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ORDO AMORIS
Max Scheler
Tradutor: Artur Moro
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ORDO AMORIS
Max Scheler
ndice
Signicado normativo e descritivo do ordo amoris 1
I. Meio ambiente, destino, determinao individual e o ordo
amoris 3
II. A forma do ordo amoris 13
III. As classes de amor e a sua exigncia de cumprimento 37
Signicado normativo e descritivo do ordo amoris
[Ordo amoris, in Gesammelte Werke, Bd. 10, Zuri-
que, Francke Verlag, 1957, pp. 347-376]
Encontro-me num mundo incomensurvel de objectos sensveis e
espirituais que pem em movimento incessante o meu corao e as mi-
nhas paixes. Sei que tanto os objectos que chego a conhecer pela
percepo e pelo pensamento como tudo o que quero, escolho, fao,
empreendo e realizo, dependem do jogo deste movimento do meu co-
rao. Daqui se segue, para mim, que toda a espcie de autenticidade,
de falsidade e de iluso da minha vida e dos meus impulsos depende de
se existe uma ordem objectivamente justa das incitaes do meu amor e
do meu dio, da minha inclinao e averso, do meu mltiplo interesse
pelas coisas deste mundo, e se me possvel imprimir no nimo este
ordo amoris.
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2 Max Scheler
Ao indagar, na sua essncia mais ntima, um indivduo, uma poca
histrica, uma famlia, um povo, uma nao ou quaisquer outras uni-
dades histrico-sociais, conhec-la-ei e compreend-la-ei ento com a
mxima profundidade, se tiver chegado a conhecer o sistema, sempre
de alguma forma articulado, das suas valoraes efectivas e da sua pre-
ferncia axiolgica. Chamo a este sistema o ethos
1
do sujeito. Mas
o ncleo mais fundamental deste ethos a ordem do amor e do dio,
a forma estrutural das paixes dominantes e prevalecentes e, antes de
mais, a forma estrutural num estrato que se tornou exemplar. A mundi-
vidncia, bem como os actos e as aces do sujeito, so sempre regidos
mediante tal sistema.
O conceito de um ordo amoris tem assim um duplo signicado: um
signicado normativo e um signicado apenas fctico e descritivo. Tal
signicado normativo, mas no no sentido de que a prpria ordenao
seja um complexo de normas. Em semelhante caso, ela s poderia ser
estabelecida por alguma vontade ou de um homem ou de Deus , mas
no poderia conhecer-se de um modo evidente. Existe decerto o conhe-
cimento da ordem de precedncia de todos os ttulos possveis que as
coisas, para serem amadas, tm segundo o seu valor intrnseco e pecu-
liar. o problema central de toda a tica. E o ponto supremo a que o
homem pode aspirar seria, na medida do possvel, amar as coisas como
Deus
2
as ama, armar com discernimento no prprio acto de amor a
coincidncia do acto divino e do acto humano num s e mesmo ponto
do mundo dos valores. Por conseguinte, o ordo amoris objectivamente
justo s se transforma em norma quando, como conhecido, se encontra
referido ao querer do homem e a ele oferecido por uma vontade
3
.
1
Sobre o ethos, cf. tambm O Formalismo na tica, Seco V, 6; e ainda o ensaio
Modelos e chefes, Seco II.
2
A ideia do ordo amoris objectivo no depende, pois, da proposio acerca da
existncia de Deus. [Acerca da validade autnoma das doutrinas fundamentais da
tica relativamente a toda a investigao losca da religio e do ethos religioso,
ver a concluso de O Formalismo.]
3
[Sobre valor e norma, cf. O Formalismo, Seco IV, 2.]
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ORDO AMORIS 3
Mas o conceito do ordo amoris de valor fundamental tambm
descritivo. aqui, por detrs dos factos inicialmente confusos das ac-
es humanas moralmente relevantes, dos fenmenos de expresso, das
volies, dos costumes, dos usos e das obras espirituais, o meio de en-
contrar a estrutura mais simples dos ns mais elementares que o ncleo
da pessoa, ao agir, a si prope a frmula moral bsica, por assim di-
zer, segundo a qual moralmente existe e vive o sujeito. Portanto, tudo o
que num homem ou num grupo podemos conhecer de moralmente rele-
vante se deve reduzir sempre mediatamente a uma forma particular
de organizao dos seus actos de amor e de dio, das suas capacidades
de amar e de odiar: ao ordo amoris que os domina, que se expressa em
todos os seus movimentos.
I. Meio ambiente, destino, determinao
individual e o ordo amoris
Quem possui o ordo amoris de um homem possui o homem. Possui,
relativamente a ele enquanto sujeito moral, o que a frmula cristalina
para o cristal. Perscruta o homem at onde possvel indagar um
homem. Diante de si, por trs de toda a diversidade e complicao
empricas, sempre as simples linhas fundamentais do seu nimo que,
mais do que o conhecimento e a vontade, merece chamar-se o cerne do
homem enquanto ser espiritual. Possui num esquema espiritual a fonte
originria que alimenta secretamente tudo o que deste homem emana;
mais ainda: o elemento determinativo primignio do que constitui a
caracterstica permanente de por ele se circunscrever o seu ambiente
moral no espao, o seu destino no tempo, isto , a totalidade do possvel
de se tornar o que a ele e somente a ele pode acontecer. Com efeito, j a
impresso do valor excitante, segundo a sua espcie e intensidade, em
algumas actividades da natureza, independentes do homem, mas sobre
ele recaindo, no ocorre sem a cooperao do seu ordo amoris.
Na hierarquia particular dos valores e das qualidades axiolgicas
mais simples, ainda no modelados em coisas e bens, que representam
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4 Max Scheler
a vertente objectiva do seu ordo amoris, o homem caminha como num
habitculo, que consigo arrasta para onde quer que v; no se lhe pode
esquivar, por mais depressa que corra. atravs das janelas deste ha-
bitculo que observa o mundo e a si mesmo no v mais do mundo
e de si mesmo e nada mais excepto o que estas janelas lhe mostram,
segundo a sua posio, grandeza e cor. Efectivamente, a estrutura do
mundo circundante de cada homem em ltima anlise, articulado no
seu contedo global segundo a sua estrutura axiolgica no se des-
loca e altera, quando o homem muda de lugar no espao. Simplesmente
se preenche, de cada vez, com determinadas coisas particulares mas
de um modo tal que tambm esta repleo acontece segundo a lei for-
mativa que a estrutura axiolgica do meio ambiente prescreve
4
. As
coisas-bens, no meio das quais o homem conduz a sua vida, as coisas
prticas esto j tambm sempre penetradas e, por assim dizer, vi-
giadas pelo mecanismo selectivo especial doseu ordo amoris. No o
atraiem as mesmas coisas e os homens, mas de algum modo a mesma
classe e estas classes, que, em todos os casos, so classes de valor,
que o atraiem segundo certas regras constantes da preferncia (e pre-
terio) de uma perante a outra, e o atraiem ou repelem em toda a parte
onde quer que v. Esta atraco e repulsa (como atraco e repulsa
detectada a partir das coisas e no do eu, como a chamada ateno
activa e de novo potencialmente ecazes, como atitudes reguladas
e delimitadas do interesse e do amor vividas como disposio para o
contacto , que no s determinam o que ele percebe, o que observa e
deixa de perceber e de observar, mas determinam j tambm o prprio
material de todo o possvel perceber e observar. As coisas reais costu-
mam anunciar-se no limiar do nosso mundo circundante por um som de
trombeta de sinal axiolgico, por assim dizer inteiramente primignio,
que se antecipa ainda unidade de percepo e clama a vai isto!
sinal que provm das coisas, e no das nossas vivncias; oriundas das
lonjuras do mundo, as coisas reais ingressam, como membros seus, no
4
[A propsito de estrutura do meio ambiente = estrutura axiolgica do meio am-
biente, cf. O Formalismo, Seco III.]
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ORDO AMORIS 5
nosso mundo circunjacente. Este fenmeno do anunciar-se sobres-
sai de modo claro justamente onde no seguimos o impulso das coisas,
onde no chegamos a ter qualquer percepo do ponto de partida desse
impulso, porque j lhe oferecemos uma resistncia voluntria no grau
da sua eccia, ou onde um impulso mais forte sufoca j em germe o
mais dbil. Nesta atraco e nesta repulsa esconde-se j o ordo amoris
do homem e o seu especial relevo. E assim como a estrutura do mundo
circunjacente se no altera com o respectivo meio ambiente fctico,
assim tambm no muda a estrutura do destino do homem graas
novidade que ele vive, quer, faz e cria no seu futuro, ou em virtude
da novidade que se lhe depara: destino e mundo circundante assentam
nos mesmos factores do ordo amoris do homem e distinguem-se ape-
nas pela dimenso temporal e espacial. O modo legal da sua formao,
cuja investigao um dos problemas mais importantes do estudo pro-
fundado da essncia moral homem, deriva sempre e em toda a parte
do ordo amoris.
Salientar-se-, mais tarde, o que signica a doutrina dos distbios
do ordo amoris para a compreenso dos destinos humanos
5
. Rera-se
aqui apenas o que nos autoriza a chamar a algo o nosso destino. No
, decerto, tudo o que acontece nossa volta ou em ns, tudo o que sa-
bemos que ns livremente quisemos ou produzimos; decerto, tambm
no tudo o que nos afecta s a partir de fora. Tambm em tudo isso
h muitas coisas que sentimos como demasiado contingentes para as
podermos incluir no nosso destino. Do destino exigimos, sem dvida,
que nos afecte involuntariamente e quase sempre de um modo impre-
visvel, mas que represente ainda algo de distinto da srie de ocorrn-
cias e de aces submetidas coaco causal, a saber, a unidade de
um sentido perspectivante, que nos apresente uma conexo essencial
e individual do carcter humano e do acontecer em torno do homem e
no seu ntimo. Portanto, apenas isto: que, no panorama de uma vida
inteira ou de uma grande srie de anos e de acontecimentos, talvez sin-
5
[Aqui e noutros lugares, faz-se uma referncia a partes ulteriores que no se
encontraram no esplio de M. Scheler.]
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6 Max Scheler
tamos cada caso particular de tais acontecimentos como absolutamente
contingente, mas cuja conexo por imprevisvel que tenha sido cada
parte do todo, antes do seu advento reecte justamente o que devemos
olhar tambm como o ncleo da pessoa em questo. uma consonn-
cia de mundo e homem, que se nos denuncia nesta unicidade de sentido
do curso de uma vida, consonncia totalmente dependente do querer,
da inteno, do desejo, mas tambm do acontecer objectivamente real
e contingente, e at da unio e da interaco de ambos. Embora o
destino, pelo seu contedo, englobe tudo o que ao homem acontece,
portanto, tudo o que se encontra para l da vontade e do propsito
igualmente certo que, quanto ao contedo, s acontece a este nico
sujeito moral o que precisamente apenas a ele podia acontecer. Por con-
seguinte, s permitido chamar destino de um homem ao que h no
mbito de certas possibilidades da vivncia do mundo, rigorosamente
circunscritas do ponto de vista caracterolgico mbitos que, mesmo
na persistncia dos acontecimentos externos, variam de homem para
homem, de povo para povo e ao que parece encher tais mbitos de
acontecimentos reais. E, nessa acepo mais estrita da palavra, o modo
de formao do efectivo ordo amoris de um homem e decerto o seu
modo de formao segundo regras totalmente determinadas de funcio-
nalizao progressiva dos objectos primrios de amor na sua primeira
infncia justamente o que domina o decurso do contedo do seu
destino.
