Coleo AMOR E PSIQUE

O feminino

Envelhecer, J. R. Pretat

Aborto - perda e renovao, Eva Pattis

Meia-idade e vida, A. Bermann

A prostituta sagrada, N. Q. Corbett

Menopausa, tempo de renascimento, A. Mankowitz

As deusas e a mulher, J. S. Bolen

O velho sbio, P. Middelkoop

A virgem grvida, Marion Woodman

Contos de fada e histrias mitolgicas

Caminho para a iniciao feminina, S. B. Perera

A individuao nos contos de fada, M.-L. von Franz

Destino, amor e xtase, J. A. Sanford

A interpretao dos contos de fada, M.-L. von Franz

Os mistrios da mulher, Esther Harding

A sombra e o mal nos contos de fada, M.-L. von Franz

O medo do feminino, E. Neumann

Gato, M.-L. von Franz

Variaes sobre o tema mulher, J. Bonaventure

O que conta o conto?, J. Bonaventure

O masculino

O significado arquetpico de Gilgamesh, R. S. Kluger

A busca flica, J. Wyly

O puer

A tradio secreta da jardinagem, G. Jackson

O livro do puer, J. Hillman

Castrao e fria masculina, E. Monik

Puer aeternus, M.-L. von Franz

Curando a alma masculina, G. Jackson

Relacionamentos

Falo, a sagrada imagem do masculino, E. Monik

Amar, trair, A. Carotenuto

Hermes e seus filhos, R. L. Pedraza

Eros e pathos, A. Carotenuto

Os mistrios da sala de estar, G. Jackson

Incesto e amor humano, R. Stein

Sob a sombra de Saturno, J. Hollis

No sou mais a mulher com quem voc se casou, A. B. Filenz

Psicologia e religio

No caminho para as npcias, L. S. Leonard

A doena que somos ns, J. P. Dourley

Os parceiros invisveis, J. A. Sanford

A jornada da alma, J. A. Sanford

Sombra

Bblia e Psique, E. F. Edinger

Mal, o lado sombrio da realidade, J. A. Sanford

Deus, sonhos e revelao, M. Kelsey

Os pantanais da alma, J. Hollis

Do inconsciente a Deus, E. van der Winchel

Psicologia profunda e nova tica, E. Neumann

Uma busca interior em Psicologia e religio, J. Hillman

Outros

Sonhos

Ansiedade cultural, R. L. Pedraza

Aprendendo com os sonhos, M. R. Gallbach

Alimento e transformao, G. Jackson

Breve curso sobre os sonhos, R. Bosnak

Conhecendo a si mesmo, D. Sharp

Sonhos e ritual de cura, C. A. Meier

Conscincia solar, conscincia lunar, M. Stein

Sonhos de um paciente com AIDS, R. Bosnak

O caminho da transformao, E. Perrot

Os sonhos e a cura da alma, J. A. Sanford

Meditaes sobre os 22 arcanos maiores do tar, annimo

Sonhos e gravidez, M. R. Gallbach

O despertar de seu filho, C. de Truchis

Envelhecimento

No espelho de Psique, E. Neumann

A passagem do meio, J. Hollis

Psicoterapia, M.-L. von Franz

A solido, A. Storr

Psiquiatria junguiana, H. K. Fierz

A velha sbia, R. Weaver

Rastreando os deuses, J. Hollis

Despertando na meia-idade, K. A. Brehony

http://groups.google.com/group/digitalsource

MARIE-LOUISE VON FRANZ

A INTERPRETAO DOS CONTOS DE

FADA

Ttulo original

L'lnterprtation des "contes de Fe"

Marie-Louise von Franz, 1981

Traduo
Maria Elci Spaccaquerche Barbosa
Reviso Ivo Stornioio
Coleo AMOR E PSIQUE dirigida por

Dr. Lon Bonaventure - Pe. Ivo Stornioio - Profa. Maria Elci S. Barbosa
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Franz, Marie-Louise von, 1915A interpretao dos contos de fada / Marie-Louise von Franz ; [traduo Maria Elci Spaccaquerche Barbosa; reviso Ivo
Stornioio]. So Paulo : Paulus, 1990. (Coleo amor e psique)
Bibliografia.
ISBN 85-349-1464-8

1. Contos de fada Histria e crtica 2. Psicanlise e folclore I. Ttulo. II. Srie.

90-0587 CDD-398.042
-150.195

ndices para catlogo sistemtico:

1. Contos de fada: Histria e crtica 398.042
2. Folclore e psicanlise 150.195
3. Psicanlise e folclore 150.195

PAULUS-1990
Rua Francisco Cruz, 229 04117-091 So Paulo (Brasil) Fax (11) 5579-3627 Tel. (11)5084-3066 www.paulus.com.br editorial @ paulus.com.br

ISBN 85-349-1464-8

CONTRA-CAPA
Marie-Louise Von Franz, uma das mais criativas discpulas de Jung, foi
tambm sua colaboradora por mais de vinte e cinco anos, tendo com ele
assinado vrios trabalhos. Especialista de fama mundial em interpretao de
contos de fada foi fundadora do Instituto CG. Jung, l lecionando.
Analista de longa experincia iniciou seus estudos no campo da
filologia.
A Interpretao dos contos de fada contm as ideias bsicas da autora
sobre o assunto, preparando o leitor para seus livros subsequentes. Trata-se
de um exame completo dos estudos j realizados nesse campo, retomando as
vrias teorias sobre a origem, a natureza e a interpretao dos contos de fada;
apresenta uma anlise detalhada de um tema especfico e um captulo especial
sobre anima, animus e sombra.

INTRODUO A COLEO AMOR E PSIQUE

Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o homem descobriu
novos caminhos que o levam para sua interioridade: o seu prprio espao
interior torna-se lugar novo de experincia. Os viajantes destes caminhos nos
revelam que somente o amor capaz de gerar a alma, mas tambm o amor
precisa

da

alma.

Assim,

em

lugar

de

buscar

causas,

explicaes

psicopatolgicas s nossas feridas e aos nossos sofrimentos, precisamos, em

primeiro lugar, amar a nossa alma, assim como ela . Deste modo que
poderemos reconhecer que estas feridas e estes sofrimentos nasceram da
falta de amor. Por outro lado, revelam-nos que a alma se orienta para um
centro pessoal e transpessoal, para a nossa unidade e a realizao de nossa
totalidade. Assim a nossa prpria vida carrega em si um sentido, o de
restaurar a nossa unidade primeira.
Finalmente, no o espiritual que aparece primeiro, mas o psquico, e
depois o espiritual. a partir do olhar do imo espiritual interior que a alma
toma seu sentido, o que significa que a psicologia pode de novo estender a
mo para a teologia.
Esta perspectiva psicolgica nova fruto do esforo para libertar a alma
da dominao da psicopatologia, do esprito analtico e do psicologismo, para
que volte a si mesma, sua prpria originalidade. Ela nasceu de reflexes
durante a prtica psicoterpica, e est comeando a renovar o modelo e a

finalidade da psicoterapia. uma nova viso do homem na sua existncia

cotidiana, do seu tempo, e dentro de seu contexto cultural, abrindo dimenses
diferentes de nossa existncia para podermos reencontrar a nossa alma. Ela
poder alimentar todos aqueles que so sensveis necessidade de inserir
mais alma em todas as atividades humanas.
A finalidade da presente coleo precisamente restituir a alma a si
mesma e "ver aparecer uma gerao de sacerdotes capazes de entenderem
novamente a linguagem da alma", como C.G. Jung o desejava.
Lon Bonauenture

PRIMEIRA PARTE
UMA INTRODUO PSICOLOGIA DOS CONTOS DE
FADA
1
Teorias dos contos de fada
Contos de fada so a expresso mais pura e mais simples dos processos
psquicos do inconsciente coletivo. Consequentemente, o valor deles para a
investigao cientfica do inconsciente sobejamente superior a qualquer
outro material. Eles representam os arqutipos na sua forma mais simples,
plena e concisa. Nesta forma pura, as imagens arquetpicas fornecem-nos as
melhores pistas para compreenso dos processos que se passam na psique
coletiva. Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitolgico mais
elaborado, atingimos as estruturas bsicas da psique humana atravs de uma
exposio do material cultural. Mas nos contos de fada existe um material
cultural consciente muito menos especfico e, consequentemente, eles
espelham mais claramente as estruturas bsicas da psique.
Segundo Jung, as concepes de cada arqutipo so, na sua essncia,
um fator psquico desconhecido, e por isso no h possibilidade de traduzir
seu contedo em termos intelectuais. O melhor que podemos fazer circunscrev-lo com base em nossa prpria experincia psicolgica e a partir de
estudos comparativos, trazendo luz toda a rede de associaes s quais as

imagens arquetpicas esto interligadas exatamente como aparecem. O conto

de fada , em si mesmo, a sua melhor explicao, isto , o seu significado est
contido na totalidade dos temas que ligam o fio da histria. Metaforicamente
falando, o inconsciente est na mesma posio de algum que teve uma viso
ou experincia original e quer compartilh-la. Pelo fato de ser um evento que
nunca foi formulado conceitualmente, ele no sabe como se expressar. Quando
uma pessoa est nessa situao, faz diversas tentativas para compreender sua
experincia e tenta evocar, por apelo intuitivo e analogia a materiais familiares, alguma resposta em seus ouvintes; e no se cansa nunca de expor sua
viso, at sentir que o contedo desta faz algum sentido para eles. Do mesmo
modo, podemos propor a hiptese de que cada conto de fada um sistema
relativamente fechado, composto por um significado psicolgico essencial,
expresso numa srie de figuras e eventos simblicos, sendo desvendvel
atravs destes.
Depois de trabalhar muitos anos neste campo, cheguei concluso que
todos os contos de fada tentam descrever apenas um fato psquico, mas este
fato to complexo, difcil e distante de se representar em seus diferentes
aspectos, que centenas de contos e milhares de verses (como variaes
musicais), so necessrios at que esse fato desconhecido penetre na
conscincia, sem que isso consiga exaurir o tema. Este fato desconhecido o
que Jung chama de SELF, que a totalidade psquica de um indivduo e
tambm, paradoxalmente, o centro regulador do inconsciente coletivo. Cada
indivduo e cada nao tm suas prprias formas de experienciar esta
realidade psquica.
Diferentes contos de fada fornecem quadros de diferentes fases dessa
experincia. Algumas vezes eles se atm mais aos primeiros estgios que
lidam com a experincia da sombra, apresentando somente um pequeno
vislumbre do que vem depois. Outros contos enfatizam a experincia de
animus e anima e das imagens de pai e me por trs deles, no se fixando no
problema anterior da sombra, nem no que viria a seguir. Outros enfatizam o
tema do tesouro inacessvel ou inalcanvel, e das experincias centrais. Em
termos de valor no h diferenas entre esses contos, porque no mundo
arquetpico no h hierarquia de valores pela simples razo de que cada
arqutipo , na sua essncia, somente um aspecto do inconsciente coletivo, ao
mesmo tempo que representa, tambm, o inconsciente coletivo como um todo.

Cada arqutipo um sistema energtico relativamente fechado, a veia

energtica pela qual correm todos os aspectos do inconsciente coletivo. Isto
no quer dizer que a imagem arquetpica seja uma imagem esttica, pois ela
sempre e ao mesmo tempo um processo tpico e completo, incluindo outras
imagens de uma maneira especfica. Um arqutipo um impulso psquico
especfico que produz seus efeitos como um nico raio de irradiao e, ao
mesmo tempo, um campo magntico expandindo-se em todas as direes.
Ento, a energia psquica de um "sistema" particular de um arqutipo est em
relao

com

todos

os

outros

arqutipos.

Consequentemente,

embora

tenhamos que reconhecer a caracterstica vaga e indefinida de uma imagem

arquetpica, precisamos no disciplinar para polir arestas que turvam sua
clareza.
Precisamos nos aproximar tanto quanto possvel do carter especfico e
determinado de cada imagem e tentar expressar o verdadeiro carter
especfico da situao psquica que ela contm.
Antes de tentar explicar a forma junguiana especfica de interpretao,
vou entrar rapidamente na histria da cincia dos contos de fada e nas teorias
das diferentes escolas e sua literatura. Pelos escritos de Plato sabemos que
as mulheres mais velhas contavam s suas crianas histrias simblicas
"mythoi". Desde ento, os contos de fada esto vinculados educao de
crianas. Na antiguidade, Apuleio, um escritor e filsofo do sculo 2 d.C.,
escreveu sua famosa novela O asno de ouro, um conto de fada chamado Amor
e Psyche, uma histria do tipo A bela e a fera. Este conto de fada tem o mesmo
padro daqueles que se podem ainda encontrar, hoje em dia, na Noruega,
Sucia, Rssia e muitos outros pases. Consequentemente, pode-se ao menos
concluir que este tipo de conto de fada (da mulher que redime seu amado da
forma animal) existe praticamente inalterado h 2.000 anos. Mas temos uma
informao ainda mais antiga, porque os contos de fada tambm foram
encontrados nas colunas e papiros egpcios, sendo um dos mais famosos o dos
dois irmos, Anbis e Bata. Ele se desenvolve de modo paralelo a todos os
contos sobre "dois irmos" que se pode coletar nos pases europeus. Nossa
tradio escrita data aproximadamente de 3.000 anos e o que mais interessante, os temas bsicos no mudaram muito. Ainda mais, de acordo com a
teoria do padre W. Schimidt: "Der Ursprung Der Gottesidee", existem indcios
de que alguns temas principais de contos se reportam a 25.000 anos a.C,

mantendo-se praticamente inalterados.

At os sculos 17 e 18, os contos de fada eram e ainda so nos
centros de civilizao primitivos e remotos contados tanto para adultos
quanto para crianas. Na Europa, eles costumavam ser a forma principal de
entretenimento para as populaes agrcolas na poca do inverno. Contar
contos de fada tornou-se uma espcie de ocupao espiritual essencial.
Chegou-se mesmo a dizer que os contos de fada representavam a filosofia da
roda de fiar (Rocken Philosophie).
O interesse cientfico por eles comeou no sculo 18, com Winckelmann,
Haman e J. G. Herder. Outros, como K. Ph. Moritz, deram aos contos de fada
uma interpretao potica. Herder dizia que tais contos continham as remanescncias de uma velha crena h muito enterrada, expressas nos
smbolos. Neste pensamento pode-se notar um impulso emocional o
neopaganismo que comeou a se movimentar na Alemanha na poca da
filosofia de Herder e que floresceu de uma maneira muito desagradvel h
pouco tempo atrs. A insatisfao com os ensinamentos cristos e a aspirao
por uma sabedoria mais vital, terrena e instintiva, comeou nessa poca; mais
tarde podemos perceber isso mais explicitamente na escola romntica alem.
Foi esta busca religiosa por alguma coisa que parecia estar faltando nos
ensinamentos cristos oficiais, que primeiro induziu os famosos irmos Jakob
e Wilhelm Grimm a colecionar contos folclricos. Antes disso, os contos de
fada haviam sofrido o mesmo destino do prprio inconsciente, ou seja, eram
simplesmente aceitos. As pessoas aceitam o inconsciente e vivem nele, mas
no querem admitir sua existncia. Elas usam-no, por exemplo, em mgicas e
talisms. Se tm um sonho bom, elas o exploram, mas no o levam to a srio.
Para tais pessoas, um conto de fada ou um sonho no necessita ser analisado
apuradamente, podendo ser distorcido; visto no ser material "cientfico"
pode-se perfeitamente torc-lo um pouco, tendo-se assim o direito de
selecionar aquilo que mais convm e descartar o resto.
Essa

atitude

desonesta,

no

cientfica,

estranha

desconfiada

prevaleceu por muito tempo em relao aos contos de fada. Ento, sempre
digo aos estudantes para buscarem o original. Pode-se obter, ainda, edies
dos contos de Grimm nas quais algumas cenas so omitidas e outras, de
outros contos, so enxertadas. O editor ou tradutor muitas vezes
impertinente o bastante para distorcer a histria sem sequer fazer uma nota

de rodap. Eles no ousariam fazer isso com o pico Gilgamesh ou um texto

dessa espcie, mas contos de fada parecem ser um campo aberto de modo que
alguns se sentem livres para tomar qualquer liberdade.
Os Irmos Grimm escreveram os contos de fada literalmente, como
eram contados pelas pessoas das redondezas, mas mesmo eles no resistiram
algumas vezes a misturar um pouco as verses, embora fizessem isso de uma
maneira muito escrupulosa. Eles foram bastante honestos para mencionar isso
em notas de rodap ou em cartas para Achim von Arnim. Mas mesmo os
Irmos Grimm no tiveram aquela atitude que os modernos escritores de
folclore e os etnlogos tentam seguir, escrevendo a histria literalmente,
deixando os vazios e os paradoxos aparecerem, podendo soar to paradoxais
quanto nos sonhos.
A coleo dos contos de fada que os Irmos Grimm publicaram foi um
tremendo sucesso. Devia haver um forte interesse emocional e inconsciente,
pois como cogumelos comearam a brotar outras edies em todo canto, como, por exemplo, a coleo de Perrault, na Frana. Em todos os pases,
pessoas comearam a colecionar histrias e contos de fada nacionais. De
repente todo mundo estava perplexo com o nmero enorme de temas que se
repetiam. O mesmo tema, em milhares de variaes, apareciam tanto nas
colees da Frana como da Rssia, Finlndia e Itlia. Com isso, ressurgiu o
primeiro interesse emocional de Herder em pesquisar as remanescncias de
uma "antiga sabedoria" ou "f". Os Irmos Grimm, por exemplo, usaram tais
comparaes como "um cristal quebrado cujos fragmentos ainda se podem
encontrar espalhados na grama".
Paralelamente aos Irmos Grimm, surgiu a ento chamada escola
simblica, cujos principais representantes so Chr. C. Heyne, F. Creuzer e J.
Grres. A ideia bsica era de que os mitos expressavam simbolicamente
realizaes e pensamentos filosficos mais profundos; e eram um ensinamento
mstico de algumas das verdades mais profundas em relao a Deus e ao
mundo (cf. L. W. von Blow, Die Geheimsprache der Mrchen ou P. L. Stauff,
Mrchendeutungen, 1914). Embora esses investigadores tivessem algumas
ideias

interessantes,

as

suas

explicaes

parecem-nos

agora

muito

especulativas. Surgiu ento um interesse mais histrico e cientfico, uma

tentativa de responder questo de por que tantos temas repetitivos. Visto
no haver naquela poca hiptese alguma sobre um inconsciente coletivo

comum, ou sobre uma estrutura comum da psique humana (embora alguns

pesquisadores mostrassem isso, ainda que indiretamente) surgiu um interesse
apaixonado em descobrir onde haviam se originado os contos de fada e
quando teriam migrado. Theodor Benfey (Kleinere Schriften zur Mrchen
Forschung, Berlim, 1894) tentou provar que todos os temas dos contos de fada
se originaram na ndia e migraram para a Europa, enquanto outros como
Alfred Jensen, H. Winkler e E. Stucken argumentavam que todos os contos de
fada eram de origem babilnica e que tinham se espalhado pela sia Menor e
de l para a Europa. Muitos tentaram construir tais teorias. Um dos
resultados foi a criao do Centro Folclrico, a escola finlandesa, cujos
primeiros representantes foram Kaarle Krohn e Antti Aarne. Estes dois
homens afirmavam que era impossvel determinar um pas somente onde os
contos de fada teriam se originado e que diferentes contos poderiam provir de
diferentes pases. Eles organizaram colees de contos de fada do mesmo
tipo, partindo do pressuposto que de todos os contos "da bela e da fera", de
todos os "de animal salvador" etc., a verso melhor e mais rica, a mais potica
e melhor expressa, seria a original, e todas as outras seriam derivaes. Ainda
h, hoje em dia, quem pesquise nessa linha, mas parece-me que a hiptese
no pode sobreviver por muito tempo, pois sabemos que o fato de os contos de
fada serem manuseados no significa necessariamente a degenerao dos
mesmos, pode at mesmo trazer a sua melhora. Consequentemente, para
mim, a escola finlandesa fornece-nos uma seleo de temas muito til, mas
no precisamos concordar com suas dedues. O principal livro de A. Aarne,
Verzeichnis der Mrchentypen, foi publicado na Inglaterra sob o ttulo Types
of Folk Talers (Helsinki, 1961).
Ao mesmo tempo, houve um movimento liderado por Max Mller que
tentou interpretar os mitos como imitaes dos fenmenos naturais, tal como
o sol e suas diferentes aparies (mito solar, Frobenius), a lua (o mito lunar, P.
Ehrenreich), a aurora (Stucken et Gubernatis), a vida da vegetao
(Mannhardt) e a tempestade (Adalbert Kuhn).
J no sculo 19, algumas pessoas comearam a pesquisar em outra
direo, e aqui precisa ser mencionado um homem que raramente lembrado,
embora esteja presente na minha memria como algum de grande mrito; ele
Ludwig Laistner, que escreveu Das Rtsel der Sphinx (Berlim, 1889). A sua
hiptese era que os temas bsicos dos contos de fada e folclricos derivam de

sonhos. Mas ele se concentra principalmente em temas de pesadelos.

Basicamente, o que ele tenta fazer mostrar uma ligao entre a ocorrncia
repetida de sonhos tpicos e temas folclricos, apresentando um material
interessante para provar seu ponto de vista. Embora no interessado no
folclore, o etnlogo Karl von der Steinen, na mesma poca, tentou no final de
seu livro Voyage to Central Brazil, explicar que as crenas mais sobrenaturais
e mgicas dos primitivos que ele estudara, provinham de experincias de
sonhos, pois uma maneira tpica do comportamento primitivo considerar a
experincia elementar, mas muitos pensamentos nacionais indicam real e
verdadeira. Por exemplo, se algum sonha que esteve no cu, onde conversou
com uma guia, muito claro e justo para ele contar isso na manh seguinte
como um fato, sem mencionar que ele sonhou isso, e de acordo com Von Der
Steinen, dessa forma que tais histrias se originam. Um outro estudioso,
Adolf Bastian (Beitrge zur vergheichenden Psychologie, Berlim, 1868), tinha
uma teoria interessante, dizendo que todos os temas mitolgicos bsicos so o
que ele denominou de "pensamentos elementares" da espcie humana. Sua
hiptese era de que a espcie humana tem um estoque de Elementargedanken
que no migra, mas congnito a cada indivduo; e que esses pensamentos
elementares aparecem com diferentes variaes na ndia, Babilnia e mesmo,
por exemplo, nas histrias dos Mares do Sul. Ele chamou as histrias
especficas Vlkerzedanken (pensamentos nacionais). A ideia dele se aproxima
claramente da ideia de Jung sobre arqutipo e imagem arquetpica, sendo o
arqutipo a disposio estrutural bsica para produzir uma certa narrativa
mtica, a imagem especfica sob a qual o arqutipo toma forma, sendo
denominada "imagem arquetpica". Os pensamentos elementares, de acordo
com Bastian, so um fator hipottico, isto , voc nunca v um pensamento
elementar mas muitos pensamentos nacionais indicam a existncia de um
pensamento bsico subjacente.
Ns discordamos de Bastian quando considera esses temas como
"pensamentos". Ele tinha um esprito muito filosfico, obviamente um tipo
pensador, tentando mesmo interpretar alguns pensamentos elementares,
associando-os com ideias de Kant e Leibnitz. Para ns, ao contrrio, o
arqutipo no somente um "pensamento elementar", mas tambm uma
fantasia e imagem potica elementar, uma emoo elementar e mesmo um
impulso elementar dirigido a alguma ao tpica. Ento, ns agregamos a ele

toda uma subestrutura de sentimento, emoo, fantasia e ao que Bastian

no incluiu na sua teoria.
A hiptese de Ludwig Laistner e mais tarde a de George Jakob (Mrchen
und Traum, Hannover, 1923), que escreveu um livro sobre contos de fada e
sonhos, numa perspectiva muito prxima de Laistner, no tiveram sucesso,
nem as sugestes feitas por Karl von der Steinen foram aceitas. Bastian
tambm foi desconsiderado no mundo cientfico em geral, que preferia seguir
a linha da Sociedade Inglesa de Folclore e a Sociedade Finlandesa de Folclore.
Aps o aparecimento da obra de Antti Aarne, j mencionada, um trabalho
enorme e muito til feito por Stith Thompson foi publicado sob o ttulo Motif
Index of Folk Literature, constando atualmente de seis volumes.
Alm desses trabalhos, novas formas de estudo surgiram, entre elas a
chamada escola literria. A sua proposta investigar a partir de um ponto de
vista estritamente literrio e formal a diferena existente entre os vrios tipos
de contos, a saber: o mito, a lenda, histrias cmicas, histrias com animais,
histrias jocosas, e o que se pode chamar de contos de fada clssicos. (Veja,
por exemplo, o trabalho de Max Lthi, Das Europische Volksmrchen, Berna,
1947). Esse um estudo de muito mrito. Com o mtodo tpico das escolas
literrias, os pesquisadores comearam a comparar o heri da lenda com o
tipo de heri no conto de fada clssico, e assim por diante. Surgiram
resultados bastante interessantes, e eu recomendo esses trabalhos a vocs.
Um outro movimento moderno constitui-se de um grupo de etnlogos,
arquelogos e especialistas em mitologia, e em histria comparativa das
religies. Desse grupo, praticamente todos conhecem Jung e a psicologia
junguiana, mas tentam interpretar os temas mitolgicos omitindo a hiptese
de Jung, e, logicamente, tambm o seu nome, apesar de fazerem um uso
indireto de suas descobertas. Eles escreveram livros cujos ttulos so: The
Great Goddess, The Three fold Godhead e The Hero, mas no tomam como
ponto de partida o ser humano e a estrutura psquica que produziram tais
smbolos, mas se instalam no meio do arqutipo, por assim dizer, deixando-o
ampliar-se potica e "cientificamente".
Na mitologia existem nomes como Pettazone, Julius Schwabe (Archetyp
und Tierkreis), e em alguns pontos Mircea Eliade. Citamos, tambm
trabalhando dessa maneira com os contos de fada Otto Huth, Robert Graves, e
algumas vezes, Erich Fromm. Estes so apenas alguns dos nomes, mas h

