SANTO ANSELMO DE CANTURIA

MONOLGIO
Traduo e notas de ANGELO RICCI

CARTA AO ARCEBISPO LANFRANCO

Ao seu senhor, Padre e Doutor Lanfranco, digno de toda reverncia
e amor, arcebispo de Canterbury, primaz da Inglaterra, benemrito
da Igreja Catlica por sua f e servios, o irmo Anselmo de
Bec, pecador por sua vida e monge pelo hbito.
Desde que tudo h de ser feito com conselho, porm no com um
conselho qualquer, mas, como est escrito na Sagrada Escritura:
faze tudo com conselho" e "teu conselheiro seja nico entre mil:
por isso escolhi um que vs j conheceis. E no entre mil, mas entre
todos os mortais, para recorrer a ele nas minhas dvidas a fim de
ensinar-me o que no sei, corrigir-me nos excessos ou aprovar-me nas
coisas certas. E, embora no possa utilizar-me dele quanto desejaria,
hei de servir-me dele na medida do possvel. H muitos que, apesar de
no possurem vossos dotes de prudncia, poderiam suprir com seus
conhecimentos a minh falta de experincia e sufragar-me quando a
minh ignorncia o reclamasse. Mas no conheo nenhum deles, a
cuja doutrina e juzo eu possa recorrer com igual confiana e prazer
como a vs, e que com idntica compreenso paternal possa dispor-se
a ajudar-me ou a preencher, com alegria, as minhas lacunas.
Sem dvida tudo o que me concedeis sai do vosso corao paternal,
est repleto de sabedoria, revestido de autoridade, saturado de
amor. Por isso, o que me vem da vossa pessoa -me sumamente agradvel
e inspira-me confiana.
Mas, afinal, por que expor estas coisas a quem j as conhece?
Melhor deix -las de lado e seguir adiante.
Alguns confrades de hbito, servos vossos e companheiros meus,
insistiram muito e freqentemente para que concordasse em escrever
o que podeis ver agora no pequeno prefcio deste trabalho.
Mas com este opsculo aconteceu que, tanto aqueles para os
quais foi escrito, como muitos outros, no apenas pediram para l-lo,
mas tambm para transcrev-lo. Eu, porm, estou na dvida se devo

negar ou conceder o solicitado, pois, no primeiro caso, poderiam

odiar-me por considerar-me presunoso e, no segundo, ignorante.
E por ISSO que recorro ao meu conselheiro particular: submeto
ao vosso juzo este escrito devendo ser examinado, para que com a
autoridade desse conselheiro seja retirado o que est mal e venha a ser
dado, corrigido, aos que o desejam.

PRLOGO
Alguns irmos de hbito pediram-me muitas vezes e com insistncia
para transcrever, sob forma de meditao, umas idias que lhes
havia comunicado em conversao familiar, acerca da essncia divina
e outras questes conexas com esse assunto. Isto , atendendo mais a
como devia ser redigida esta meditao do que facilidade da tarefa
ou medida das minhas possibilidades, estabeleceram o mtodo
seguinte: sem, absolutamente, recorrer, em nada, autoridade das
Sagradas Escrituras, tudo aquilo que fosse exposto ficasse demonstrado
pelo encadeamento lgico da razo, empregando argumentos
simples, com um estilo acessvel, para que se tornasse evidente pela
prpria clareza da verdade.
Desejaram, tambm, que no descurasse responder a eventuais
objees, por quanto simples e inconsistentes, que se me apresentassem
ao longo do trabalho.
Comensurando as minhas foras com o empreendimento, procurei,
por muito tempo, escusar-me com vrias argumentaes, pois,
sendo as suas exigncias bastante grandes para que a matria fosse
acessvel, isto aumentava para mim a dificuldade de corresponder aos
seus desejos. Vencido, finalmente, pela cansativa insistncia dos seus
pedidos como pela admirvel legitimidade do seu zelo, comecei o trabalho,
porm a contragosto, devido dificuldade da tarefa e fraqueza
das minhas foras. Entretanto, levei-o a cabo com prazer, pelo
carinho que lhes devoto, e procurei seguir, quanto pude, o mtodo traado
por eles. Para tanto confortava-me tambm a esperana de que
este escrito ficaria conhecido apenas por aqueles que o encomendaram
e que, rapidamente cansados de l-lo, sepultariam no desprezo
e no esquecimento uma obra feita mais para que me deixassem em
paz do que para corresponder, com competncia, sua justa
curiosidade.
Entretanto, aconteceu, contra minh esperana, e no sei como,

que foram tiradas vrias cpias do manuscrito para decor-lo e

conserv-lo por muito tempo, no apenas pelos meus confrades, mas
ainda por muitas outras pessoas.
Ao examin-lo repetidas vezes, nada encontrei que esteja em
dlscordncia com os escritos dos padres catlicos e maximamente
com os de Santo Agostinho. Por isso, se algum tiver a impresso de
que, neste opsculo, alguma coisa parea demasiadamente nova ou
que no esteja de acordo com a verdade, rogo-lhe no tachar-me,
precipitadamente, de inovador presunoso ou de assertor da falsidade.
Leia primeiro o tratado De Trinitate, do citado Santo Agostinho, e,
depois, julgue o meu opsculo segundo essa obra. Quando, por exemplo,
sustento que a Trindade pode ser considerada como trs substncias,
sigo a opinio dos gregos, que admitem trs substncias numa
pessoa nica, compartilhando, assim, da mesma nossa f, segundo a
qual confessamos trs pessoas em uma nica substncia. Eles, pois,
entendem por substncia em Deus aquilo que ns entendemos por
pessoa.1
Tudo o que ali digo, digo-o como um homem que examina e
busca, na solido do seu pensamento, as coisas que anteriormente no
havia compreedido: justamente o que os meus confrades queriam e
eu desejava satisfazer-lhes.
Outrossim, solicito e rogo com insistncia a quem deseje transcrever
o opsculo no omitir este prlogo. Julgo ser de grande utilidade,
para compreender o que segue, ler antes com que inteno e mtodo
procedeu a dissertao.
Acho tambm que quem leu primeiro este prefcio no se deixara
levar por um julgamento precipitado, se encontrou nele algo que se
opoe sua opinio.
1 Cf. captulo LXXIII do Monolgio. Nos tempos de Anselmo a terminologia filosfico-teolgica ainda
no estava to claramente definida como acontecer depois, na Escolstica. Por isso, ele empresta o mesmo
significado palavra substncla e palavra pessoa.

CAPTULO I
Que h algo sumamente bom,
grande e superior a tudo o que existe
Se houvesse algum que, pelo fato de nunca ter ouvido falar
nisso ou por no acreditar, ignorasse existir uma natureza superior a
tudo o que existe a nica suficiente por si mesma, em sua felicidade
, e que concede, por sua bondade, criatura ser aquilo que ,
permitindo-lhe, inclusive, ser boa sob algum aspecto; se esse algum
ignorasse isso e muitas outras coisas, nas quais ns cremos com certeza
acerca de Deus e das suas criaturas, penso que tal pessoa, embora
de inteligncia medocre, possa chegar a convencer-se, ao menos em
grande parte, dessas coisas, usando apenas a razo. E poder faz-lo
de vrias maneiras. Eu lhe indicarei apenas uma, que acho ser a mais
fcil.
Como todos aspiram a fruir das coisas que julgam boas, nada
mais provvel que essa pessoa venha, um dia, a dirigir a sua mente
para a busca do ser pelo qual so boas as coisas que ela deseja s porque
assim as julga e, desta maneira, guiada pela razo e ajudada pelo
ser que busca, consiga chegar, atravs do raciocnio, s coisas que
irracionalmente ignoram.2
E se, nesta obra, disser algo que no est demonstrado por uma
autoridade maior, 3 quero que se entenda de maneira que, apesar de
ter sido deduzido como conseqncia necessria por causa das razes
que me pareciam certas, nem por isso deve-se considerar absolutamente
necessrio, mas somente que assim a coisa me parece, no
momento.
2 Traduzi, quanto possvel, ao p da letra, esta passagem pouco clara de Anselmo, com a qual, possivelmente,
elee quis dizer que, racionalmente, podem ser conhecidas as coisas que antes eram ignoradas contra
toda razao: um pouco de reflexo as teria descoberto com facilidade.
3 As Sagradas Escrituras.

 fcil que algum pense em seu ntimo: "Como h um nmero

imenso de bens, cuja mltipla diversidade experimenta-se pelos sentidos
corpreos e discerne-se pela razo, ser que devo acreditar que
existe um ser nico pelo qual, somente, so boas todas as coisas que
so boas, ou, ao contrrio, umas delas so boas por um motivo e,
outras, por outro motivo?" 4
Para qualquer um que queira prestar ateno, certo e evidente
que todas as coisas, entre as quais haja uma relao de mais ou de
menos ou de igualdade, so assim em virtude de "algo" que no
diferente, mas o mesmo, em todas elas, no interessando se aquilo que
se encontra nas coisas esteja em proporo igualou desigual. 5 Com
efeito, todas as coisas que so ditas justas entre si ou, mais ou menos
justas, em relao a outras, no podem ser enltendidas dessa forma a
no ser em relao justia, que no algo diferente nas diferentes
coisas. Sendo, portanto, certo que todas as coisas, quando comparadas
entre si, apresentam-se boas no mesmo grau ou em grau diferente,
necessrio que elas sejam boas por um "algo" que o mesmo em
todas, embora s vezes paream s-lo umas por um motivo e, outras,
por outro. Um cavalo, por exemplo, parece ser bom por dois motivos:
por ser forte e por ser veloz. Mas, embora o cavalo seja bom pela
fora e pela velocidade, no parece, com isso, que a fora e a velocidade
possam ser o mesmo. Ainda: se o cavalo bom enquanto fo rte
e veloz, ento por que um ladro, forte e veloz, mau? Evidentemente
deve-se dizer que o ladro mau porque danoso e o cavalo bom, porque
til. 6 Na verdade, nada si julgar-se bom seno por alguma utilidade,
como acontece com a sade e aquilo que lhe diz respeito; ou
por sua honestidade, como o caso da beleza e daquilo que a fomenta.
Mas, como esta demonstrao no pode ser destruda por nenhum
meio, necessrio deduzir, tambm, que tudo o que til e honesto,
se realmente bom, bom por aquilo pelo qual bom tudo o que
bom.
Quem poderia pensar, entretanto, que no seja um grande bem
aquilo pelo qual todas as coisas so boas? De fato ele bom por si
mesmo, pois todos os outros bens derivam dele. Por isso, conclui-se
que os restantes bens no procedem de si mesmos e, sim, de outro e
4 Explcita distino entre experincia sensvel e conhecimento racional.
5 O predicado que expressa o grau diferente de uma qualidade das coisas implica um "quid" em que elas se
encontram: assim, as coisas que so boas por motivos diferentes devem convergir na bondade.
6 A fora e a bondade so qu alidades boas quer no cavalo, quer no ladro. Ruim o ladro que faz delas
uso imprprio.

que ele o nico bem por si mesmo. Mas, o bem que deriva de outro
no igual ao que bom por si, nem maior do que ele. nico bem
supremo s ser, portanto, aquele que soberanamente bom por si,
porque somente aquilo que supera aos outros de tal maneira a no ter
nem igual nem superior supremo. Ora, o que soberanamente bom
tambm soberanamente grande. Existe, ento, alguma coisa que
soberanamente grande, vale dizer, sumamente superior a todas as outras
que existem.
CAPTULO II
Sobre o mesmo assunto
Mas, assim como vimos existir um ser soberanamente bom, pois
todas as coisas so tais devido a um bem nico, da mesma maneira
devemos necessariamente induzir que h tambm um ser soberanamente
grande, 7 pois todas as coisas que so grandes devem-no a um
ser que grande por si. Ele grande no no sentido espacial, como se
diria dos corpos, mas no sentido em que quanto maior , mais digno
e melhor , como acontece com a sabedoria. E, desde que no pode
haver nada sumamente grande se no sumamente bom, decorre que
deve existir um ser que, igualmente, o maior e o melhor, isto ,
sumamente superior a todas as coisas.
CAPTULO III
De como h uma natureza
pela qual existe tudo o que existe: ela existe por si
e sumamente superior a todos os seres
Ainda: no apenas tudo o que bom e grande assim em virtude
de uma nica e mesma coisa, mas parece tambm que tudo o que existe
exista devido a uma nica e mesma coisa. Com efeito, tudo o que
7 o adjetivo grande deve ser entendido aqui no no sentido espacial, mas no sentido qualitativo, como,
alis, explica o prprio Anselmo no perodo que segue.

existe ou provm de algo ou deriva do nada. Mas o nada no pode

gerar nada e sequer possvel pensar que algo no seja gerado seno
por algo. Portanto, tudo o que existe s pode existir [gerado] por algo.
Assim sendo, tudo o que existe gerado: ou por uma causa s ou
por muitas. Se por muitas, elas, ou convergem num princpio nico
pelo qual todas as coisas existem, ou existem por si, ou criaram-se
mutuamente. Mas se muitas coisas procedem do mesmo princpio j
no tm origem mltipla, e, sim, nica, e se existem cada uma por si
mesma, deve-se supor, ento, a existncia de uma fora, ou natureza,
que possui a propriedade de existir por si, da qual as coisas tiraram a
propriedade de existir por si. Neste caso, porm, no resta dvida de
que so aquilo que so devido quela causa pela qual possuem a
propriedade de existir por si mesmas. Portanto, mais acertado dizer
que existem todas por um princpio do que por vrios, pois, sem ele,
no poderiam subsistir.
No que diz respeito existncia de muitas coisas por criao
mtua, repugna razo, por completo, que algo possa ser gerado por
aquilo a que deu o ser. No acontece nem com as coisas relativas 8
que uma seja gerada pela outra, mutuamente. Com efeito, o dono e o
escravo so tais, respectivamente um ao outro, pelas suas condies
relativas; mas como pessoas s quais aplicamos essas qualificaes,
eles no existem em virtude de um ter gerado o outro, por criao
mtua; e as prprias relaes que h entre eles no so produzidas
por uma ao recproca, porque s existem devido aos sujeitos 9 aos
quais as atribumos.
Se, portanto, todas as coisas que existem derivam dessa mesma
causa, no h dvida de que ela nica; e que existe por si. E, se tudo
o que existe procede de uma causa nica, necessrio que ela exista
por si e o resto derive a sua origem de outra. Mas tudo o que se origina
de outro menor do que a causa que produz todos os seres e que
s existe por si. Assim, o que existe por si mesmo superior a todas
as coisas. H, pois, uma causa que, nica, superior a todas as coisas
existentes.
Mas, aquilo que superior a todas as coisas, e que comunica o
ser, a bondade e a grandeza a tudo o que bom e grande, torna-se
necessrio que seja sumamente bom e grande e que esteja soberanamente
acima de todas as coisas que.existem.
8 Relativo aquilo que no existe por si, mas depende de outro. Absoluto. ao contrrio, aquilo que existe
por si mesmo.
9 Isto : existem apenas enquanto existem os sujeitos que tm relaes entre si.

Conclui-se, assim, que deve haver um ser perfeitamente bom e

Grande; enfim, superior a todas as coisas, quer se denomine ele essncia,
substncia ou natureza. 10
CAPTULO IV
Sobre o mesmo assunto
Ainda: se algum examinar a natureza das coisas, queira ou no
queira, haver de convir que nem todas podem ser colocadas no
mesmo plano de dignidade; mas, ao contrrio, umas delas distinguemse pela diferena de graus.
Com efeito, quem duvidasse que melhor, por sua natureza, o
cavalo que a madeira, e o homem melhor ainda que cavalo, no
seria digno de ser chamado homem. Se, entretanto, no possvel
duvidar que algumas naturezas sejam melhores que outras, a razo,
todavia, convence-nos haver, entre elas, uma que to superior s demais
que no admite nenhuma que lhe seja superior.
Com efeito, se a distino dos diferentes graus fosse infinita de
forma a haver sempre um ser superior aos outros, dever-se-ia concluir
que no haveria um limite naquela multiplicidade de naturezas. Mas,
como um raciocnio deste tipo to absurdo quanto quem o formulasse,
lcito induzir que h, necessariamente, uma natureza,cuja
superioridade se afirma de modo a no poder ser inferior a nenhuma
outra.
Essa natureza contudo: ou nica ou h vrias do mesmo gnero,
iguais entre si. Porm, as coisas no podem ser mltiplas e iguais,
entre si, por motivos diferentes, e, sim, por um s e idntico motivo,
que as torna igualmente grandes. Esse motivo: ou aquilo pelo qual
receberam a existncia, isto , a sua essncia, ou algo diferente da sua
essncia. Se no for outra coisa que a sua essncia, ento, como no
h vrias essncias mas uma s, tambm no haver vrias naturezas,
mas apenas uma. E aqui, entendo por natureza o mesmo que por
essncia. 11 Se depois, aquele "algo" de idntico, pelo qual essas vrias
naturezas so grandes, diferente da essncia das coisas, elas
10 Veja-se a nota colocada no fim do Prlogo. Outrossim observe-se como, em Anselmo, se afirma, sempre
energicamente, o comportamento de realidade s essncias conceituais.
11 Veja a nota colocada no fim do Prlogo.

sero menores do que aquilo que lhes comunicou a grandeza porque,

tudo o que grande por comunicao de outro, evidentemente
menor do que aquilo donde recebeu a grandeza. Elas, portanto, no
so to grandes que no admitam nada acima de si.
Outrossim, se no possvel que essas naturezas sejam iguais e
supremas, nem por parte da sua essncia nem por parte de um ser
estranho, resulta que no podem, de maneira nenhuma, existir. Resta,
portanto, essa natureza nica, de tal forma superior a todas, que no
admite ser inferior a nenhuma outra. H, pois, uma natureza superior
a tudo o que existe. Isto, porm, no pode verificar-se a no ser que
ela exista por si mesma e tenh comunicado a existncia a tudo o
resto, porque como h pouco a razo nos demonstrava aquilo
que por si, e pelo qual todas as coisas existem, superior ao resto.
Ora, esse ser supremo, existente necessariamente por si e que comunica
a existncia a tudo, ou nico ou h vrios. Mas evidente que
no pode haver vrios seres supremos. Disso se conclui que h uma
natureza ou substncia que boa e grande por si, que o que por si,
e pela qual existe a bondade e a grandeza e tudo o que h; e ela o
bem supremo, a grandeza suprema, o ser soberano ou subsistente, isto
, o ser por excelncia entre todos os seres.
CAPTULO V
Assim como esta natureza existe por si
e as outras por ela, assim ela procede de si mesma
e, as outras, dela
Visto serem aceitveis as concluses alcanadas at agora, tornase til indagar se essa natureza suprema e todas as coisas que existem
derivam necessariamente dela e existem necessariamente por ela.
Est claro poder-se afirmar que aquilo que deriva de uma coisa
existe tambm por esta coisa; e o que existe por uma coisa, tambm
existe da mesma coisa, assim como, por exemplo, dir-se-ia de um objeto
que de tal matria e por tal artfice porque recebeu a existncia
de e por ambos, embora existir pela matria e da matria seja diferente
de existir pelo artfice e do artfice. 12
12 O artfice , pois, causa eficiente; a matria, causa material. Mas essa diferena no tem sentido, ao tratarse da natureza suprema, porque todas as coisas existentes derivam dela e existem por ela, sob todos os
aspectos. Anselmo esclarecer isso nos captulos sucessivos.

Disso decorre que todas as coisas que existem so aquilo que so

por essa natureza suprema e que ela existe por si mesma, enquanto as
demais existem por algo diferente delas mesmas. E vice-versa: tudo o
que existe, deriva de essa mesma natureza suprema, quando, ao
contrrio, as outras coisas decorrem de algo diferente delas; e ela, no
entanto, procede de si mesma. 13
CAPTULO VI
Que essa natureza transitou ao ser sem
a ajuda de nenhuma causa, e, no entanto, ela no existe
do nada e pelo nada. De que maneira
deve ser entendido que ela por si e de si
Como a expresso "existir por algo e de algo" nem sempre tem
o mesmo sentido, faz-se mister indagar com maior ateno de que
maneira todas as coisas existentes podem existir pela natureza suprema
ou derivar dela, e como tudo aquilo que existe por si mesmo ou
por outro no pode ter o mesmo modo de existir.
Examinaremos, em primeiro lugar, e em particular, a natureza
suprema que existe por si e, sucessivamente, trataremos dos seres que
existem em virtude de outro, diferente deles mesmos.
Sendo, portanto, certo que essa natureza suprema por si
mesma tudo aquilo que , e que as outras coisas so aquilo que so
devido a ela, devemos perguntar: De que modo pode, essa natureza,
existir por si mesma?
Tudo aquilo que se diz existir por algo existe: ou por uma causa
eficiente, ou pela matria ou por qualquer outro elemento funcionando
como meio instrumental. Mas tudo isso, produzido por um
desses trs meios deriva de outra coisa e, assim, posterior e menor,
sob vrios aspectos, do que aquilo que lhe confere a existncia. Ora,
a natureza suprema, de maneira absoluta, no deriva de outra e no
13 extremamente difcil, para no dizer impossvel, reproduzir com exatido, em portugus, a sutileza das
preposies latinas "ex" e "per" (traduzidas respectivamente com de e por) usadas pelo autor. Enquanto
o "ex" latino implica fundamentalmente o sentido de de dentro para fora, o de portugus expressa quase
sempre uma derivao externa. Assim, o "per" latino poder significar igualmente as locuoes portuguesas
em favor de, por meio de, atravs de, por causa de. Devido a isso, talvez seja oportuno frisar que
o ser de si e por si (a aseidade) prprio apenas do ser nico. Os demais seres tm, todos, origem dele.
Este o motivo por que tomei a liberdade de escrever de essa em vez de dessa.

Posterior a si mesma ou menor do que ela prpria ou do que qualquer

outra coisa. Disso decorre que ela no pode ter sido feita nem por si
mesma, nem por outro ser; e nem ela nem outro ser a matria donde
tirou a existncia; nem ela ajudou a si mesma, nem outro ajudou-a a
ser aquilo que no era.
E ento? Tudo aquilo que no tem causa eficiente nem matria
anterior ou que no deve a sua existncia ajuda de outro parece
dever considerar-se o nada ou, se algo, existir do nada e pelo nada.
Ora, segundo os princpios j expostos luz da razo, penso ter
demonstrado que essas condies no se aplicam natureza suprema.
Entretanto, no omitirei nada que possa oferecer a prova dessa
proposio.
Com efeito, como esta meditao me levou a uma grande e prazerosa
alegria, no devo negligenciar nenhuma objeo, ainda que
simples e ftua, que se me apresente ao longo da discusso. Assim,
afastando toda dificuldade, por pequena que seja, avanarei com
maior segurana nas sucessivas argumentaes, caso precise persuadir
algum, como est no meu propsito, acerca do que estou discutindo,
e qualquer inteligncia, embora pouco perspicaz, poder assim
penetrar com facilidade as coisas que ouve expor.
Que aquela natureza, portanto, sem a qual no h nenhuma
outra coisa, possa ser considerada o nada to falso quanto absurdo
afirmar que tudo o que existe no existe. Igualmente no possvel
pensar que tenh sido feita do nada porque completamente incompreensvel
que algo exista pelo poder criador do nada. Mas, vamos
supor que derive do nada: derivaria, ento: ou por si, ou por outro ser
ou pelo nada. evidente, porm, que do nada nada emana. Logo,
deveria ter sado do nada ou por sua prpria fora ou pela fora de
outro ser. Se fosse pela sua prpria fora, esta existiria anteriormente
quela natureza e tornaria esta natureza anterior a si mesma. Mas, j
o demonstramos, a natureza suprema no pode ser anterior a si
mesma e, assim, ela no pode ter sado do nada por sua prpria virtude.
Se, depois, quisssemos admitir que fora criada do nada pela
ajuda de outro ser, ento ela no seria a mxima entre todas as coisas
e, sim, inferior, pelo menos a uma; e no existiria por si mesma, mas
devido a outra.
Ainda: se ela derivasse do nada por meio de alguma coisa, esta
Coisa que lhe deu a existncia deveria ser um grande bem por ter causado
um bem to grande. Mas no pode haver nenhum bem anterior
aquele sem o qual no h bem: e este bem, sem o qual no existe bem
nenhum, evidente que s pode ser a natureza suprema, de que estamos

tratando. Coisa alguma, portanto, nem se processada na inteligncia 14 existiu e ajudou essa natureza a denvar do nada.
Finalmente, se a natureza suprema derivasse do nada ou tivesse
sido gerada pelo nada, evidentssimo que ela: ou no seria aquilo
que por si e em si, ou se identificaria com o nada. Duas alternativas,
cuja falsidade suprfluo demonstrar.
Apesar de a substncia suprema noo ter sido criada por uma
eficiente nem formada por alguma matria, nem ter recebido
auxlio externo para existir, nem, por isso, ela provm, portanto, do
nada ou foi gerada pelo nada: tudo o que ela , por si mesma e de
si mesma.
Ento como haver de entender-se que ela por si e de si, se no
foi criada e no a matria donde saiu e no recebeu ajuda alguma
para transitar ao ser?
Eu creio que se deva compreender no mesmo sentido e da mesma
maneira com que se compreende quando dizemos que a luz ilumina,
iluminando por si e de si mesma. De fato a relao que h entre luz,
iluminar, iluminando, corresponde que se estabelece entre essncia,
ser e ente, 15 isto , existente ou subsistente.
Portanto, a essncia suprema, o ser soberano, o ente absoluto,
isto , sumamente existente ou sumamente subsistente, mantm as
mesmas relaes que luz, iluminar, iluminando. 16
CAPTULO VII
Como todas as coisas recebem a existncia
de e por essa natureza suprema
No que diz respeito a todos os seres existentes por uma causa
distinta deles mesmos, resta-nos, agora, esclarecer como tenham sido
criados pela substncia suprema; se, isto , ela os produziu completamente ou foi a matria de todos. 17
14 Existir na inteligncia no a mesma coisa que existir na realidade. Essa distino que, como se v,
Anselmo j coloca claramente, se tornar a arma de combate com que os seus adversrios procuraro destruir
o seu famoso argumento ontolgico, exposto no Proslgio.
15 O texto latino diz: sic se invicem essentia et esse et ens, hoc est existens slve subsistens.
16 O autor usa trs palavras latinas que tm a mesma raiz: lux,lucere, lucens para dar a idia de como, na
natureza suprema, se compenetram a essncia e a existncia: essentia et esse et ens, tambm, trs palavras
com a mesma raiz.
17 Isto , se foi causa eficiente ou cau sa material.

