao textual para que venhamos a conjecturar novas possibilidades de anlise, tanto para o modo de vida dos habitantes da tica, quanto para as demais sociedades que os atenienses descreveram de acordo com seus respectivos interesses. Em nosso caso, objetivamos abordar o discurso 36 que os pensadores de Atenas construram sobre Esparta, no sculo V a.C. Mediante o que apresentamos podemos afirmar que, a plis 37
espartana quando comparada ao desenvolvimento poltico-cultural de
35 O Professor Luis Filipe Bantim de Assumpo mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Poltica, e pesquisador do Ncleo de Estudos da Antiguidade. Sendo orientado Prof. Dr. Maria Regina Candido (PPGH/NEA/UERJ). O mesmo integra a linha de pesquisa, no CNPq, intitulada Discursos, Narrativas e Representao. Contato: lbantim@yahoo.com.br 36 O discurso formado por um sistema de linguagem amplo, o qual expressa e est diretamente atrelado as caractersticas de um determinado contexto social (MARTIN; RINGHAM, 2000: 51). 37 Mediante os apontamentos do especialista em Antiguidade, Mogens Herman Hansen, podemos conceber o conceito de polis () atravs do espao fsico, que envolve a rea urbana (asty - ) e a rural (khora - ) ocupado por uma Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Atenas no perodo Clssico, foi considerada enquanto uma sociedade rstica, na qual os seus cidados se deleitavam intensamente as prticas em torno da guerra 38 . O estratego 39 e escritor ateniense Tucdides, em suas Histrias das Guerras do Peloponeso, narrou com demasiada nfase os enfrentamentos poltico-militares dos espartanos, e de seus aliados, no intuito de defenderem os interesses scio-poltico-econmicos da Hlade, frente ameaa proporcionada pelo crescimento do poder econmico dos atenienses 40 . No que tange a historiografia do sculo XX, diversas publicaes foram produzidas com temticas envolvendo a Antiguidade Clssica, no entanto, os ttulos que essas obras recebiam nos levavam a acreditar que os seus respectivos contedos pretendiam analisar o mundo helnico como um todo. Contudo, boa parte desses livros estiveram voltados para o estudo da sociedade de Atenas, e nesse nterim Esparta teria sido apresentada enquanto um contraponto cultural e como um meio de endossar a superioridade dos habitantes da tica 41 . Nessa perspectiva, os espartanos foram idealizados por um grupo de historiadores de acordo com a realidade do V sculo a.C., sendo este um perodo no qual os helenos se depararam com duas guerras que envolveram toda a Hlade, e acabaram por modificar parte de seus aspectos socioculturais.
dita sociedade e pela interao de carter poltico, econmico, cultural, religioso e militar que esses indivduos desempenhavam nesse meio social (HANSEN, 2006: 56-66). O termo pleis () corresponde ao plural de plis. 38 Tucdides em sua Histria das Guerras do Peloponeso, ao citar o discurso fnebre efetuado por Pricles afirma que os espartanos impem exerccios fsicos penosos aos jovens, no intuito de desenvolver a coragem necessria em momentos de guerra (TUCDIDES, II, 39.1). 39 O equivalente moderno para o termo estratego seria general (PEREIRA, 1998: 531). 40 Em alguns trechos de sua documentao, Tucdides afirma que os espartanos eram os defensores da Hlade contra as ameaas de Atenas (TUCDIDES, I, 69.2; I, 72.4; II, 8.4). 41 Podemos citar livros tais quais, Politics in the Ancient World de Moses Finley, The Oxford History of Classical World organizado por Oswyn Murray, O Cidado na Grcia Antiga de Claude Moss, entre outros. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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No entanto, remetendo-nos ao discurso de Herdoto, em suas Histrias, observamos que os habitantes de Esparta estavam voltados para o cumprimento de suas atividades religiosas, seja no mbito de sua plis ou no campo de batalha 42 . Interagindo os apontamentos de Herdoto com os do escritor ateniense Xenofonte, na obra Constituio dos Lacedemnios 43 , a sociedade de Esparta teria alcanado uma ampla prosperidade e o pice da sabedoria por obedecer s leis implementadas pelo mtico legislador Licurgo (XENOFONTE, 1.2). Dentre as determinaes do legislador espartano estaria o cumprimento de alguns deveres religiosos tanto para os reis 44 quanto para os demais membros da sociedade 45 (XENOFONTE, 13.1; 12.7; 15.7). De forma semelhante, o bigrafo helnico Plutarco 46 nos evidenciou a importncia que Licurgo dedicava ao cumprimento dos deveres religiosos. Plutarco nos informou que antes de modificar a constituio da Lacedemnia, Licurgo teria se direcionado ao orculo de Apollo, em Delfos (VIDA DE LICURGO, 5.3). Ao efetuar suas alteraes nas leis espartanas, o mtico legislador
42 Herdoto comenta dois momentos clebres no qual os espartanos deixaram de lado os compromissos de guerra, para cumprirem com as suas obrigaes religiosas. O primeiro relacionado com a batalha das Termpilas (HERDOTO, VII, 206.1) e quando do envio de guerreiros para combaterem na batalha de Platia, sob a liderana de Pausnias (HERDOTO, IX, 9-11). 43 Embora Xenofonte tenha produzido diversos outros textos, nesta ocasio ns iremos nos valer somente da Constituio dos Lacedemnios. 44 Como pontuamos em outra ocasio, na plis de Esparta a autoridade poltica exercida por duas famlias reais simultaneamente (ASSUMPO, 2011: 2391). 45 Para que pudssemos complementar os apontamentos de Xenofonte, nos utilizamos dos escritos de Plutarco, nos quais este ressalta que Licurgo teria modificado a constituio de Esparta, somente quando os melhores () da plis decidiram cooperar com seu intento (VIDA DE LICURGO, 5.4). Dessa maneira, notamos que a constituio idealizada por Licurgo era direcionada somente aos membros da aristocracia de Esparta. 46 Embora Plutarco seja um autor proveniente dos sculos I e II d.C., suas compilaes nos fornecem indcios sobre as prticas sociais, polticas e culturais de pleis de demasiada importncia na Hlade. De forma semelhante, as suas obras biogrficas nos permitem conjecturar possibilidades quanto ao comportamento de um determinado grupo social, inseridos em um contexto social especfico. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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determinou que fossem construdos um templo para Zeus e outro para Atena (VIDA DE LICURGO, 6.1). Logo, podemos pontuar que os autores da Antiguidade elaboraram diversas imagens da plis de Esparta e de seus habitantes, de acordo com o lugar social 47 que ocupavam na sociedade. Todavia, tais escritores provenientes do Mundo Antigo nos elucidam que os cidados espartanos eram homens que, embora se dedicassem aos aspectos relacionados guerra, estes indivduos estavam comprometidos tambm em seu cotidiano com determinadas aes religiosas. Ainda que tenhamos livros que se detenham em expor o desenvolvimento de Esparta enquanto uma sociedade estritamente belicosa, um grupo de especialistas vieram promovendo no Reino Unido, desde o final da dcada de 1980, encontros acadmicos cuja proposta principal seria a de investigar a plis espartana por um vis renovado, deixando de lado o lugar comum que permeava as anlises sobre os lacedemnios. Sob a tutela dos especialistas Stephen Hodkinson e Anton Powell, o International Sparta Seminar vem aprimorando os estudos sobre a Lacedemnia, mediante o contato entre estudiosos de matrizes culturais diversas e com pontos de vista distintos 48 . Mediante as inovaes propostas por uma parte da historiografia, nos tornamos capazes de dialogar com os estudos mais recentes que se desenvolveram sobre a cultura e a sociedade dos lacedemnios, o que nos permitiu aperfeioar as nossas pesquisas e
47 Atravs dos estudos do romanista Carlos Eduardo da Costa Campos, o lugar social corresponderia ao ambiente no qual o historiador se encontra envolvido, influenciando diretamente na construo do discurso e no recorte do seu objeto de anlise historiogrfica (CAMPOS, 2010: 212-214). 48 No podemos deixar de citar que anteriormente ao International Sparta Seminar, outros pesquisadores desenvolveram trabalhos de referncia no que tange a sociedade de Esparta. Dessa maneira, podemos ressaltar nomes como os de Franois Ollie (Le Mirage Spartiate, 1933), Kathleen Chrimes (Ancient Sparta, 1949), Humfrey Michell (Sparta, 1964), Eugene Tigerstedt (The Legend of Sparta, 1965), William George Forrest (A History of Sparta, 1968), George Huxley (Early Sparta, 1970), Pavel Oliva (Sparta and Her Social Problem, 1972), Paul Cartledge (Sparta and Lakonia, 1979), Douglas MacDowell (Spartan Law), Anton Powell (Athens and Sparta, 1988), Jean Ducat (Les Hilotes, 1990). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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propor um estudo distinto sobre a sociedade de Esparta no campo historiogrfico brasileiro. Sendo assim, iremos abordar no presente ensaio a importncia do ritual 49 religioso da deusa Artemis Orthia 50 para a manuteno dos valores sociais e culturais de Esparta, e a relevncia do rito como um instrumento de legitimao do poder da aristocracia espartana. Como nos exps a pesquisadora Jennifer Larson 51 , a divindade Artemis foi cultuada em todo mundo helnico 52 , sendo considerada como uma deusa paradoxal que auxilia as mulheres no momento do parto, uma caadora destemida que provm os animais selvagens e uma deidade incontrolvel que nutre os jovens e ordena que sejam sacrificados (LARSON, 2007: 101). Desta maneira, Larson qualifica Artemis como uma divindade situada entre o meio selvagem e o modo de vida civilizada, que embora seja a responsvel por supervisionar o processo de transio dos jovens at a idade adulta, tambm a protetora dos guerreiros (LARSON, 2007: 101). Por Artemis estar vinculada ao selvagem, a caa e a alimentao de todo tipo de criatura feroz, esta teria recebido eptetos tais como Agroteras/ (a
49 Como enfatizamos em outra ocasio, ns compreendemos o ritual como uma ao capaz de inserir o homem na esfera divina, fazendo com que o mesmo estabelea ligaes diretas com o sagrado e, a partir desta ao, o indivduo consiga estabilizar as foras que se associam ao redor divino e equilibram a sociedade (ASSUMPO, 2011: 08). 50 A documentao textual de Xenofonte, assim como a de Plutarco, se referem referida deusa apenas pelo epteto Orthia (XENOFONTE, 2.9; VIDA DE LICURGO, 18.1). 51 Como fomos capazes de evidenciar a Prof. Larson desenvolve um trabalho de referncia com pesquisas voltadas para o estudo da poesia, da mitologia e da religio na Hlade do perodo Clssico. Contudo, ao longo de nossas anlises nos deparamos com o trabalho de monografia de Ruth Lger, intitulado Artemis in Attica entregue no ano de 2011, na Utrecht University no qual o referida pesquisadora, ao citar Larson, efetuou a cpia integral de diversos trechos da obra Ancient Greek Cults. 52 Larson comenta que os cultos a irm gmea de Apollo eram efetuados na atual Marselha, nas colnias gregas da Siclia, no norte da frica, em fesos na costa da sia Menor e na regio central da Hlade (LARSON, 2007: 101). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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selvagem ou a caadora) e Potnia Theron/ (a Senhora dos Animais). Larson esclarece que a representao da Senhora dos Animais j se encontrava presente na cultura do Bronze na regio do Egeu, geralmente representada de p, flanqueada por um par de animais ou pssaros, que a divindade segura firmemente pelo pescoo ou pela calda (LARSON, 2007: 102). A natureza selvagem de Artemis foi caracterizada, segundo a pesquisadora Larson, atravs da localizao dos seus templos e santurios, que geralmente se encontravam em reas rurais prximas a rios ou pntanos, e regies fronteirias (LARSON, 2007: 102). Por fim a referida estudiosa aponta que devido as suas prerrogativas, Artemis esteve vinculada aos ritos de passagem 53 pelos quais os jovens deveriam perpassar para alcanarem uma nova condio social (LARSON, 2007: 105). Com isso, podemos pontuar que as caractersticas primrias da deusa Artemis se associavam aos momentos de transio, pelos quais todos os seres estavam submetidos, ou seja, os indivduos deveriam perpassar pela tutela de Artemis no intuito de se tornaram aptos para as prximas etapas de suas vidas - da juventude a condio de adulto. Seguindo por esse vis podemos afirmar que Artemis atuava na liminaridade, ou seja, na fronteira entre o selvagem e o civilizado, possibilitando que assim houvesse um equilbrio (sophrosyne) 54
na ordem social vigente. Entretanto, como sugeriu o estudioso Herbert Rose, a divindade denominada de Orthia seria uma deusa espartana de matriz drica, que por ser detentora de prerrogativas semelhantes s de Artemis tal como o fato de ser uma deusa responsvel pela fertilidade de homens e feras teria sido posteriormente assimilada por esta (ROSE, 1929: 401-402). Esse fator poderia justificar a posio de Xenofonte em nomear esta deidade somente pelo epteto de Orthia (XENOFONTE, 2.9). Retomando a perspectiva de Rose, este nos esclarece que esse tipo de
53 O conceito de rito de passagem foi amplamente abordado pelo antroplogo francs Arnold van Gennep. Convm ressaltar que essa conceituao ser abordada ao longo deste ensaio. 54 O conceito de sophrosyne () esta atrelado a concepo de boa ordem, prudncia, temperana, simplicidade (PEREIRA, 1998:564). Sendo assim, notamos que a ideia de equilbrio social estaria incutida nesta palavra. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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assimilao divina 55 era muito comum entre os helenos, sobretudo quando se tratava de identificar uma deidade estrangeira que adentrava ao territrio da Hlade e passava a ser cultuada nesta regio (ROSE, 1929: 402). Logo, a divindade Orthia poderia ser compreendida na perspectiva da chegada dos drios no Peloponeso, e a interao cultural que estes desenvolveram com as populaes locais. Sendo assim notamos que Orthia foi uma deusa forjada a partir deste contato entre culturas, e devido as suas caractersticas passou a ser reconhecida como uma das muitas manifestaes de Artemis. Aps caracterizarmos a deusa Artemis, iremos iniciar a abordagem sobre o culto espartano de Artemis Orthia.