muito mais. Essas pessoas pecam por sua abordagem no-cientfica e

ilegtima, caindo num terreno que no consideraram de antemo. Quando se
aborda arqutipo dessa maneira, qualquer fato pode levar a tudo. Se voc
comea com a rvore do mundo, voc pode facilmente provar que cada tema
mitolgico conduz finalmente rvore do mundo. Se voc comea com o sol,
voc pode facilmente provar que tudo sol, e, finalmente, que tudo um tema
solar. E, ento, voc acaba se perdendo no caos das interconexes e dos
significados sobrepostos que todas as imagens arquetpicas tm umas com as
outras. Se voc escolher a Grande Me, ou a rvore do Mundo, ou o Sol, o
mundo subterrneo, ou o Olho, ou qualquer outra coisa, como tema, ento,
voc pode compilar um material comparativo, indefinidamente, mas perde
assim de modo radical o ponto de vista de Arquimedes para interpretao.
Num de seus ltimos trabalhos, Jung mostrava que esta uma grande
tentao para o tipo intelectual, porque os intelectuais tratam com desapreo
o fator afetivo-emocional, que est sempre presente na imagem arquetpica.
Uma imagem arquetpica no somente um pensamento padro (como um
pensamento padro ela est interligada com todos os outros pensamentos);
mas ela , tambm, uma experincia emocional a experincia emocional de
um indivduo. S se essa imagem arquetpica tiver um valor emocional e
afetivo para o indivduo ela poder ter vida e significao. Como disse Jung,
podem-se compilar todas as Grandes Mes do mundo, e todos os santos, e
tudo o mais, e o que se conseguir juntar significar absolutamente nada, caso
se deixe de lado a experincia afetiva do indivduo.
Isso de fato uma dificuldade, pois todo o nosso treinamento acadmico
tende a descartar esse fator. Na faculdade, especialmente nas cincias
naturais,

quando

um

professor

mostra

um

cristal,

as

meninas,

particularmente, tendem a dizer "oh que cristal bonito!", e ento, o professor

diz: "Ns no estamos aqui para admirar a beleza do cristal, mas para analisar
sua estrutura". Ento, a gente est constante e habitualmente treinado, desde
o comeo, a reprimir nossas reaes pessoais, emocionais, e a treinar nossa
mente para aquilo que ns chamamos de objetivo. Bom, isso tem sua razo at
certo ponto, com o qual concordo, mas no podemos tratar a psicologia da
mesma forma, e como Jung disse, esta a difcil posio da psicologia como
cincia, pois a psicologia em contraste com todas as outras cincias, no pode
desconsiderar o fator sentimento. Ela tem que levar em considerao o tom

afetivo e o valor emocional de fatores internos e externos, incluindo tambm a

reao afetiva do observador. Como se sabe, a fsica moderna aceita o fato de
que o observador e a hiptese terica que tem em mente, sob a qual ele monta
um plano experimental, desempenham um papel no resultado de sua
investigao. O que no aceito, ainda, que o fator emocional do observador
possa tambm ter um papel. Mas os fsicos tm que repensar isso, pois como
assinalou W. Pauli, no temos uma razo a priori para rejeit-lo, mas
certamente podemos dizer que em psicologia temos que levar esse fator em
considerao. Esta a razo pela qual tantos cientistas acadmicos
consideram a psicologia junguiana no-cientfica, pois ela leva em conta um
fator que tem sido, at agora, constante e intencionalmente excludo da viso
cientfica. Mas esses crticos no veem que isto no um simples capricho,
que no somos to infantis que no possamos reprimir nossas reaes afetivas
pessoais diante do material. Ns sabemos, a partir de um ponto de vista
cientfico e consciente, que esses sentimentos so necessrios e pertencem ao
mtodo da psicologia, quando se quer compreender um fenmeno de maneira
correta.
Se um indivduo tem uma experincia arquetpica, por exemplo, um
sonho confuso de uma guia entrando atravs da janela, isto no somente
um "modelo de pensamento" sobre o qual pode-se dizer: "Oh! sim, a guia
um mensageiro de Deus, e era um dos mensageiros de Zeus e de Jpiter, e na
mitologia norte-americana a guia aparece como um criador etc.". Fazer isto
intelectualmente bastante correto, pois se amplia o arqutipo, mas tambm
negligencia toda a experincia emocional. Por que uma guia e no um
corvo, no uma raposa, e no um anjo? Mitologicamente falando, um anjo e
uma guia so a mesma coisa, um angelos, um mensageiro alado do cu, do
alm, do Deus Supremo; mas para o indivduo que sonha, tem uma grande
diferena se ele sonha com um anjo e tudo o que isso significa para ele, ou se
ele sonha com uma guia e suas reaes positivas e negativas que tem a
respeito da guia. No se pode simplesmente desaperceber as reaes
emocionais daquele que sonha, embora, cientificamente, Eliade, Huth, Fromm
e outros, simplesmente diro que ambos so mensageiros do Alm. Em termos
intelectuais a mesma coisa, mas emocionalmente h uma diferena. Ento,
no se pode ignorar o indivduo e todo o contexto onde a experincia se d. Os
representantes desta tendncia tentam colocar todos os resultados da

psicologia junguiana no velho contexto do pensamento acadmico e pr de

lado o fator mais importante que Jung introduziu na cincia dos mitos, a
saber: a base humana a partir da qual tais temas florescem. Mas no se
podem estudar plantas sem estudar o solo onde elas crescem: meles crescem
melhor sobre esterco e no na areia, e se voc for um bom jardineiro, voc
tem um conhecimento do solo to bom quanto das plantas; e, em mitologia,
ns somos o solo dos temas simblicos ns, os seres humanos. Este fato no
pode ser ignorado sob o pretexto de que isto no existe, mas exclu-lo uma
tentao terrvel para o tipo-pensamento e para os intelectuais, porque fazer
isso coerente com suas atitudes habituais.

Tomemos, por exemplo, o tema rvore. Suponhamos que eu seja um

investigador que tenha um "complexo da rvore", de tal sorte que a rvore
seja meu ponto de partida. Estando emocionalmente fascinada por ela, eu
direi: "Oh! o Mito do Sol e o Mito da rvore esto ligados, pois pela manh o
sol nasce a leste da rvore. Seja, por exemplo, a rvore de Natal, e toda
rvore de Natal traz o nascimento da nova luz no momento do solstcio do
inverno. Logo, todos os mitos do sol so, tambm, os mitos da rvore. Mas,
veja, a rvore tambm maternal. Ainda hoje na Saxnia, diz-se que as
meninas bonitas nascem debaixo das folhas das rvores, e eu posso lhes
mostrar quadros ilustrando crianas que nascem das rvores; as almas das
crianas no-nascidas farfalham sob as folhas, e esta a razo pela qual h
rvores no centro de todas as cidades alems, austracas e suas. A rvore ,
consequentemente, a Grande Me. Mas, a rvore no somente a me da
vida, ela o tambm da morte, pois com as rvores que se fazem urnas
funerrias, e h tambm os enterros feitos em rvores. Os Xams, das tribos

do crculo polar e, em certas tribos norte-canadenses, enterram pessoas em

troncos de rvore. Provavelmente, tambm os Zigurates babilnicos, as
colunas nas quais os persas colocam seus mortos, so tambm uma espcie de
rvore. E, ento, j pensou na relao entre rvore e poo? Sob cada rvore
h uma vertente. Assim, sob a rvore csmica Igdrasil se encontra o poo Urd.
Certos selos babilnicos trazem a imagem de uma rvore com um poo da
vida sob ela, ento poder-se-ia concluir que todos os temas da gua-da-vida
so realmente temas da rvore, de forma que toda vez que o tema da gua-davida aparecer nos mitos, ele representa a mitologia da rvore. Tudo isto bem
claro! Todo mundo v isso! Mas ainda pode-se relacionar a lua com a rvore.
Como a me, a rvore feminina, mas tambm o pai, pois a rvore um
smbolo flico. Em documentos astecas, por exemplo, a palavra que exprime a
terra original de onde emigraram os astecas e maias, representa uma rvore
cortada, uma espcie de tronco de rvore, e tronco imagem flica, paternal.
Existem histrias de mulheres que passando sob uma rvore, recebem uma
semente da rvore no seu tero. Logicamente, ento, a rvore o pai e isso
relaciona a rvore com o sol, que uma figura paternal. Isto bvio".
Se se tem o que poderia ser chamado de "complexo solar", ento tudo
acaba sendo solar, e se se tem o "complexo lunar", tudo lunar.
No inconsciente todos os arqutipos esto contaminados um pelo outro.
como se diversas fotografias fossem impressas umas sobre as outras; elas
no podem ser separadas. Isto tem a ver, provavelmente, com a relatividade
atemporal e a-espacial do inconsciente. como um pacote de representaes
que esto simultaneamente presentes. Somente quando o consciente olha
para elas, um tema selecionado, como se colocasse uma lanterna acesa, e
tudo depende de onde se coloca o facho de luz em primeiro lugar, pois, de
alguma forma, sempre se obtm todo o inconsciente coletivo. Ento, ocorre
que para um cientista a me tudo, para outro tudo a vegetao, e para
outro, o mito solar tudo. O mais interessante que todos esses intelectuais,
quando veem a conexo, por exemplo, entre a rvore, o sol e o caixo, dizem
" lgico", "bvio", ou ainda "naturalmente", assim, a rvore obviamente a
me. Eu paro para observar onde o investigador usa essas palavras. uma
tentao fcil, pois as conexes arquetpicas so bvias e naturais, e ento, o
escritor diz "naturalmente" ou "obviamente", e est seguro que todos os seus
leitores caminharo na mesma trilha. Somente o tipo intelectual apanhado

nessa armadilha. Outros, aps certa revolta, percebendo que no possvel

que tudo seja tudo, voltam-se para os valores das diferenas emocionais entre
os smbolos.
Na realidade, pode-se interpretar um conto de fada com qualquer das
quatro funes da conscincia. O "tipo-pensamento" apontar a estrutura e a
maneira pela qual todos os temas se conectam. O "tipo-sentimento" colocar
todos numa ordem de valores (hierarquia de valores) que igualmente
racional. Com a ajuda desta funo uma interpretao boa e completa de
contos de fada pode ser feita. O "tipo-sensitivo" se contentar somente em
olhar os smbolos e amplific-los. O "tipo-intuitivo" ver todos os elementos na
sua totalidade; ele ser o melhor dotado para mostrar que o conto de fada,
tomado em seu conjunto, no uma histria discursiva, mas realmente uma
nica

mensagem

com

muitas

facetas.

Quanto

mais

diferenciadas

desenvolvidas so as funes do consciente, melhor e mais rica ser a

interpretao feita, pois, a histria ser circundada, tanto quanto possvel,
pelas quatro funes. Quanto mais se tiver desenvolvido e treinado o uso das
funes mais conscientes, melhor e mais colorida ser a interpretao. uma
arte que tem que ser praticada. No pode ser aprendida apesar de algumas
indicaes gerais que eu tento dar. Eu sempre digo aos estudantes que no
aprendam somente com minhas aulas, mas que tentem eles mesmos
interpretar os contos de fada, pois essa a nica maneira de se aprender.
Interpretao uma arte, na verdade um ofcio, que depende unicamente da
pessoa. Nas aulas em que cada um interpretar o mesmo conto de fada, ocorre
quase uma confisso, uma espcie de teste de Rorschach. Isto inevitvel, e
normal, pois a pessoa tem que se colocar a por inteiro.
Podem-se perguntar as razes pelas quais a psicologia junguiana se
interessa por mitos e contos de fada. O Dr. Jung disse, certa vez, que nos
contos de fada onde melhor se pode estudar a "anatomia comparada da psique". Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitolgico mais elaborado
obtm-se as estruturas bsicas da psique humana atravs da grande
quantidade de material cultural. Mas nos contos de fada existe um material
consciente culturalmente muito menos especfico e, consequentemente, eles
oferecem uma imagem mais clara das estruturas psquicas.
Uma das objees que outras escolas psicolgicas nos propem que
vemos arqutipos em todo canto, que nossos pacientes aparentemente

sonham sobre arqutipos todas as noites, mas que os pacientes deles nunca
produzem tal material. Se o analista no sabe o que so temas arquetpicos,
naturalmente ele nunca os notar; ele os interpretar pessoalmente ligando-os
com memrias pessoais. A fim de que se possa iluminar um material
arquetpico necessrio que se tenha um conhecimento geral a respeito do
mesmo. Esta uma das principais razes pelas quais procura-se aprender de
maneira aprofundada esses temas, bem como seus diferentes contextos.
Mas existe ainda uma outra razo que tem mostrado ser ainda mais
importante e que nos conduz a problemas mais essenciais. Se algum lhe
conta um sonho e voc j fez a anamnese dessa pessoa (isto , sua histria de
vida exterior e interior), mesmo se tenta se refrear, voc acaba normalmente
levantando uma hiptese geral a respeito do problema dessa pessoa: que ela
ainda est ligada me, ou que existe uma "fixao-paterno-filial", ou que
uma "mulher dominada pelo seu animus", ou Deus sabe l o qu.
Suponha, por exemplo, que voc tenha uma hiptese de que uma
paciente em anlise est bastante perturbada por seu animus, e quando ela
lhe traz um sonho de um ladro, que a atemorizou terrivelmente, ento voc
tem uma reao do tipo: "Ah! Olha a!". Voc no nota que assim no
interpretou o sonho, mas somente reconheceu nele aquilo que voc j
supunha. Voc o ligou com aquilo que intuitivamente j imaginara ser o
problema. Ento voc considera o ladro uma figura do animus, e isso parece
ser uma interpretao objetiva. Mas voc no aprendeu de fato a interpretar o
sonho de maneira cientfica, ou seja, no fazendo hipteses a no ser a partir
daquilo que emerge dos prprios temas do sonho. Deveramos observar os
sonhos to objetivamente quanto possvel e somente ento, permitir-nos tirar
uma concluso. O sonho fornece uma nova mensagem que nem o analista nem
o paciente conhecem de antemo.
Este mtodo objetivo pode ser melhor aprendido com a prtica de
interpretao sobre temas dos contos de fada, nos quais no h contexto
pessoal e no se tem conhecimento pessoal da situao consciente correspondente.
Mas consideremos primeiro: como ser que um conto de fada teve sua
origem? Se formos realistas, devemos dizer que ele se originou num momento
particular, numa certa poca. Como pode acontecer? Eu elaborei sobre esse
tema uma teoria pessoal que lhes proponho.

Max Lthi em Die Gabe in Sage und Mrchen ("Os dons na saga e
contos de fada") mostra que nas lendas e nas sagas locais o heri da histria
o prprio ser humano.
Uma saga local aquela espcie de histria que comea desta maneira:
'Voc est vendo aquele belo castelo l em cima? Bem, existe uma histria
sobre ele. Era uma vez um pastor que num dia de vero muito quente levou
seu rebanho para perto do castelo. De repente, tomado de curiosidade, pensou
em entrar, apesar de ter ouvido que havia fantasmas ali. Ento, com mos
trmulas ele abriu a porta e viu uma serpente branca que lhe falou numa
linguagem humana que ele deveria entrar e ficar com ela; e se ele conseguisse
suportar trs noites, ele poderia redimi-la"... ou algo assim. Isso o que
chamado de saga local. Lthi mostra, com muitos exemplos, que naquelas
sagas locais o heri um ser humano cujos sentimentos e reaes so
relatados. Por exemplo, fala-se que o corao do pastor batia violentamente
quando ele abriu a porta do castelo e que ele se arrepiou quando viu a
serpente e lhe deu um beijo gelado, mas que ele foi corajoso e permaneceu ali
todo o tempo. A histria contada como se um ser humano comum estivesse
tendo uma experincia sobrenatural ou parapsicolgica. Mas se se considera
os contos de fada clssicos como por exemplo, O pssaro de ouro, de
Grimm a o heri j no tem sentimentos. Se um leo o ataca, ele puxa sua
espada e mata-o. Nada dito se ele ficou com medo, tremeu e quando
atravessou a espada pela garganta do leo, ele coou a cabea e se perguntou
o que estava fazendo. por ser um heri que ele mata o leo com esta
naturalidade. Lthi diz que o heri no conto de fada uma figura abstrata e
no humana. Ele completamente preto, ou completamente branco, e tem
reaes estereotipadas: ele salva a dama e mata o leo, e no teme a velha da
floresta etc. Ele completamente esquemtico.
Depois de ter lido isso, eu vim a ler uma histria de uma crnica familiar
do sculo 19, publicada na Sua, num artigo sobre folclore (Schweiz,
Zeitshrift fr Volkskunde, 1937).
A famlia ainda vive em Chur, a capital de Graubnden. O bisav da
famlia tivera um moinho numa cidadezinha solitria dos Alpes, onde vivia.
Certa noite saiu para caar raposa. Quando ele encontrou uma raposa e se
preparou para atirar, esta levantou sua pata e disse: "No atire em mim", e em
seguida desapareceu. O moleiro voltou para casa bastante impressionado, pois

raposas que falam nunca fizeram parte da sua experincia diria. Quando
chegou encontrou seu moinho girando sozinho em torno da roda. Ele berrou,
perguntando quem havia posto o moinho em movimento. Ningum havia
posto. Dois dias depois, ele morre. Esta uma histria tpica que se encontra
em relatos espritas ou parapsicolgicos. Em todo canto do mundo tais coisas
acontecem por vezes prenunciando a morte de algum: instrumentos
comportam-se como se fossem vivos, relgios param como se fossem parte do
seu dono que morre e muitas coisas estranhas acontecem.
Um homem que leu esta histria nas crnicas desta famlia, resolveu ir
at a cidadezinha e perguntar s pessoas sobre o moinho. O moinho
propriamente dito est em runas. Algumas pessoas disseram: "Sim, havia um
moinho l, e havia alguma coisa inquietante sobre ele. Havia um fantasma l".
Ento, pode-se notar o quanto a histria se degenerou. Todos sabiam que
aquilo (o moinho) tinha alguma coisa a ver com a morte e com um evento
parapsicolgico, mas eles no lembravam de qualquer coisa em especial.
Neste ponto, a escola finlandesa parece estar certa em dizer que contar a
mesma histria diversas vezes acaba por empobrec-la. Mas, por outro lado,
esse mesmo investigador encontrou pessoas mais velhas que lhe disseram:
"Ah! sim, nos lembramos da histria. O moleiro saiu para caar raposas e uma
raposa lhe disse: 'Moleiro, no atire em mim! Voc se lembra como eu colhi o
milho no stio da tia Jette'! E ento, na festa do funeral uma garrafa de vinho
quebrou-se e a tia Jette, a tia do moleiro empalideceu, e todo mundo sabia que
ela era a raposa e que havia matado o moleiro".
H uma crena geral de que as bruxas tomam a forma de raposa. Cr-se
que as bruxas saem noite e tomam forma de raposa e fazem muitas
maldades sob esta forma, e depois voltam para os seus corpos, que
permaneceram deitados nas camas como mortos, nesse meio tempo. Isto pode
ser "provado", pois por vezes, um caador atira numa raposa e a fere na pata
e ento, na manh seguinte, a Sra. Fulana de tal aparece com um brao na
tipoia e quando se pergunta o que aconteceu, ela no responde. "evidente"
que ela era a raposa que estava agindo durante a noite. H uma crena geral,
de origem arquetpica, que se encontra tanto nos Alpes, na ustria, como no
Japo e na China, de que as bruxas e as mulheres histricas tm almas de
raposas. Ento, um tema arquetpico universal foi associado com a nossa
histria da raposa, e a histria foi enriquecida de modo a torn-la mais

coerente. como se as pessoas tivessem dito que a primeira histria no era

satisfatria por que a raposa falaria com o moleiro antes dele morrer?
Ento, ela foi enriquecida com a histria da bruxa, associada da tia do
moleiro, que se deu a perceber na festa do funeral. Uma outra velha senhora
da aldeia contou a mesma histria, mas juntou a ela ainda um outro detalhe
que quando o moleiro voltou para casa, viu uma raposa correndo em volta do
moinho, fazendo-o girar.
Isto prova, para mim, que Antti Aarne estava errado ao pensar que as
histrias sempre se degeneram, pois elas podem se desenvolver e ampliar
enriquecendo-se atravs do acrscimo de temas arquetpicos. Se elas so
contadas por pessoas dotadas de imaginao e de um talento de contador de
histrias elas podem se tornar muito bonitas. Minha hiptese que,
provavelmente, as formas mais originais de contos folclricos so as sagas
locais e as histrias parapsicolgicas, histrias miraculosas que acontecem
devido a invases do inconsciente coletivo sob a forma de alucinaes em
estado de viglia. Estas coisas ainda acontecem; os camponeses suos
experienciam-nas constantemente e elas formam a base das crenas
folclricas. Quando alguma coisa estranha acontece, ela cochichada e corre,
como correm os boatos; ento, sob condies favorveis, o fato emerge
enriquecido de representaes arquetpicas j existentes e progressivamente
transforma-se num conto.
E interessante que nesta histria somente uma pessoa lembrou o nome
do moleiro. Em outras verses, ficou somente "um moleiro". Enquanto for o
"moleiro Fulano de tal", ainda uma saga local, mas quando se tornar: "Uma
vez um moleiro saiu para caar raposa...", ento, comea a se tornar um conto
de fada, uma histria mais geral, que pode migrar de uma cidade para outra,
pois no mais se refere a um moleiro especfico, nem a um homem em
particular. muito provvel que a afirmao de Lthi esteja certa: os contos
de fada so abstraes. So abstraes de uma saga local condensada, e cuja
forma se cristalizou, o que permite ser mais facilmente contada e retida na
memria, pois desta forma toca mais diretamente as pessoas.
Desde que comecei a desenvolver a ideia de que experincias
parapsicolgicas so a base das sagas locais, o mesmo foi descoberto e
apresentado por J. Wyrsch,

Sagen und Ihre seelischen Hintergrnde

(Innerschweiz, Jahrb fr Heimatkunde, Luzern, 1943, bd. 7 e H. Burkhardt,

Psychologie der Erlebnissage, Diss. Zrich, 1951).

Vocs podem encontrar ainda mais na excelente tese de G. Isler, Die
Snnenpuppe, Diss. Zrich, 1970.