Aps a elucidao prvia do que temos de entender por ordo amo-
ris no sentido examinado, normativo e simplesmente descritivo, im-
porta tambm dizer agora o que se deve entender por perturbao do
justo ordo amoris, que classes de desordens h (dsordres du coeur,
como plasticamente diz Pascal), e como importa pensar o processo que
deste estado total mais ordenado conduz a outro desordenado, isto ,
o conceito de um distrbio do ordo amoris. Por m, deve levantar-se
a questo sobre qual ser a ndole da dinmica de tais distrbios, e de
que modo se realizar a soluo das formas fundamentais a descrever e
dos tipos de distrbios, por conseguinte, de que modo se poder obter
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ORDO AMORIS 7
num sujeito orestabelecimento (segundo a possibilidade) do justo ordo
amoris. Naturalmente, esta ltima questo, que pertence ao domnio
ainda pouco conhecido e delimitado, na sua especicidade, da pedago-
gia e da tcnica teraputica da cura do homem depende na sua resposta,
primeiro, do ideal de salvao do sujeito particular em questo, ideal
que promana ao mesmo tempo da viso intelectiva e universalmente
vlida do ordo amoris e da determinao individual de salvao; e, em
segundo lugar, da psicodinmica, j conhecida, dos distrbios.
Mas no queremos aqui fazer uma separao entre as questes da
elucidao conceptual e a investigao factual; antes de iniciarmos esta,
queremos apenas dizer ainda o que signica determinao individual
em relao ao meio e ao destino.
Assim como a ideia de um ordo amoris justo e verdadeiro , para
ns, a ideia de um reino dos caracteres amveis ordenados de todas
as coisas, reino rigorosamente objectivo e independente do homem
algo que unicamente podemos conhecer, no pr, criar, fazer , as-
sim tambm a determinao individual de um sujeito espiritual sin-
gular ou colectivo algo que, em virtude do seu contedo axiolgico
especial, afecta o sujeito, aponta somente para ele, mas nem por isso
menos objectivo: algo que no se pe, mas exclusivamente se
conhece. Esta determinao expressa o lugar que cabe justamente a
este sujeito no plano da salvao do mundo, expressa igualmente a sua
tarefa particular, a sua vocao, no velho sentido etimolgico da pa-
lavra. O sujeito pode acerca dela enganar-se, falhar (livremente) a seu
respeito e pode tambm conhec-la e realiz-la. Se tentarmos julgar e
medir umsujeito de modo moralmente completo, deveremos ter sempre
diante do esprito, ao lado de critrios universalmente vlidos, a ideia
da sua determinao individual, que a ele incumbe, e no a ns ou a
outro sujeito. Tentei mostrar noutro lugar
6
como e por que meios pode-
mos apreender esta determinao, mirando as suas manifestaes vitais
e as intenes mais centrais da sua disposio anmica para formar uma
6
[Cf. em O Formalismo, sobretudo Seco VI B.
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8 Max Scheler
imagem global, por assim dizer, alm da sua realizao emprica (que
permanece sempre s fragmentria).
da essncia do cosmos moral, no caso da mxima perfeio ima-
ginvel, apresentar-se tambm no mbito do bem objectivo universal-
mente vlido, e ainda numa profuso jamais concluda de formaes
axiolgicas nicas e individuais, de organizaes de pessoas e de bens,
mas ao mesmo tempo numa srie historicamente nica, em cada caso,
de momentos de ser, de aco e de obra, cada um dos quais possui a
sua exigncia do dia, a sua exigncia da hora por isso, a falta de
uniformidade no algo que eticamente no deveria existir; pelo con-
trrio, a uniformidade das normas completas para homens, povos, na-
es, associaes de toda a espcie que no deveria existir. Somente
no mbito da determinao universalmente vlida do homem em geral
(e s como ente espiritual dotado de razo) que devem tambm ter
lugar todas as determinaes individuais. A determinao individual
tambm no subjectiva em virtude de s ser conhecida e realizada
exclusivamente por aquele para o qual existe. Pelo contrrio, muito
possvel que outro conhea talvez mais adequadamente do que eu pr-
prio a minha determinao individual; e tambm possvel que outro
me ajude activamente, na sua realizao, a alcan-la. Estar a, ser e
manter-se mutuamente valioso na forma de um viver, agir, querer, es-
perar e criar de uns para com os outros eis, por seu turno, uma parte
da determinao universalmente vlida de todo o ente espiritual nito;
por conseguinte, ainda inerente natureza essencial da determinao
individual (cada um j sabe, no caso especial de si mesmo, que todos a
possuem) ser igualmente co-responsvel de que cada um discirna e re-
alize a sua determinao individual. Portanto, a ideia da determinao
individual no s exclui, mas inclui tambm a mtua solidariedade da
responsabilidade na culpa e no mrito, por parte dos sujeitos morais.
Excusado dizer que, se toda a vida real de um homem se pode
desviar das normas universalmente vlidas, se poder tambm afastar
consideravelmente da sua determinao individual. O que aqui nos im-
porta que a sua determinao individual se pode tambm encontrar,
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ORDO AMORIS 9
em parte, numa relao de consonncia, em parte de oposio, e isto
em todos os graus embora a estrutura do mundo circundante e o pr-
prio destino sejam algo de absolutamente distinto daquilo que o afecta
e inuencia apenas facticamente a partir de fora. Acima de tudo, pois, a
determinao individual do homem no o seu destino. S esta suposi-
co mereceria chamar-se fatalismo, e no o reconhecimento do facto de
um destino. Tal suposio pode dar-se s quando o destino se coisica,
como a eimarmene dos Gregos, ou se reduz, juntamente com a deter-
minao, a uma eleio divina anterior ao mundo, como acontece na
eleio pela graa em Agostinho e Calvino. Ora a estrutura do mundo
envolvente e o destino (no sentido acima denido) so, no entanto, algo
que se realizou de modo natural e, em princpio, inteligvel no so,
portanto, o que em cada caso se realizou e operou de modo fortuito.
O destino no pode ser objecto de livre escolha, como supem alguns
indeterministas extremos, que se enganam redondamente acerca da sua
essncia e dos estratos da liberdade e da no liberdade em ns existen-
tes. As esferas de eleio ou aquilo a cujo respeito o acto de eleio
pode escolher esto j determinadas pelo destino, mas no o destino
pela eleio
7
. No entanto, o destino promana da vida do homem e
do povo, que cada vez mais se alimente de contedos e se funciona-
lize com os contedos temporalmente anteriores; forma-se, em grande
parte, na vida do indivduo e, em todos os casos, na vida da espcie. E
o mesmo acontece tambm ainda com as estruturas do meio.
Embora o destino, tal como a estrutura do meio ambiente, no se
possa livremente escolher, o homem pode, apesar de tudo, de modos
muito diversos, comportar-se frente a ele como pessoa livre. Pode de
tal modo estar sob a sua inuncia que nem sequer chegue a reconhec-
lo como destino (assimo peixe numaqurio); mas pode tambm, reconhecendo-
o, estar acima dele. Pode, ademais, entregar-se a ele ou oferecer-lhe
resistncia. Mais ainda, em cada grau de perfeio pode, inclusive
como se mostrar em princpio rejeitar ou, pelo menos, transformar
7
[Acerca da relao entre esfera da escolha e destino cf. o ensaio Fenomenolo-
gia e metafsica da liberdade.]
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10 Max Scheler
tanto a estrutura do seu mundo circundante (no apenas o seu contedo
fortuito) quanto o seu prprio destino. Diferentemente dos livres actos
de eleio, que se situam dentro dos limites da sua estrutura ambiente
e do seu destino, e a cujos mbitos no se podem subtrair, ele s con-
segue tal por meio de actos e modos de comportamento essencialmente
diversos daqueles pelos quais leva a cabo a chamada eleio livre
e o que ainda mais importante: nunca o consegue szinho, mas s
com a cooperao, aqui constitutivamente necessria, de entes que se
encontram fora do seu destino e da sua estrutura ambiente. Mas a hu-
manidade como um todo e o homem individual, o colectivo, na medida
em que tm um destino, s com a ajuda de Deus conseguem oferecer
resiistncia, inclusive determinao universalmente vlida do homem
in genere.
O destino e a estrutura ambiente (como ainda mais exactamente
se mostrar) derivam de actos conscientes e livres teleologicamente
ecazes, mas no activos, como julgar, escolher, preferir; dimanam
de processos do sujeito psicovital no homem, automticos, modic-
veis, porm, com a cooperao alheia. Pelo contrrio, a determinao
individual uma essencialidade axiolgica intemporal, sob a forma
da personalidade. E assim como ela no se encontra formada ou im-
posta no homem pelo esprito, mas s reconhecida e, por assim dizer,
desvelada apenas sucessivamente em toda a sua plenitude nas auto-
experincias da vida e da aco, assim existe tambm em ns s para a
personalidade espiritual.
A determinao individual , portanto, tarefa do discernimento ao
passo que o destino algo que unicamente se deve constatar: um facto
em si axiologicamente cego.
H mesmo uma certa variedade de amor, que deve preceder o co-
nhecimento da determinao individual: o genuno amor de si mesmo,
ou o amor da salvao pessoal, radicalmente distinto de todo o chamado
amor prprio. Neste, vemos tudo, inclusive a ns mesmos, apenas com
a inteno de ver com os prprios olhos e, ao mesmo tempo, referi-
mos todo o dado, inclusive ns prprios, aos nossos estados afectivos
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ORDO AMORIS 11
sensveis de modo que tal referncia, enquanto referncia, nunca chega
a uma conscincia particularizada, translcida. Podemos, portanto, a
ele acorrentados, fazer das nossas mais elevadas potncias, dotaes e
foras espirituais, inclusive do supremo sujeito da nossa determinao,
escravos do nosso corpo e dos seus estados. No aproveitamos da me-
lhor maneira as oportunidades dissipamo-las. Cobertos e envolvidos
por uma rede de variegadas iluses, tecida de insensibilidade e de vai-
dade, de ambio e orgulho, asseguramos tudo no amor prprio e,
por isso, tambm a ns prprios. O caso inteiramente diferente no
autntico amor de si mesmo. Aqui, o nosso olhar espiritual e o raio da
sua inteno encontram-se assestados num centro espiritual supramun-
dano. Vemo-nos a ns como atravs do prprio olhar de Deus quer
isto dizer, primeiro: de um modo inteiramente objectivo; e segundo:
como membros do universo inteiro. Amamo-nos ainda, claro est, mas
sempre apenas como aqueles que seramos perante um olhar omnivi-
dente, e s enquanto e na medida em que poderamos subsistir perante
esse olhar.