Intil perguntar-se aqui se as coisas foram criadas por ela no

sentido em que as tenh ajudado a existir usando de outro ser como
de causa agente ou de matria preexistente. Demonstramos, h pouco,
ser absurdo que a natureza suprema crie atravs de outro e no diretamente,
como causa principal.18 Por isso, penso dever-se indagar,
antes de mais nada, se todas as coisas criadas por um ser diferente
delas mesmas tenham sido originadas de alguma matria.
No duvido que esta imensa mole de coisas que o universo,
com todas as Suas partes, seja formada de gua, terra, ar e fogo. 19
Ora, estes quatro elementos podem ser pensados sem a forma que tm
nas coisas visveis, de maneira a poder-se considerar a sua natureza
indeterminada e confusa, como matria de todos os corpos em suas
formas distintas. No disto que eu duvido, repito, mas quero saber
de onde provm a matria do universo, da qual estamos falando. Se,
pois, ela procede de outra, na verdade, esta outra que a matria do
universo corpreo. Se, portanto, o universo das coisas visveis e invisveis
se origina de alguma matria, no apenas no poder existir
mas sequer poder dizer-se que derive de outra matria que no seja
uma destas: ou da natureza suprema, ou de si mesma ou de uma terceira essncia, que seri, sem dvida, o nada. De fato no absolutamente
possvel pensar que existam outras coisas afora estas duas:
aquela que a mxima entre todas, existente por si mesma, e aquelas
que afirmam o conjunto do universo, e que no existem por si, mas devido
quela que a mxima entre todas. Isto porque, aquilo que, de
maneira nenhuma, tem existncia, pode ser matria de algo.
Por outro lado, o universo tambm no pode ter-se originado da
sua prpria natureza porque ela, por sua vez, no existe por si. Se isso
pudesse acontecer, o universo, sob certo aspecto, existiria por si e, ao
mesmo tempo, por causa de uma outra coisa, diferente daquela que
criou tudo. E, assim, o ser que criou todas as coisas existentes no
seria mais o nico, o que completamente falso. Outrossim, tudo o
que tem origem de alguma matria constitudo por algo diferente de
si e posterior a ela. Mas, como nada pode derivar de si mesmo e ser
posterior a si mesmo, decorre que no h coisas que possam originarse, materialmente, de si mesmas. Se, finalmente, algo pudesse
18 Cf. captu los III e IV .
19 Cita as quatro razes que Empdocles colocou como fundamento da matria do mundo. por entend-Ias
Como elementos originais. de cuja mistura e separao resulta ria o vir-a-ser do mundo. Dessa teoria grega,
a Escolstica acenou somente a doutrina dos quatro elementos.

originar-se da matria da natureza suprema, ento haveria algo inferior

a ela o que tornaria o bem supremo sujeito a mudar e a corromper-se,
o que infame afirmar. Como tudo o que distinto da natureza
suprema menor do que ela, impossvel que algo derive dela,
desta maneira.
Ainda: o que pode mudar e corromper o bem supremo, no resta
dvida de que no pode ser o bem. E se houvesse alguma natureza
inferior, formada da mesma substncia do bem supremo desde que
nada existe que no derive da essncia suprema -, o bem supremo
ficaria corrompido e mudado por essa mesma natureza. Assim, a
essncia suprema, que nada mais do que o bem supremo, de maneira
alguma seria o bem, o que inadmissvel. Portanto, nenhuma natureza
inferior est constituda pela matria da. natureza suprema. Se,
desta maneira, resulta que a essncia daquelas coisas que derivam de
outra no provm da matria da essncia suprema, nem de si prprias,
nem de outro ser, devemos concluir que no derivam de nenhuma
matria.
Por esse motivo, como tudo o que existe deve-se essncia
suprema e nada pode haver sem que ela seja causa eficiente ou material,
decorre necessariamente que, salvo ela mesma, no h nada que
no seja produzido pela sua ao. E como nada existe ou existiu,
afora ela mesma e as coisas que produziu, absolutamente nada ela
pde fazer por meio de outra coisa ou instrumento ou auxlio, mas s
por si mesma. E tudo o que fez, no h dvida de que o fez de algo,
como da matria, ou do nada. Portanto, v-se clarissimamente que a
essncia de todas as coisas, no derivadas da essncia suprema, foi
feita por aquela natureza suprema, e sem nenhuma matria prvia; e
no h dvida de que ela produziu, por si s, por si mesma e do nada,
o imenso universo das coisas, esta numerosa multiplicidade de seres,
formando-a to estupendamente bela, to proporcionalmente variada,
to harmoniosamente diversificada.
CAPTULO VII
Como h de ser compreendido que ela criou tudo do nada
Mas, ao falar-se do nada, apresenta-se uma dvida,
Todo ser que produz outro causa daquilo que origina e faz-se

mister que toda causa preste uma ajuda qualquer essncia do seu
efeito.
Esse princpio est to consagrado pela experincia que no
seria possvel tir-lo da mente de ningum por meio da discusso
apenas mediante engano.
Se, portanto, alguma coisa foi feita do nada, o nada a causa
daquilo que foi produzido. Mas, de que modo aquilo que no possui
existncia pode oferecer ajuda a algo para transitar ao ser? E se o
nada no pode oferecer nenhuma ajuda, como persuadir a algum que
uma coisa consegue originar-se do nada? De que modo persuadi-lo?
Mais ainda. O nada ou alguma coisa ou no nenhuma. Se
alguma coisa, ento tudo o que saiu do nada foi feito de algo. Mas, ao
contrrio, se no nenhuma coisa, fica incompreensvel como algo
possa ser feito do nada, que carncia de tudo: do nada, nada se origina,
como si dizer-se comumente. Dondo se conclui que tudo aquilo
que foi feito recebeu a origem de algo, pois uma coisa feita de algo
ou de nada. Pense-se, ento, o nada como sendo alguma coisa ou
nenhuma, porm fica evidente que tudo o que foi feito origina-se de
algo.
Esta concluso, entretanto, se certa, vem contrariar quanto foi
afirmado anteriormente 20 porque, assim, aquilo que no era nada se
tornar algo e aquilo que era o ser supremo se tornar nada.
Realmente, eu, depois de encontrar uma substncia suprema
cheguei conseqncia, atravs do raciocnio, de que todas as coisas
foram feitas por ela e feitas de tal forma que as criou, inegavelmente,
sem nenhuma outra causa pela qual elas pudessem existir. Ora, se
aquilo donde elas foram extradas, e que eu julgava ser nada, , ao
contrrio, algo, evidentemente tudo aquilo que eu acreditava ter descoberto
acerca da essncia suprema nada.
Prometi no deixar escapar, nesta meditao, nenhuma objeo
possvel, por insensata que parea: ento, o que haveremos de entender
por nada?
H, creio, trs maneiras de resolver esta dificuldade que se manifesta
quando dizemos que uma coisa feita do nada. A primeira
aquela de dizer que uma coisa feita do nada, mas, ao contrrio,
entender que no est abslutamente feita, como, por exemplo, acontece
quando, indicando um homem que est calado e perguntamos a
alguem: "O que que est dizendo?" e temos a resposta: "Nada",
20

Cf. captulo anterior.

vale dizer, est calado. No fala. Atravs desta maneira, a quem nos
perguntasse acerca da essncia suprema e daquilo que no existe ou
nunca existiu, de que foi feito, a resposta correta : de nada; isto ,
no foi feito.
Nesse sentido a resposta, porm, no se aplica a nenhuma das
coisas que foram feitas.
A segunda maneira aquela que poderia ser indicada como
verdadeira, mas na realidade falsa. Costuma-se dizer que uma coisa
foi feita do nada para significar que est feita daquilo que no , verdadeira
e absolutamente, o nada. Neste caso estamos supondo que o
nada, de certo modo, seja verdadeiramente algo, donde uma coisa
possa tirar sua origem. Mas, neste sentido, a expresso falsa e sempre
implica o impossvel e a contradio.
Finalmente, a terceira maneira consiste em dizer que algo foi
feito do nada para significar que a coisa realmente foi feita sem que
exista, entretanto, nada que possa origin-la. Fala-se, assim, por
exemplo, de um homem oprimido pela tristeza sem motivo: "est triste",
dizemos, "pior nada".
Se entendermos neste ltimo sentido o que expusemos acima (a
saber: que, salvo a essncia suprema, todas as coisas que derivam
dela foram criadas por ela do nada, isto , que no foram feitas de
algo), a nossa concluso estar de acordo com as premissas e no
decorrer dela nenhuma contradio. Assim, sem nenhum inconveniente
ou contradio poder-se- dizer que as coisas feitas pela substncia
criadora foram feitas do nada, do mesmo modo que costumamos
nos referir a um homem que, de pobre, ficou rico ou que, depois
da doena, recobrou a sade, querendo significar, com isso, que ele
agora rico e, antes, no possua nada, ou que, agora, tem a sade
que, antes, no tinha. Assim, tambm sem inconvenientes pode ser
entendida a afirmao que a essncia criadora fez a universalidade
das coisas do nada, ou que o universo foi criado, por meio dela, do
nada. O que vale dizer que todas aquelas coisas que antes no existiam,
porque eram nada, agora so algo.
Com esta mesma expresso com que se afirma que ela fez todas
as coisas ou que todas as coisas foram feitas por ela, compreende-se
que, quando ela criou, criou efetivamente algo, e que quando as coisas
foram criadas, realmente elas tornaram-se algo. Assim, quando
vemos algum, de condio bastante humilde, ser elevado por outro a
grandes honras e riquezas, dizemos: Sicrano foi feito do nada por

fulano, isto , aquele homem, que antes era considerado um nada,

chegou a ser algum pela ao de outro. 21
CAPTULO IX
Que as coisas que foram feitas
do nada eram, no entanto, algo antes de sua criao
com referncia razo do criador
Mas aqui parece-me divisar a necessidade de examinar com
certo cuidado em que sentido possvel dizer que as coisas no eram
nada antes de serem feitas.
Com efeito, no se pode fazer uma coisa qualquer, se j no se
Encontra, na inteligncia de quem pretende faz-la, o modelo, ou para
falar mais exatamente, a forma, a semelhana, a norma da coisa a ser
feita.
evidente, portanto, que antes que todas as coisas fossem feitas,
j existia na inteligncia da natureza suprema a essncia, a qualidade,
a maneira de como haveriam de ser. Por isso, aquelas coisas que
foram feitas nada eram antes de serem feitas, no sentido em que no
eram aquilo que agora so o, nem existia uma matria de que haveriam
de ser feitas ; todavia, elas eram algo em relao razo de quem cria;
razao pela qual, e segundo a qual, seriam feitas.
CAPTULO X
Que aquela razo , por assim dizer,
uma certa maneira de falar as coisas, assim como faz
o artfice antes de compor
sua obra que, primeiro, a expressa dentro de si
Mas, a forma das coisas, preexistentes na razo suprema aos
seres criados, que havena de ser se no uma maneira de dizer as mes21 Neste captulo Anselmo procura resolver as dificuldades que a antiga frmula nihil de nihilo pareceu-lhe
opor tese crist de que a essncia suprema (Deus) criou todas as coisas do nada.

mas em sua razo, assim como faz o artfice, antes de realizar uma
obra, que a concebe e a expressa em sua imaginao? Por dizer na
mente ou na razo" entendo aqui no aquilo que acontece quando
pensamos nas palavras que indicam as coisas, mas quando divisamos
as mesmas diretamente, sejam elas futuras ou j existentes, pela fora
do pensamento.
O uso contnuo ensina-nos que possvel falar uma coisa de trs
maneiras: ou dizendo a coisa por signos sensveis, vale dizer, percebidos
pelos sentidos corpreos, portanto, pela sensibilidade; ou representando
esses signos, que so sensveis externamente, de uma maneira
no sensvel, mediante o pensamento; ou no usando destes signos,
nem sensivelmente nem de maneira no sensvel, mas dizendo as coisas
dentro de nossa mente com a imaginao, reproduzindo as formas
corpreas, ou com a atividade racional, conforme a diversidade das
prprias coisas. Com efeito, eu posso pensar um homem de uma
maneira distinta quando digo a palavra homem para signific-lo; ou
diferente, quando considero tacitamente esse nome na minh mente; e
diferente, quando esse mesmo nome intudo pela mente atravs de
uma imagem corprea ou mediante uma imagem mental. Mediante
uma imagem corprea, quando a mente representa a si mesma a figura
sensvel dele; mediante uma imagem mental, isto , quando pensa
a essncia universal dele, que a de ser animal, racional, mortal.
Cada uma destas trs diferentes maneiras de falar tem a sua prpria
palavra; mas as palavras daquela expresso que coloquei como
terceira e ltima, quando se referem a coisas conhecidas, so naturais
e sempre iguais entre todos os povos. 22 E, como todas as restantes
palavras foram inventadas por meio destas, quando estas esto presentes,
nenhuma outra palavra necessria para conhecer a coisa;
mas quando estas faltam, porque impossvel us-las, no h outro
meio que sirva para dar a idia das coisas. Poder-se-ia dizer, sem cair
no absurdo, que essas palavras so tanto mais verdadeiras quanto
mais se parecem com as coisas das quais so palavras e com quanto
maior eficcia as expressam. Com efeito, salvo aquelas coisas das
quais nos servimos, em lugar de seus nomes, para signific-las, como
o caso de alguns sons, por exemplo, a vogal A; salvo estas, dizia,
22 Trata-se da palavra que formulamos em ns mesmos ao imaginarmos os seres abstratamente, ou quando
pensamos em sua essncia universal. a palavra da linguagem universal, que todos os homens
compreendem porque no se expressa com os signos convencionais das diferentes lnguas, mas a palavra
ntima da mente que todos os homens compreendem porque expresso mental, no articulada sonicamente,
No seria esta a palavra da poesia? Do "fazer" mais absoluto?

nenhuma outra palavra parece ser to parecida com a coisa da qual

palavra, e exprimi-la to plenamente, corno aquela semelhana 23 que
a mente de quem pensa formula em seu ntimo por meio da imaginao.
justo, portanto, dizer que essa palavra deve ser considerada a
mais prpria e a principal da coisa. Por isso, se nenhuma palavra, que
expressa uma coisa qualquer, se aproxima suficientemente de seu objeto
como aquela que usa signos semelhantes; se no pode haver
expresso mais fiel das coisas futuras e das j existentes do que aquela
que est na mente, devemos concordar, ento, que a substncia
suprema falou as coisas de uma maneira anloga a esta, antes que as
coisas existissem, para que elas pudessem ser criadas por seu meio, e
que a substncia suprema continua a fal-las, aps t-las criado, para
que possam ser conhecidas por seu meio.
CAPTULO XI
Como a comparao com o artfice
est longe de ser exata
Embora seja certo que a substncia suprema, antes de criar cada
coisa de acordo com sua palavra ntima, a tenh dito dentro de si, de
maneira semelhante quela com que o artfice concebe, primeiro, em
sua mente a obra que, depois, executa de acordo com sua idia, entretanto
enxergo, nesta semelhana, uma diferena bastante grande.
A substncia suprema, na verdade, no tirou certamente, de alguma
parte, a matria para compor, nela, a forma das coisas a serem
feitas, nem para faz-las como elas so. O artfice, ao contrrio, no
pode conceber, atravs da sua imaginao, uma coisa corprea a no
ser que ela, em seu conjunto ou em suas partes, j se tenh deixado
conhecer, de alguma maneira, por meio de outras coisas. Ele no consegue,
tambm, executar a obra assim imaginada, se lhe faltar a matria
ou o resto que se faz necessrio para que a obra imaginada possa
ser realizada. Embora, pois, o homem, por meio do pensamento ou da
pintura, chegue a representar um animal como no existe em parte
nenhuma, todavia, ele s conseguir seu propsito reunindo aquelas
partes do animal que imprimiu na memria atravs de outras coisas
23 Noo da coisa.

conhecidas anteriormente. Assim diferem, uma da outra, as palavras

das obras a serem feitas, na substncia criadora e na mente do artfie:
aquela da substncia suprema no foi tirada de parte alguma, no
cecebeu ajuda de outros, mas foi suficiente por si, como causa primeira e nica, para levar a efeit o a obra; esta, a do artfice, ao contrrio, no nem primeira nem nica, nem suficiente sequer para iniciar
a obra.
Disso decorre que as coisas que foram criadas por aquela 24 de
forma alguma so diferentes daquilo que so, devido a ela; mas, ao
contrrio, as coisas feitas pelo artfice no poderiam existir se j anteriormente no fossem algo, diferente da palavra do prprio
artfice. 25
CAPTULO XII
De que maneira a palavra da essncia suprema
a prpria essncia suprema
Considerando, porm, que a razo nos mostra, com plena
evidncia, que tudo aquilo que a substncia suprema fez derivou de si
mesma e no de outro, e que criou todas as coisas mediante a sua
palavra ntima, dizendo-as uma por uma, com palavras diferentes, ou
todas de uma vez, com uma palavra s,26 quem poderia hesitar em
concluir que a palavra da suprema essncia a prpria essncia
suprema?
Julgo, portanto, no dever desconsiderar-se, por negligncia, esta
palavra. Entretanto, antes de tratar dela, acho oportuno indagar, com
ateno, algumas propriedades dessa mesma substncia suprema.
24. Entenda-se: palavra ou substncia suprema.
25 Procurei traduzir com a maior clareza possvel, mas o texto latino extremamente sinttico, opondo srias
dificuldades para uma traduo fluente. O pensamento de Anselmo o seguinte: os produtos do artfice
humano no poderiam existir se ele j no possusse, em sua mente, a locuo, ou a imaginao, que ele no
criou por si e para si, e os diferentes materiais de que necessita para fazer a obra. O Artfice divino, no entanto,
deriva tudo do seu prprio fiat criador, inclusive as formas das coisas. O artfice humano, neste caso tambm,
nada mais faz do que associar e dissociar, de maneira variada, os elementos adquiridos por meio das
percepes anteriores, e, assim, consegue dar forma sua obra, em termos prticos. .
26 Tambm neste ponto Anselmo no se afa sta do pensamento do seu mestre Santo Agostinho, que, na
Interpretao Literal da Bblia, sustenta que os Sete Dias da criao, dos quais nos fala a Bblia, na rea lidade,
foram um mesmo indivsivel instante. Somente para que o povo pudesse melhor compreender a obra divina,
esta foi apresentada, pelo escritor sagrado, como distinta em sete dias.

CAPTULO XIII
Assim como todas as coisas
foram criadas pela essncia suprema, assim
tambm vivem por causa dela
Fica, portanto, claro que tudo aquilo que no se identifica com a
natureza suprema foi feito por ela. Ora, ningum, a no ser um insensato,
pode pr em dvida que todas as coisas criadas vivem e continuam
a existir, enquanto existem, porque essa mesma substncia as
conserva, e que continuam recebendo o ser daquela que as fez do
nada. Com efeito, por uma razo completamente semelhante quela
que nos permitiu concluir que todas as coisas que existem, existem
por uma nica causa, que nica existe por si mesma, enquanto as demais
existem em virtude apenas do ser que as produziu; por essa
razo, possvel demonstrar que tudo aquilo que tem vida vive por
causa de algo que o nico a ter vida por si mesmo, quando, ao
contrrio, as outras coisas vivem por causa de um princpio distinto
delas.
Ainda. Como tudo aquilo que tem sido criado vive, necessariamente,
em virtude de outro, e este outro tem vida totalmente prpria,
segue-se que, da mesma maneira - pois nada existe seno criado
pela essncia suprema , nada vive a no ser pela ao conservadora
e sempre presente da mesma essncia.
CAPTULO XIV
Como a essncia suprema se encontra
em todas as coisas e por toda parte, e como
tudo existe dela, por ela e nela
Assim sendo, ou melhor, por ser necessariamente assim, devemos
deduzir que l, onde no se encontra a substncia suprema, no
h nada.
Ela, portanto, encontra-se por ioda parte e em todas as coisas e

por todas as coisas. 27 Mas assim como seria absurdo pensar que o
universo possa superar a imensidade do seu criador, que o mantm
em vida, assim seria igualmente absurdo que o criador no pudesse
absolutamente dominar a universahdade das coisas que produziu.
evidente, portanto, que a essncia suprema e o esteio de todas as coisas, que as domina, as encerra e as penetra.
Conseqentemente, se juntarmos as provas anteriores a estas,
devemos admitir que essa mesma substncia se encontra em todas as
coisas e por todas as coisas, e que todas as coisas existem e a, por
ela e nela.
CAPTULO XV
O que se pode dizer ou no dizer dela, substancialmente
A esta altura, e com justo motivo, sinto-me fortemente impedido
a investigar, com a maior diligncia possvel, quais, entre as qualidades
que se atribuem aos objetos, sejam as que podem convir, substancialmente
a essa admirvel natureza. Embora eu duvide bastante
poder-se encontrar, entre os nomes e as palavras com que designamos
as coisas criadas do nada, um termo que seja condignamente atribuvel
substncia criadora do universo, deve-se, no entanto, procurar
ver at que ponto a razo pode levar adiante essa indagao.
No que diz respeito s coisas relativas, no h dvida de que
nenhuma delas substancial 28 ao ser a que se aplicam e, por isso,
quando se afirma, da natureza suprema, alguma relao, esta no
pode expressar-lhe a substncia. Assim, pois, as afirmaoes de que ela
suprema, ou maior que todas as coisas criadas por ela, ou outras
afirmaes semelhantes a essas, em sentido relativo, est claro que
no podem expressar a essncia natural dela. Com efeito, se nunca
tivesse existido nenhuma das coisas em relao s quais ela definida
como suprema ou maior, essa natureza no poderia ser considerada
nem suprema nem maior; no entanto, nem por isso seria menos boa
ou perderia algo de sua grandeza essencial. Isso resulta claro do fato
27 No devemos entender essas palavras do autor no sentido em que a essncia .suprema se identifica com
as coisas, o que seria pantesmo; mas no sentido em que ela est presente nas coisas, enquanto as conserva
na existncia. Conservao que poderamos chamar de criao continua.
28 Aqui substancial ope-se a relativo e, portanto, significa absoluto. Neste captulo, Anselmo procura
demonstrar, mediante um raciocnio muito sutil, que os atnbutos relativos no podem definir a essncia
suprema.

