Revista de Estudos da Religio N 2 / 2006 / pp.

43-70
ISSN 1677-1222
Proximidades Teolgicas Ps-Modernidade em Hans
Kng e Andrs Torres Queiruga
Jos Maria da Silva
1
Neste estudo pretende-se olhar as reflexes de dois autores especificamente: Hans Kng,
2

e
Andrs Torres Queiruga.
3
Devido s limitaes deste espao, o que se encontrar destes
autores a seguir so algumas pontuaes de textos especficos,
4
a partir das quais este
articulista percebe com clareza
5
um paralelo aproximativo com a Ps-Modernidade.
1. Hans Kng: exigncias ps-modernas
6
Na obra ora analisada,
7
Kng menciona explicitamente a Ps-Modernidade.
8
Este estudo
quer, a partir do mago destas suas reflexes, perceber seus pontos de proximidade com as
1 Professor das Faculdades Integradas Vianna Junior de Juiz de Fora. Coordenador do Grupo de Pesquisa O
Mundo Religioso e a Ps-Modernidade da Associao Brasileira de Histria das Religies (ABHR)
2 Telogo ecumnico suo. Nasceu em 19 de maro de 1928, em Surcee (proximidades de Lucerna). A
retirada da "missio canonica" (perda da licena para ensinar como telogo catlico, ou seja, a perda da
autorizao eclesistica de ensino) de Hans Kng ocorreu em dezembro de 1979, o que o impediu de
lecionar em faculdades catlicas. Com isso, ele foi obrigado a retirar-se do ensino na faculdade teolgica
catlica de Tubingen em 1980.
3 Doutor em Filosofia e Teologia, atualmente ensina Filosofia da Religio na Universidade de Santiago de
Compostela (Espanha).
4 KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 3 ed.
So Paulo: Paulinas, 2001 (original alemo de 1990). / TORRES QUEIRUGA, Andrs. Fim do Cristianismo
pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003 (original espanhol de 2000).
5 Nos seus respectivos textos em pauta, Kng (2001) e Torres Queiruga (2003), como se ver a seguir no
detalhamento de suas reflexes, mencionam explicitamente suas tentativas de dilogo com a Ps-
Modernidade. Kng mais explcito ainda, ao considerar a Ps-Modernidade como um novo paradigma
cultural, assero no corroborada por Torres Queiruga, que v a Ps-Modernidade como uma segunda
etapa da Modernidade.
6 Este estudo, que traz luz uma obra especfica de Kng (2001), quer, sem fugir s regras metodolgicas
cientficas, evitar repeties redundantes e desnecessrias. Logo, onde no houver meno expressa a um
autor diferente ou no se configurar expresso pessoal do autor deste estudo, a autoria de Kng.
7 KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 3 ed.
So Paulo: Paulinas, 2001 (original de 1990). Possveis referncias e/ou citaes de outras obras do autor
estaro sempre em notas de rodap.
8 Kng (1989, p. 17, minha traduo) expressa que pessoalmente gostaria de denominar esta poca, na qual
estamos adentrando, de 'ecumnica' (no sentido de um novo acordo global entre as diversas religies,
confisses e regies), no entanto, este termo tem uma conotao religioso-teolgica excessivamente clara e,
por outro lado, esta Oikumene, esta 'terra habitada', chegou a um grau demasiadamente alto de
inabitabilidade, possivelmente numa relao essencial com o desenvolvimento 'moderno'.
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possibilidades ps-modernas. Para isso, faz-se necessria a explicitao dos fundamentos
de sua reflexo na obra em pauta.
O autor clareia logo de incio o tema central dessas suas reflexes (2001, p. 7, nfase do
autor): no haver sobrevivncia sem uma tica mundial. No haver paz no mundo sem
paz entre as religies. E sem paz entre as religies no haver dilogo entre as religies.
9
Como justificativa, ele diz tratar-se de uma tentativa provisria de uma anlise do tempo das
transformaes atuais, da nova constelao geral que est se esboando e vai marcar
poca, do novo macroparadigma - para mim um termo chave de envergadura histrico-
universal.
Esse mundo, na viso de Kng (2000, p. 8), no necessita de uma religio unitria nem de
uma ideologia nica, mas sim de uma tica bsica para toda a humanidade. Afinal,
pergunta Kng (2000, p. 9), a questo das religies no foi sempre a de motivar pessoas
em todo o globo para normas, valores, ideais e objetivos?
10
A credibilidade futura de todas
as religies, grandes e pequenas, acredita o autor, vai depender em que medida acentuam
mais aquilo que as une e menos aquilo que as divide.
Kng (2001, p. 15) claro ao afirmar os tempos atuais como os da Ps-Modernidade,
11
uma nova poca mundial aps a Modernidade.
12
Vrias so as coordenadas e
9 Kng (2001) no se refere somente s religies mundiais. O propsito dessas suas reflexes (2001, p. 7)
considerar a religio como tal, as discusses com a moderna crtica da religio, a tica secularizada, a
situao poltica e scio-cultural.
10 Kng (2000, p. 9) afirma que isto inegvel, apesar de toda a duplicidade facial das religies, das quais
experimentei o suficiente. Essa referncia especfica sua pessoa se deve retirada de sua "missio
canonica" (perda da licena para ensinar como telogo catlico, ou seja, a perda da autorizao eclesistica
de ensino), em dezembro de 1979, o que o impediu de lecionar em faculdades catlicas. Com isso, ele foi
obrigado a retirar-se do ensino na faculdade teolgica catlica de Tubingen em 1980.
11 Kng (2001, p. 15) diz reconhecer que o termo envolve problemas, ainda no solucionados, devendo ser
melhor determinado. Mesmo assim, apesar de expressar mais a indeciso que a determinao, essa nova
poca mundial, ps-moderna, falta de um nome prprio, ao final do sculo XX, torna-se cada vez mais
consciente. Em seu modo de ver, Ps-Modernidade no nem uma palavra mgica que tudo abarca nem
um termo-chave polmico que tudo expressa. Trata-se antes de um termo heurstico inevitvel, mas que
pode ser mal entendido. Explicando a relao de ps-moderno com heurstico, Kng (1989, p. 16, minha
traduo) afirma que no sentido de busca, termo caracterstico de uma poca que - apesar de todas as
reaes tanto das direitas quanto das esquerdas - est abrindo caminho h dcadas, se bem que agora
que se manifesta na conscincia geral das massas.
12 Kng (2001, p. 15-44) discorre acerca das origens e desenvolvimento da Ps-Modernidade e o faz,
basicamente, a partir de elementos conceituais e histricos. Duas observaes se fazem necessrias: 1)
Kng (2001, p. 38-39) afirma que o ps do termo em questo se refere, alm de outras realidades (ps-
eurocentrista, ps-colonialista e ps-imperialista, ps-capitalista e ps-socialista, ps-industrial, ps-
patriarcal, ps-ideolgica), ao mundo religioso (ps-confessional e inter-religioso); 2) a Ps-Modernidade,
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caractersticas desse novo mundo que se esboa - denominado por Kng (2001, p. 7, minha
nfase) de novo macroparadigma
13
e que se caracteriza por uma nova constelao
geral
14
- que est a exigir novas condutas das religies.
No que tange cultura de uma maneira geral, includa a a religio, Kng (2001, p. 53,
nfase do autor) lana a questo, para ele fundamental: que princpios fundamentais as
foras dirigentes da poltica, da economia, da cincia e das religies devem seguir? E sob
que pressupostos tambm a pessoa individual pode chegar a ter uma existncia feliz e
realizada? O autor responde, no deixando margem dvida: a pessoa humana deve vir a
ser mais do que , ou seja, a pessoa humana deve ser mais humana.
Para que isso possa ocorrer, na viso de Kng (2001, p. 58), a humanidade ps-moderna
necessita de valores, objetivos, ideais e vises comuns. Da ser possvel uma tica geral
que garanta a sobrevivncia da humanidade.
15
Inevitvel, nesse processo, ser a
participao da(s) religio(es). Os parnteses se justificam, uma vez que o autor (2001, p.
58) se questiona acerca de um assunto bastante discutido: tudo isso [a necessidade de
uma tica geral] no pressupe uma nica f religiosa?
Nos milnios anteriores, no se pode negar (KNG, 2001, p. 59), as religies constituram
sistemas orientadores que engendraram o fundamento para uma determinada moral, sendo
no entender de Kng (2001, p. 30, nfase do autor), est para alm no somente do comunismo mas
tambm do capitalismo: os dois sistemas sociais antagnicos tpicos, comunismo (socialismo) e capitalismo,
devem ser entendidos como sistemas desesperanadamente comprometidos e superados.
13 Na viso de Kng (2001, p. 42-43), trata-se de novo paradigma, no de antiModernidade ou
ultraModernidade.
14 Nessa nova constelao, afirma Kng (2001, p. 39), observa-se, no necessariamente uma decadncia de
valores, mas uma fundamental transformao de valores. O autor se mostra bastante otimista nesse
sentido, vislumbrando a passagem de uma cincia sem tica para uma cincia eticamente responsvel, a
passagem de uma tecnocracia que domina as pessoas, para uma tecnologia que serve humanidade das
pessoas, a passagem de uma indstria, que destri o meio ambiente para uma indstria, que promove os
verdadeiros interesses e necessidades das pessoas em harmonia com a natureza, a passagem de uma
democracia formalmente de direito para uma democracia vivida, na qual liberdade e justia esto
reconciliadas.