Tudo o mais em ns odiamos tanto mais intensamente quanto
mais o nosso esprito se adentra nessa imagem divina de ns, quanto
mais esplendidamente diante de ns ele cresce e, por outro lado, mais
fortemente se desvia da imagem que, fora da consistncia divina, en
ns existe. Os martelos autoconguradores, modeladores, da autocor-
reco, da educao de si mesmo, do arrependimento, da morticao
atingem todas as partes de ns que saem fora da gura que nos oferece
esta imagem nossa perante Deus e em Deus.
, decerto, uma coisa peculiar o que se passa com o modo de doa-
o de cada matria particular, do contedo caracterstico da determi-
naao individual, a qual se nos descobre somente em virtude do acto de
autoconhecimento, no sentido socrtico. No existe dela nenhuma ima-
gem positiva, denida, e menos ainda uma lei formulvel. A imagem
da nossa determinao sobressai apenas em vestgios sempre repetidos,
onde e quando dela nos desviamos, quando e onde, no sentido de Go-
ethe, nos abandonamos a falsas tendncias e, por assim dizer, nas
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12 Max Scheler
linhas de circunscrio destes pontos vestigiais unidos posteriorrnente
em vista de um todo, de uma gura da pessoa. Mas este facto (em si,
decerto, uma decincia para a formulao e a expresso da imagem)
que constitui a fora impulsora eminentemente positiva que tal imagem
sobre ns exerce. evidente que o que sempre est presente e sobre ns
intimamente actua, o que sempre nos dirige e conduz sem nos forar,
se no pode percepcionar como contedo especial da conscincia o
qual sempre apenas processo, em ns surge e desaparece; bvio
que a sabedoria eterna, a qual tambm em ns fala e orienta, no uma
sabedoria estridente e imperante, mas inteiramente silenciosa e apenas
admoestadora mas que tanto mais fortemente ressoa quanto mais con-
tra ela se age. O autoconhecimento da nossa determinao individual
processa-se, pois, por um mtodo semelhante ao da teologia negativa
se este se entender correctamente, as negaes no determinam nem es-
gotam, quanto ao sentido, o quid do objecto procurado, mas tornam-no
plenamente visvel em toda a sua riqueza, mediante sucessivas subtrac-
es. E, justamente por este motivo, no , do ponto de vista tcnico,
tanto um congurar positivo quanto um reprimir, morticar, sarar
embora mediado de falsas tendncias (ou de tudo aquilo a que, por
assim dizer, opem uma objeco os pontos de coincidncia aperce-
bidos entre a imagem da determinao e o nosso Si mesmo empirica-
mente observvel, isto , os pontos de antagonismo rastreados), o que
proporciona o mximo alcance prtico da determinao. Mais tarde,
referir-nos-emos ainda a esta tcnica.
Quo diversos da determinao individual sejam o destino e o meio
ambiente o que nos mostra tambm o facto de ser possvel uma re-
lao trgica de conito entre eles e uma conscincia vincada do su-
jeito. Esse antagonismo no se torna trgico, na acepo eminente do
termo, onde apenas a realidade casual de um homem, de um povo, etc.,
avessa determinao, mas onde determinao e destino esto entre
si em luta e em conito, onde o espao autoconstitudo das mais re-
motas possibilidades de vida recusa, por assim dizer, a determinao
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ORDO AMORIS 13
reconhecida
8
. Onde ns, homens, ou povos, que o seu prprio destino
obriga a agir contra a sua determinao, onde ns, homens, que no se
ajustam ao seu fortuito e momentneo contedo ambiental, nem j
quela estrutura do meio o que ela, em princpio, impe em vista da
seleco de um meio sempre novo estruturalmente anlogo a que
existe essa relao trgica. Debruar-nos-emos, mais tarde, sobre at
que ponto so susceptveis de soluo tais desarmonias quando em
geral nos interessar a desintegrao dos poderes que em ns determi-
nam especialmente o destino.
Agora, porm, concentremo-nos numa inquirio mais exacta da
forma do justo ordo amoris; alm disso, no modo como o esprito hu-
mano se apropria do seu, isto , como se descobre a ele referido. S
quando a tal respeito tivermos ideias especcas e claras, ser poss-
vel tal o tema nuclear deste ensaio ordenar os distrbios do ordo
amoris segundo certos tipos fundamentais e elucidar o seu evio.
II. A forma do ordo amoris
Ocupmo-nos noutro lugar, e em pormenor
9
, da essncia do amor, no
sentido mais formal da palavra. No atendemos ento s particulari-
dades e aos fenmenos concomitantes de carcter psicolgico e orga-
nizacional que ora honram ora degradam o amor, de que o homem
suporte. Alm disso, faltava-nos ainda a determinao essencial de que
o amor a tendncia ou, de qualquer modo, o acto que procura enca-
minhar cada coisa na direco da perfeio de valor que lhe peculiar
e [de facto] encaminha, onde no se levantarem obstculos. Ele ,
portanto, a aco edicadora e construtiva no e sobre o mundo, que de-
signamos como essncia do amor. Quem, silenciosamente, olha sua
volta apercebe-se de como o amor edica (Goethe). O amor do ho-
mem apenas uma variedade particular, sim, uma funo parcial desta
fora universal, em todos e em tudo actuante. O amor foi sempre assim,
8
[Cf. o ensaio O fenmeno do trgico in Da subverso dos valores.]
9
[Na obra Natureza e formas da simpatia.]
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14 Max Scheler
para ns, dinamicamente um devenir, um crescer, um emanar das coi-
sas na direco do prottipo que delas em Deus existe. Por isso, cada
fase do crescimento intrnseco do valor das coisas, que o amor suscita,
sempre tambm uma estncia se bem que uma estncia ainda afas-
tada, mediada, no caminho do mundo para Deus. Cada amor um amor
a Deus ainda incompleto, muitas vezes entorpecido ou por si apaixo-
nado, detendo-se, por assim dizer, no seu caminho. Se o homem ama
uma coisa, um valor, como o valor do conhecimento, se nesta ou na-
quela entidade ama a natureza, se ama o homem como amigo ou como
qualquer outra coisa: quer isto dizer sempre que ele, no seu centro pes-
soal, sai de si enquanto unidade corprea, e que pela e na sua aco
colabora em armar, realizar, fomentar e abenoar esta tendncia no
objecto estranho at sua peculiar perfeio.
Por isso, o amor foi tambm sempre para ns, ao mesmo tempo,
o acto primignio, pelo qual um ente sem deixar de ser este ente
limitado se abandona a si mesmo para, enquanto ens intentionale,
participar e ter parte noutro ente, mas de modo que eles no se tornem
quaisquer partes reais um do outro
10
. Por isso, o que chamamos co-
nhecer esta relao de ser pressupe sempre este acto originrio:
um abandonar-se a si e aos seus estados, os seus peculiares contedos
de conscincia, ou um transcend-los para, segundo a possibilidade,
chegar a um contacto vivencial com o mundo. E o que efectivamente
denominamos real pressupe, antes de mais, um acto do querer re-
alizador de qualquer sujeito; mas este acto de vontade pressupe um
amor que se lhe antecipa, lhe faculta orientao e contedo. Portanto,
o amor sempre o despertador do conhecimento e do querer sim,
a me do esprito e da prpria razo
11
. Mas este Uno, que em tudo
participa, sem cujo querer nada de real pode ser real e graas ao qual
todas as coisas participam de algum modo (espiritualmente) umas nas
outras e so reciprocamente solidrias - o Uno, que as criou e ao qual
10
[Cf. o ensaio A essncia da losoa in O eterno no homem; tambm no presente
volume.]
11
[Cf. o ensaio amor e conhecimento.]
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ORDO AMORIS 15
elas conjuntamente aspiram nos limites que lhe so adequados e assi-
nalados: este Uno, enquanto amor total, portanto, tambm como aquele
que tudo conhece e realiza, Deus o centro das pessoas do mundo
como um s cosmos e um todo. Os ns e as ideias essenciais de todas
as coisas so nEle eternamente amados, pr-pensados.
Portanto, o ordo amoris o cerne da ordem mundana enquanto
ordem divina. Nesta ordem do mundo encontra-se igualmente o ho-
mem. Encontra-se nela como o mais venervel e o mais livre servidor
de Deus; e s enquanto tal se pode chamar tambm senhor da Criao.
Aqui, mencionar-se- apenas a parte do ordo amoris, que lhe pertence,
que lhe peculiar.
O homem, antes de ser um ens cogitans ou um ens volens, um
ens amans. A plenitude, a gradao, a diferenciao, a fora do seu
amor delimitam a plenitude, a especicao funcional, a fora do seu
esprito possvel e da amplitude a ele possvel no contacto com o uni-
verso. De todos os existentes caracteres amveis, cujas essencialidades
circunscrevem a priori os bens efectivos, que so acessveis sua fora
de apreenso, s uma parte patente quanto essncia. Esta parte
determinada pelas qualidades e modalidades de valor, que o homem
em geral e, assim, tambm em quaisquer coisas pode apreender. No
so as coisas cognoscveis e as suas propriedades que determinam e
delimitam o seu mundo de valores, mas o seu mundo essencial de va-
lores que circunscreve e determina para ele o ser cognoscvel e, do
mar do ser, faz sobressair como que uma ilha. Onde o seu nimo se
prende a existe, para ele, respectivamente o mago da chamada es-
sncia das coisas. E o que deste objecto se afasta surgir-lhe- como
aparente e derivado. O seu ethos fctico, isto , as regras da sua
preferncia e preterio axiolgicas, determina igualmente a estrutura
e o contedo da sua cosmoviso, do seu conhecimento do mundo, do
seu pensamento do mundo e, alm disso, a sua vontade de entrega ou
de dominao nas e sobre as coisas. o que se verica com os indiv-
duos, com as raas, as naes e os crculos culturais, com os povos e as
famlias, com os partidos, as classes, as castas e as ordens sociais. No
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16 Max Scheler
seio de cada ordenamento axiolgico humana e universalmente vlido,
atribuem-se a cada forma particular do humano determinadas esferas
qualitativas dos valores, e s a sua harmonia, a sua unio na edicao
de uma cultura comum do mundo, possibilita trazer expresso toda a
grandeza e amplitude do nimo humano
12
.