Fig. 1- Oferenda Votiva encontrada no templo de Artemis Orthia 56
55 Mediante os estudos do romanista Carlos Eduardo Campos, entendemos o conceito de assimilao divina como sendo um processo de vinculao entre deuses, no qual um assume atributos religiosos de uma outra divindade, fator que as tornaria semelhantes para uma determinada cultura religiosa (CAMPOS, 2009: 07). 56 Nos dizeres do arquelogo Alan Wace, a imagem corresponderia a uma deusa alada que se encontra de p segurando a cauda dos dois lees que a acompanham. Ao lado da divindade encontram-se duas possveis sacerdotisas portando coroas votivas em suas mos. Devido a esses atributos, Wace sugere Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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No que tange ao ritual espartano celebrado em honra da divindade Artemis Orthia, a documentao textual alude que este se encontrava diretamente atrelado ao processo de formao do jovem espartano 57 no intuito de se tornar um esparciata () 58 . Ao interagirmos os escritos de Xenofonte (Constituio dos lacedemnios) e Plutarco (Vida de Licurgo), somos capazes de observar que a educao em Esparta exigia que os seus integrantes fossem submetidos a diversas etapas, no intuito de serem inseridos no grupo dos cidados de plenos direitos poltico-sociais desta plis. Aps a aplicao da grade metodolgica de anlise do contedo 59 no escrito de Xenofonte, notamos que o referido autor da Antiguidade classificou os jovens de Esparta em trs segmentos etrios bsicos. Entretanto, ao dialogarmos com os estudos historiogrficos, e suas abordagens acerca de Xenofonte, identificamos as seguintes nomenclaturas do sistema educacional espartano 60 : 1) paides 61 (); 2) paidiskoi 62 () e 3) hebontes () 63 .
que esta figura feita de bronze representa a deusa Orthia, enquanto Senhora dos Animais (WACE, 1929: 259). 57 Como apontou o helenista Nigel Kennell o processo de formao dos jovens em Esparta teria sido identificado, no perodo Helenstico, pelo termo agg (). Todavia, Kennell comenta que a agg teria se desenvolvido por completo no perodo de dominao romana na Hlade (KENNELL, 1995: 10- 11, 98, 113). 58 Esparciata foi o termo utilizado por Xenofonte para designar os cidados espartanos como um todo. Estes, nos apontamentos de Michael Whitby, se identificavam, tambm, enquanto pares, ou iguais (homoioi), e tinham plenos direitos polticos dentro do territrio da Lacedemnia (WHITBY, 2002: 81). 59 A grade metodolgica de Anlise do Contedo, que foi desenvolvida pelo Ncleo de Estudos da Antiguidade, sob a superviso da Prof. Dr. Maria Regina Candido, teve como base a obra de Algirdas Julien Greimas, Semitica e Cincias Sociais. De acordo com essa metodologia objetivamos entender o contexto social dos autores da Antiguidade, ao analisarmos os indcios histricos que se fazem presentes em seus respectivos discursos (CAMPOS & CANDIDO, 2011: 13-17). 60 Os paides corresponderia a faixa etria entre 07 e aos 17 anos, os paidiskoi entre 18 e 19 anos, e os hebontes se encontrariam entre os 20 e 29 anos de idade (WHITBY, 2002: xiv-xv). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Dialogando o discurso de Xenofonte com os pensamentos do Prof. Jean Ducat, este nos afirma que as evidncias da documentao textual do perodo Clssico apresentam apenas dois aspectos de relevncia entre o ritual de Orthia e a educao em Esparta, que seriam o ritual em si e a disputa entre os jovens (DUCAT, 2006: 249). No que tange ao rito de Orthia, o Prof. Jean Ducat expe que este estaria diretamente atrelado ao furto dos queijos. Ducat aponta que os indivduos relacionados celebrao em honra de Orthia eram divididos em dois grupos distintos, no qual o primeiro deveria tentar furtar as oferendas depositadas sobre o altar da divindade (sobretudo o queijo), e o segundo formado por jovens em uma condio social relativamente distinta deveria proteger o santurio de seus invasores, atravs da utilizao de chicotes () (XENOFONTE, 2.9). Xenofonte complementa que estas medidas foram tomadas pelo legislador Licurgo, no intuito de incutir no comportamento dos jovens espartanos que seria possvel obter a fama e a prosperidade, mediante h alguns momentos de dor e sofrimento em suas vidas (XENOFONTE, 2.9). O historiador Ducat enfatizou que esta etapa da festividade se constitua enquanto um aition (), que nas palavras do autor seria um meio de explicitar como o ritual teria sido ocorrido pela primeira vez (DUCAT, 2006: 258). Plutarco em sua Vida de Aristides nos apresenta uma das possveis narrativas acerca da emergncia do ritual de Orthia. Segundo o referido bigrafo da Antiguidade, o estratego Pausnias, durante as Guerras Greco- Prsicas, estava efetuando um sacrifcio prximo a uma linha de combate, quando subitamente alguns lydios 64 aparecem e se tentaram se apossar de suas oferendas. Devido necessidade de se defender as oferendas a divindade Pausnias e seus companheiros, por no estarem portando armas, teriam ferido os intrusos com bastes e cordas. Como sugeriu Plutarco, o ritual de Orthia pretendia rememorar as aes de Pausnias, tendo em vista que este tivera sido um indivduo ilustre entre os lacedemnios (VIDA DE ARISTIDES, 17.8). Com isso, tendo em
61 Vide: XENOFONTE, 2.1, 10; 3.1. 62 XENOFONTE, 2.12. 63 XENOFONTE, 2.2. 64 Habitantes da regio da Lydia, na sia Menor. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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vista os apontamentos de Xenofonte e Plutarco podemos ressaltar que o ritual de Orthia detinha como finalidade transmitir os valores da tradio espartana mediante um conjunto de prticas rituais, que legitimavam o poder do segmento social hegemnico da Lacedemnia, ou seja, os esparciatas. As palavras de Plutarco se tornam esclarecedoras no que tangem ao culto da referida divindade, pois, ainda que as aes de Pausnias tenham sido recentes se comparadas a implementao do culto 65 , o conjunto de gestos os quais eram rememorados pela sociedade na ocasio do ritual de Artemis, possivelmente pretendiam exaltar os feitos de um esparciata proeminente do V sculo a.C., como um modelo de conduta social, poltica e militar.
Fig. 2- Oferenda Votiva fabricada com osso, encontrada no Santurio de Orthia 66
O segundo aspecto descrito por Ducat seria a disputa dos indivduos em torno do furto das oferendas depositadas no santurio de Orthia. Essa competio ocorria entre o grupo de jovens selecionados para furtarem os queijos oferecidos a deusa Orthia, que nas palavras do helenista Nigel Kennell estariam completando o seu perodo de recluso social faixa etria equivalente aos paidiskoi (KENNELL, 1995: 71). Segundo o discurso de Plutarco, os ancios
65 As palavras de H. J. Rose nos fornece uma datao aproximada do perodo em que o culto teria se iniciado entre os espartanos, no qual este poderia ser equivalente a invaso dria aproximadamente no sculo VIII a.C. (ROSE, 1929: 406). Pausnias, no entanto, teria vivido no V sculo a.C. 66 O arquelogo Richard Dawkins afirma que esta seria uma representao de Orthia muito comum entre os sculos VII e VI a.C. Segundo o autor, as caractersticas desse tipo de imagem so simples e rgidas devido ao material de fabricao, ou seja, ossos (DAWKINS, 1929: 218). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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tentavam identificar entre os mais novos os atributos necessrios para se tornar um guerreiro atravs das disputas efetuadas para demonstrar se os jovens saberiam lidar com situaes difceis (VIDA DE LICURGO, 16.5). De forma semelhante Xenofonte afirma que o ato de rivalizar foi institudo por Licurgo, para que os jovens sempre se esforassem em fazer o melhor, o que lhes permitiria alcanar o pice da perfeio humana (XENOFONTE, 4.5). Desta forma, conjecturamos que a disputa entre os paidiskoi teria sido um mtodo adotado, no interior do processo de formao espartano, para que estes se destacassem em suas atividades dirias, com o objetivo de se tornarem cidados valorosos. Logo, o ato de rivalizar poderia incutir os pressupostos da tradio espartana, ao conceder privilgios sociais aos homens mais proeminentes 67 . Contudo, no que tange ao ato de furtar, associado festividade de Artemis Orthia, Xenofonte se questiona sobre a maneira como o furto poderia ser compreendido como um aspecto de grande valor entre os espartanos, se os jovens eram recorrentemente punidos? (XENOFONTE, 2.8). Nas palavras de Jean Ducat, o indivduo que fosse capturado furtando demonstraria falta de cuidado, ou imaturidade, e seria punido por furtar de forma incorreta (DUCAT, 2006: 249-250). No que concerne ao ritual de Orthia, a pesquisadora Diana Crespo aponta que o participante da cerimnia ao conseguir se esquivar das chicotadas estaria demonstrando o seu desempenho fsico que, por sua vez, seria um elemento essencial para o desenvolvimento das habilidades de um guerreiro (CRESPO, 2004: 124). Em um contexto mais amplo, o ato de furtar como nos referimos anteriormente teria sido institucionalizado enquanto uma prtica social educativa somente entre os jovens inseridos no sistema educacional espartano, para que estes indivduos desenvolvessem meios de suprir a sua alimentao e viessem a aprimorar a sua ousadia e destreza elementos essenciais para a sobrevivncia no campo de
67 Xenofonte evidencia este aspecto da constituio espartana, ao afirmar que somente trezentos dos melhores hebontes eram escolhidos para integrar o grupo dos hippeis, no qual os responsveis por esta seleo justificavam os motivos pelos quais forneciam honras a uns e rechaavam outros (XENOFONTE, 4.3). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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batalha. Plutarco evidencia esses pressupostos ao expor que os jovens eram incumbidos de conseguir a lenha necessria para a preparao das refeies, ou para obterem pequenas provises que auxiliariam no processo de elaborao dos repastos dirios (VIDA DE LICURGO, 17.3). No entanto, para que os indivduos fossem capazes de conseguir o que lhes haviam solicitado, os mesmos deveriam furtar e aqueles que eram capturados recebiam chicotadas e passavam a noite sem comer, para que desta maneira pudessem desenvolver a audcia e a astcia (VIDA DE LICURGO, 17.4). Valendo-nos da exposio da historiadora Diana Crespo, fomos capazes de endossar nossa assertiva e os comentrios de Plutarco, pois esta caracterizou que o ato de furtar entre os jovens de Esparta seria um instrumento social que objetivava o desenvolvimento da astcia, da audcia, da velocidade e da habilidade fsica, aspectos diretamente atrelados ao bom desempenho das atividades militares (CRESPO, 2004: 125). Nesse nterim, furtar somente era permitido por se encontrar em um contexto ritualstico, no qual o indivduo no poderia se valer dos mtodos habituais pelos quais os cidados de plenos direitos se alimentavam. Por sua vez, podemos afirmar que o furto, no contexto sociocultural espartano, tinha uma finalidade pedaggica, pois sua meta ltima era a de possibilitar que os mais novos se esforassem em suprir suas necessidades alimentcias bsicas, atravs do desenvolvimento de tcnicas necessrias para o seu futuro enquanto guerreiros. Retomando os estudos de Ducat, este nos informa que os indivduos deveriam passar pelo ritual de Orthia quando estivessem na condio de paidiskoi 68 , e prestes a integrarem o grupo dos hebontes (DUCAT, 2006: 253). Para que pudssemos complementar o ponto de