2
Contos de fada, mitos e outras histrias
arquetpicas
Parece-me que as histrias arquetpicas se originam, frequentemente,
nas

experincias

individuais

atravs

da

irrupo

de

algum

contedo

inconsciente, que podem surgir em sonhos ou em alucinaes em estado de

viglia. Algum evento ou alguma alucinao coletiva acontece, e ento, o
contedo arquetpico irrompe na vida de um indivduo. Isto sempre uma
experincia numinosa. Nas sociedades primitivas praticamente nenhum
segredo guardado; ento essa experincia sempre comentada, ampliandose por outros temas folclricos existentes que a completam. Ento, ela se
desenvolve tanto quanto um boato.
Tais invases do inconsciente coletivo no campo de experincias de um
nico indivduo, provavelmente, de tempos em tempos criam novos ncleos de

histrias e mantm vivos os materiais j existentes. Por exemplo, aquela

histria do moleiro reforar naquela regio a crena nas "bruxas-raposas". A
crena existia anteriormente, mas esta histria manter viva, ou modernizar,
ou, ainda, trar uma nova verso velha ideia de que as bruxas sob forma de
raposas saem matando ou enfeitiando pessoas. Estes eventos psicolgicos,
que sempre atingem um indivduo em primeiro lugar, so, no meu modo de
pensar, o ponto de partida e ao mesmo tempo o fator que mantm vivos os
temas folclricos.
Cogitou-se que as pessoas que conhecem certos temas de contos de fada
e de histrias, adaptam-nas a situaes locais. Digamos que exista uma moa
numa cidade que se suicidou atirando-se de um penhasco. Dez anos mais
tarde este suicdio, que ocorreu devido a um caso amoroso malsucedido, pode
ser circundado por um conto com o tema clssico do suicdio. Eu acho que isso
facilmente poderia acontecer, mas no encontrei at agora nenhum exemplo
significativo

onde

se

pudesse

constatar

provar

cada

passo

dessa

transformao. Provavelmente temos que reconhecer os dois modos, podendo

dizer que quando uma histria est enraizada em algum lugar, ela uma saga
local; e, quando ela vagueia como uma planta aqutica sem razes, adquire a
caracterstica abstrata de um conto de fada, e que se uma vez mais adquirir
razes, torna-se novamente uma saga local. Pode-se usar a analogia de um
cadver, sendo o conto de fada os ossos ou o esqueleto, a parte que no
destruda, pois ele o ncleo bsico e eterno de tudo. Ele reflete com mais
simplicidade as estruturas arquetpicas bsicas.
O mesmo problema existe quanto diferena entre uma histria local e
um conto de fada, aparece de outra maneira e com muita controvrsia quanto
s relaes entre o mito e o conto de fada. E. Schwizer, um clssico, mostrou,
por exemplo, que o mito de Hrcules foi construdo a partir de aventuras
separadas, todas elas sendo temas de contos de fada. Ele demonstrou que este
mito deve ter sido um conto que foi enriquecido e elevado ao nvel literrio de
um mito. Numa teoria oposta, algumas pessoas contestam dizendo que os
contos de fada so mitos degenerados. Elas creem que originalmente os povos
tinham somente mitos e se a ordem social e religiosa de um povo decasse,
ento as remanescncias daquele mito sobreviviam em forma de contos de
fada.
Existe uma certa veracidade nesta teoria do "mito decadente". Por

exemplo, numa coleo intitulada The Fairy Tales of World Literature (Die
Mrchen der Welt Literatur), que consta agora de cerca de 35 volumes, podese encontrar no volume de contos gregos, episdios ligeiramente distorcidos
da Odisseia: um prncipe viaja para uma ilha onde existe um grande peixe (ou
um ogro) I ele cega esse ogro de um s olho e se esconde sob a barriga de um
grande carneiro, conseguindo escapar da caverna do monstro. Foi assim que
Ulisses escapou da caverna de Ciclope; v-se, portanto, que a histria foi
preservada at hoje.
Portanto no acho forado dizer que este conto remanescente da
histria de Ulisses. Ele sobreviveu sendo hoje em dia um conto folclrico
comum na Grcia. Isto me convenceu que os grandes mitos podem decair com
a civilizao a que pertencem, e que os temas bsicos podem sobreviver como
temas de contos de fada, migrando ou ento permanecendo no mesmo pas.
Do

mesmo

modo

que

analisei

as

sagas

locais,

eu

considero

duas

possibilidades. Para mim os contos de fada so como o mar, e as sagas e os

mitos so como ondas desse mar; um conto surge como um mito, e depois
afunda novamente para ser um conto de fada. Aqui novamente chegamos
mesma concluso: os contos de fada espelham a estrutura mais simples, mas
tambm a mais bsica o esqueleto da psique.
O mito uma produo cultural. Se se pensar no mito de Gilgamesh est
se pensando na civilizao babilnico-hitita-sumria, porque Gilgamesh
pertence a elas e no pode ser colocado na Grcia ou em Roma. Da mesma
forma, os mitos de Hrcules e Ulisses pertencem Grcia e no podem ser
imaginados no contexto de Maori. Se se estuda as implicaes psicolgicas
dos mitos, v-se que eles expressam em muito o carter nacional da
civilizao onde se originaram e onde permanecem vivos. Tm uma forma
bonita porque geralmente sacerdotes ou poetas (ou sacerdotes-poetas, pois
em algumas civilizaes so a mesma coisa), deram a essas histrias uma
forma solene, litrgica e potica. O mito apresenta, pois, conjuntos de
expresses culturais conscientes, que facilitam sua interpretao, pois nele
certas ideias so expressas de maneira mais explcita. Diz-se, por exemplo,
que Gilgamesh favorecido por Shamash, o deus sol, a respeito do qual muito
material pode ser coletado e unido numa ampliao, fornecendo tudo o que
necessrio. Muitas vezes um heri de um conto de fada tem qualidades
solares, mas estas podem estar indicadas somente por um pequeno detalhe

por exemplo, o fato dele ter cabelos dourados. No h meno alguma do fato
de ser ele favorecido por um deus solar especfico.
Pode-se ento dizer que a estrutura bsica ou que os elementos
arquetpicos de um mito so construdos numa expresso formal, que se liga
ao consciente coletivo cultural da nao na qual se originou e que, de certa
maneira, est mais prximo da conscincia e do material histrico conhecido.
s vezes, ele mais fcil de ser interpretado, pois menos fragmentado.
Frequentemente, tambm mais bonito e mais impressionante na forma do
que os contos de fada, e isso faz com que certos estudiosos fiquem seduzidos e
digam que o mito o mais importante e que o resto somente um reles
vestgio. Por outro lado, ao elevar-se tal tema arquetpico a um nvel nacional
e cultural, unindo-o a tradies religiosas e formas poticas, expressa-se mais
especificamente os problemas daquela nao naquele determinado perodo
cultural, mas perde-se muito do seu carter humano. Ulisses, por exemplo, a
essncia do intelecto hermtico-mercurial grego e pode ser facilmente
comparado a heris ardilosos de outras naes. Entretanto, o mito de Ulisses
mais especfico e mais grego, perdendo desta maneira certos traos
humanos universais.
O estudo dos contos de fada essencial, para ns, pois eles delineiam a
base humana universal. Eles so especialmente importantes quando se
analisam pessoas do outro lado do mundo; se um indiano ou um australiano
chega ao seu consultrio, e se voc estudou apenas alguns mitos, ser difcil
lanar uma ponte humana at esse homem. Se, entretanto, o analista conhece
as estruturas humanas bsicas, ele ser capaz de contat-lo. Eu ouvi, certa
vez, um missionrio das Ilhas dos Mares do Sul dizer que a maneira mais
simples de entrar em contato com os habitantes de l era contando-lhes
contos de fada. uma linguagem que todos entendem. Se ele houvesse
contado a histria de algum grande mito, no teria tido to bons resultados.
Ele tinha que usar o material bsico na sua forma mais simples, porque esta
a expresso da estrutura mais geral, e ao mesmo tempo mais bsica do ser
humano. Isto tambm se deve ao fato de o conto de fada estar alm das
diferenas culturais e raciais, podendo assim migrar facilmente de um pas
para outro. A linguagem dos contos de fada parece ser a linguagem
internacional de toda a espcie humana de idades, raas e culturas.
Algumas vezes, quando no entendo um conto de fada, uso os mitos

como paralelos, pois devido ao fato de o mito estar mais prximo da

conscincia, frequentemente ele me fornece uma ideia sobre o significado.
Logo, no se pode deixar de lado os mitos, pois eles podem servir de ponte
quando o material de um determinado conto de fada no for compreendido. E
s vezes o conto est terrivelmente distante do nosso mundo coletivo consciente.
Tambm temos que subdividir mitos religiosos, pois alguns esto ligados
a um ritual, enquanto outros no. Numa certa ocasio, o mito contado num
certo festival, e canta-se a cano que pertence a certo evento mitolgico. Ou,
em algumas escolas a escola Talmud, por exemplo existem textos
sagrados que so lidos em certas ocasies, passando ento a constituir-se
numa espcie de liturgia. Por outro lado, existem mitos religiosos que no se
constituram em liturgias, como, por exemplo, o pico Gilgamesh, que era
repetidamente recitado na corte do rei, mas nada indica que isto tenha se
erigido em liturgia. Quanto a mitos religiosos que no so includos nem em
liturgia, nem citados em ritual, e que no so veculos de conhecimento
sagrado oral ou escrito seriam classificados na categoria anteriormente
citada. Mas h o caso especfico em que se deparam com mitos que
constituem rituais religiosos, como liturgias ou canes entoadas por certos
sacerdotes. Na minha opinio, tais mitos litrgicos no so basicamente
diferentes de outros, exceto por terem se tornado parte da tradio consciente
da nao; eles passaram a integrar o corpo do conhecimento consciente
daquela nao, sendo oficialmente reconhecidos. Isto no os coloca de modo
algum em segundo plano: significa somente que eles foram elaborados por um
longo tempo. De modo geral esses mitos foram influenciados por tradies
histricas; estes textos e canes sagrados so frequentemente ininteligveis:
foram burilados de tal forma que fazem meramente aluso a algo que todo
mundo j conhece. Por exemplo, algumas canes de Natal que conhecemos
so assim; se voc tivesse que pesquis-las como apareceram h 2.000 anos
atrs, e se voc no conhece nada a respeito do cristianismo, no seria capaz
de apreender o seu sentido. Uma cano de Natal alem diz: "De uma raiz
tenra uma rosa despontou", e ento seguem-se algumas aluses remotas a
respeito de uma Virgem intocada. Suponhamos que no se conhea nada
sobre o cristianismo, e se descubra essa cano. Dir-se-ia que h algo sobre
uma rosa e sobre uma virgem, mas o que isso significa? Para ns, a cano

inteligvel, porque ela se refere a um mistrio que ns todos conhecemos. A

tradio crist est totalmente integrada em nossa cultura, podendo tais
canes aparecer sob uma forma alusiva; entretanto, somente os temas
arquetpicos que so significativos para muitas pessoas, h centenas de anos,
so tratados dessa maneira. Se o cristianismo tivesse sido confinado a uma
seita local na sia Menor, ele teria morrido com o seu mito, e no teria atrado
outros materiais simblicos, e nem teria essa forma.
A elaborao extensiva do material original provavelmente depende da
importncia do impacto que o evento nuclear arquetpico causa sobre as
pessoas.
H uma proposta de que, talvez, o cristianismo tenha se originado como
saga local e, a partir desta, tenha se desenvolvido em um mito. Em seu livro
Aion, Jung coloca que a personalidade de Jesus de Nazar, to desconhecida,
misteriosa e impressionante, e sobre a qual ns conhecemos muito, muito
pouco, atraiu uma enorme quantidade de projees e smbolos, como, por
exemplo, o smbolo do peixe, do cordeiro, e muitas outras imagens
arquetpicas do SELF, to bem conhecidas por toda a humanidade. Muitos
desses smbolos no so sequer mencionados na Bblia; por exemplo, o pavo,
um smbolo do incio do cristianismo, smbolo da ressurreio e do Cristo.
Toda a rede de ideias mitolgicas existentes na antiguidade remota foram
vagarosamente sendo cristalizadas em torno da personalidade de Cristo. Os
caracteres especficos de Jesus de Nazar foram de tal maneira obscurecidos,
que nos confrontamos muito mais com o smbolo do "Deus-Homem", que em si
mesmo est ampliado por muitos outros smbolos arquetpicos.
Deste modo, se de um lado a figura de Jesus generalizada, de outro ela
mais especfica, como pode ser comprovado pelos primeiros Padres da Igreja
que lutavam contra a tendncia da poca de se dizer que Jesus Cristo era
somente um outro Dionsio, ou Osris. As pessoas diziam: "Ah! seu Jesus
Cristo, ns o conhecemos, ns o veneramos sob a forma de Osris". Os
apologistas cristos ficavam furiosos com isso, dizendo que Cristo no era
nem Osris, nem Dionsio: ele era uma nova mensagem. A partir da, travou-se
a luta sobre a nova mensagem que tinha de ser analisada sob uma outra luz
e tais pessoas diziam no devia ser juntada regressivamente a esses
outros mitos. Sobre Jesus as pessoas diziam: "Mas este Osris! Este o
nosso Dionsio! Ns conhecemos o Deus sofredor e dilacerado h muito tem-

po". E eles estavam parcialmente certos, pois o que viam era o mesmo modelo
arquetpico geral. Mas os outros tambm estavam certos quando insistiam que
agora esta era uma nova conscincia cultural sob uma forma nova e
especfica.
O mesmo aconteceu quando os conquistadores na Amrica do Sul
descobriram o ritual da crucificao entre os aborgenes. Algum padre jesuta
chegou mesmo a dizer que o demnio havia posto aquelas coisas nas cabeas
dos ndios para despertar a possibilidade de converso. Mas a hiptese da
disposio arquetpica da psique humana simplifica muitas dessas questes, e
torna-se desnecessrio que nos percamos em brigas por causa dos mitos
religiosos. As diferentes verses so elaboraes diferentes de vrias formas
do arqutipo. Pode-se dizer que onde quer que se constele um contedo
arquetpico de importncia vital, ele tende a se tornar o smbolo central de
uma nova religio. Entretanto, quando o contedo arquetpico pertence
meramente aos afazeres do ser humano e no est especificamente
constelado, ele manipulado sob a forma de folclore. Mas na poca de Cristo
a ideia do Deus-Homem que j existia h anos tornou-se uma mensagem
iminentemente importanteaquilo que agora teria que ser realizado a
qualquer custo. E por isso que ela se tornou a "Boa Nova", a nova luz e seu
impacto emocional criou tudo isso que ns conhecemos como civilizao crist
(assim como a iluminao de Buda criou tudo aquilo que se conhece agora
como religio budista).
H um outro problema ligado a este. Em seu livro: Primitive culture,
Tylor, a partir de sua teoria sobre o animismo, tentou explicar os contos de
fada a partir do ritual, dizendo que os contos deveriam ser considerados no
s

como

remanescentes

de

determinada

em

decadncia,

mas

principalmente como remanescentes de um rito antigo: o rito morreu, mas sua

histria permaneceu na forma dos contos de fada. Eu no acredito nisso,
porque acho que a base no ritual, mas uma experincia arquetpica.
Entretanto, os ritos so to antigos que o mximo que se pode fazer
imaginar como teriam se originado. Os melhores exemplos que encontrei de
como um rito poderia ter se originado esto nas histrias que se seguem.
Uma das histrias a autobiografia de Black Elk, um curandeiro
pertencente tribo de ndios americanos dos Sioux Oglala. Ainda menino,
Black Elk esteve muito doente, ficando quase em coma; foi quando ele teve

uma viso ou revelao impressionante, na qual era transportado para os

cus, onde muitos cavalos vinham a ele dos quatro pontos cardeais, quando
ento encontrou o Esprito do Av que lhe deu a planta medicinal para o seu
povo. Profundamente abalado pela viso, o jovem guardou-a para si como
qualquer pessoa normal o faria. Porm, mais tarde desenvolveu-se nele uma
aguda fobia de tempestades e trovoadas, de tal modo que bastava aparecer
uma nuvenzinha no horizonte para ele tremer de medo. Isso o forou a
consultar o curandeiro da tribo. Este lhe disse que a causa desse temor, dessa
doena, era ele ter guardado para si a viso que teve e no a ter
compartilhado com sua tribo. O curandeiro disse a Black Elk: "Sobrinho, agora
eu sei qual o problema! Voc precisa fazer o que o cavalo baio, na sua viso,
queria que voc fizesse. Voc precisa fazer uma apresentao desta viso para
o seu povo na terra. Precisa primeiro fazer a dana do cavalo para que o povo
veja. Ento o medo o abandonar; mas se voc no fizer isso, algo muito ruim
ir lhe acontecer". Black Elk, que estava com 17 anos, seus pais e outros
membros da tribo juntaram alguns cavalos; alguns eram brancos, outros
pretos, outros alazes, mais alguns pardos e um cavalo baio para Black Elk
montar. Black Elk ensinou as canes que ele ouvira durante sua experincia e
quando a viso foi encenada, teve um profundo efeito na tribo inteira,
chegando mesmo a ser um efeito curativo, fazendo com que um cego passasse
a enxergar, um paraltico a andar e outras doenas psquicas tambm foram
curadas. A tribo decidiu encen-la novamente.
E creio que muito provavelmente isso teria continuado como um ritual
se, pouco depois, a tribo no tivesse sido quase que totalmente destruda
pelos brancos. Por esse relato, estamos muito prximos de testemunhar as
origens de um ritual.
Eu encontrei uma outra pista para a origem de um rito num conto
esquim, relatado por K. Rasmussem (Die Gabe des Adlers, Frankfurt, 1923).
Certas tribos do crculo polar rtico celebram um festival da guia. Eles
enviam mensageiros com bastes que tm na ponta uma pena, para convidar
as outras tribos para a grande festa. Os anfitries constroem um grande iglu,
algumas vezes uma grande casa de madeira. Uma vez por ano as pessoas a
chegam nos seus trens puxados por cachorros. Na entrada da casa h uma
guia

empalhada;

eles

danam,

contam

histrias,

trocam

esposas

comerciam. O festival da guia o grande encontro semirreligioso,

semiprofano, de todas as tribos.

A histria sobre o festival a seguinte: uma vez, um caador solitrio
matou uma guia especialmente bonita. Ele a levou para casa, aparentemente
com um certo sentimento de culpa; ele a empalhou e guardou-a, sentindo-se
de tempos em tempos impelido a oferecer-lhe um pouco de comida como
sacrifcio. Aconteceu que certa vez estava ele com seus esquis caando,
quando entrou numa tempestade de neve. Ele se sentou e de repente viu sua
frente dois homens com bastes ornados de plumas. Os homens vestiam
mscaras de animais e ordenaram-lhe que os seguisse e depressa. Ento,
apesar da nevasca, ele se ps de p e seguiu-os; eles iam muito depressa,
deixando-o com uma grande exausto. Foi quando, atravs da bruma, ele
avistou uma cidadezinha da qual vinha um ribombar fantasmagrico. Ele
perguntou aos homens o que aquilo significava, e um deles respondeu muito
tristemente: " o corao de uma me que est batendo". Eles levaram-no
cidade at uma mulher muito digna que estava de preto, e ele logo percebeu
que era a me da guia que ele havia matado. A mulher me da guia
disse que ele havia tratado seu filho to bem, que ela queria lhe agradecer e
queria pedir que continuasse fazendo assim. Em seguida, disse-lhe que o
apresentaria ao seu povo, (as pessoas, na verdade, eram guias que
temporariamente tomavam forma humana) e que lhe mostraria o Festival da
guia. Ele deveria memorizar tudo e quando voltasse sua tribo deveria
relatar-lhes o que vira e dizer-lhes que, anualmente, deveriam fazer essa
comemorao. Depois dos "homens-guias" terem apresentado o Festival da
guia, tudo desapareceu repentinamente, e ele se viu novamente no meio da
neve, tonto e quase congelado. Ele voltou sua cidade, reuniu os homens e
contou-lhes a mensagem, e desde ento, diz-se que o Festival da guia
celebrado, exatamente como foi prescrito. O caador obviamente caiu em
coma, quase congelado, e neste estado de profunda inconscincia ele teve o
que podemos chamar de viso arquetpica. Isso explica por que tudo
desapareceu to repentinamente e por que ele se viu tonto no meio da neve;
este foi o momento em que voltou conscincia e viu as pegadas dos animais
atrs dele os ltimos vestgios dos "mensageiros".
Podemos ver novamente como um rito passa a existir de modo paralelo
quele de Black Elk isto , a partir da experincia arquetpica de um
indivduo; e se o impacto suficientemente forte, h necessidade de transmiti-

lo, ao invs de guard-lo para si mesmo. Eu encontrei em menor escala fatos

similares na anlise, quando um analisado tem uma experincia arquetpica e,
naturalmente, guarda-a para si. Esta a reao natural, pois o segredo de
uma pessoa que no quer que outros a minimizem. Mas ento outros sonhos
aparecem dizendo-lhe que no deve guardar a viso para si, mas cont-la para
seu marido, ou sua mulher, dizendo-lhe: "Eu tive uma experincia e tenho que
me ater a ela. E por isto que agora quero falar-lhe sobre ela, pois de outra
maneira voc no entender minha conduta. Eu tenho que ser leal viso e
agir de acordo com ela". Numa vida matrimonial no se pode mudar de
comportamento de repente, sem qualquer explicao. Ou talvez, ela precise
ser comunicada a um grupo maior, como aconteceu viso de Blak Elk, para
quem o curandeiro disse que seus sintomas neurticos mostravam que a viso
de Black Elk era algo que pertencia tribo e no um segredo seu, em
particular.
A partir dessas duas histrias, eu conclu que esta uma explicao
provvel de como um ritual passa a existir. Neste exemplo do esquim, eles
dizem isso para si mesmos. Vemos novamente que a base uma invaso pelo
mundo arquetpico da conscincia coletiva temporal de um grupo, sendo um
indivduo o seu intermedirio. Primeiro uma pessoa passa pela experincia e
depois conta s outras. Alm do mais, se realmente pensarmos bastante, de
que outra maneira isto poderia ter acontecido? Essa a maneira mais bvia
pela qual um ritual poderia ter se originado.
Mais tarde o rito poder ser ainda modificado por incurses menos
fortes no inconsciente e por sonhos. Existe um famoso ritual entre os
primitivos australianos chamados Kunapipi, que j conta 30 anos de
existncia. Um etnlogo de mrito, Berndt, colecionou os sonhos que se
referiam a esse rito. Os aborgenes dizem que eles sonham sobre o ritual e no
seu livro Kunapipi ele nos d uma coleo desses sonhos, todos eles com
influncia no ritual, seja alterando-o ligeiramente, seja acrescentando-lhe
pequenos aspectos. O sonho contado tribo, e se a alterao for boa e
pertinente, ela acrescentada ao ritual. Analisando catlicos, tenho observado
que isso ocorre de alguma maneira. Algum sonha com a missa, por exemplo,
e o inconsciente dessa pessoa faz toda sorte de proposies para que alguma
coisa possa ser acrescentada. Eu me lembro de uma freira que sonhou com a
missa e toda a cerimnia seguia normalmente at que chegou o momento do

"Sanctus" e, ento, o sino tocou e houve uma interrupo. No momento mais

sagrado da missa, o momento da transubstanciao, o bispo subiu ao plpito e
fez um sermo curto, prosaico e realista sobre o significado de Deus ter se
tornado homem, aps o qual a missa retomou seu curso. E como se o
inconsciente da freira desejasse mostrar que uma parte importante do sentido
do mistrio havia sido perdida de vista.
H, ainda, um outro tipo de histria arquetpica que vale a pena
mencionar. Se considerarmos o Fairy Tales of World Literature, observaremos
que em certos relatos de etnlogos, o que chamado de contos de fada so
praticamente contos de animais, e mesmo na coleo de Grimm h muitos
contos desse tipo. De acordo com Laurens van der Post, em The Heart of the
Hunter, cerca de 80% dos contos dos bosqumanos so contos de animais. A
palavra "animal" no muito exata, pois embora os personagens sejam
animais, todo mundo sabe que esses animais so, ao mesmo tempo, seres
antropomrficos. Como acontece na histria do Festival da guia, no qual
existem guias que so seres humanos e que dois minutos mais tarde so
novamente guias, analogicamente acontece o mesmo com as histrias dos
bosqumanos. Algumas vezes, eles mesmos dizem: "A hiena, que naturalmente
um ser humano, disse sua esposa...". Nem sempre isso dito de forma
explcita, mas na histria a hiena apanha um arco ou faz um barco, ou coisas
semelhantes. Essas figuras so seres humanos com forma de animais, ou
animais em forma de seres humanos; no so o que hoje em dia chamaramos
de animais.
Os antroplogos discutem se os animais esto disfarados em seres
humanos, ou os seres humanos disfarados em animais. Mas para mim isto
uma besteira. Eles so o que so! So animais e seres humanos; nenhum
primitivo iria se questionar sobre isso, no h contradio. Do nosso ponto de
vista eles so animais simblicos, pois fazemos uma outra distino: ns
consideramos que o animal o portador da projeo de fatores psquicos
humanos. Enquanto houver uma identidade arcaica e enquanto no se levar
em conta a projeo, o animal e o que se projeta nele so idnticos; eles so
uma e a mesma coisa. Consideram-se bonitas aquelas histrias de animais que
representam as tendncias humanas arquetpicas. Eles so humanos porque
naturalmente no representam os verdadeiros instintos dos animais, mas
nossos instintos animais e, nesse sentido, eles so de fato antropomrficos.

Digamos, por exemplo, que o tigre numa histria represente a avidez; no a

avidez real do tigre que representada, mas a nossa prpria avidez de tigre.
quando nos tornamos to vidos quanto os tigres, que sonhamos com um
tigre. Trata-se ento de um tigre antropomrfico. Tais histrias com animais
so extremamente frequentes, e h muitos pesquisadores que afirmam que
eles so o tipo mais antigo de histria mitolgica. Estou muito tentada a
acreditar que as formas mais antigas e bsicas de contos arquetpicos tm
esse molde histria sobre seres animais antropoides onde a raposa fala com
ratos, e o coelho com o gato.
Por ser conhecida como algum interessada em contos de fada, sempre
sou forada pelas famlias a contar histrias para suas crianas, e tenho
observado que crianas abaixo de certa idade preferem histrias com animais.
Quando se comea com histrias de prncipes e princesas que foram
capturados pelo demnio, ento as crianas perguntam: "O que demnio?", e
assim por diante. Elas precisam de muitas explicaes. Mas se se inicia
dizendo: "O cachorro disse para o gato...", ento elas ouvem com muita
ateno. Parece-me, pois, que esse o material bsico, a mais profunda e
antiga forma de contos. Ocorre o mesmo na relao entre os contos de fada,
sagas locais, fbulas de animais, ritos, mitos e contos religiosos. Eu menciono
isso simplesmente pelo fato de haver tanta discusso e tantas hipteses a esse
respeito na literatura que trata de mitologia.