15 Kng tem uma viso otimista com relao ao desenvolvimento da histria e seus protagonistas. Isso o leva a
utilizar termos que os prprios tericos da Ps-Modernidade rejeitam ou criticam abertamente, como o
caso de humanidade, abarcando sob uma mesma identidade todos os seres humanos. O descentramento
do sujeito moderno trouxe consigo, entre outras coisas, o questionamento da noo de que homens e
mulheres eram partes integrantes de uma mesma identidade, a Humanidade, trazendo para o seu lugar a
questo da diferena sexual. Deve-se considerar o fato de que Kng escreve em 1990, momento ainda de
ebulio devido aos recentes fatos ligados queda do muro de Berlim, em 1989. Pesa tambm a seu favor o
fato de ter sido o primeiro telogo a falar abertamente das possibilidades religiosas ps-modernas.
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que estes podiam ser legitimados, motivados e sancionados, no poucas vezes mediante
castigos. Os tempos, no entanto, mudaram; a secularizao da sociedade, processo
engendrado na Modernidade, colocou em questo aquela ampla plausibilidade institucional
religiosa e da prpria religio.
16
Nesses novos tempos, antes, ento, da pergunta acerca da (im)possibilidade de uma nica
f religiosa, h que se perguntar sobre a prpria necessidade de uma religio (KNG, 2001,
p. 61). No faltam justificativas a tal questionamento: biogrfico-psicolgicas (a religio foi
reduzida ao obscurantismo, superstio, iluso e ao pio), empricas (pessoas no-
religiosas e pessoas no-crentes, porm religiosas, imburam-se de valores ticos e morais
fundamentais no sentido da dignidade humana), antropolgicas (pessoas no-religiosas
desenvolveram e possuem objetivos e prioridades, valores e normas, ideais e modelos, alm
de critrios fundamentais para aquilo que certo e errado) e filosficas (mesmo sem ter uma
f em Deus, a autonomia racional humana permite uma f fundamental na realidade no
sentido de uma responsabilidade no mundo).
Se existe a liberdade religiosa, ou seja, se cada indivduo pode praticar a religio que lhe
aprouver, isso significa tambm que se pode escolher no ter religio, algo que muitos
crentes fanticos muitas vezes gostam de suprimir (KNG, 2001, p. 61-62). As questes
mundiais, ento, referem-se a crentes e no-crentes (testas, atestas e agnsticos), urgindo
uma necessria coalizo
17
em prol de uma tica mundial.
Essa necessidade de unio traz, por outro lado, problemas imanentes, dentre eles, donde
tomaremos [...] padres
18
que nos orient[...][e]m e, se necessrio, nos apont[...][e]m os
nossos limites? As diferentes reas do conhecimento e da cultura podem fazer-se essa
pergunta.
19
No que toca ao aspecto religioso, afirma Kng (2001, p. 69), o questionamento
16 Algo exacerbado na Ps-Modernidade, notadamente no aspecto institucional-religioso.
17 Em torno de pontos comuns: direito fundamental de todas as pessoas a uma vida humana digna, diminuio
da barreira entre ricos e pobres, naes ricas e pobres, diminuio das favelas nos cintures de pobreza do
Quarto Mundo, unio contra as catstrofes ecolgicas e movimentos migratrios internacionais que arrasam
o nvel de bem-estar social, esforo por uma sociedade sem guerra.
18 Kng (2001) tenta propor solues para algo bastante debatido na Ps-Modernidade: como conceber
padres e critrios gerais num mundo que, por mais globalizado que esteja, aponta fortemente para o
diferente, para a alteridade, para o totalmente outro, para a diversidade?
19 Acerca da filosofia, Kng (2001, p. 66-67) afirma: podemos nos alegrar que, em especial desde os anos 80
tambm a filosofia alem tem-se preocupado novamente mais com a prtica e com isso tambm com a
fundamentao racional de uma tica vlida para todos. Essa preocupao com a prtica se percebe, por
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se desdobra: junto com qual a possvel contribuio da religio?, apresenta-se de outra
forma o questionamento: na poca ps-moderna [...] qual o futuro da religio?
Sem titubear, Kng (2001, p. 69) responde afirmando que uma anlise de conjuntura que
exclui a dimenso religiosa deficiente. Assim como a arte e o direito, ela um fenmeno
universal, a realizao dos desejos mais antigos, mais fortes e mais necessrios da
humanidade.
20
Longe de se ter demonstrado seu possvel carter ilusrio, o contedo
central da religio coisa de uma confiana racional. No entender de Kng (2001, p. 70-
71), qualquer anlise que exclua, por negligncia, ignorncia ou ressentimento, esse
fenmeno geral da humanidade, apressada.
21
O niilismo profetizado por Nietzsche, seja do
tipo fundamental ou prtico-vulgar, no se observa de forma generalizada, manifestando-se
somente ali onde a f em Deus desapareceu, algo que tambm no se generalizou, na
medida
22
em que para muitas pessoas a f em Deus no est morta.
23
exemplo, na filosofia lingstica (Karl-Otto Apel), ou na teoria crtica da escola de Frankfurt (Jrgen
Habermas), ou na teoria da histria (Rdiger Bubner). Prosseguindo, Kng toca numa questo que ainda
mobiliza os debates na Ps-Modernidade, qual seja, a relao entre universal e particular: logicamente, a
filosofia tem muitas dificuldades com a fundamentao de uma tica para grandes camadas da populao,
uma tica que seja praticvel e sobretudo necessria e comum a todos. Por isso, no so poucos os
filsofos (desde Alasdair MacIntyre e Richard Rorty at Michel Foucault e Rdiger Bubner) que preferem
desistir de normas universais e se restringir s realidades dos diferentes mundos e formas de vida.
Questionando esses autores, Kng expressa seu posicionamento, que norteia, inclusive, sua proposio de
um Projeto de tica Mundial (ttulo deste seu livro, ora analisado): Mas ser que as racionalidades e
possibilidades, prescries e leis regionais no tendem a ter um horizonte estreito? Ser que, no interesse do
todo, as fixaes em interesses regionais ou nacionais no devem ser constantemente abertas?
20 Kng (2001, p. 69) faz referncia a Freud (Die Zukunft einer Illusion).
21 Kng (2001, p. 200, nota 70) considera deveras interessante que a seguinte afirmao parta justamente de
um filsofo ctico como Macintyre: o que a esta altura dos acontecimentos interessa a construo de
formas de comunidades locais, dentro das quais a civilizao, a intelectualidade e a moral podem ser
mantidas durante a era cinzenta [comparvel como os tempos aps o desmantelamento do imprio romano]
que paira sobre ns. E se a tradio das virtudes foi capaz de sobreviver aos horrores da ltima era cinzenta,
no estamos totalmente sem motivos para esperana. Neste tempo, porm, os brbaros no esto
esperando alm das fronteiras; eles j esto nos governando desde algum tempo. E justamente a nossa
falta de memria sobre isso que constitui parte de nossa lamentvel situao. Ns no estamos esperando
por God, mas por outro algum - sem dvida algum bem diferente - por So Benedito.
22 No parecer deste estudo, na medida [cada vez mais crescente] em que para muitas pessoas a f em Deus
no est morta.
23 Kng (2001) chama a ateno no sentido de no se confundir crise institucional religiosa, esta sim,
crescente, com crise religiosa pura e simplesmente.
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O que ocorre, na verdade, e que muitos estudiosos no se deram conta ainda,
24
na viso de
Kng (2001, p. 73), que a religio se transforma paulatinamente na medida em que
adentra nos novos tempos ps-modernos. Nesse contexto, de uma forma libertadora, a
religio est psquica e socialmente viva [...] [, algo que se constitui como] uma caracterstica
fundamental da Ps-Modernidade [...].
25
Toda a sua [da religio] riqueza metafrica
26
(Kng, 2001, p. 73) pode servir como expresso da superao de limites ou como
esperana de redeno.
27
Ao final do sculo XX,
28
as pessoas religiosas no podem deixar de olhar para algumas
dificuldades (KNG, 2001, p. 74-75) tpicas dos novos ventos que sopram. Uma primeira diz
respeito ao fato de que as pessoas acreditam cada vez menos em solues morais e/ou
religiosas derivadas de forma fixa do cu, do taosmo [...][,] da Bblia ou de algum livro
sagrado.
29
Historicamente, as normas, os valores, as observaes e termos-chave
24 Kng (2001, p. 73) faz referncia, aqui, a Jrgen Habermas, que afirma: eu no acredito que ns europeus
podemos entender corretamente conceitos como moralidade e tica, pessoa e individualidade, liberdade e
emancipao [...] sem assumir a substncia do pensamento histrico-salvfico de procedncia judaico-crist.
Kng lana o seguinte questionamento a esse filsofo que afirma um pensamento ps-metafsico para uma
poca ps-metafsica, objetivando uma tica racionalmente fundada: porque eu deveria assumir a
'substncia' da tradio judaico-crist de forma 'ps-metafsica', ou seja, de forma racional-atesta? Segundo
Kng, at ento (momento em que terminava seu livro, 1990), Habermas no respondera tal questo. Cf.
HABERMAS, J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze: Frankfurt, 1988.
25 Na verdade, toda a discusso atual se move nesse sentido, lugar em que pretende estar tambm este
presente estudo: qual o novo papel da religio e, mais especificamente, da teologia catlica, em tempos de
Ps-Modernidade; quais as mudanas internas necessrias para que elas continuem a dar respostas, como
sempre fizeram, umas mais, outras menos, s novas demandas de seus seguidores; quais os ajustes que se
fazem prementes para que elas sejam a conscincia possvel nestes novos tempos ps-modernos. As
proposies de Kng (2001) (mais relacionadas s religies de maneira geral), Torres Queiruga (2003) (a
presena plena do Deus plenamente amor no mundo), Hick (2000) (Jesus, o Deus encarnado, como
metfora) so tentativas, em tempos e de maneiras diferentes, mais e menos ousadas, mais explcitas e
mais implcitas, de dar respostas aos novos ventos que esto a exigir novas posturas e respostas.