68 A pesquisadora Diana Segarra Crespo, no artigo A Proposito de ls Quesos de la Diosa Orthia, partilha de uma concepo distinta daquela proposta por Jean Ducat. Crespo defende a ideia de que estes indivduos se encontravam na categoria de paides, que poderia ser identificada com a adolescncia (CRESPO, 2004: 124). Estabelecendo um dilogo entre as afirmaes de Ducat e o discurso de Xenofonte, o primeiro grupo de participantes comentados pelo autor clssico seria constitudo de paidiskoi, enquanto que o segundo seria formado por jovens em uma condio hierrquica superior, ou seja, os hebontes. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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vista de Ducat, recorremos aos pressupostos levantados pelo historiador Stephen Hodkinson ao comentar que o paidiskoi se encontrava na faixa etria entre dezoito e dezenove anos, e por ter concludo a primeira etapa do processo educacional, a plis o mantinha sobre um controle estrito e suficientemente ocupado com misses (HODKINSON, 2002: 105). Xenofonte afirma que o motivo pelo qual esses indivduos permaneciam sobre uma fiscalizao intensa estava associado ao fato de ser nesses anos que [...] o orgulho torna-se mais intenso na mente do jovem, fazendo com que a insolncia se manifestasse com maior intensidade, bem como o apetite pelos prazeres em suas diferentes formas (XENOFONTE, 3.2). Com isso, podemos notar que o discurso de Xenofonte estaria se constituindo enquanto uma crtica ao modelo educacional dos cidados atenienses que poderia no intervir sobremaneira na vida dos seus jovens cidados, fazendo com que a tradio ancestral fosse modificada diferentemente da imagem que o referido autor criou de Esparta. Embora estejamos nos detendo no segmento etrio identificado por paidiskoi, e a sua relao com a festividade em honra da deusa Orthia, os apontamentos de Xenofonte deixam transparecer que o jovem espartano, a partir dos sete anos de idade, era recorrentemente submetido a rituais, para que os mesmos atestassem o seu amadurecimento. Valendo-nos dos estudos produzidos pelo antroplogo francs Arnold van Gennep, na obra Ritos de Passagem, este enfatiza que os ritos de passagem consistiriam em seqencias cerimoniais que acompanhavam a transio de uma situao a outra da vida, e de um mundo (csmico ou social) a outro (VAN GENNEP, 2008: 25). Na viso de van Gennep, os ritos de passagem compreendem trs etapas bsicas, a saber: 1) ritos de separao, que visa separar o indivduo do seu grupo e do seu status; 2) ritos de marginalizao, nos quais os integrantes deveriam viver na liminaridade, sendo identificados enquanto estranhos; e por fim 3) ritos de agregao, etapa na qual o indivduo era reinserido na sociedade em uma nova condio social (VAN GENNEP, 2008: 25). Ao nos utilizarmos do arcabouo terico de van Gennep somos capazes de observar que os paidiskoi perpassavam pelos ritos de agregao, pois ao completar o ritual de Orthia, este indivduo se encontrava apto para ser reinserido no corpo social, porm em uma condio distinta a de hebonte. Logo, atravs dos apontamentos do Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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referido antroplogo francs identificamos a cerimnia de Orthia seria um dos ritos de passagem que integrariam a instituio educacional de Esparta. Seguindo por esse mesmo vis, o prprio processo de formao do esparciata poderia ser entendido como um extenso rito de passagem, pois ao serem inseridos no sistema educacional espartano esses indivduos eram parcialmente excludos do meio social, e ao completarem a sua formao os mesmos eram reconhecidos como homens adultos ou seja, eram reaceitos no mbito polade, porm, sob uma nova condio poltico-social. Imersos nessa perspectiva evidenciamos que o rito de Orthia 69
pressupunha uma inverso nos valores sociais predominantes entre os lacedemnios tal como o fato do roubo ser um aspecto positivo para a sociedade. Contudo, ao adaptarmos para a nossa pesquisa os estudos desenvolvidos pelo antroplogo Roberto Da Matta, este enfatiza que em um contexto ritualstico as tradies poderiam se inverter, mas este perdurava somente no perodo em que o ritual acontecia (DA MATTA, 1997: 48). Da Matta complementa sua argumentao ao declarar que os rituais so capazes de atualizar e legitimar as estruturas de poder de um determinado grupo social, tendo em vista que as inverses e proibies so socialmente concedidas e perduram por um perodo de tempo determinado (DA MATTA, 1997: passim). Nesse nterim, nos tornamos aptos a afirmar que a cerimnia de Artemis Orthia possivelmente pretendia incutir nos segmentos de menor idade o respeito tradio, a busca da excelncia individual ser famoso mediante ao sofrimento e a hierarquia social. Por outro lado, a reinsero social dos indivduos que passavam pela festividade de Orthia, seria um dos fatores que permitiam a manuteno do segmento social dos esparciatas. Por fim, conclumos que o ritual de Orthia tinha a finalidade de incutir a tradio poltico-cultural entre os jovens da plis de Esparta. Dessa maneira, os indivduos perpassavam por um longo processo educacional, no qual a festividade de Orthia representava a culminncia da tenra juventude, e o incio de sua vida adulta. Nesse nterim, o ato de
69 Atravs de nossos estudos podemos supor que o sistema educacional espartano, como um todo, possibilitava essa inverso consentida de valores sociais. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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furtar era um elemento pedaggico que preparava os jovens para a vida de um esparciata, ou seja, em grupo e diretamente atrelada guerra. Por sua vez, a disputa seria um dos fatores que, segundo a documentao, diferenciava as atitudes dos cidados de Esparta, em detrimento das demais pleis. Sendo assim, o rito de Orthia legitimava a tradio espartana e transmitia os valores sociais para os mais jovens desta sociedade.
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MINOS E O IMAGINRIO SOCIAL DO SACRIFCIO DE SANGUE Maria Regina Candido 70
A narrativa mtica sobre o Minotauro deixa transparecer a existncia, na sociedade cretense do perodo da Idade do Bronze, de rituais de sacrifcios humanos realizados aos deuses visando apaziguar terremotos, ao frequente na regio. Acrescentamos que o ritual tambm se destinava a promover a fertilidade nas mulheres, a prosperidade na colheita e a segurana na navegao. A ilha de Creta atinge 8.336 km de extenso e faz parte de um complexo de ilhas ao sul do Mar Egeu em confluncia com o Mediterrneo. O acesso a ilha do Pireu em Atenas at ao porto Heracleio em Creta dura aproximadamente 10 a 12 horas. Nosso interesse na regio est relacionado a narrativa mtica sobre o Minotauro e o ritual religioso que envolvia o sacrifcio humano realizado no espao denominada de Labirinto. A historiografia ao tratar do tema nos remete para a narrativa mtica sobre a formao da realeza palaciana do perodo identificado como Dark Age ou Middle Age. O termo refere-se ao colapso da realeza micnica entre 1300 a 1100 diante de perda da escrita, desarticulao do poder centralizado nos palcios e a pouca expressividade nas artes e cultura. Dark Age tornou-se um termo familiar aos pesquisadores, porm, de acordo com George W. Botsford o conceito foi forjado por Eduard Meyer e ratificado por Belochs na segunda edio intitulada Griechische Geschichte (G.W.Botsford,1918:350). Especificamente o perodo mencionado detm uma variao entre 1200 a 800 aC., perodo em que entra em processo a mudana do
70 Maria Regina Candido Professora Associada de Histria Antiga, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Atua na Coordenao do Ncleo de Estudos da Antiguidade/NEA. Professora dos Programas de Ps-Graduao PPGH/UERJ e PPGHC/UFRJ. Integra a coordenao do Curso de Especializao de Histria Antiga e Medieval / CEHAM. Diretora do conselho editorial dos peridicos NEARCO e Philia NEA/UERJ.
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estilo Minoico para o geomtrico junto ao aparecimento dos primeiros vestgios da documentao escrita. No podemos esquecer que o termo Idade Mdia dos Gregos ou Dark Age se deve a semelhana com a Idade Media da Europa que foi alvo de um processo de desestruturao que resultou na interrupo das vias de acesso e comunicao bloqueadas pelos brbaros assim como a desarticulao da cultura vigente. Moses Finley no livro The World of Odisseu, 1954 abre uma nova perspectiva para o estudo do tema ao inserir o perodo Dark Age entre 1050 800 aC que se materializa atravs da poesia homrica construda fora do continente da Helade. O autor argumenta que a poesia homrica deixa transparecer uma experincia de vida situada no VIII ou VII aC ao descreveu uma sociedade da sia Menor da regio da Turquia que o havia precedido uns duzentos anos. Entretanto, Homero parece ter conhecido os cretenses ao afirmar que existe em meio ao mar cor de vinho uma terra chamada Creta, detm inmeras cidades e homens cujas lnguas se misturaram como os aqueus, sidnios, cretenses, drios e pelasgos (Odisseia, XIX: 172-7). A diversidade cultural se materializa atravs dos diferentes palcios situados em distncia considerveis uns dos outros, fato que nos apontam para a diversidade de agrupamentos e comunidades assim como de diferentes dialetos presentes na regio que conviveram lado a lado. A pesquisadora Margalot Finkelberg, professora de estudos clssicos de Tel Aviv University argumenta que a populao pr-grega formava uma grupo multitnico de recm chegados interagindo com os nativos da Helade, resultando em acentuada interao cultural de gregos com no-gregos fato que causou num impacto na historia da civilizao grega (M.Finkelberg, 2005:28). Entretanto, no podemos afirmar que o contato tenha sido pacfico ao analisarmos a narrativa mtica da centralizao do poder no palcio de Minos e a presena do Minotauro. Pierre Grimal apresenta a narrativa do embate entre Minos e seus irmos Sarpedon e Radamantis, todos pretendentes ao trono de Creta. A disputa envolvia os descendentes de Asterion, o primeiro governante da ilha. No h duvidas que a ilha de Creta era controlada por Cnossos. Detinha uma ampla rea frtil na plancie limitada por colina de mdia elevao e mantinha contatos com Malia, controlava a regio sul que Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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produzia excedentes de gros, a costa ocidental oferecia abrigo para embarcaes e subordinava o palcio de Festos cujo tablete F 852.1 indica a acentuada produo de trigo da regio escoada pelo Haghia Triadha, a principal regio porturia de Festo (Chadwick,1977:78-79). A partir da configurao da realiza palaciana de Cnosso, podemos compreender a narrativa mtica que expes a disputa pelo poder empreendida pelos descendentes do anax Asterion. Minos com a ajuda de Poseidon consegue ser elevado a categoria de anax, senhor supremo da regio, responsvel pelos rituais sagrados e pelo contato com os deuses. Marcel Mauss nos informa que nas sociedades antigas regia a economia da ddiva, ou seja, do dom e contra dom - principio que rege a lei da reciprocidade. Minos ao receber a ddiva de Poseidon para suplantar a disputa entre os irmos e ser elevado a categoria de anax, deveria ter retribudo a ddiva ao deus da forma combinada, a omisso de dar ou a recusa em receber significa uma declarao de animosidade ao deus (M.Mauss,1969:12). Minos deixa de atender a um dos princpios fundamentais da religiosidade do Mediterrneo Antigo ao no realizar o ritual de sacrifcio de sangue do touro a Poseidon e, como castigo sua esposa Parsifae gera o ser monstruoso identificado como Minotauro. A narrativa acrescenta que o desespero de Minos, o leva a solicitar ao arquiteto Dedalos a construo do Labirinto visando encerrar no interior do recinto a materialidade de sua hybris, a sua desmedida. Segundo Yidy Paez Casadiego, o monstro deveria ser alimentado com carne humana proveniente da tributao exigida de Atenas (Y.P.Casadiego, 2003:18). Entendemos que a narrativa mtica traz os vestgios da existncia, no perodo da Idade do Bronze, de rituais de sacrifcio humanos realizados aos deuses visando apaziguar terremotos ao frequente na regio, promover a fertilidade nas mulheres e a prosperidade na colheita assim como a segurana na navegao. A questo suscita debate desde a dcada de 80 iniciado pelo Professor Y.Sakellaraki diretor do Crete's Iraklion Museum que achou ossos de quatro vitimas de sacrifcios realizado em meio ao ritual no templo de Arkhanes em Creta visando apaziguar os abalos e terremotos ( publicado no jornal New York Sunday Times em novembro de 1979). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Albert Henrichs no artigo Human Sacrifice in Greek Religion afirma que desde o perodo arcaico os gregos preferem pensar que o sacrifcio humano na Helade no passou de uma fico (Henrichs,1980:195). A analise criteriosa da documentao nos expe o sacrifcio sangrento realizado entre os deuses e heris. O numero de vitimas humanas levadas a sacrifcio tem sido difcil para a arqueologia encontrar vestgios junto ao perodo arcaico, clssico e helenstico. As evidencias arqueolgicas para o sacrifcio humanos entre os gregos demarcam para a Idade do Bronze como nos aponta os vestgios presentes nas inscries do Linear B Tn 316 que evidenciam a lista de divindades e as oferendas aos deuses. Segundo Chadwick, Zeus receberia as taas de ouro acompanhada de seres humanos do sexo masculino para o ritual de sacrifcio de sangue (Chadwick, 1996:220). Chadwick afirma tambm que o carter religiosos presente no tablete de Pilos j continha referencias aos nomes de Zeus e Hera associado a Hermes como mensageiro. O texto comea com o nome do ms po-ro-wi- to-jo entendida como plowistos que significa o ms da navegao, ou seja, ms de maro. O texto escrito menciona as oferendas aos deuses como uma vasilha de ouro e uma mulher, em seguida vem outra vasilha de ouro com quatro homens. Segundo Chadwick este modelo se repete sempre associado a palavra po-re-ma que se refere a seres humanos convertidos em vitimas de sacrifcio de sangue (Chadwick,1977:124). O tablete de Tebas identificado como Of 26 indica as vitimas humanas destinadas ao sacrifcio que devem ser envolvidas em mortalha de l e foram encontrados ossos humanos na parte externa de sepulturas, fato que denota a ao de sacrifcio humano (Chadwick,1977:124). Os indcios da realizao do sacrifcio nos remete a outra questo: Como era realizado o sacrifcio de seres humanos como ddivas divinas? Dados arqueolgicos podem nos fornecer indcios de sacrifcio humano, mas somente a evidencia textual podem nos fornecer detalhes ao descrever o procedimento ritualstico. Entretanto, a documentao textual apresenta alguns percalos como a falta de testemunho ocular que possibilite reportar a realizao do sacrifcio humano assim como as etapas do rito quando citado na literatura grega. Como exemplo, Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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podemos citar a narrativa mtica de Teseu e o Minotauro em que sete rapazes e sete moas foram levados a sacrifcio para vingar o assassinato do filho de Minos, o jovem Androgeu. Outro exemplo clssico de sacrifcio humano nos apresenta a dramaturgia de squilo e ratificada por Eurpides, ambos narram ritual de sangue de Iphignia em Aulis, morta para apaziguar os ventos mpios que iriam danificar as embarcaes e impossibilitar a vitria na guerra de Tria. A outra ao ritualstica foi narrada por Plutarco sobre a atuao de Themistocles que torna trs jovens guerreiros persas em vitima sacrificial antes da batalha de Salamina (Plutarco,Themistocles:13). As vtimas humanas destinadas ao ritual de sacrifcio pertencem ao perodo da Idade do Bronze, pois nos demais perodos o ser sacrificial foi substitudo por animais como oferendas. Entretanto, existe a motivao para a realizao do sacrifcio humano, a saber: desfazer alguma animosidade divina, promover a vingana de uma morte prematura; ritual de oferendas aos deuses e visando assegurar a vitria diante de uma batalha. Partindo da dramaturgia clssica, cotejamos que a jovem donzela destinada ao sacrifcio deve ter uma aparncia saudvel para ser imolada junto ao altar (Esquilo:Agamemnon,v.210). O sacrifcio humano no parece ser realizado diante de muitas pessoas. Apenas o sacerdote e alguns ajudantes identificados como theoklos realizam o ritual. Em Esquilo, o sacerdote inicia o ritual elevando preces aos deuses em forma de sussurro, pois deve reinar o euphema silencio sagrado e ordena aos ajudantes do sacrifcio que elevem a jovem vtima, sustentando com vigor em cima do altar, envolta de vestes prpura com bordados de aafro. Os ajudantes do rito devem mantar a boca da jovem fechada para impedir que ela lance sobre os sacrificantes alguma maldio (Esquilo,Agamemnon,v.235). squilo demarca a indisposio da jovem em ser morta como forma de rejeitar a realizao de sacrifcio humano que deve ser substitudo por animais. Euripides, retoma o debate e mantm a tradio do sacrifcio humano ao colocar Ifignia em concordncia com o rito realizado pelo sacerdote. A cerimnia se realiza em lugar reservado junto a natureza, longe das vistas da multido que deve manter o absoluto silencio de cabea baixa e os olhos fixos no cho (Euripides. Ifigenia, v.1580). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Acreditamos que em Creta, o ritual era realizado no interior de grutas visando apaziguar os deuses que promoviam os abalos ssmicos frequentes na regio. Outra possibilidade do sacrifcio de sangue visava a prosperidade do solo e fertilidade das mulheres e animais. A tradio nos aponta para a vtima de sacrifcio, em geral jovem virgem do sexo feminino. O termo labirinto aparece nos tabletes micnicos de Knosso e est relacionado com uma divindade feminina, identificada como Ariadne, Artemis ou Afrodite. A lista de oferendas para a deusa do labirinto - potinija dapuritojo tinha como ddivas taas de ouro e seres humanos levados a sacrifcio de sangue. Imaginamos que o ritual tinha inicio com o sacerdote lavando as mos e colocando a makhaira/punhal do sacrifcio no interior da cesta com gros de cevada. A jovem levada a sacrifcio era ornamentada com uma coroa de flores e encaminhada ao altar consagrado a Artemis filha de Zeus (Euripides, Ifigenia,1545). Os trs personagens no perodo clssico: sacerdote, o solicitante e a vtima deveriam circundar o altar pelo lado direito realizando oraes de bons auspcios. Entretanto, nas grutas de Creta, a vitima do sacrifcio seria colocada sobre o altar de pedra para receber o golpe certeiro atravs de um corte na jugular cujo sangue inundava o altar. Em meio as oraes, o sacerdote ratificava a oferta da ddiva e a solicitao do contra dom aguardado pelos ofertantes e o corpo da vtima era carbonizado no fogo de Hefesto. A questo est na localizao do espao de ritualizao identificado como Labirinto em Creta. Chadwick afirma que o Professor Marinatos escavou vrias grutas do perodo minoico e concluiu que o local era usado pelos artesos ferreiros e como local de culto (Chadwick,1998:126). Philippe Borgeaud apresenta duas hipteses sobre o labirinto do Minotauro ao afirmar que o local pode ter sido o palcio de Cnossos cuja ruina e complexidade de compartimentos impressionaram o imaginrio social dos gregos ou que o labirinto pode ter sido um conjunto de sistemas de grutas interligadas (P.Borgeaud, 1974:62 ). De acordo com Paul Faure no Fonctions des cavernes cretoises (1964:162) a gruta cretense de Skotino indica um lugar de ritual de iniciao refletida no mito de Theseu e o Minotauro, ela se configura como um complexo sistema de corredores subterrneos. A trajetria de Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Theseu e Ariadne refora a existncia de grutas subterrneas, porem, a tradio clssica representa o espao como uma estrutura construda pelo homem como afirmava Pherecides fr.148, Apolodoros na Biblioteca 3.1.4, Plutarco em Theseus 16, indicam, inclusive, o arquiteto Dedalus. Conclumos que nenhuma das teorias se sustenta com solidez, a identificao do topos do labirinto, pois no se conseguiu localizar o espao preciso nem na atualidade e nem mesmo na antiguidade. O tema permanecer por longo tempo sendo explicado pela abordagem mtica, pois os gregos sempre teceram referencias ao local como um santurio natural, empregando como referencia o tempo verbal no passado. O labirinto do Minotauro permanecer no imaginrio social do Ocidente como uma priso sem porta do qual quem conheceu no teve a chance de escapar e retornar para nos falar a respeito e indicar o caminho.
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SER CRISTO: NOVAS PRTICAS, NOVOS RITOS Renata Lopes Biazotto Venturini 71
Os primeiros cristos enfrentaram incompreenses e mal- entendidos, mas exerceram uma considervel fora de atrao sobre os povos na sua espera pela salvao. O cristianismo primitivo realizou uma admirvel sntese de culturas diversas, sem deixar de afirmar a unicidade do evento cristo. Assim, podiam ser vistos sinais de sua presena no simbolismo, na liturgia e na orao, no martrio, na morte. Palavras e objetos criados pela f se solidificaram mesmo antes do imperador Constantino, em 313 d.C., promulgar o Edito de Tolerncia, abrindo caminho para o reconhecimento oficial da nova f e para o nascimento do Imprio Romano Cristo. Para compreendermos os primeiros cristos devemos primeiramente compreender os vastos contornos do mundo em que o cristianismo nasceu. No menos do que os fatores polticos, foi o fator geogrfico que determinou a direo e a medida do desenvolvimento da nova religio a partir da sua ptria, na provncia romana da Judia e foi a geografia que deu impulso a tal diversidade na sua expresso exterior, especialmente no campo da arquitetura e da arte. A expanso do cristianismo foi bastante lenta no decorrer do sculo II d.C.,mas a partir do sculo III d.C., atingiu uma nova amplitude e experimentou um progresso mais rpido. Com exceo as duas grandes ondas de perseguio que assinalaram a metade e o final do sculo III d.C., (respectivamente sob os imperadores Dcio, Valeriano e Diocleciano), para a Igreja foi um perodo de paz favorvel misso. Entre os anos de 230 e 260 d.C., o Imprio Romano ingressou num perodo de crise interna, com guerras civis duradouras. O perodo
71 Doutora em Histria Social pela Universidade de So Paulo. Professora do Programa de Ps-Graduao em Histria (PPH/UEM), vinculada a linha de Instituies e Histria das Ideias, em particular o estudo do patronato e da clientela na correspondncia de Caio Plnio Ceclio Segundo. Professora de Histria Antiga junto ao Departamento de Histria da Universidade Estadual de Maring PR. Membro do Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais (LEAM/UEM). relobia@uol.com.br Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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de conquista chegara ao fim comprometendo o abastecimento de escravos, bem como promovendo consequncias sociais e polticas visveis, entre elas, a instituio do Dominato e do Colonato. No tempo de Augusto, por exemplo, o imperador romano era o primeiro entre os cidados princeps - e o pai da ptria pater patriae -, mas a partir de Septimio Severo adotou-se oficialmente o titulo de dominus, o senhor de seus sditos. De Caracala em diante passou-se a exigir do exrcito e das comunidades romanas uma declarao oficial de devotio em que eram dedicados totalmente seus corpos e vidas ao imperador. justamente neste momento que o cristianismo consolidou-se como uma religio importante e com um significativo nmero de adeptos por todo Imprio, ofertando esperanas de uma vida feliz e eterna. O cristianismo no foi mais uma apenas uma crena em meio a tantas, mas o portador de uma mensagem social, buscando levar os homens a uma vida terrena mais justa. Diante das transformaes que marcaram o final do Imprio Romano, buscamos entender a resistncia ao pensamento cristo, manifestada por meio das perseguies, bem como a consolidao de novas prticas como caridade, f, bondade que encontraram entre os prprios romanos um slido veculo de difuso dos novos valores morais e de uma nova tica.