3
Um mtodo de interpretao psicolgica
O problema que se segue o mtodo de interpretao dos contos de
fada. Como podemos nos aproximar do significado de um conto de fada? Ou
antes, como seguir sua trilha? Com efeito, como perseguir a pista de uma
cora fugitiva e gil. E por que interpretamos? Sempre e sempre os
pesquisadores e especialistas em mitologia atacam os junguianos dizendo que
os mitos falam por si ss; que se tem somente que desvendar o que ele diz e
que no necessria a interpretao psicolgica; que a interpretao
psicolgica somente v nele alguma coisa que no lhe pertence; que o mito,
com todos os seus detalhes e amplificaes bastante claro por si mesmo.
Isso parcialmente verdadeiro. to verdadeiro quanto o sonho, que Jung diz
que por si mesmo sua melhor explicao. Isto significa que a interpretao
do sonho sempre lhe inferior. O sonho a melhor expresso que existe para
os acontecimentos interiores, podendo-se dizer o mesmo com relao aos

mitos e aos contos de fada. Ento, nesse sentido, aqueles que odeiam
interpretaes, dizendo que o mito suficiente, esto certos. A interpretao
um escurecimento da luz original que brilha no prprio mito. Mas se algum
lhe conta um sonho maravilhoso, e est muito empolgado com ele, e voc se
senta calmamente e diz: "Sim, ento voc teve esse sonho!", e ele lhe dir:
"Mas eu quero saber o que significa!". Voc, ento, pode responder: "Bem,
olhe para o sonho! Ele lhe diz tudo que possa ser dito. E essa a melhor
interpretao possvel". Isso tem seu mrito, pois o indivduo que sonhou vai
para casa c pensar sobre o sonho at que de repente ter sua prpria
iluminao sobre ele. E isso acontece como esfregar uma pedra de churinga
isto , tratar o sonho como se faz com uma pedra de churinga1 ou talism, at
que este lhe d alguma fora e esse processo no interrompido por uma
terceira pessoa que se interpe.
Por outro lado, esse mtodo no suficiente na maior parte das vezes,
pois as mensagens dos sonhos mais bonitas e surpreendentes no so
captadas. Ento, quem sonhou como algum que tem uma enorme conta
bancria e no sabe disso, ou perdeu sua chave de segurana, ou o nmero de
depsito. Ento, qual a vantagem de t-la? bem verdade que se precisa ter
tato, esperar e ver se o sonho far ou no sua prpria ponte de ligao com o
consciente (do indivduo que sonhou) e se esse processo pode ou no ocorrer
por si s, pois certamente mais genuno e as pessoas ficam muito mais
impressionadas com o que elas descobrem por si mesmas sobre seus sonhos
do que se algum lhes apresenta uma interpretao, ainda que muito boa.
Mas ocorre frequentemente, que aqueles milhes no banco no so usados, e
as pessoas acabam empobrecidas. H, ainda, uma outra razo por que a
interpretao tem de ser praticada: as pessoas tendem a interpretar seus
prprios sonhos e mitos dentro de um quadro especfico de proposies
conscientes. Por exemplo, um "tipo-pensamento" tender a extrair somente
alguma espcie de pensamento filosfico que ele sente estar contido no sonho,
e passar por cima da mensagem emocional, e das circunstncias afetivas. E
eu mesma tenho observado em homens, principalmente, que quando so
cativos de sua prpria anima (negativa), projetam essa sensao no sonho e
veem, talvez, s os aspectos negativos.
1

N. da T.: Pedra polida com desenhos, de valor totmico entre certas tribos australianas. Acredita-se que ela encerre a duplicao do esprito de
algum ou a alma de algum ancestral.

O intrprete til porque ele diz: "Mas olhe aqui! O sonho comea
muito ruim, mas observe, sua concluso muito boa. Certamente, ele lhe diz
que voc ainda tolo ou meio cego, mas tambm lhe diz que h um tesouro".
A interpretao traz um pouco mais de objetividade: o sonho ou o conto no
trilham somente um estado de conscincia j existente. por isso que usamos
interpretao em anlise.
Como j sugeri, interpretao uma arte ou ofcio, que s pode ser
aprendida pela prtica e experincia. Entretanto, existem algumas regras
para nos guiarem.
Da mesma forma que no sonho, ns dividimos a histria arquetpica em
vrios aspectos, comeando com a exposio (tempo e lugar). Em contos de
fada o tempo e lugar so sempre evidentes porque eles comeam com "Era
uma vez" ou algo semelhante, que significa fora de tempo e de espao a
"terra-de-ningum" do inconsciente coletivo. Por exemplo:
"Muito mais adiante do fim do mundo e mesmo alm das montanhas dos
Sete Ces, havia uma vez um rei...".
"Na extremidade da terra, l onde o mundo termina com um muro..."
"Na poca em que Deus ainda caminhava sobre a terra..."
H muitas maneiras poticas de expressar essa "terra-de-ningum", esse
tempo de "era uma vez", que, a partir de M. Eliade, muitos mitlogos chamam
de illud tempus, que essa eternidade atemporal de agora e de sempre.
Ento, tomemos as dramatis personae (as pessoas envolvidas). Eu
recomendo contar o nmero de pessoas que aparecem no comeo e no fim da
histria. Se o conto comea: "O rei tinha trs filhos", nota-se que h quatro
personagens e que a me est sendo omitida. A histria pode terminar com
um dos filhos, sua noiva, a noiva do seu irmo e uma outra noiva, ou seja,
quatro personagens tambm, mas numa outra disposio. Tendo-se observado
que est faltando a me no incio da histria e que h trs mulheres no final,
poder-se-ia suspeitar que toda a histria trata da redeno do princpio
feminino, como acontece em uma das histrias que eu apresentarei mais tarde
como ilustrao.
Agora, ns continuamos com a exposio, ou seja, com o incio do
problema. Voc o encontrar na forma do velho rei que est doente, por
exemplo, ou o rei que descobre que toda noite so roubadas mas douradas
de sua rvore, ou que seu cavalo estril, ou que sua mulher est doente e

que precisa da gua da vida. Algum problema sempre aparece no incio da

histria obviamente, porque se assim no fosse, no haveria histria. Ento
define-se o problema psicologicamente e procura-se tambm entender sua
natureza.
Em seguida, tem-se a peripetia, que pode ser curta ou longa os altos
e baixos da histria. Isso pode ocupar pginas e pginas, pois pode haver
muitas peripeteiai; ou talvez tenha somente uma, e ento geralmente se
alcana o clmax, o ponto decisivo, onde ou todo enredo se desenvolve para
uma tragdia ou ao contrrio, d tudo certo. Este o ponto alto da tenso.
Ento, com raras excees, h uma concluso feliz ou catastrfica. Pode-se
dizer, tambm, concluso positiva ou negativa: ou o prncipe encontra sua
noiva, casam-se e so felizes para sempre, ou eles caem no mar e
desaparecem, e nunca mais ningum ouve falar deles (esse ltimo caso sendo
positivo ou negativo, dependendo do ponto de vista de cada um). Algumas
vezes, em histrias muito primitivas, entretanto, no h concluso feliz nem
catstrofe, a histria simplesmente cessa. De repente, torna-se estpida e se
vai exatamente como se o contador de histrias de repente perdesse o
interesse e adormecesse.
E, ainda, pode haver um final ambguo, algo que no se encontra em
outras espcies de lendas ou materiais mticos: explicitando, um final feliz
seguido de um comentrio negativo do historiador. Por exemplo: "E eles
casaram, houve uma grande festa e havia vinho, cerveja e um maravilhoso
pedao de carne; eu fui cozinha, mas quando tentei pegar alguma coisa, o
cozinheiro me deu um pontap no traseiro e sa correndo tanto que cheguei
at aqui para contar-lhe essa histria".
Os russos algumas vezes terminavam assim: "Eles casaram e foram
muito felizes. Beberam muito vinho e cerveja, mas eu no consegui beber
tanto, pois o vinho sempre corria pela minha barba". Alguns ciganos dizem:
"Eles casaram e viveram felizes e ricos at o fim de suas vidas, mas ns,
pobres diabos, estamos aqui chupando o dedo e tremendo de fome!"; e ento,
eles passam o chapu recolhendo dinheiro.
Esta maneira de finalizar um conto de fada um rite de sortie2, porque
um conto de fada leva voc para longe, para o mundo sonhador da infncia, do
inconsciente coletivo, onde voc no pode ficar. Agora imagine que voc mora
2

N. da T.: Em francs, no original.

numa casa de camponeses e voc permanece no clima do conto de fada, e

ento voc tem de ir cozinha. Se voc no saiu da histria, voc certamente
queimar a comida, porque voc continuar a devanear sobre o prncipe e a
princesa. Ento, a histria precisa ser terminada com um: "Sim, este o
mundo do conto de fada, mas ns estamos aqui numa realidade mais amarga.
Ns precisamos voltar ao nosso trabalho cotidiano, e no ficarmos sonhando e
questionando sobre a histria". preciso desligar o mundo do conto de fada.
O mtodo consiste, pois, em observar a estrutura do material, a fim de
que se possa pr um pouco de ordem; e como eu disse, devemos
especialmente lembrar de contar RS figuras e o simbolismo do nmero e o
papel disso.
Existe um outro modo que eu algumas vezes adoto, mas que no pode
ser feito com todas as histrias. Por exemplo, h uma histria russa onde o
czar tem trs filhos e voc pode coloc-la dessa maneira:

Primeiro existe um quarteto no qual a me omitida, e o heri, o 4 do

sistema, vai para o Alm (para o inconsciente, ns podemos dizer, onde h trs
bruxas (Baba-Yagas) e a Princesa Maria, que fica com o heri. No fim, Maria
redimida pelo heri e eles se casam e tm dois filhos. Ento, h um quarteto
que puramente masculino, um que puramente feminino e no fim
(representado no centro do esquema), um quarteto misto, de trs homens e
uma mulher. No se pode traar esse tipo de esquema com todas as histrias.
H muitas histrias estruturadas dessa forma, entretanto necessrio verificar se existe tal esquema. Se no existe, isto tambm revelador, porque a
falta de uma estrutura tambm significativa, como o uma estrutura
irregular nas cincias fsicas. A exceo pertence tambm aos fenmenos, mas

 necessrio explicar por qu.

Para

continuar

com

sequncia

do

nosso

pensamento:

ns

simplesmente tomamos o primeiro smbolo. Digamos que havia um velho rei

doente porque lhe faltava a gua da vida, ou uma me que tinha uma filha
desobediente; necessrio ampliar tais elementos, o que significa que ns
precisamos procurar todos os possveis temas paralelos. Eu enfatizo que
importante reunir todos aqueles que se possam encontrar, pois inicialmente
muito provvel que no se encontrem muitos, quando voc chegar ao nmero
2.000, ento pode parar! No conto russo O filho do czar, por exemplo, a
histria comea com um velho czar e seus trs filhos. O filho mais novo o
heri "inocente" da histria. Eu comparei o comportamento do czar com
aquele da funo superior, e o filho com a quarta funo, mas isso discutvel.
Isto no pode ser provado a partir da histria, pois o czar no eliminado no
final, bem como no luta com seu filho. Mas se voc analisar histrias
paralelas, ento, torna-se muito claro que o czar representa a velha funo
superior e o terceiro filho aquele que traz a renovao, isto , a funo
inferior.
Ento, preciso que se analise o material comparativo, antes que
possamos dizer qualquer coisa. Precisamos perguntar se aquele tema ocorre
em outros contos, como ocorre, e tirar uma mdia, e somente ento nossa
interpretao pode ter uma base relativamente segura. Por exemplo, pode
haver um conto da fada no qual uma pomba branca tem um mau
comportamento e se tentado a concluir que ela representa uma bruxa ou
feiticeira. Nessa histria isso pode ser verdade, mas se voc procurar o que
uma pomba branca usualmente significa, voc se surpreender. Em regra
geral, na tradio crist, a pomba branca significa o Esprito Santo, e em
contos de fada, em geral, significa uma mulher amante, tipo Vnus.
Consequentemente, tem-se que perguntar por que algo que usualmente um
smbolo do Eros positivo, aparece negativamente nesta histria. Tem-se uma
viso diferente da imagem, se no se preocupar em consultar outras histrias.
Imagine que voc mdico fazendo sua primeira autpsia e encontrou um
apndice no lado esquerdo, e no sabe, pela anatomia comparativa, que
normalmente apndice fica no lado direito. O mesmo acontece com contos de
fada: necessrio que se conhea o contexto mdio, no qual aparece um
elemento, e, ento, confront-lo com material anlogo a fim de que se conhea

o que chamo de "anatomia comparativa". Este estudo lhe permitir

compreender o que especfico, e somente ento, voc poder apreciar, com
consistncia, o que exceo. Amplificar significa alargar um tema atravs da
juno de numerosas verses anlogas. Quando j se colecionou bastante
paralelos de um tema, ento pode-se passar para 0 tema seguinte, e, deste
modo, adentrar a histria.
Existem ainda mais dois passos que devem ser dados; o prximo ser
construir o contexto. Digamos que no conto de fada existe um rato:
amplificando-se o tema, nota-se que este rato comporta-se de uma maneira
especfica. Encontrou-se, por exemplo, que os ratos representam as almas dos
mortos e bruxas; que eles so animais de demnio, que so o animal de Apoio
no seu aspecto infernal; que trazem a peste e tambm animais fantasmas, pois
quando algum morre sai um rato de seu corpo, ou que a alma aparece sob a
forma de rato etc. Analisando o rato da histria e os das amplificaes,
verifica-se que algumas amplificaes ajudam a entender e explicar o rato em
questo, outras no. Ento o que fazer? Em tais casos, eu primeiro considero
aqueles ratos que explicam o "meu" rato, e deixo os outros de reserva no bolso
do colete, pois, algumas vezes, no decorrer da histria, outros aspectos do
rato aparecem numa outra constelao e eu posso precisar deles. Digamos
que em nosso conto ele um rato positivo e que no h nenhum rato-bruxa
por volta, mas, mais adiante, existe alguma coisa sobre uma bruxa. Ento voc
diria: "Hum, hum. Existe uma conexo entre essas duas imagens; muito bom
que eu saiba que ratos so bruxas tambm."
Segue-se, agora, o passo essencial, que a interpretao propriamente
dita, ou seja, o trabalho de traduzir a histria amplificada para a linguagem
psicolgica. H um risco de se ficar no meio do caminho, ou seja, de ficar
aprisionado no modo mtico de expresso e falar, por exemplo, sobre "a me
terrvel que vencida pelo heri". Tal afirmao torna-se correta somente se a
ela acrescentarmos: "A inrcia do inconsciente suplantada por um impulso
em direo a um nvel mais alto de conscincia". Ou seja, precisa-se usar a
linguagem estritamente psicolgica e somente ento saberemos o que
interpretao.
O leitor de esprito crtico dir: "Tudo bem, mas o que se faz
simplesmente uma troca de um mito pelo outro que pode ser chamado de mito
junguiano". No h muito o que se responder a isso, a no ser dizer: "Sim,

fazemos isso, mas conscientemente; sabemos o que estamos fazendo e,

sabemos tambm que daqui a 200 anos algum lendo nossas interpretaes
poder dizer: 'No gozado? Eles traduziram o mito do conto de fada para a
psicologia junguiana e pensaram que era s isso e pronto! Mas ns sabemos
que...' ". E ento, essas pessoas traro uma nova interpretao e a nossa ser
arrolada entre tantas outras interpretaes uma ilustrao de como tal
material foi analisado na poca. Estamos bastante conscientes dessa
possibilidade e de quo relativas so nossas interpretaes e de que elas no
encerram a verdade ltima. Contudo, pela mesma razo que antigamente os
contos de fada e mitos eram contados, ns hoje os interpretamos, ou seja:
existe um efeito vivificante que provoca uma reao satisfatria, trazendo paz
ao substrato inconsciente instintivo, sendo o mesmo tipo de sensao que os
contos de fada provocam quando conta-os. Interpretao psicolgica o nosso
modo de contar histrias, pois ainda necessitamos delas e ainda aspiramos
renovao que advm da compreenso de imagens arquetpicas. Ns sabemos
muito bem que a interpretao o nosso mito. Ns explicamos X por Y, porque
Y corresponde melhor ao nosso esprito atual. Um dia no ser mais esse o
caso e haver necessidade de uma explicao Z. Isso nos leva a afirmar que
nossas interpretaes nunca devero se apresentar como "Isto assim", o que
seria uma tapeao. Numa linguagem psicolgica pode-se dizer somente que o
mito parece representar isso ou aquilo, e ento, moderniz-lo sob essa forma.
O nico critrio correto seria perguntar: Essa interpretao satisfatria? Em
que medida tem significado para mim e para outras pessoas? e meus sonhos
concordam com ela? Quando fao uma interpretao, eu sempre observo meus
sonhos para ver se eles concordam. Se eles concordam, ento, eu sei que a
interpretao a melhor que posso fazer ou seja, que em relao minha
prpria natureza eu interpretei o material de maneira satisfatria. Se minha
psique no diz: "Est bem, porm voc ainda no respondeu a isso", eu sei que
eu no posso ir mais alm. possvel que haja outras revelaes na histria,
mas eu alcancei os meus prprios limites e no posso ir alm de mim mesma.
Tenho, pois, que descansar, satisfeita, e comer o que posso digerir. H muito
alimento no simbolismo do texto, mas eu ainda no posso digeri-lo
psicologicamente.

4
A interpretao de um conto: "As trs penas"
Vamos abordar, agora, problemas mais prticos de interpretao dos
contos de fada. Por razes didticas, eu escolhi um conto de Grimm bastante
simples, no pensando em termos de faz-lo interessante ou fascinante, mas,
simplesmente, de expor o mtodo de interpretao. Eu tentarei demonstrar
como se deve proceder para se chegar ao significado de uma dada histria.
Eis o texto:
As trs penas
"Era uma vez um rei que tinha trs filhos. Dois eram espertos e
inteligentes, mas o terceiro no falava muito e era simplrio, por isso
chamavam-no de 'Tolo'. O rei estava velho e fraco, pensava na proximidade de
sua morte e no sabia qual dos seus filhos deveria herdar seu reino. Ento, um
dia, o rei disse a seus filhos que eles deveriam sair pelo mundo e aquele que
trouxesse o tapete mais bonito se tornaria rei quando ele morresse. Para
evitar qualquer briga entre eles, o rei os acompanhou at a frente do castelo,
assoprou trs penas no ar e disse: Tara a direo que elas voarem, vocs
devero seguir'. Uma pena foi para o leste, outra para o oeste e a terceira
voou s um pouco para a frente e caiu no cho. Logo, um irmo seguiu para a
direita, outro para a esquerda e eles riram do Tolo que tinha que ficar onde a
terceira pena caiu. O Tolo sentou-se no cho e estava muito triste, quando de
repente ele notou que havia um alapo ao lado da pena. Ele levantou-se e,
abrindo-o, encontrou degraus que desciam; ele desceu as escadas para dentro

da terra. Ali, encontrou uma outra porta, onde bateu e de dentro saiu uma voz
que dizia:
Senhorita-Rzinha verde e pequenina, Encolha a perna, Encolha a
perna do cachorrinho, Encolha para frente e para trs, V depressa ver Quem
est a bater.
A porta se abriu; o Tolo viu uma r enorme e gorda sentada com vrias
rzinhas em volta, circundando-a. A Senhora-r, ento, perguntou-lhe o que
queria, e ele disse que gostaria de ter o tapete mais fino e mais bonito. Ela
chamou uma rzinha e disse:
Senhorita-Rzinha verde e pequenina, Encolha a perna,
Encolha a perna do cachorrinho, Encolha para frente e para trs V e a
caixa grande me trars.
A jovem-r, correndo, trouxe a caixa; a senhora-r abriu-a e tirou de
dentro um tapete to lindo e to delicado, que jamais poderia ter sido tecido
na terra, e deu-o para o Tolo. Ele agradeceu e subiu novamente as escadas.
Os outros dois irmos pensavam que o irmo mais novo, sendo to tonto,
nunca seria capaz de encontrar coisa alguma, e assim eles compraram mantas
grosseiras que a primeira pastora que encontraram estava usando. Juntos
chegaram em casa os trs irmos, e quando o rei viu o tapete to lindo do
Tolo, disse: 'Por direito o reino dever ser entregue ao mais jovem'. Mas,
acontece que os outros dois irmos no deixaram o pai em paz, dizendo ser
impossvel entregar o reino ao Tolo, pois ele era to estpido e pediram,
ento, que se fizesse outra prova.
Ento o rei disse: 'Quem trouxer o anel mais bonito ter o reino'. E outra
vez as trs penas foram sopradas. Os irmos mais velhos foram para leste e
oeste, e para o Tolo a pena caiu em frente, no cho.
Como da vez anterior, o Tolo desceu at a sala onde estava a senhora-r
e disse-lhe que precisava do anel mais bonito. Ela abriu uma caixa, tirou de l
um anel cheio de pedras preciosas e to lindo que nenhum ourives da face da
terra seria capaz de faz-lo. Os outros dois irmos riram ao saber que o Tolo
sara em busca de um anel de ouro, e eles por sua vez no encontraram
dificuldade na tarefa e se contentaram em trazer um anel de uma velha roda
de carroa. Quando o Tolo mostrou seu anel de ouro, o rei falou que o reino
lhe pertencia. Novamente, os dois irmos no deixaram o rei em paz, e
pediram-lhe que fizesse uma terceira prova. E o rei ento disse: 'Quem trouxer

a noiva mais bonita ter o reino'. Ele soprou as penas, e os filhos seguiram as
direes das mesmas. O Tolo foi ao encontro da senhora-r, e disse que agora
precisava levar a mulher mais bonita para sua casa. 'Ah! disse a r, a mulher
mais bonita no se encontra mo assim to fcil, mas voc a ter.' Ela,
ento, lhe deu uma cenoura com um buraco no meio e presos a ela seis
ratinhos. E o Tolo, muito triste, disse: 'O que eu devo fazer com isso?' A r
respondeu-lhe que ele deveria colocar uma de suas rzinhas dentro da
carrocinha. Ele apanhou, ao acaso, uma das rzinhas que circundavam a
senhora-r, e colocou-a na carrocinha. Mal ela se senta e j se transforma
numa linda moa; a cenoura numa carruagem e os seis ratos em cavalos
brancos. Ele a beijou e dirigiu a carruagem para o palcio. Os irmos
comportaram-se da mesma maneira que das vezes anteriores e voltaram para
casa com as duas primeiras camponesas que encontraram. Quando o rei os viu
disse: 'O reino ser do mais jovem quando eu morrer'. E, novamente, os dois
irmos comearam a reclamar dizendo que no deveria ser assim e, ento,
propuseram que aquele cuja esposa saltasse atravs da argola que estava
pendurada no teto deveria ganhar o reino. Eles pensavam que as duas
camponesas tivessem mais chance de vencer, pois eram muito mais fortes que
a esposa do Tolo, que era uma moa muito delicada. O velho rei concordou e
as duas camponesas saltaram, mas elas eram to desajeitadas que quebraram
braos e pernas. Por outro lado, a mulher do Tolo saltou to leve quanto um
veadinho atravessando a argola. E, ento, no foi possvel mais fazer nenhuma
objeo, os irmos tiveram que aceitar a perda, e o Tolo ganhou a coroa e
reinou com sabedoria por muitos e muitos anos."
Pode-se reconhecer nessa histria, simples e clssica, um acmulo de
temas bem conhecidos. Balte e Polivka (Anmerkungen zu den Kindar und
Hausmrchen der Brder Grimm, vol. II, p. 30) dizem que esse conto de fada
foi encontrado pelos Grimm em 1819, em Zwehrn, Alemanha, e que existe
uma outra verso alem, proveniente da regio de Hesse, com pequenas
variaes. Eu no vou repetir toda a histria, mas nesta outra verso, o que se
tem que ao invs de tapete um lenol, e quando o Tolo desce terra ele
no encontra rs, mas uma linda jovem tecendo o lenol, o que muda um
pouco o problema. Ela tambm lhe d um tapete e somente vira r quando
vem para a superfcie da terra. Isso significa que sob a terra ela lhe parece
uma linda jovem, mas, to logo ela vem superfcie com o Tolo ela se torna

uma r. E como uma r, ela chega ao palcio do rei, numa carruagem e

suplica em altos brados: "Beija-me e versenk Dick". "Versenken" quer dizer
meditao intimista, ou seja, mergulhar na prpria meditao o que uma
expresso muito estranha para um conto de fada. A r repete isso trs vezes
para o Tolo, que enlaando-a pula num riacho com ela, pois ele entendeu
"versenken" como significando que ele deveria mergulhar na gua (o que
tambm um significado para essa palavra). No momento em que ele a beija e
mergulha, ela se torna uma linda mulher.
Existem ainda outras variaes em Hesse. Em uma outra, ao invs de
trs penas, tem-se trs mas que rolam em diferentes direes. Na verso
francesa, a nica variao que, ao invs de r, existe um gato branco. Para
no repetir todas as possibilidades, mencionarei algumas mais frequentes. O
tema das penas, por exemplo, aparece muitas vezes como flechas que o pai
atira em trs direes. A noiva pode aparecer como uma r, um sapo, um gato
branco, uma ma, um lagarto ou uma tartaruga e, algumas vezes, ocorre ser
um objeto inanimado como uma meia comprida, uma boneca ou uma boina
que salta.
No final de todas essas variaes entre as quais as russas so as mais
interessantes existe sempre uma nota curta, explicativa para o fato de
soprar uma pena, que uma forma de decidir a direo a seguir e um
costume comum de muitas cidades medievais. No se sabendo aonde ir, ou
estando perdido numa encruzilhada, e no tendo nenhum plano, ento, o
costume era apanhar uma pena, assopr-la e caminhar para a direo que o
vento a levasse. Esta era uma espcie de orculo pelo qual as pessoas se
guiavam. Existem muitas histrias medievais e mesmo expresses folclricas,
que se referem a isso, como, por exemplo: "Eu devo ir para onde a pena voar".
Em pases nrdicos e em certas verses russas e italianas, ao invs de penas e
flechas, ou mas, aparecem esferas ou bolas.
Comearemos o nosso estudo com a anlise das primeiras sentenas do
conto. A exposio da histria comeou assim: "Era uma vez um rei que tinha
trs filhos. Dois eram espertos e inteligentes, mas o terceiro no falava muito
e era simplrio, por isso chamavam-no de Tolo. O rei estava velho e fraco,
pensava na proximidade de sua morte e no sabia qual dos seus filhos deveria
herdar seu reino". Isso mostra a situao psicolgica de abertura. A ltima
sentena prope o problema, a saber, quem dever suceder ao rei e herdar o

reinado.
Esse tipo de situao de abertura o rei e seus trs filhos
extremamente frequente. Considerando-se somente a coleo de Grimm, que
uma frao no mundo dos contos de fada, encontra-se ao menos 50 ou 60
histrias que se iniciam dessa forma. Esta no uma famlia normal, pois no
h nem me nem irms, sendo este contexto inicial puramente masculino. O
elemento feminino que existe numa famlia completa no est representado.
Decorre da que a ao principal refere-se ao fato de se encontrar a mulher
adequada, da qual depende a herana do reino. Consequentemente, espera-se
que o heri no realize nenhum dos feitos viris. Ele no um heri no sentido
prprio da palavra. Ele ajudado o tempo inteiro pelo elemento feminino, que
resolve todos os problemas para ele, e realiza todas as tarefas exigidas, tais
como tecer o tapete, encontrar o anel e pular atravs da argola. A histria
termina com um casamento uma unio equilibrada dos princpios feminino
e masculino. Em resumo, a estrutura geral da histria indica a existncia de
um problema, que uma atitude masculina dominante, uma situao que
omite o elemento feminino, e toda a trama mostra como esse elemento
feminino trazido luz e restaurado.
Primeiro, devemos considerar o simbolismo do rei. Um estudo mais
aprofundado sobre o rei encontra-se na alquimia num captulo intitulado "Rex
et Regina", do livro de CG. Jung, Mysterium Conjunctionis. O material coletado por Jung muito extenso, mas farei uma condensao breve do que ele
diz sobre o rei.
Nas sociedades primitivas, geralmente o rei ou o chefe da tribo tem
qualidades mgicas ele tem mana. Certos chefes, por exemplo, so to
sagrados que no podem mesmo tocar a terra e por isso so carregados pelo
seu povo. Em outras tribos, as vasilhas onde o rei come e bebe so jogadas
fora e ningum pode toc-las elas so tabu. Alguns chefes e reis tambm
nunca so vistos por causa de um tabu quem olhar a face do rei morrer.
De alguns chefes dito que suas vozes so como troves e que de seus olhos
emanam raios. Em muitas sociedades primitivas, a prosperidade de todo o
pas depende da sanidade fsica e psquica do rei: se ele se torna impotente ou
doente, ele tem que ser morto e um outro rei tomar seu lugar, um novo rei
cuja sade e potncia garantam a fertilidade das mulheres e do gado, tanto
quanto a prosperidade de toda a tribo. Frazer cita exemplos de sociedades

onde no se espera o rei chegar impotncia ou doena, mas ao invs disso,

o rei morto aps certo perodo de tempo diga-se 5, 10 ou 15 anos
estando subjacente a mesma ideia, ou seja, que o rei deve ser reposto
periodicamente. Em certas tribos prevalece a ideia de que, realmente, no se
deve matar o rei, que incorpora uma espcie de esprito protetor e ancestral
para a tribo, mas que haja uma sucesso: a velha casa derrubada, de tal
forma que o esprito possa se mudar para uma nova casa e continuar a reinar.
A crena que o mesmo esprito sagrado e totmico continua reinando e que
a morte do rei se faz necessria, pois propicia um melhor continente fsico
para esse esprito.
Pode-se dizer, em resumo, que o rei ou chefe incorpora um princpio
divino, do qual depende o bem-estar fsico e psquico de toda a nao. O rei
representa o princpio divino na sua forma mais visvel, sua encarnao e
sua

moradia.