26 A metfora, como figura de linguagem a ser utilizada na atual compreenso do(s) dogma(s) cristo(s), a
proposta de Hick, no sentido de tornar compreensveis antigas proposies que nada tm a ver com o
momento cultural-religioso que se vive hoje. Mais frente sero detalhados esses aspectos da reflexo de
Hick.
27 Por que, pergunta Kng (2001, p. 73) a Habermas, essa nova forma da religio poderia vir tona somente
na medida em que a filosofia ps-metafsica no oferecer algo mais adequado? Por que no posso dar
tambm uma dimenso filosfica ao insacivel 'desejo pelo outro'? (Infelizmente Jrgen Habermas nunca
assumiu esta idia fundamental do seu mestre Max Horkheimer).
28 Momento em que Kng publicava esse seu livro: 1990. Sua afirmao, contudo, segue tendo firme validade
no incio do sculo XXI.
29 Por isso, hoje, no mundo ps-moderno, a teologia somente poder alcanar uma nova credibilidade e
relevncia social apresentando a f crist com uma responsabilidade cientfica fiel a seu tempo e ao
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eticamente concretos das grandes religies tiveram origem num processo scio-dinmico
muito complexo. Experimentados, preservados e acolhidos durante geraes, tais
elementos eram finalmente reconhecidos, na forma de prioridades, convenes, leis,
mandamentos, indicaes e costumes, determinadas normas ticas, em resumo. por isso
que muito daquilo que na Bblia, por exemplo, proclamado como mandamento de Deus, j
consta no Cdigo de Hamurabi, da Babilnia do sculo 17/18 antes de Cristo. No entanto,
afirma Kng (2001, p. 74), s vezes, devido a mudanas histricas muito rpidas, tais
normas podem tambm ser esvaziadas ou extintas. Ser, questiona-se o autor, que ns
vivemos num tempo assim?
Uma segunda dificuldade (KNG, 2001, p. 75) que deve hoje ser olhada de perto pelas
pessoas religiosas refere-se ao fato de que se deve procurar e forjar solues
diferenciadas, 'na terra' para todos os problemas e conflitos. No importa de onde elas
venham, se dos judeus, cristos, muulmanos, adeptos de uma religio ndica, chinesa ou
japonesa, mas sim que as pessoas so responsveis pela organizao concreta de sua
moral, partindo de suas experincias, da diversidade de sua vida para se orientar acerca de
determinados fatos. Muitas dessas pessoas religiosas que, de fato, muitas vezes andam
com a cabea nas nuvens, precisam reconhecer hoje que no podem apelar a uma
autoridade, por mais alta que esta seja, para tirar das pessoas a sua autonomia no mundo.
30
A terceira dificuldade est ligada ao fato de que numa sociedade altamente tecnologizada,
com uma realidade diversificada, mutvel, complexa e, por vezes, pouco transparente, as
religies no podem deixar de empregar mtodos cientficos para o mais objetivamente
possvel analisar a realidade quanto s suas leis internas e quanto s suas possibilidades de
futuro (KNG, 2001, p. 75).
Uma ltima dificuldade estaria relacionada forma de convivncia das religies entre elas
mesmas no sentido de uma tica comum
31
ao bem-estar da humanidade. Kng (2001, p. 80)
evangelho (KNG, 1989, p. 15, minha traduo).
30 Kng (2001, p. 75) lembra que Kant j afirmava: na conscincia existe uma auto-legislao tica e auto-
responsabilizao para a nossa auto-realizao e para a organizao de nosso mundo.
31 Kng (2001, p. 84-90) pergunta-se por que os adeptos da diferentes religies sabem tanto daquilo que as
separam (doutrinas, ritos, escritos, e questes prticas como uso de bebida alcolica, carne de porco, corte
de barba e cabelo, matar animais, ter mais de uma esposa etc.) e to pouco do que as une. Essa deveria ser
a tarefa importante e significativa para os estudiosos das diversas religies: a percepo dos pontos
comuns a partir de um trabalho com base nas fontes. No que se relaciona tica e suas possibilidades,
Kng chama a ateno para seis pontos de vista decisivos que deveriam ser melhor olhados: o bem-estar
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parte do pressuposto de que no se pode contar mais, principalmente aps a exaltao que
Nietzsche fez da poca 'alm do bem e do mal', com um 'imperativo categrico', congnito
a todas as pessoas, de tomar o bem de todas as pessoas como critrio do prprio agir.
Esse categrico, acredita Kng, somente pode ser fundamentado a partir de um
incondicional, a partir de um absoluto que abarque e permeie tanto a pessoa humana
individual quanto toda a sociedade humana.
32
Seria a realidade ltima
33
e mais elevada,
impossvel de ser demonstrada racionalmente, mas possvel de se aceitar numa f
sensata.
34
Isso independentemente de como seja denominada, entendida e interpretada nas
diferentes religies.
Uma religio assim concebida e vivenciada tem, na Ps-Modernidade, uma nova chance -
nem mais nem menos (KNG, 2001, p. 82). O grande feito da Ps-Modernidade, qual seja,
a desmitologizao, desendeusamento e relativizao do panteo da Modernidade (deusa
razo, deus progresso, alm de todos os seus sub-deuses, cincia, tecnologia, indstria
etc.), no pode ser perdido com a substituio por um novo dolo, o mercado mundial, por
exemplo, ao qual todos os valores estariam subordinados. Uma tica mundial, com valores
diferentes e que promova fundamentalmente a vida humana, somente ser possvel com
uma grande coalizo entre crentes e no crentes e com o engajamento especial das
diferentes religies (KNG, 2001, p. 91).
das pessoas (todas as grandes religies oferecem uma orientao religiosa fundamental nesse sentido), as
mximas elementares da humanidade (cinco grandes mandamentos da humanidade tm validade em todas
as grandes religies: no matar, no mentir, no roubar, no praticar imoralidade, respeitar pai e me e amar
filhos e filhas), o sensato caminho do meio (entre o libertinismo e o legalismo), a regra urea (todas as
grandes religies promovem algo como uma lei urea, isto , uma norma incondicional, categrica e
apodctica), motivaes ticas (at hoje continuam motivadores aqueles modelos de vida que se orientam
na vida e na doutrina dos grandes lderes das religies mundiais), horizonte de sentido e determinao de
objetivos (todas as religies, em termos concretos, respondem a pergunta pelo sentido do todo, da vida, da
histria com vistas realidade ltima j aqui experimentada).
32 Torres Queiruga (2003) prope algo parecido, ao falar da presena plena do Deus plenamente amor no
mundo, como um novo paradigma cristo.
33 Hick (2000) utiliza a expresso Realidade ltima, no sentido de um absoluto que se manifesta de diferentes
maneiras aos povos do mundo.
34 Neste ponto concordam os trs autores aqui arrolados (Kng, Torres Queiruga e Hick): os dados da f tm
de ser compreensveis, apesar de no demonstrados racionalmente, s pessoas em suas atuais condies
culturais e religiosas.
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No caso cristo, essa nova chance passa por uma auto-avaliao - de maneira diferente,
objetivando no simplesmente uma auto-justificao,
35
mas, primeiramente, uma autocrtica -
e por um sincero olhar s atuais exigncias ps-modernas.
Um verdadeiro Cristianismo (e outras religies tambm) que queira estar em linha com os
novos tempos, no sentido de se fazer compreensvel aos seus ouvintes, no se pode
contentar com uma auto-justificao, que at pode passar por uma confisso de culpa,
porm no leva, necessariamente, conseqncia mais exigente, qual seja, uma
transformao radical (KNG, 2001, p. 97).
36
Uma transformao que chegue s razes (ou
seja, radical) exige um passo a mais, a autocrtica sincera. Assim, sendo exemplo, o
Cristianismo pode propiciar aos seus seguidores uma transformao a partir de seu centro,
uma 'meta-noia' (profunda mudana no jeito de pensar), uma converso [...] da pessoa, da
humanidade para o absoluto, para Deus.
Alm de uma autocrtica sincera, a nova chance passa tambm por um abrir-se s novas
exigncias ps-modernas (KNG, 2001, p. 99-102):
37
a), no somente liberdade, mas, ao
mesmo tempo, justia, objetivando uma nova ordem social no mundo (uma sociedade na
qual as pessoas tm os mesmos direitos e convivem em solidariedade); b) no somente
igualdade mas, ao mesmo tempo, pluralidade, objetivando uma ordem mundial pluralista (um
caminho para a diversidade de culturas); c) no somente fraternidade mas tambm
irmandade, objetivando uma ordem mundial companheira (um caminho para uma sociedade
renovada de homens e mulheres, na igreja e na sociedade); d) no somente coexistncia
mas paz, objetivando uma ordem mundial promotora da paz (um caminho para uma
sociedade apoiada incondicionalmente no estabelecimento da paz e na soluo pacfica dos
conflitos); e) no somente produtividade mas tambm solidariedade com o meio ambiente,
objetivando uma ordem mundial amiga da natureza (um caminho para uma comunho das
35 Segundo Kng (2001, p. 96), como se observa em muitos documentos do Vaticano e do Conselho Mundial
de Igrejas.
36 Alguns recentes pedidos de perdo por parte dos dirigentes catlico-romanos do um pouco essa impresso,
pois no se percebem aes concretas que os acompanhem.
37 Kng (2001, p. 98) acredita que as convices modernas (liberdade, igualdade, fraternidade) necessitam
justamente de uma complementao dialtica, algo que pode ser conseguido na Ps-Modernidade,
objetivando-se uma tica global, que conclame a todos a uma responsabilidade global pelo futuro da
humanidade.