PERSEGUIO AOS CRISTOS Segundo Simon e Benoit, desde sua origem o cristianismo nasceu como uma f e uma esperana. A Igreja ou comunidade primitiva dos cristos esperava com ansiedade a volta eminente do Cristo justiceiro que sobre o mundo dominado pelo pecado implantaria o reino messinico anunciado nas escrituras
No obstante, la parusia tardaba en llegar; la Iglesia, que se haba ido instalando progresivamente en el siglo, tuvo que considerar de nuevo el problema de sus relaciones con un mundo que paresia durar ms tiempo del que se haba credo. (SIMON & BENOIT ,1987: 61)
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Uma vez que a Igreja havia surgido em meio a um mundo greco-romano, uma das primeiras questes que lhe surgiu foi qual atitude tomar frente cultura clssica principalmente em seus aspectos filosficos e religiosos, j que a maioria de seus nefitos procedia quase que exclusivamente do paganismo. Em contrapartida, la iglesia se presento de entrada ante los paganos con un cuerpo extrao e inasimilable, debido a que se negaba a cualquier compromiso y mantena la intransigencia monotesta (SIMON & BENOIT, 1987: 62). Com frequncia membros da comunidade crist se negavam a assumir magistraturas ou outros cargos pblicos, cujo exerccio poderia supor a prtica dos ritos cvicos e religiosos do paganismo, tal qual o culto do imperador, muito embora tenha havido cristos entre senadores, cavaleiros e at na famlia imperial. Por apresentarem uma conduta negativa frente a funes do Estado romano, os cristos se situavam deliberadamente margem da sociedade e de uma civilizao cujos aspectos e manifestaes eram em geral condenados como imorais ou idlatras e acusados de atesmo, misantropia, incesto, antropofagia e sacrifcios humanos
El nomem Christianun llevaba consigo la idea de una actitud que se juzgaba peligrosa y subversiva: de ah que fuera una razn suficiente para desconfiar de el y, eventualmente aplicar un riguroso castigo. (SIMON & BENOIT, 1987: 66)
O progresso do pensamento cristo aterrorizou os imperadores romanos que por sua vez intensificaram as perseguies desde Nero (sculo I d .C.) at o inicio do sculo IV d.C. Tais reaes figuram na historiografia sob diversos pontos de vista, embora terminem convergindo para uma questo principal: por que os primeiros cristos foram perseguidos? Para o historiador G.E.M. de Sainte Croix (1981) conveniente dividir a perseguio em trs fases. A primeira finalizou no reinado de Nero (54 68 d.C.); a segunda permaneceu at o ano de 250 d.C., e a terceira fase se inicia com o governo do imperador Dcio (249-251 d.C.), estendendo-se at o ano de 324 d.C., com a derrota de Licnio por Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Constantino (306 337 d.C.). No existem informaes sobre perseguies anteriores ao ano de 64 d.C. Entre os anos de 64 250, ocorreram de forma isolada e eram perseguies locais. A terceira e ltima grande perseguio, com Diocleciano (284-305 d.C.), a partir do ano 303, durou dois anos no Imprio Romano do Ocidente. A acusao normal contra os cristos era simplesmente ser cristo. Eram acusados pelo nome, nomen christianum. Um exemplo claro pode ser lido na correspondncia de Caio Plnio Ceclio Segundo 72 com o imperador Trajano, provavelmente escritas no final do ano 112 d.C., quando Plnio exercia cargo de governador na provncia da Bitnia
Tenho por costume, Senhor, consultar Vossa Majestade, nas questes duvidosas. Quem melhor dirigir minhas incertezas e instruir minha ignorncia? Nunca presenciei julgamento de cristos, ignoro pois, as penalidades e instrues costumeiras, e mesmo os procedimentos em uso. Estou hesitando acerca de certas perguntas. Por exemplo, cumpre estabelecer diferenas e distines de idade? Cabe o mesmo tratamento a enfermos e a sadios? Deve-se perdoar a quem se retrata? A quem foi cristo, compete gratificar quando deixa de s-lo? H de punir o simples fato de ser cristo, sem considerao a qualquer culpa, ou exclusivamente os delitos encobertos por este nome? Entretanto, eis o procedimento que adotei nos casos que me foram submetidos sob a acusao de cristianismo. Aos incriminados pergunto se so cristos. Na afirmativa repito a pergunta uma segunda e uma terceira vez, cuidando de intimar a pena capital. Se persistem, os condeno morte. (...) Tratando-se de cidados romanos, separo para
72 Paulo de Tarso ( ?66 d.C. ). Embora nascido na Cilcia adquiriu a cidadania romana mantendo a f judaica. As cartas conhecidas como Corpus Paulinum tradicionalmente atribudas a Paulo so Romanos, Corntios I e II, Glatas, Efsios, Filipenses, Colossenses, Tessalonicenses I e II, Timteo I e II, Tito, Filmon e Hebreus. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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enviar a Roma. (...) Recebi uma lista annima com muitos nomes. Os que negaram ser cristos, considerei-os merecedores de absolvio; de fato, sob minha presso, devotaram-se aos deuses e reverenciaram com incenso e libaes vossa imagem colocada, para esse propsito, ao lado das esttuas dos deuses e, pormenor particular, amaldioaram a Cristo, coisa que um genuno cristo jamais aceita fazer(SECUNDUS, Epistola, XCVI, 1953: 73-74)
Plnio, o Jovem escreve a respeito daqueles que eram acusados de serem cristos. Questiona sobre suas crenas e absolve aqueles que, adorando os deuses romanos, negam a f crist. Todavia, ele no estava seguro quanto ao emprego da pena de morte e se perguntava se deveria garantir o perdo a todos os que estivessem dispostos apostasia, uma vez que o culto imperial era um fator determinante para desencadear a perseguio. Na resposta do imperador Trajano, observamos uma recusa explcita em ditar as regras para o governador
No exame das denncias contra prticas crists, querido Plnio, tomaste o caminho acertado. No cabe formular regra dura e inflexvel, de aplicao universal. No pesquise. Mas se surgirem outras denncias com procedncia, aplique-se o castigo, com essa ressalva de que se algum nega ser cristo e, mediante a adorao dos deuses, demonstra no ser atualmente, deve ser perdoado em recompensa de sua emenda, por muito que o acusam suspeitas relativas ao passado. No merecem ateno panfletos annimos em causa alguma; alm do dever de se evitar antecedentes inquos, panfletos annimos no condizem absolutamente, com os nossos tempos. (SECUNDUS, Epistola, XCVI, 1953: 75)
Nas duas passagens as instrues solicitadas por Plnio e ditadas por Trajano observamos que os cristos no deveriam ser procurados e Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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denncias annimas deveriam ser ignoradas. Tais conselhos imperiais tornaram-se normas para o autor das cartas: o castigo era empreendido apenas pelo nomen chriatianum. O procedimento comum que se aplicava contra os cristos era acusatrio e no inquisitorial: um governador de provncia somente poderia agir aps uma denncia formal (delatio nominis) feita por um delator, com provas suficientes. Aps a publicao da correspondncia pliniana todos os romanos letrados podiam ter acesso s instrues que o imperador deu a respeito dos cristos e muitos governadores seguiram o exemplo de Plnio, embora no se constitusse como uma lei universal a todo territrio romano. No governo de Marco Aurlio o cristianismo era considerado pelo Estado Romano como uma culpa individual de carter religioso, que levava os fiis a viverem em uma semi-clandestinidade. As perseguies atribudas a Septmio Severo na Historia Augusta devem ser lidas com ceticismo, porque elas so de carter local e no podem ser generalizadas como uma prtica comum de adoo de uma poltica anti-crist. A tolerncia dos Severos no diminuiu com os imperadores Macrino (217-218 d.C.), Heliogbalo (218-222 d.C.) e Severo Alexandre (222-235 d.C.). Particularmente, a postura de Heliogbalo, em funo de sua educao oriental, intensificou uma poltica politesta endereada ao sincretismo religioso, abrindo caminho para o cristianismo. As perseguies foram retomadas com Maximino o Trcio (235-238 d.C.), e com o imperador Dcio. Com relao a Maximino, eram de natureza poltica e pessoal, no propriamente religiosa. No caso de Dcio, assumiram um aspecto propagandstico e demaggico, em virtude das presses pags. No reinado de Valeriano (253-260 d.C.) vislumbrou-se uma mudana fundamental na relao entre Estado e cristianismo, com a renovao da legislao anti-crist, o que poderia ser explicado pela angstia e pelas supersties da populao pag e crist, alimentada pela peste e pelas catstrofes que assolavam o Imprio Romano neste perodo. O Edito de Valeriano, promulgado no ano de 257 d.C., revelou uma transformao clara na atitude dos romanos para com os cristos. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Diferente de Dcio que exigia a apostasia sem se preocupar com a sinceridade de quem a praticava, com Valeriano ela deveria ser feita por todos, membros das classes dirigentes ou simples fiis. Nesse sentido, deixou de condenar o indivduo cristo para condenar os vrios graus da hierarquia eclesistica. Apenas aps o Edito de Galieno (253-268 d.C.), no ano de 311 d.C., pode-se considerar, oficialmente, uma tolerncia completa da cristandade. No sculo IV d.C., quando o imperador Constantino (306-337 d.C.) converteu-se, j existiam muitos cristos em, praticamente, todo o mundo romano, ainda que significasse uma minoria. Eles j se encontravam organizados por meio da Igreja Crist, com uma estrutura hierrquica bem definida. Na segunda metade do sculo IV a maioria dos cidados em quase todo o mundo romano era formada por cristos. O apogeu do cristianismo deu-se na poca do imperador Teodsio (379- 395 d.C.).
PRTICAS CRISTS A ascenso do cristianismo no pode se separar das modificaes sociais. Roma compreendeu bem a verdadeira natureza e o verdadeiro perigo que vinha do cristianismo
Os cristos no se distinguem dos outros homens nem por territrio, nem por lngua, nem pela maneira de se vestir. (...) A sua doutrina no conquista do gnio irrequieto de homens perscrutadores; nem professam, como fazem alguns, um sistema filosfico humano. (...) Vivem em sua respectiva ptria mas como gente estrangeira. (...) Qualquer terra estrangeira ptria para eles e qualquer ptria lhes terra estrangeira. Casam-se como todos os outros e geram filhos, mas no os abandonam. (...) Vivem na carne, mas no segundo a carne. Passam a sua vida na terra, mas como cidados do cu. (...) Para diz-lo em uma palavra, os cristo so no mundo o que a alma Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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no corpo . (Apud, PROSPERI & TANCA, 1996: 05)
Esse trecho da carta de um cristo annimo do sculo II, endereada a um pago de nome Diogneto, descreve a experincia crist e as diferenas com o pensamento pago. Tratava-se, portanto, de uma nova vida, uma nova forma de compreender o mundo, mais humana e mais vivel no interior de uma sociedade em crise que no tinha condies de manter os valores e a antiga tradio dos seus fundadores. O cristianismo se mostrou como uma nova experincia, uma maneira precisa de ser e de atuar que respondia s novas circunstncias e aos novos problemas de todos os homens. Segundo os princpios cristos, libertar-se dos bens passou a simbolizar o caminho para se chegar perfeio moral, somente absoluta na pobreza. A explicao para os cristos que sacrificavam suas riquezas e negligenciavam os interesses do mundo real demonstravam que a religio foi capaz de se entrelaar na vida cotidiana, modelando os gestos, as inflexes da voz, criando uma moral que fazia amar a Igreja e seus preceitos. O mundo do judasmo no sculo II a.C. era um mundo de uma nao aflita em que a necessidade de devotar toda a individualidade a servio de uma lei religiosa era acompanhada da necessidade de uma solidariedade entre os membros dessa nao de aflitos. O corao era o ponto de partida desse sentimento de solidariedade entre os membros da comunidade religiosa. Ele era o ncleo das motivaes, reflexes e objetivos imaginrios, e por isso devia ser simples, unvoco e transparente s exigncias de Deus e do prximo. O corao simples passou a ser o smbolo de uma comunidade religiosa fundada na solidariedade e sem divises
As pessoas de corao duplo se apartam de Deus e do prximo (...). Da as caractersticas agudas das relaes do judeu e, mais tarde, do cristo com o mundo sobrenatural. Protegido do olhar dos homens pela intimidade negativa, o corao parece Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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ser completamente pblico ao olhar de Deus e seus anjos. (BROWN, 1989: 246)
Desde o sculo I d.C., cada vez mais pessoas acreditavam serem os autnticos herdeiros e formadores de um novo Israel. Essas pessoas oriundas de uma radicalizao do judasmo tinham uma crena viva no Juzo Final, por meio do qual Deus restauraria o antigo estado de solidariedade, completo e transparente aos outros, perdido ao longo da histria humana. A misso dada a Paulo 73 e aos outros apstolos seria a de reunir pela converso esse novo Israel, colocado disposio da nova comunidade no fim dos tempos pela misso salvfica de Jesus. a miragem poderosa de uma comunidade unida numa nova solidariedade obtida graas miraculosa eliminao de todas as formas precedentes de diferenciao (BROWN, 1989: 246)
Contudo, o ideal Paulino de uma solidariedade indiferenciada em Cristo barrou no fato de que nem todos os convertidos nova comunidade eram humildes e oprimidos. Muitos dos nefitos eram oriundos de famlias ricas romanas e por isso estavam expostos a contatos sociais e escolhas que poderiam levar ao conflito da duplicidade de corao. Esses homens e mulheres oriundos das classes superiores romanas e convertidos ao cristianismo tambm tinham preocupaes com o mundo. Suas propriedades e fortunas no lhes permitiam uma total dedicao de seu tempo s exigncias do ideal cristo
Grande parte da histria das primeiras igrejas crists a histria da urgente procura de um
73 Caio Plnio Ceclio Segundo,mais conhecido como Plnio, o Jovem nasce em Cmo , provavelmente no ano de 61d.C. Originrio de uma famlia equestre, participou ativamente da poltica imperial durante os renados de Nerva e Trajano. Faleceu no ano de 113 d.C. Sua obra basicamente epistolar. Apresenta um total de 365 cartas distribudas em dez livros. Os nove primeiros livros contm a correspondncia privada e o dcimo livro sua correspondncia com o imperador Trajano. autor tambm, do Panegrico de Trajano, discurso pronunciado em agradecimento ao imperador pelo ttulo de cnsul. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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equilbrio entre pessoas cujo ideal a lealdade do corao simples com relao aos outros e a Cristo constantemente atacado pela complexidade objetiva de sua insero na sociedade mediterrnea. (BROWN, 1989: 249)
Para que sobrevivesse o ideal de solidariedade e simplicidade do corao na Igreja Crist, que se encontrava inserida em um mundo pago hostil, foi necessria a fixao de uma vida em grupo estruturada sobre uma disciplina bastante condescendente. A comunidade crist configurou-se como uma democracia de pecadores. Todos iguais na necessidade do perdo de Deus. Todas as barreiras e hierarquias sociais so quebradas por essa democracia, pois o pecado no faz distino de grupo ou pessoas. Igualmente podemos encontrar um rgido sistema pblico de penitncia. A excomunho ou excluso pblica da eucaristia s poderia ser revogada por um ato pblico de reconciliao com o bispo em quanto representante da comunidade Tambm os pobres, indigentes e imigrantes de campos assolados por catstrofes naturais ou guerras, encontravam-se nas portas das igrejas em busca de esmolas. Esses homens, annimos sem nenhuma distino cvica de cidados, serviam de meio pelo qual os membros mais abastados da comunidade crist pudessem exercer sua solidariedade devida ao prximo. A esmola tornou-se uma analogia poderosa da relao de Deus com o homem pecador. (BROWN, 1989: 208). A caridade tornou-se uma prtica convencional. Ela buscava ensinar a modstia e no penalizar os pobres e os humildes. Essa tica no se desenvolveu sobre princpios abstratos, mas se exprimiu por meio de sentenas e de exemplos modelares. A ajuda mtua engrandeceu uma atmosfera que engendrava uma afetividade imensa no cristianismo. As doaes caritativas tornaram-se uma obrigao ao homem justo que acabou por assumir uma espcie de responsabilidade sobre todos os domnios da vida social. Os beneficirios esperavam dessa nova tica as mesmas satisfaes encontradas no paganismo. Enquanto cristos ofereciam banquetes em memria dos mrtires, os pagos ofereciam devido a inaugurao de um Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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edifcio pblico. A caridade era uma moral estranha aos pagos porque era imposta a todos em nome de princpios religiosos que se concretizavam em atos cotidianos. O comandante da caridade, sinnimo de aplicao concreta, foi, portanto, a esmola. Ela era um mrito para os ricos e um direito para os pobres. No paganismo a benevolncia no era uma virtude cannica. A distribuio de po e a exibio de jogos eram medidas cvicas (a poltica do po e circo); ela coexistia com o exerccio da cidadania. Com o cristianismo a distino entre ricos e pobres se manifestou e revelou o sentido de um mundo dominado por contrastes sociais. Ora, era tarefa dos cristos amenizar as duras leis da ordem econmica, colocando-se no lugar dos humildes e se solidarizando com suas dificuldades. Do enaltecimento da caridade crist prtica das doaes pblicas pags reside o aspecto importante do confronto entre cristianismo e paganismo. Um confronto exigido e mostrado por seus participantes, revelando o enraizamento de uma tica popular estranha ao pensamento pago, mas que encontrou nele, o espao para florescer. O cristo chamado a no se indispor diante das dificuldades e do trabalho, ainda que seja o mais humilde, pois no importa que trabalho faais, o importante que trabalheis. Essa palavras de Santo Ambrsio 74 , bispo de Milo, exalta os ofcios e destaca a importncia de realiz-los como uma contribuio pessoal glria de Cristo. Caridade, humildade, moralidade, castidade, fraternidade eram virtudes que deveriam formar o novo homem. Mas a caracterstica mais importante do cristianismo o fato de se considerar o sujeito capaz de dar a resposta global e definitiva para a salvao dos homens. A autoridade dessa resposta, para os cristos, vem de Deus, o Deus nico que se fez presente entre os homens em Jesus Cristo. Eis o que
74 Ambrsio de Milo nasceu em Trvises, por volta de 334. Aps residir em Roma por longos anos, onde se encontrava entre as mais ricas e nobres famlias, seu pai foi convocado a dirigir a prefeitura da Glia. Aos 31 anos governava em Milo as provncias de Emlia e da Ligria. Foi consagrado bispo em 7 de Dezembro de 374 . Faleceu em 4 de abril de 397. Escreveu uma obra intitulada Sobre o oficio dos ministros. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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determina o dinamismo dessa misso; Ide e pregai a todos os povos (Mt 28,19). A fora do Esprito e da F a tornaram possvel.