de que tudo aquilo que ela de bom e de grande, derivou-o de si

mesma e no de outro ser. Portanto, se possvel considerar a natureza
suprema como no suprema sem, por isso, ela vir a ser maior ou
menor de quando se considera como superior a todas as coisas, tornase evidente que a palavra suprema simplesmente no expressa
aquela essncia que completamente maior e melhor do que tudo
aquilo que ela no .
O que a razo acaba de nos descobrir acerca do ser supremo se
encontrar tambm em todas as outras condies relativas que poderamos
examinar.
Mas, deixando de lado aquilo que se refere ao relativo, porque
incapaz de demonstrar a essncia de qualquer coisa, vamos dirigir a
nossa ateno para outra dificuldade.
Se estudarmos bem cada ser em particular, ver-se- que tudo
aquilo que no faz parte dos seres relativos tal que para ele
melhor ser [aquilo que ] do que no ser e, em determinados casos,
melhor no ser do que ser [aquilo que ]. Com as expresses "ser"
e "no-ser" no entendo aqui seno "verdadeiro" e "no-verdadeiro",
"corpo" e "negao do corpo" e outros exemplos semelhantes que
poderiam ser acrescentados a estes. No h dvida de que uma coisa
sempre vale mais do que a sua negao, como, por exemplo, ser sbio
vale mais do que no ser sbio; isto , o sbio prefervel ao no-sbio.
Entretanto, embora um justo que no sbio parea melhor do
que um no-justo que sbio, nem por isso pura e simplesmente melhor
ser no-sbio do que sbio, pois todo aquele que no sbio com
certeza inferior ao sbio pelo fato de no ser sbio, quando todo
homem que no sbio seria melhor que o fosse. De maneira seme!
hante, o verdadeiro certamente melhor do que o no-verdadeiro, o
Justo melhor do que o no-justo, e aquilo que tem vida melhor do que
aquilo que no vive. Mas, algumas vezes, pode acontecer que seja melhor
no ser do que ser; como no caso de no ser de ouro do que ser
de ouro. Para o homem melhor, por exemplo, no ser de ouro do
que ser de ouro, quando, para outras coisas, seria melhor ser de ouro
do que no ser de ouro, como para o chumbo. Com efeito, por no
serem de ouro nem o homem nem o chumbo, constatamos que o
homem coisa melhor do que o ouro, porque, se fosse de ouro, seria
de natureza inferior; mas o chumbo, que bastante mais vil do que o
ouro, se fosse ouro, seria, ao invs, outro tanto precioso. Pelo fato de
que a natureza suprema possa ser pensada como no-suprema, de

forma que supremo no possa ser absolutamente melhor do que no-supremo

e vice-versa, fcil ver que h muitas coisas relativas que
no esto contidas nesta diviso. Se, no entanto, algumas delas esto
contidas, esta uma questo que deixo de lado por ser suficiente, para
o meu objetivo, o que delas sabemos: isto , que nenhuma expressa a
substncia simples da natureza suprema. No que diz respeito a todos
os seres diferentes da natureza suprema, se os examinarmos um por
um, veremos que melhor, para eles, ser do que no ser e, em certos
casos, no ser do que ser; mas da natureza suprema no lcito pensar
que, nem em certos casos, possa apresentar-se como melhor para
ela no ser do que ser. Disto decorre, necessariamente, que a sua existncia
coisa melhor do que a sua no-existncia. Ela, na verdade,
a nica acima da qual no pode haver, de forma alguma, nada
melhor, e ela a melhor de todas as coisas que no sejam aquilo que
ela mesma . Ela, pois, no corpo, nem nenhuma das coisas que se
percebem pelos sentidos corpreos. Sem dvida, existe algo, portanto,
que no aquilo que essas coisas so; e maior do que elas. Com
efeito , a mente racional, cuja essncia, qualidade e grandeza 29 no se
percebem pelos sentidos corpreos, tanto est acima das coisas que
dependem destes, como seria inferior se fosse uma dessas coisas.
Por isso nunca podemos dizer que a essncia suprema um desses
seres acima dos quais encontra-se algo diferente deles. E, como
ensina a razo, devemos afirmar, a respeito dela em grau absoluto,
todos os atributos abaixo dos quais est tudo aquilo que ela no .
Disso decorre, necessariamente, que ela viva, sbia, onipotente,
verdadeira, justa, feliz, eterna e tudo aquilo que, igualmente, melhor
ser do que no ser, de maneira absoluta.
Mas, por que indagar ainda sobre essa natureza desde que ficou
manifesto o que ela e o que ela no , entre todas as coisas?
29 O texto latino traz quid vel qualis, vel quanta sit. Achei oportuno no traduzir ao p da letra, ainda mais
que a palavra quanta implica um significado espacial e material e, em se tratando da alma, pareceu-me poder
levar a interpretaes errneas. Preferi o termo grandeza. Em todo caso, qualquer que seja a traduo, deve-se
entender uma grandeza ou quantidade intensiva e no extensiva. Veja, tambm, o captulo seguinte e a respectiva
nota n 30.

CAPTULO XVI
Ser justa e ser a justia,
para a essncia suprema, a mesma coisa; e assim o mesmo
acontece com os outros atributos, dos quais
nenhum expressa sua qualidade e grandeza, mas a essncia
Mas quando se fala que essa natureza suprema justa ou grande,
ou outra coisa semelhante, no se enuncia o que ela , mas, antes,
como e quo grande . Estas expresses, pois, dizem respeito qualidade
e quantidade. 30 Com efeito, tudo o que justo, justo devido
justia; e isto vale para as demais propriedades, de maneira que
tambm a natureza suprema no justa seno pela justia. Portanto,
a substncia sumamente boa pareceria que, se chamada de justa, o
fosse devido ao fato de participar desta virtude, isto , da justia. Mas
se assim fosse, no seria justa por si mesma, e, sim, por outro. Isto,
porm, ope-se verdade, j bem esclarecida, de que ela boa e grande
e subsistente tudo o que ela por si mesma e no por outro.
Se, portanto, por um lado no justa seno pela justia, e se,
pelo outro, no pode ser justa seno por si mesma, o que haver de
mais evidente e de mais necessrio, do que concluir que essa natureza
a prpria justia? E q ue, quando se diz que justa pela justia, a
mesma coisa que dizer que justa por si? E quando se diz que justa
por si, no queremos significar seno que ela justa pela justia? Por
isso, se perguntssemos o que esta natureza suprema, da qual estamos
falando, acaso poderamos responder com maior verdade do que
dizer que a justia?
H de se indagar, pois, em que sentido se deve entender que essa
natureza, que a prpria justia em si, dita justa. Com efeito, como
um homem no pode ser a justia, mas t-la (um homem justo no
quer dizer um homem existindo como justia e, sim, que possui a jus30 A qualidade e a quantidade so duas das dez categorias do ser, enumeradas por Aristteles. A primeira
delas a substncia: o ser que vive em si mesmo. As outras nove so acidentes que no existem em si, mas
dependem do ser, cuja substncia os sustenta. Entre estes acidentes, h a qualidade e a quantidade. A primeira,
em sentido restrito, denota que o acidente, que define e determina de maneira diferente a substncia,
expressa a maneira de ser e de agir do sujeito; a qualidade, em sentido amplo, denota qualquer grandeza do
ser. Aqui est o problema que preocupa Anselmo: na essncia suprema. a justia, por exemplo, seria uma
qualidade dela, isto , um acidente? A resposta dada no fim do capt ulo.

tia); e como no exato falar da natureza suprema que possui a justia

mas que a justia, ento quando dizemos que ela justa, devemos
entender que existe como Justia e no que tem a justia. Ainda.
Desde que ao afirmar que essa natureza suprema existe como justia,
no estamos qual ela seja, mas o que ela , seg,:e-se que
quando se diz que justa, indica-se a sua essncia e no a sua
qualidade.
Outrossim, como a mesma coisa dizer, a respeito da .essencia
suprema que justa e que a justia; e como, tambm, ao dizer dela
que existe como justia o mesmo que afirmair que a justia, no h
diferena, portanto, em se afirmar que ela a justia e que justa.
Desta maneira, quando se pergunta o que ela , torna-se exatamente
indiferente responder que ela justa ou que a justia.
Aquilo que foi esclarecido mediante este exemplo, acerca da justia,
a razo obriga nossa inteligncia a estend-lo a todos os outros
atributos com que possa ser qualificada, de maneira semelhante, a
natureza suprema. Assim, tudo aquilo que se pode afirmar dela no
expressa qual ela ou quo grande ela , mas o que ela . Evidentemente,
tudo aquilo que ela de bom, 31 -o em sumo grau. Portanto,
ela a essncia suprema, a justia suprema, a sabedona suprema, a
verdade suprema, a bondade suprema, a grandeza suprema, a beleza
suprema, a imortalidade suprema, a incorruptibilidade suprema, a
felicidade suprema, a eternidade suprema, o poder supremo, a umdade
suprema. O que vale dizer que ela outra coisa no seno o ser
supremo, soberanamente vivente. E assim por diante.
CAPTULO XVII
A natureza suprema de tal forma simples
que tudo o que pode ser afirmado da sua essncia
nela resulta uma mesma e nica coisa;
e que nada pode ser-lhe atribudo, substancialmente,
sem que se refira sua essncia
Como? Se essa natureza suprema rene em si tantos bens, ser
que ela composta por uma multiplicidade de bens, ou, antes, trata-se
de um bem nico, expresso com muitos nomes?
31 " Bom", aqui, equivale a "positivo".

Tudo aquilo que composto necessita, para existir, das partes

que o compem, s quais deve aquilo que , porque recebe delas o que
; e elas no existem por causa dele. Assim, ele no soberano em
nada.
Se essa natureza fosse composta, portanto, de muitos bens,
necessariamente, estaria sujeita s condies dos seres compostos. As
verdades necessrias, porm, expostas acima, destroem e rechaam,
com raciocnio claro, a falsidade sacrlega desta afirmao. Ento, se
essa natureza, de forma alguma, composta e, no entanto, por si s
ela com certeza todos aqueles bens, estes bens, necessariamente, no
podem ser muitos, mas um s. Por conseguinte, quer se considere
cada um isoladamente, quer se tomem em conjunto, todos eles no
diferem um de outro. Por isso, quando se fala "justia" ou "essncia",
expressa-se a mesma coisa como quando usamos as outras designaes,
tomadas conjuntamente ou uma por uma.
Por tal motivo, assim como tudo aquilo que pode ser afirmado
da natureza suprema , essencialmente, uma coisa s, assim ela
aquilo que , de uma nica maneira, e de um s ponto de vista,
essencialmente.
Quando dizemos, a respeito de um homem, que corpo, razo e
homem, no consideramos estas diferentes qualidades do mesmo
modo e do mesmo ponto de vista, porque, sob certo aspecto, ele corpreo
e, sob outro, racional, e cada uma destas qualidades no constitui
tudo aquilo que o homem em seu conjunto. Mas a essncia
suprema de maneira nenhuma algo que possa ser diferente, se considerada
sob aspectos e pontos de vista diferentes, porque aquilo que
ela de alguma maneira, -o, essencialmente, na totalidade do seu ser.
No pode ser afirmado, portanto, nada acerca da sua essncia que
possa expressar verdadeiramente qual e quo grande 32 ela , mas o
que ela . 33 Com efeito, tudo aquilo que admite qualidade e quantidade
admite tambm distino em sua e, portanto, no simples, mas
composto. 34
32 No sentido da qualidade e da quantidade.
33 No sentido daquilo que realmente.
34 Mas a essncia suprema no composta e, por isso, no admite qualidade e quantidade.

CAPTULO XVIII
A essncia suprema no tem nem princpio nem fim
A partir de quando teria comeado a existir essa natureza simples,
criadora e conservadora de todas as coisas? At quando existir?
Ou, antes, ser que para ela no h nem "a partir de quando",
nem "at quando", isto , ela no tem princpio nem fim? Com efeito,
se tem princpio, deriva-o ou dela mesma ou por ela mesma, ou de
outro ou por outro, ou do nada ou pelo nada. Mas por uma verdade
j demonstrada, 35 resulta que ela de maneira nenhuma existe de outro
ou do nada, nem por outro ou pelo nada. Portanto, de forma alguma
pode ter recebido o princpio por outro ou de outro, pelo nada ou do
nada. Mas no pode ter tido princpio nem dela mesma ou por ela
mesma, embora ela exista de si e por si, porque ela existe de si e por
si, porm, de uma maneira que no permite ter duas essncias, uma
existente por si e em si e, outra, derivada desta e por esta. Com efeito,
tudo aquilo que tem princpio de outro ou por outro no de forma
alguma igual quilo donde, ou pelo qual, recebeu a existncia. A natureza
suprema, portanto, no teve princpio nem de si nem por si.
Como no recebeu a existncia nem por si, nem por outro nem de
outro, nem pelo nada nem do nada, por conseguinte, ela no tem princpio
de maneira nenhuma.
Mas, nem ter fim. Se tivesse fim, no seria, pois, nem sumamente
imortal, nem sumamente incorruptvel. Entretanto, j foi
demonstrado que sumamente imortal e incorruptvel. Logo, no tem
fim.
Ainda. Se tivesse que ter fim, ela acabaria ou por sua prpria
vontade ou contra a sua vontade. Porm, no seria, certamente, um
bem em si, aquele por cuja vontade fosse destrudo o bem supremo.
Ora, ela o bem verdadeiro e supremo e, por isso, to certo que no
pode acabar por sua prpria vontade, como certo que ela o bem
supremo. Se tivesse que acabar contra a sua vontade, ento no seria
o ser sumamente poderoso e onipotente, quando, atravs de um raciocnio
necessrio, foi demonstrado, ao contrrio, que ela sumamente
35 Captulos VI e VII.

poderosa e onipotente. Logo, no acabar, tambm, nem contra a sua

vontade. Assim, se a natureza suprema no tem fim, nem por sua vontade
nem contra a sua vontade, ela no ter fim de maneira nenhuma.
Mais ainda. Se essa natureza suprema tivesse fim ou princpio,
no seria mais a verdade eterna, como foi provado, de maneira
irretorquvel, h pouco. 36 Portanto, quem conseguir faz-lo, procure
representar a si mesmo, quando essa verdade: comeou, ou quando ela
no era, isto , quando ela era algo futuro; ou, tambm, quando essa
verdade acabar, ou no ser mais, isto , ser algo pretrito. Se no
possvel pensar nenhuma destas duas coisas e tanto uma como a
outra no podem ser verdadeiras sem a verdade , 37 ento impossvel
tambm pensar que a verdade tenh um princpio e um fim.
Finalmente, se a verdade teve princpio ou ter fim, ento, antes
ainda que ela comeasse a existir, seria verdadeiro que no existia a
verdade; e quando tiver cessado de existir, ser verdadeiro que no
existe mais a verdade. Mas, como no h o verdadeiro sem a verdade,
porque ento teria existido a verdade antes mesmo que a verdade existisse,
e existiria a verdade ainda depois que a verdade tivesse acabado,
o que totalmente absurdo.
Quer, portanto, se diga que a verdade teve princpio e ter fim,
quer se compreenda que no tem nem um nem outro, a verdade no
pode estar limitada nem por um princpio nem por um fim.
A mesma conseqncia aplica-se natureza suprema, porque ela
a verdade suprema.
CAPTULO XIX
Que nada existiu antes dela e nada existir depois
Mas, eis que aparece de novo o nada e pretende afirmar a nulidade
de tudo aquilo que se discutiu at aqui com a ajuda da razo e
por meio do testemunho concorde da verdade e da necessidade. Com
efeito, se as coisas expostas acima foram estabelecidas na base da verdade
necessria, nada existiu antes da essncia suprema e nada existir
depois dela. Por isso, o nada existiu antes dela e existir depois,
36 Capt ulo XVI.
37 Isto : sempre foi verdadeiro que haver algo de futuro e sempre ser verdadeiro que houve algo de
pretrito.

porque necessrio que alguma coisa, ou nada, tenh havido antes

dela e haja depois dela. Quem diz que nada existiu antes dela e nada
existir depois dela, parece querer sustentar o seguinte: que houve um
momento, anterior a ela, em que o nada existia e que haver outro, depois
dela, em que o nada existir. Assim, quando o nada existia, ela
no existia e quando o nada existir, ela no existir. Mas, como no
teve, ento, princpio do nada, ou como no voltar ao nada, se ela
ainda no existia quando o nada j existia, e no existir mais quando
o nada existir ainda?
Por que ter levantado, pois este edifcio de argumentos, se to
facilmente o nada pode demoli-lo? De fato, se se admite que a essncia
suprema sucede ao nada, que a precedeu, e que termina no nada,
que a segue, tudo aquilo que a verdade edificou at aqui cai necessariamente
por causa de um vazio nada. No ser melhor, ento, combater
o nada para que no faa ruir tantas coisas estabelecidas pela
razo necessria, e, assim, no se perca, por causa de nada, aquele
bem supremo que temos buscado e encontrado luz da verdade?
prefervel, portanto, demonstrar se possvel que no
existiu nada antes da essncia suprema, e que nada existir depois
dela, a conceder um lugar ao nada antes e depois dela, para que no
acontea de reduzir a nada, por causa justamente de um nada, aquele
ser que, por si prprio, levou a existir aquilo que no era nada.
Com efeito, quando se diz que nada existiu antes da essncia
suprema, a afirmao tem dois sentidos. O primeiro este: antes que
a essncia suprema existisse, houve um tempo em que no existia
nada; o segundo que, antes da essncia suprema, no havia coisa
alguma, como, por exemplo, se eu dissesse que nada me ensinou a
voar, afirmao que poderia explicar-se assim: foi o nada mesmo,
vale dizer, o no-algo, 38 que me ensinou a voar, e isto falso; ou: no
foi nenhuma coisa que me ensinou a voar; e isto verdadeiro. Ora, a
inconvenincia assinalada acima est em conexo com o primeiro
sentido e, por isso, rechaa-se como falso, sob todos os aspectos. O
segundo sentido, ao contrrio, concorda por completo com as coisas
ditas anteriormente e, devido perfeita conexo com elas, aceita-se
como verdadeiro. Por isso, quando se diz que nada existiu antes da
essncia suprema, h de se entender segundo o ltimo sentido, e no
se deve explicar de maneira que se possa entender que houve um
38 . Traduzi literalmente porque achei a expresso " no-algo" (em latim: non aliquid) bastante mais prpria
e sigmficativa, do ponto de vista filosfico, do que empregar uma perfrase. Em todo caso, parece-me claro
que dizer que o nada o no-algo igual a definir o nada como ausncia de tudo.

tempo em que ela no existia e existia o nada, mas no sentido de que,

antes dela, no havia nenhuma coisa. A mesma diferena de sentido
deve ser colocada quando se diz que no haver nada depois dela.
Se, portanto, se considera com diligncia esta interpretao que
foi feita em torno do nada, ser necessrio concluir, com plena verdade,
que nem coisa alguma, nem o nada, precedeu a essncia suprema,
ou ir ser-lhe posterior; e que nada existiu antes dela, ou seguir a ela.
Assim, a solidez das coisas j demonstradas no ficar abalada pela
inanidade do nada.
CAPTULO XX
Que a essncia suprema se encontra em
todo lugar e em todo tempo
Muito embora tenhamos demonstrado, h pouco, que essa natureza
criadora est por toda parte, em todas as coisas e por todas as
coisas e que, por no ter nem princpio nem fim, segue-se que ela sempre
existiu e existir; apesar disso, entretanto, percebo sussurrar algmas
palavras de contradio que me obrigam a investigar, com maior
diligncia, onde e quando ela existe.
Portanto, a essncia suprema: ou encontra-se por toda parte e
sempre, ou somente nalguma parte e nalgum tempo, ou em nenhum
lugar e tempo, e, ao dizer: por toda parte e sempre entendo determinadamente
ou em algum ou em nenhum lugar e tempo. Mas haver algo
de mais contraditrio do que aquilo que existe verdadeira e supremamente
no possa encontrar-se em nenhum lugar e nunca? falso,
pois, que a essncia suprema no se encontre em nenhum lugar e
nunca.
Ainda. Como no pode existir nenhum bem, nem coisa alguma
sem ela, se ela no se encontrasse em nenhum lugar ou tempo, no
haveria, em nenhum lugar e tempo, bem nenhum, nem coisa alguma.
Mas no se precisa dizer quo falso seja isto. Conseqentemente,
falso que ela no esteja em nenhum lugar e tempo. Ela, ento, existe
ou num lugar e tempo determinados ou em todas as partes e sempre.
Mas se existe em algum lugar e tempo determinados, existir alguma
coisa somente l, onde ela est e quando est, e, l onde no est e
quando no est, no haver absolutamente nenhuma essncia, porque

sem ela no h nada. Disto decorre que haver um lugar e um

tempo, onde e durante o qual, no h nada. Ora, desde que esta concluso
falsa, porque o prprio tempo e o prprio lugar so alguma
coisa, 39 segue que a natureza suprema no pode estar circunscrita
num lugar e num tempo.
Se ainda se dissesse que ela, por si mesma, encontra-se num
lugar e num tempo determinados mas, pelo seu poder, est l, onde e
quando h alguma coisa, isto no seria verdadeiro, porque, sendo
manifestado que o seu poder no outra coisa seno ela mesma, de
maneira alguma, este seu poder existiria sem ela.
Conseqentemente, como ela no existe em nenhum lugar e
tempo determinadamente, necessrio que exista por toda parte e
sempre, isto , em todo lugar e tempo.
CAPTULO XXI
Que a natureza suprema no est em nenhum
lugar e em nenhum tempo
Se assim, a essncia suprema ou est inteira em todo lugar e
em todo tempo, ou somente uma parte qualquer dela est em todo
lugar e tempo, de maneira que a outra se encontre fora de todo lugar
e tempo. Se uma parte est em todo lugar e tempo, e a outra, fora, ela
tem partes, o que falso. Portanto, no est, em partes, por todo lugar
e sempre. Todavia, como poder estar inteira, por todo lugar e sempre?
Esta hiptese h de ser entendida nestes sentidos: ou que possa
estar inteira, simultaneamente, em todo lugar ou tempo e, por partes,
em cada um deles; ou que possa estar inteira, tambm, em cada um
deles. Na verdade, se est por partes em cada um, fica sujeita
composio e diviso das partes: coisa que j demonstramos ser
estranha natureza suprema. Por isso, ela no est em todo lugar e
tempo de maneira a encontrar-se em cada um deles por partes.
Resta examinar a outra alternativa, vale dizer, de que maneira a
39 Pode parecer estranho que Anselmo considere o tempo como uma realidade objetiva, afastando-se
completamente do pensamento do seu mestre Santo Agostinho, para o qual o tempo no uma realidade em
si e por si, mas uma espcie de distenso do esprito. Mas, se o tempo no uma realidade objetiva, como
entende Anselmo, isto no significa, entretanto, que no seja nada ou que seja uma mera intuio e uma
forma a priori da sensibilidade, como afirma E. Kant.

natureza suprema poderia estar inteira em todos e em cada um dos

lugares e tempos. Claro que isto s poderia acontecer ou simultaneamente
ou em tempos diferentes.
Como, porm, a natureza do lugar e aquela do tempo, 40 que at
este momento procederam juntas e foi possvel estud-las com a
mesma indagao, aqui parecem, no entanto, quase escapar discusso
por caminhos diferentes, faz -se necessrio analisar cada um deles,
lugar e tempo, em particular, mediante discusses distintas. Assim,
vamos examinar, em primeiro lugar, se a natureza suprema pode
estar, inteira, em cada lugar, simultaneamente, ou em tempos diferentes.
Depois, procuraremos resolver a mesma questo a respeito do
tempo.
Se ela, pois, est inteira em cada lugar, simultaneamente, est
inteira tantas vezes distintas como so os lugares. Mas, como um
lugar distingue-se de outro de maneira que h vrios lugares diferentes,
igualmente, aquilo que est inteiro num lugar distingue-se daquilo
que, ao mesmo tempo, est inteiro em outro, de maneira que se verifi cam,
assim, totalidades individuais separadas. Aquilo que se encontra
inteiro num mesmo lugar, na verdade, no tem nenhuma das suas partes
fora deste mesmo lugar. Mas aquilo que no tem nenhuma parte
fora de um lugar no tem nenhuma que esteja, ao mesmo tempo, em
outro lugar. Conseqentemnte, aquilo que est inteiro num lugar
determinado no tem nada, ao mesmo tempo, que se encontre fora
deste lugar. Porm, aquilo que no tem nenhuma das suas partes fora
de um lugar qualquer no tem nenhuma, ao mesmo tempo, em outro
lugar. Por este motivo, aquilo que est inteiro em um lugar qualquer
no pode ter, ao mesmo tempo, nenhuma das suas partes em outro
lugar. Mas, de que maneira seria possvel que aquilo que j est inteiro
num lugar se encontre inteiro, ao mesmo tempo, em outro lugar, se
nenhuma das suas partes pode encontrar-se em outro lugar? Portanto,
como uma s totalidade no pode encontrar-se completamente inteira,
ao mesmo tempo, em lugares diferentes, decorre que hajam em
cada um dos lugares, uma totalidade completa e distinta, desde que
em cada lugar haja algo que esteja nele inteiro, simultaneamente. Por
isso, se a natureza suprema est inteira, ao mesmo tempo, em todos
os lugares e em cada um deles, haver tantas naturezas supremas
quantos os lugares que h. Mas isto a razo no pode aceitar.
40 O texto latino tem: Ratio loci ac ratio temporis. Traduzi ratio por natureza para justificar melhor a
divergncia, que Anselmo indica, das duas categorias.