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pessoas humanas com todas as criaturas); f) no somente tolerncia
38
mas ecumenismo,
objetivando uma ordem mundial ecumnica (um caminho para uma comunho que est
consciente de que necessita do constante perdo e da constante renovao).
A nova chance - nem mais nem menos (KNG, 2001, p. 82), da qual as religies dispem,
tendo em vista aquela necessidade de autocrtica e essas exigncias ps-modernas, leva
tese fundamental de Kng (2001, p. 108-109), para a qual ele tem encontrado em todo o
mundo cada vez maior apoio: No haver paz entre as naes sem uma paz entre as
religies. Em resumo: sem paz entre as religies no haver paz no mundo.
Kng (2001, p. 110) no desconhece as dificuldades que tm impedido uma maior
proximidade entre as religies mundiais, sendo a maior delas a pergunta pela verdade.
39
Ele est consciente de que no poder haver paz entre as religies sem esclarecer a
pergunta pela verdade. As estratgias utilizadas at ento em nada contriburam, segundo
Kng (2001, p. 111-115), para soluo politicamente relevante da questo da paz:
a. A estratgia da fortaleza: somente a prpria religio verdadeira! Todas as outras
religies no so verdadeiras! A 'paz' religiosa somente poder ser garantida atravs
de uma verdadeira religio (estatal).
b. A estratgia da harmonizao: o problema existencial da 'verdade' no existe
realmente. Pois cada religio verdadeira a seu modo; na sua essncia cada uma
delas de igual modo verdadeira. A 'paz' pode ser realizada da melhor forma na
medida em que se ignoram as diferenas e as contradies.
38 Tolerar no dialogar nem conviver, apesar de poder se constituir em um primeiro passo para que tal
dilogo acontea, desembocando finalmente na convivncia mtua inter-religiosa. Na concepo de Libera
(2002, p. 3), filsofo e historiador, o conceito iluminista de tolerncia no d conta das questes relacionadas
ao dilogo inter-religioso no mundo atual. Isso porque, diz o autor, para falar em tolerncia preciso
pressupor a idia de que no vale a pena, por uma srie de razes, discutir os argumentos teolgicos do
outro. E o dilogo, ainda segundo esse autor, deveria, sob pena de no se realizar, ser aberto justamente
nesse lugar em que religio e pensamento se encontram, o terreno [...] teolgico e filosfico. Libera
considera ignorncia tentar conversar com indivduos religiosos somente a partir de pressupostos scio-
econmicos, psicolgicos ou polticos, sem conhecimento slido de religio e teologia.Dessa forma, no
basta tolerar o outro religioso. Para Libera (2002, p. 3), isso o que o pensamento filosfico medieval pode
ensinar ao mundo ps-medieval. A pergunta filosfica medieval : o que autoriza intelectualmente voc, a
partir do seu livro religioso de referncia, a afirmar o que afirma? O que se percebe a a busca de um
consenso argumentativo, implicando necessariamente na idia de que as partes entendem que
importante compreender logicamente e avaliar as formas religiosas de vida e de pensamento do outro.
sob este ngulo, e no do anacrnico termo tolerncia, que o autor v o paraso andaluz de convivncia
religiosa entre cristos, muulmanos e judeus.
39 Nenhuma outra pergunta na histria das igrejas e das religies j derramou tanto sangue e lgrimas como
justamente a pergunta pela verdade (KNG, 2001, p. 111). De um lado, o fanatismo pela verdade e, de
outro, o esquecimento da verdade.
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c. A estratgia do abrao: uma nica religio verdadeira, mas todas as religies que se
desenvolveram historicamente tm parte nessa uma religio! A 'paz' religiosa alcana-
se da melhor forma atravs da integrao das outras religies.
Se essas trs estratgias, na viso de Kng (2001, p. 111), levam a nenhuma soluo,
haveria um caminho teologicamente lcito que permit[...][iria] a cristos como adeptos de
outros credos aceitar a verdade das respectivas outras religies sem renunciar verdade da
prpria religio e com isso prpria identidade?
Kng (2001, p. 121) considera a possibilidade de uma quarta estratgia religiosa no sentido
de se chegar a critrios ticos comuns para o bem-estar da humanidade sem esbarrar nas,
ou melhor, ultrapassando as, ou melhor ainda, discernindo
40
as diferenas relacionadas
pergunta pela verdade: o humano como critrio ecumnico fundamental, o
verdadeiramente humano como critrio universal (KNG, 2001, p. 126-127). Enunciando
esse critrio, Kng (2001, p. 127) expressa: a pessoa humana no deve ser desumana, no
somente instintiva, 'bestial', mas humanamente sensata, verdadeiramente humana, enfim,
viver humanamente.
No que toca s religies, se estariam sendo contextos de bondade ou de maldade, de
verdade ou de falsidade, o critrio poderia ser expresso na forma positiva, ou talvez de uma
forma mais incisiva, negativamente (KNG, 2001, p. 128):
Positivamente: a religio boa e verdadeira na medida em que serve humanidade,
na medida em que, em suas doutrinas de f, de tica, em seus ritos e instituies,
promove a identidade humana, o sentido e o sentimento de valor das pessoas.
Negativamente: a religio falsa e ruim, na medida em que difunde a desumanidade,
na medida em que, em suas doutrinas de f e tica, nos seus ritos e suas instituies,
freia as pessoas em sua identidade humana, na sua busca de sentido, no senso de
valores, dificultando, assim, uma existncia frutfera e com sentido.
Alguns problemas se apresentam frente [a]o humano como critrio ecumnico fundamental
(KNG, 2001, p. 126) e Kng no se escusa em lhes dar respostas:
40 Esse discernimento passa, segundo Kng (2001, p. 119), pela autocrtica que cada religio pode realizar de
duas maneiras diferentes: no somente atravs da percepo e da expresso da crtica aos outros, mas
tambm atravs da orientao na sua prpria origem. Para isso, muito contribuiriam os Escritos e figuras
normativas de cada uma delas, a necessidade e a limitao de critrios prprios e especficos para o
discernimento da verdade e, finalmente, os critrios ticos comuns.
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1) O humano, constitudo dessa forma, no seria uma espcie de superestrutura, acima
das religies, mas que poderia avali-las e at conden-las? No seria esse um critrio
tipicamente ocidental - resultado do humanismo europeu influenciado pelo Cristianismo - que
no se aplicaria s religies orientais? No seria esse um critrio vago demais para poder
interligar todas as religies?
Resposta: De modo algum! H, isso sim, um relacionamento dialtico (KNG, 2001, p.
129) que pode ser descrito da seguinte maneira: verdadeira humanidade o pressuposto
para a verdadeira religio (esse o critrio mnimo a cada religio, ou seja, se no houver
pelo menos humanidade no se realiza uma verdadeira religiosidade) e verdadeira religio
a realizao da verdadeira humanidade (esse o critrio mximo; onde se busca realizar a
humanidade, deve haver religio).
2) Ser que na disposio ao dilogo com as demais religies, numa tal busca e formao
de consenso, no se perde a identidade das religies individuais? Disposio ao dilogo
estaria substituindo falta de posio prpria? Em outros termos, de tanta pluralidade, a
verdade no relativizada?
Resposta: No existe contradio entre disposio ao dilogo e firmeza de posio (KNG,
2001, p. 132). Semanticamente, firmeza de posio (Standfestigkeit) pode ser reconhecida
como uma antiga e clssica virtude - comparvel disposio ao dilogo -, fazendo parte
primeiramente da virtude cardinal da valentia.
41
Mais prxima de uma concepo moderna
de firmeza de posio estaria a constncia (constantia), a virtude clssica dos antigos
romanos. No Segundo Testamento, ela aparece somente uma vez, nos Atos dos Apstolos
4, 13 como parresia, a coragem de Pedro e Joo. Consta-re significa manter-se firme,
preservar uma postura firme, manter-se firme, fiel e conseqente. Constantia significa uma
posio e uma direo firmes, firmeza de posio, e tambm perseverana, conseqncia,
resistncia, intrepidez, coragem. No h, ento, que se abrir mo dos pontos cruciais a cada
realidade religiosa.
3) A questo anterior permanece sem uma considerao completa. Mantendo-se os pontos
cruciais de cada tradio religiosa, no se est, justamente por isso, impossibilitando o
41 Segundo Kng (2001, p. 205, nota 107), j entre os gregos e latinos a palavra valentia abrange todo um
campo semntico: desde uma forma mais ou menos passiva de agentar, da resistncia e da perseverana
at formas mais ativas do ataque e do conflito. Termos correspondentes no Cristianismo so esperana
(elpis), perseverana (hypomon), pacincia (makrothymia), fundamentados na f confiante (pistis).
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dilogo com as demais convices de f? Em outros termos, pode uma posio de f
bloquear o dilogo?
Resposta: Contra a disposio ao dilogo inter-religioso as palavras de ordem que aparecem
so indiferentismo, relativismo e sincretismo. Tambm eu rejeito quaisquer [dessas]
formas [...] que obscurecem qualquer posio mais transparente. Porm, pura negao
ainda no uma posio crtica. Nesse ponto h que diferenciar melhor (KNG, 2001, p.
134). Uma posio ecumnica que interligue firmeza de posio com disposio ao dilogo
pode ser descrita da seguinte forma: h que se buscar (KNG, 2001, p. 135),
no um indiferentismo, para o qual tudo indiferente, mas mais indiferena em
relao a qualquer pretensa ortodoxia que se coloque como medida para a salvao
ou a perdio das pessoas e busque impor a sua verdade atravs de poder e meios
de coero.
no um relativismo, para o qual no existe um absoluto, mas, sim, mais sensibilidade
para a relatividade em relao a todos os absolutismos humanos, os quais bloqueiam
uma coexistncia produtiva das diferentes religies. Necessitamos tambm mais
sentido para a relacionalidade, que permite entrever qualquer religio em sua tessitura
de relaes.
no um sincretismo, no qual tudo, o possvel e o impossvel, misturado e fundido,
mas mais vontade para a sntese, para a paulatina juno face a todas as
contradies e antagonismos confessionais e religiosas, que, dia a dia, custam muitas
lgrimas. Assim, talvez, haja mais paz do que guerra entre as religies.