CONSIDERAES FINAIS As reaes ao cristianismo revelam que no havia uma poltica de perseguio contra a f crist; de atos isolados e deslocados, somente a partir do sculo III d.C., pode-se observar a promulgao de editos imperiais que institucionalizaram as perseguies, assim como as condenaram e as impediram. Nas diferentes maneiras de enfretamento aos cristos destacamos que a religio se configurava, sobretudo, como um instrumento por meio do qual a poltica imperial e as camadas dirigentes sustentavam sua auctoritas. A organizao da igreja, no reconhecida e perseguida pelo Estado romano e, logo aps, tolerada e oficializada pelo imperador Constantino, foi capaz de afirmar sua preponderncia abrindo caminho para uma nova tica. Em Roma, o que chamaramos de assistencialismo era destinado ao conjunto de cidados e no ao indivduo pobre e humilde. As doaes no eram gestos caridosos ou aes moralizadoras. Com o cristianismo o pobre era todo aquele que necessitasse de doao. A caridade era um trao espiritual e estabelecia um compromisso entre a ascese e a vida profana, devendo ser professada e executada no cotidiano.
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PHRMAKA E KATDESMOI : ENCONTROS E ENFRENTAMENTOS ATRAVS DAS PRTICAS MGICAS DA DEUSA HEKATE E DA MEDICINA DE HIPCRATES NO PERODO CLSSICO DOS ATENIENSES Tricia Magalhes Carnevale 75
As phrmaka (ervas), juntamente com os katdesmoi, (lminas de imprecaes), configuram em um importante ponto de referncia para a conexo no imaginrio social entre a deusa Hekate e a magia de fazer mal ao inimigo/adversrio. Atravs dos imaginrios sociais, a coletividade designa sua identidade, elabora certa representao de si, estabelece a distribuio dos papis e das posies sociais (BACZKO, 1985: 309). Em outras palavras, atravs das prticas mgicas de prejudicar o inimigo que evocavam a deusa Hekate detectadas no perodo Clssico observa-se o incio do desenvolvimento da identidade da deusa ao grupo que a utilizava, os mgoi, como aquela que presidia as magias. Nos katdesmoi, o deus ctnico Hermes era o lder, porm no foi associado magia, talvez porque s mulheres, ao gnero feminino, j haveria a ligao com as ervas por conta de Medeia, sacerdotisa de Hekate. Tambm devemos considerar o status social da mulher ateniense, que vivia reprimida ao gineceu 76 . Em sua obra Medeia, Mito e Magia: a imagem atravs do tempo (2007), a pesquisadora Maria Regina Candido acredita que o lamento de Medeia tornado pblico atravs da dramaturgia expunha o cotidiano feminino ateniense, Candido aponta para o modelo mlissa de mulher estabelecido pelos gregos: ser submissa, silenciosa e passiva, atributos contrrios ao comportamento masculino definido como dominante, ativo, agressivo e agente de deciso (CANDIDO, 2007: 25). mulher cabia o aspecto negativo em detrimento s qualidades masculinas. Talvez esta caracterstica tenha contribudo para que a deusa
75 Tricia Carnevale Mestra pelo Programa de Ps Graduao em Histria Poltica UERJ. A mesma integra o Ncleo de Estudos Antiguidade e faz parte do quadro docente do Curso de Especializao em Histria Antiga e Medieval da UERJ. Carnevale atua como editora visual do Jornal Philia NEA/UERJ. 76 Espao fechado s mulheres onde desenvolviam seus afazeres domsticos (CANDIDO, 2007: 20). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Hekate fosse associada magia, alm da relao com Medeia, atravs do drama de Eurpides. O emergente saber curativo atravs da medicina, praticado pela Escola de Medicina Hipocrtica e as crticas estabelecidas aos mgoi e deusa Hekate, tambm contriburam para fortalecer o lao entre a deusa e a magia.
Phrmaka: o poder que cura e mata O uso das ervas registra-se em forma textual pelo menos desde Homero, no pico Odisseia (Livro IV, 230). No devemos esquecer que estas poesias so registros de uma tradio oral de narrativa dos mitos nos levando a acreditar que o conhecimento das ervas/drogas era anterior a Homero. As ervas podiam (ainda podem) ser usadas para a cura ou para causar o envenenamento, sua qualificao como mgicas provem do misterioso efeito que provocam no corpo. Homero descreve as phrmaka que Helena mistura no vinho oferecido por ela a Telmaco (filho de Odisseu) e Menelau (seu marido) no sentido positivo de: uma droga [] para acalmar todas as dores e conflitos, e trazer o esquecimento de todos os males (Odisseia, Livro IV, 219). O poeta demonstra-se conhecedor sobre as ervas, pois logo em seguida afirma que existem drogas boas e nocivas, e que o Egito possui o maior provimento de drogas ao se referir posse das drogas por Helena: [...] dera-lhes Polydamna, a egpcia, esposa de Tom, cuja terra, frtil em trigo, produzia inmeras drogas, muitas, quando misturadas, eficazes para a cura, e muitas para a morte
(BRUNA, 2006: 46) (Odisseia, Livro IV, 228 230). Observamos que Homero atribui Helena, uma mulher, o conhecimento e uso das ervas que como ele mesmo afirmou podem ser de efeito positivo a cura ou no e este conhecimento provem de uma estrangeira, uma egpcia, demonstrando que o poeta tinha conhecimento das ervas. Na Ilada, o poeta atribui ao heri Aquiles o conhecimento das phrmaka (Livro XI, v. 830) e ao heri Odisseu o uso da phrmaka moli como contra-feitio de Circe (Odisseia, Livro X, v. 302), aos heris foram atribuda uma das causas da doena sagrada (Da Doena Sagrada, LITTR, 1) e tambm marcaram presena nos katdesmoi (COLLINS, 2009: 69) conforme podemos observar na imprecao grega abaixo datada entre o sculo IV III a.C.:
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Prendo phelin e phelim e Olumpos e Pistias e Magadis e Prtos e Kados, Thoukleids e Melas e Kmos e Backis e Kittos, e prendo tambm as esperanas desses homens e mulheres para os deuses e os herois, e todos os negcios diante de Hermes o Retentor e diante de Hekate e diante de Gaia e Gaia, e diante de todos os deuses e diante da Me dos deuses. (grifo nosso) (GAGER, 1992: 165).
Desta forma, inferimos que as ervas eram atribudas s mulheres, aos herois e aos mdicos. Collins (2009: 198) afirma que no h registro da produo de phrmaka pelos mdicos e sugere que qualquer um poderia fabric-lo, mas o conhecimento e distino das ervas pode ser atribudo aos mdicos atravs da Odisseia de Homero. Ao final do verso citado no pargrafo anterior temos uma referncia ao uso das ervas pelos mdicos: [...] eficazes para a cura, e muitas para a morte; todos ali so mdicos [ / ], sabedores mais que todos os homens, pois so descendentes de Peon (Odisseia, Livro IV, vv 230 - 232) (BRUNA, 2006: 46). Peon () significa "a cura", de acordo com Homero seria o mdico dos deuses e aps o tempo de Homero e Hesodo, a palavra torna-se Pan, um epteto para o deus Apolo e mais tarde um sobrenome de Asclpio, o deus que tinha o poder de curar (SMITH, 1893: 82-83). Podemos inferir da fala de Homero que os mdicos detinham o conhecimento sagrado das ervas, das que curam e das que matam e estariam acima de qualquer outro homem neste conhecimento, pois a sabedoria das ervas procede do deus Paian. Podemos supor, quanto afirmao de Collins de que no h registros de fabricao de drogas pelos mdicos, entretanto, poderiam eles prescrever ou receitar a frmula para que o prprio paciente a produzisse? O pesquisador chama a ateno para uma inscrio do sculo V a.C., as Imprecaes de Teos 77 , que deveria ser recitada por oficiais
77 Teos era uma cidade martima da Jnia/Inia, uma regio antiga do centro do litoral da Anatlia, na atual Turquia. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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pblicos proibia a fabricao de phrmaka deleteria, drogas que prejudicavam ou matavam sob a pena de execuo do perpetrador e toda sua famlia (COLLINS, 2009: 198). Algumas dessas drogas so localizadas na produo textual dos gregos, destacamos Homero e Hesodo por se tratarem de leituras anteriores ao perodo Clssico, com exceo para o acnito de Deodoro da Siclia, pois pertence ao sculo I a.C.. Abaixo observamos alguns poetas gregos e as pharmaka mencionadas por eles 78 :
Homero -Asphodelus (Hades, Persfone e Hekate); Ltus (Odisseu - alucingeno); Moli (Hermes e Odisseu); lamo negro (Persfone); Salgueiro branco (Persfone); ervas (Asclpio). Hesodo Macieira (Afrodite e Melanion). Eurpides ervas (Hekate) Diodoro da Siclia acnito (Hekate)
Na relao acima, colocamos entre parnteses ao lado de cada erva os nomes das divindades s quais eram sagradas tais ervas ou associadas ou ainda eventos os quais tal pharmakein esteve presente. Selecionamos as ervas e at mesmo plantas que apresentavam relao com a magia e com os mortos, como o salgueiro branco e o lamo negro, rvores atribudas Persfone. A macieira aparece em fragmentos do Catlogo das mulheres e foi associada magia ertica: Afrodite forneceu a Menalion mas de ouro as quais arremessava na direo de Atalanta, uma jovem que decidira se casar com aquele que a vencesse na corrida, atividade a qual a jovem possua muita agilidade, por estar fragmentado no dispusemos dos efeitos das mas, mas de acordo com a pesquisadora Claudia Silva, o costume de lanar mas como sinal de afecto, ou mesmo com propsitos sexuais explcitos foi muito atestado na literatura greco-romana (SILVA, 2008: 11-2). Seria possvel que a partir desta
78 Relao elaborada a partir dos dados recolhidos site de Mitologia The Theoi Project : Greek Mythology criado por Aaron J. Atsma (2000-2011). Disponvel em: < http://www.theoi.com/Flora1.html> e < http://www.theoi.com/Flora2.html>. Acesso em: 24 set. 2011. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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associao da ma ao erotismo, ela ter se tornado o to fruto proibido que tirou a inocncia de Ado e Eva, os quais imediatamente aps saborear o fruto, foram esconder suas vergonhas. O asphodelus era utilizado na ilha de Rodes para adornar esttuas das deusas Hekate e Persfone. A moli foi dada a Odisseu por Hermes para que este se protegesse da magia da deusa Circe. O ltus causou alucinaes nos companheiros de Odisseu. E as ervas / phrmaka citadas por Homero e Hesodo, foram associadas deusa Hekate e ao deus Asclpio, porque de acordo com Atsma o termo pharmakea, um dos derivados de phrmaka, se referia ao:
[...]uso de drogas base de plantas, poes e encantos. Que inclua no apenas a arte do mdico, mas tambm mgica (ou seja, o uso de encantos e magias supersticiosa pelo homem mediano), feitiaria (o uso nocivo de magia) e a mistura de venenos. (ATSMA, Flora 1, 2000-2011)
O uso das phrmaka com a finalidade de prejudicar o inimigo/adversrio, ou seja fazer mal, foi relegado ao grupo dos mgoi enquanto a phrmaka utilizada na cura das doenas e enfermidades tornou-se propriedade dos iatrs (mdicos) a partir do sculo V a.C. entre os atenienses. Desta forma, o imaginrio social foi sendo manipulado pelos agentes sociais que no caso de Teos, dispunham de dispositivos de represso, os quais foram elaborados pelo poder constitudo a fim de se manter no controle e poder, garantindo assim o domnio do imaginrio social, o qual reflete diretamente na realidade da sociedade (BACZKO, 1985: 299-300).