No

seu

corpo

vive

esprito

do

totem

da

tribo.

Consequentemente, ele tem muitas caractersticas que nos levariam a

consider-lo o smbolo do SELF, porque o SELF, de acordo com a nossa
definio, o centro do sistema autorregulado da psique, do qual depende o
bem-estar do indivduo. (Os nossos reis cristos, frequentemente, carregavam
uma esfera a terra com uma cruz sobre ela; e os reis, em geral,
carregavam outros tantos smbolos pertencentes a vrios contextos mitolgicos que, como se sabe, representam o SELF.)
Em muitas tribos h uma separao entre o curandeiro (mdico) e o rei
ou chefe isto , entre os poderes terrestres e espirituais a mesma coisa
acontece em nossa civilizao; por exemplo, na Idade Mdia, a terrvel luta
entre o sacerdotium e imperium (a Igreja e o Estado). Esses poderes
chamavam a si o princpio divino, clamando ser a encarnao dos smbolos do
divino ou, como pode-se dizer, smbolos do inexprimvel arqutipo do SELF.
Em todos os pases e no simbolismo alqumico, relatado no livro de Jung, a
ideia dominante a de que o rei velho de alguma maneira insatisfatrio. Nas
tribos primitivas, quando ele impotente, do harm surgem os rumores, e a
tribo, silenciosamente, decide mat-lo. Ele pode ainda ser insatisfatrio sob
outros aspectos: ele pode ser muito velho para realizar determinadas tarefas,
ou seu tempo j se esgotou (ele j reinou 10 ou 15 anos); torna-se, ento,
inevitvel a morte do rei.
Em civilizaes mais adiantadas, como, por exemplo, no Antigo Imprio

Egpcio, havia um ritual de renovao, uma morte e a ressurreio simblica

do rei, como o que era realizado na Festa de Sed. Em outros pases havia o
denominado rei do Carnaval. Um criminoso condenado a morrer tem o direito
de viver seus trs ltimos dias como um rei. Ele se veste como um rei, com
todas as insgnias, tiram-no da priso e ele pode pedir o que quiser, pode ter
todas as mulheres que quiser, pode realizar festins e tudo o mais e, depois de
trs dias, ele executado. Existe tambm um ritual onde um boneco "morto"
no lugar do rei. Atrs de todas essas diferentes tradies, existe o mesmo
tema: a necessidade de renovao do rei atravs da morte e do renascimento.
Se se aplica isso tudo nossa hiptese ou seja, de que o rei um
smbolo do SELF, pode-se perguntar: Por que um smbolo do SELF envelhece?
Conhecem-se alguns processos psicolgicos que correspondam a esse fato? A
histria comparada das religies mostra a tendncia dos rituais ou dogmas
religiosos a tornarem-se superados depois de um tempo, a perderem seu
impacto emotivo original, tornando-se frmulas mortas. Embora adquiram
qualidades positivas da conscincia, como a continuidade, eles perdem o
contato com a corrente irracional da vida e tendem a tornar-se mecnicos.
Isso verdadeiro no somente para as doutrinas religiosas e sistemas
polticos, mas para quase tudo na vida, pois quando algo se torna consciente
por muito tempo, como o vinho que se esvai da garrafa; torna-se um mundo
morto. Consequentemente, se nossa vida consciente quiser evitar uma
petrificao, h necessidade de constante renovao pelo contato com a
corrente da vida psquica inconsciente; e o rei, sendo o smbolo dominante e
mais central dos contedos do inconsciente coletivo, est naturalmente sujeito
a esta necessidade.
Pode-se dizer que o smbolo do SELF est tambm exposto a esse
processo e tem necessidade de renovao constante, de compreenso e
contato, pois, de outro modo, corre o perigo de se tornar uma frmula morta
um sistema e uma doutrina esvaziados de seu significado e tornar-se uma
frmula puramente exterior. Nesse sentido, pode-se dizer que um rei
envelhecido representa um contedo dominante da conscincia coletiva e est
subjacente a todas as doutrinas polticas e religiosas de um grupo social. No
Oriente, para muitas camadas da populao, este contedo aparece como o
Buda, e para ns, at agora, como Cristo que, de fato, foi chamado de "Rei dos
reis".

Na nossa histria, aparentemente o rei no tem esposa, ou se tem, ela

no aparece. O que representaria, ento, a rainha? Se ns tomarmos o rei
como representao do contedo simblico central e dominante da conscincia coletiva, ento a rainha seria o elemento feminino correspondente, ou
seja as emoes, sentimentos ou ligaes irracionais desse contedo
dominante. Pode-se dizer que em cada civilizao h uma cosmoviso com
uma imagem central de Deus que domina a civilizao, e com decorrentes
hbitos ou estilos de vida, com uma certa forma de sentir e de viver o Eros,
que influenciam o relacionamento das pessoas umas com as outras. A tnica
do sentimento afetivo dessa coletividade seria representada pela rainha,
companheira do rei; assim, na Idade Mdia, a ideia gtica de Cristo se
encarnava na figura do rei daquela poca, enquanto as representaes de
Eros encontradas nos poemas dos trovadores cristalizavam-se em torno
da Virgem Maria, a Rainha do Cu, relacionada com o Cristo-Rei. Ela
estabeleceu um modelo de comportamento feminino, e um padro para a
anima do homem tanto quanto para a da mulher. Nos pases catlicos, as
mulheres tendem ainda a se adaptar naturalmente a esse modelo, e os homens
tentam educar a anima para se enquadrar neste estilo de relacionamento e
comportamento ertico.
Pode-se, pois, observar a conexo ntima existente entre o rei e a rainha,
o princpio do Logos dominando uma certa civilizao e atitude coletiva, e o
estilo de Eros acompanhando-o de uma forma especfica. A ausncia da rainha
significa que esse ltimo aspecto foi perdido e, consequentemente, o rei
estril; sem a rainha, ele no pode ter mais filhos. Pode-se pressupor, ento,
que a histria trata da problemtica de uma atitude coletiva dominante na
qual o princpio de Eros o relacionamento com o inconsciente, com o
irracional, o feminino foi perdido. Isto se refere situao onde a
conscincia coletiva tornou-se petrificada e enrijecida em doutrinas e
frmulas.
Este rei tem trs filhos; ento, o problema se prope sob a forma de
quatro figuras masculinas, trs das quais esto adaptadas ao que deveriam ser
e a quarta est abaixo da mdia. As pessoas que conhecem a psicologia
junguiana, naturalmente, concluiro que eles significam obviamente as quatro
funes da conscincia: o rei, a funo dominante ou principal; os dois irmos
mais velhos, as funes auxiliares, enquanto que o Tolo seria a quarta funo,

ou seja, a funo inferior. Isso pode ser correto, porm parcialmente, pois a
teoria das quatro funes de Jung refere-se ao indivduo. Nos contos de fada
no se tem a histria interior de um indivduo e ento no podemos olhar por
esse ngulo. Devemos, sim, ampliar o tema da quaternidade masculina, e
encontraremos na Histria da Humanidade temas, tais como os Quatro filhos
de Horo, os Quatro evangelistas, e outros mais circundando o smbolo
principal do SELF.
Estas quaternidades encontradas na histria comparada das religies e
na mitologia no podem, a meu ver, ser interpretadas como as quatro funes
que aparecem no mbito do indivduo. Elas representam um padro mais
bsico da conscincia do qual a estrutura das quatro funes derivada. Se
ns sabemos como diagnosticar um tipo psicolgico, podemos dizer que tal
homem um "tipo-pensamento" e que seu sentimento inferior traz tais e quais
problemas, e que certos aspectos do seu comportamento so caractersticos
desse tipo, enquanto outros so mais individuais. O problema das quatro
funes sempre aparece para um indivduo, num certo contexto, mas existem
tendncias gerais bsicas subjacentes. Finalmente, pode-se questionar por
que a conscincia humana tende sempre a desenvolver, em cada homem, as
quatro funes. E a resposta que pode haver uma disposio inata no ser
humano para estruturar um sistema consciente quadrifuncional. Mesmo
havendo pouca ou nenhuma influncia numa criana, ela espontaneamente
desenvolver uma funo, e se for analisada na idade de 30 ou 40 anos, ela
apresentar uma estrutura quadrifuncional. A disposio geral subjacente
espelhada em muitos smbolos quaternrios na mitologia, tais como os quatro
ventos, os quatro pontos cardeais e tambm as quatro figuras reais desse
nosso conto.
Para ser exato, dever-se- dizer que o rei no representa a principal
funo, mas a base arquetpica daquela funo, no sentido de que ele o
fator psicolgico que constri as principais funes de todas as pessoas. Pode
parecer que eu esteja me contradizendo, pois, primeiro, eu disse que o velho
rei representava o contedo dominante da conscincia coletiva e, agora, eu
digo que ele simboliza aquela disposio responsvel pelo surgimento da
funo principal. Como isso se relaciona? uma contradio? Isto poder
parecer uma segunda interpretao, mas se refletirmos a respeito de como
uma funo principal se forma, observaremos ento que ela se constri na

primeira metade da vida humana servindo geralmente adaptao coletiva.

Tomemos, por exemplo, o caso de um menino, que ao brincar com coisas
prticas, mostra-se habilidoso, e seu pai ento lhe diz que ele ser engenheiro
mais tarde e o menino , assim, encorajado; na escola tender a ser muito
bom nas matrias ligadas a esse campo, enquanto ser ruim nas outras,
ficando orgulhoso do que ele pode fazer bem, e querer fazer sempre melhor,
porque h uma tendncia natural para se fazer sempre aquilo que sai melhor
e negligenciar o outro lado. Essa perspectiva unilateral, sem dvida, aos
poucos formar a funo principal, que aquela funo com a qual as pessoas
se adaptam s necessidades coletivas. Portanto, o dominante da conscincia
coletiva, tambm constela a funo principal no indivduo.
Retornemos ao homem medieval para quem a figura dominante do SELF
o Cristo. Se esse homem, por suas disposies, for um tipo-pensamento, ele
meditar intelectualmente sobre a essncia do Cristo; se sua tendncia inata
for o tipo-sentimento, ele ser envolvido pelas preces que ouve e no pensar
sobre o smbolo de Cristo, mas se relacionar com ele atravs de sua funo
principal, o sentimento. E, pois, assim que o rei representa o contedo
simblico dominante de uma situao consciente coletiva, e que est, tambm,
relacionado com a funo principal de cada pessoa.
Os outros filhos, logicamente, tm que ser interpretados nessa mesma
linha isto , os dois filhos que so inteligentes e bem dotados representam o
fundamento bsico para a construo das duas funes auxiliares no ser
humano e o Tolo representaria a base da construo da funo inferior. Mas
o Tolo no somente isso, ele tambm o heri, e toda a histria est
centrada nele. Ento, ns precisamos considerar, ainda que brevemente, o que
significa a figura do heri numa histria mitolgica, pois, lendo-se muitas
interpretaes psicolgicas dos mitos, logo se percebe que h uma tendncia
constante a interpretar o heri ora como smbolo do SELF, ora como smbolo
do "Ego". Alguns autores se contradizem no mesmo tempo: eles comeam
como se o heri fosse um "Ego" e, depois, passam a interpret-lo como sendo
o SELF.
Antes de se discutir esse problema, necessrio ter-se claro o que se
entende por "Ego". O ego o complexo central do campo da conscincia da
personalidade. Mas como todas as pessoas tm um "Ego", ento, falar em
"Ego" j uma abstrao, pois est-se falando do "Eu" de todas as pessoas. Se

se diz frases tais como: "O ego resiste ao inconsciente", ento, est-se fazendo
uma observao geral, algo que se aplica ao ego mdio, desprovido das
qualidades mais subjetivas e nicas.
Agora tem-se que ver o smbolo do heri nos mitos, o que normalmente
ele faz. Frequentemente, ele um salvador: ele salva seu pas e seu povo de
drages, bruxas e de outros males. Em muitas histrias, ele quem encontra o
tesouro escondido. Ele liberta sua tribo e livra-a de toda a sorte de perigos.
Ele restabelece as ligaes de seu povo com os deuses e com a vida. Ele
renova o princpio da vida. ele, tambm, quem navega pelos mares noite, e
que saindo fora da barriga da baleia, leva consigo todos aqueles que foram
engolidos antes dele. Em certos mitos, ele excessivamente autoconfiante,
chegando mesmo a ser destrutivo. Ento, os deuses, ou alguns poderes
inimigos, decidem destru-lo. Em muitos mitos o heri aparece como uma
vtima inocente dos poderes malignos. Existe ainda uma figura de heritrapaceiro, que tanto faz coisas boas como ms, e que liberta seu povo, mas
tambm coloca-o em algumas dificuldades; ele ajuda certas pessoas e destri
outras por engano ou por distrao; ento, ele semidiablico, semi-salvador,
e nestes casos ele pode ser ou destrudo ou reformulado ou transformado no
final da histria.
Entre as figuras de heri existe uma grande variedade: o tipo "tolo", o
tipo trapaceiro, o homem-forte, o inocente, o jovem belo, o feiticeiro, aquele
que resolve os problemas e obstculos atravs da mgica e aquele que os
suplanta e resolve atravs de poder e coragem. Sabe-se pelos resultados de
pesquisas na rea da psicologia infantil, que nos primeiros 20 anos de vida
(tomando-se uma estimativa ampla), a principal tendncia do inconsciente
construir um complexo de Ego forte, e que a maioria das dificuldades na
juventude resultam de perturbaes ocorridas nesse processo, seja pela
influncia negativa dos pais, seja pela experincia traumtica ou qualquer
outro distrbio. Em casos tais como os descritos por Michael Fordham, o
complexo do Ego no capaz de se construir. Mas, existem processos naturais
observveis na psique da criana: os sonhos os espelham e atravs dos
sonhos que se pode observar o modo como o ego se forma. Ora, um dos
fatores desta formao o ideal do heri que desempenha o papel de modelo.
O pai muitas vezes preenche esse papel, da mesma forma que os maquinistas
de trens, policiais, irmos mais velhos, ou os meninos maiores da sala de aula;

so eles que recebem a transferncia da criana. Nos seus sonhos secretos, a

criana imagina que aquilo que ela quer ser quando crescer. As fantasias de
muitos garotinhos so aquelas de vestir uma capa vermelha e sinalizar os
trens, de ser o chefe, o "chefo", o rei, ou chefe de polcia. Esses modelos so
projees produzidas pelo inconsciente; elas aparecem naturalmente nos
sonhos dos adolescentes ou so projetadas em figuras externas que captam a
fantasia da criana e influenciam a construo do seu ego; toda me sabe
disso. Por exemplo, se a me leva seu filho ao dentista, ela pode dizer: "Bem,
olhe, agora voc o chefe de bombeiros, e como o chefe de bombeiros no
chora, voc no pode chorar quando o dente for arrancado!". Isso fortifica o
ego do menino, de modo que ele tentar controlar suas lgrimas. Este um
mtodo comumente usado para educar, e um truque. Se um menino admira
um amiguinho mais velho chamado Alberto, e comporta-se mal, a me dir: "O
Alberto no faria isso" e, ento, o menino tentar se comportar melhor.
Esses so os processos psicolgicos tpicos que demonstram como, aos
poucos, o complexo do ego centro do campo consciente formado nas
crianas. Se se observam mais atentamente esses processos, atravs dos
sonhos ver-se- que eles brotam do SELF e que o SELF que constri o ego.
Uma representao grfica mostraria a totalidade psquica desconhecida de
um ser humano como uma esfera e no um crculo sendo a parte superior
da esfera o campo da conscincia; qualquer coisa neste campo conhecida e o
centro dele o complexo do ego. Tudo o que no estiver ligado, por qualquer
associao que seja, com o complexo do ego, inconsciente. Antes desse
campo da conscincia existir, o centro regulador do SELF (o SELF
considerado como a totalidade e o centro regulador de toda personalidade, e
parece estar presente desde o incio da vida do indivduo) constri o complexo
do ego atravs de certos processos emocionais ou outros. Estudando-se os
simbolismos do complexo de ego e do SELF, observa-se que o ego tem as
mesmas estruturas, e , em grande parte, uma imagem espelhada do SELF.
So bem conhecidas as representaes do SELF nos mandalas, por exemplo, e
o ego tem a mesma diviso quaternria que se v no mandala. O centro do
SELF vai progressivamente construindo o complexo do ego, que espelha este
centro original e que, como todos sabem, frequentemente, sucumbe iluso
de ser ele aquele centro. A maioria das pessoas que no so analisadas,
naturalmente, acreditam (por suas convices emocionais) em que Eu sou EU

 que EU sou tudo. E at esta iluso ocorre pelo fato de o ego ter sido
formado a partir do centro da totalidade. Mas na infncia h a tragdia da
separao; por exemplo, o evento tpico de ser expulso do Paraso, o primeiro
choque de se ver incompleto e de descobrir que alguma coisa perfeita foi para
sempre perdida. Tais tragdias espelham o momento em que o ego comea a
tornar-se uma entidade parte do SELF e a estabelecer-se como um fator com
existncia prpria, perdendo-se parcialmente a conexo intuitiva com o
centro.
At onde se sabe, o ego funciona de maneira apropriada somente
quando ele consegue uma certa adaptao ao sistema psquico. Isso significa
que ele funciona melhor se uma certa plasticidade conservada, ou seja,
quando o ego no est petrificado ele pode, atravs dos sonhos, de humores
etc., ser influenciado pelo SELF, adaptando-se, assim, a todo o sistema
psquico. como se o ego significasse, pela prpria natureza, ser, no um
guia, mas um instrumento da totalidade do sistema psquico, que funciona
melhor quando responde s necessidades bsicas instintivas dessa totalidade
e, no, quando resiste a elas.
Imagine-se, por exemplo, diante de uma situao perigosa em que o
instinto o manda fugir (no preciso ter um ego muito consciente para isso).
Se um touro corre atrs de voc, voc no necessita consultar o seu ego;
muito melhor voc consultar suas pernas que sabem o que fazer. Mas, se o
ego funciona com suas pernas, ento, enquanto voc est fugindo do touro,
voc tambm est procurando um bom lugar para se esconder, ou uma cerca
para pular, ento a situao perfeita: seus instintos e seu ego funcionam de
acordo um com o outro. Se, por outro lado, voc for um filsofo cujas pernas
querem correr, mas que pensa assim: "Pare, eu primeiro preciso pensar se
certo fugir do touro", ento o ego bloqueia a necessidade instintiva, tornandose autnomo, antinstintivo e destrutivo, tal como se observa em todo indivduo
neurtico. A neurose pode ser mesmo definida com um ego cuja estrutura no
mais capaz de se harmonizar com toda a personalidade. Se, pelo contrrio, o
ego funciona de acordo com a totalidade da personalidade, essa o refora
deixando aparecer a sabedoria inata das estruturas instintivas bsicas.
Por vezes, necessrio que o ego resista ao instinto. Imagine, por
exemplo, os lemingues, espcie de rato do rtico Norte que tm uma
necessidade instintiva de migrar para uma outra regio onde possam obter

comida. Guiados por esse impulso instintivo, eles se renem e partem. Se, por
azar, eles se defrontam com o mar ou com um rio, eles continuam sua marcha
e morrem afogados aos milhares. Estou certa de que vocs conhecem essa
histria, que tem deixado perplexos os zologos, medida em que demonstra
a inadequao de alguns instintos naturais. Konrad Lorenz deu-nos, uma vez,
uma conferncia com muitos exemplos desse tipo; eu me lembro de um sobre
um pssaro que, para agradar sua companheira na poca da acasalamento,
produz um enorme saco vermelho no seu peito o qual lhe d fora para o
canto de casamento. Este saco vermelho to pesado que ele no pode voar,
ento seus inimigos se juntam e atacam-no, trucidando-o. Como se v, essa
no uma inveno muito boa! Um bonito rabo vermelho, ou um traseiro
vermelho como o que tem o macaco babuno seria bem melhor, pois o deixaria
livre para voar se necessrio. Pode-se observar, ento, que os padres
instintivos nem sempre so positivos. Vamos imaginar que o lemingue pudesse
se perguntar por que ele est agindo daquela maneira, pudesse refletir sobre
a situao e perceber que ele no tem nenhuma vontade de se afogar e, ainda,
que poderia voltar atrs; isso seria muito til para ele. Essa talvez seja a razo
do porqu da natureza inventar o ego como um novo instrumento para ns;
ns somos um experimento novo na natureza, pois ns temos um instrumento
adicional para regular os impulsos instintivos. Ns no vivemos apoiados
somente sobre as estruturas de comportamento, mas dispomos de algo mais,
de um estranho aditivo conhecido como ego. A situao ideal, tanto quanto
possamos depreender, quando o ego, com uma certa plasticidade, obedece
regulagem central da psique. Mas quando ele se endurece e torna-se
autnomo, agindo de acordo com as prprias razes, geralmente aparece uma
sndrome neurtica. Isto acontece no somente com o indivduo em particular,
mas tambm com a coletividade como um todo, razo pela qual fala-se em
neuroses e psicoses coletivas. Grupos inteiros da espcie humana ao
desviarem-se de seus padres instintivos bsicos podem cair nessa situao
dicotmica e, ento, o desastre est prximo. Essa a razo por que, nas
histrias de heris, existe sempre um contexto situacional terrvel; por
exemplo, a terra est secando porque as rs esto bloqueando a gua da vida
ou, ainda, algum inimigo sombrio chega do Norte, rouba todas as mulheres,
deixando a regio sem possibilidade de procriar. Seja quo terrvel for a
situao, o heri tem a tarefa de repar-la. O drago pode ter exigido todas as

jovens do rei para serem sacrificadas; todas as pessoas no reino j se vestem

de preto e quando a ltima princesa vai ser doada ao drago, ento, sempre
aparece o heri.
O heri , consequentemente, o restaurador da situao sadia,
consciente. Ele um ego que restabelece o funcionamento normal e sadio de
uma situao, onde todos os egos da tribo ou nao esto desviando-se do
padro bsico e instintivo da totalidade. Pode-se dizer, ento, que o heri
uma figura arquetpica que representa um modelo de ego funcionando de
acordo com o SELF. Sendo um produto da psique inconsciente, ele um
modelo que deve ser observado, pois demonstra o ego funcionando
corretamente, ou seja, um ego que funciona de acordo com as solicitaes do
SELF. Assim sendo, de certa forma, o heri parece ser o prprio SELF, pois ele
serve de instrumento do SELF e realiza completamente tudo o que o SELF
quer que acontea. Dessa forma, ele tambm o SELF, pois expressa ou
encarna as tendncias salvadoras que ele tem. Ento, o heri tem esse
estranho duplo carter. Isso captado de maneira mais simples e ingnua
pelos sentimentos. Quando se ouve um mito heroico, pode haver identificao
com o heri e ser-se contaminado pelo humor do heri. Digamos, por exemplo,
que uma tribo esquim est prestes a morrer de inanio: os resultados das
caadas tm sido ruins. Sabe-se que os primitivos muito facilmente desistem,
abandonam a luta e morrem por falta de coragem, antes mesmo que isso seja
fsica ou psicologicamente necessrio. Ento, surge um contador de histrias e
conta que fulano teve contato com espritos e que atravs disso salvou sua
tribo da inanio etc. e tal. Isto pode coloc-los de p, outra vez, simplesmente
atravs do emocional. O ego adota uma atitude heroica, corajosa e cheia de
esperanas, que salva a situao coletiva. Isto a razo por que as histrias
de heris constituem uma necessidade vital em condies difceis da vida. Se
voc retoma o seu mito-heroico, ento voc pode viver. Ele d as razes de se
viver e ao mesmo tempo restaura a coragem.
Quando se contam histrias de fada para as crianas, elas se identificam
ingnua e imediatamente e captam toda a atmosfera e sentimento que a
histria contm. Se a histria do pobre patinho contada, todas as crianas
que tm complexo de inferioridade esperam que no fim elas tambm se
tornem princesas. Isso funciona exatamente como deveria ser; o conto oferece
um modelo para a vida, um modelo vivificador e encorajador que permanece

no inconsciente contendo todas as possibilidades positivas da vida.