Conseqentemente, ela no se encontra inteira, ao mesmo tempo, em

cada lugar. Doutro lado, se ela estivesse inteira nos diferentes lugares
em tempos diferentes, na verdade, quando se encontrasse num deles,
nos demais no existiria nenhum bem, nem nenhuma essncia, porque
sem ela no pode existir de modo algum coisa alguma. Mas que isto
seja absurdo, demonstrado pela prpria suposio, pois os lugares
so alguma coisa e no o nada. Assim, a natureza suprema no est
inteira em cada um dos lugares, em tempos diferentes. E se no est
inteira, nem ao mesmo tempo, nem em tempos diferentes, em cada um
dos lugares, evidente que no se encontra inteira, de maneira nenhuma,
em todos e em cada um dos lugares.
Resta agora indagar se a mesma natureza suprema se encontra
inteira em todos os tempos, simultaneamente, ou em cada um deles,
distintamente. Mas, alguma coisa, por acaso, poderia encontrar-se
inteira, simultaneamente, em cada tempo, se os tempos no tm uma
existncia simultnea? E se estivesse inteira em cada tempo, de
maneira separada e distinta, como um homem que pode estar inteiro
ontem, hoje e amanh, ento, poderamos dizer, com maior propriedade,
que ela esteve, est e estar. Mas, desta forma, a sua idade, que
outra coisa no seno a sua eternidade, no existiria inteira, simultaneamente,
mas estender-se-ia, com suas partes, pelas partes dos
tempos. Porm, a sua eternidade outra coisa no seno ela mesma e,
assim, a essncia suprema estar dividida em partes, segundo a distino
dos tempos.
Com efeito, se a sua idade estende-se pelo curso dos tempos, ela,
tambm, tem um presente, um passado e um futuro junto com o prprio
tempo. Mas, que outra coisa, pois, poderia ser a sua idade, ou
durao da sua existncia, se no a sua eternidade? Portanto, como a
eternidade dela se identifica com a sua essncia, coisa esta j provada
peremptoriamente pelos argumentos expostos acima, decorre que, se
a eternidade dela tem passado, presente e futuro, tambm, a sua essncia
tem passado, presente e futuro. Entretanto, o que passado no
nem presente, nem futuro; e o que presente no nem passado, nem
futuro; e o que futuro no nem passado nem presente. Ento, como
poder subsistir aquilo que ficou estabelecido acima, com raciocnio
claro e perspcua necessidade, isto , que essa natureza de maneira alguma
composta, mas sumamente simples e sumamente imutvel, se
ela diferente em diferentes tempos e tem as partes distribudas nos
tempos? Como so possveis essas conseqncias, se so verdadeiros,
alis, verdadeiros e claros, os princpios anteriormente provados?

De maneira nenhuma, portanto, a essncia criadora, ou a idade

ou a eternidade dela, pode admitir o passado ou o futuro. Com efeito,
no que diz respeito ao presente, como poderia no t-lo, se ela verdadeiramente
? Mas foi indica o passado, ser indica o futuro. Portanto,
ela nunca foi ou ser e, por isso, no pode encontrar-se nem separadamente
nem simultaneamente inteira, em cada diferente parte do
tempo.
Se, portanto, como foi discutido, ela no se encontra inteira em
todos os lugares e tempos, de maneira que esteja, duma vez s, inteira
em todos e, pelas partes, em cada um; e, nem sequer' inteira em cada
um, evidente que de forma alguma se encontra inteira em todos os
lugares e tempos. E como vimos que, igualmente, no pode estar tambm
em todos os lugares e tempos de maneira que uma parte dela esteja
em todos os tempos e, a outra, fora de todos os lugares e tempos,
conclui-se ser impossvel que ela se encontre por toda parte e sempre.
Com efeito, de maneira nenhuma pode conceber-se que se encontre
por todo lugar e sempre a no ser inteira ou em parte. E se no est
por todo lugar e sempre, ou estar num lugar ou tempo determinados,
ou no estar em nenhum. Entretanto, j vimos que ela no pode estar
em nenhum lugar determinado; 41 e, conseqentemente, ela no se
encontra em lugar ou tempo algum, isto , por nenhuma parte e
nunca, pois ela no pode encontrar-se seno ou em todo lugar ou em
algum.
Mas novamente como consta por provas irrefutveis que
no apenas ela existe por si, sem princpio e fim e que, ainda, sem ela
no h nada, nem em algum lugar nem no tempo, necessrio concluir
que se encontra por toda parte e sempre.
CAPTULO XXII
Que a natureza suprema est em todo lugar e tempo
e no est em nenhum lugar e tempo
Como, pois, podero concordar entre si coisas to contrrias em
sua enunciao e to necessrias segundo a demonstrao?
Talvez a natureza suprema se encontre no lugar e no tempo de
41 Veja captulo anterior.

uma maneira pela qual no lhe seja impedido encontrar-se, simultaneamente,

em cada lugar e tempo, por completo, sem por isso formar
diferentes totalidades, mas permanecendo uma totalidade, una e inteira,
e sem que a idade dela, que no seno a verdadeira eternidade, se
distribua no passado, no presente e no futuro. Com efeito, parece que
esto sujeitas lei do lugar e do tempo apenas aquelas coisas que se
encontram no lugar e no tempo de tal maneira que no conseguem
transcender o espao do lugar da durao do tempo. Por isso, ao
fazer-se referncia a elas, afirma-se com toda verdade que no podem
estar, ao mesmo tempo, em lugares e tempos diferentes; mas no que
diz respeito quelas coisas que no tm natureza semelhante a estas ,
no possvel formular, por nenhuma necessidade, a mesma concluso.
De fato, parece poder afirmar-se, com fundamento, que o lugar
de uma coisa somente a parte de espao que, circunscrevendo a
quantidade dela, a contm e, contendo-a, a circunscreve, e que o
tempo da coisa aquela parte de tempo apenas que, medindo a durao
dela, de alguma maneira limita-a e, ao limit-la, a mede. Por este
motivo, se h uma coisa, a cuja amplitude e durao o lugar e o
tempo no colocam limites, correto admitir que ela est fora do
lugar e do tempo. Com efeito, como nem o espao lhe impe um
lugar, nem a durao um tempo, no vai de encontro razo afirmar
que no tem nem lugar nem tempo. Aquilo que, na verdade, no tem
nem lugar nem tempo certamente no est sujeito lei do lugar e do
tempo. Conseqentemente, nenhuma lei do lugar e do tempo pode
coagir uma natureza que nenhum lugar e nenhum tempo a encerra e
a contm. Ora, qual considerao racional no deveria concluir, com
toda propriedade, que nenhum limite de lugar e de tempo pode sofrer
a natureza suprema, criadora de todas as coisas, necessariamente
livre e estranh natureza e lei das coisas que produziu do nada,
quando a sua potncia, que no seno a sua essncia, abrangendo
todas as coisas que criou, as encerra debaixo dela? E no seria descarada
imprudncia afirmar que a verdade suprema, que no est limitada,
de modo algum, por nenhuma medida espacial ou temporal, grande
ou pequena que seja, possa ser circunscrita pela quantidade do
lugar ou pela durao do tempo?
Por isso, como a condio do lugar e do tempo impe que tudo
aquilo que est limitado por eles seja dividido em partes, quer no sentido
da extenso, como no caso do lugar, quer no sentido da durao,
como no caso do tempo; e que, de maneira nenhuma, uma totalidade
possa ser contida, ao mesmo tempo, por diversos lugares e tempos; e

que, doutro lado, aquilo que o lugar e o tempo no podem conter e

limitar no fique coagido por nenhuma lei do tempo e do lugar a sofrer
a multiplicidade das partes, nem impedido de estar inteiro, ao
mesmo tempo, em vrios lugares e tempos; por este motivo, repito,
sendo esta a condio do lugar e do tempo, no h dvida de que a
substncia suprema, que no est cercada pelos limites nem de um
nem de outro, no est submetida a nenhuma lei de lugar e de tempo.
Assim, como uma necessidade inevitvel exige que a essncia suprema
esteja presente, inteira, em algum lugar ou tempo, e como nenhuma
condio de lugar e tempo probe que: esteja presente inteira e
simultaneamente em todo lugar e tempo, necessrio que ela esteja
inteira e presente, simultaneamente, em todos os lugares e tempos e
em cada lugar e tempo especfico.
Com efeito, no pelo fato de que est presente neste lugar ou
tempo, ela certamente impedida de estar presente ao mesmo tempo
e de maneira semelhante, em outro lugar e outro tempo; e no por que
ela ou foi ou ou ser, sumiu algo da sua eternidade passando do presente
para o passado, que no existe mais; ou ela transcorre com o
presente, que existe h pouco; ou vem a ser com o futuro, que ainda
no existe. Portanto, aquilo, cujo ser no pode ser limitado de maneira
nenhuma, nem pelo lugar nem pelo tempo, pode ser obrigado ou
impedido, pela lei do espao e do tempo, a existir ou no existir, nalguma
parte ou na durao do tempo. Se, s vezes, ao referirmo-nos
essncia suprema, dizemos que se encontra no lugar e no tempo, usando,
para ela, a mesma expresso que empregamos para as naturezas
locais e temporais devido ao uso da linguagem, entretanto, o sentido
dessas expresses diferente por causa da diferena das coisas. Para
as coisas locais e temporais, a expresso tem dois sentidos: que elas
esto presentes naqueles lugares e tempos em que se indica que esto
presentes; e que essas naturezas so contidas por eles. Mas, para a
essncia suprema, s vlido um destes sentidos, isto , que est presente
e no que, tambm, est contida. Por este motivo, se o uso da
linguagem o permitisse, seria mais exato dizer que ela existe com o espao
e com o tempo, do que no espao e no tempo, porque se queremos
significar que uma coisa est contida na outra, mais prprio
dizer que est em, do que com essa coisa. Portanto, falamos com
propriedade quando dizemos que a essncia suprema no se encontra
em nenhum lugar ou tempo, porque ela no est contida em nenhuma
coisa. Contudo, podemos tambm dizer que ela, sua maneira, est
em todo lugar e todo tempo, porque tudo o que existe, afora ela, precisa

da sua presena para ser sustentado, a fim de no cair de novo no

nada. Ela encontra-se em todo lugar e tempo, porque no est ausente
de nada; e no se encontra em nenhum lugar, porque no possui nem
lugar nem tempo e no admite, em si mesma, distino de lugar e de
tempo; nem ela est aqui ou ali, nem em parte alguma; nem no
"ento", nem no " agora", nem no "uma vez". Nem existe segundo o
passageiro presente do qual ns desfrutamos; nem existiu nem existir,
segundo o passado ou o futuro. Isso tudo prprio das coisas
circunscritas e mutveis, entre as quais ela se inclui. Todavia, possvel
atribuir a ela estas condies, porque est presente a todas as coisas
circunscritas e mutveis, at parecer limitada pelo espao e modificada
pelo tempo.
Quanto foi dito mostra-se suficiente para dissipar a contradio
estridente, pela qual a suprema essncia de todas as coisas encontrase
por toda parte e sempre, e, no entanto, no se encontra em nenhuma
parte e nunca, isto , em todo lugar e tempo e em nenhum lugar e
tempo, segundo a concorde verdade dos diferentes sentidos.
CAPTULO XXIII
Como melhor entender que a natureza suprema est
por toda parte do que em todos os lugares 42
Como certo que a mesma natureza suprema no est em todos
os lugares mais do que em todas as coisas existentes, no, porm, de
maneira a ser contida, mas contendo e penetrando todas as coisas,
ento, por que no haveria de se dizer que ela se encontra por toda
parte, no sentido em que, antes, se possa compreender que est nas
coisas existentes tanto como em todos os lugares, visto que a verdade
do fato permite esta inteleco e a mesma propriedade da palavra,
que indica lugar, no o impede?
Com efeito, estamos acostumados a atribuir freqentemente,
sem suscitar crticas, palavras, indicando lugar a coisas que no so
42 Poderia parecer uma questo ociosa querer estabelecer que melhor dizer que a natureza suprema
(Deus) se encontra por toda parte do que por todos os lugares. Entretanto, a rigor, no . O lugar indica apenas
o espao ocupado pelos corpos e no os prprios corpos. Ao usar-se a expresso por toda parte no se
indicar a presena da essncia suprema, limitadamente, ao lugar (ou espao) que contm o corpo, mas ser
estendida tambm ao corpo.

lugares e que no so circunscritas pelo lugar, como quando digo que

a inteligncia encontra-se ali, na alma, onde est a racionalidade.
Apesar de ali e onde serem advrbios de lugar, nem por isso se deduz
que a alma encerra algo como se fosse um lugar circunscrito, ou que
a inteligncia ou a racionalidade se encontram ali como contidas.
Assim, e segundo a verdade do dado, mais justo dizer que a natureza
suprema est por toda parte, no sentido j indicado, isto , que
est em tudo aquilo que existe, do que dizer em todos os lugares.
E como, pelas razes expostas agora, no pode ser diversamente,
conclui-se que ela est em todas as coisas existentes de maneira,
porm, a permanecer una, idntica e inteira, ao mesmo tempo, em
cada coisa.
CAPTULO XXIV
Que melhor entender-se que a essncia suprema existe
sempre do que em todos os tempos 43
certo tambm que essa mesma essncia suprema no tem nem
princpio nem fim, nem passado ou futuro, nem este passageiro presente
de que ns desfrutamos, porque a idade, ou eternidade dela, que
no seno ela mesma, imutvel e sem partes. Ento a palavra sempre
que parece designar todo o tempo, se referida a ela, no expressaria
com maior verdade a eternidade, que sempre idntica a si
mesma, do que a variedade do tempo, sempre distinta de si mesma,
em alguma coisa? Por isso, se desta natureza suprema se diz que existe
sempre, porque, para ela; existir e viver a mesma coisa, nada mais
fcil que compreender que ela existe e vive eternamente, isto , que
possui uma vida infindvel, e, ao mesmo tempo, perfeitamente inteira.
Com efeito, a eternidade dela apresenta-se como uma vida interminvel
e que existe perfeita e eternamente completa.
J demonstramos, anteriormente, 44 que essa substncia suprema
43 Assim como no captulo anterior Anselmo demonstrou ser melhor dizer, a respeito da essncia suprema,
que se encontra por toda parte do que por todos os lugares, assim, agora, paralelamente, prope que, para
indicar sua eternidade infindvel, se use o advrbio sempre e no em todos os tempos. Sempre d um conceito
de globalidade, quando todos os tempos, ao contrrio, implica a sucesso dos tempos e, portanto, um
conceito de distribuio, que mal exprime a simultaneidade do eterno, que um contnuo presente: sempre
um presente.
44 Cf. captulo XVIII.

outra coisa no seno a sua prpria vida e eternidade e que no tem

nenhum limite, existindo, simultaneamente inteira, em toda a sua
perfeio. Ento a verdadeira eternidade, que s a ela pertence,
poder ser coisa diferente de uma vida infindvel e que existe simultnea e
perfeitamente inteira?
Com efeito, que a verdadeira eternidade pertena somente quela
substncia, a nica que vimos no ser criada e, sim, criadora, pode-se
compreender claramente tambm do simples fato de que a verdadeira
eternidade no pode no ser compreendida, seno sem os limites do
princpio e do fim, e torna-se evidente que no pode ser atribuda a
nenhuma outra criatura, porque todas foram feitas do nada.
CAPTULO XXV
Como a essncia suprema no mutvel
por nenhum acidente
Ser que a essncia suprema que, como foi demonstrado
anteriormente, substancialmente sempre idntica a si mesma, alguma vez no possa mudar, ainda que s acidentalmente? Mas seria,
ento, sumamente imutvel, se pudesse, j no digo mudar, mas apenas ser pensada sujeita a mudanas? E, ao contrrio, como possvel
que no participe dos acidentes se o prprio fato de ela ser maior e
diferente das outras naturezas parece coisa que acontece 45 com ela'
Mas, em que consistiria, pois, a contradio entre a propriedade de
estar sujeito a acidentes e a imutabilidade natural, se desta interveno dos acidentes no decorre nenhuma mudana na substncia?
Entre os acidentes, alguns, devido sua presena ou sua ausncia,
determinam variaes no objeto que afetam, como fazem as
cores; outros, estejam ou no presentes, no produzem absolutamente
nenhuma mudana no objeto em que incidem, como o caso de certas
relaes. 46 No se pode duvidar, por exemplo, de que eu seja maior
45 Em latim a palavra acidente (accidens) deriva do verbo accidere, significando acontecer. O que acontece
, pois, um acidente (e vice-versa).
46 A substancia aquilo que existe em si mesmo e no em outro. O acidente, ao contrrio, apesar de possuir
verdadeira realidade, depende, entretanto, do ser, cuja substncia o sustenta. Os acidentes, que Anselmo distingue
aqui, so de duas espcies: os que produzem uma mudana no objeto em que incidem, como as cores,
e os que no produzem nenhuma mudana, como acontece com as relaes. E evidente que os acidentes que
produzem mudana so contraditrios com a natureza suprema e no podem ser aplicados a ela.

ou menor, igual ou semelhante ao homem, qualquer que seja, que vai

nascer no ano vindouro; entretanto, essas relaes, depois de ele nascer,
eu poderei mant-las todas com ele, :sem que eu mude, ou perd-las,
enquanto ele crescer, ou mudar por qualidades diferentes: Est
claro, portanto, que, entre aquelas coisas que se chamam de acidentes,
algumas engendram mudana e, outras, ao contrrio, no alteram,
de maneira alguma, a imutabilidade.
Desta forma, assim como a natureza suprema, em sua simplicidade,
no est sujeita a acidentes que possam modific-la, assim tambm,
no que diz respeito interveno de acidentes que no sejam
contraditrios com a natureza dela, lcito atribuir-lhe esta ou aquela
qualidade sem que, com isso, se possa, necessariamente, deduzir que
algo acontea [mude] em sua essncia, e, por conseguinte, possa ser
varivel.
possvel, ento, concluir, igualmente, que ela no suscetvel
de nenhum acidente, Isto, porque, assim como aqueles acidentes que,
por sua presena ou ausncia, produzem uma mudana, acontecem
verdadeiramente com o mesmo efeito na coisa que mudam, assim
aqueles que no produzem esse efeito so chamados impropriamente
de acidentes. Como, portanto, a natureza suprema sempre, substancialmente,
idntica a si mesma em tudo e por tudo, por isso, no pode
ser diferente de si, nem sequer acidentalmente. Desta forma, qualquer
que seja o significado da palavra acidente, seguramente certo que,
acerca da natureza sumamente imutvel nada se pode dizer de maneira
que permita pens-la mutvel.
CAPTULO XXVI
Em que sentido se deve dizer
que ela uma substncia, e como ela est fora de toda
substncia; e que somente ela aquilo que
Se no paira dvida sobre aquilo que demonstramos acerca da
simplicidade desta natureza, de que maneira ela uma substncia? Se
toda substncia suscetvel de uma soma de diferenas ou de mudanas
de acidentes e, no entanto, a pureza imutvel desta natureza
totalmente inacessvel a qualquer mescla e mudana, ento como
conseguiremos dizer que ela uma substncia qualquer, a no ser

que por substncia, se entenda essncia, ficando, assim, fora, como

est acima, de toda substncia? Com efeito, entre aquele ser que ,
por si, aquilo que e que cria tudo do nada, e aquele ser que, sado do
nada, aquilo que em virtude de outro, h uma diferena grandssima: a mesma, justamente, que intercorre entre a substncia suprema
e todas as coisas que no so iguais a ela. E como ela a nica, entre
todas as naturezas, que procede de si mesma, sem a ajuda de outra
natureza, tudo aquilo que ela , ento, como poderia no ser tudo
aquilo que , individualmente, e sem a companhia da criatura?
Portanto, se ela alguma vez recebe o mesmo nome que se d
criatura, no resta dvida de que este deve ser entendido num sentido
diferente. 47
CAPTULO XXVII
Como ela no pode ser colocada
entre as substncias comuns, embora seja uma substncia
e um esprito individual
Consta, portanto, que no est includa no tratado comum das
substncias aquela substncia de cuja essncia no participa nenhuma outra natureza. Certamente, como toda substncia ou universal,
isto , essencialmente comum a muitas substncias (ser homem, por
exemplo, comum a todos os homens), ou individual, isto , tem um
essncia universal em comum com as outras substncias (cada
homem, por exemplo, tem, em comum com os outros, a sua qualidade
de homem), ento poderamos admitir que a natureza suprema se inclua na classe das outras substncias, se ela nem se divide em vrias
substncias, nem se une s outras por uma comunho de essncia? 48
Entretanto, ela no apenas existe com certeza, mas, ainda, possui a
existncia em grau mximo e, desde que a essncia de qualquer ser
47 Vale dizer: se s vezes ela chamada de substncia como tambm as criaturas, no podemos, entretanto, entender que a sua substncia seja a mesma que aquela das criaturas, justamente porque a substncia
suprema no substncia do mesmo modo que o so as outras. Ela subsiste por si e existe por necessidade
da sua natureza, enquanto as outras no so independentes da causa que as produziu e, assim, no subsistem
por si: houve uma causa que as fez e que lhes conserva a subsistncia. Veja o captulo seguinte.
48 Esta a uma das passagens do Monolgio, em que muitos enxergam a prova do realismo exagerado de
Anselmo. Entretanto, deve-se observar que, aqui, o autor est se referindo substncia suprema, no criada,
colocando-a em comparao com as substncias criada.

costuma ser chamada de substncia, nada certamente impede que, se

possvel dizer algo condignamente dela, se chame de substncia. E
como no se conhece essncia mais digna do que o esprito e o corpo,
e como entre os dois o esprito mais digno do que o corpo, deve-se
afirmar que ela esprito e no corpo. E, como o esprito no pode, de
maneira nenhuma, ter partes, nem possvel haver vrios espritos da
mesma natureza dela, necessrio que este esprito seja absolutamente
individual.
E, por no ser composto de partes, nem estar sujeito a modificao
por causa de diferenas ou acidentes, como j ficou esclarecido
acima, impossvel que esse esprito . seja, de alguma maneira,
divisvel.
CAPTULO XXVIII
Que este esprito existe de maneira simples e que no
pode ser comparado com as coisas criadas
Pelo que foi dito precedentemente, parece decorrer, como conseqncia,
que este esprito cujo modo de existir to admiravelmente
singular e to singularmente maravilhoso , por uma certa
razo, exista sozinho, e que as criaturas, se comparadas com ele, no
existam, embora nos paream existir. De fato, se considerarmos bem,
parecer que somente ele tem uma existncia simples, perfeita e absoluta,
e, ao contrrio, todas as outras coisas parecem realmente quase
no existir e ter uma existncia apenas emprestada. E, como deste
mesmo esprito, devido sua eternidade imutvel, de maneira alguma
se pode dizer que existiu ou existir, segundo alguma mudana, mas
simplesmente que existe; e como no , tambm, algo que, de maneira
varivel, no existiu antes ou que no existir no futurp, mas que
tudo aquilo que tem sido ou ser; e que tudo aquilo que , -o de uma
s vez, de maneira simultnea e indeterminvel; como, repito, o seu
ser feito assim, pode-se dizer dele, com razo, que existe de maneira
simples, 49 absoluta e perfeita.
Entretanto, todas as outras coisas, na verdade, por motivo da
mudana em alguma parte do seu ser, foram ou sero aquilo que no
49 Simples denota unidade, ausncia de composio, incorporeidade.

so, so aquilo que no foram, ou no sero mais, e aquilo que foram

j no existe mais, e aquilo que sero no existe ainda, e aquilo que
elas so mal existe no passageiro e brevssimo e quase no existente
presente; em suma, elas existem de maneira to mutvel, que, com
muita razo, nega-se que existam simples, absoluta e perfeitamente, e
firma-se que elas quase no existem e que sua existncia aleatria.
Ainda. Como todas as coisas que so diferentes deste esprito passaram
do nada para a existncia no por si mesmas, mas por meio de
outro ser; e, se abandonadas a si mesmas, voltariam da existncia
para o nada se no fossem amparadas por outro ser, ento de
que maneira podena atribuir-se a elas uma existncia simples e perfeita,
ou seja, absoluta? Antes, elas mal existem ou quase no tem existncia.
E como, ao contrrio, a existncia deste nico, idntico a si e
inefvel esprito no pode ser pensada, de maneira nenhuma, originada
do nada, ou que possa estar sujeita a algum defeito por parte
daquilo que ainda no existe; e, como tudo aquilo que ele , -o no
por outro, mas por si, isto , por aquilo que ele , ento, por que no
admitir-se, por justo motivo, que ele o nico que deve ser entendido
como simples, perfeito e absoluto? Na verdade, aquele que, to
simplesmente e sob todos os aspectos, o nico perfeito, simples e
absoluto, este realmente pode ser indicado, com razo, sob certo
aspecto, como o nico que existe. E, ao contrrio, tudo aquilo que,
pelas consideraes anteriores, se nos apresenta no tendo uma existncia
simples, nem perfeita nem absoluta, mas que existe apenas, ou
quase no existe, certamente pode ser dito corretamente que, sob
certo aspecto, no existe. Segundo este raciocnio, portanto, o esprito
criador o nico que existe de verdade, e todas as coisas criadas no
existem, apesar de a sua no-existncia no ser absoluta, porque
foram transformadas em algo ao serem criadas do nada por aquele
que, nico, existe de maneira absoluta.
CAPTULO XXIX
Que a palavra deste esprito
a mesma coisa que ele, e que ambos no constituem
dois espritos, mas um s
Depois de examinar com ateno todas as propriedades dessa
natureza que se me apresentaram at este momento, tendo como guia
a razo, creio oportuno, agora, passar a considerar a sua palavra,

pela qual todas as coisas foram feitas. Realmente, desde que tudo
aquilo que consegui afirmar h pouco 50 encontra apoio na fora
inflexvel da razo, por isso, sinto-me obrigado a examinar com maior
rigor esta palavra, porque est provado que ela a mesma coisa que
o esprito soberano. Com efeito, se nada ele fez a no ser por si
mesmo, e tudo aquilo que foi feito por ele foi feito atravs dessa palavra,
de que maneira ela poderia ser algo diferente daquilo que ele
mesmo ? Isto fica ainda melhor demonstrado atravs daquelas coisas
que j foram claramente provadas, isto , que nada, salvo o criador
e a sua criatura, jamais pde, nem pode existir. Ora, impossvel
que a palavra deste esprito possa estar entre as coisas criadas, porque
tudo aquilo que foi criado foi feito por ele, e ela no pode ter sido feita
por ela mesma. Nada, pois, pode ser feito por si mesmo, porque tudo
aquilo que feito posterior ao princpio que o faz , e nada pode ser
posterior a si mesmo. Deve-se concluir, portanto, que a palavra do
esprito supremo, no podendo ser uma criatura, outra coisa no
seno esse mesmo esprito.
E, finalmente, essa palavra no pode ser entendida seno como a
prpria inteligncia desse esprito, por meio da qual ele compreende
todas as coisas. Que , de fato , para ele, dizer, desta maneira, alguma
coisa seno compreend-la? Com efeito, ao contrrio do que acontece
com o homem, ele sempre diz aquilo que compreende. Se, portanto, a
natureza soberanamente simples nada mais do que a sua inteligncia,
o que vale dizer a sua sabedoria, necessrio, igualmente, que
no seja outra coisa que a sua palavra.
Mas, como j foi demonstrado que o esprito supremo somente
uno e completamente individual, conclui-se que a sua palavra
consubstancial a ele, mas de maneira a no serem dois, e sim um
nico e idntico esprito.
CAPTULO XXX
Que esta palavra no mltipla, mas um verbo nico
Por que haveria de continuar na dvida aquilo que anteriormente 51 deixara como dvida, isto , se esta palavra consiste em muitas
ou uma s?
50 Cf. captulo XXII.
51 Cf. captulo XII.