Katdesmoi, mortos e assombraes A magia de amarrao que vem se tornando objeto de estudos dos pesquisadores, conforme aponta Maria Regina Candido (CANDIDO, 2002a: 24), especialista no tema, define o termo katdesmos como tabletes de imprecao [...] e aparecem no dialeto tico como katadeo e tem por significado amarrar, prender, imobilizar, atar algum embaixo da terra (FARAONE, apud CANDIDO, 2002a: 24), segundo a pesquisadora: Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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A palavra tambm tece aproximaes com o termo kataduo que tem o sentido de afundar, enterrar, ocultar. O termo katado integra o repertrio de maldio expressando o ato de cantar alto visando conjurar algum, enfeitiar atravs de encantamentos. (CANDIDO, 2002a: 24, grifo do autor
)
A magia dos katdesmoi se trata exclusivamente de prejudicar o outro, considerado um inimigo ou um adversrio e muitas vezes, as lminas gregas evocavam deuses ctnicos como a deusa Hekate no intuito de pedir permisso, autorizao 79 para realizar a magia, e tal afirmativa encontra procedente em Hipcrates de Cs, no tratado mdico Da Doena Sagrada (LITTR 1), onde o mdico denuncia os magos, os farsantes como mpios por subjugarem os deuses a realizar o que desejam. Maria Regina Candido (2002b, p. 59) assinala que tambm o pr-socrtico Herclito de feso e Plato no perodo Clssico denunciaram de forma negativa as atividades dos mendigos e adivinhos que ofereciam seus servios de cura e encantamentos de porta em porta (PLATO, Repblica, Livro II, 364b) ou classificando os magoi como indivduos escusos e errantes noturnos, abrangendo nessa classe alm dos magos, as bacantes, as menades e os iniciados nos mistrios (HERCLITO, frag. 14 in BORNHEIM, 2010: 37). A prtica mgico-religiosa das amarraes demanda de contato com os mortos, de acordo com os locais em que foram encontradas: sepulturas, poos dgua, fendas de templos de deuses ctnicos, e por estarem endereadas aos deuses do Mundo Subterrneo, que habitam o mesmo espao dos mortos. De acordo com Maria Regina Candido (2002a: 28), o magos realizava a magia dos katdesmoi a fim de exibir o poder que tinha sobre as potncias sobrenaturais, tais como as almas
79 A discusso sobre o motivo real da evocao das divindades no pode ser conclusiva por conta da linguagem gravada nas lminas. Em expresses como pros ton Hermen que no contexto de amarrao da lmina pode significar uma autorizao do deus ou simplesmente uma solicitao de ateno da imprecao (COLLINS, 2009: 110-1). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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errantes daqueles que romperam o ciclo de vida ou no obtiveram seus rituais funerrios (COLLINS, 2009: 27), essas almas errantes ou mortos errante (CANDIDO, 2004: 77) tornavam-se propcias ao mago, pois por algumas das razes descritas acima no haviam chegado ao Mundo Subterrneo, permanecendo entre o mundo dos vivos e dos mortos, cultivando assim uma animosidade por no cumprir o destino de todos os mortos: encaminhar-se e permanecer no Mundo dos Mortos. Sobre o lugar do morto no Mundo Subterrneo, Candido afirma: [...] um morto sem lugar no Hades seria uma psych disponvel s exigncias dos usurios da magia das lminas de chumbo, dos katdesmoi que tinha por fim fazer mal ao inimigo (CANDIDO, 2004: 76, grifo do autor). Os deuses que tinham contato com os mortos e os mais evocados no discurso das lminas foram Hermes, Hekate e Persfone. Collins (2009: 111) relaciona tal frequncia ao papel de lderes e acompanhantes dos mortos fortalecido no sculo V a.C. e destaca a mudana de status no caso da deusa Hekate que at ento dispunha de domnios na terra, mar e ares, assim como a noite, conforme a Teogonia (vv. 404-452). As imprecaes tambm foram elaboradas imitando caixes em forma reduzida e em seu interior uma figura humana feita de argila, chumbo, cera, ferro ou enroladas e perfuradas por cravos, um dos motivos que nos dias atuais dificulta o estudo do discurso mgico, pois ao desenrolar a lmina o curador precisa ter o cuidado de no fragment- la. As lminas foram classificadas de acordo com o teor de sua imprecao, assim, apresentamos trs pesquisadores, especialistas nos estudos das lminas gregas e suas respectivas atribuies, entre parnteses encontra-se o perodo de preponderncia do tipo de maldio:
a) Christopher Faraone 80 (1991): 1. Rivalidade nas competies teatrais e esportivas (fim do III e durante o II d.C.); 2. Rivalidade amorosa (final
80 Christopher Faraone segue as indicaes de A.Audollent Defixionum Tabelae, Paris, 1904 (FARAONE, 1991 apud CANDIDO, 2002a: 38). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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do IV a.C. e meados do III a.C.); 3. Imprecaes judicirias (V-IV a.C.); 4. Maldio comercial (V-IV a.C.).
b) Daniel Ogden 81 (1999): 1. Maldies de litgio (V a.C.); 2. Maldies de troca/comrcio (V a.C.); 3. Maldies teatrais ou competio (V a.C.); 4. Maldies erticas e de separaes (IV a.C.); 5. Oraes por justia (IV a.C.); 6. Encantamentos de atrao ertica (II d.C.); 7. Encantamentos contra atletas (II d.C.); 8. Encantamentos de circo (II d.C.).
c) Maria Regina Candido (2002a: 24 e 38): 1. Imprecaes contra os processos (V a.C.); 2. Imprecaes contra os ofcios (V a.C.); 3. Imprecaes amorosas (IV a.C.).
A presena da deusa Hekate no discurso mgico das lminas ratifica sua ligao com os mortos e a magia. O uso mais comum dos katdesmoi no perodo Clssico foi o litgio e, do conjunto de 15 lminas que possumos, cinco delas que evocam a deusa Hekate foram identificadas como imprecaes contra os processos ou imprecaes contra os ofcios, dentre as quais algumas esto fragmentadas demais para se identificar o tema:
Defixio 06: Enterro/prendo a Pr. [..] mates tanto as mos quanto os ps, os ps, a lngua, a mente para Hermes. [....] ................................................
81 Daniel Ogden alm de estudar as lminas gregas, tambm desenvolver reflexes sobre as defixiones latinas. As classificaes expostas foram apresentadas na obra Witchcraft and Magic in Europe, Vol. 2: Ancient Greece and Rome (OGDEN, 1999: 3-5), porm o pesquisador apresenta as categorias mais utilizadas pelos estudos mais recentes: 1. Litgio (incluindo poltica); 2. Competio; 3. Ofcio; 4. Ertica (separao e atrao); 5. Oraes por justia. (OGDEN, 1999: 31). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Hekate. [...........] ...... EDE ......[......] Fedimo enterro/prendo e ... .... os ps ... mos ... lngua a alma para Hermes o [.......] e para Hekate Mdias APAEKALEI
Defixio 07 LADO A Deixe Pherenikos ser preso diante de Hermes Subterrneo e Hekate do Mundo Subterrneo. Prendo a garota de Pherenikos, Galn a Hermes do Mundo Subterrneo e para Hekate do Mundo Subterrneo eu a prendo. E exatamente como este chumbo frio e sem valor, ento deixe este homem e sua propriedade serem frio e sem valor, e aqueles os quais so com ele, os quais tm falado e aconselhado a meu respeito. Deixe Thersilochos, Dinophilos, Philtios, e qualquer outro apoio de Pherenikos ser preso diante de Hermes do Mundo Subterrneo e Hekate do Mundo Subterrneo. Tambm a alma e mente e lngua e planos de Pherenikos e as coisas que ele est fazendo e as coisas que ele est planejando sobre mim. Pode tudo ser contrrio para ele e para aqueles conselheiros e atuantes quo grandes ...
LADO B Hermes do Mundo Subterrneo e Hekate do Mundo Subterrneo.
Defixio 08 Inscrevo e deposito para os mensageiros do Subterrneo Hermes e Hekate [...] Subterrneo [...] .............................. do Crbero
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Defixio 09 Prendo phelin e phelim e Olumpos e Pistias e Magadis e Prtos e Kados, Thoukleids e Melas e Kmos e Backis e Kittos, e prendo tambm as esperanas desses homens e mulheres para os deuses e os herois, e todos os negcios diante de Hermes o Retentor e diante de Hekate e diante de Gaia e Gaia, e diante de todos os deuses e diante da Me dos deuses.
Defixio 15 Lado A Inscrevo e repudio Quefilonio
Lado B Hekate Subterrnea e Persfone
A evocao da deusa nos referidos temas se deve permanncia ainda no perodo Clssico da narrativa de Hesodo, o Hino Hekate, onde o aedo relaciona a deusa aos assuntos legais nos versos 429-434 da Teogonia:
[429] A quem quer , grandemente d auxlio e ajuda, [434] no tribunal senta-se junto aos reis venerandos, [430] na assemblia do povo, distingue a quem quer, [431] e quando se armam para o combate homicida [432] os homens, a a Deusa assiste quem quer [433] e propcia concede a vitria e oferece- lhe glria.
Porm, como artefato mgico ligado aos mortos, o katdesmos, contribui para a nova face da deusa Hekate observada a partir do perodo Clssico, pois aos mortos se relacionam fantasmas e assombraes tal como o mdico Hipcrates de Cs identifica a deusa ao se referir causa Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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tradicional da epilepsia ou a doena sagrada. A associao entre doena e cura divinas foi registrada desde Homero, no sculo VIII a.C., o qual inicia a Ilada, com uma praga causada por Apolo e apaziguada aps a realizao de oraes, purificaes e sacrifcios de animais (Ilada, Livro I, vv. 1-67).