H um costume muito bonito entre os aborgenes australianos: quando o
arroz no est crescendo bem, as mulheres vo para os campos de arroz,
ficam de ccoras e contam para o arrozal o mito da origem do arroz. Ento, o
arroz fica sabendo por que ele est l e se pe a crescer. Isto ,
provavelmente, uma projeo de nossa prpria situao; conosco isto tambm
verdadeiro, pois se retomamos esses mitos, ns compreendemos as nossas
razes de viver e isso muda toda a nossa disposio de vida, podendo muitas
vezes mudar nossa prpria condio psicolgica.
Interpretando o heri dessa forma, ento fica claro por que o Tolo o
heri. Sendo o rei o elemento dominante da atitude consciente coletiva que
perdeu contato com o fluxo de vida, especialmente com o feminino (o princpio
de Eros), o Tolo representa a nova atitude consciente, que capaz de entrar
em contato com o feminino, pois ele que faz da r uma princesa. De modo
caracterstico, ele que chamado de estpido e que parece o mais azarado.
Mas se se observar seu comportamento de perto, ver-se- que ele
simplesmente espontneo e natural; ele aceita as coisas como elas so. Por
exemplo, os dois irmos no so capazes de aceitar os fatos: cada vez que o
Tolo vence, eles querem uma outra competio, dizendo que aquilo na est
certo. Mas o mais novo simplesmente faz o que tem que ser feito, at mesmo
quando tem que se casar com uma r, o que no l muito agradvel, mas
assim que as coisas so. Obviamente, essa a qualidade enfatizada pela
histria.
Podem-se sempre considerar essas histrias como se consideram os
sonhos das pessoas, perguntando-se qual situao consciente compensada
por tal mito. Ento, claramente, v-se que essa histria compensa a atitude
consciente de uma sociedade patriarcal, cujo esquema de deveres e
obrigaes predominam. Ela regida por princpios rgidos, razo pela qual a
adaptao espontnea e irracional aos eventos perdida. Histrias como esta
so, estatisticamente, mais encontradas nas sociedades do homem branco do
que em outras e bvio por que isso acontece: ns somos povos que devido a
um superdesenvolvimento da conscincia perdemos a flexibilidade de aceitar
a vida como ela . Assim, as histrias de ingnuos ou de tolos so de especial
valor para ns. Existe tambm um nmero muito grande de histrias em que o
heri parece como um indivduo completamente preguioso: ele contenta-se

simplesmente em sentar-se perto de um fogo e ficar se coando, e ento, as

coisas de que precisa caem no seu colo. Essas histrias so tambm
compensatrias, no caso de uma atitude coletiva que enfatiza por demais a
eficincia. Esses contos onde o heri preguioso so, ento, contados e
recontados com um grande prazer pois trazem em si uma mensagem benfica e de cura.
Retomando o conto, vemos que o rei no sabe a quem deixar seu reino.
E nesse ponto ele se desvia do seu tipo provvel de comportamento, pois ele
deixa que o destino resolva quem deve herdar o reino. Essa no uma
maneira comum de agir; apesar de ser frequente no caso de rei velho, no ,
porm, a nica alternativa. H outras histrias onde o velho rei fica sabendo,
seja atravs de um sonho, seja de uma profecia, quem ser o novo rei e, ento,
ele pe toda sua energia e paixo em prol da destruio do seu possvel
sucessor. Esse um outro tipo de histria e um exemplo pode ser encontrado
em Grimm no conto O demnio e os trs cabelos de ouro, mas desse tipo
existem exemplos aos milhares. Algumas vezes ocorre no incio da histria que
o rei d uma chance aos seus possveis sucessores, mas se eleito um
sucessor que no est de acordo com seus planos, ele comea a opor
resistncia.
H pessoas neurticas cujas atitudes do ego divergem de sua natureza
psicolgica total, e que vm para anlise sem grande resistncia, pois elas
justamente querem saber o que vem depois e se seus sonhos produzem
alguma vida nova, elas a aceitam e vo em frente, sem praticamente qualquer
resistncia. Com elas, a "sucesso do rei" uma atitude do ego reposta por
outra relativamente fcil. Mas existem outras que descrevem seus
sintomas e seus sonhos, mas se o analista sugere, ainda que timidamente,
qual seria o problema, elas pulam na sua garganta e argumentam que pode
ser tudo, mas que aquilo certamente no . "Aquilo" elas sabem que est bem,
e lutam contra qualquer argumentao em contrrio. Esse um exemplo
tpico de estrutura do ego endurecida a tal ponto que recusa qualquer possibilidade de renovao. Eu, frequentemente, digo a essas pessoas que elas tm
a mesma atitude daquele indivduo que vai ao mdico e pede que esse o cure,
mas que, por favor, no examine a urina porque algo muito pessoal. Muitas
pessoas fazem isso. Eles vo para a anlise, mas guardam as informaes
principais no bolso do colete, pois "no da conta de ningum" o

conhecimento daqueles aspectos. Em todas essas variaes de comportamento

voc reconhece o velho rei que num indivduo significa o centro de sua
conscincia resistindo renovao.
Naturalmente, uma resistncia desse tipo encontra-se, tambm, em
situaes coletivas. Uma sociedade inteira pode ser violentamente contrria a
uma certa reforma religiosa e, depois, quase que instantaneamente passa a
reconhec-la. S para mencionar um exemplo clssico, doze sentenas
escritas por santo Toms de Aquino, o grande pilar da Igreja catlica, foram
condenadas pelo Concilio de 1320. Ento, pode-se observar que aquilo que
posteriormente foi reconhecido como sendo nada hostil, a princpio sofreu
resistncia por causa do preconceito coletivo da poca. Isso se estende s
perseguies polticas ou religiosas, censuras nos jornais e perseguies nos
negcios etc., tudo isso que est ocorrendo agora, e que sempre ocorrer
em qualquer contexto social do mundo. Existe a fobia de que a coisa nova seja
em si mesma terrvel. Tudo isto o comportamento caracterstico do velho rei.
Essa atitude pode se radicalizar em desconfiana e conduzir a uma verdadeira
tragdia, ou como acontece aqui, no se verificar nada disso. Nosso conto
reflete a possibilidade de uma renovao ocorrer sem qualquer crise ou
tragdia. E uma histria mais moderada, sendo por isso no muito
interessante, mas contm todas as facetas clssicas de que precisamos.
Vamos continuar, passando a seguir ao ritual das trs penas. Este
costume, comum na poca, no difere muito daquele de jogar uma moeda para
o alto. Quando a conscincia no pode decidir racionalmente, recorre-se ao
acaso e o que der considerado como sendo a indicao. Que a moeda caia
desse lado, ou que o vento sopre desse modo, to somente um aspecto que
deve ser considerado como uma sugesto significativa. Isto em si mesmo
importante, pois o primeiro movimento em termos de abandonar a
determinao do ego, a racionalizao consciente do prprio indivduo. Podese mesmo dizer que esse velho rei no to mau assim, pois embora saiba que
morrer em breve, e que dever ter um sucessor, ele deixa para os deuses
decidirem quem dever suceder-lhe. Outra vez pode-se observar que isso
tambm est de acordo com todo o contexto da histria que no dramtica e
no est formalizada sobre um conflito.
Continuando a ampliar o simbolismo, temos que na mitologia as penas
representam algo muito semelhante quilo que tem penas o pssaro. De

acordo com o princpio pars pro totto (a parte pelo todo), que uma forma
mgica de pensar, a pena significa pssaro e, pssaros, em geral, representam
entidades psquicas de carter intuitivo e mental. Existem representaes
medievais, por exemplo, onde a alma deixa o corpo do morto em forma de um
pssaro. Em certas vilas do Upper Wallis existe ainda hoje, no quarto dos pais,
uma janelinha chamada a janela-da-alma que aberta somente quando
algum est morrendo, a fim de que sua alma possa sair. A ideia que a alma,
um ser voltil, sai como um pssaro que escapa de sua gaiola. Na Odisseia,
Hermes rene as almas dos inimigos de Ulisses e elas conversavam como
pssaros (a palavra grega Thrizein) e seguiam-lhe como o rumor de asas,
como morcegos. Tambm no mundo subterrneo, para onde vai Enkidu, o
amigo de Gilgamesh, os mortos sentam-se em crculos e esto enfeitados com
penas de pssaros. Ento, pode-se dizer que os pssaros representam uma
entidade sem corpo, habitantes do ar, do domnio do vento, associados sempre
respirao e, consequentemente, psique humana. Essa a razo por que
to difundida a ideia (e em particular entre os ndios americanos tanto do
norte como do sul) de que colar penas em um objeto significa que ele
psicologicamente real. Existe mesmo uma tribo sul-americana que usa a
palavra "pena" como sufixo para descrever tudo aquilo que existe s no plano
psicolgico, e no na realidade externa. Pode-se falar de uma "raposa-pena",
um "arco-pena", ou uma "rvore-pena"; a palavra "pena" indica que a raposa,
o arco e a rvore no esto contidos na realidade fsica, mas tm a ver com a
realidade psquica. Quando os ndios norte-americanos e certas tribos de
esquims mandam mensagens convidando os outros para um festival religioso,
os mensageiros carregam bastes com penas e estas conferem ao portador a
qualidade de sacrossanto. Pelo fato de carregarem uma mensagem espiritual,
tais mensageiros no podem ser mortos. Colocando penas no prprio corpo o
primitivo marca a si mesmo como um ser psquico e espiritual.
Por ser a pena muito leve, cada sopro do vento a carrega. Ela aquilo
que muito sensvel, podendo ser chamada de corrente espiritual, psquica,
imperceptvel e invisvel. O vento, na maioria dos contextos religiosos e
mitolgicos,

representa

poder

espiritual,

de

onde

vem

palavra

"inspirao". Assim, no Pentecostes, o Esprito Santo milagrosamente encheu

toda a casa como um vento que soprava. Os espritos provocam uma espcie
de vento frio quando se manifestam e em geral a apario de fantasmas se

acompanha de sopros ou correntes de vento. A palavra spiritus tem a mesma

raiz de spirare (respirar). No Gnesis, o Ruach Jahweh (o Esprito de Deus)
pousa

sobre

as

guas.

Pode-se,

ento,

concluir

que

um

vento

to

imperceptvel, cuja direo descobre-se somente ao assoprar uma pena,

representaria uma tendncia psquica dirigida e uma finalidade, dificilmente
detectvel, e quase inconcebvel, no fluxo da vida psquica.
Isto o que acontece quando algum chega para a anlise e conta todos
os problemas e o analista diz: "Bem, eu no sou mais inteligente que voc. Eu
no vejo nada a partir disso, mas vejamos o que os sonhos dizem". E, ento, os
sonhos sero examinados sob o ngulo de sua finalidade e, a, pode-se
discernir para onde a corrente da vida se dirige nos sonhos. De acordo com
Jung os sonhos no obedecem somente ao princpio da causalidade, mas
apresentam tambm um aspecto de finalidade, atravs do qual observa-se
para onde a libido tende a ir. Ns "assopramos uma pena no ar" e vemos que
direo ela toma e, ento, dizemos: "Vamos por esse caminho, pois h uma
ligeira tendncia nesta direo".
Isso o que o rei faz: ele se coloca completamente flexvel e consulta os
poderes supranaturais. Uma pena vai para o leste, outra para o oeste e a pena
do Tolo cai bem em frente, no cho. De acordo com algumas variaes mais
sutis, a pena cai em cima de uma pedra marrom bem a seus ps, e o Tolo diz:
"Isso significa que eu no vou para nenhum lugar", e assim que ele encontra
o seu prprio caminho, aquele que est perfeitamente de acordo com o seu
carter. Muitas vezes procuramos por todos os cantos a soluo de nossos
problemas e no percebemos que ela est bem em frente do nosso nariz. No
somos humildes o suficiente para olhar para baixo, mas, ao contrrio,
mantemos o nariz bem levantado no ar. por isso que Jung sempre gostava de
contar a bela histria do rabino que sempre que interrogado por seus alunos
do porqu de no Antigo Testamento haver tantas aparies de Deus, enquanto
que hoje em dia essas coisas no mais acontecem, dizia: "Porque hoje em dia
ningum to humilde para se curvar o suficiente". Mas o Tolo, por ser
simples e sem sofisticao, tem uma atitude simples e sem pretenses diante
da vida. Ele naturalmente levado ao que est bem no cho e bem diante do
seu nariz e isso tudo. Ns sabemos desde o incio da histria que o
problema est na ausncia do feminino e esse pode ser encontrado na terra e
em nenhum outro lugar. Isto pertence lgica interna da nossa histria.

5
"As trs penas"
(continuao)
Embora tenhamos ampliado o tema das trs penas, no passamos ainda
para o segundo passo que o de expressar o sentido psicolgico essencial de
maneira concisa. Penas representam pensamentos ou fantasias, elas se
colocam, pars pro totto, como pssaros, e o vento um smbolo bem
conhecido

da

inspirao

espiritual

do

inconsciente.

Ento

este

tema

significaria que algum deixa a sua prpria imaginao ou pensamentos vagarem, seguindo as inspiraes que vm do inconsciente. Precisa-se seguir esse
ritual, se se est numa encruzilhada e no se sabe que direo tomar. Ao invs
de decidir a partir de consideraes do ego, espere-se por uma sugesto do
inconsciente,

deixando-o

pronunciar-se

acerca

do

problema.

Pode-se

compreender este aspecto do conto como uma compensao para a situao

coletiva dominante, que parece ter perdido contato com o elemento irracional
feminino; como consequncia ocorre habitualmente uma atitude muito

racional, muito ordenada e muito organizada. Junto com o feminino est o

sentimento, o irracional e a fantasia e aqui, ao invs de dizer aos filhos onde
ir, o velho rei tem um gesto que possibilita uma renovao, permitindo ao
vento que decida. A pena do Tolo cai bem sua frente, no cho, onde ele
descobre um alapo com degraus que o conduzem para as profundezas da
Me Terra. No conto paralelo de Hesse, a princesa-r diz-lhe que ele deveria
"sich versenken"ou seja, ir para as profundezas. O movimento de descida
sempre enfatizado.
Se h um alapo com degraus conduzindo terra, isso no a mesma
coisa que se houvesse uma cavidade natural. Aqui, os seres humanos
deixaram suas marcas, talvez houvesse um prdio, ou ainda, um poro de um
castelo, cuja parte superior tivesse desaparecido h muito tempo ou, mesmo,
um esconderijo de uma civilizao que no mais existe. Quando, em sonhos, as
figuras descem para dentro da terra ou da gua, habitualmente so
interpretadas de maneira superficial, como um descensus ad inferos, como
uma descida ao mundo subterrneo, nas profundezas do inconsciente. Mas
deve-se observar se uma descida inconsciente de natureza virginal, ou se h
traos de civilizao. Esse ltimo caso indicaria que houve elementos que
foram uma vez conscientes, mas que mergulharam de volta ao inconsciente,
como um castelo que pode cair em runa e restar o poro, deixando marcas da
forma de vida anterior.
Interpretando psicologicamente, isso significaria que o inconsciente no
contm somente nossa natureza animal, instintiva, mas contm tambm as
tradies do passado e , parcialmente, formado por elas. por isso que em
anlise os elementos das primeiras civilizaes frequentemente reaparecem.
Um judeu pode pouco se importar com o seu passado cultural, mas temas
cabalsticos aparecem em seus sonhos. Uma vez, analisando os sonhos de um
hindu que havia sido educado nos Estados Unidos e que conscientemente no
tinha o menor interesse pelo seu passado cultural, notou-se que seus sonhos
eram cheios de divindades hindus, bastante vivas no seu inconsciente. H uma
crena erroneamente difundida de que Jung tinha uma tendncia de forar as
pessoas a uma volta ao seu passado cultural; por exemplo, que ele insistia em
que os judeus deveriam voltar aos seus simbolismos ortodoxos, ou que os
hindus deveriam rezar a Shiva. De forma alguma esse o caso. No h
absolutamente um "deveria", ou "precisaria"; simplesmente uma questo de

se querer reconhecer ou no tais elementos no inconsciente de uma pessoa,

quando aparecem.
Como pode ter acontecido, em nossa histria, que o elemento feminino
tenha sido mais consciente numa determinada poca e esteja agora
submergido no inconsciente? As religies pags originrias dos germnicos e
dos celtas tinham muitos cultos Me Terra e a outras deusas da natureza,
mas a superestrutura unilateralmente patriarcal da civilizao crist aos
poucos foi reprimindo esse elemento. Por consequncia, se existe o problema
de fazer ressurgir o elemento feminino e integr-lo novamente, ns
deveramos (ao menos na Europa), encontrar traos de uma civilizao
passada na qual ele foi muito mais consciente. Na Idade Mdia, com o culto da
Virgem Maria e com os trovadores, o reconhecimento da anima era muito
mais vivo do que o foi no sculo XVI em diante, poca essa que
caracterizada por um aumento de represso do elemento feminino e da
cultura do Eros, em nossa civilizao. Ns no sabemos a data desse conto de
fada, mas a situao da abertura mostra uma condio onde o elemento
feminino no reconhecido, embora, obviamente, ele o tenha sido numa
poca, o que vem facilitar o seu retorno. O Tolo desce na terra, passo a passo,
e no cai de cabea, nem mesmo se perde no escuro. No conto paralelo de
Hesse, a escada est encoberta por uma tampa redonda com um anel sobre
ela, como os anis das tampas de bueiros das ruas. H, a, uma aluso no s
ao smbolo da anima, mas tambm ao do SELF.
Quando o Tolo desce, encontra uma porta, bate e ouve um estranho
versinho:
Senhorita-rzinha verde e pequenina encolha a perna encolha a perna
do cachorrinho encolha para frente e para trs. V depressa ver quem est a
bater.
Essa uma espcie de rima infantil com uma combinao de palavras
pouco compreensvel, como um sonho.
Quando a porta abre, o Tolo v uma enorme r circundada de pequenas
rzinhas e quando ele diz que quer um lindo tapete, elas tiram-no de uma
caixa.
Ns devemos primeiro ampliar o poema, e, principalmente, o smbolo da
r. Em muitas outras verses desse conto, ao invs de r tem-se um sapo,
ento temos que entender o sapo tambm. Em geral, na mitologia, o sapo

tido como o elemento masculino, enquanto a r o feminino. Existe o

prncipe-sapo nas histrias europeias, africanas e malaias, onde aparece como
elemento masculino, enquanto praticamente em todas as civilizaes a r
feminina. Na China acredita-se que uma r de trs pernas vive na lua e,
juntamente com uma lebre, produz o elixir da vida. De acordo com a tradio
taosta ela foi fisgada no "poo da verdade" e, como uma espcie de esprito
protetor, trabalha com a lebre para produzir o elixir que so plulas que
curam e prolongam a vida. Na nossa civilizao, a r foi sempre associada
com a Me Terra, especialmente com sua funo de auxiliar nos partos. Ela
tem sido considerada como uma representao do tero. Nos pases catlicos,
quando uma perna ou um brao ou qualquer outra parte do corpo curada
por um santo, uma imagem de cera representando aquela parte do corpo
feita e doada igreja onde est o santo, como um ex voto um sinal de que a
graa foi alcanada. Mas se uma mulher tem uma doena do tero ou algum
problema com o parto, ela no far uma imagem de cera do tero; sua oferta
ao santo ser uma r de cera, pois a r representa o tero 3. Em muitas igrejas
e capelas da Bavria, a esttua da Virgem circundada por rs desse tipo. A
a Virgem Maria tem a funo da deusa grega, Artemis Eileithyia, a me
positiva que ajuda a mulher na gravidez e na hora do parto, para que esse
transcorra sem problemas. Esta analogia da r e tero mostra como a r,
nesta conexo, realmente representa o tero materno a me exatamente
o que est faltando na famlia real.
A senhora-r sentada no centro pode ser vista como a me de todas as
rzinhas que a circundam. O Tolo se casa com a senhora-r; ele escolhe uma
do crculo, e ela se torna uma linda princesa, o que mostra mais claramente
que a senhora-r a figura de me e, que de seu crculo o Tolo obtm a sua
anima. Pois, como sabemos, a anima uma derivao da imagem da me na
psicologia masculina. Aqui, a deusa Me Terra ocupa o centro.
A palavra encolher bem mais difcil de compreender. Certamente na
lngua alem, hutzel, a palavra original, est sempre associada idade,
velhice, antiguidade, alguma coisa que permanece por muito tempo. Pode-se
imaginar o fato de que a deusa-me, tendo sido excluda do domnio da
conscincia e negligenciada, est agora encolhida no poro, como uma velha
ma.
3

N. da T.: Considerar a origem sua do texto.

Vejamos agora o significado para perna (Bein), que sou inclinada a

interpretar mais como um osso do que uma perna, por causa do to
generalizado ritual dos amuletos de amor na Alemanha, na Sua e na ustria.
De acordo com esse ritual, dever-se- pegar um sapo ou uma r e jog-la viva
num formigueiro. Em seguida, sair correndo para no ouvir os gritos que a r
ou o sapo podem dar, pois esses so gritos de maldio. As formigas vo
comer o animal at sobrarem os ossos. Depois disso, dever-se- apanhar um
dos ossos da perna e guard-lo e, quando roar as costas de uma mulher com
esse ossinho, sem ela perceber, ela se apaixonar perdidamente por voc. Rs
e sapos so muito usados em bruxarias ou magia, como amuletos ou em
poes afrodisacas. No folclore, a natureza venenosa do sapo tambm muito
enfatizada. De fato, um sapo quando tocado solta um lquido que, embora no
seja venenoso para o ser humano, pode causar um eczema ou uma leve
inflamao na pele. Por outro lado, animais menores podem ser mortos por
esse lquido. No folclore, esse fato bastante exacerbado, o sapo visto como
um animal feiticeiro, e sua pele e pernas pulverizadas so usadas como um
dos ingredientes bsicos de praticamente todas as poes mgicas.
Resumindo, vemos que a r (ou sapo) uma deusa da terra, que tem
poderes sobre a vida e sobre a morte; ela pode tanto envenenar como dar vida
a algum, e isso tem muito a ver com o princpio do amor. A r (ou sapo)
contm, pois, todos os elementos que esto omissos no contexto consciente de
nossa histria. Ela verde, a cor da vegetao e da natureza. A terceira linha
do verso fala de Hutzelbeins's Hndchen, ou seja, de um cachorrinho. A
princpio parece estranha a associao com um cachorrinho, o que fica mais
claro se considerarmos a coleo de histrias paralelas de Bolte-Polivka. A
encontrar-se-o muitas outras verses, principalmente francesas, nas quais a
princesa a ser redimida no uma r, mas um cachorrinho. Obviamente, h
uma mudana ou um entrelaamento de temas, pois muitas vezes ela um
cachorrinho branco, ou ainda um gato, um rato ou um sapo. Se a princesa
encantada ou no redimida fosse um cachorrinho, ela estaria, obviamente,
muito mais prxima da esfera humana do que se fosse um sapo. Ela teria sido
negligenciada, porm, retornando ao inconsciente, num nvel mais acima do
que na condio de sapo ou r, que um nvel mais baixo. Ento, em algumas
verses, o Tolo encontra o elemento feminino ausente em uma forma nohumana, como um animal de sangue frio e em outras verses, como um

cachorro, ou seja, na forma de um animal de sangue quente.