Os caracteres amveis, olhados a partir do amor total divino, pode-
ro ser impregnados e criados pelo acto deste amor: no os caracteriza
nem os cria o amor do homem. Deve ele apenas reconhecer a sua exi-
gncia objectal e sujeitar-se hierarquia dos caracteres amveis nele
existentes, mas nele existentes para o homem, e ordenada sua es-
sncia particular. S por isso que existe um amor caracterizado como
justo e falso, pois as tendncias e os actos amorosos efectivos do ho-
mem podem coincidir com a hierarquia dos caracteres amveis, e tam-
bm contrapor-se-lhe podemos igualmente dizer: poder sentir-se e
saber-se em unio ou separado e em contradio com o amor, com que
Deus j amava a ideia do mundo, isto , o seu contedo, antes de o ter
criado, e com que Ele o conserva em cada segundo. Se o homem, no
seu amor fctico ou na ordem construtiva dos seus actos amorosos, no
preferir e no postergar, inverte esta ordem em si subsistente, inverte ao
mesmo tempo pelo que lhe toca , quanto inteno, a prpria ordem
csmica divina. E onde quer que ele a inverta, inverte tambm neces-
sariamente o seu mundo enquanto objecto possvel de conhecimento e
o seu mundo enquanto campo do querer, da aco e da obra.
No este o lugar para falar do contedo da hierarquia do reino
dos caracteres amveis. Seja aqui suciente dizer alguma coisa sobre a
forma e o contedo deste reino.
Este reino um reino desde o tomo primignio e o gro de areia
at Deus. Tal unidade no signica separabilidade. Somos conscien-
tes de que nenhuma das suas partes nitas pode esgotar a sua plenitude
e a sua extenso, a ns dadas. Se zssemos, ainda que s uma vez,
a experincia de como, ao lado de um carcter amvel, outro emerge,
12
[Sobre o ethos, o perspectivismo dos valores ee a solidariedade na realizao do
reinon axiolgico cf. O Formalismo, Seco V, 6.]
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ORDO AMORIS 17
no mesmo objecto ou noutro qualquer, ou de como por cima de um
que, at agora, era para ns o mais elevado numa determinada regio
de valor outro assoma ainda mais excelso, conheceramos a essncia
de uma progresso ou de uma imerso neste reino, a cujo respeito dis-
cernimos que ele no pode ter uma fronteira denida. S por isso se
pode compreender tambm que seja inerente essncia da satisfao
de qualquer excitao amorosa, graas sua realizao em virtude de
um objecto adequado, jamais poder ser denitiva. Assim como pecu-
liar essncia de certas operaes de pensamento, que geram os seus
objectos por uma lei autnoma (por exemplo, da ilao de n para n+1),
no ser possvel estabelecer nenhum limite sua aplicao, assim tam-
bm prprio da essncia do acto de amor, que se realiza no que
digno de ser amado, que ele possa progredir de valor para valor, de
uma altura para outra altura superior. O nosso corao demasiado
vasto assim [dizia] Pascal. Pode ser que a nossa capacidade fctica
de amor seja muito limitada, e pode ser que tambm saibamos isto
mas, ao mesmo tempo, sabemos e sentimos claramente que este limite
no reside nos objectos nitos, que so dignos de amor, nem na essn-
cia do acto moroso enquanto tal; s pode residir na nossa organizao e
nas suas condies para a ocorrncia e para o desencadeamento do acto
moroso. Pois este desencadeamento est ligado nossa vida impulsiva
corporal e ao seu incitamento por um objecto estimulador. Mas no lhe
est associado aquilo que a concebemos como o valor do amor, e tam-
bm no a forma e a estrutura do estmulo, de que este valor de amor
se nos mostra como membro seu.
O amor ama e vislumbra no amar sempre algo mais do que aquilo
que ele tem nas mos ou possui. O impulso que o desencadeia pode
cansar-se - mas o amor no se fatiga. Este sursum corda, que a
sua essncia, pode assumir formas radicalmente diferentes em distintas
elevaes das regies de valor. O puro libertino esbarra na satisfao
deleitosa que cada vez mais depressa decresce nos seus objectos de
prazer num impulso idntico, mas sempre em diminuio, ao transi-
tar, cada vez com maior presteza, de objecto para objecto. Esta gua
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18 Max Scheler
aumenta a sede, e tanto mais quanto mais se beber. Ao invs, a sa-
tisfao, sempre mais rapidamente acrescida e cada vez mais profun-
damente cumulada, do apreciador de objectos espirituais, sejam eles
coisas, pessoas amadas, no impulso idntico ou decrescente que a ela
originariamente conduz, faz segundo a sua natureza por assim dizer,
sempre novas promessas: deixa que o raio do olhar do movimento amo-
roso espreite sempre um pouco mais alm do dado. O movimento, em
princpio no caso supremo do amor pessoal desdobra justamente a
pessoa at ao ilimitado, na direco da idealidade e da perfeio que
lhe peculiar.
Mas, das duas vezes, na simples satisfao fruitiva e no mais ele-
vado amor pessoal, sempre o mesmo processo essencialmente in-
nito, aqui e alm emergindo, que impede o carcter do denitivo, em-
bora tambm por razes opostas alm, por satisfao descendente,
aqui por satisfao ascendente. Nenhuma censura pode ferir tanto e
servir de incitamento ao cerne da pessoa, para avanar rumo a uma per-
feio proposta, como a conscincia que o amado tem de no ser, ou de
s em parte ser, suciente para a imagem ideal do amor, que o amante
dele transporta e que, no entanto, a ele foi buscar. Surge de imediato,
no centro da alma, um poderoso puxo para se pr altura de tal ima-
gem: Deixai-me brilhar, at que eu me torne capaz. O que, alm,
a mudana acrescida dos objectos enquanto expresso da innidade
essencial do processo, aqui o aprofundamento acrescido na plenitude
crescente de algum. E se, alm, tal innidade se faz sentir nestes es-
tados como uma crescente agitao, inquietude, precipitao e dor, isto
, como um modo de esforo, em cada novo mpeto para a fonte, por
impotente que se torne o voltear esquadrinhador, ento a progresso
feliz de valor para valor no objecto , aqui, acompanhada e seguida
por uma crescente serenidade e plenitude na forma positiva do esforo,
pois o encanto sempre novo de um valor almejado tem por consequn-
cia o contnuo abandono de qualquer outro que dado. Acompanha-o
sempre uma nova esperana e um novo anelo. Existe, pois, uma ili-
mitao do amor, de valia positiva ou negativa, que por ns vivida
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como potncia e, portanto, tambm do anelo que se edica sobre o acto
de amor. Quanto ao anelo, existe a diferena poderosa entre a Von-
tade impulsiva e dolorca de Schopenhauer e o anelo eterno feliz e
dirigido a Deus em Leibniz, Goethe (Fausto) e J. G. Fichte.
Por isso, um amor essencialmente innito embora enfraquecido,
atado e particularizado pela organizao especca dos seus portado-
res exige um bem innito para a sua satisfao. O objecto da ideia
de Deus (a partir da vertente formal dos dois predicados do bem e da
forma innita de ser), em virtude do carcter essencial de todo o amor,
est j subjacente ideia de um ordo amoris. Inquietum est cor nos-
trum donec requiescat in te. Deus, e s Deus, pode ser o vrtice da
construo gradativa e piramidal do reino dos caracteres amveis ao
mesmo tempo fonte e meta do todo.
Por conseguinte, quando o homem, quer como singular quer como
associao, julga ter uma plenitude e uma satisfao absolutamente
ltimas do seu impulso amoroso num bem nito, trata-se de um de-
lrio, de uma estagnao do seu desenvolvimento tico-espiritual, de
um aprisionamento pelo seu impulso, ou melhor, de uma inverso da
funo desencadeadora e objectivamente limitadora do amor por obra
do impulso numa funo escravizante e impeditiva. Queremos desig-
nar esta forma mais geral da destruio e do distrbio do ordo amoris,
a que se podem reduzir, em certo sentido, as formas mais especiais
da confuso, com a antiga expresso de enfeitiamento uma palavra
que, de modo muito plstico, caracteriza tanto a oscilao do homem
em qualquer bem nito no seu centro pessoal regulador quanto a de-
mncia deste comportamento. E falaremos de enfeitiamento absoluto,
quando o homem encontra j ocupado com o valor de um bem nito,
isto , de uma espcie de bens, o lugar sempre necessrio e pre-
sente em cada um (portanto, no necessariamente conhecido segundo
o juzo ou mediante qualquer reexo) do Absoluto da sua conscincia
fctica de valor; dolo (formal) o nome que daremos a semelhante
bem absolutizado pelo delrio. (Ocupar-nos-emos mais tarde do pro-
cesso da idolatrizao e do processo salvco da destruio dos dolos
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e da dissoluo do enfeitiamento). Em contrapartida, falaremos de
enfeitiamento relativo, quando o homem, segundo a estrutura fctica
a ele peculiar, do seu amor, e igualmente de acordo com o seu modo e
jeito de preferir ou postergar valores a outros valores, viola a hierarquia
objectiva dos valores de amor
13
.
Mas no h que chamar enfeitiamento e (consequente) distrbio do
ordo amoris simples limitao efectiva das partes e regies do reino
dos valores acessveis a um sujeito em virtude das potncias de amor
que determinam a sua essncia; e menos ainda simples limitao (ar-
bitrariamente grande) das coisas boas que, de facto, exemplicam o
domnio de valores a ele acessvel. Pois qualquer simples limitao
dos mundos dos valores e do amor, decrescente na hierarquia dos entes
capazes de perceber valores, desde o verme at Deus, conforme na-
tureza do ser nito e s para Deus no existe. Sim, a possibilidade de
representar no esprito o reino dos caracteres amveis portanto, a cog-
nosbilidade e a ecacidade das coisas e dos acontecimentos enquanto
suportes de caracteres amveis s numa ilimitada multido dos mais
diversos indivduos espirituais e, dentro dos espritos humanos, medi-
ante diversas e at heterogneas individualidades particulares e colec-
tivas, famlias, povos, naes, crculos culturais, pertence essncia
do prprio reino objectivo de valores; a esta mesma essncia pertence
igualmente a forma do decurso temporal desta representao na his-
tria nica do ethos. E tambm verdade que s a sua totalizao na
forma de uma coexistncia simultnea (comunitria) e sucessiva (hist-
rica) do amor das diversas regies de valores dispostas segundo o ordo
amoris, consegue cumular plenamente a determinao total e nica
do individuo humanidade. S a limitao subconstitutiva do amor a
uma parte do acessvel ao sujeito representa um distrbio, cuja ltima
causa reside em alguma forma de enetiamento. Por isso mesmo,
existe tambm um vazio amorosoculpado no corao humano, culpa-
bilidade que pode ser singular, hereditria ou colectiva, ou trgica e
devida ao destino, livre, no sentido corrente da palavra. A limitabili-
13
[cf. o estudo Esfera do absoluto e posio real da ideia de Deus.]
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dade constitutiva do reino do amor no quebranta a ilimitao essencial
do amar. Pois justamente na preservao mais ou menos consciente
de um campo ilimitado, mas vazio, de caracteres amveis por trs
do que de facto est dado ou accessvel ao sujeito que esta ilimi-
tao essencial chega vivencia. Pelo contrrio, o enfeitiamento s
existe quando na vivncia falta este campo vazio, este vislumbre de
esperana, de anelo, de f, quando nela falta a perspectiva metafsica
do amor; e, inversamente, a dissoluo inicial de um enfeitiamento
anuncia-se na consciencializao crescente do vazio.