Em vista disso, Kng (2001, p. 136-137) arrisca a proposio de uma criteriologia inter-
religiosa que seria vlida para todas as religies, no sentido de uma distino entre a
verdadeira (boa) e a falsa (ruim) religio:
Critrio tico geral: uma religio verdadeira e boa, na medida em que ela humana,
no oprime e destri o humanismo, mas o protege e fomenta.
Critrio religioso geral: uma religio verdadeira e boa, na medida em que ela
permanece fiel sua origem ou ao cnone, isto , sua verdadeira 'essncia', a seu
escrito ou sua figura normativa, qual sempre de novo recorre.
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Critrio especfico (cada religio adapta este critrio s suas coordenadas de f e
crena): no caso cristo, uma religio verdadeira e boa na medida em que na sua
teoria e prtica permite reconhecer o esprito de Jesus Cristo.
Em vista deste critrio especfico, h que se olhar para a situao das grandes religies [...]
no terceiro milnio. O que deve ser preservado? O que deve ser jogado fora? O que
substncia de f duradoura? E o que que faz parte de um paradigma em mudana?
(KNG, 2001, p. 148).
Interligando, no caso do Cristianismo, a perspectiva da narrativa da histria do
desenvolvimento e a perspectiva tpico-temtica, Kng (2001, p. 166-167) prope, com
base na teoria dos paradigmas de Thomas S. Kuhn (1976), um esquema fortemente
simplificado da mudana de paradigma no Cristianismo.
bastante perceptvel, segundo Kng (2001, p. 171), no caso religioso, a concorrncia de
paradigmas religiosos antigos nos dias de hoje, que se constitui, em grande parte, uma das
principais causas dos conflitos dentro das religies e entre as religies. Servir paz, ento,
requer uma ateno especial anlise de paradigma.
42
2. Andrs Torres Queiruga: proposio de um novo paradigma
43
Torres Queiruga menciona explicitamente, na obra ora analisada,
44
a Ps-Modernidade. Este
estudo quer, a partir do mago dessas suas reflexes, perceber seus pontos de proximidade
com as possibilidades ps-modernas. Para isso, faz-se necessria a explicitao dos
fundamentos de sua reflexo na obra em pauta.
Apesar de no pretender tanto para este seu livro, Torres Queiruga (2003) afirma que seu
ttulo bem poderia ser A religio perante o terceiro milnio, Desafios para a teologia no
sculo XXI ou A mudana rumo a um novo paradigma. De maneira geral, suas reflexes
42 Segundo Kng (2001, p. 171), no Cristianismo ainda hoje h catlicos que espiritualmente vivem no sculo
13, h certos representantes da ortodoxia oriental que espiritualmente permanecem no 4 ou 5 sculos,
para muitos protestantes, a constelao pr-copernicana do sculo 16 ainda normativa.
43 Este estudo, que traz luz uma obra especfica de Torres Queiruga (2003), quer, sem fugir s regras
metodolgicas cientficas, evitar repeties redundantes e desnecessrias. Logo, onde no houver meno
expressa a um autor diferente ou no se configurar expresso pessoal do autor deste estudo, a autoria de
Torres Queiruga.
44 TORRES QUEIRUGA, Andrs. Fim do Cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So
Paulo: Paulus, 2003 (original de 2000). Possveis referncias e/ou citaes de outras obras do autor estaro
sempre em notas de rodap.
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se constituem em uma proposta de aproximar o atual labor teolgico cristo aos desafios
representados, j h bastante tempo, pela Modernidade e, nos dias de hoje, pela Ps-
Modernidade.
45
Em vista dos objetivos deste estudo, e desta parte mais especificamente, os
esforos de compreenso sero concentrados nas reflexes do autor acerca do que ele
denomina de marco geral, a mudana radical que determina a situao do nosso
momento e que se configura na dialtica entre Modernidade e Ps-Modernidade
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 109).
Torres Queiruga (2003, p. 9-10) inicia suas reflexes lanando um olhar ao atual labor
teolgico: um dos eixos decisivos sobre os quais se deve articular a atual preocupao
teolgica a tentativa de que a f se torne intelectualmente significativa e possa ser vivida
e praticada culturalmente.
46
Uma olhadela no mundo religioso real basta para mostrar que, tanto na vivncia comum e
concreta quanto no modo de fazer teologia, tudo procede como se ns, os humanos,
fssemos os ativos e os preocupados, os que tm de conquistar a salvao (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 17). Percebe-se um desajuste profundo entre a inteno e a
realizao, entre o sentido genuno da experincia fundante e os modos vivenciais, prxicos
e conceituais em que a expressamos.
47
Era tolervel esse desajuste h alguns sculos, pois no se verificava um destoar dessas
formas na cultura ambiental. No entanto, com o incio da Modernidade, a tenso foi-se
tornando insuportvel, at que, s portas do sculo XXI,
48
compreendemos que o desajuste
45 Quando se produz uma mudana de tal calibre, afirma Torres Queiruga (2003, p. 23-24), a vertigem
ameaa apoderar-se do esprito, e tendem a se produzir reaes polares. Essas acontecem sobretudo na
parte institucionalmente mais influente do mundo religioso, que no v melhor maneira de defender a
experincia da f, seno mantendo-a prisioneira de modelos do passado, encerrando-se em uma atitude
apologtica.
46 Essa tambm a preocupao de Kng e de Hick: de que forma a teologia pode e deve fazer-se
compreendida em tempos que fazem essa exigncia e tambm rejeitam qualquer tentativa de proposio
impositiva. De maneiras diferentes, e em espectros modelares diferentes na Teologia das Religies, esses
pensadores parecem objetivar o mesmo horizonte. H que se ter cuidado com as palavras, muitas vezes
carregadas de um sentido que no o que se quer dar em um determinado momento ou texto; horizonte,
aqui, refere-se a objetivo especfico, concreto, que se quer atingir.
47 Esse desajuste claramente perceptvel quando se observa algum ou um grupo orando para que Deus
extirpe o mal ou algum mal especfico do mundo. Isso, segundo Torres Queiruga (2003, p. 39), equivale a
misturar o antigo com o novo, quer[er] responder s perguntas atuais de uma cultura secularizada sem
revisar o pr-(s)suposto herdado da cultura anterior ao Iluminismo - de que possvel um mundo sem mal.
48 O autor escrevia no ano de 2000, praticamente virada do milnio.
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pode ser mortal (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 18). A crise que originou a Modernidade
consistiu em pr em questo, desde seus mais profundos alicerces, todo o marco em que a
experincia crist tinha sido modelada e configurada. Um mundo cultural tinha vindo abaixo
e havia a necessidade de reconstru-lo a partir de novas coordenadas. Torres Queiruga
acredita que a teologia necessita pensar muito a srio [...] [esse] fato. Afinal, o Cristianismo
entrou em crise no mundo moderno precisamente por no se ter adequado a forma da f
nova situao.
49
Ele insiste na necessidade deveras premente de que a teologia enfrente
com deciso a necessria mudana de paradigma
50
, empreendendo a reconstituio de suas
coordenadas gerais e repensando todos e cada um de seus grandes problemas luz da
nova situao.
51
Consciente de quo ousada e parcial sua tentativa, Torres Queiruga (2003, p. 15) no
ignora que suas reflexes oferecem to-somente uma perspectiva entre outras, lcita
unicamente medida que permanece aberta a integrar-se no dilogo e na colaborao com
as demais.
Torres Queiruga (2003, p. 16, minha nfase) percebe que a teologia crist atual necessita
dar uma guinada completa,
52
colocar de ponta-cabea o sentido de muitos e decisivos [de
49 Torres Queiruga toma de emprstimo uma afirmao do Conclio Vaticano II, na Gaudium et Spes, n 19,
que reconhecia uma parte no pequena de culpa dos cristos no nascimento do atesmo.
50 No campo da cultura, Torres Queiruga trata a Modernidade como um novo paradigma, porm no faz o
mesmo com a Ps-Modernidade, que, para ele, constitui-se em desafios enormes, mas no de superao da
Modernidade. Ele fala (2003, p. 121-122) em primeira etapa e segunda etapa da Modernidade e em
primeira Modernidade (podendo-se inferir que o correspondente segunda etapa seria a segunda
Modernidade, que se vive hoje e que alguns denominam, no sem conseqncias, Ps-Modernidade).
Referenciando Hans Kng, Torres Queiruga (2003, p. 23, nota 8) afirma: H. Kng prestou muita ateno ao
conceito de paradigma e estrutura sobre ele sua viso do Cristianismo (parece dar por pressuposto que a
'Ps-Modernidade' representa um paradigma novo, algo que eu no assumo aqui). Tanto verdade que o
ttulo deste seu livro, aqui abordado, Fim do Cristianismo pr-moderno e no Fim do Cristianismo
moderno. Este estudo percebe que, com atraso, o Cristianismo abre os olhos Modernidade, j sentindo as
cutucadas da Ps-Modernidade!
51 A irrenuncivel tarefa da retraduo do Cristianismo que postulada por nossa situao cultural (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 91). Essa retraduo toma a forma, em Kng, de um ecumenismo abrangente, em
Hick (como se ver a seguir), de possibilidades metafricas, em Haight (como se ver ao final deste
captulo), de possibilidades simblicas. A forma dessa retraduo em Torres Queiruga o que se est
explicitando neste momento.