Com efeito, se ela consubstancial natureza suprema de

maneira a no formar dois, mas um nico esprito, evidencia-se que,
assim como essa natureza sumamente simples, assim tambm esta
palavra simples.
Portanto, no consta de muitas palavras, mas de uma s, pela
qual todas as coisas foram feitas.
CAPTULO XXXI
Que esse mesmo verbo no
uma semelhana das coisas criadas, mas a verdade
da essncia; e que as coisas criadas
so uma certa imitao da verdade; e quais naturezas
so maiores e melhores do que outras
Mas, eis que me parece surgir uma questo que no fcil e que
no deve ser deixada na incerteza.
Com efeito, todas aquelas palavras com que falamos mentalmente,
isto , pensamos uma coisa, so semelhanas e imagens das
coisas que expressamos por meio delas, e toda semelhana ou imagem
tanto mais ou menos verdadeira quanto mais ou menos imita a coisa
de que semelhana. O que deveremos pensar, ento, acerca do verbo
por meio do qual todas as coisas foram ditas e feitas? 52 Ser ou no
ser ele tambm uma semelhana daquelas coisas que foram feitas
por ele? Se, pois, efetivamente, ele uma semelhana das coisas que
mudam, no consubstancial suprema imutabilidade, o que falso.
Se, entretanto, ele no uma semelhana completamente verdadeira,
mas uma semelhana qualquer das coisas variveis, tambm no
pode ser o verbo da verdade suprema, porque esta absolutamente
verdadeira, o que absurdo.
Mas se ele no tem nenhuma semelhana com as coisas variveis,
como ento estas foram feitas sua imagem? No haver sombra
de incerteza acerca deste assunto se, talvez, se faz notar que, num
homem vivo, a verdade do homem 53 est completa nele; mas, num
homem pintado, fala-se que h a semelhana e a imagem desta verda52 Cf. captulo X
53 Isto : a verdadeira substncia e essncia do homem.

de. Igualmente entenda-se a verdade da existncia, no verbo, cuja

essncia to suprema, que, sob certo aspecto, s ela existe. Nas Outras
naturezas que, comparadas com ele, sob certo aspecto no existem
e, contudo, so algo porque feitas por ele e segundo ele, pode-se
dizer que nelas se encontra uma espcie de imitao da suprema
essncia. Por isso, o verbo da verdade suprema - e ele tambm a
verdade suprema - no poder sofrer aumento ou diminuio pela
sua maior ou menor semelhana com as criaturas, enquanto, ao
contrrio, ser necessrio que, antes, toda coisa criada tenh uma
existncia tanto maior e tanto mais valiosa quanto mais semelhante
quele que existe em sumo grau e existe soberanamente grande.
Devido a esta considerao, talvez, ou melhor: com certeza, toda
inteligncia julga as naturezas que tm, de alguma maneira, a vida
superiores s que no vivem; aquelas que sentem, s que no sentem,
e aquelas racionais, s irracionais. Por isso, como a natureza suprema,
no apenas vive de uma forma a ela toda prpria, mas vive, sente
e racional, torna-se claro que, entre todas as coisas que existem de
alguma maneira, aquilo que possui a vida mais semelhante a ela do
que aquilo que no possui, absolutamente, a vida; e aquilo que de alguma
maneira conhece, ainda que seja pelos sentidos corpreos,
mais semelhante a ela, do que aquilo que no percebe de forma alguma;
e aquilo que racional mais parecido com ela do que aquilo que
no racional. E, por uma semelhante razo, manifesto que algumas
naturezas so maiores ou menores umas que outras. Com efeito,
assim como aquele ser que mais importante por sua natureza porque,
devido sua essncia natural, est mais prximo do ser por excelncia,
assim, sem dvida, maior aquela natureza cuja essncia mais
se assemelh essncia suprema. Isto pode-se demonstrar, tambm,
do modo seguinte: se, de uma substncia que vive, sente e pensa,
elimina-se, mediante um ato da imagina,o, primeiro a razo, depois
a sensibilidade, depois a vida e, finalmente, aquilo que resta, que a
pura existncia, quem no compreenderia que essa substncia, aos
poucos assim destruda, se reduz gradativamente a existir sempre
menos e, por fim, a no existir mais?
Aquelas coisas, entretanto, que, tomadas individualmente, reduzem
uma essncia a existir sempre menos, ao contrrio, tomadas
ordenadamente, levam-na a existir cada vez mais. Est claro, portanto,
que uma substncia vivente mais que uma no-vivente, uma simples
mais que uma no-simples, uma racional mais que uma no-racional.
No resta dvida, assim, de que qualquer substncia tanto

maior e prefervel, quanto mais semelhante a esta essncia suprema,

que existe supremamente e a mais excelente.
Desta maneira, fica suficientemente demonstrado que o verbo,
pelo qual todas as coisas foram feitas, no uma semelhana destas,
mas uma essncia verdadeira e simples.
No que diz respeito, ao contrrio, s coisas criadas, no h nelas
uma essncia simples e absoluta, mas apenas uma certa imitao
daquela essncia verdadeira.
Por isso, necessrio concluir que este verbo no mais ou
menos verdadeiro segundo a sua semelhana com as coisas criadas,
mas que todas as naturezas criadas alcanam um grau tanto mais elevado
de essncia e dignidade, quanto mais se aproximam daquela
essncia.
CAPTULO XXXII
Que o esprito supremo expressa a si mesmo por um verbo
que com ele coeterno
Mas, se assim, de que maneira ento ele, que verdade simples
e pura, pode ser o verbo das coisas com que no guarda semelhana,
quando, ao contrrio, todo verbo, com que se expressa uma coisa na
mente, semelhana da prpria coisa?
E se no o verbo das coisas que foram feitas por ele mesmo,
como poder ser demonstrado que ele verbo? No h dvida de que
todo verbo verbo de alguma coisa e, se no houvesse criatura no
haveria nenhum verbo dela. Ento? Ser que devemos concluir que se
no existisse nenhuma criatura, no existiria esse verbo, que a prpria
essncia suprema, a qual no necessita de nada? Ou, qui, aquela
essncia suprema que verbo seria, sim, essncia eterna, mas no
seria verbo, porque nunca foi criado nada por ela?
Com efeito, no pode existir nenhum verbo daquilo que no existiu,
no existe e no existir.
Mas, segundo esse raciocnio, se nunca existisse nenhuma essncia,
afora o esprito supremo, certamente no existiria nele nenhum
verbo. Entretanto, se nele no houvesse nenhum verbo, ele no diria
nada em si mesmo. E, se no dissesse nada em si mesmo, no
compreederia nada, porque, para ele, dizer e compreender algo a

mesma coisa; porm, se no compreendesse nada, deveramos concluir

que a sabedoria suprema, que outra coisa no seno esse
mesmo esprito, nada compreenderia, o que extremamente absurdo.
Como? Ento, se no compreende nada, de que maneira pode
ela ser a sabedoria suprema? Ou, se nada mais houvesse, alm dela,
ento o que que ela compreenderia? Poderia, neste caso,
compreender a si mesma? Mas, possvel simplesmente pensar que a
sabedoria suprema no se compreenda a si mesma, quando a alma
racional no s pode conhecer-se 54 a si mesma, mas tambm ter a
idia da sabedoria suprema, compreend-la e compreender a si
mesma? Com efeito, se a alma humana no pudesse ter memria ou
inteligncia alguma de si mesma, ela no poderia distinguir a si prpria
das criaturas irracionais, nem essa sabedoria suprema das outras
criaturas, como faz neste momento a minh mente, disputando sozinha,
tacitamente, consigo mesma.
Portanto, aquele esprito supremo, assim como eterno, assim se
recorda eternamente de si mesmo e compreende a si mesmo da mesma
maneira que o faz uma alma racional. Ou melhor, ele quem, principalmente,
compreende e a alma racional que compreende, por sua
vez, a si mesma, da mesma maneira. Mas se ele se recorda de si
mesmo eternamente, expressa a si mesmo eternamente. E se expressa
a si mesmo eternamente, o seu verbo est eternamente com ele. Quer,
pois, se entenda que ele existe sem nenhuma outra essncia, quer se
pense existir com outras coisas existentes, necessrio que o verbo
dele exista coeterno a ele.
CAPTULO XXXIII
Como, com um s verbo consubstancial, o esprito supremo
expressa a si mesmo e aquilo que cria
Mas eis que, enquanto estou indagando sobre o verbo, com que
o Criador expressa tudo aquilo que faz, se me apresenta o verbo com
que aquele que fez todas as coisas expressa a si mesmo. Ou ser que
ele, ao expressar a si mesmo, usa um verbo, e ao expressar o que faz,
usa outro? Ou, antes, com o mesmo verbo ele expressa a si mesmo e
54 o texto latino tem reminisci. recordar.

expressa todas as coisas que cria? Com efeito, este verbo, com que
expressa a si mesmo, necessariamente. tambm aquilo que ele
mesmo , como j demonstramos a respeito do verbo pelo qual ele diz
todas as coisas que cria. Ainda que nada mais existisse a no ser
aquele esprito supremo, a razo nos obrigaria a admitir, porm, a
existncia necessria deste verbo, pelo qual ele expressa a si mesmo.
Portanto, o que h de mais verdadeiro. do que dizer que este verbo
outra coisa no seno aquilo que ele ? Conseqentemente, se
expressa a si mesmo e as coisas que cria por um verbo consubstancial
a ele, evidente que o verbo pelo qual expressa a si mesmo e o verbo
com que expressa as criaturas so uma nica substncia.
Mas, se a substncia uma s, como pode haver dois verbos?
Talvez, a unidade da substncia no nos obrigue a admitir a unidade
do verbo. Com efeito, esse mesmo esprito, que fala atravs desses
dois verbos, tem a mesma substncia deles, e, no entanto, no
verbo. Em todo caso, porm, o verbo pelo qual a sabedoria expressa
a si mesma pode ser dito, com muita razo, verbo dela, porque, pelos
motivos expostos acima, reproduz uma imagem perfeita dela. No
podemos, pois, negar, de maneira nenhuma, que, quando a alma
racional compreende a si mesma por meio do pensamento, se forme
uma imagem dela no pensamento, ou melhor, o prprio pensamento
dela seja a sua imagem, formada semelhana de si como por impresso
dela mesma. Com efeito, qualquer coisa que a mente deseja realmente
pensar, quer com a imaginao sensvel, 55 quer pela razo,
sem dvida ela coloca todos os seus esforos para expressar, ao mximo,
em seu pensamento, a semelhana dessa coisa. E isto ela consegue
fazer com tanto maior verdade, quanto maior for a verdade com
que pensa a coisa, como acontece quando pensa algo diferente dela
mesma, e, particularmente, algum corpo. Quando, pois, eu penso um
homem ausente, que conheo, a atividade do meu pensamento fixa-se
apenas naquela imagem dele que eu guardei na memria por meio da
viso dos meus olhos: esta imagem, no pensamento, o verbo daquele
homem, que eu expresso, ao pens-lo. Portanto, a alma racional, ao
compreender a si mesma por meio do pensamento, consegue ter a sua
prpria imagem vale dizer o pensamento de si mesma formada
semelhana de si mesma quase por sua impresso, embora a alma
no possa separar-se da sua imagem, que o verbo dela, seno apenas
por meio da razo.
55 Creio que, por imaginao sensvel, deva-se entender, aqui, intuio e no imaginao, que decorre da
sensao.

Desta maneira, ento, quem poderia negar que a sabedoria

suprema, ao expressar a si mesma, compreende-se e engendra uma
semelhana consubstancial a ela, isto , o verbo dela?
Embora seja difcil encontrar palavras precisas e convenientes
para um ser de uma superioridade to singular, todavia, ao nos referir
a este verbo, assim como dizemos semelhana, no inconveniente
dizer tambm imagem, figura e carter daquela sabedoria.
O verbo, entretanto, com que a sabedoria suprema expressa a
criatura, no absolutamente o verbo da criatura, porque no semelhana
desta, mas essncia principal. Disto decorre que a sabedoria
suprema no expressa a criatura com o verbo da criatura. Mas se no
a expressa com o verbo da criatura, ento, com que verbo a expressa,
visto que aquilo que ela expressa, expressa-o pelo verbo, e o verbo
sempre verbo de alguma coisa, isto , semelhana? Mas se ela no
pode expressar nenhuma outra coisa a no ser a si mesma e a criatura,
nada pode expressar seno pelo seu verbo ou por aquele da criatura.
Porm, se no pode expressar nada pelo verbo da criatura, ento
tudo aquilo que expressa, expressa-o com o seu prprio verbo.
Logo, com um nico e mesmo verbo ele 56 expressa a si mesmo
e tudo aquilo que ele fez.
CAPTULO XXXIV
De que maneira se pode compreender que o esprito supremo
expressa, com seu verbo, a criatura
De que maneira, porm, coisas to diferentes, isto , a essncia
criadora e aquela criada, podem ser expressas com um s verbo,
ainda mais que o verbo coeterno com quem o pronuncia, e a criatura
no coeterna com ele? Talvez isto se explique porque o esprito
supremo sabedoria suprema e razo suprema, no qual existem todas
as coisas que foram criadas da mesma maneira que uma obra de arte
existe, no apenas quando foi feita, mas, tambm, antes de ser feita e
depois de ser destruda, porque sempre existe nela aquilo que a prpria
arte . Por isso, quando o esprito supremo expressa a si mesmo,
56 Isto : o esprito supremo. O verbo com que o esprito supremo expressa a si mesmo no pode ser
diferente daquele com que expressa as criaturas, porque a sabedoria suprema no pode usar o verbo das criaturas
para expressar as criaturas.

expressa todas as coisas que foram feitas. Com efeito, antes de serem
feitas, e quando foram feitas e, depois, quando se desfizerem, ou de
outro modo mudarem, sempre existem nele, no como aquilo que elas
so em si mesmas, mas como aquilo que ele mesmo . Em si mesmas
elas so, pois, essncia mutvel, criadas segundo uma razo imutvel;
no esprito supremo, so essncia primeira e verdade de existncia primeira
e, quanto mais so semelhantes a ele, tanto mais existem com
existncia verdadeira e superior.
Assim, portanto, podemos afirmar com razo que, quando aquele
esprito supremo expressa a si mesmo, expressa tambm tudo aquilo
que foi feito, com um s e mesmo verbo.
CAPTULO XXXV
Tudo aquilo que foi criado vida e verdade
no verbo e na cincia dele
Mas, como o verbo do esprito supremo consta-nos que
consubstancial e perfeitamente semelhante a ele, decorre necessariamente
que tudo o que existe nele o mesmo e est da mesma maneira
no seu verbo.
Portanto, tudo o que foi criado, tenh ou no vida, e qualquer
que seja a sua existncia, , nele, vida e verdade. E, como para o esprito
supremo conhecer e compreender so a mesma coisa, necessrio
que, da mesma maneira com que conhece todas as coisas que conhece,
assim tambm as expresse e as compreenda.
Portanto, assim como todas as coisas, no verbo, so vida e verdade
dele, assim so vida e verdade, tambm, na cincia dele.
CAPTULO XXXVI
Que a maneira com que ele expressa e conhece as coisas
que criou incompreensvel para ns
Pelo que acabamos de dizer, pode-se clarissimamente compreender
que a cincia humana no consegue entender de que maneira

esse esprito expressa e conhece as coisas. Ningum, pois, duvida que

as substncias criadas sejam em si mesmas bem distintas daquilo que
elas so no nosso conhecimento. 57 Com efeito, elas em si mesmas
existem pela sua prpria essncia, enquanto em nosso conhecimento
existem no pelas suas essncias, mas pelas suas semelhanas (imagens).
Est claro, portanto, que elas so tanto mais reais em si mesmas
do que em nosso conhecimento, quanto mais realmente esto em
algum lugar por sua essncia do que por sua semelhana (imagem).
Como tambm resulta que toda substncia criada est mais realmente
no verbo, isto , na inteligncia do criador, do que em si mesma, tanto
mais verdadeiramente quanto a essncia criadora tem uma existncia
mais real do que a essncia criada, ento, como a mente humana
poder compreender esta maneira de falar as coisas e essa cincia,
que to superior e mais real que as substncias criadas, se a nossa
cincia to amplamente superada por elas como a distncia que h
entre a semelhana (imagem) e a essncia delas? 58
CAPTULO XXXVII
Tudo aquilo que o esprito
supremo em relao criatura, o seu verbo tambm ,
e, no entanto, no podem ser
considerados pluralmente dois, mas um s
Como as razes expostas acima nos ensinam claramente que o
esprito supremo criou todas as coisas com seu verbo, no se deveria
deduzir, ento, que o verbo tambm fez todas essas coisas? Se, pois,
57 Estamos nos primrdios da Escolstica e j est colocado claramente, por Anselmo, o problema que ser
o problema central da filosofia de E. Kant.. Anselmo , pois, afirma, com deciso, ainda que incidental mente,
que as substncias criadas so, em si mesmas, bastante diferentes daquilo que so no nosso conhecimento.
Nesta afirmao , est implcito o problema: As essncias das coisas so acessveis inteligncia humana?
Kant responde que s podemos conhecer o fenmeno das coisas, isto , a simples aparncia delas, no,
porm, a coisa em si (o nomeno), isto , a essncia. Kant no chega a negar a existncia do nomeno, ainda
que sustente a sua incognoscibilidade. Os escolsticos, ao contrrio, embora admitam que o homem no
pode ter o conhecimento completo de nenhuma coisa, concordam em que, se o homem no consegue ter um
conhecimento intuitivo da essncia, pode, entretanto, deduzi-lo das aparncias sensveis, das propriedades,
etc. Portanto. com certas limitaes, a inteligncia humana, para os escolsticos, pode ter uma idia adequada
de muitas essncias, capaz de distinguir a coisa, em sua espcie, sem confundi-la com nenhuma outra.
58 Aqui se encontra ainda o problema fundamental da fi losofia moderna : realismo ou idealismo
gnosioigico?
Em todo caso, Anselmo no deixa dvidas de que as naturezas criadas so bastante uperiores, em si mesmas,
nossa intel igncia e, conseqentemente, superam tambm o conhecimento que temos delas.

o verbo consubstancial a ele, necessrio que a essncia suprema

seja a essncia do verbo. Mas a essncia una, nica criadora e nico
princpio de tudo aquilo que foi criado, pois ela, tudo o que fez,
criou-o do nada, por si mesma, sem a ajuda de ningum. Por isso,
tudo aquilo que o esprito supremo cria, igualmente o seu verbo o faz
da mesma maneira e, conseqentemente, tudo aquilo que o esprito
supremo em relao criatura, o seu verbo tambm . Mas, nem por
isso, ambos podem ser considerados pluralmente, porque no constituem uma pluralidade de supremas essncias criadoras.
Como, portanto, o esprito supremo criador e princpio das coisas, o mesmo h de se dizer do seu verbo, mas nem por isso so dois
mas um nico criador e um nico princpio.
CAPTULO XXXVIII
Que no possvel dizer por que so dois, apesar
de serem, necessariamente, dois
preciso, portanto, refletir com muita ateno sobre um fato
que, completamente estranho aos outros seres, parece, entretanto
verificar-se em relao ao esprito supremo e ao seu verbo.
Com efeito, certo que em cada um deles, individualmente e nos
dois, conjuntamente, encontra-se tudo o que eles so, como essncia
em relao criatura, de maneira que tudo isso perfeito individualmente em ambos, mas sem constituir a pluralidade dos dois. Se bem
que o esprito seja individualmente a verdade suprema e o criador, e
o seu verbo tambm seja a verdade suprema e o criador, nem por isso
os dois, juntos, formam duas verdades ou dois criadores.
Apesar de as coisas serem assim, entretanto fica maravilhosamente
claro que nem o esprito supremo, donde procede o verbo,
verbo de si mesmo nem o verbo o esprito do qual verbo. Desta
forma eles guardam sempre a unidade individual naquilo que significam.
substancialmente ou naquilo que so em relao criatura, e
admitem uma pluralidade inefvel naquilo que o esprito supremo no
procede do verbo, mas este, daquele. Sem dvida inefvel, porque,
embora a necessidade exija que sejam dois, torna-se impossvel, todavia,
dizer em que coisa sejam dois. 59 Se dissssemos que os dois so
59 Isto , a inefabilidade. A impossibilidade da expresso diz respeito essncia (o quid) dos dois.

iguais ou que guardam semelhana recproca devido a esta ou quela

relao e quisssemos saber o que aquilo que os relaciona, no
poderamos express-lo no plural, como dizemos de duas linhas
iguais ou de dois homens semelhantes. Certamente no so dois espritos
iguais, nem dois criadores iguais; nem os dois so algo que
expresse, deles, a essncia ou uma relao com a criatura. Mas nem
tambm os dois so algo que denote a recproca relao, de uma para
com o outro, porque no podem existir nem dois verbos, nem duas
imagens. Com efeito, o verbo, pelo fato mesmo de ser verbo e imagem,
relaciona-se com algo distinto, porque s pode ser verbo e imagem
de algo diferente. Esta condio to prpria de um [= o verbo]
que, de maneira nenhuma, pode ser aplicada ao outro [= o esprito
supremo], porque aquele [= o esprito supremo], do qual verbo e
imagem, no nem imagem nem verbo. Fica claro, portanto, que
impossvel expressar em que coisa sejam dois, o esprito supremo e o
seu verbo, se bem que, devido a algumas propriedades de cada um, se
apresentem, necessariamente, como dois. Entretanto prprio de um
[= o verbo] proceder do outro [= o esprito supremo] e prprio
deste que aquele proceda dele.
CAPTULO XXXIX
Que o verbo procede do esprito supremo por nascimento
Este conceito parece mais acessvel se o expressarmos dizendo
que prprio de um [= o verbo] nascer do outro e que o prprio do
outro [= o esprito supremo] que dele nasa o verbo. Com efeito, j
ficou bem claro que o verbo do esprito supremo no procede deste
como as coisas criadas, mas como criador de criador e como ser
supremo de ser supremo. Para exprimir esta semelhana em poucas
palavras, diremos que o verbo procede totalmente do esprito supremo
e, de tal maneira, que no pode proceder seno dele. Portanto,
pelo fato de proceder somente dele, guarda uma semelhana perfeita
com ele, como um filho com o pai e, ao mesmo tempo, pelo fato de
no proceder como as coisas criadas, decorre que, de maneira nenhuma,
certamente, pode-se pensar com maior propriedade que no proceda
dele seno por nascimento. Dizemos, pois, com razo, a respeito
de um sem-nmero de coisas, que nascem daq uelas que lhes do a
vida, embora no guardem nenhuma semelhana com elas, como

aquela que o filho recebe do pai. Assim dizemos que os cabelos nascem
da cabea, os frutos da rvore, se bem que os cabelos no tenham
nenhuma semelhana com a cabea e os frutos com a rvore. Por
isso, repito, se podemos dizer dessas coisas, sem cair no absurdo, que
elas nascem, com propnedade maior pode-se afirmar que o verbo procede
do esprito supremo por nascimento, e com quanto maior perfeio
quase filho do pai deriva a sua semelhana dele, ao receber
a existncia.
CAPTULO XL
Esse esprito verdadeiramente pai, e o verbo,
verdadeiramente filho
Se com absoluta convenincia que se diz que o verbo nasce e
que to semelhante quele do qual nasce, por que, ento, no afirmar,
antes desde que ele to semelhante ao esprito como um
filho ao pai , que o esprito to mais verdadeiro pai e o verbo
mais verdadeiro filho, ainda mais que o primeiro basta a si mesmo
para a perfeio deste nascimento, e o segundo expressa completamente
a semelhana com o primeiro?
Com efeito, no que diz respeito s outras coisas, entre as quais
sabemos com certeza existir uma relao de pai para filho, nenhuma
h que seja suficiente para engendrar a prole sozinha, sem o concurso
de nada, nenhuma nasce de maneira a apresentar perfeita semelhana
com o pai, sem nenhuma incidncia de diferenas.
Conseqentemente, se o verbo do esprito supremo procede de
maneira to absoluta apenas da essncia deste, e por completo to
semelhante a ele, como filho nenhum procede to completamente da
essncia do pai, ento nada com certeza tem direito maior relao
de pai e filho do que o esprito supremo e o verbo dele. Por este motivo,
prprio do primeiro ser verdadeiramente pai e, do segundo, ser
verdadeiro filho.