A unidade do reino, de que falmos, reside, portanto, num plano de
todo distinto. Consiste objectivamente na unidade da legalidade da sua
gradual arquitectura, segundo a dupla direco dos caracteres amveis
superiores e inferiores; consiste na sua gradao regida quanto aos
valores essenciais por leis rigorosas, e que se mantm constante em
cada fase deste processo innito. E, do lado da personalidade humana,
consiste na legalidade, imanente aos actos e s potncias de amor, da
discretiva preferncia e preterio de valores e de caracteres amveis,
pela qual o acto amoroso se dirige quelas coisas em que ao nosso
nimo se manifestam esses valores e esses caracteres amveis.
Pois o que chamamos nimo, ou simbolicamente o corao do
homem, no um caos de cegos estados sentimentais que se conjugam
e se dissociam, segundo quaisquer regras causais, de outros dados ps-
quicos. , pelo contrrio, um anttipo articulado do cosmos de todos os
possveis caracteres amveis , por isso, um microcosmos do mundo
dos valores. Le coeur a ses raisons.
Escolas inteiras surgiram que assinalam losoa a tarefa de as-
sociar, numa cosmoviso unitria, as pretenses do entendimento e as
do corao e do nimo, ou que ilusoriamente quiseram fundamentar
a religio apenas nos desejos do corao, em postulados, em sen-
timentos de dependncia ou em estados semelhantes. Numa forma
ainda mais subtil, quiseram referi-las, com a nfase devida, a modos
ilusrios de representao todos os pensadores mais ousados, todos os
racionalistas autnticos e integrais. Que o corao e o nimo vo para
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22 Max Scheler
o diabo, diziam eles quando se trata da realidade e da verdade!
Mas ser este, ento, o sentido da frase pascaliana? No.O seu sentido
justamente o oposto:
O corao possui algo estritamente anlogo lgica no seu prprio
domnio que, todavia, no vai beber lgica do entendimento. H nele
leis inscritas como j ensinava a doutrina do nomos graphos dos an-
tigos que respondem ao plano segundo o qual est edicado o mundo
enquanto mundo de valores. Amar e odiar cega e discretivamente no
diferente do poder julgar cegamente e com discernimento
14
.
O corao tem as suas razes, mas no razes sobre as quais o
entendimento j previamente se expressou: no so razes, isto ,
determinaes objectivas, necessidades estritas, mas apenas as cha-
madas razes, a saber, motivos, desejos! Na frase de Pascal, o acento
reside em ses e raisons. O corao tem as suas razes, as suas,
de que o entendimento nada sabe e nada pode saber; e tem razes, ou
seja, discernimentos objectivos e evidentes sobre factos, para os quais
o entendimento cego to cego como cego para as cores e surdo
para o sons.
A frase de Pascal expressa uma evidncia da mais profunda signi-
cao uma evidncia que s na actualidade comea a surgir lenta-
mente do entulho de equvocos: existe uma ordre du coeur, uma logi-
que du coeur, uma mathmatique du coeur to rigorosa, to objectiva,
to absoluta e inquebrantvel como as proposies e as consequncias
da lgica dedutiva. O que a expreso simblica corao designa no
(como imaginveis vs, listeus, de um lado, e vs, romnticos, do
outro) a sede de confusos estados, de obscuros e indeterminados ar-
rebatamentos ou intensas foras que impelem o homem causalmente
(ou no) de um lado para outro. No um conjunto bruto de estados
unidos ao Eu humano, mas um conjunto de actos dirigidos, de fun-
es que possuem em si uma legalidade independente da organizao
psicofsica humana, um conjunto que trabalha com preciso e rigor e,
14
[Sobre a fundamentao do apriorismo emocional cf. O Formalismo, Seco II,
A.]
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em cujas funes, surge diante dos nossos olhos uma esfera de factos
estritamente objectiva, a mais fundamental e objectiva entre todas as
possveis esferas de factos; a qual persistiria em tudo, mesmo se do
universo desaparecesse o homo sapiens, tal como a verdade da propo-
sio 2 x 2 = 4 inclusive, ainda mais independente do homem do
que a validade desta proposio!
Se isto foi esquecido, no s por tal ou tal homem, mas por po-
cas inteiras, que consideraram a vida emocional no seu todo como um
bruto facto subjectivo, sem signicao nem necessidade objectiva al-
guma, sem sentido nem direco, deve-se no a um resultado de dis-
posies naturais, mas a culpa dos homens e dos tempos o geral
desmazelo nas coisas do sentimento, nas coisas do amor e do dio, a
falta de seriedade para a profundidade das coisas e da vida e, como
contraste, a ridcula hiper-seriedade e a cmica ocupao naquelas coi-
sas que se podem dominar tecnicamente com a nossa habilidade. Se,
contemplando o cu, tivsseis dito: Ah, so apenas sensaes nossas
aquelas fascas luminosas, tal como a dor de barriga e o cansao ,
pensais que alguma vez teria existido para vs aquela ordem grandiosa
nos factos que o intelecto astronmico excogitou? Quem o teria inves-
tigado? Quem nos diz que onde apenas lobrigais um caos de estados
confusos, no existe tambm uma ordem de factos, lordre du coeur,
oculta no princpio, mas acessvel descoberta? Um mundo to vasto,
to poderoso, to rico, to harmonioso, to ofuscante, como o mundo
da astronomia matemtica mas acessvel s aos dotes de muitos me-
nos homens; e de um interesse utilitrio muito menor que o mundo dos
corpos astronmicos!
Que dentro da vida afectiva e da esfera do amor e do dio no se
tenha buscado evidncia e legalidade alguma distinta da conexo cau-
sal de certos sentimentos de estado a impresses objectivas e que se
tenha negado aos sentimentos toda a relao com a apreenso de ob-
jectos, tem o seu fundamento mais geral na incerteza e na inexactido
com que se julgava tratar em princpio todas as questes que no so
susceptveis de deciso intelectual. Todas as distines se tm aqui por
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vagas ou por apenas subjectivas. Tudo o que respeita ao gosto
em coisas estticas, tudo o que de uma ou outra maneira tem a ver com
os juzos de valor, tudo o que se refere ao instinto, conscincia, a uma
evidncia no fundada no entendimento, que isto e aquilo seja justo,
bom ou belo, ou que seja errado, mau, feio, etc., tudo isso tido por
subjectivo e radicalmente subtrado a toda a conexo rigorosa. Virar-se
para estas foras espirituais considerado pelos feiticistas da moderna
cincia como no cientco e, portanto, como uma falta de objectivi-
dade. uma opinio corrente no domnio artstico e esttico excepto
em alguns estetas de opinio distinta que a determinao do que
belo e feio, do que artisticamente valioso e do que no , se reduz
a uma simples questo de gosto. Juristas e economistas polticos
tentam evitar juzos de valor porque, pela sua prpria ndole, no so
cientcos. Na moral domina o princpio da liberdade de conscincia
um princpio que no s foi ignorado por toda a poca positiva cons-
ciente dos seus valores, mas tambm como com razo arma Auguste
Comte representa, no fundo, apenas o abandono do juzo moral pura
arbitrariedade: um princpio puramente negativo, crtico e dissolvente,
que nega de raiz todos os valores morais objectivos
15
. Que se diria
de algum que apelasse liberdade de opinio numa cincia qualquer?
Haver algo de anlogo liberdade de conscincia nas matemticas, na
fsica, na astronomia, inclusive na biologia e na histria? No signica
tal na sua compreenso comum apenas uma renncia a todo o juzo
moral, rigorosamente vlido?
Pensa o homem moderno que nada h de rme, de determinado, de
vinculativo, onde apenas lhe falta o esforo e a seriedade para o procu-
rar. A Idade Mdia conhecia ainda uma cultura do corao como uma
incumbncia de todo independente da cultura intelectual. Na poca
moderna, faltam para isso at os mais elementares pressupostos. J no
se concebe a totalidade da vida emocional como uma linguagem sim-
blica, cheia de sentido, na qual se descortinamrelaes objectivas que,
15
[Sobre o princpio da liberdade de conscincia cf. O Formalismo, Seco V,
7.]
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na sua relao mutvel a ns, regem o sentido e a signicao da nossa
vida, mas como acontecimentos absolutamente cegos, decorrendo em
ns como quaisquer fenmenos naturais; que, por vezes, ser necess-
rio dominar tecnicamente para intentar algum proveito e evitar danos
mas aos quais no se deve obedecer atendendo ao que dizem, ao
que nos querem dizer, ao que nos aconselham e desaconselham, quilo
a que tendem e ao que indicam! H uma escuta do que nos diz um
sentimento da beleza de uma paisagem, de uma obra de arte, ou um
sentir das propriedades da pessoa que est diante de ns; quero dizer,
um rendido deixar-se levar por este sentimento, e um sossegado aceitar
do termo a que nos conduz uma nura de ouvido para o que ento
est diante de ns, e um escrutnio rigoroso de se claro, unvoco e
determinado o que assim experimentamos; uma cultura da crtica para
o que aqui autntico ou inautntico, para o que reside na linha do
simples e puro sentir e para o que apenas decide o desejo, a vontade
ou a reexo dirigida para certos ns. Tudo isto se perdeu constituti-
vamente para o homem moderno. De antemo, no tem conana ou
seriedade alguma para o que aqui poderia escutar.
S por causa desta conduta se deixou psicologia a investigao do
domnio inteiro da vida emocional. Mas a psicologia tem os seus objec-
tos na direco do que se encontra na percepo interna, que sempre
uma orientao para o eu. A nica coisa que assim podemos encontrar
no ser emocional so estados do eu, inseparveis dele e que nele assen-
tam. Considerando as coisas nesta direco, jamais se descobrir o que
so o acto e a funo do sentir
16
. Eis um exemplo para explicar o que
quero dizer: suponhamos uma pessoa que, colocada perante uma bela
paisagem ou diante de um quadro, olhe o seu eu, tal como se encontra
afectado e movido por aquele objecto, ou o sentimento que tem diante
daquele quadro; ou suponhamos que umamante, emvez de apreender o
seu objecto no amor e se dirigir neste movimento para o objecto amado,
dirige a sua ateno para todos os estados sensveis, sentimentos, ane-
16
[Sobre acto, pessoa e o objecto da psicologia, cf. O Formalismo, Seco VI,
A 3b.]
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los, etc., nele produzidos pelo objecto amado; ou suponhamos que uma
pessoa em orao se desvia da sua orientao para Deus (que domina,
como inteno unitria, todos os pensamentos particulares, sentimen-
tos, movimentos das mos, o ajoelhar-se, e constitui uma unidade com
o murmurar palavras, com aqueles sentimentos e pensamentos) para se
xar antes nestes prprios sentimentos em todos estes casos, a pessoa
comporta-se sempre dessa maneira que designei com a expresso per-
cepo interna. Semelhante sempre a sua resposta pergunta: que
acontece na conscincia, se eu percepciono um objecto belo, se amo,
rezo, etc.? Na medida em que o assim encontrado tem alguma relao
com o objecto externo, encontra-se o capturado sempre por duas apre-
enses separadas, a saber, uma referente aos estados e acontecimentos
no eu, e outra produzida por um acto mental de juzo ou raciocnio re-
ferente aos objectos externos; apreenses que se fundam em dois actos
de percepo, um de percepo interna, em que me dado, por exem-
plo, o prazer de um quadro belo, e outro de percepo externa. E h
sempre uma relao causal entre ambos por exemplo, entre o efeito
do quadro belo ou do objecto amado, seja ele real ou imaginrio, e o
meu estado anmico.