52 Seria um decisivo repensar da Transcendncia nas novas coordenadas que emergiram no processo
histrico. No plano religioso, essa mudana significativa aparece como uma nova sacralizao do cosmos
e da subjetividade humana, que se manifesta de mil modos em movimentos para-religiosos ou nessa
religiosidade difusa que caracteriza nosso tempo (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 25).
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seus] conceitos teolgicos.
53
Faz-se necessria uma inverso no modo de conceber e
vivenciar a relao de Deus com o homem: levar a srio a absoluta primazia de Deus que
nos criou e continua nos criando por amor; nica e exclusivamente por amor.
54
No
verdade, afirma Torres Queiruga, que 'Deus esteja no cu e tu na terra'.
55
Deus est
sempre aqui entre ns: no homem e na mulher, na terra e na histria.
O movimento fundamental e infalvel o que vai de Deus ao ser humano, enquanto que o
outro, que vai do ser humano a Deus, falha, e, por isso mesmo, Deus est sempre a
suscit-lo, solicit-lo e sustent-lo.
Esta a proposio de Torres Queiruga (2003): um novo paradigma na teologia crist, para
que se tornem possveis as respostas aos desafios dos novos tempos modernos e ps-
modernos.
Nesse novo paradigma, no que toca revelao de Deus, aparece uma nova compreenso
da relao imanncia-transcendncia (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 48). Como j est
sempre dentro,
56
sustentando, promovendo e iluminando a prpria subjetividade, Deus no
necessita romper, de forma milagrosa ou intervencionista,
57
a justa autonomia do sujeito,
para poder se anunciar em sua imanncia.
58
53 Torres Queiruga (2003, p. 27) lembra-se de Bultmann que dizia muito bem: no se pode usar a luz eltrica e
o aparelho de rdio ou empregar na enfermidade os modernos meios clnicos e medicinais e, ao mesmo
tempo, crer no mundo de espritos e milagres do Novo Testamento.
54 A parte enfatizada constitui-se na hiptese de trabalho de Torres Queiruga (2003, p. 122): a intuio bsica
capaz de contribuir hoje para a articulao de um novo paradigma da espiritualidade humana a do Deus
que cria por amor.
55 Essa foi a proclamao de Karl Barth, no sem se remeter a Kierkegaard, no prlogo segunda edio de
seu comentrio Epstola aos romanos. Cf. BARTH, Karl. Carta a los romanos. Madri, 1998. p. 54.
56 Da nasce uma conseqncia decisiva: a ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e tambm sagrado-
profano (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 80).
57 At a linguagem precisa ser re-feita: cada vez que, por exemplo, falamos de Deus como um ser que
interfere na casualidade emprica, cura uma enfermidade ou faz algum ser aprovado em um exame, por
melhor que seja nossa inteno subjetiva, ns o estamos reduzindo categoria de ser mundano. Toda a
linguagem acerca dos milagres [...], grande parte de nossas oraes precisa, neste ponto, de uma reviso
drstica (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 76). A virada epistemolgica nas reflexes de Torres Queiruga
parece dar-se a partir de sua pequena obra intitulada Um Deus para hoje (1998, original de 1997), onde o
autor, instigado por questionamentos anteriores de Manuel Fraij (1999b, original de 1992), principalmente
acerca da idia de Israel como povo eleito, abandona essa idia de eleio e prope uma nova forma de
orao para novos tempos religiosos.
58 Para Torres Queiruga (2003, p. 49, nfase do autor), esse novo paradigma teolgico abre uma perspectiva
renovadora e fecunda para a compreenso da revelao como realidade presente em todas as religies e,
at mesmo, em todo conhecimento filosfico que, verdadeiramente, descubra a Deus. No se compreende
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A correta compreenso desse novo paradigma conta tambm com um segundo dado: o de
uma razo ampliada, que seria capaz de superar toda estreiteza iluminista, racionalista e
instrumental, remetendo-a ao processo mais profundo da razo na Modernidade (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 49).
59
Num tempo em que no mais possvel falar em uma fuga culturae,
60
a verdadeira tarefa
da teologia manter viva e atuante a experincia da revelao (TORRES QUEIRUGA,
2003, p. 62). Sem dvida, uma tarefa por demais difcil, dada a enorme e revolucionria
mudana produzida na cultura; no entanto, o radicalismo da mudana que abre a autntica
possibilidade da soluo. A crise no nasce justamente porque os moldes culturais se
romperam, tornando-se opacos experincia originria? Nesse momento, ou se repensa a
experincia originria, ou se continua sem perceber seus reflexos naquela cultura
determinada. J no basta o prolongamento horizontal da tradio,
61
sendo necessria
uma verificao vertical, ou seja, buscar o contato com a experincia fundante, para
configur-la nos moldes culturais de nosso tempo,
62
da mesma forma que nossos
antepassados fizeram no seu.
63
essa afirmao a partir do outro paradigma, com um Deus distante que necessita intervir em cada ocasio,
ao contrrio, ela soaria, no mais como uma heresia, mas como um puro e simples disparate teolgico.
59 clara a opo do autor por uma Modernidade adequadamente encarada, uma razo questionada, no
uma razo abandonada; uma razo fundada (Descartes), histrica e aberta positividade (Idealismo),
sensvel a todas as dimenses do real (fenomenologia), intersubjetiva (personalismo e teoria da ao
comunicativa), essencialmente tica (Lvinas).
60 Schillebeeckx tinha j expressado que Fora do mundo no h salvao (1994).
61 No se trata de um abandono ou de ignorar a tradio, mas de perceb-la como uma configurao da
experincia fundante no marco de cada tempo, legtima e necessria ento, mas ultrapassada para ns
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 63).
62 Segundo Torres Queiruga (2003, p. 87-88), a mutao cultural que nos impede tomar ao p da letra um
relato bblico e, ao mesmo tempo, nos permite libertar o significado permanente de sua escravido como
respeito ao significante temporal. O significado jamais existe desnudado, em estado puro, mas sempre j
traduzido em uma forma concreta, assim como o corpo que est vestido de tal ou qual forma. Perceber, por
exemplo, o relato da Ascenso, no como um subir na atmosfera, j significa necessariamente que ele est
sendo lido no marco de outra interpretao. A gua e sua figura podem simbolizar melhor essa relao: a
gua ter sempre a forma do recipiente - vaso, garrafa, jarra ou bacia. impossvel haver a gua em estado
puro.
63 Torres Queiruga (2003, p. 97) afirma que a partir do novo paradigma tudo se torna relativamente claro. Mas,
enquanto este no assumido, as dificuldades se multiplicam, porque a nova situao julgada a partir dos
pressupostos da antiga e ento, efetivamente, a proposta tida como inaceitvel. Somem-se a isso as
resistncias no interior do paradigma anterior em face da proposio e surgimento do novo, como bem
lembrou Kuhn (1976).
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Essas reflexes de Torres Queiruga, culminando na proposio de um novo paradigma para
a teologia crist, fundamentam-se na atual realidade cultural-religiosa do mundo. A vertente
religiosa dessa nova realidade cultural, primeira vista, oferece um espetculo paradoxal
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 107): de um lado, crise da religio, desencantamento do
mundo, secularismo generalizado, atesmo rampante; de outro, New Age, mundo de novo
povoado de deuses, religiosidade redescoberta, florescimento renovado da religiosidade
popular etc.
64
Frente a essa proliferao de novas formas de religio, com suas correspondentes
espiritualidades
65
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 108, nfase do autor), h que se
perguntar pela participao do Cristianismo nesse processo. Acredita-se, de forma quase
unnime, que o fenmeno responde a uma insatisfao generalizada, que procura
preencher o vazio provocado pelo abandono da religio herdada, em alguns casos, ou pelo
descontentamento com suas formas estabelecidas, em outros. Aparece, com isso, na
expresso de Torres Queiruga, o terreno abandonado, lugar onde o anseio de
transcendncia sentido e no encontrou uma resposta satisfatria. Esse terreno poder,
ento, ser ocupado
66
por uma das mltiplas formas que hoje oferece o mercado religioso ou
parareligioso.
Torres Queiruga (2003, p. 108) quer, frente a essa nova situao religioso-cultural, no
apenas constat-la historicamente, tampouco assumir uma atitude beligerante com relao a
ela, mas estud-la atenta e de forma compreensiva, analisando as causas dessa
insatisfao em sua referncia especfica ao Cristianismo. Tal atitude pode possibilitar a
consecuo de dois objetivos fundamentais, segundo o autor:
1. ver o que tais manifestaes podem ensinar como sintomas de possvel insuficincia
na resposta crist;
64 Torres Queiruga (2003, p. 107) diz sentir necessidade de um mnimo de clareza em meio a essa 'confuso',
para que se possa compreender aos demais e para situar ou re-situar corretamente a prpria postura.
65 Fato to notrio, to influente e to macio, que suscitou e continua suscitando numerosos estudos, segundo
Torres Queiruga (2003, p. 107-108). O que lhe interessa, teologicamente falando, analisar as causas [...]
especificamente em relao ao Cristianismo.
66 O autor, na verdade, utiliza o termo acolhido, e no ocupado. Esse foi integrado ao texto no sentido de dar
continuidade simbologia do terreno abandonado e, tambm, porque o que parece acontecer nesse
disputado mercado religioso de oferta e procura mais ocupao que acolhida.
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2. captar o que h nelas de chamada e desafio para uma necessria renovao, isto ,
para a busca de um Cristianismo que se queira viver altura de seu tempo.