CAPTULO XLI
Que o esprito verdadeiramente gera e o verbo
verdadeiramente gerado
Entretanto, isso no poderia estar certo, se, ao mesmo tempo, o
esprito supremo verdadeiramente no gerasse e o verbo no fosse
verdadeiramente gerado.
Desde que a verdade daquilo que demonstramos evidente,
necessrio, pois, que a conseqncia esteja certa.
Por isto, decorre que prprio do esprito supremo engendrar
verdadeiramente, e do verbo, ser verdadeiramente engendrado.
CAPTULO XLII
Que prprio do esprito supremo ser genitor e pai e,
do verbo, ser gerado e filho
Gostaria e, talvez, poderia concluir que aquele [= esprito
supremo] verdadeiramente pai, e este [= o verbo], verdadeiramente
filho , mas, como no h neles distino de sexo, penso que no se
deva deixar de examinar se mais congruente para eles a denominao
de pai e filho ou a de me e filha. Com efeito, se conveniente
chamar ao primeiro de pai e ao segundo de filho , porque ambos so
esprito, por que, pela mesma razo, no poderia ser dito o primeiro
me e o segundo filha, ainda mais que ambos so a verdade e a sabedoria?
Ser, talvez, porque, naqueles seres que tm diferena de sexo,
a denominao de pai e filho convm mais ao sexo superior, e aquela
de me e filha, ao inferior? Isto, na verdade, observa-se dentro da
natureza em muitos casos. Entretanto acontece tambm o contrrio,
como em certas espcies de aves, onde o sexo feminino mais importante
e forte, e o masculino menos importante e mais fraco.
Ou ser que convm, com maior razo, que se chame de pai ao
esprito supremo porque a primeira e principal causa da prole encontrase no pai? Se a causa materna, de qualquer maneira, sempre precedida
por aquela paterna, , pois, completamente inconveniente aplicar

o nome de me quele ao qual, para engendrar a prole, no se

associa ou precede nenhuma causa. , portanto, certssimo que o
esprito supremo pai da sua prole. Se, ainda, um filho sempre mais
parecido com o pai do que uma filha, e se nenhuma coisa mais parecida
com a outra do que, com o pai supremo, a sua prole, incontestvel
que esta prole no uma filha, mas um filho.
Como, portanto, prprio daquele verdadeiramente' gerar, e
deste, ser gerado, assim prprio daquele ser verdadeiramente genitor
e deste, verdadeiramente gerado. E, como o primeiro verdadeir;
genitor e o outro verdadeira prole, assim um verdadeiro pai e o
outro verdadeiro filho.
CAPTULO XLIII
Volta-se a tratar da comunho entre os dois
e das propriedades de cada um
Depois de encontrar tantas e to grandes propriedades do esprito
supremo e do verbo dele, com as quais est demonstrado existir,
na suprema unidade, uma certa maravilhosa quanto inefvel e inevitvel
pluralidade, se me apresenta como extremamente agradvel voltar
a tratar com freqncia de um mistrio to insondvel. Com efeito,
se totalmente impossvel que o genitor seja o mesmo que a prole,
aquele que gera o mesmo que aquele que gerado, e o pai o mesmo
que o filho , de maneira que seja necessariamente distinto o genitor do
gerado, o pai do filho, entretanto, no menos necessrio 60 que aquele
que gera seja o mesmo que o gerado, o pai o mesmo que a prole e,
assim, se torne impossvel que o genitor seja distinto do gerado, e o
pai do filho. E, apesar de ambos serem to distintos um do outro de
maneira que parece manifesto tratar-se de dois, todavia, aquilo que
eles so, tanto um como o outro, apresenta-se to uno e idntico que
fica profundamente oculto em que sejam dois. 61 Com efeito, o pai e
o filho diferem sob este aspecto de tal modo que, depois de pronunciar
o nome de ambos, compreendo ter pronunciado os dois separada60 Subentenda-se: para o fim do tema que tratamos.
61 O em que fica prof undamente oculto razo humana porque diz respeito unidade e identidade da
essncia. A razo humana chega a explicar e compreender a distino entre pai e filho na Divindade como
pessoas, mas no consegue compreender, com esta distino, a identidade da natureza. Aqui esto os limites
da mente humana.

mente, e, no entanto, aquilo que constitui o pai e o filho to igual

que eu no consigo entender por que os tenh dito dois separadamente.
Se bem que o filho individualmente seja do mesmo modo esse
esprito, contudo, o esprito pai e o esprito filho so uma coisa to
assim una e idntica que o pai e o filho no formam dois espritos,
mas um s esprito. E, assim como as propriedades individuais de
cada um no admitem pluralidade, porque no so as propriedades
dos dois, igualmente aquilo que comum aos dois conserva a unidade
individual, ainda que como totalidade pertena inteiramente a
cada um deles.
Com efeito, assim como no so dois os pais e dois os filhos,
mas um s o pai e um s o filho, porque cada uma destas propriedades
especfica de um s, assim no so dois os espritos, mas um
s, apesar de ser prprio do pai e do filho ser esprito perfeito individualmente.
Assim, eles so de tal maneira opostos em suas relaes,
que nunca um assume o que prprio do outro, e, no entanto, to de
acordo, por sua natureza, que um sempre tem a essncia do outro.
So, pois, to distintos por ser, um, o pai, e outro, o filho que
se torna impossvel chamar de filho o pai e o pai de filho e, todavia,
so to idnticos pela substncia que sempre a essncia do filho est
no pai, e a essncia do pai est no filho, e nunca ela diferente, porque
a essncia de ambos no diferente, mas a mesma; no mltipla,
mas nica.
CAPTULO XLIV
Como o pai a essncia do filho
Por conseguinte, no afastar-se da verdade se afirmarmos que
um a essncia do outro, mas significa expressar muito melhor a
suprema unidade e simplicidade da natureza comum. No no sentido
em que entendemos a sabedoria do homem pela qual o homem se
toma sbio, quando por si mesmo no poderia s-lo, que se pode
entender a afirmao de que o pai essncia do filho e o filho essncia
do pai, como se um no pudesse existir seno pelo outro, como acontece
com o homem que no pode ser sbio seno pela sabedoria.

Assim como a sabedoria suprema sempre, pois, sbia por si, assim
a essncia suprema sempre existe por si. Desta forma, tanto o pai
como o filho so perfeitamente essncia suprema. O pai, portanto,
perfeito por si e o filho, igualmente, perfeito por si, do mesmo modo
que tanto um como outro sbio por si. Nem certamente o filho
uma essncia e uma sabedoria menos perfeita por ser essncia nascida
da essncia do pai e sabedoria nascida da sabedoria deste; mas, a sua
essncia e a sua sabedoria seriam menores, se ele no existisse por si
ou no fosse sbio por si. E no contraditrio que o filho subsista
por si e receba o ser do pai. Com efeito, assim como o pai tem essncia,
sabedoria e vida em si mesmo, de maneira, porm, a existir s
pela sua essncia, ser sbio s pela sua prpria sabedoria e viver s
pela sua prpria vida e no pela essncia, a sabedoria e a vida do
outro, assim, ao engendrar o filho, concede-lhe ter em si mesmo essncia,
sabedoria e vida de maneira a existir pela sua essncia s, a ser
sbio pela sua sabedoria s, a viver pela sua vida s e no pelas de
outro. Do contrrio, o ser do pai e o ser do filho no seriam mais o
mesmo, nem o filho seria mais igual ao pai. Mas quanto isso seja
falso, j foi demonstrado muito claramente acima.
Por isto, no contraditrio que o filho subsista por si mesmo e
tenh nascido do pai, porque necessrio que receba isto justamente
do pai, vale dizer, o poder de subsistir por si. Se, pois, um sbio me
ensinasse a sua sabedoria, poder-se-ia dizer, sem contradio, que a
sua sabedoria que faz isto. Mas, embora a minh sabedoria tivesse o
ser e os conhecimentos da sabedoria dele, no momento em que ela
estivesse formada em mim, s existiria pela sua essncia e seria sabedoria
por si mesma. Com razo muito maior o filho, coeterno com o
pai eterno, o qual recebe do pai o ser de maneira a no constituir duas
essncias, subsiste, conhece e vive por si mesmo. Portanto no se
pode entender que o pai essncia do filho ou o filho essncia do pai
como se um no pudesse subsistir por si mesmo seno unicamente
pelo outro, mas para indicar aquela comunho de essncia, sumamente
simples e sumamente una que eles tm. Assim pode-se dizer e
compreender com razo que um o mesmo que o outro, para entender
que um tem a essncia do outro.
Por esse motivo, dado que para ambos ter a essncia a mesma
coisa que ser a essncia, assim como um tem a essncia do outro,
assim um a essncia do outro; vale dizer, o mesmo ser pertence a
ambos.

CAPITULO XLV
Que mais exato dizer que o filho a essncia do pai do que o
pai a essncia do filho; e, igualmente, que o filho a virtude,
a sabedoria do pai e, assim, para qualidades semelhantes
Ainda que a demonstrao feita acima esteja racionalmente correta,
todavia, mais exato dizer que o filho a essncia do pai do que
o pai a essncia do filho. Com efeito, como o pai no recebe a essncia
de ningum, mas de si mesmo, muito mais conveniente dizer que
tem a sua prpria essncia do que aquela de outro; e, como o filho recebe
a sua essncia do pai, e a mesma daquela que o pai tem,
muito mais prprio dizer que tem a essncia do pai. Por isto, como
nenhum dos dois tem a essncia seno cada um existindo como essncia,
e como mais fcil compreender que o filho tem a essncia do pai
do que o pai aquela do filho, assim mais conveniente dizer que o
filho a essncia do pai do que o pai a essncia do filho. Esta expresso,
com sua percuciente brevidade, deixa entender imediatamente
que o filho no apenas compartilha com o pai esta essncia, mas que
recebe esta mesma essncia do pai. Desta maneira, afirmar que o filho
a essncia do pai equivale a dizer que o filho uma essncia no
diferente da essncia do pai, antes, da essncia-pai.
De maneira semelhante, portanto, o filho a virtude, a sabedoria
ou a verdade e a justia do pai; e tudo mais que esteja de acordo com
a essncia do esprito supremo. 62
CAPTULO XLVI
Como alguns destes atributos que proferimos desta maneira
podem ser entendidos tambm de outra
Parece, entretanto, que alguns desses atributos que podem ser
proferidos e compreendidos desta maneira 63 podem assumir tambm
62 Como o filho totalmente a essncia e a imagem substancial do pai, pode ser dito, alm de essncia, tambm
inteligncia, sabedoria , cincia, etc. do pai, porque, como j foi visto, todas essas qualidades identificam-se
com a essncia.
63 Isto : para designar o filho e conceber as suas diferentes condies.

outro sentido, no inconveniente, sob esta mesma expresso. Com

efeito, certo que o filho o verdadeiro verbo, isto , inteligncia
perfeita, ou perfeito conhecimento, cincia e sabedoria de toda a substncia do pai, vale dizer, ele conhece a essncia mesma do pai e tem
cincia, conhecimento e inteleco dela. Portanto, neste sentido, se
chamarmos ao filho de inteligncia, de sabedoria, de cincia, de
conhecimento, ou inteleco do pai, porque compreende, sabe e
conhece o pai e a sua sabedoria, de forma alguma estaremos nos afastando
da verdade. Pode-se dizer, com toda propriedade, que o filho
tambem a verdade do pai, no apenas no sentido em que a verdade do
pai a mesma que aquela do filho, como j demonstramos, mas tambm no sentido em que se encontra nele no uma certa imitao
imperfeita, mas a verdade completa da substncia do pai, porque ele
outra coisa no que aquilo que o pai.
CAPTULO XLVII
Que o filho a inteligncia da inteligncia e a verdade da verdade
e, de maneira semelhante, para as outras qualidades
Mas se a mesma substncia do pai inteligncia, cincia, sabedoria
e verdade, conseqentemente conclui-se que, assim como o filho
a inteligncia, a cincia, a sabedoria, a verdade da substncia do
pai, assim ele a inteligncia da inteligncia, a cincia da cincia, a
sabedoria da sabedoria, a verdade da verdade.
CAPTULO XLVIII
Como, na memria, compreendido o pai e, na inteligncia,
o filho; e como o filho , ainda, inteligncia
e sabedoria da memria; memria do pai e memria da memria
Mas que conceito devemos ter da memria? Haveremos de
considerar, talvez , o filho como a inteligncia da memria ou a
memria do pai, ou a memria da memria? Sem dvida, como no

 possvel negar que a sabedoria suprema se recorda de si mesma,

nada h de mais exato do que compreender que o pai est na memria,
e o filho no verbo, porque parece que o verbo nasce da memria.
Coisa esta que se v claramente acontecer em nossa mente, porque a
mente humana nem sempre reflete sobre si mesma, mas sempre se
recorda de si mesma e claro que, quando pensa a si mesma, o seu
verbo nasce da memria. Donde resulta que, se ela pensasse sempre a
si mesma, o seu verbo nasceria sempre da memria. De fato, pensar
uma coisa da qual temos memria o mesmo que express-la com a
mente: o verbo, pois, da coisa o prprio pensamento formado pela
memria semelhana dela. Isto pode ser observado claramente a
respeito da sabedoria suprema, que sempre expressa a si mesma
segundo a memria que tem de si mesma, porque da sua eterna
memria nasce um verbo coeterno com ela.
Portanto, da mesma maneira que o verbo entendido convenientemente
como prole, muito prprio tambm que a memria se denomine
pai. Ento, se a prole que nasceu exclusivamente do esprito
supremo prole da memria dele, nada mais coerente do que concluir
que a memria dele ele mesmo. Sem dvida, ele, ao recordar-se de
si mesmo, no est na sua memria como uma coisa est na outra,
como acontece com aquelas coisas que esto na memria da mente
humana que no constituem a nossa memria; mas, ao contrrio,
recorda-se de si mesmo de uma maneira que ele seja a sua prpria
memria.
Decorre, pois, que, assim como o filho a inteligncia ou a sabedoria
do pai, assim tambm o da memria do pai. O filho, porm,
tem memria de tudo aquilo que conhece e compreende. Portanto, o
filho a memria do pai e memria da memria, isto , a memria
que se recorda do pai que por sua vez memria, do mesmo modo
que sabedoria do pai e sabedoria da sabedoria, isto , sabedoria que
conhece o pai que por sua vez a sabedoria. E, certamente, ele tambm
memria nascida da memria, assim como sabedoria nascida
da sabedoria, quando o pai a memria ou a sabedoria nascidas do
nada. 64
64 Sem dvida esta minuciosa indagao tecida com uma aparente pirotcnica verbal, para ns apresenta-se
excessiva. Entretanto, os grandes escolsticos (e Anselmo pode ser considerado o primeiro deles) sentiam
uma necessidade escrupulosa de esgotar a anlise at os mnimos detalhes, quando estes se colocavam como
profunda exigncia do pensamento.
No que diz respeito ao conceito com que o autor conclui o captulo (que o pai a memria e a sabedoria
nascidas do nada) deve ser entendido conforme as explicaes que Anselmo j deu acerca do nada (veja os captulos
VI, VIII, XVIII e XIX).

CAPTULO XLIX
Como o esprito supremo ama a si mesmo
Mas, enquanto contemplo, com grande deleite, as propriedades e
a comunho deste pai e deste filho, nada encontro de mais agradvel
para ser contemplado do que o sentimento do amor recproco entre
eles.
No seria um terrvel absurdo negar que o esprito supremo ama
a si mesmo assim como tem memria de si mesmo e que compreende
a si mesmo, quando fcil demonstrar que a mente racional pode
amar a si mesma e a ele, justamente, porque ela pode ter memria de
si mesma e dele e compreender a si mesma e a ele?
A memria ou a inteligncia de qualquer coisa seria, pois,
dispensvel e totalmente intil se, como a razo o exige, a prpria
coisa no fosse amada ou reprovada.
Portanto, assim como o esprito supremo recorda a si mesmo e
compreende a si mesmo, assim, igualmente, ama a si mesmo.
CAPTULO L
Como esse amor procede igualmente do pai e do filho
Para todo ser que possui a razo, fica certamente claro que aquele
[=esprito supremo] no tem memria de si e no compreende a si
mesmo porque ama a si mesmo, mas, ao contrrio, ama a si mesmo
porque tem memria de si, e compreende a si mesmo porque no
poderia amar a si mesmo se no tivesse a memria e a inteligncia de
si mesmo. Nenhuma coisa, na verdade, pode ser amada se no se tem
memria e inteligncia dela, embora seja possvel ter na memria e
compreender muitas coisas que no se amam.
, pois, evidente que o amor do esprito supremo procede do fato
de que ele se recorda de si mesmo e compreende a si mesmo. Por isso,
se aqui por memria entendemos o pai e por inteligncia o filho, evidente

que o amor do esprito supremo 65 procede igualmente do pai e

do filho.
CAPTULO LI
Como cada um ama igualmente ao outro com o mesmo amor
Se, porm, o esprito supremo ama a si mesmo, no h dvida de
que tambm o pai ama a si mesmo, o filho ama a si mesmo e cada um
deles ama ao outro, porque o pai, individualmente, o esprito supremo,
e o filho, individualmente, o espnto supremo, e ambos so um
s esprito. E, como cada um deles recorda-se, simultaneamente, de si
mesmo e do outro, compreende a si mesmo e ao outro; e porque, tanto
o pai como o filho, aquele que ama tambm aquele que amado,
decorre necessariamente que cada um ama a si mesmo e ama ao outro
com amor igual.
CAPTULO LII
Esse amor to grande como o prprio esprito supremo
Qual , pois, a grandeza desse amor do esprito supremo, comum
ao pai e ao filho?
Mas se ele ama a si mesmo tanto como se recorda de si mesmo
e se compreende a si mesmo, e se tem memria de si mesmo e compreende
a si mesmo na proporo da sua essncia e no pode ser
de outra maneira , o amor dele, certamente, to grande como ele
mesmo.
65 O amor postenor memna e intehgncia, no sendo possvel, para Anselmo, amar aquilo que no
se conhece e no se compreende.

CAPTULO LIII
Que este amor a mesma coisa
que o esprito supremo; e que, entretanto,
um esprito s com o pai e o filho
Mas o que pode ser igual ao esprito supremo seno o prprio
esprito supremo? Assim, este amor o prprio esprito supremo.
Por fim, se no houvesse nenhuma criatura, isto , se no houvesse
nada mais do que o esprito supremo, o pai e o filho no se amariam
menos a si mesmos e reciprocamente. Segue, portanto, que esse
amor no outra coisa seno aquilo que o pai e o filho, isto , a
essncia suprema. E, como no possvel haver muitas essncias
supremas, que deduo mais necessria h que aquela de que o pai, o
filho e o amor de ambos sejam uma essncia nica e suprema?
Este mesmo amor , pois, a essncia suprema, a sabedoria suprema,
a verdade suprema, o bem supremo e tudo aquilo que possvel
afirmar-se a respeito da substncia do esprito supremo.
CAPTULO LIV
Como este amor procede
inteiramente do pai, inteiramente do filho e, todavia,
no seno um nico amor
Devemos diligentemente indagar se h dois amores: um que procede
do pai e outro do filho; ou somente um, que no procede inteiro
de um dos dois, mas parcialmente do pai e parcialmente do filho; ou
se no h nem muitos amores nem um s procedente em parte do pai
e em parte do filho, mas, ao contrrio, h um amor s que procede
inteiro de cada um e, igualmente, inteiro, dos dois, ao mesmo tempo.
A certeza contra esta dvida aparece com facilidade se se considera
que o amor no procede do pai e do filho enquanto so dois, mas
daquilo pelo qual eles so uma coisa s. Com efeito, o pai e o filho
produzem este to grande bem, no das suas relaes, que so mltiplas

 diferente , pois, a relao do pai daquela do filho e vice-versa

mas da sua mesma essncia, que no admite pluralidade.
Por conseguinte, assim como o pai, individualmente, o esprito
supremo, e o filho, individualmente, o esprito supremo, o pai e o
filho, conjuntamente, no so dois espritos, mas um s, assim o amor
do esprito supremo emana 66 inteiro do pai, individualmente, e inteiro
do filho, individualmente, no como dois amores inteiros e diferentes,
mas como um nico e mesmo amor, completamente inteiro.
CAPTULO LV
Que o amor no filho deles
Ento, qual a concluso? Ser que, se este amor procede igualmente
do pai e do filho e to semelhante a ambos que em nada se
diferencia deles, mas perfeitamente idntico a eles, dever ser julgado
como filho ou prole deles?
Mas assim como o verbo, logo ao ser examinado, mostra com
toda evidncia ser prole daquele donde procede, porque apresenta
uma imagem imediata e clara do seu genitor, assim o amor nega abertamente
ser prole, porque, embora se compreenda que procede do pai
e do filho, entretanto, no apresenta imediatamente, a quem o contempla,
outra to evidente semelhana com aquele do qual deriva,
ainda que a relao que os une, bem considerada, informe que
completamente aquilo que so o pai e o filho.
Outrossim, se prole deles, um deles ser seu pai e o outro a
me, ou ambos sero o pai ou a me; coisas estas que repugnam por
completo verdade. Como, entretanto, ele procede do pai da mesma
maneira que procede do filho, a verdade no permite que o pai e o
filho sejam relacionados com ele com palavra diferente. Portanto,
nem um pode ser o pai dele, nem o outro, a me. 67 De fato, nenhuma
66 O texto latino tem manat (emana), que traduzi literalmente, pois est claro que Anselmo no o emprega
no sentido pantesta, como no neoplatonismo. O conceito de emanao ou, melhor, de irradiao ficou estranho
filosofia crist. S alguns telogos atuais, aps o Conclio Vaticano II, que admitem a possibilidade
de usar tambm o verbo emanar (e no apenas proceder, como est na inteno de Anselmo) para indicar as
relaes de procedncia entre as pessoas da Trindade (Filho do Pai; Esprito do Pai e do FIlho. Relacione-se
este captulo com os sucessivos LVI e LVII).
67 Para poder entender o exemplo que Anselmo d logo a seguir necessrio que no fim desta frase se
subentenda: e vice-versa; vale dizer, a atribuio de pai e a de me possa ser tanto para um como para outro,
no mesmo grau.

natureza permite indicar o exemplo de duas coisas que tenham, igualmente,

cada uma, no mesmo grau e sem a menor diferena, a qualidade
do pai e da me em relao a um mesmo ser.
Portanto, nenhum dos dois, isto , o pai e o filho, o pai ou a
me do amor que emana deles. Por conseguinte, sob nenhum aspecto
parece concordar com a verdade que o mesmo amor possa ser filho
ou prole deles.
CAPTULO LVI
Que somente o pai gera e
ingnito; que somente o filho gerado e que somente o amor
no nem gerado nem ingnito
Ao falar nesse amor, usando expresses comuns, parece no ser
possvel, todavia, dizer que ele ingnito 68 ou gerado maneira do
verbo. Costumamos, pois, dizer freqentemente que uma coisa gerada
por aquela da qual recebe a existncia, como no caso em que afirmamos
que o calor e o esplendor so engendrados pelo fogo, ou por
um efeito qualquer que se produza por sua causa.
Segundo esta maneira de se expressar, o amor no pode ser
considerado completamente ingnito e, no entanto, tambm no se
pode sustentar que gerado, como o verbo, porque o verbo manifestamente
verdadeira prole e filho, quando o amor, ao contrrio, de
forma alguma prole e filho.
possvel dizer-se, alis deve-se dizer, que genitor e ingnito
somente aquele ao qual pertence o verbo, porque ele, unicamente,
pai e genitor por no derivar, de maneira nenhuma, de ningum; e que
somente o verbo pode ser considerado como gerado, porque somente
ele prole e filho .
Mas o amor de um e de outro no admite ser definido nem como
gerado nem, todavia, como ingnito, porque, enquanto no filho
nem prole, de outro lado, no possvel afirmar que no recebe a
existncia, de alguma maneira, de outro. 69
68 Subentenda-se: como o pai.
69 Se no podemos dizer que o amor gerado, igualmente no possvel afirmar que no gerado, porque
emana do pai e do filho e, portanto, deriva de algum.