A medicina de Hipcrates e a tradio de Hekate Temos registro desde Homero 82 do termo iatrs (mdico), onde o poeta distingue o mdico dos deuses e o mdico dos homens, respectivamente Pan/Pon e Asclpio (at ento visto como um mortal, pois no h meno de sua ancestralidade divina (WICKKISER, 2008: 13)). Asclpio era considerado filho de Apolo e lhe foi ensinado a arte de curar, a medicina, pelo centauro Quron. Homero no Livro IV, verso 217-218, da Ilada se refere cirurgia executada por Machaon da ferida causada por uma flecha como herana de seu pai Asclpio que fora ensinado por Quron, o poeta menciona o mtodo de Machaon, a saber: sugou o sangue e aplicou phrmaka no local da ferida. A pesquisadora Bronwen Wickkiser aponta outras habilidades de cura dos mdicos alm do uso das ervas, como as cirurgias:
Em outras narrativas de Epidauros, o deus extrai armas para fora do corpo (tanto quanto o filho de Asclpio Machaon faz na Ilada), tritura e verte drogas, extirpa crescimentos, e administra emticos [substncias que provocam vmito]. Todos estes procedimentos so tpicos de mdicos, mesmo que o alcance em que so realizados, tais como o reatamento dos membros ou a regenerao de um globo ocular, parea sobre-humano (WICKKISER, 2008: 47).
82 Na Ilada (Livro XVI, v. 28) de Homero, o termo iatrs significa cura, mdico ou cirurgio (LIDDELL, A Greek-English Lexicon, 1996). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Um registro imagtico do termo iatrs do sculo VI a.C., homenageia e exalta o mdico Aineas. A inscrio no prato diz: Este um memorial da habilidade de Aineas, o melhor dos mdicos (WICKKISER, 2008: 19). Homero destaca a importncia de um iatrs na Ilada (Livro XI, vv. 514-515), quando Machaon, filho de Asclpio, foi ferido e Idomeneu bradiu para Nestor acudir o mdico alegando que um mdico vale muitos outros homens, pois sabe extrair flechas e aspergir ervas calmantes. Wickkiser defende a partir da leitura de Homero a credulidade e qualidade superior dos mdicos, os quais oferecem curas com maior qualidade que adivinhos e empreiteiros e poetas (WICKKISER, 2008: 14). De acordo com Wickkiser (2008: 10), pela tradio, os gregos utilizavam as phrmaka, as ervas, assim como amuletos, ataduras (ligaduras), encantaes, filtros amorosos, cataplasma 83 , oraes tambm eram bem-vindas, desde pelo menos a Idade do Bronze para curar o corpo, tanto pelos mdicos quanto pelos praticantes de magia. Consideramos que os mdicos do perodo Clssico estavam dispostos a estabelecer seu espao, remodelar o imaginrio social a seu favor, elaborando contra-imaginrios (BACZKO, 1985: 300-2) como os tratados mdicos da Escola de Medicina Hipocrtica a fim de disforizar outras prticas semelhantes s deles, como o uso das ervas. Os mdicos alegavam no recorrer s potncias sobrenaturais para efetuar curas e juravam prestar ajuda e nunca prejudicar o outro/paciente, como por exemplo, indicar uma erva que em uma determinada posologia podia ser usada para fazer o mal como os mgoi faziam, muitas vezes a pedido do cliente. Deodoro da Siclia afirmava no sculo I a.C. que quando os remdios dos mdicos no funcionam, todos se voltam aos sacrifcios, adivinhos, encantos e amuletos para resolver seus problemas (COLLINS, 2009: 64). Observamos, no sculo XXI, uma permanncia destas prticas atravs do comportamento exibido e transmitido por dois principais meios de
83 Papa medicamentosa feita de farinhas, polpas ou p de razes e folhas que se aplica sobre alguma parte do corpo dolorida ou inflamada (Houaiss, dicionrio eletrnico, 2001) Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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comunicao: a) televiso: sries americanas sobre mdicos e hospitais onde se levantam questes espirituais, tecem-se crticas s prticas curativas prprias do paciente: A Gifted Man (2011), House (2004), e sries americanas sobre magia: The Secret Circle (2011), Ghost Whisperer (2005). Estas sries televisivas expem um dos imaginrios sociais que ainda habita a sociedade; e b) Internet: pginas explicando como fazer os rituais e propagao atravs das redes sociais (Orkut, Facebook etc.).
Da doena sagrada Hipcrates de Cs (gr. ), o pai da medicina, nasceu na ilha de Cs (franja da sia Menor) em 460 a.C. e morreu em Larissa, na Tesslia, por volta de 380 a.C. Era um "asclepade", membro de uma espcie de corporao de mdicos, que alegava descender do prprio Asclpio 84 , deus da Medicina, denotando pertencer classe dos aristhoi (os melhores). atribudo ao mdico ou sua Escola de Medicina 85 , a Coleo Hipocrtica (Corpus Hippocraticum) uma coleo heterognea de escritos mdicos em dialeto jnico. So 60 tratados, aproximadamente, de temtica muito variada e distribudos em mais ou menos 70 livros. A relevncia do Corpus tamanha que pode-se dividir a histria da Medicina em duas etapas, a pr-hipocrtica e a ps-hipocrtica. Os diversos "livros" da coleo hipocrtica foram considerados textos bsicos de medicina no Ocidente at fins do sculo XVIII, somente as modernas descobertas da cincia ultrapassaram, a partir do sculo XIX, sua importncia nas escolas mdicas.
84 Sobre esta questo sabido que aqueles que detinham mais recursos tinham o costume de afirmar descenderam de deuses, talvez, essa proximidade indicasse, alm disso, uma forma da medicina tentar ser aceita, pois somos levados a questionar como poderia uma sociedade altamente religiosa, se desprender assim de seus deuses? Seus rituais? 85 Entendida aqui como um grupo que estudava e praticava a arte da medicina. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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Vamos trabalhar aqui com um tratado especfico: Da Doena Sagrada 86 , um estudo sobre a etiologia mrbida imanente aplicado a doenas convulsivas (CAIRUS
, 2005: 7). Devido ao carter estritamente patriarcal da sociedade grega, somente os homens com recursos e tempo suficientes dispunham da educao oferecida nas palestras e ginsios bem como da medicina. Quanto s mulheres, estas eram educadas em casa, no gineceu, espao prprio s mulheres da casa onde aprendiam, por exemplo, os afezeres domsticos. Desta forma, o saber que mata e cura das pharmaka provido pelas mulheres era marginalizado, o mesmo saber observado nas mulheres que aparecem na literatura como opostas ao modelo mlissa: Medeia, Circe, Hekate e posteriormente Samanta. Os conhecimentos desenvolvidos por Hipcrates sobressaram- se a partir do momento que desenvolveu o estudo da anatomia humana, criando a observao e a experimentao na medicina, possibilitando assim, concluses baseadas no raciocnio indutivo, ao mesmo tempo em que se descreviam precisamente muitas doenas e se indicavam tratamentos adequados, criando, assim, a Escola de Cs ou a Escola de Medicina Hipocrtica, cujo princpio bsico era a observao direta do paciente. Seu principal mrito foi a abordagem puramente natural das doenas e a recusa s interpretaes mgicas e religiosas predominantes na poca, usando como fonte de informao primordial a anlise clnica do corpo humano. Assim entrava em funcionamento no perodo Clssico o contra- imaginrio, tcnicas novas que visavam desvalorizao do adversrio, no caso aqui, a deusa Hekate e o grupo que a cultuava. O contra-imaginrio visava exaltar com representaes positivas o poder cuja causa defendiam. Hipcrates e seus colegas buscavam adeses a esse poder, ou seja, desejavam trazer quem pudessem para a prtica mdica; o prprio Hipcrates ensinava medicina a quem pudesse pagar 87 . Atravs do contra-
86 A metodologia aplicada ao Tratado foi Anlise de Contedo de Greimas disponvel em minha dissertao de mestrado: Hekate, de deusa ctnica dos atenienses do perodo clssico deusa da feitiaria no imaginrio social do Ocidente (UERJ, 2012). 87 A autora se refere aos dilogos de Plato: Protgoras, vv. 311 b-c (WICKKISER, 2008: 28). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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imaginrio, questionava-se a legitimidade do adversrio. As principais armas de combate, de acordo com Baczko (1985: 300-302), se constituem de instrumentos de educao para inculcar novos valores e novos modelos formadores, tal instrumento para Hipcrates seria a Escola de Cs e os tratados mdicos, para a deusa Hekate restou a permanncia na tradio, na prtica mgico-religiosa dos katdesmoi e na associao com as phrmaka. O tratado , Da doena sagrada, um dos mais importantes da coleo hipocrtica e da histria da cincia direcionado aos curandeiros rivais da escola hipocrtica de Medicina (COLLINS, 2008: 59). Nele, ao discutir a origem da epilepsia, atribui-se pela primeira vez na histria, causas naturais ou como prefere Collins naturalsticas ou fsicas (COLLINS, 2008: 60) a todas as doenas, indiscriminadamente e, tem por objetivo combater os magos, purificadores, charlates e impostores. Neste tratado, Hipcrates evoca algumas deidades e as provveis enfermidades provocadas pelas mesmas, dentre elas, a deusa Hekate: Quanto a todos os temores noturnos e medos, aos delrios, aos saltos para fora da cama, s (vises) apavorantes e ao fato de darem por si fora da casa, dizem haver incurses de Hcate e ataques dos heris (CAIRUS, 2005: 64-5). Uma clara associao da deusa aos mortos, tal como vimos nas lminas de katdesmoi. E outra relao que podemos estabelecer trata-se das vises apavorantes e dos delrios que poderiam ser trazidos pela deusa pela associao com as phrmaka. O mdico situa a ao da deusa noite, perodo propcio aos mgoi realizarem suas prticas e atingirem o inimigo atravs, por exemplo, do sonambulismo. em tal distrbio do sono, de acordo com o tratado mdico Da Doena Sagrada (HIPCRATES, 1 Littr) o indivduo despertava de seu sono do lado de fora da casa, provavelmente a mesma casa que possua um hekateion em sua entrada a fim de proteger-se contra a entrada do mal. Tefrsto em sua obra Caracteres afirma que o homem supersticioso purificaria sua casa frequentemente devido assombraes da deusa Hekate, entretanto Aristfanes aponta que a deusa protegia as entradas das casas contra o mal exterior assim como Pausnias ao situar um hekateion na entrada do templo da deusa Nik. Podemos inferir que ao colocar o hekateion na entrada da casa e prestar as devidas honras deusa, essa casa assim como Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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seu proprietrio e residentes no seriam assombrados ou sofreriam de sonambulismo, ambos causados pela deusa. Compreendemos o tratado mdico Da Doena Sagrada com uma arma do contra-imaginrio, pois visa disforizar a imagem do adversrio. Os autores dos tratados hipocrticos, aponta Collins, eram versados nos argumentos sofsticos e nas estratgias de retrica do perodo Clssico (COLLINS, 2008: 63) contra as alegaes de um grupo de especialistas religiosos obscuros que so aparentemente capazes de curar epilepsia por meio de uma variedade de interaes com o divino (COLLINS, 2008: 61). Entre os deuses que cooperam com este grupo de religiosos obscuros, devemos situar a deusa Hekate. O autor critica aqueles que divinizaram a epilepsia como uma forma de ocultar sua incompetncia para cur-la (Da Doena Sagrada, Littr 1), entretanto, os mdicos se recusavam tratar certos casos por estarem alm da medicina, porm, tambm poderia indicar sua incompetncia e assim sua reputao estaria em risco (WICKKISER, 2008: 27). Tal crtica aos no-mdicos 88 trata-se de uma arma do contra- imaginrio, enquanto o tratado por completo qualifica-se como um dispositivo represso (BACZKO, 1985: 299 e 310) e um dispositivo simblico (BACZKO, 1985: 301-3 e 324), pois produz smbolos que provocam a euforizao de determinadas imagens do poder, neste caso, a cura (o uso de phrmaka boa) pelos mdicos como segura j que no desafiam os deuses e nem so impiedosos, ao contrrio dos especialistas no-mdicos que afirmam controlar o divino o que corresponde a negar a existncia e o poder do divino, cometendo assim uma impiedade, mortais s podem controlar o que mortal (COLLINS, 2008: 63). O dispositivo de represso foi elaborado, de acordo com Baczko pelo poder constitudo, entretanto alegamos ter sido elaborado com apoio do poder poltico j institudo, quer dizer, tratava-se de um grupo emergente que trazia uma proposta alternativa tradio e que encontrou apoio entre os indivduos de muitos recursos, pois no esqueamos que para estudar medicina tinha- se que pagar, assim como o tratamento oferecido por ela, apontando o
88 O termo no-mdico adotado por ns remete ao grupo de indivduos que trata, ou acredita tratar, enfermidades e no pertencem a nenhum grupo de mdicos, a saber: os magos, os purificadores, os charlates e os impostores. Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ
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incio de uma bipolaridade dentro da sociedade na arte de usar a phrmaka, onde um grupo seria marginalizado e outro euforizado. Acreditamos que o grupo praticante de magia e cultuador de Hekate manteve a deusa presente no imaginrio social de Atenas, ainda que de forma marginalizada pela prtica mdica da Escola de Medicina Hipocrtica. Tal permanncia se propagou e se fortaleceu de tal forma, que entre os praticantes de magia ela tradicionalmente a Deusa da Feitiaria, at os dias atuais, e no perdeu nunca seu ttulo de deusa.
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