Os lsofos viram j com clareza que o esprito exige outro modo
de considerao distinto do que se acabou de expor. Mas, como pre-
tende o racionalismo dominante que nos est no sangue muito mais
profundamente do que enxergamos esta considerao aplica-se ape-
nas ao pensamento. A lgica investiga as leis que se podem encontrar
na substituio recproca de objectos em geral e de relaes entre eles;
e os actos mentais em que se apreendem os objectos e as suas rela-
es devem ser submetidos a uma investigao que no os apreende
como objectos de percepo interna, mas os capta na sua realizao
viva, de modo que apenas olhamos para aquilo que signicam e a que
esto intencionalmente dirigidos. Mas, para tal, temos de prescindir da
sua conexo concreta com a individualidade pensante e dirigir-nos ape-
nas para a diversidade das suas essencialidades, enquanto constituem
o reverso da diversidade das coisas e das conexes objectivas naquelas
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apreendidas. A tarefa da lgica reside na estrutura das conexes ob-
jectivas, das proposies, das relaes de proposies num raciocnio,
das teorias dedutivas e, correlativamente, nos actos mediante os quais
apreendemos estas conexes lgicas objectivas.
Mas uma arbitrariedade sem igual limitar apenas ao pensamento
esta considerao e deixar para a psicologia toda a parte restante do
esprito. Supe-se assim que a relao imediata aos objectos pr-
pria s dos actos pensantes, e que toda e qualquer outra relao com
aquelas mediante intuies e seus modos, por meio de tendncias, de
sentimento, de amor-dio, se realiza atravs de um acto de pensamento,
que refere aos objectos (e, no caso do domnio emocional, a um estado
afectivo) um contedo dado na percepo interna. Mas, de facto, vi-
vemos primeiramente com toda a riqueza do nosso esprito nas coisas,
no mundo; e em todas estas classes de actos, inclusive nos no lgicos,
realizamos experincias que nada tm a ver com a experincia do que
em ns se efectua, durante a ocorrncia do acto. A experincia, que s
se torna acessvel na nossa luta moral com as resistncias do mundo e
da nossa natureza, que se nos abre na realizao dos actos religiosos de
f, de orao, de adorao, de amor, que se torna nossa na conscincia
da criao artstica e do gozo esttico, faculta-nos contedos imediatos
e conexes objectivas que de nenhum modo existem para uma atitude
puramente pensante por mais que o acontecido em tais experincias
volte a transformar-se de novo em objecto de pensamento e que tam-
bm no se podem encontrar em ns, isto , na orientao da percepo
interna. Uma losoa que assim desconhece e nega a priori a preten-
so de transcendncia, peculiar a todos os actos no lgicos, ou que
a restringe aos actos no pensantes de conhecimento intuitivo, que no
domnio da teoria e da cincia fornecem o material para o pensamento,
condena-se cegueira frente a toda a riqueza de conexes objectivas,
cujo acesso nem sequer est essencialmente ligado aos actos intelec-
tuais do esprito assemelha-se a um homem com olhos sos, que os
fecha e pretende perceber as cores s pelo ouvido ou pelo olfato!
A ordem do corao no contm, decerto, uma ordenao de todos
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28 Max Scheler
os bens e de todos os males efectivos que, de facto, podemos amar e
odiar. Pelo contrrio, existe tambm dentro do mundo dos valores e
dos bens, dos actos de amor a eles dirigidos, a diferena fundamental
entre as regularidades fortuitas e, portanto variveis, e as regularida-
des essenciais e constantes da categoria e do preferir. H somente leis
essenciais e constantes de ordem de precedncia e de preferncia em
relao s qualidades axiolgicas e seus crculos de modalidade, sepa-
radas dos seus portadores fortuitos e reais; pelo contrrio, a combina-
o destas qualidades, que se supem nos seus bens efectivos; a sua
existncia ou no-existncia no sistema de bens que, de facto, um ho-
mem ou um grupo possui; a sua tangibilidade para o correspondente
crculo de homens; o modo da sua distribuio na existncia real das
coisas; a sua transformao, ou no, em normas e ns de uma von-
tade tudo isso pode variar arbitrariamente de sujeito para sujeito, de
poca para poca, de grupo para grupo. Esta classe de alterao j no
evidente; apenas acessvel descrio e explicao causal base-
ada numa induo, somente provvel e hipottica. Eis tambm aqui,
pois, o prodgio do nosso mundo: graas ao conhecimento das essn-
cias e das estruturas essenciais, no meio das coisas deste mundo real
e fctico, podemos conhecer no s a constituio deste mundo efec-
tivo, mas a estrutura essencial de qualquer mundo possvel, portanto,
tambm da realidade oculta nossa limitada organizao na vida e, por
conseguinte, a ela transcendente.Conseguimos, portanto, no recinto do
nimo e dos seus bens, lobrigar ainda, atravs dos contingentes mo-
vimentos anmicos e para l da esfera de bens que, por acaso, nos
realmente conhecida, uma lei e uma estrutura arquitectnica eterna que
abarca todos os nimos possveis e todos os possveis mundos de bens;
que se reecte e manifesta neste nosso mundo, somente aqui ou acol,
sem dele, portanto, se extrair, no sentido da abstraco indutiva ou da
induo, ou da simples deduo a partir de proposies gerais, vlidas
em si mesmas ou por induo. Nas vivncias da unidade psicofsica
viva homem encontramos, portanto, a ideia de um esprito, que nada
em si contm das limitaes da organizao humana; e nas coisas boas
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ORDO AMORIS 29
efectivas deparamos comrelaes de categoria de valor que so vlidas,
independentemente da peculiaridade das coisas boas, da matria de que
esto feitas, das leis causais segundo as quais mudam e se desvanecem.
Esta importante diferena entre o essencial e o fortuito, entre o
constante e o varivel, entre o vlido por trs e por cima da nossa expe-
rincia efectivamente possvel e o limitado a este mbito experiencial,
nada tem a ver com a outra contraposio de todo distinta do particular
e do geral, por exemplo, a dos juzos de factos e de relaes singulares
e universais. Todas as leis naturais, por exemplo, pertencem tambm
esfera das verdades contingentes e tm somente uma certeza prov-
vel. Por outro lado, um conhecimento essencial evidente pode muito
bem incidir, de acordo com a esfera do ser e do valor dos objectos,
numa existncia individual e nica ou num ser-valor. Portanto, a es-
cala das qualidades amveis, na sua consistncia universalmente vlida
e, dentro dela, na sua existncia para um indivduo particular, devemos
pens-la especicada de tal modo que todo o objecto, abstraindo da sua
contingncia e olhado na sua essncia, ocupe nesta gradao um deter-
minado e nico lugar um lugar a que corresponde um movimento do
nimo para ele, de matiz inteiramente determinado. Se damos com
este lugar, amamos recta e ordenadamente; se nos enganamos nos lu-
gares, se, sob a inuncia das paixes e dos impulsos, transtornamos a
ordem estabelecida, ento o nosso amor incorrecto e desordenado.
Esta rectido est sujeita a diversas normas. Nomeio aqui so-
mente algumas. O nosso nimo encontra-se num erro metafsico, se
amar um objecto situado, sob qualquer grau que seja, entre os objec-
tos de valor relativo como s se deve amar o objecto de valor absoluto,
isto , se o homemidenticar valorativamente o ncleo espiritual da sua
pessoa com esse objecto, pelo que, no fundo, se posta diante dele na re-
lao de f e de adorao e, portanto, falsamente o diviniza ou, melhor,
o idolatra. Pode, ademais, num grau determinado da relatividade axio-
lgica (rectamente sentida e julgada) pospor-se igualmente um objecto
de valor superior a outro de menor valor. Pode, decerto, um objecto ser
amado com a espcie ntegra de amor, mas de tal modo que a plenitude
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dos seus valores amveis no surge, ou s de modo incompleto, desde
o zero at sua mxima riqueza, perante os olhos do esprito. Ento
o amor no adequado ao objecto e estes graus de adequao po-
dem crescer desde o amor cego at ao amor absolutamente adequado e
dotado de evidente transparncia e claridade
17
.
Mas sempre verdade que o acto de odiar, contrrio ao do amor,
ou a negao do valor emocional e, portanto, da existncia, apenas
uma consequncia de um amor injusto ou transtornado: por ricos e
mltiplos que possam ser os motivos do dio ou as atitudes de desva-
lor, que reclamam o dio, h todavia uma legalidade que repassa todo
o odiar. Consiste ela em que todo o acto de dio assenta num acto de
amor, sem o qual ele careceria de sentido. Podemos igualmente dizer:
porque o amor e o dio, em oposio zona de indiferena
18
, tm em
comum o momento de um forte interesse pelos objectos enquanto por-
tadores de valor, todo o interessar-se enquanto no houver motivos
para o contrrio, apoiados em alguma falsa gradao do interesse
originariamente um interessar-se positivo ou um amar.
certo que esta proposio acerca do primado do amor sobre o
dio, e a negao da origem similar de ambos os actos emocionais foi,
com frequncia, mal interpretada e, com mais frequncia ainda, falsa-
mente fundamentada. Por exemplo, no se pode dizer que toda a coisa
que odiamos deva ter sido previamente amada e que, portanto, o dio
seja sempre um amor virado ao contrrio. Por muitas vezes que fa-
amos esta observao, sobretudo no amor aos homens, com a mesma
frequncia descobrimos que uma coisa desperta o dio desde o primeira
instante em que nos dada; que um homem odiado desde o primeiro
momento em que se v. Mas persiste sempre a lei, segundo a qual o
contedo axiolgico positivo de natureza particular, em relao ao qual
este homem o portador de um valor contrrio, deve ter constitudo o
17
[Sobre a idolizao, cf. Esfera do absoluto e posio real da ideia de Deus; a
propsito de adequao, plenitude e grau de relatividade, cf. o anlogo co domnio
teortico no trabalho Fenomenologia e teoria do conhecimento, Seco IV, 2.]
18
Azona de indiferena apenas umcorte ideal, que nunca plenamente alcanado
pelo nosso mutvel comportamento anmico.
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contedo de um acto de amor, se h-de ser possvel o correspondente
acto de dio. exacta, neste sentido, a fase de Bossuet, no seu cle-
bre captulo sobre o amor: O dio que se sente contra qualquer coisa
dimana apenas do amor que por outra se sente; detesto a doena uni-
camente porque amo a sade
19
. Neste sentido, o dio radica sempre
numa desiluso da ocorrncia ou no ocorrncia de um valor que in-
tencionalmente (embora ainda no na forma de um acto de expectao)
se levava j no esprito. E o motivo deste dio tanto pode ser a existn-
cia de um no-valor como a falta ou a privao de um valor positivo.