CAPTULO LVII
Assim como o pai e o filho, esse amor
tambm no criado e criador; e, no entanto, no forma
com eles trs seres, mas um nico
ser no criado e um nico criador; e pode ser dito
o esprito do pai e do filho
Portanto, como esse amor, individualmente, a essncia suprema
como o pai e o filho e, contudo, o pai e o filho com o amor de
ambos no formam muitas essncias supremas, mas uma s, que no
foi feita por ningum, mas, ao contrrio, foi ela que fez todas as coisas
por si mesma, necessrio que, assim como o pai, individualmente,
e o filho, individualmente, que no so criados e, sim, criadores,
o amor tambm seja, individualmente, no criado e criador.
Porm, nem por isso os trs so tambm vrios espritos, mas um s,
no criado e criador. Desta maneira, ningum faz, cria ou engendra o
pai; mas o pai o nico que gera, e no faz, o filho; e, igualmente, o
pai e o filho "espiram" 70, se possvel dizer assim, de certo modo, o
seu amor.
Embora seja necessrio observar que a essncia suprema no
"espira" da mesma maneira como ns, todavia, nenhuma expresso
parece-nos indicar, melhor do que "espirar", a forma inefvel pela
qual esse amor procede da essncia suprema, sem separar-se dela,
mas continuando a existir nela.
Se esta expresso permitida, ento, assim como o verbo da
essncia suprema chamado de filho, o amor da mesma tambm pode
ser denominado, com toda convenincia, de esprito dela. Mas, como
ele essencialmente esprito quanto o pai e o filho, entretanto, estes
no podem ser considerados esprito de algum, porque nem o pai
procede de algum, nem o filho nasce do pai como se o "espirasse"
[soprasse]. O amor, ao contrrio, pode ser considerado o esprito de
70 No h, em portugus, um verbo que possa equivaler ao spirare, usado por Anselmo. Espirar o termo
que mais se aproxima do sentido que "spirare" tem no texto. Spirare aqui significa, simultaneamente, espirar,
respirar, soprar, assoprar, etc., sentido que no possui tambm no latim clssico. Doutro lado, o prprio
autor percebe a dificuldade de empregar um termo que implica a indicao de uma funo fsico-biolgica,
especfica dos seres animados (e criados), em relao Divindade (no criada e, sim, criadora), que no admite
em sua na tureza nenhuma funo fsico-biolgica, por ser justamente e s esprito.

um e o esprito do outro, porque procede admiravelmente dos dois

medIante uma inefvel maneira de "espirao" deles. Mas, pelo fato
tambm de que ele comum ao pai e ao filho, justifica-se, com razo,
que possa assumir como prprio aquele nome que comum ao pai e
ao filho, desde que o exija a falta de um nome prprio para ele. Se isto
acontecer, vale dizer que o amor se denomine, como se fosse seu
nome prprio, Esprito, que indica igualmente a substncia do pai d
do filho, ser vantajoso tambm porque ele ser designado pelo
mesmo nome da substncia do pai e do filho, embora receba a existncia
de um e do outro.
CAPTULO LVIII
Assim como o filho a essncia
e a sabedoria do pai, no sentido em que possui
a mesma essncia e sabedoria
do pai, assim o esprito a essncia e a sabedoria e
os demais atributos do pai e do filho
Assim como o filho a substncia, a sabedoria e a virtude do
pai, no sentido em que possui a mesma essncia, 71 sabedoria e virtude
do pai, assim o esprito, que procede de um e de outro, pode ser
considerado igualmente a essncia, a sabedoria ou a virtude do pai e
do filho, porque possui completamente a mesma essncia deles.
CAPTULO LIX
Como o pai, o filho e o esprito de ambos se encontram
uns nos outros, mutuamente
com alegria que contemplo como o pai, o filho e o esprito de
ambos esto mutuamente, entre si, unidos e iguais, sem que nenhum
deles exceda ao outro.
71 Anselmo geralmente usa os dois termos substncia e essncia como e quivalentes. Aqui, entretanto, coloco
certa distino, como acontecer no captulo LXXIX.

Com efeito, alm de cada um ser essncia perfeita e suprema e,

contudo, os trs no constiturem seno uma essncia suprema nica,
que no pode existir sem si mesma, nem fora de si mesma, nem ser
maior ou menor de si mesma, todavia, no menos possvel demonstrar
tudo isso a respeito de cada um, em particular. O pai encontra-se,
pois, completo no filho e no esprito que comum a ambos; o filho,
no pai e no mesmo esprito; e o esprito, no pai e no filho porque a
memria da essncia suprema est completa na inteligncia e no amor
dela e a inteligncia, na memria e no amor, e o amor, na memria e
na inteligncia.
Efetivamente, o esprito supremo compreende e ama toda a sua
memria, recorda-se de toda a sua inteligncia e a ama totalmente,
tem memria de todo o seu amor e o compreende totalmente. Entendese, pois, que o pai est na memria, o filho, na inteligncia e o esprito,
no amor recproco dos dois.
Portanto, o pai, o filho e o esprito de ambos abraam-se com
to grande igualdade e vivem em si to mutuamente, que fica demonstrado
que nenhum deles est acima do outro ou existe sem o outro.
CAPTULO LX
Que nenhum deles precisa do outro para recordar,
compreender e amar porque cada um
memria, inteligncia e amor e tudo aquilo que
necessrio que seja a essnda suprema
Entretanto, julgo que devo recordar, com toda diligncia, aquilo
que me ocorre ao meditar sobre assuntos desta espcie. Sem dvida
necessrio que se entenda o pai como memria, o filho como inteligncia
e o esprito como amor; porm, duma maneira que o pai no
precise do filho, ou do esprito, comum aos dois; nem o filho, do pai
ou do esprito; nem o esprito, do pai ou do filho, como se o pai s
pudesse recordar por si, mas compreender s pelo filho e amar s pelo
esprito, que tem em comum com o filho; e o filho s pudesse
compreender por si, mas recordar s pelo pai e amar s pelo esprito;
e, finalmente, o esprito s pudesse, por si, amar apenas, mas recordar
somente pela memria do pai e compreender pela inteligncia do
filho.

Como, portanto, cada um dos trs, individualmente, essncia

suprema e sabedoria suprema em grau to perfeito que pode recordar,
compreender e amar por si mesmo, decorre necessariamente que nenhum
dos trs precisa um do outro para recordar, compreender e
amar. Com efeito, cada um por si, em particular, essencialmente
memria, inteligncia e amor, e tudo aquilo que se faz necessrio que
se encontre presente na essncia suprema.
CAPTULO LXI
Como, contudo, no so trs, mas um nico pai, um nico
filho e um nico esprito de um e de outro
Entretanto, vejo-me deparar com uma questo. Com efeito, se o
pai tanto inteligncia e amor como memria; e o filho tanto
memria e amor como inteligncia; e o esprito de um e de outro
no menos memria e inteligncia do que amor, ento, por que o pai
no o filho e o esprito do outro; e por que o filho no o pai e o
esprito do outro; e por que esse mesmo esprito no o pai e o filho
do outro? Ficara, pois, estabelecido que a memria era o pai; a inteligncia,
o filho, e o amor, o esprito de ambos.
Essa questo, porm, resolve-se facilmente se prestarmos ateno
s verdades que j foram esclarecidas pela razo. Efetivamente o
pai no filho e esprito do outro, apesar de ser inteligncia e amor,
porque ele no inteligncia engendrada ou amor procedente de
algum, mas tudo aquilo que ele condiciona-se sua qualidade de
somente engendrar e de ser o princpio donde as coisas procedem. O
filho, igualmente, no o pai ou o esprito do outro, no obstante
tenh memria e ame por si mesmo, porque no memria que
engendra ou amor que emana de outro, semelhana do esprito; mas
tudo aquilo que ele est ligado somente condio de ser engendrado
e ser aquele donde procede o esprito. 72 O fato de o esprito
estar contido na memria e na inteligncia deles no o obriga a ser o
72 Esta passagem parece estar em contradio direta com todo o pensamento expresso anteriormente,
segundo o qual o esprito procede ab utroque, isto , de ambos: do pai e do filho, e no somente do filho. A .
contradio, entretanto, desaparece se for entendido corretamente o pensamento de Anselmo neste momento:
aqui ele est definindo uma qualidade do filho e no a qualidade do esprito. Salienta, pois, as duas qualidades
fundamentais do filho a de ser engendrado e a de "espirar" o amor.

pai ou o filho, porque ele no memria que engendra ou inteligncia

engendrada, mas toda a sua essncia consiste apenas em proceder
de. 73
O que impede, ento, que se conclua que, na essncia suprema,
no h seno um s pai, um s filho e um s esprito, e no trs pais,
ou trs filhos, ou trs espritos?
CAPTULO LXII
Como parece que deveriam nascer muitos filhos desses trs 74
Mas, talvez, aquilo que agora estou pensando no esteja bem de
acordo com o que foi afirmado anteriormente. Com efeito, no pode
haver mais dvidas de que o pai, o filho e o esprito deles, assim como
expressam cada um a si mesrrio e aos outros dois, assim se
compreendem cada um a si mesmo e aos outros dois.
Se, pois, as coisas esto assim, por que no existem, ento, na
essncia suprema, tantos verbos como as pessoas que falam e as pessoas
faladas? Na verdade, se vrios homens expressam com o pensamento
alguma coisa, parece lgico que se verifiquem tantas expresses
dela como so as pessoas que a pensam, porque, nos
pensamentos de cada uma, forma-se uma expresso dela. E, igualmente,
se um homem s pensa muitas coisas, formam-se na mente do
pensante tantas palavras quantas so as coisas pensadas. Mas, na
mente do homem, quando ele pensa algo que est fora de seu pensamento,
a palavra da coisa pensada no nasce da prpria coisa, porque
esta se ach ausente da vista do pensante; ao contrrio, nasce de alguma
semelhana ou imagem, que se encontra na memria da pessoa
que pensa, ou, no momento em que pensa, como que retirada da
73 Completando a nota anterior, v-se que Anselmo indica como qualidade fundamental do esprito aquela
de proceder de sem especificar se apenas do filho, ou se do pai e do filho. Mas, pelo que o filsofo explica
antes, torna-se ocioso insistir que o esprito procede igualmente dos dois.
74 No devemos esquecer que desde a pginas do Prlogo Anselmo deixou claro que no descuraria
nenhuma questo ou dificuldade, por estranha que pudesse parecer, que se lhe apresentasse ao longo da
discusso. Aqui estamos, justamente, diante de uma questo desse tipo: desde que cada uma das trs pessoas
divinas, alem de expressar e compreender as outras duas, expressa e compreende a si mesma, dando assim
ongem a um seu prprio verbo, ento, deveriam existir tantos filhos quantos so os verbos. Neste captulo,
o autor coloca a questo e, devemos reconhecer, com algumas expresses formais bastantes obscuras. Nos
captulos seguintes, ele consigna a resposta.

coisa presente e introduzida no pensamento pelos sentidos corpreos.

Entretanto, na essncia suprema, o pai, o filho e o esprito deles esto
de tal maneira presentes um ao outro, como j foi demonstrado 75
pois cada um no est menos no outro que em si mesmo , que,
quando se expressam reciprocamente, aquele que falado [pelo
outro] parece gerar o ser verbo, o mesmo com que expressa a si
mesmo.
Por que, ento, o filho no engendra nada, e o esprito dele e do
pai no gera nada, se cada um deles engendra o seu prprio verbo
quer quando expressa a si mesmo, quer quando expressado pelo
outro? Ora, se possvel demonstrar que da substncia suprema nascem
vrios verbos, necessrio, pelas consideraes anteriores, que
ela, igualmente, gere outros tantos filhos, e que dela emanem outros
tantos espritos.
Por essa razo, portanto, parecem existir, nela, no somente
muitos pais, filhos, e espritos procedendo deles, mas, tambm, outras
relaes necessrias.
CAPTULO LXIII
Como no h, na substncia suprema, seno um nico
verbo procedente de um nico pai 76
Certamente o pai, o filho e o esprito deles, de cuja existncia j
no mais possvel duvidar, no so trs que falam separadamente,
apesar de cada um falar os demais; nem so vrias as coisas faladas
por eles quando cada qual expressa a si mesmo e aos outros dois.
Com efeito, assim como na sabedoria suprema existe o saber e o
compreender, assim tambm, para a cincia e inteligncia, eterna e
incomunicvel, natural ter sempre presente aquilo que sabe e
compreende. Mas, para o esprito supremo falar outra coisa no
seno intuir com o pensamento, como o falar da nossa mente nada
mais do que uma considerao de quem pensa. 77
As concluses, j deduzidas, deram-nos a certeza de que tudo
75 Cf. captulo LIX.
76 O ttulo deste captulo, em latim (Quomodo non sit ibi nisi unus unius) extremamente sinttico; e se
fosse traduzido ao p da letra se tornaria quase incompreensvel. Por isso traduzi pelo sentido.
77 No se pode negar que o texto de leitura difcil pela sutileza semntica dos termos empregados por
Anselmo. Isto se verifica em todo este captulo, mas, de maneira especial, nesta passagem que envolve um
conceito bastante carregado de matizes, no apenas filosficos, mas, ainda, lingsticos. O que aqui foi traduzido
como "intuir pelo pensamento", procurando ficar ao mximo fiel ao texto (quasi cogitando intueri),
oferece outros sentidos vlidos, quais sejam, por exemplo: "contemplar com a mente", "contemplar com o
pensamento", "intuir pensando", "ter uma viso intuitiva (quase visual) pela mente", etc. E aquilo que foi
traduzido por "uma considerao de quem pensa" (em latim: cogitantis inspectio) poderia ser vertido muito
bem com a expresso "uma viso (mental) de quem pensa" . A palavra latina inspectio indica propriamente
perlustrao, isto , o ato de observar algo com a vista mui atentamente.

aquilo que se encontra essencialmente na natureza suprem.a. convm,

de maneira perfeita, tanto ao pai como ao filho e ao espmto deles,
individualmente; e, no entanto, tudo isso, se referido simultaneamente
aos trs, no admite pluralidade.
Portanto, certo que, assim como a cincia e a inteligncia pertencem
sua essncia, assim o saber e o compreender no so para
ela seno falar, isto , ter sempre presente aquilo que sabe e
compreende. Por isso, assim como o pai, o filho e o esprito deles,
individualmente, sabem e compreendem e, todavia, os trs unidos no
so vrios que sabem e compreendem, mas um nico que sabe e
compreende, assim necessrio que cada um deles, individualmente,
fale, no, porm, como se fossem trs juntos que falam, mas um s.
Disto pode-se conhecer claramente que, quando estes trs so falados
ou por si mesmo, ou um pelo outro, no so vrias as coisas que so
ditas. O que ser aquilo que, neste caso, falado seno a essncia
deles? Mas, se a essncia uma s, um s ser o ser que, portanto,
expressado. E se um s o ser que falado e um s aquele que fala,
porque neles uma s a sabedoria que fala e falada, se deduz que
no h vrios verbos, mas um s verbo. Por conseguinte, ainda que
cada um expresse a si mesmo e todos se expressem mutuamente, todavia,
impossvel que, na essncia suprema, se encontre outro verbo
alm daquele que, como j foi demonstrado, o verbo da sabedoria,
da qual ele procede de tal maneira que pode ser dito imagem verdadeira
e filho verdadeiro.
E nisto eu vejo algo de admirvel e de inefvel porque, enquanto
manifesto que cada um deles, isto , o pai, o filho e o esprito deles,
expressa a si mesmo e aos outros dois, entretanto, no h certamente
seno um verbo s, que, por sua vez, no pode ser dito, de maneira
nenhuma, o verbo de todos os trs, mas o verbo apenas de um deles.
certo, pois, que ele a imagem e o filho daquele do qual verbo, e
manifesto que ele no pode ser dito convenientemente nem imagem
nem filho de si mesmo, nem do esprito que procede dele, porque no
nasce nem de si mesmo, nem daquele [= o esprito] que procede dele,
nem imita a imagem de si mesmo, nem daquele que procede da sua

existncia. No imita certamente a si mesmo e no pode dar-se uma

existncia semelhante a si mesmo, porque a imitao e a semelhana
no dizem respeito a uma s coisa, mas implicam vrias. Tambm
no imita o esprito, nem existe semelhana deste, porque no recebe
a existncia do esprito que, ao contrrio, procede dele. Resta, portanto,
concluir que este nico verbo verbo somente daquele do qual
recebe, por nascimento, a existncia e que existe como sua perfeita
imagem. Logo, na essncia suprema h um nico pai e no muitos
pais, um nico filho e no muitos filhos, um nico esprito e no muitos
espritos. E eles so trs de tal maneira distintos entre si que nunca
o pai pode ser o filho ou o esprito; nem o esprito do pai e do filho
pode ser o pai ou o filho. E, apesar de cada um deles, individualmente,
ser to perfeito que no lhe falta nada, entretanto, aquilo que eles so
de tal forma uno, que, assim como no pode ser referido no plural
para cada um deles, assim tambm no pode s-lo para os trs em
conjunto. Embora cada qual, individualmente, expresse a si mesmo e
todos expressem, reciprocamente, a si mesmos, nem por isto h na
substncia suprema trs verbos, mas um s, que no o verbo individual
de cada um, ou dos trs unidos, mas de um s.
CAPTULO LXIV
Ainda que inexplicvel, deve-se acreditar nesta concluso
A mim parece que o mistrio desta coisa to sublime transcenda
todo o alcance da inteligncia humana e por isso julgo dever renunciar
a qualquer esforo para explicar como possa acontecer. Com
efeito, creio que, para quem investiga uma coisa incompreensvel,
deva ser suficiente alcanar, mediante a razo, o conhecimento da
existncia certssima dela, ainda que no consiga penetrar com a inteligncia
como ela existe. Nem por isso, entretanto, deve-se acreditar
menos firmemente naquelas coisas que so demonstradas com provas
necessrias e sem nenhuma razo contrria, embora no permitam
serem explicadas, pela impossibilidade de compreend-las, devido
sua elevao natural.
De fato, o que poderia haver de mais incompreensvel e de mais
inefvel que aquilo que est acima de todas as coisas? Por conseguinte,
se tudo o que discutimos at aqui a respeito da essncia supre-

ma foi afirmado com argumentos vlidos, ainda que no seja possvel

penetrar alm com a inteligncia, de maneira que se possa explicar,
tambm, com palavras, nem por isto, todavia, afrouxa-se a solidez da
certeza deles.
Com efeito, se uma considerao, anteriormente feita, 78 deixou-nos
compreender, com apoio na razo, que incompreensvel como a
sabedoria suprema conhea todas as coisas que faz das quais
necessrio que conheamos muitas , ento, quem poderia explicar
como ela tem conhecimento de si mesma e expressa a si mesma, se o
homem nada ou quase nada pode saber sobre ela?
Se, portanto, naquilo que ela expressa a si mesma, o pai engendra
e o pai engendrado, quem poder descrever a sua gerao? 79
CAPTULO LXV
Como conseguimos alcanar, pela discusso, a verdade
sobre uma coisa inefvel
Se, doutro lado, essa a razo daquela inefabilidade, alis, por
ser justamente essa, ento, de que maneira poder estar certo tudo
aquilo que foi disputado sobre a substncia suprema, segundo as vrias
relaes entre o pai, o filho e o esprito que procede deles? Com
efeito, se tudo isto foi esclarecido com argumentos vlidos, como ser
possvel afirmar que ela inefvel? Ou, se inefvel, ento, de que
modo ela poder ser como a descrevemos? Ou, qui, porque s foi
possvel explic-la at certo ponto, e por esta razo nada impede que
seja verdadeiro o que foi disputado, porque no se conseguiu explicla
completamente, ser era por isso inefvel?
Porm, o que podemos responder quilo que ficou estabelecido
anteriormente nesta discusso, isto , que a essncia suprema est de
tal maneira acima e fora de todas as coisas, que quando se afirma
algo a seu respeito com palavras que expressam comumente as outras
naturezas, o significado delas no pode ser, de maneira nenhuma, o
mesmo?
E que outro significado teria dado eu a estas palavras que pensei,
78 Cf. captulo XXXIV.
79 Is 53,8.

seno aquele comum e costumeiro? Conseqentemente, se o signifi

cado usual das palavras -lhe estranho, tudo aquilo que a razo nos
permitiu discutir sobre ela no lhe diz respeito. Mas, ento, como
poderamos ter encontrado. algo de, verdadeiro acerca da essncia
suprema, se aquilo que avenguamos e to dIferente dela?
Como? Ser que, de uma coisa incompreensvel, sob certo aspecto
descobrimos algo e, sob outro, no conseguimos conhecer nada?
Na verdade, freqentemente dizemos muitas coisas sem express-las
da maneira como elas so, mas sim debaixo de um vu, como quando
falamos por enigmas. E muitas outras vezes vemos as coisas no
propriamente como elas so, mas por meio de semelhana e imagem,
como quando olhamos o rosto de algum num espelho. Desta forma
dizemos e no dizemos, vemos e no vemos a mesma coisa, porque a
expressamos e vemos per aliud, isto , atravs de algo que no exatamente
ela, e no atravs da sua mesma propriedade.
Desse raciocnio podemos deduzir que aquilo que dissemos est
certo e que, ao mesmo tempo, a natureza suprema permanece inefvel,
desde que no se pense, todavIa, que expressamos o carter prprio
da sua essncia, e sim que foi significada per aliud, por meio de
outra coisa. Por conseguinte, quaisquer que sejam os nomes com que
se designe esta natureza, nenhum a mostra a mim pela sua propriedade,
mas, ao contrrio, indica-a por meio de uma semelhana. Na
verdade, quando reflito sobre o significado das palavras, sou le,vado a
pensar mais naquilo que vejo nas coisas criadas do que naquilo que
sei que transcende o alcance da inteligncia humana. As palavras,
pois, atravs do seu significado, colocam na minha mente algo que
muito menor e bastante diferente daquilo que a minha mente se esfora
para compreender debaixo do significado delas, tnue e imperfeito.
Assim, nem o nome sabedoria suficiente para expressar aquele ser
pelo qual todas as coisas foram feitas do nada e pelo qual se conservam,
nem o nome essncia suficiente para expressar a mim aquilo
que, por sua extraordinria elevao, est acima de todas as coisas e,
por sua propriedade natural, est imensamente fora de todas as
coisas, ,
Assim, portanto, aquela natureza inefvel porque, de maneira
nenhuma, vale tentar signific-la como ela verdadeiramente , com as
palavras. Doutro lado, entretanto, no falso aquilo que pudemos
descobrir com os dados da razo, apesar de estar escondIdo como
num enigma.