Para que se consiga isso, faz-se necessrio, segundo Torres Queiruga (2003, p. 109), um
enquadramento do fenmeno descrito: ele se encontra dentro do processo da cultura
ocidental; a que ele se faz sentir com toda a sua fora. De forma mais concreta ainda,
preciso situ-lo no marco preciso da crise aberta pela entrada da Modernidade. Foi nela,
com efeito, que teve origem a mudana radical que determina a situao de nosso
momento. Como o processo por demais complexo, continua o autor, faz-se indispensvel
esquematizar ainda mais, ao mximo, para que se consigam linhas de fora fundamentais.
E tambm aqui existe, de incio, um consenso quase unnime: o marco geral se configura
na dialtica entre Modernidade e Ps-Modernidade.
67
O confronto entre a Modernidade e o Cristianismo pode ser explicado, segundo Torres
Queiruga (2003), pela estreiteza dogmtica que se apoderou de ambos. A realidade
histrica presente oferece a oportunidade para uma viso de conjunto que propicie um
dilogo realista, uma atitude mais compreensiva e dialogal. Afinal, um Cristianismo que
pretenda ser crvel no se pode encerrar em uma simples reao apologtica.
Muito colaborou para essa nova atitude o prprio processo cultural, ao desmascarar os
excessos, quebrar as iluses absolutizantes, obrigar a um maior comedimento nas
expectativas e a uma maior cautela nas crticas. Em meio crise do Ocidente, floresce uma
nova conscincia, que segue os sinais emitidos por Adorno e Horkheimer
68
e onde se
enraza o significado fundamental da Ps-Modernidade (TORRES QUEIRUGA, 2003, p.
111). Advm da suas duas valncias fundamentais: a negativa, pois, como reao polar
diante do otimismo anterior, assumiu uma postura de renncia de toda utopia e de toda
esperana de renovao do mundo e da sociedade; a positiva, que se constitui no seu
ncleo mais verdadeiro (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 112), pois propiciou a percepo
de novos valores. Alm disso, no mbito do individual, suscitou, ou ao menos avivou, a
67 Torres Queiruga parece relutar um pouco em chegar afirmao de que o atual momento vivido cultural e
religiosamente denominado Ps-Modernidade; no entanto, corajosamente o faz, sem todavia, afirmar a
Ps-Modernidade como um novo paradigma, vendo nessa uma mudana radical (TORRES QUEIRUGA,
2003, p. 109) percebida dentro da Modernidade.
68 Os autores dissecam o Iluminismo, pondo a descoberto sua dialtica. Cf. ADORNO, T. W.; HORKHEIMER,
M. La dialctica de la ilustracin. Madri, 1994. a o lugar onde se inspiram muitas das reflexes ps-
modernas.
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revalorizao do pequeno, a tolerncia para com o diferente, a desabsolutizao do
estabelecido, o novo apreo do corpo, a revitalizao da experincia etc.. Na expresso de
Torres Queiruga, algo mais ainda, no plano coletivo, abrindo o sentido para a captao e
vivncia de uma nova universalidade, que busca sua expresso atravs de uma
espiritualidade centrada na harmonia com a natureza, em um 'nova aliana' com o cosmos e
em uma fraternidade de escala humana, sem credos exclusivistas e sem imperialismos
culturais.
69
Torres Queiruga (2003, p. 115-116) percebe que so dois os plos que estruturam o campo
de foras e organizam a riqussima polifonia desse ainda por demais complexo e confuso,
mas autntico universo religioso-cultural: a) a busca da fraternidade, universal e concreta,
num impulso 'holstico' de abertura totalidade; b) a busca intensa de experincia do
Absoluto e de comunho mstica com ele (ou isso
70
), de sorte que todas essas relaes se
vivam como sua manifestao mais ou menos transparente.
71
Uma sntese da sntese poderia ser arriscada, no dizer de Torres Queiruga (2003, p. 116),
no sentido de se concretizar o que foi expresso:
1. A Modernidade 'descobre' a nova densidade do mundo como tarefa exaltadamente
humana. O choque inevitvel com seus limites fez renascer a nostalgia de uma
plenitude distinta. Mas esta no termina por reconhec-la no Deus da religio
estabelecida.
2. A Ps-Modernidade religiosa, partindo dessa abertura, se difrata em mltiplas
formas, em busca de uma vivncia de fraternidade que abrace todo o real e leve a
uma experincia atual do Absoluto. Seu maior perigo enraza-se na evaso esotrica
e descomprometida, em um apersonalismo que tende a regressar s limitaes de
uma religio meramente csmica e natural. Nesse caso, se perderia o melhor da
Modernidade, convertendo-se em restrio que desativa o irrenuncivel deste protesto
contra a injustia.
69 As proposies de Kng passam justamente por essas mesmas coordenadas. Esta fraternidade de escala
humana propalada por Torres Queiruga (2003, p. 112), em Kng (2001), traduzida por projeto de tica
mundial.
70 Torres Queiruga tem o cuidado de no personificar ou pessoalizar esse Absoluto, sabedor das dificuldades
da advindas.
71 Segundo o autor (2003, p. 116), advm desse segundo plo o recurso s tradies esotricas e mesmo
quelas dos grandes msticos mas, sobretudo, o contato com as religies orientais.
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Frente a essas possibilidades religioso-culturais, o Cristianismo, numa encruzilhada, pode
escolher entre dois caminhos: o da reao apologtica ou o da criatividade histrica. O
primeiro, seja nas formas duras dos fundamentalismos, seja nas mais brandas do
endurecimento institucional, buscando cerrar fileiras em torno do pequeno rebanho, seria,
na opinio de Torres Queiruga (2003, p 117), um caminho por demais equivocado. Ele
colocaria o Cristianismo a salvo dos desafios do mundo, no entanto, sob o preo de ocultar
sob a mesa a luz que deveria brilhar para todos no cume da montanha da nova cultura.
Uma reao, para ser crvel, necessariamente, ter que tomar o segundo caminho, o da
criatividade histrica, deixando-se honestamente questionar, renovando o contato com suas
razes, mostrando-se disposto mudana e renovao: 'converso' (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 117). Adentrando esse caminho, o Cristianismo precisar dar
respostas diferenciadas s duas etapas do desafio global: a Modernidade e a Ps-
Modernidade.
A primeira resposta, Modernidade, pde ser mais elaborada, dado que um longo e duro
caminho foi trilhado, alm do que essa oferece uma figura relativamente clara de sua
configurao (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 18-19). Dessa maneira, uma nova situao foi
criada. No plano terico, mesmo sendo impossvel a unanimidade, dado o enorme pluralismo
que caracteriza a cultura atual, abandonou-se o terrvel fechamento da fortaleza escolstica,
o que propiciou a abertura crtica histrica e o reconhecimento da legitimidade das novas
filosofias - desde as transcendentais at as hermenuticas. Com isso, foi possvel abrir
caminho rumo Transcendncia e para atualizar a inteligibilidade da f.
72
No plano prtico,
chegou-se s vises integrais que oferecem as diversas teologias polticas e da libertao, a
includa a feminista, no antes de passar por teologias parciais como a do trabalho ou das
realidades terrestres, alm de ter sofrido marcao cerrada da secularidade. Os dois planos,
terico e prtico, foram acompanhados da gestao de uma nova espiritualidade,
73
inerente
ao compromisso libertador da f.
A segunda resposta (s), Ps-Modernidade, uma situao ainda em plena ebulio atual
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 119-120), no permite tanta nitidez quanto a anterior. No
72 Esse o objetivo bsico e fundamental das reflexes de Hick: falar teologicamente s pessoas de hoje numa
maneira inteligvel; da sua proposio de um olhar metafrico.
73 Claramente visvel, segundo Torres Queiruga (2003, p. 119), nos esforos de renovao querigmtica,
litrgica e pastoral, assim como na vivificao da dogmtica.
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entanto, as respostas esto acontecendo, de um modo mais intenso e plural do que
possvel suspeitar, pois o prprio fato de o Cristianismo estar sendo vivido nesta situao
significa que, de algum modo, esto sendo dadas respostas reais. Torres Queiruga (2003,
p. 120) acredita que ter f hoje , no final das contas, ser, em alguma medida, 'cristo ps-
moderno'. Levam essa marca, sem sombra de dvida, mesmo que no sejam reflexo
imediato, os movimentos carismticos de diferentes matizes, certos aspectos das prprias
comunidades de base e a acentuao do fenmeno dos 'cristos sem Igreja'.
74
Mesmo recente, uma reflexo explcita foi surgindo nesse novo contexto, descobrindo
profundas afinidades entre o Cristianismo e aspectos importantes do novo clima. De um
lado, atravs do enlace com a tradicional 'teologia negativa'
75
e, de outro, detectando
aqueles pontos nos quais as novas inquietudes ressoam na conscincia crist
76
(TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 120).
Mardones
77
sintetiza bem a forma desse ressoar na conscincia crist:
Sede de experincia de Deus, necessidade de mistrio, busca do contato com
'homens espirituais', de expressar de maneira nova a presena do Esprito,
desejo de novos sinais e sacramentos, superao do moralismo tradicional e
zelote, vivncia comunitria, festa como comunho, religio para o ser humano,
valorizao das demais religies.
Segundo Torres Queiruga (2003, p. 121), a resposta da teologia Modernidade, apesar de
no ser pouco o que se conseguiu, faz-se insuficiente com relao Ps-Modernidade. No
primeiro caso, foram dadas respostas imediatas, mais na base de acomodaes e
acrscimos (remendo de pano novo sobre o pano velho), dado o tamanho do calibre dos
desafios modernos. A Ps-Modernidade
78
permite e exige um passo a mais da conscincia
teolgica, visto que j foram elaboradas respostas no fio de desafio ftico. H que
74 A expresso foi popularizada por KOLAKOWSKI, L. Cristianos sin iglesia. Madri, 1982. Kng (2001, p. 61)
atualiza ainda mais a expresso, indo ao encontro de uma tendncia atual, ao falar das pessoas no-
religiosas e pessoas no-crentes, porm religiosas. Um termo mais atual e bastante utilizado nas Cincias
Sociais sem religio.