Com a proposio mencionada no se armou, pois, que o no valor
seja positivo, e que analogamente os valores positivos sejam apenas a
ausncia de tais no-valores. Eis uma armao de todo arbitrria do
optimismo metafsico tal como, analogamente, a assero de que to-
dos os valores radicam no esvaimento dos no-valores tambm uma
arbitrria armao do pessimismo metafsico. S haveria contradio,
se todo o conhecimento de um mal (positivo) despertasse dio o que
todavia no acontece. Pois o mal pode ser objecto de simples consta-
tao; pode, inclusive, em certas circunstncias, ser amado, se um mal
de categoria inferior representar, no por acaso mas essencialmente, a
condio para a realizao de um bem de ordem superior ou de um bem
moral.
dio e amor so, portanto, modos de comportamento emocionais
opostos pelo que impossvel, no mesmo intuito axiolgico e num s
acto, amar e odiar o mesmo mas no so modos de comportamento
igualmente originrios. O nosso corao est feito primariamente para
amar, no para odiar: o dio apenas uma reaco contra um qualquer
falso amor. No certo o que que tantas vezes se diz maneira de re-
fro: quem no pode odiar tambm no pode amar. Verdadeiro antes:
quem no pode amar no pode odiar. Por isso, a lei ocorre tambm na
origem do amor ressentido, que consiste em que tudo o que assim
amado o s como o contrrio de outra coisa j odiada, e apenas
o movimento de um amor aparente, no de um amor real. Tambm o
19
Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, Cap. I.
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homem do ressentimento amou primeiro as coisas que agora, naquele
seu estado, odeia e somente o dio no-posse delas ou impotncia
de as alcanar irradia secundariamente nessas coisas
20
.
No se deve tambm concluir que o dio necessariamente uma
culpa pessoal, no sentido da culpa de quem odeia. O transtorno na or-
dem do amor, pela qual A odeia, no precisa de ter sido levado a cabo
e produzido justamente por A. Pode tambm s-lo por B, C, D, etc.,
ou tambm por agremiaes a que A pertence. Visto que o amor, cete-
ris paribus, determina por necessidade essencial um amor mtuo e um
amor comum, e o dio move por necessidade essencial a um dio m-
tuo e a um dio comum, assim o dio pode ter o seu ponto de partida
num lugar, em princpio, arbitrrio da comunidade humana, por aco
de um distrbio do ordo amoris que, por assim dizer, se encontra longe
de A, graas interveno de cadeias intermdias de ndole causal ar-
bitrariamente longas. Por conseguinte, nem todo o dio determinado
por um distrbio de quem odeia. A nossa proposio diz apenas que,
se no mundo existe dio, deve no mundo existir tambm um distrbio
da ordem do amor.
Por conseguinte, o dio sempre e em todas as partes a rebelio do
nosso corao e do nosso nimo contra uma violao do ordo amoris
quer se trate de uma dbil excitao ao dio num corao individual
quer das violentas revolues de dio como fenmeno de massa, difun-
dido na terra e dirigido contra as classes dirigentes. O homem no pode
odiar, sem que vise ocupar ou reclamar o lugar detido pelo portador de
um no-valor, na estimativa geral, lugar que, de acordo com a ordem
objectiva que atribui s coisas a hierarquia dos seus caracteres amveis,
conviria ao detentor do valor; ou sem que um bem de categoria inferior
ocupe o lugar de um bem de categoria superior (e inversamente).
Pondermos, noutro lugar, a relao dos actos de amor e de dio
com os actos de conhecimento e com os actos da esfera da tendncia e
da vontade, e estabelecemos o seu duplo primado frente a esta classe
de actos. O idntico interessar-se por, prprio de ambos os actos de
20
[Cf. o ensaio O ressentimento na construo das morais.]
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amor e de dio que governa e dirige tambm, em ltima instncia,
os actos axiologicamente cegos da ateno surge-nos como condio
fundamental da realizao de todo o acto de conhecimento, quer da es-
fera imaginativa, quer da esfera pensante; e s na medida em que o pr-
prio interessar-se , originariamente, mais um interessar-se pelo amor
do que pelo dio, podemos falar tambmde umprimado do amor frente
ao conhecimento. Enquanto os actos de desejo e de averso, bem como
os actos genuinamente volitivos, surgiam sempre radicados em actos
de conhecimento (de representao e de juzo), eram estes ltimos, por
seu lado, na orientao axiolgica que lhes advm, condicionados de
novo por actos de interesse e, portanto, de amor ou de dio, indepen-
dentemente de todo o conhecimento diferenciador. Em nenhum dos
dois casos havia que pr em causa a natureza prpria dos actos cognos-
citivos e de desejo e da sua legalidade peculiar, ou de os conceber como
compostos de actos de amor e de dio, ou destes de qualquer modo de-
rivados. Importava apenas caracterizar uma ordem da fundamentao
na origem dos actos a partir da totalidade da personalidade e das suas
potncias.
Ora, almdestas classes fundamentais psquico-espirituais, h ainda
as sries dos sentimentos de estado no intencionalmente dirigidos para
um valor, os afectos muito complexos e as paixes. Faamos ainda al-
gumas observaes acerca da sua relao com o amor e com o dio.
Os sentimentos de estado (cegos para os valores)
21
os mais ele-
mentares destes processos no seu aparecimento e na sua extino,
dependem tanto dos actos de amor e de dio como, acima de tudo, do
actos de tendncia e de vontade, mas no to imediata e directamente
das representaes e dos seus objectos. Mostram sempre que relao
existe entre as qualidades de valor e no valor, a que tendem os actos de
amor e de dio, e a realizao (apenas intrapsquica ou real) destes va-
lores, mediante as diversas espcies de tendncia. Assim, por exemplo,
no nos alegramos apenas com a satisfao ou a ocorrncia da satisfa-
21
[Sobre os sentimentos de estado em contraste com o sentir intencional en-
quanto tipo de acto intencional, cf. O Formalismo, Seco V, 2.]
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o de um desejo ou de uma averso, mas s com ou nesta satisfao,
enquanto a tendncia para algo a propenso para algo amado, ou a
averso a algo que detestamos. A simples satisfao de um tender para
algo odiado pode estar unida mais intensa dor e tristeza, tal como a in-
satisfao de uma tendncia pode tambm proporcionar prazer, quando
aquilo a que tende era algo odiado. Os sentimentos de estado so, pois,
indcios da desarmonia ou da harmonia do nosso mundo de amor e de
dio com o decurso e os resultados dos nossos desejos e dos nossos
actos de vontade.
Portanto, nunca se pode como tantas vezes se tentou reduzir o
amor e o dio a uxos de sentimento, perante objectos representados
ou pensados. Pelo contrrio, tais decursos so total e absolutamente
condicionados pela orientao, pelo m e pelos valores do amor e do
dio, pelo mundo de objectos neles dado. Alegramo-nos porque uma
coisa amada existe ou est presente, ou porque, seja qual for a sua na-
tureza, dela nos apropriamos com a nossa vontade ou a nossa aco;
igualmente nos alegramos porque algo detestado desaparece ou de ns
se afasta ou aniquilado pela nossa vontade e pela nossa aco. E isto
vale tanto para o amor ordenado como para o desordenado e o que anda
deriva. Os sentimentos de estado so, antes de mais, apenas o eco da
experincia do mundo, da experincia que fazemos no nosso amor e
dio das coisas. E so, em segunda linha, fenmenos variveis depen-
dentes dos xitos ou dos fracassos da nossa vida volitiva ou activa que
realizamos no mundo, e de novo segundo os rumos do nosso amor e
do nosso dio frente ao mundo e, claro est, h aqui que contar, em
face do mundo, com o nosso corpo, com o mundo interior da alma,
acessvel na percepo interna. O que constitui a mais imediata fonte
dos sentimentos de estado , acima de tudo, a harmonia e a luta dos
desejos fcticos na orientao do amor ou do dio. Os sentimentos no
so, decerto, actos de tendncia, mas assentam em relaes variveis
e recprocas entre eles (portanto, no entre representaes, como erro-
neamente arma Herbart) e, claro est, sempre numa teno teleolgica
para o amado e o odiado. No se trata, portanto, da orientao dos
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actos de amor e de dio de harmonia com os sentimentos de estado,
nem do rumo destas classes de actos segundo os actos de desejo e de
vontade. O amor e o dio so mais originrios do que ambas as coisas
embora os actos de amor e de dio guiem a vida do desejo de uma
forma mais imediata do que os sentimentos de estado, os quais so j
variveis dependentes das nossas experincias conativas.
A vida emocional de estados no , portanto, dependente dos con-
tedos objectais representados, percebidos, pensados. Conforme estes
mesmos contedos, que so representados (no sentido mais lato), se
tornam alvo da aspirao ou da averso de A, e conforme esta aspi-
rao ou averso est em harmonia ou desarmonia com a orientao
do seu amor e do seu dio, suscitam eles, tal como as suas relaes,
estados emocionais radicalmente distintos pelo que pode muito bem
acontecer, por exemplo, que o prazer (humanamente) uniforme rela-
tivo diviso do nmero de oiro se origine num amor regular por este
objecto. Tambm a existncia indubitvel de sentimentos de estado,
carentes de objecto ou, em qualquer medida, indeterminados e difu-
sos quanto ao objecto, o frequente auto-interrogar-se, incidente a que
importa referir um dado estado afectivo, por m, j realados por Nah-
lowsky e recentemente de novo corroborados para as sensaes afec-
tivas (sobretudo da dor), tambm os factos dos fenmenos emocionais
de todo isolados dos fundamentos da sensao e da percepo, muitas
vezes j dados antes da ocorrncia da simultnea e concomitante sen-
sao, muitas vezes persistentes aps a evanescncia tudo isso mostra
a ampla independncia dos factos emocionais em face do ser e da teia
das representaes.
A existncia de estados emocionais, suscitados directamente pelos
objectos, sem serem precedidos de tendncia ou de resistncia, cuja
satisfao ou insatisfao eles puderam representar, uma objeco
pertinente s contra a teoria volitiva dos sentimentos. No para ns,
pois tambm em semelhante caso esto presentes o amor, dio e o inte-
resse j neles sempre dado, isto , a geral ateno que apreende valores.
Mas o interesse codetermina constantemente o facto da representao
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do objecto, enquanto o sentimento de prazer ou de desprazer, produ-
zido pelo objecto, depende da qualidade daquele interesse, da natureza
do seu amor e do seu dio. Tambm nestes casos, pois, o estado emoci-
onal no depende das tendncias e das resistncias, mas das excitaes
do amor e do dio, segundo a tese de que o amado proporciona prazer,
e o odiado desprazer, e de que com a prvia alterao do nosso amor
e do nosso dio tambm a qualidade do sentimento de estado se mo-
dica. Por isso, o amor at dor eleva, por exemplo, tudo o que h
de hipersensitivo na sensao afectiva da dor, tudo o que vai alm do
perfurar, do retalhar, do queimar, do rasgar da dor portanto, tambm
o seu prprio padecer e transforma-a no carcter da amenidade.