CAPTULO LXVI
Que possvel chegar ao conhecimento da essncia suprema
mxime pelo conhecimento racional
Sendo, portanto, evidente que nada, dessa natureza, pode ser
conhecido atravs daquilo que lhe prprio, mas per aliud, por outro
meio, certo que mais fcil chegar ao conhecimento dela atravs
daquilo que lhe mais prximo por semelhana. Com efeito, tudo
aquilo que entre as coisas criadas consta ser mais parecido com ela,
necessrio que seja, por sua natureza, superior. Conseqentemente,
por sua semelhana maior, a mente pode aproximar-se mais da verdade
suprema e, pela sua essncia, criada superior, ela julga melhor o
que deve pensar acerca da essncia criadora. Sem dvida, a essncia
criadora tanto mais profundamente conhecida quando se indaga
atravs de uma criatura que lhe mais prxima. Pelas concluses que
deduzimos acima 80 a razo no permite duvidar sobre o fato de que
toda essncia, enquanto existe, semelhante essncia suprema.
Evidencia-se assim que, como entre todas as criaturas a mente racional
a nica que pode elevar-se at a investigao da essncia suprema,
assim tambm ela a nica que pode dirigir-se, com grande
eficincia, ao conhecimento da mesma. J averiguamos, pois, que a
mente se aproxima muito dela pela semelhana de sua essncia
natural.
Haver, ento, conseqncia mais clara que aquela de que a
mente racional, quanto mais diligentemente se esforar em conhecer a
si mesma, com mto maior eficincia se elevar ao conhecimento da
essncia suprema? E que quanto mais deixar de conhecer a si mesma,
tanto mais se afastar do conhecimento dela?
CAPTULO LXVII
Que a mente humana o espelho le a imagem
da essncia suprema
Pode-se, portanto, afirmar com bastante propriedade que a
mente humana 81 como o espelho em que se reflete, por assim dizer,

a imagem da essncia suprema, que a mente no pode ver cara a cara.

Com efeito, se entre todas as coisas que foram criadas s a
mente pode recordar-se de si mesma, ser inteligente e amar, no vejo
como se possa negar que existe verdadeiramente nela a imagem
daquela essncia suprema que - mediante a memria de si, a inteligncia
e o amor - constitui uma trindade inefvel. Mas ainda mais
se mostra como imagem dela porque pode ter memria da essncia
suprema, compreend-la e am-la. Com efeito, reconhecemos que ela
a mais verdadeira imagem da essncia suprema justamente por
aquilo que possui de maior e de mais semelhante com esta. E no
resta dvida que no possvel pensar que tenh sido dado pela natureza
criatura racional algo mais excelente e mais semelhante
essncia suprema do que a faculdade de poder recordar, compreender
e amar aquilo que o ser melhor e maior entre todas as coisas.
Por conseguinte, nenhuma outra coisa que apresente, em to alto
grau, a imagem do criador foi concedida criatura.
CAPTULO LXVIII
Que a criatura racional foi feita para amar
a essncia suprema
Disto parece decorrer que a criatura racional no deve ter outro
desejo maior do que o de expressar, por um efeito voluntrio, essa
imagem que foi impressa nela pelo poder natural. Na verdade,
independentemente do fato que deve a quem a criou tudo aquilo que
ela , compreende-se tambm que a sua finalidade precpua a de
recordar, entender e amar o bem supremo e, sem dvida, pode-se
demonstrar que nada alm disto ela deve querer com maior desejo.
Quem, pois, negar que devemos sobretudo querer 82 aquilo que
Podemos 83 de melhor? Outrossim, para uma natureza racional, a
propriedade da racionalidade outra coisa no seno poder discernir
o justo do no justo, o verdadeiro do no verdadeiro, o bom do no
bom, o melhor do menos bom. Mas este poder seria para ela completamente
intil e suprfluo se no amsse ou rechaasse aquilo que dis80 Cf. captulo XXXI.
81 Equivale a " alma".
82 Subentenda-se: cumprir.
83 Subentenda-se : fazer.

tingue, segundo um juzo de verdadeiro discernimento. Disto parece

decorrer, com suficiente evidncia, que todo ser racional foi criado
com a finalidade de amar mais ou de amar menos ou de repelir as coisas,
segundo as julgue, pelo discernimento racional, melhores ou
menos boas ou completamente ms.
Nada, portanto, fica mais evidenciado do que a criatura racional
tenha sido feita para amar acima de todas as coisas a essncia suprema,
que o bem supremo; alis, para que nada ame a no ser a ela,
ou por causa dela, porque ela boa por si, e nada h que seja bom a
no ser por ela. Porm, no poder am-la se no se esfora para
recordar-se dela e para compreend-la.
Fica claro, ento, que a criatura racional deve colocar todo o seu
poder e querer para recordar, compreender e amar o bem supremo,
finalidade para a qual ela reconhece ter recebido a sua existncia.
CAPTULO LXIX
Que a alma humana ao amar a essncia suprema vive
verdadeira e felizmente
No h dvida que a alma humana uma criatura racional e,
portanto, foi feita para amar a essncia suprema. Assim a alternativa
esta: ou deve amar sem fim, ou perder, um dia, esse amor voluntariamente
ou por fora. Mas seria uma perversidade pensar que a sabedoria
suprema tenh feito a alma para que um dia despreze um to
grande bem ou, embora queira conserv-lo, esteja obrigada a perd-lo
por alguma violncia. Resta, portanto, acreditar que foi feita para
amar, sem fim, a essncia suprema.
Mas a alma no pode alcanar esse objetivo, a no ser que viva
sempre. Assim, pois, foi criada para viver sempre, desde que queira
cumprir sempre aquilo para que foi criada.
Outrossim, demasiadamente contrrio natureza do criador
onipotente, sumamente bom e sumamente sbio, no permitir a uma
criatura que ele criou para que o amasse que no viva, enquanto for
verdadeiramente amado por ela; ou, depois de conceder-lhe espontaneamente
que o ame sempre, abandon-la se ela o ama; ou, finalmente,
deixar que desaparea dela o amor, de maneira que no possa
mais necessariamente am-lo: impossvel, pois, duvidar que a essncia

suprema ame a todo ser pelo qual amada. Disto se deduz,

manifestamente, que nunca a alma humana ser privada de sua vida
se se esforar em amar a vida suprema.
Mas, de que tipo ser essa vida? O que haveria de grande numa
vida longa seno que ela esteja verdadeiramente livre de toda espcie
de molstias? Com efeito, aquele que, enquanto vive, subjace a molstias,
quer porque as sofre, quer porque as receia ou enganado por
uma falsa segurana, acaso no vive miseramente? Entretanto aquele
que est livre de tudo isso vive feliz. Mas completamente absurdo
que, amando sempre quele que sumamente bom e onipotente, se
possa viver sempre miseramente. evidente, portanto, que a alma humana
de tal natureza que, se perseverar nos objetlvos para os quais
foi feita, um dia ela haver de viver felizmente, de verdade: livre da
prpria morte e de toda outra molstia.
CAPTULO LXX
Que a essncia suprema d-se a si mesma quele que a ama
Finalmente, de forma alguma pode parecer verdadeiro que aquele
que justssimo e potentssimo no deva conceder nenhuma recompensa
a quem o ama com perseverana, visto que concedeu a ele, que
no podia amar, a existncia, para que pudesse am-lo. Se, realmente
no recompensasse com nada a quem o ama, ele, que justssimo,
no faria distino entre quem o ama e quem despreza aquilo que, ao
contrrio, deve amar acima de tudo; nem amaria a quem o ama; nem
valeria a pena ser amado por ele. Suposies estas, porm, que esto
em desacordo com ele, e, portanto, deve-se concluir que recompensa
quem persevera em am-lo.
Mas em que consiste essa recompensa? Se a quem no era nada
ele deu uma existncia racional para que se tornasse capaz .de amar,
qual outra recompensa conceder a quem o ama, seno a de no cessar
de amar? Se o dom que tornou possvel amar j to grande,
como no haver de ser grande aquilo que dado como recompensa
pelo amor? E se essa a base em que se apia o amor, qual no haver
de ser o salrio do amor? Se, pois, a criatura racional, que um ser
perfeitamente intil para si mesmo sem este amor, est to acima de

todas as criaturas, o premio deste seu amor no poder ser seno algo
que est acima de toda criatura. 84
Com efeito, este mesmo bem, que exige ser amado assim, obriga
aquele que o ama a desej-lo com ardor no menor.
Por acaso algum ama a justia, a verdade, a felicidade, a
incorruptibilidade, sem desejar a sua posse? E que outra coisa a bondade
suprema poder dar a quem a ama e a deseja, se no si mesma?
Se ela, pois, desse qualquer outra coi sa, na verdade no recompensaria
convenientemente, porque no retribuiria o amor, nem consolaria
quem a ama, nem saciaria aquele que a deseja. Se ela quisesse ser
amada e desejada para, depois, recompensar com uma coisa diferente
dela mesma, ento deixaria de querer ser amada e desejada por si
mesma, mas por outra coisa, e quereria que se amasse no a ela, mas
a outra coisa, o que no se pode nem pensar.
Conseqentemente nada h mais certo do que isto: toda alma
racional que se esfora, como e quanto deve, para desejar a bem-aventurana
suprema, com seu amor, um dia chegar a fruir dela e a
contemplar no como a v agora, como que atravs de um espelho e
debaixo de um vu, mas cara a cara. E seria uma grande tolice recear
que essa fruio tenh fim , quando, ao fruir dela a alma no poder
sofrer inquietude por temores, nem ser decepcionada por uma segurana
falaz; e, por ter j experimentado a sua falta, no poder no
am-la, nem ela poder abandonar a alma que a ama, nem haver
nada bastante poderoso que separe uma da outra, contra a sua
vontade.
Por isso, toda alma que tenh comeado a fruir, uma s vez,
desta bem-aventurana, viver feliz eternamente.
CAPTULO LXXI
Que a alma, desprezando o bem supremo,
vive eternamente infeliz
De tudo o que foi dito se deduz que a alma que despreza o amor
do bem supremo incorre na infelicidade eterna.
84 A criatura racional foi feita de forma a estar acima de todas as outras e isto obriga-a a permanecer acima
de todas as criaturas, amando a essncia suprema que a criou assim. Se ela, realmente, se esforar para manter
este privilgio atravs do amor, como recompensa receber um bem no escolhido na ordem das crituras.
A recompensa deste seu amor ser o prprio bem absoluto: o criador.

Com efeito, se algum diz que, por este desprezo, seria muito
justo que ela fosse castigada com a perda do ser e da vida porque no
os usou para alcanar o fim a que estava destinada, [dever-se-ia responder
que] a razo no admite que, depois de to grande falta, ela
simplesmente recebesse, como castigo, voltar a ser aquilo que era
antes de qualquer culpa. 85 Antes que ela existisse, certamente no
podia nem cometer faltas nem sofrer castigo. Se, portanto, a alma, por
desprezar aquilo para que foi criada, morresse de modo a no sentir
mais nada ou a ser reduzida completamente a nada, encontrar-se-ia
em condies idnticas depois e antes de cometer uma culpa, e a justia
sumamente sbia no colocaria nenhuma diferena entre aquilo
que no pode 86 nenhum bem e no quer nenhum mal, e aquilo que
pode o mximo bem e quer o mximo mal. Mas, quanto isto seja
imprprio, j o temos demonstrado suficientemente.
Por conseguinte, nada parece ser mais conseqente, e nada se
deve acreditar com maior firmeza do que o seguinte: a alma humana
est feita de tal maneira que, se despreza amar a essncia suprema,
sofrer a infelicidade eterna.
E, assim como a alma que ama gozar de um prmio eterno,
igualmente, a alma que despreza esse amor padecer uma pena eterna;
e assim como aquela sentir uma satisfao inalterada, assim esta
experimentar uma privao inconsolvel.
CAPTULO LXXII
Que toda alma humana imortal
Entretanto nenhuma alma que ama seria necessariamente feliz e
nenhuma alma que despreza este amor seria eternamente infeliz, se a
alma fosse mortal.
Quer ela ame, quer despreze a finalidade para a qual foi criada,
que a de amar a essncia suprema, necessrio que ela seja imortal.
Mas, ento, que haveremos de pensar a respeito das almas que
podemos julgar incapazes de amar ou de desprezar, com o caso
daquelas das crianas? So mortais ou imortais? No resta duvlda
que todas as almas humanas so da mesma natureza: e, como temos
85 Isto : voltar a no ter o ser.
86 Subentenda-se: fazer.

certeza que algumas so imortais, deve-se concluir que todas as almas

humanas so imortais.
Mas, como todo ser vivo algum dia, ou nunca, estar verdadeiramente
livre de toda molstia, necessrio admitir que toda alma
humana 87 ser ou infeliz para sempre, ou, algum dia, realmente feliz
para sempre.
CAPTULO LXXIII
Que nenhuma alma privada, injustamente,
do bem supremo; e como h de ser feito todo esforo,
continuamente, para chegar a ele
Julgo realmente muito difcil, para no dizer impossvel, que
algum mortal possa chegar a compreender, atravs de uma simples
discusso, quais almas devam ser consideradas que amaram em tal
grau o ser para o qual foram criadas, at merecerem, algum dia, a felicidade
de frui-lo; quais outras, ao contrrio, desprezaram-no at
merecer ficar afastadas dele para sempre; e como, ou por que mrito,
almas que no parecem suscetveis nem deste amor nem deste afastamento
ficaro divididas entre a felicidade eterna e a eterna misria. 88
Entretanto, devemos acreditar, com a mxima certeza, que o
criador de todas as coisas, sumamente justo e bom, no privar injustamente
nenhuma criatura daquele bem para o qual foi feita; e dever
de todo homem esforar-se, de todo o corao, toda a alma e toda a
mente, para alcanar, atravs do amor e do desejo, esse bem supremo.
CAPTULO LXXIV
Que devemos esperar alcanar a essncia suprema
A alma humana, porm, no poder esforar-se em alcanar este
fim se no tiver a esperana de poder conseguir aquilo que busca.
87 Subentenda-se: que um ser vivo.
88 Est sendo tratado, aqui . o mistrio insondvel da predestinao. Uma nica coisa certa: que o bem
supremo, justo e bom, no negar injustamente a ningum a fruio da felicidade eterna, desde que o homem
a busque com todas as suas foras .

Por isso, se til todo esforo para que ela possa atingir esse
fim, no menos necessria se lhe faz a esperana de alcan-lo.
CAPTULO LXXV
Que se deve crer nela
Mas a alma humana no pode amar ou esperar aquilo em que
no cr. Torna-se, pois, conveniente para ela crer na essncia suprema
e naquelas coisas sem as quais esta no pode ser amada, para que,
crendo, possa tender para ela.
Penso que isto possa ser expressado convenientemente e com
maior brevidade se, ao invs de dizer "crendo, possa tender para a
essncia suprema", dissesse simplesmente "crer na essncia suprema". Pois, aquele que diz que cr em ela parece mostrar bastante bem
e simultaneamente que tende para a essncia suprema pela f que professa, e que cr, tambm, em tudo aquilo que guarda certa inteno
com o fim que persegue.
Com efeito, no podem ser considerados como crentes nela nem
quem cr naquilo que no diz respeito ao tender para ela nem quem
no tende para ela, devido quilo em que cr. 89 E talvez se possa
dizer indiferentemente crer em ela e crer a ela, assim como usar as
duas expresses tender em ela e para ela, num mesmo sentido, porque
quem chegou a ela, aps tender para ela, no ficar fora dela, mas
permanecer nela. Fato este que se indica com expressividade e
compreenso maiores se se disser que deve tender em ela, antes que
para ela.
Pelo mesmo motivo, julgo mais conveniente dizer que se deve
crer nela do que se deve crer a ela. 90
89 o sentido deste perodo, bastante incerto na contextura do original latino, parece ser este: pode-se considerar como no-crente na essncia supema tanto aquele que julga impossvel chegar at ela como aquele
que no tende a ela porque no cr.
90 Anselmo estabelece uma diferena sutil entre "tender para" e "tender em" e, correlativamente, "crer a
e "crer em", valendo-se da diferena semntica que existe, em latim, entre as preposies ad e in, indicando
a primeira direo para, e a segunda, direo para dentro. No primeiro sentido, A dirige-se para B, mas no
entra em B, apenas acerca-se dele. No segundo, A penetra e permanece em B. Conseqentemente para Anselmo
prefervel "tender em" e "crer em" a essncia suprema a "tender para" ou "crer a" ela. A preferncia
ditada por dois motivos: a) "tender em" e "crer em" indicam mais expressivamente o dinamismo da f viva
e total; b) e indicam mais profundamente, tambm, o momento de chegada e o estado de permanncia na
bem-aventurana amorosa de que Anselmo falou nos captulos anteriores.
dessa maneira que se justifica uma dist ino que, primeira vista, parece bastante ociosa.

CAPTULO LXXVI
Que se deve crer no pai, no filho e no esprito: em cada um
deles em particular e nos trs conjuntamente
Devemos, portanto, crer de igual modo no pai e no filho e em seu
esprito, quer em cada um deles em particular, quer nos trs conjuntamente,
porque cada um deles em particular: pai, filho e esprito, a
essncia suprema e, ao mesmo tempo, os trs: pai, filho e esprito,
conjuntamente, so uma nica e mesma essncia suprema na qual
todo homem deve crer por ser o nico fim que o nosso amor h de
propor-se em todos os seus atos e pensamentos.
Donde, evidentemente, se deduz que, assim como ningum pode
tender a permanecer nela, se no cr, assim de nada serve crer nela, se
no tendermos a permanecer nela.
CAPTULO LXXVII
O que f viva e o que f morta
Por este motivo, qualquer que seja a certeza com que se cr
numa coisa to grande, a f ser intil e como morta, se o amor no
lhe imprime fora e vida. De fato, a f que est acompanhada adequadamente
pelo amor, ao oferecer-se a oportunidade de agir, no fica
inoperante; ao contrrio, exercita-se com maior freqncia em obras
que no poderia fazer sem o amor, e a prova disto se encontra j no
fato de que quem ama a justia suprema no consegue desprezar o
que justo nem admitir algo que seja injusto.
Portanto, como tudo o que opera alguma coisa mostra que tem
vida, pois sem vida no possvel operar, no absurdo afirmar que
a f operosa vive porque tem a vida do amor, sem a qual no operaria,
e que a f inoperante no vive porque carece da vida do amor, que a
tiraria da ociosidade.
Se, com justa razo, chamamos de cego no apenas a quem perdeu
a viso, mas tambm a quem nunca a teve, embora a devesse ter,

ento por que no poderamos chamar, igualmente de morta a f que

carece do amor? Isto no porque ela perdeu a sua vida, vale dizer o
amor, mas porque no tem aquilo que sempre deve ter.
Por isso, portanto, assim como a f que opera pelo amor 91 revelase viva, assim aquela que, por falta de interesse, permanece inativa,
revela-se morta.
Conseqentemente, pode-se afirmar, com bastante convenincia,
que a f viva con siste em crer naquilo em que se deve crer; e que, ao
contrrio , a f morta crer somente aquilo que se deve crer. 92
CAPTULO LXXVIII
Como a essncia suprema, de certo modo,
pode ser chamada de trina
Depreende-se com bastante clareza como seja conveniente para
todo homem crer numa inefvel unidade trina e numa trindade una:
una e unidade, por causa da essncia nica; trina e trindade, por causa
dos trs elementos aos quais no sei como chamar. Embora eu pudesse
dizer trindade por causa do pai, do filho e do esprito que procede
de ambos, pois so trs, entretanto no consigo encontrar uma palavra
nica que expresse por que eles so trs, assim como se dissesse
trindade por causa de serem trs pessoas, ou unidade por causa da
sua substncia nica. Na verdade, no devem ser considerados trs
pessoas, porque muitas e diferentes pessoas subsistem to separadamente
uma da outra, que se torna necessrio corresponder-lhes um
nmero de substncias igual ao das pessoas, como se v entre os
homens, onde constatamos haver correspondncia entre substncias
individuais e pessoas. Por isso, no havendo, na essncia suprema,
91 Cf. Glatas 5,6: Fides quae per caritatem operatur.
92 A diferena colocada por Anselmo entre a f viva e a f morta sutil e relaciona-se com aquela colocada
entre as preposies latinas in e ad, no captulo LXXV.
F viva crer em; f morta crer apenas. No primeiro caso, h o acompanhamento necessrio do amor e
a conseqente penetrao no objeto da f. Portanto, h um dinamismo essencial, em oposio estaticidade
da f morta, que se limita a crer o objeto, sem tender para dentro do objeto, porque lhe falta justamente o
amor, que fonte de vida e impulso de operosidade. A f morta no a perda da f e, sim, a fa lta da f,
enquanto carente de amor: o cego, que poderia e deveria ver, mas no enxerga aquilo que sempre poderia
e deveria enxergar. o cego que tem olhos, mas carece da viso: poder ver o objeto, mas no penetrar, com
a viso, no objeto. Parece, ento, dever-se concluir que o conceito de Anselmo o seguinte: no existe a f
sem as obras, mas, menos ainda, pode existir a f sem amor. , pois, o amor que d sentido f, e com esta,
opera. A f operante s pode ser acompanhada pelo amor.

vrias substncias, tambm no pode existir pluralidade de pessoas.

Se algum, portanto, desejar explicar a outro o que so esses
trs, os indicar dizendo: pai, filho e esprito que procede de ambos,
a menos que, pela falta de um nome justo e adequado, no se veja na
obrigao de escolher outro termo, entre aqueles que no podem
adaptar-se, no plural, essncia divina para expressar, embora de
maneira imperfeita, o que no pode ser significado por um nome
totalmente prprio. Assim, dessa admirvel trindade, dir-se- que
uma nica essncia ou natureza e trs pessoas ou substncias. 93 Estes
dois ltimos nomes so mais adequados para designar a pluralidade
na essncia suprema, pois a palavra pessoa indica a natureza individual
racional, e substncia diz-se dos indivduos que subsistem principalmente
na pluralidade. 94
Com efeito, os indivduos esto sujeitos, ou submetidos, aos acidentes
e, por isso, lhes convm, com maior propriedade, o nome de
substncia. Mas, como j vimos acima,95 ficou demonstrado que a
essncia suprema, no estando sujeita a nenhum acidente, no pode
ser chamada de substncia, a no ser que por substncia se entenda
essncia.
Devido a esta necessidade, pode-se dizer sem temor que a essncia
suprema a trindade una e suprema, ou a essncia nica e trs
pessoas ou trs substncias. 96
CAPTULO LXXIX
Que a essncia suprema domina e governa todas as coisas
e que somente ela Deus
Portanto, parece, ou melhor, incontestvel que aquilo que chamamos
de deus um ser real e que, com o nome de deus, indica-se
com toda a propriedade essa nica essncia suprema.
Na verdade, quem fala o nome deus, quer o suponh nico ou
vrios, no entende seno uma substncia que ele julga, por sua gran93 Veja nota no fim do Prlogo. Temos aqui expresses no exatas ou, pelo menos, no claras, devido terminologia ainda incerta
dos incios da Escolstica.
95 Cf. captulo XXVI.
96 Entenda-se no sentido vrias vezes j explicado.

de dignidade, acima de toda natureza que no seja a de Deus mesmo

Substncia que os homens devem venerar, e para a qual devem dirigir
suas oraes em todas as suas necessidades prementes.
Mas, haver outra coisa que merea maior venerao pela sua
dignidade e deva receber, em qualquer necessidade, as nossas oraes
do que um esprito sumamente bom e poderoso que domina e governa
todas as coisas?
Desde que, como j vimos, ele fez todas as coisas e as conserva
pela sua onipotncia sumamente boa e sbia, seria absurdo pensar
que no exera o seu domnio sobre aquilo que criou, ou que as coisas,
depois de terem sido criadas por ele, fossem abandonadas ao
governo de um ser menos poderoso, menos sbio e menos bom do que
ele; ou que, na ausncia de toda inteligncia, fossem dirigidas unicamente
pela catica volubilidade do acaso, quando, ao contrrio ele
o nico por quem veio toda espcie de bem para todas as coisas e sem
ele o bem no existiria; e, finalmente, dele, por ele e nele todas as coisas
existem.
Como, portanto, ele no apenas o nico criador cheio de bondade,
mas, tambm, o senhor onipotente e o governador sapientssimo
de todas as coisas, resulta com certeza que ele , igualmente, o nico
a quem todas as outras naturezas devem venerar, amando-o com
todas as suas foras, e que devem amar com venerao. Somente dele
que devemos esperar todo o bem; a ele somente dirigir-nos nas
ad.versidades e a ele somente elevar as nossas oraes, qualquer que
seja a necessidade.
Na verdade, ele no somente Deus, mas o nico deus, inefavelmente
trino e uno.