A posio da senhora-r circundada por rzinhas mostra que no
somente o smbolo do feminino, mas tambm o smbolo da totalidade esto
constelados.
Agora, vejamos o simbolismo do tapete. Na civilizao europeia, at seu
contato com o Oriente, o tapete era desconhecido. As tribos nmades rabes,
ainda hoje famosas pela confeco de tapetes, dizem que os tapetes que usam
nas suas tendas representam a continuidade da terra, e que so necessrios
para manter o sentimento da continuidade do solo sob seus ps. Onde quer
que se instalem, eles estendem um daqueles belos tapetes, usualmente com
um padro sagrado e, sobre esses, eles armam suas tendas. E a base sobre a
qual eles ficam, como ns fazemos com a nossa terra. O tapete protege-os
tambm das influncias malignas do solo estranho.
Todos os animais de sangue quente e superiores na escala evolutiva,
inclusive ns, tm uma forte ligao com seu prprio territrio. A maioria dos
animais tm o instinto de posse e de defesa do seu territrio. Ns sabemos
que os animais voltam para os seus prprios territrios. Foram feitos muitos
esforos para exilar ratos a milhas de distncia de suas casas, mas eles
voltam, atravessando todas as dificuldades e perigos e s no o fazem quando
a chance de sobrevivncia nula. Ento, ele tenta ganhar um novo territrio,
lutando e expulsando um outro rato do novo local. Em seu prprio territrio, o
animal tem uma espcie de conhecimento ntimo e imediato de toda a
situao, de tal forma que quando um inimigo aparece ele pode facilmente se
esconder; por outro lado, em lugar estranho, se ele percebe a sombra de um
falco, ele tem que procurar um local para se esconder, e por questo de
segundos, pode ser apanhado. Heinrich Hediger, professor de zoologia na
Universidade de Zurique, aprofundou ainda mais essa questo e tentou
estabelecer o fato de que o instinto de propriedade dos animais advm da
ligao com a me. Ele afirma que o territrio original de cada animal o
corpo de sua me; o animal-filhote cresce e vive dentro do corpo da me,
sendo o canguru o exemplo mais claro deste fato. Mais tarde esse instinto
transferido do corpo da me para o territrio. Ns sabemos que quando os
animais so capturados e transportados, fazem um territrio-lar da jaula
transportadora e se essa for destruda e eles forem colocados imediatamente
numa nova casa, podem at morrer. A caixa ou a jaula que transporta o

animal-filhote precisa ser sempre colocada no local que ser seu novo lar, para
que ele possa se aclimatar aos poucos e s ento ela pode ser removida.
Novamente o tero materno, um habitat com uma qualidade maternal, o
sentimento de que vagarosamente transferido para um novo local.
Ns somos iguais. Se privarmos as pessoas idosas de suas razes ou
mud-las de casa elas frequentemente morrem. Muitas pessoas permanecem
ligadas ao seu territrio de uma maneira espantosa. Se se observa os prprios
sonhos durante a poca de mudana, pode-se perceber os problemas
psicolgicos que acontecem no seu prprio ntimo. A mulher, em especial,
sofre de uma maneira tremenda quando perde seu prprio territrio. Essa a
razo por que Jung disse, certa vez, que tinha pena das mulheres americanas,
que constantemente mudam-se de um lugar para outro. Os homens suportam
isso muito melhor, pois eles tm uma tendncia mais errante, mas para uma
mulher isso realmente difcil. Para ns tambm o territrio significa a me e,
para algumas dessas tribos nmades norte-africanas, o tapete significa a
mesma coisa, pois eles necessitam da continuidade do solo maternal e no o
tendo externamente, vivendo praticamente cada noite num lugar diferente,
carregam o seu territrio simblico com eles.
Os povos islmicos, bem como os judeus, no fazem imagens do seu
Deus, ento os desenhos do tapete so, na sua maioria, abstratos, tendo um
significado simblico. A maioria so motivos geomtricos, de gazela, de
camelo, da rvore da vida, do paraso, de uma lmpada etc., que tm sido
transformados em desenhos puramente geomtricos. Especialistas em tapete
so capazes de dizer se uma gazela ou uma lmpada que foi transformada
num padro esquematizado. A maioria dos elementos dos tapetes orientais
refere-se a ideias religiosas: a lmpada, por exemplo, significa a iluminao
vinda da sabedoria de Al e a gazela representa a alma humana procura de
Deus. Isso quer dizer que o tapete representa no s a Me Terra mas
tambm a base interior da vida desses povos. E muito frequente aparecerem
tapetes desta forma nos sonhos de pessoas de nossa poca. H tambm a
frase de Fausto:
"So schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit Und wirke der Gottheit
lebendiges kleid"4
( o que o esprito fala quando visita Fausto, no incio da I Parte). Eu
4

"Do tempo assim movo o tear milenrio / E da Divindade urdo o vivo vesturio."

acho que Goethe obteve esse tema do mito da criao de Pherekydes. Tal mito
diz que a terra era uma espcie de linho enorme, com padres tecidos e que
foi espalhado num carvalho do mundo.
A partir dessas ampliaes, pode-se notar que o linho ou tapete tecidos
com desenhos so frequentemente usados para representar os modelos
("padres") simblicos da vida e os "desenhos" ou desgnios secretos do
destino. O tapete figura, pois, como o esquema mais amplo da nossa vida, que
ns ignoramos enquanto vivemos. Ns, constantemente, construmos nossa
vida atravs de nossas decises de ego e somente na velhice, quando
olhamos para trs, que compreendemos que tudo correspondia a uma espcie
de plano. Algumas pessoas mais introspectivas percebem isso um pouco antes
do fim de sua vida e intimamente esto convencidas de que as coisas tm um
padro, que elas so levadas, e que h uma espcie de desgnio secreto de
cada ao e deciso efmera do ser humano.
De fato, se nos voltamos para os sonhos e para o inconsciente porque
queremos saber mais e mais sobre nosso modelo ou padro de vida,
procurando errar menos, no cortando com nossas facas o nosso tapete
interior, de maneira a completar o nosso destino ao invs de a ele resistir. Esta
finalidade do modelo de vida que nos d o sentimento do significado e do
sentido muitas vezes simbolizado no tapete. Geralmente os tapetes, especialmente os orientais, tm padres e arabescos complicados, tais como aqueles
percebidos em estados onricos, quando se sente que a vida est em altos e
baixos e que h mudanas volta. Somente olhando de longe, com uma certa
distncia objetiva, percebe-se que h um padro de totalidade nisso tudo.
Consequentemente, no fora de propsito que juntamente com os
princpios femininos esquecidos, no haja na corte do rei bons tapetes e que,
portanto, haja necessidade de um, pois eles precisam reencontrar o modelo da
vida.
Desta forma, a histria nos diz que a sutileza das invenes do
inconsciente e os desenhos secretos tecidos no interior da vida humana so
infinitamente mais inteligentes, mais sutis e superiores que aqueles que a
conscincia humana possa inventar. No se pode deixar de ficar maravilhado
cada vez e sempre, diante da genialidade deste fato desconhecido e misterioso
que o inventor dos sonhos na nossa psique. Ele seleciona elementos das
impresses diurnas, das leituras feitas no dia anterior, das lembranas da

infncia e faz uma espcie de agradvel pot-pourri. E somente quando se vem

a interpretar o significado do sonho que se pode perceber a sutileza e genialidade de cada composio onrica. Toda noite ns temos esse tapeceiro
trabalhando dentro de ns, tecendo temas fantsticos, mas eles so to sutis
que, infelizmente para ns, muitas vezes, depois de uma hora tentando
interpret-los, desistimos por sermos incapazes de captar seu significado. Na
verdade, ns somos muito inbeis e limitados para seguir o gnio desse
esprito desconhecido do inconsciente que inventa os sonhos. Todavia, isso nos
leva a compreender por que esse tapete tecido com uma destreza superior a
que o ser humano possa alcanar.
Naturalmente, este primeiro teste no foi aceito pelo rei nem pelos dois
irmos mais velhos e, ento, um segundo teste proposto e eles tm que
encontrar o anel mais bonito. Segue-se novamente o ritual das penas, e os dois
irmos mais velhos trazem aros de carroa sem os pregos, bem ordinrios,
provando-se muito preguiosos para buscarem algo melhor, enquanto o Tolo
vai at a r e obtm um lindo anel de ouro com brilhantes e pedras preciosas.
O anel, como um objeto circular, um dos muitos smbolos do SELF.
Mas nos contos de fada existem tantos smbolos dele que temos que encontrar
qual a funo especfica do SELF neste caso particular. Sabemos que o
SELF, sendo o fator regulador central da psique inconsciente, tem um nmero
enorme de aspectos funcionais diferentes. Ele preserva o equilbrio ou, como
vimos anteriormente com o smbolo de heri, ele constri uma atitude de ego
em equilbrio correto com o SELF. O smbolo de uma bola representaria mais a
sua capacidade de movimentar-se; para a mente primitiva a bola era
obviamente aquele objeto com propriedade espantosa de se mover a partir da
prpria volio, de tal forma que os primitivos podiam suprir o pequeno fato
de que um empurro inicial necessrio, pois para eles a bola considerada
como tal quando se move por sua prpria vontade, sem necessidade de um
empurro; por seu prprio impulso de vida ela se move e continua rolando
atravs de todas as vicissitudes, obstculos e dificuldades do mundo material.
Como Jung constatou, ela representa aquela caracterstica da psique
inconsciente capaz de criar movimento por si mesma. Este fator psquico no
um sistema que reage somente a partir de eventos externos, mas capaz de
agir por si mesmo, sem um impulso causai delinevel, sendo capaz de
produzir algo novo. a capacidade para o movimento espontneo, que em

muitos sistemas filosficos e religiosos atribudo somente Divindade

aquele que inicia o movimento.
A psique tem algo disso em si mesma; podemos, por exemplo, analisar
algum por um longo perodo de tempo e os sonhos parecem sempre mostrar
algum aspecto bvio dos problemas da vida e a pessoa sente-se muito bem
assim, mas, de repente, ela tem um sonho completamente fora dos padres,
alguma coisa completamente nova. Uma ideia criativa, nova, que no se
esperava, ou no se pode explicar, surge como se a psique tivesse decidido
trazer algo novo. E esses so os grandes eventos psicolgicos, altamente
significativos, que facilitam a cura. O smbolo da esfera ou da bola (lembre-se
que as esferas ou bolas, ou ainda mas que rolam, frequentemente aparecem
no lugar das penas, nesse conto de fada) significam isso. Essa a razo por
que em contos de fada o heri segue uma ma ou uma esfera que rola em
direo a alguma meta misteriosa. Ele simplesmente segue a impulso
autnoma e espontnea da sua prpria psique em direo a algum objetivo
secreto. Eu ampliei o smbolo da bola para mostrar a sua diferena em relao
ao anel e para mostrar que dizer que "o smbolo do SELF" no especifica o
suficiente, e que se precisa sempre adentrar a funo particular de cada
smbolo do SELF.
O anel tem, em geral, duas funes alm da propriedade de ser redondo,
que o faz uma imagem do SELF. Ele simboliza ou uma conexo ou um grilho.
O anel de casamento, por exemplo, pode significar uma aliana com o
parceiro, mas tambm uma algema por isso que algumas pessoas tiramno e o guardam no bolso quando viajam! Ento, depende do seu sentimento
em relao a ele para que seja ou um grilho ou uma unio significativa.
Se um homem d um anel a uma mulher, ele expressa, saiba ou no, o
desejo de se ligar a ela de uma maneira suprapessoal, de se ligar a ela no
somente como um caso de amor efmero. Ele quer dizer: "Isto para sempre.
eterno". E significa uma conexo via SELF e no somente via caprichos do
ego. No mundo catlico, o casamento um sacramento e a conexo no
somente aquela de dois egos decidindo ter o que Jung expressou como "uma
pequena sociedade financeira para criar filhos". Se um casamento mais do
que isso, ele significa o reconhecimento de alguma coisa suprapessoal; ou, em
linguagem religiosa, entre o aspecto divino que significa o "para sempre" num
sentido muito mais profundo do que um estado apaixonado, ou algum clculo

que a princpio fez com que as pessoas ficassem juntas. O anel expressa uma
ligao eterna atravs do SELF, e sempre que um analista lida com problemas
de casamento ou acompanha um ser humano nos seus ltimos passos em
direo guilhotina que o dia do casamento, ele pode observar que sonhos
muito interessantes aparecem indicando que o casamento deve ser realizado
para salvar a individualizao. Isso permite ter uma atitude bsica profundamente diferente em relao aos problemas cotidianos que possam surgir.
Sabe-se que, bem ou mal, esse o destino atravs do qual deve-se trabalhar
para uma conscientizao mais elevada, e que no se pode simplesmente
jogar fora o casamento diante dos primeiros problemas surgidos. Isso
expresso secretamente pelo anel de casamento que simboliza uma conexo
atravs do SELF.
Em

geral,

anel

significa

qualquer

espcie

de

conexo

e,

consequentemente, ele representa aspectos diferentes em diferentes ocasies.

Para muitos rituais religiosos as pessoas tm que tirar os seus anis antes de
inici-los. No era permitido a nenhum sacerdote romano ou grego que
realizasse qualquer cerimnia sacramentai com seus anis. E isso significava
que ele iria ligar-se a Deus e, para isso, precisava deixar de lado todas as
outras conexes; ele precisava despojar-se de todas as outras obrigaes para
poder se abrir somente influncia divina. Nesse sentido, a imagem do anel
significa (e no mais das vezes, de forma negativa, na mitologia) estar ligado
a alguma coisa que no deveria estar, estar escravizado por algum fator
negativo tal como, por exemplo, o demnio. Em linguagem psicolgica isso
simbolizaria um estado de fascinao e de escravido diante de algum
complexo emocional inconsciente.
Ao ampliarmos o simbolismo do anel, podem-se levantar outras imagens
que no significam somente o anel de colocar no dedo. Por exemplo, o crculo
da bruxa, ou marchar em crculo ou carregar um aro. Em geral, o anel nesse
sentido mais amplo, tem um significado do que Jung descreve como um
temenos, o espao sagrado protegido e delimitado, seja pela circumambulao, seja pelo traado de um crculo. Na Grcia, um temenos era simplesmente um pequeno local sagrado num bosque, ou numa montanha no qual
a pessoa no pode entrar sem que tome certas precaues, um local onde as
pessoas no podem ser mortas. Se algum que est sendo perseguido refugiase num temenos, ela no pode ser nem capturada, nem morta, enquanto

estiver l. Um temenos um asilo, e dentro dele a pessoa um asulos

(inviolvel). Como um lugar do culto divino, ele significa o territrio que
pertence a Deus. Os crculos das bruxas tm um significado semelhante;
existe um pedao de terra delimitado, um local redondo reservado para um
propsito arquetpico e numinoso. Tal local tem uma funo dupla: de
proteo e de concentrao para o que est dentro e excluso do que est
fora. Este o significado geral que encontrado sob diversas formas. A
palavra temenos vem de temno cortar. Indica cortar o aspecto sem
significado e profano da vidauma parte cortada fora, isolada para propsitos
especiais. Mas eu no creio que isso seja particularmente relevante para
nossa histria, na qual ns temos um anel para o dedo.
O anel de nossa histria de ouro. O ouro, como um metal dos mais
preciosos, tem sido associado em nosso sistema planetrio com o sol e est
geralmente relacionado incorruptibilidade e imortalidade. Ele o mais
duradouro dos metais e, nos tempos primitivos, era o nico metal conhecido
que no se decompunha, nem ficava preto, nem verde e que resistia a todos os
elementos corrosivos. Os tesouros de ouro podiam ser enterrados e
desenterrados aps muitos anos, que eles permaneciam os mesmos, o que no
acontece com o cobre, a prata ou o ferro. Ento, ele considerado um
elemento imortal e transcendental que supera a existncia efmera ele
eterno, divino e o mais precioso, e qualquer coisa que tenha sido feita de ouro
vista como tendo uma qualidade eterna. por isso que o anel de casamento
feito de ouro, pois significa sua durao para sempre, e que no deve ser
corrompido por quaisquer influncias negativas terrenas; as pedras preciosas
enfatizam ainda mais isso. As pedras preciosas significam, em geral, os
valores psicolgicos.
O velho rei e os dois irmos mais velhos na corte do rei no aceitaram o
fato de que o irmo mais novo tivesse ganho novamente o teste. Ento uma
terceira prova proposta. Agora o reino ser daquele que trouxer a mais bela
esposa. O Tolo desce at a r e desta vez ela no o atende to prontamente.
Ela diz: "Bem, bem, a mais bela esposa! Isso no algo que est to mo,
mas ainda assim voc a ter!" Parece, ento, haver um pouco mais de
dificuldade desta vez, e ela lhe d uma cenoura amarela com forma de uma
carruagem puxada por seis ratinhos. Ele toma uma das rzinhas, coloca-a
sentada na carruagem, e to logo ela se senta e eles comeam a se mover, ela

se torna uma linda princesa. Ento, para que ele obtivesse a mais linda
mulher, ele no poderia simplesmente tom-la como ele fez com o tapete e
com o anel, mas um veculo especial foi necessrio. A rzinha se transforma
enquanto se senta na carruagem de cenoura e essa comea a se locomover,
carregando-a para o palcio do rei, onde somente ento ela se transforma
totalmente.
Em outras verses aparece uma linda moa desde o incio. Se voc se
lembra, na verso de Hesse, o Tolo encontra uma linda moa fiando sob a
terra e somente quando sai do mundo subterrneo e chega superfcie, que
ela se torna uma r. Isso muito estranho, pois algumas vezes ela uma r,
algumas vezes um sapo que assim se transforma quando sobe em direo ao
mundo humano, enquanto que em nossa histria ela se torna um ser humano
quando j est em cima da terra. Naquela verso ocorre que embaixo da terra
ela uma pessoa muito bonita e em cima, no mundo comum, ela um sapo. E
ela s se transforma em ser humano quando o Tolo pula com ela numa lagoa.
Esta uma variao relativamente frequente: sob a terra ela j um ser
humano, mas na esfera superior aparece como um sapo, uma r ou um
cachorro. Consequentemente, ns temos que adentrar neste simbolismo ainda
um pouco mais. Ns j havamos concludo, a partir das marcas e da
construo produzidas pelo homem, na terra, que o culto da me, ou a relao
com o princpio maternal, em outros tempos, deve ter sido integrado no
domnio da conscincia humana e mais tarde regressado terra. Nossa
histria refere-se ao surgimento de algo que j fora uma vez percebido no
domnio humano. As diversas variaes onde uma bela moa est sentada sob
a terra, esperando por sua redeno, confirmam essa hiptese.
A anima que significa para um homem o domnio da fantasia e o modo
como ele se relaciona com o inconsciente foi, uma vez integrada no campo
da conscincia, tendo chegado a um nvel humano, mas agora, sob circunstncias culturais desfavorveis, foi abolida ou reprimida no inconsciente.
Isso explica por que esta linda princesa est no poro esperando que algum
aparea e a retire de l. E explica, tambm, por que ela vista, ou aparece
como uma r. Sobre a terra, na corte do rei, uma atitude consciente faz com
que a anima seja vista somente como uma r. Isso significa que no domnio do
inconsciente prevalece uma atitude de desconsiderao e "de senes" quanto
ao fenmeno de Eros; e, nestas circunstncias, a anima aparece aos olhos

destes homens da corte do rei como uma r. Ns temos um exemplo moderno

disto na teoria freudiana na qual o fenmeno de Eros est reduzido tosomente as funes biolgicas do sexo: tudo o que surge, ou vem tona,
explicado com os "senes" da teoria racional. Freud, reconhecendo muito
pouco o elemento feminino, explica-o sempre como sexo. Do ponto de vista
freudiano, uma catedral gtica no poderia ser considerada seno como uma
compensao mrbida da sexualidade no vivida, e isso provocado pela
forma flica das torres! Sob tal perspectiva, a esfera da anima no pode
existir. Entretanto, no somente a atitude freudiana que faz isso com a anima,
pois um preconceito ou uma represso do princpio moral contra Eros, ou
ainda, uma represso do princpio de Eros por razes polticas ou outras, so
exemplos de atitudes que tambm levam desconsiderao da anima. Todas
essas atitudes, enfim, reduzem a anima a um sapo ou um piolho, ou qualquer
outra forma, conforme o nvel em que foi reprimida, e ento, a anima do
homem se torna to subdesenvolvida quanto a funo de Eros de uma r.
Uma r, entretanto, de algum modo contatvel. possvel domesticar
rs e pode-se mesmo trein-las para comer em nossa mo; elas tm uma certa
capacidade de se relacionar. Homens com uma anima de "r" podem
comportar-se da mesma maneira. E por isso que na verso de Hesse
necessria uma operao suplementar para restaurar a natureza humana da
anima. Em nossa histria isso acontece de outra maneira. A anima aparece
debaixo da terra como uma r, necessitando de uma cenoura como veculo
para traz-la tona, e assim tornar-se ser humano.
Na verso russa, a "princesa-r" tem que ser apresentada pelo Tolo,
como a sua noiva na corte do Czar. Ele imagina que no ser muito agradvel
aparecer com essa moa que pode sair pulando em forma de r. Ela, ento,
pede ao Tolo que confie nela dizendo que quando ele ouvir um trovo, ele
saber que ela est colocando o seu vestido de noiva, e quando ele enxergar
raios, saber que ela terminou de se vestir. Tremendo de horror, ele espera
pela tempestade para sua noiva-r aparecer. Enfim, ela chega, e uma linda
moa numa carruagem puxada por seis cavalos pretos. Ela se transformara
durante a tempestade.
Nessa verso russa, o Tolo tem somente que confiar na "princesa-r" e
estar pronto para receb-la, mesmo se ela aparecer numa forma no-humana
e ridcula. Em outras verses, aparecem contaminaes com o tema do

"prncipe-sapo", ou seja, como o famoso prncipe-sapo, ela pede para ser

aceita, comer no mesmo prato, ser levada para a cama, enfim, ser plenamente
aceita na vida privada como se fosse um ser humano. Embora colocando o
heri em situaes bastante bizarras, ela faz todas as exigncias e, s ento,
se transforma num ser humano.
Pode-se, portanto, concluir que ela redimida pela confiana, aceitao
e amor incondicionais. Porm, na nossa histria, a sua aceitao no se d
dessa maneira, ou seja, a confiana no pedida, e ela carregada por um
veculo-cenoura. Ns temos que entender o simbolismo da cenoura. No
Handwrterbuch des Deutschen Aberglaubens voc encontrar a cenoura
como um smbolo flico. Em Baden, conta-se que quando se semeiam
cenouras, diz-se: "Eu semeio cenouras, meninos e meninas, mas se algum
roubar algumas delas, que Deus permita que tenhamos tantas que nem
mesmo possamos notar". Fica bastante claro que semear sementes de cenoura
como semear meninos e meninas. Em alguns pases, diz-se: "Agora eu
semeio cenouras para os meninos e meninas..." e continua da mesma forma.
Existe uma srie de aluses interessantes, referentes ao fato de se semear
cenouras, sendo que em todas aparecem as cenouras como sendo alimento
para pessoas muito pobres. Portanto, quando se semeia cenoura deve-se
sempre ser generoso e dizer: "Eu semeio estas cenouras, no somente para
mim, mas tambm para todos os meus vizinhos", e ento, a colheita ser farta.
Uma vez, entretanto, um homem muito avarento disse: "Eu semeio cenouras
para mim e para minha esposa", e quando ele foi colher havia somente duas
cenouras! As cenouras contm muita gua, provavelmente essa a razo de
serem chamadas em dialeto de "pissenlit" (xixi na cama).
Por tudo isso, pode-se perceber que a cenoura, como a maioria dos
vegetais, tem um significado ertico e especificamente sexual. Pode-se dizer
que o veculo que traz a anima o sexo e a fantasia sexual, que no homem o
modo

frequente

do

mundo

de

Eros

se

revelar

na

sua

conscincia.

Primeiramente o mundo de Eros trazido, como o foi, pelas fantasias sexuais.

Os camundongos tm de alguma forma um significado similar. Na
Grcia, juntamente com o rato, eles pertencem ao Deus-Sol, Apoio, na sua fase
boreal ou invernal e simbolizam, ento, o aspecto sombrio do princpio solar.
Em nosso pas5, os ratos pertencem ao diabo, que o chefe tanto dos
5

N. da T.: Sua.

camundongos como dos ratos. Em Fausto, Goethe assim o expressa: "Der Herr
der

Ratten

und

der

Muse".