Somente a partir desta situao de condicionalidade, que os senti-
mentos de estado possuem em relao ao amor e ao dio e eles so,
por consequncia, ou sinais da relao dos obectos percebidos, repre-
sentados e pensados com a orientao do amor e do dio do homem,
ou sinais da relao de tal ou tal xito e fracasso na realizao externa
e interna dos valores dados no amor e dio com os objectos da repre-
sentao e/ou da percepo que se pode compreender plenamente a
extraordinria multiformidade destes estados no seio das mesmas con-
dies ambientais nos diferentes indivduos, povos e raas. A congu-
rao fctica da hierarquia dos interesses e das orientaes do amor e
do dio num sujeito vivo demarca j de antemo, com trao rme, o
mbito dos seus possveis estados afectivos.
No s os sentimentos de estado, mas tambm os afectos e as pai-
xes (passiones) so regidos pelo amor e pelo dio, que, por seu lado,
no se devem incluir nestes gneros. Entendo aqui por afectos os
transcursos intensos de fortes sentimentos de estado, de textura diversa,
patenteados em tpicos fenmenos expressivos, e de procedncia essen-
cialmente sensvel e vital, que so acompanhados de poderosos impul-
sos motores e de sensaes orgnicas. Possuem, por isso, uma peculiar
cegueira axiolgica quanto aos objectos que os excitam, e no tm com
estes nenhuma relao intencional. As paixes, pelo contrrio, so algo
de todo distinto. So, em primeiro lugar, encadeamentos duradoiros da
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tendncia e da resistncia involuntria e situada sob a esfera do querer
opcional de um homem, que o prendem a certos domnios funcionais
e accionais, caracterizados por especiais categorias axiolgicas, atravs
das quais o homem olha preferentemente o mundo. O afecto candente
e essencialmente passivo a paixo, uma potncia permanente e, pela
sua natureza, activa e agressiva. O afecto essencialmente cego e cons-
titui um estado a paixo, embora unilateral e isoladora, discerne os
valores e um intenso e constante movimento da vida impulsiva nesta
orientao axiologicamente especializada. Nada h de grande sem uma
grande paixo e tudo o que grande isento de afecto. O afecto so-
bretudo uma ocorrncia na esfera do eu-corpo; pelo contrrio, a paixo
tem o seu ponto de partida no centro vital profundo da alma.
Para os ns deste ensaio cam muito atrs os afectos, enquanto
as paixes so, para eles, do maior signicado. Faamos, pois, a seu
respeito algumas observaes.
Extingui o amor, e no restar paixo alguma; ponde o amor, e
fareis que todas elas despontem. Assim Bossuet.
III. As classes de amor e a sua exigncia de
cumprimento
Para caracterizar os distrbios do ordo amoris no ser real e no compor-
tamento humano, e para entender as suas causas e os meios de soluo,
temos de examinar com mais detena a maneira especca como o es-
prito do homem se encontra referido a um ordo amoris objectivo.
H que evitar aqui, acima de tudo, trs erros fundamentais que
ofuscaram esta questo. Consiste o primeiro no que se pode chamar
(no sentido mais lato) a concepo platnica do amor: a doutrina das
ideias inatas dos objectos do amor. O segundo a concepo empi-
rista, segundo a qual toda a congurao especial do amor e do dio e,
alm disso, a textura do homem normal, emergem apenas mediante a
experincia fctica do seu mundo circundante, sobretudo dos seus efei-
tos nele de prazer e desprazer. O terceiro a doutrina, ultimamente to
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sobrelevada, de que todas as classes de amor e de dio so apenas mo-
dicaes de uma nica fora amorosa, que domina originariamente o
homem inteiro. Qual ela seja algo de todo indiferente para este mo-
nismo do amor, pois o que aqui h de falso justamente o monismo.
Quer se considere, por exemplo, num dos tipos monistas da metaf-
sica do amor, esta nica fora amorosa como amor de Deus, e se vejam
apenas restries impulsivas deste amor, espicicamente determinadas,
nas variedades de amor aos objectos nitos
22
; quer, pelo contrrio, se
designe como esta fora nica a libido, que se sublima e se trans-
gura, mediante todo o gnero de represses e de recalcamentos, em
formas superiores e mais espirituais do amor sempre se negaro as-
sim as espcies de amor originariamente distintas. possvel que no
homem e no seu desenvolvimento estas classes se venham a distinguir
sucessivamente, e com maior nitidez, umas das outras, e s em pocas
determinadas (em virtude de certas separaes) se tornem imediatas;
mas, todavia, jamais emergem.
A primeira dessas concepes, a teoria das ideias inatas dos ob-
jectos de amor, dicilmente carece hoje de refutao. Pelo contrrio,
necessrio proteger e salvar o elemento de verdade que nela existe.
No temos quaisquer ideias inatas, conscientes ou inconscientes, das
coisas que amamos e odiamos; nem uma ideia inata, por exemplo, de
Deus, nem a ideia de um tipo de homem, cujos portadores instilassem
em ns um especial amor, nem tambm a ideia inata de uma coisa que
despertasse em ns inclinao e averso, temor e esperana, conana
e desconana. At as chamadas espcies instintivas de inclinao
e de averso vital nos animais e nos homens, por exemplo, a averso
do homem obscuridade, a determinados odores, ao repugnante; as
inclinaes e as averses das raas entre si; o medo da galinha ante o
falco, etc. por indubitavelmente inatas que sejam no se radicam
decerto em ideias inatas das coisas. Todas as representaes objectais
do que amado e odiado nascem da ou, pelo menos, na experincia
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O acosmismo de Espinosa acerca-se muito desta interpretao; cf. sobretudo os
seus desenvolvimentos na introduo sua obra De intellectus emendatione.
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dos objectos que nos chgam atravs dos sentidos, da comunicao e da
tradio ou de qualquer outro modo comprovvel. Se, pois, possuimos
ideias gerais do que amamos e odiamos, ento s depois so formadas
por comparao e por reexo; por exemplo, as ideias acerca das coisas
e dos acontecimentos naturais, que amamos de modo especial, ou dos
tipos sexuais que particularmente nos atraiem ou repelem.
Por isso, tambm indiferente qual das inumerveis interpretaes
da teoria das ideias inatas do amor efectivamente se fornece: se se
consideram como adquiridas uma vez na preexistncia da alma; se se
admitem como originariamente dadas alma por um dom divino, ou se
de modo puramente naturalista se supe que ao organismo foram
transmitidas por hereditariedade condies materiais, para a formarem
sob o inuxo de estmulos desencadeadores.
A primeira concepo demasiado misteriosa para necessitar de re-
futao. Incorre, alm disso, num ponto decisivo, no mesmo erro que o
empirismo, isto , a segunda das teorias citadas no incio, sobre a refe-
rncia do homem ao ordo amoris, que pretende tambm reconduzir as
orientaes originrias e espontneas do amor e do dio reproduo
de anteriores impresses da experincia.
A segunda interpretao seria escandalosa do ponto vista religioso,
pois impossvel que tantas coisas de nmo valor, tantas vezes absur-
das e tontas, a que se apega o corao do homem, se possam, quanto s
suas ideias, fazer remontar a Deus tesouro de toda a sabedoria e de
todo o bem.
Incita muito mais ao exame a terceira concepo, naturalista, da
doutrina das ideias inatas do amor. O que contra ela fala no o realce
da hereditariedade de certos rumos do amor e do dio, que est fora de
toda a dvida. Provam-no j todo o material de factos acerca da here-
ditariedade dos instintos nos animais e nos homens, as indiscutveis in-
clinaes e averses hereditrias das espcies entre si. As preferncias
por certos tipos na escolha sexual transmitem-se, frequentemente, atra-
vs de uma longa cadeia de geraes, famlias e tribos. Por difcil que
seja discernir, no caso singular, a parte que aqui se deve atribuir respec-
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40 Max Scheler
tivamente tradio e hereditariedade, h, em todos os casos, factos
que, sem apelar a esta, seriam incompreensveis. Uma antiga concep-
o japonesa, intimamente unida crena e ao culto dos antepassados,
diz que a escolha sexual amorosa dos jovens exclusivamente determi-
nada pelas inclinaes e averses, pelos desejos e repugnncias, pelos
anelos e nsias dos antepassados do amante. Quando num indivduo
se encontram rasgos de propriedades interiores e exteriores, um andar,
um sorriso, um olhar, um trao de carcter, que os antepassados ama-
ram, desejaram e anelaram, nasce ento nele o amor do indivduo de
sexo oposto, e tal na medida em que aumenta o conjunto destes traos
e forte e unvoco o anelo por eles. Se caracterstica do modo de
pensar japons a falta, nesta doutrina, de uma individualidade prpria
e, portanto, de um amor individual, tambm essa falta e a textura em
mosaico de um homem a partir da simples soma dos seus caracteres
esto em ntima unio com a ausncia de um amor espiritual superior,
tal como existe no cristianismo e no romantismo; falsa aqui, porm,
apenas a crena na exclusividade destas condies.
Mas verdade que certos mbitos selectivos para o amor so he-
reditariamente congnitos. A chamada cpia da estrutura paterna nas
meninas e da estrutura materna nos meninos, na sua ulterior escolha
sexual, to fortemente sublinhada pelos psicanalistas, no precisa de
ser necessariamente reduzida a experincias erticas da primeira infn-
cia nos implicados. Agura-se-me prefervel dizer que a transmisso
hereditria do tipo de preferncia, por parte do pai e da me, o que
depois produz tal cpia nos lhos do mesmo sexo. Esta explanao
da cpia deve, aparentemente, exigir-se, sobretudo quando um tipo de
preferncia atravessa vrias geraes e, sob experincias infantis, alis,
diversas, sempre se repete. Os meninos escolhem ou encontram prazer
em mulheres parecidas com a sua me, porque os guia tambm a eles,
ceteris paribus, a mesma orientao ertica que dirigia o pai. Se tivs-
semos mais experincias, e mais bem estudadas do que at hoje, sobre
o facto da hereditariedade, poderamos decerto demonstrar o que agora
s em casos especiais conseguimos suspeitar: que, inclusive, determi-
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ORDO AMORIS 41
nados esquemas de destino ertico e de situaes mtuas de indivduos
masculinos e femininos, retornam, ao longo de sries de geraes, na
forma de ritmos de decurso de impulsos erticos, transmitidos por he-
reditariedade esquemas que, por assim dizer, buscam em indivduos
a matria indiferente da sua realizao. O drama ou, pelo menos, a
sua estrutura e composio interior est, justamente aqui, com muita
frequncia, perante aqueles que no s tm de o representar, mas tam-
bm de o compor com o sangue das suas vidas
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[O manuscrito aqui interrompido.]
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