75 Principalmente a desabsolutizao do estabelecido, a crtica dos dolos, a valorizao do pequeno e
marginal.
76 Um ressoar feito um chamado a reencontrar-se com potncias e latncias que germinam em seu seio.
77 MARDONES, J. M. Las nuevas formas de religin. Estella, 1994. p. 177. Cf. tambm deste autor:
Postmodernidad y Cristianismo: el desafio del fragmento. Santander, 1998.
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empreender um repensamento mais claramente de princpio, um repensar
verdadeiramente sistemtico.
Torres Queiruga (2003, p. 121) afirma que j passou o tempo da acomodao ou do
simples ajuste (remendo de pano novo sobre o pano velho), pois a nova etapa evidencia a
necessidade da mudana, uma resposta de conjunto (odres novos para o vinho de um
tempo novo), enfim, numa terminologia mais atual, 'se impe uma mudana de paradigma.
O autor (2003, p. 122) a expressa como uma hiptese de trabalho: a intuio bsica capaz
de contribuir hoje para a articulao de um novo paradigma da espiritualidade humana a
do Deus que cria por amor.
Esse novo paradigma se desdobra em trs eixos (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 122-
127):
a) O eixo da criao: esse eixo se aviva
79
diante do grande desafio da primeira
Modernidade, ao insistir em que a criao se realiza nica e exclusivamente por amor s
criaturas, permite ver a Deus como afirmao infinita do ser humano e de seu mundo.
Assim, junto com a Modernidade, cujas grandes inspiraes so a realizao humana e a
transformao do mundo, o Deus Criador promove a criatura, alegra-se com cada avano
autntico dela, longe de substituir sua ao, cria criadores;
80
b) o eixo da salvao: nesse eixo, apresenta-se uma dupla resposta. De um lado, primeira
Modernidade, com sua afirmao positiva e otimista, e, de outro, sua segunda etapa, a
Ps-Modernidade, com sua crise provocada pelo duro choque com os limites e as
contradies do progresso, que deixa um rastro terrvel de 'vtimas' que a histria jamais
poder redimir. Para dar essas respostas, o Cristianismo se assumiria, de um lado, como a
religio da cruz (a inevitabilidade humana do mal que, no entanto, no tem a ltima
palavra) e, de outro, como a religio da ressurreio (Deus acolhendo a finitude infinita e
78 Na compreenso de Torres Queiruga (2003, p. 121, nfase do autor), vive-se hoje a perspectiva que se
ganhou com o passar do tempo, com o sentimento generalizado de culminao de uma etapa [primeira
Modernidade (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 122)] e inaugurao de outra - a isso aludem, sem dvida,
tanto os prefixos ps (Ps-Modernidade, ps-Cristianismo) como os qualificativos de novidade (nova era,
novas religies, nova espiritualidade).
79 No duplo sentido de ser questionado e, por isso mesmo, de se mostrar capaz de responder (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 122).
80 Expresso tomada de emprstimo a GESCH, A. L'homme cr crateur. Revue Thologique de Louvain,
n 22, p. 153-184, 1991.
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transformando em infinita, resgatando todas as vtimas).
81
H que se repensar, no entanto,
a verso vitimista da cruz, que empana a ressurreio e deforma a viso dos dois grandes
mistrios que encontram sua luz definitiva no destino de Cristo: o mal da criatura e sua
salvao por Deus. Pela salvao, simbolizada na cruz e ressurreio,
82
o Cristianismo, de
um lado, pode recolher o mais autntico da Modernidade, evitando as conseqncias
terrveis que foram o preo de suas iluses, e, de outro, imped[...][ir] que se caia na pura
decepo de uma Ps-Modernidade desmobilizadora;
c) O eixo da revelao: a continuidade entre criao (primeiro eixo) e a salvao (segundo
eixo) prolonga-se na revelao (terceiro eixo). O criador no um 'fazer' que desprende de
si o produto, mas sim uma creatio continua, que o suscita e apia, sempre e em cada
instante. Por isso, Deus presena sempre atual que sustenta, promove e habita a sua
criatura.
83
Uma revelao assim repensada permite atualmente a assimilao de alguns dos valores
fundamentais da sensibilidade ps-moderna, ora apoiando-a - naquilo que ela tem de mais
positivo -, ora questionando-a - para no sucumbir aos demnios que ameaam deitar fora
suas conquistas. A situao poderia ser assim colocada:
a) Primeiro aspecto: o que tem sido caracterizado com o qualificativo dbil.
84
a renncia
das grandes idias, das grandes narrativas e dos grandes sujeitos, com a correspondente
valorizao do humilde. No h como negar, afirma Torres Queiruga (2003, p. 128), que est
irremediavelmente rompida a iluso totalitria. A conscincia crist, contudo, nos diz que
81 O que tornaria, inclusive, o Cristianismo uma religio singular entre todas as demais. O autor (2003, p. 125)
faz a comparao com o Islamismo, em que, pela soberania triunfante de Al, no h lugar para a cruz e o
fracasso da histria (no Alcoro, Maom, como todos os profetas, sai sempre triunfante; mesmo Jesus tem
uma morte aparente).
82 H que se fazer uma leitura atualizada e no fundamentalista da cruz e da ressurreio de Jesus (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 248).
83 Agostinho j o notara: interior intimo meo et summior summo meo (Mais ntimo que nossa maior intimidade
e mais elevado que nossa maior altura). Cf. suas Confisses III, 6, 11 (CSEL 33, 53).
84 Expresso bastante refletida pelo filsofo italiano Gianni Vattimo. Cf. VATTIMO, Gianni. Acreditar em
acreditar. Lisboa: Relgio D'gua, 1998. Em Vattimo, pensamento dbil refere-se ao pensamento da
diferena, em primeiro lugar, pela prpria tentativa de experimentar algo diferente da tradio. Em segundo
lugar, por sua tentativa de radicalizar a idia heideggeriana de diferena ontolgica, ou seja, a idia de que
o ser se subtrai essencialmente de tal modo que qualquer tentativa de busca de um fundamento ltimo
contradiz a dinmica do ser. O pensamento dbil uma certa forma de niilismo. Cf. tambm VATTIMO,
Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. Rio de Janeiro: Record, 2004.
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nem por isso temos de nos tornar prisioneiros da pura finitude. Isso se torna possvel, uma
vez que Deus habita tudo, que 'o Todo no fragmento'.
85
b) Segundo aspecto: a revelao bblica parece capaz de mostrar sua genuna entranha
experiencial. Nesse aspecto, confluem os resultados da crtica ocidental da Bblia com o
apelo oriental experincia do Absoluto. De um lado, ao romper com o fundamentalismo da
letra (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 129), a crtica ocidental da Bblia faz perceber que a
revelao no um 'ditado literal', cado do cu como um aerlito j perfeitamente
acabado, seno que se realiza em e atravs do lento, duro e sinuoso trabalho da
subjetividade humana (maiutica histrica). De outro, o apelo do Oriente ajuda a reconhecer
que a vivncia da revelao - apesar de difcil, profunda e nunca perfeitamente objetivvel -
experincia real e verdadeira. Nesse sentido, o contato com a religiosidade oriental se faz
necessrio.
86
c) Terceiro aspecto: a reao ps-moderna, em sua insatisfao com as respostas
institucionalizadas, gerou essa espiritualidade que, ao menos, atravs do Oriente, explicita
algum tipo de referncia religiosa. Mas algo alm disso. Uma outra Ps-Modernidade, mais
difusa, 'fora das fronteiras' de todo credo e de toda igreja, possibilita, tambm, uma
vivncia simplesmente no religiosa. Mesmo a tambm no difcil descobrir uma presena
real do esprito, nesse caso, acolhido sem nome nos lbios, mas com eficcia na
realizao das obras. Pode-se encontrar a uma busca de novos caminhos mais
compreensveis e, at mesmo, mais justos para com as aspiraes ntimas de um tempo
to duramente escarmentado de dogmatismos cerrados e exclusivismos intolerantes
87
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 134).
85 No que toca relao humana, todo homem ou mulher - includos os pobres e os leprosos, os
marginalizados pelo progresso, os imigrantes e os indocumentados - adquire a ntima presena do 'prximo'
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 128).
86 Torres Queiruga (2003, p. 130) afirma que seria mesquinho sucumbir a um particularismo provinciano e no
ver o enorme potencial de profundidade e amplitude que aqui se nos oferece. Comprovao disso a
enorme importncia que vem adquirindo o dilogo das religies, que dever criar novos e inditos modos
para o encontro. No mais cabvel pretender impor aos demais a prpria verdade.
87 Torres Queiruga (2003, p. 134) afirma que reconhecer isso no implica em indiferena ou relativismo. Isso
por dois motivos: 1) essas consideraes remontam ao prprio Jesus; 2) reconhecer o Esprito em ao para
alm das barreiras institucionais, longe de equivaler ao relativismo do 'tudo a mesma coisa', o que faz
'relativizar' nossas estreitezas a partir do respeito e da abertura ao Mistrio que ultrapassa a todos.
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A situao descrita aparece em seu dinamismo fundamental, segundo expresso de Torres
Queiruga (2003, p. 135), como um processo de trnsito,
88
momento em que o velho j no
serve mais e o novo ainda carece de figura. As proposies, essas e outras, devem, ento,
ser recebidas como buscas, s apalpadelas, de novos caminhos, uma vez enfraquecidas ou
esgotadas a eficcia e a iluso dos antigos.
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