No

Handwrterbuch

des

Deutschen

Aberglaubens, pode-se ver que os ratos so considerados como os "animaisespritos". Na nossa linguagem eles, em geral, representam a parte
inconsciente do ser humano. Por exemplo, como eu mencionei acima, um
pssaro deixando um corpo significa a alma deixando o corpo. Pode acontecer
tambm que a alma deixe o corpo na forma de um camundongo. Em certos
poemas ou ritos diz-se que no se deve ferir ou insultar camundongos porque
pobres almas podem estar habitando neles. Na literatura chinesa existe um
poema de um dos mais famosos poetas chineses, que, para mim, descreve de
uma forma muito bonita o que um rato significa (camundongos tm significado
anlogos):
Rato no meu crebro
Eu no posso dormir; dia e noite
Tu me corroes e removes de mim a vida.
Eu estou me apagando, lentamente,
Oh! rato no meu crebro,
Oh! minha conscincia m,
Tu no me dars a paz, novamente?
Apesar de o rato e o camundongo no significarem, necessariamente, a
conscincia m, o poeta parece querer falar sobre um pensamento qualquer,
inquietante, que continuamente ri e corri de maneira autnoma, minando a
atitude de uma pessoa. Provavelmente voc j passou por isso; so noites sem
sono quando se est preocupado com algo e, ento, cada coisinha que surge
no pensamento torna-se uma montanha de dificuldades no se consegue
dormir e as coisas giram na cabea como um moinho. Isso anlogo ao fato
de ser perturbado por ratos. Essas criaturas danadas roem e mascam durante
toda a noite: voc bate na parede e, por um tempo, parece haver paz, mas, a,
elas comeam outra vez. Se, alguma vez, j lhe aconteceu isso, voc pode
facilmente reconhecer a analogia do camundongo com os pensamentos
obsessivos um complexo que no lhe d paz. O camundongo representa,
ento, estes pensamentos noturnos ou uma fantasia que lhe mordem quando
voc quer dormir. No mais das vezes, o camundongo tambm tem uma
qualidade ertica o que se pode observar nos desenhos em quadrinhos em
que a mulher est em cima de uma mesa com a saia levantada, e em baixo um

ratinho correndo. Os freudianos, geralmente, interpretam os camundongos

como fantasias sexuais. Isso verdadeiro quando o pensamento que corri
uma fantasia sexual, mas, na realidade, isso pode significar qualquer espcie
de obsesso que constantemente perturba a conscincia de um indivduo. A
cenoura, significando sexo, e os ratinhos, significando as preocupaes
noturnas e as fantasias autnomas, trazem a anima para a luz; eles parecem
ser a subestrutura da anima.
Quando o Tolo traz a rzinha juntamente com o veculo, ela se torna uma
linda jovem. Isso significaria, praticamente, que se um homem tivesse a
pacincia e a coragem de aceitar trazer tona, luz, suas fantasias sexuais
noturnas,

para

ver

que

elas

carregam,

deixando-as

prosseguir,

desenvolvendo-as e, posteriormente, escrevendo-as, possibilitando, assim,

uma ampliao maior, ento, toda sua anima viria tona. Se, quando estiver
rabiscando um desenho, disser: "O que estou fazendo aqui?" e desenvolver,
ento, a fantasia sexual que expressou em seu desenho, toda a problemtica
da anima emerge, e muito provavelmente, a anima ser mais humana e menos
semelhante a um animal de sangue frio. O mundo feminino reprimido emerge
com ela, mas o primeiro fator desencadeante , frequentemente, uma fantasia
sexual, ou uma obsesso como olhar as curvas das mulheres quando se est
num nibus, assistir a stripteases etc. Se o homem deixar tais pensamentos
aparecerem com todo os contedos paralelos, ele poder descobrir sua anima
ou redescobri-la, se por um tempo ele a reprimiu. Mas, se o homem
negligenciar essa relao, ela submergir de vez e, a anima descendo para o
inconsciente, de pronto torna-se obsessiva, uma fantasia importuna, ela se
transforma, por assim dizer, num camundongo.
Tambm o terceiro teste no convenceu nem o rei nem os dois irmos
mais velhos e aqui tem-se um tema clssico ou seja, os contos de fada
apresentam sempre trs etapas e mais um final. Pode-se observar que o
nmero trs tem um papel importante nos contos de fada, mas quando eu
conto normalmente d quatro. Aqui, por exemplo, existem trs testes,
verdade: o tapete, o anel e a dama. Mas existe o teste final que pular atravs
do anel. Se se observa mais apuradamente, ento, pode-se ver que esse o
ritmo caracterstico dos contos de fada. Existem trs ritmos semelhantes e,
ento, uma ao final: por exemplo, uma moa perde seu amado e tem que
encontr-lo nos confins do mundo. Ela vai primeiro ao sol, que lhe mostra o

caminho da lua, que lhe mostra o caminho dos ventos da noite e, ento, ela
encontra, como quarto estgio, o seu amor. Em outros casos, o heri encontra
trs eremitas, ou trs gigantes, ou tem que vencer trs obstculos. So
sempre trs unidades claras 1,2,3 com uma certa repetio semelhante,
porque a quarta unidade, sendo distinta, ignorada. A quarta unidade no
um outro nmero adicional, no uma outra coisa da mesma espcie das trs
primeiras, mas algo completamente diferente. a mesma coisa que se contar
1, 2, 3 j! O um, o dois e o trs levam ao verdadeiro desfecho que
representado pelo quatro. O quarto , em geral, um estado esttico; no h
mais o movimento dinmico dos trs elementos anteriores, mas alguma coisa
se estabiliza.
No simbolismo numrico, o nmero trs considerado masculino (todos
os nmeros mpares o so). Na realidade ele o primeiro nmero masculino,
pois o nmero um no considerado como nmero, pois o um a coisa nica
e consequentemente, no uma unidade contvel. Logo, o trs o primeiro
nmero mpar masculino e representa o dinamismo do nmero um. Jung
trata do simbolismo dos nmeros no seu artigo: "A Psychological Approach to
the Dogma of the Trinity" (Psychology and Religion West and East C. W.
116.) Sintetizando sua proposta, podemos dizer que o trs, em geral,
relaciona-se com o curso do movimento, e, portanto, com o tempo, pois no h
tempo sem movimento. H, por exemplo, as trs parcas que representam o
passado, o presente e o futuro. Os demnios do tempo so, na maioria,
formados em trades. O trs tm sempre o simbolismo do movimento, porque
para o movimento necessita-se de dois plos entre os quais circula a energia,
como a corrente eltrica que passa pelos plos positivo e negativo tendendo a
equalizar a tenso.
Frequentemente,

encontra-se

na

mitologia

uma

figura

que

acompanhada por dois aclitos ou dois acompanhantes: Mitras e dadophores

(portadores de tochas); Cristo entre os dois ladres etc. Tais formaes
mitolgicas de trades significavam a unidade e suas polaridades, o centro
unificador entre os dois plos opostos. Uma certa diferena tem de ser feita
entre trs elementos da mesma espcie, e um grupo de trs onde existe um
elemento central e dois opostos. Neste ltimo caso, os dois opostos aparecem
como ilustrao do que est contido na totalidade, ou seja, h um dualismo
6

N. da T.: "A interpretao psicolgica do dogma da Trindade". J publicado em portugus.

que um terceiro elemento unifica. Basicamente, no nos afastamos nunca da

linha central, se mantivermos em mente que o terceiro elemento relaciona-se
com movimento e tempo, e em particular, com o movimento inexorvel e
irreversvel da vida. Essa a razo por que nos contos de fada, a histria
toda a peripcia aparece quase sempre dividida em trs fases para depois
aparecer a quarta como uma soluo feliz ou catastrfica. A quarta fase
conduz a uma nova dimenso, que no comparvel com as trs etapas
anteriores.

"As trs penas"

(concluso)
O Tolo traz para casa sua noiva que ao sentar-se na carruagem-decenoura tornou-se uma linda princesa. Mas, novamente, quando chega corte
do rei os dois irmos no aceitam a soluo e pedem que haja uma quarta e
ltima prova. Um aro suspenso no teto, no centro de uma sala e as trs
noivas devem pular atravs dele. As mulheres camponesas que os dois irmos
trouxeram pularam, mas caram quebrando braos e pernas. Mas a noiva do
mais jovem (provavelmente por conta de sua vida anterior, como r ou sapo),
saltou atravs do aro com grande elegncia. Ento no pode haver mais
protestos e o filho mais jovem ganhou a coroa e com sabedoria reinou por
longo tempo.
Ns encontramos no decorrer de nossa histria o anel como smbolo de
unio. Em seu aspecto positivo, ele significa uma obrigao escolhida
conscientemente atravs de algum poder divino, isto , atravs do SELF; em
seu aspecto negativo, ele significa sentir-se aprisionado ou estar fascinado;
aqui, tem uma conotao negativa por exemplo, sentir-se aprisionado pelas
prprias emoes ou complexos, sentir-se preso num "crculo vicioso".
Tem-se, ento, um outro tema saltar atravs do aro. Isso exige uma
dupla ao, a saber, pular alto e ao mesmo tempo ser capaz de atingir o centro
do aro e passar por ele. No folclore menciona-se que, nos antigos festivais da
primavera dos pases germnicos, um jovem montado num cavalo tinha que
atingir o centro de um aro com uma lana. Era o ritual de fertilidade da
primavera e ao mesmo tempo uma prova acrobtica para os jovens cavaleiros.
Novamente, aparece o tema de atingir o centro de um aro numa competio.
Isso nos leva ao significado de atingir ou atravessar o centro de um aro. Ainda
que parea bastante remota, pode-se fazer uma vinculao com a arte de
atirar com arco e flecha do zen-budismo, onde a ideia atingir o centro, no
da forma exteriorizada como os ocidentais fazem, por habilidade fsica e
concentrao mental, mas atravs de uma profunda meditao, atravs da
qual o arqueiro se coloca no seu prprio centro (o que poderamos chamar de
SELF) e, consequentemente, podendo atingir o alvo externo. Ento, nas
execues mais difceis, mais elevadas, os arqueiros zen-budistas podem
acertar o alvo sem grande esforo, estando com seus olhos tapados. Toda a

prtica envolve uma ajuda tcnica para encontrar o prprio caminho do centro
interior sem ser dispersado por pensamentos, ambies < impulsos do ego.
Por sua vez, pular atravs de um arco incandescente no uma arte
comumente praticada tanto quanto eu saiba a no ser nos circos, onde
esse um dos nmeros mais populares. Tigres ou outros animais selvagens
so treinados para pularem atravs de crculos de fogo. Quanto mais feroz for
o animal, mais interessante e excitante v-lo pular atravs do aro, tema esse
que retomarei mais tarde.
Atravessar o centro do aro com preciso no um smbolo to difcil de
interpretar. Poderamos dizer que, embora exteriorizado por uma ao
simblica, esse o segredo de se encontrar o centro interior da personalidade
e anlogo arte de arco-e-flecha zen-budista. Mas existe uma segunda
dificuldade: a pessoa que salta tem que deixar a terra a realidade e
atingir o centro num movimento, atravessando o arco. Ento a anima na figura
de princesa, quando atravessa o centro do anel fica suspensa no ar e
enfatizado que ela consegue fazer isso de maneira boa e correta. As
camponesas, entretanto, eram to pesadas e to desajeitadas que no podiam
fazer isso sem cair e quebrar as pernas, visto que a fora da gravidade da
terra era muito forte para elas.
Isso revela um ponto muito sutil no que se refere realizao da anima.
As pessoas que no sabem nada sobre psicologia tendem simplesmente a
projetar a anima sobre uma mulher real e experienciam-na exteriormente.
Mas atravs da introspeco psicolgica, podem perceber que a atrao
exercida sobre elas, pela anima, no somente um fator externo, mas
alguma coisa que carregam dentro de si mesmas, uma imagem interior de um
ser feminino verdadeiro ideal e guia da alma. Em seguida, ento, o ego
levanta um novo problema, ou seja, o pseudoconflito entre o domnio interior e
o exterior. A pessoa diz: "Eu no sei se esta a minha anima interior, ou se
uma mulher real exterior. Eu deverei seguir a fascinao da anima
procurando-a no mundo externo, ou deverei introjet-la e entend-la
puramente como simblica?" Quando algum-diz isso, existe subjacente uma
atitude ctica do tipo: "Isso no nada mais que uma coisa puramente
simblica." Com essa forte descrena na realidade da psique as pessoas ainda
acrescentam: "Eu devo perceb-la somente como uma realidade interior? Ou
devo procur-la na realidade externa tambm?" Ento, pode-se ver que a

conscincia, com seus extravios e vieses, entra num conflito falso entre a
realizao

"exterior-concreta"

"interior-simblica",

dividindo,

artificialmente, o fenmeno da anima em dois.

Isso ocorre somente quando um homem no consegue "levantar sua
anima da terra", ou seja, se ela no for capaz de pular como a princesa-r,
manifestando-se como uma camponesa idiota. Entrar nesse conflito indica
falta de realizao afetiva; este um conflito tpico, que emerge no pela
funo do sentimento, mas pela funo do pensamento, que cria uma
contradio artificial entre interior e exterior e entre o sujeito e o objeto. Na
realidade, a resposta a esse dilema que a anima no est nem dentro, nem
fora, pois ela est relacionada realidade da psique em si mesma e esta no
nem interior nem exterior: ela est em ambos e no est em nenhuma. A
anima precisa ser percebida como uma realidade em si mesma. Se ela, a
anima, gosta de vir do exterior, deve ser aceita a. Se ela gosta de vir de
dentro, a que deve ser aceita. O erro est em fazer qualquer diferena
artificial e desajeitada entre esses dois domnios: a anima um fenmeno
nico, o fenmeno da vida. Ela representa o fluxo da vida na psique masculina
e ele deve seguir os seus caminhos tortuosos que se movem, de maneira bem
especfica, entre as duas margens, a do "interior" e a do "exterior".
Um outro aspecto desse pseudoconflito pode ser observado quando a
pessoa pergunta: "Eu preciso pensar na minha anima como uma devoo
espiritual? Por exemplo, rezar Virgem Maria ao invs de olhar para as
pernas de uma mulher bonita desejando-a sexualmente?" No existe tal
diferena! Tanto o mais alto como o mais baixo so uma e nica coisa e, como
todos os contedos do inconsciente, abarcam todo um repertrio do que
podemos chamar de manifestaes instintivas e espirituais. Basicamente, na
forma arquetpica, esses dois fatores formam uma unidade e a conscincia
que os separa em duas partes. Se um homem, de fato, aprendeu a estar em
contato com sua anima, ento, todos esses problemas caem por terra, pois a
anima se manifestar imediatamente, e ele estar sempre concentrado na
realidade que ela prope, afastando tais pseudos conflitos que emergem em
torno dela. Colocando isso de maneira simples e com um vocabulrio claro, ele
tentar constantemente seguir seus sentimentos, o seu aspecto do Eros, sem
considerar quaisquer outros elementos e, desta forma, caminhar atravs de
mundos aparentemente incompatveis como sobre um fio de navalha. Saber se

manter dentro do que o Dr. Jung chamava de realidade da psique

comparvel a uma prova acrobtica, pois nossa conscincia tem a tendncia
natural de se deixar levar por interpretaes unilaterais, formulando sempre
um programa ou uma receita ao invs de, simplesmente, manter-se entre os
opostos com o fluxo da vida. Existe, em tudo isso, somente uma lealdade ou
constncia: a lealdade realidade interior da anima. Isso expresso
belamente no salto atravs do aro: a anima suspensa no ar, nem muito alta
nem muito baixa, atravessa o obstculo, passando exatamente no centro.
Um outro conflito tpico da anima suscitado pelo inconsciente para
forar o homem a diferenciar o seu Eros, a situao triangular no
casamento.

Quando

ele

entra

nesse

conflito,

ele

se

coloca,

muito

provavelmente, diante da seguinte questo: "Se eu terminar com a outra

mulher, eu estarei traindo meus prprios sentimentos, simplesmente pela
presso social convencional. Se eu fugir da minha mulher e dos meus filhos
para ficar com outra mulher onde est a projeo da minha anima, ento eu
estarei me comportando de maneira irresponsvel e seguindo uma paixo que
entrar em colapso muito em breve, como todo mundo sabe. Eu no posso
fazer ambas as coisas e tambm no posso prolongar para sempre essa
situao impossvel". Se a anima quer se impor conscincia de um homem,
ela frequentemente faz aparecer tal conflito. O animus de sua esposa dir:
"Voc precisa tomar uma deciso"! E o animus da outra mulher dir: "Eu no
posso ficar pendente desse jeito". As duas, os acontecimentos e tudo o mais
empurram-no para decises erradas.
Aqui, novamente, a lealdade realidade da psique o nico caminho
que levar a uma possvel soluo e, geralmente, a anima tende a manobrar o
homem colocando-o numa situao que parece ser sem sada. Jung disse que
estar numa situao que no tem sada, ou estar num conflito onde no h
soluo o comeo clssico do processo de individuao. A situao parece
ser sem soluo: o inconsciente quer um conflito sem esperanas a fim de
colocar a conscincia do ego contra a parede, de tal forma que o indivduo
perceba que tudo o que ele fizer estar errado, e qualquer caminho que tomar
ser falso. Isso significa quebrar a superioridade do ego, que sempre age com
a iluso de que tem a responsabilidade da deciso. Evidentemente, se um
homem disser: "Est bem, ento eu vou deixar tudo, andar sozinho e no
tomar nenhuma deciso, mas simplesmente me deixar enlevar e prender por

tudo", igualmente falso, pois dessa forma tambm nada acontece. Mas se ele
for tico o suficiente para sofrer at o mago de sua personalidade, ento, por
haver a insolubilidade da situao consciente, o SELF se manifesta. Em
linguagem religiosa poder-se-ia dizer que a situao sem sada a que fora o
homem a contar com Deus. Em linguagem psicolgica a situao sem sada,
que a anima arranja com grande habilidade na vida do homem, significa levlo a uma condio na qual ser capaz de experienciar o SELF. Nessa condio
ele estar aberto interiormente interferncia do tertium quod non datur (o
terceiro que no dado, isto , o desconhecido). Desta forma, como Jung
disse, a anima o guia para a realizao do SELF, mas algumas vezes de uma
maneira muito dolorosa. Ao pensarmos na anima como um guia da alma,
podemos pensar em Beatriz conduzindo Dante ao Paraso; mas no devemos
esquecer que ele experienciou isso somente depois de ter passado pelo
Inferno. Normalmente, a anima no conduz o homem diretamente ao Paraso;
ela o coloca primeiro num caldeiro quente onde ele muito bem cozido por
um certo tempo.
Na nossa histria a anima visa atingir o centro, enquanto as mulheres
camponesas representam uma atitude desajeitada, muito imbuda de ideias da
realidade concreta, uma atitude muito primitiva e indiferenciada do ponto de
vista afetivo, que faz com que no aguentem a prova e se estatelem no cho.
Eu recomendaria para esse assunto a leitura da conferncia que Jung
fez em 1939, intitulada "The Symbolic Life" (Guild of Pastoral Psychology
Pamphlets -n 80). Jung tenta, ento, explicar o que significa a vida simblica.
Ele diz que ns nos encontramos, atualmente, presos pelo racionalismo, e que
nossa maneira de encarar a vida racional e implica ser "razovel", o que
exclui todo simbolismo. Ele continua mostrando quo rica a vida para as
pessoas que ainda esto impregnadas do simbolismo vivo nas suas formas
religiosas. Como o prprio Jung descobriu, possvel encontrar o caminho de
um simbolismo vivo, porm, no o simbolismo perdido, mas a funo ainda
viva que o produz. Ns chegamos a isso atravs do inconsciente e de nossos
sonhos. Se se leva em considerao os prprios sonhos por um longo perodo
de tempo, o inconsciente do homem moderno pode reconstruir a vida
simblica. Mas isso pressupe que no se interprete os sonhos de maneira
puramente intelectual e que realmente se os incorpore prpria vida. Ento,
dever haver uma restaurao da vida simblica, no mais segundo o quadro

de uma forma ritualista coletiva, porm, mais colorida e moldada segundo a

prpria individualidade. Isso significa no mais viver meramente segundo as
decises "razoveis" do ego, mas viver com o ego embebido no fluxo da vida
da psique que se expressa em forma simblica e exige uma ao simblica.
necessrio observar o que a prpria psique prope como uma forma
de vida simblica, segundo a qual deve-se viver. Sobre isso, Jung insiste em
algo que ele fez na sua prpria vida: quando um smbolo onrico emerge numa
forma dominante, deve-se ter o trabalho de reproduzi-lo, seja em desenhos,
ainda que no se saiba desenhar, seja em escultura, ainda que no se saiba
esculpir, ou de qualquer outra maneira, contanto que se estabelea uma
relao concreta com ele. No se deve sair de uma sesso analtica
esquecendo-se tudo sobre ela, deixando o ego organizar o resto do dia; ao
contrrio, deve-se permanecer com os smbolos dos prprios sonhos durante
todo o dia, tentando descobrir por onde eles querem entrar na realidade da
vida. Isto o que Jung quer dizer quando ele fala em viver a vida simblica.
A anima o guia, a prpria essncia desta realizao da vida
simblica. Um homem que no compreendeu nem assimilou o problema da
anima incapaz de viver este ritmo interior; seu ego consciente e seu
intelecto so incapazes de comunicar-lhe algo sobre isso.
Naquela variao germnica que eu mencionei anteriormente, o sapo
no se transforma numa linda mulher que aparece na corte; ao contrrio, ela
aparece sob a forma de sapo no mundo superior, enquanto no mundo inferior
ela uma moa bonita. Tambm a, existe um teste final; o sapo pede:
Umschiling Mich (abrace-me) e versenk dich (mergulhe). Versenken implica
uma ao de afundar alguma coisa na gua ou na terra. E tambm significa
especialmente quando sich versenken entrar em profunda meditao,
sendo uma expresso usada na linguagem mstica. Naturalmente, isso
significa afundar na nossa gua, terra, ou abismo interior, mergulhar nas
nossas profundezas interiores.
A anima-sapo faz esse apelo misterioso, e o Tolo o compreende. Ele
abraa a r, e pula com ela dentro de uma lagoa e neste momento ela se
transforma numa linda mulher e eles saem dali juntos como um casal humano.
Se analisarmos isso de maneira simples, podemos dizer que o Tolo deve
segui-la at o seu reino, aceitando o seu modo de vida. Ela uma r que pula
constantemente na gua, que nada e que gosta disso. Se ele a abraa e pula

com ela na gua, ento ele aceita a sua vida de sapo.

Pode-se, pois, dizer que o noivo segue a noiva at a casa desta, ao invs
de ocorrer o contrrio. Sendo aceita tal como , ela pode se transformar num
ser humano. A aceitao da r e de sua vida implica saltar para o mundo
interior, mergulhando na realidade interna e aqui voltamos ao mesmo ponto e
mesma concluso: a inteno da anima converter a conscincia racional a
fim de que essa aceite a vida simblica, mergulhando nessa vida sem
quaisquer senes, crticas ou objees racionais, mas com um gesto de
generosidade,

dizendo:

"Seja

que

Deus

quiser,

mergulharei

vislumbrarei"! Para isso necessrio coragem e ingenuidade significa o

sacrifcio da atitude racional e intelectual, o que difcil para as mulheres,
mas muito mais difcil para os homens, particularmente os ocidentais, pois
isso vai contra suas tendncias conscientes.
A anima, tornando-se humana, ocasiona o encontro dos opostos: ele vai
ao encontro dela e ela vai ao encontro dele. Pode-se observar sempre que,
quando existe uma forte tenso entre a situao consciente e o nvel muito
baixo dos contedos inconscientes, qualquer gesto de um dos lados ajuda a
melhorar o outro tambm. Por exemplo, ocorre, muitas vezes, o homem
sonhar com sua anima como uma prostituta, ou algo equivalente. Ele dir que
ela muito abjeta, e que ele no pode descer a tal ponto, pois isso contra
seus princpios ticos. Ocorre, porm, que se ele conseguir superar essa
rigidez preconceituosa e tiver generosidade para com a parte mais baixa de
sua personalidade, com seus impulsos, haver, de repente, uma transformao
e a anima se elevar a um nvel mais alto. No se pode dizer entretanto essas
coisas s pessoas, pois isso diminuiria o mrito do sacrifcio que tem que ser
feito com coragem e absolutamente sem clculo. Se a pessoa tiver tal coragem
e confiana, ento o milagre pode acontecer, ou seja, essa parte da
personalidade chamada de "mais baixa" (que somente chegou a esse estado
pela atitude de desdm do consciente), ascende a um nvel humano.
Uma terceira verso de nossa histria, que apresenta um prolongamento
e uma forma diferente de redeno da dama-r, lana uma nova luz sobre o
que quero exprimir por vida simblica. E a verso russa chamada A filha-r do
czar (Die Mrchen der Welt Literatur, vol. V, Russian Fairy Tales).
A filha-r do czar
"Era uma vez um czar e sua esposa. Eles tinham trs filhos que eram

como falces, homens jovens e belos. Um dia, o czar chamou os trs filhos e
disse: 'Meus filhos, meus falces, chegou o tempo de vocs encontrarem suas
esposas'. Disse-lhes, ento, que deveriam tomar seus arcos de prata e suas
flechas de cobre, devendo atir-las em direo a terras estrangeiras, e onde a
flecha casse, l ento eles encontrariam suas respectivas noivas. Assim eles
fizeram. Duas flechas caram na corte do czar, e aqueles filhos encontraram
moas muito boas. Mas a flecha de Ivan Czarevitsch caiu perto de um alagado,
e indo at l, ele encontrou uma r com sua flecha. Ele disse: 'Devolva a
minha flecha', ao que ela respondeu: 'Eu s devolverei com uma condio: se
voc casar comigo'. Ivan Czarevitsch voltou para a corte e, chorando, contou o
que lhe havia acontecido. O czar disse: 'Bem, esse azar seu, e voc no pode
escapar dessa. Voc dever casar-se com a r'. O irmo mais velho casou-se
com a filha do czar, o segundo irmo casou-se com a filha do prncipe, e Ivan
casou-se com uma r do pntano."
Nessa histria muitas coisas so diferentes: h a influncia feminina na
corte, portanto, o rei no de todo hostil ao casamento com a r; no h
tenso muito grande entre o masculino e o feminino, ou entre a aceitao e
no aceitao de se levar uma vida de sapo.
"Mas, apesar disso, Ivan ficou, naturalmente, muito triste e infeliz.
Ento, um dia, o czar quis verificar a capacidade de suas noivas de tecer uma
bela toalha. Ivan vai para casa e chora copiosamente, mas a r, pulando atrs
dele, diz-lhe que no se preocupasse e pede que ele se deite e durma que tudo
dar certo. To logo ele adormece, ela tira sua pele de r e vai at o quintal,
assobia chamando as suas trs empregadas que logo aparecem e tecem as
toalhas. Quando Ivan acorda, ele recebe as toalhas de sua esposa, que
retornara forma de r. Ivan nunca havia visto toalhas to lindas. Ele as levou
para a corte e todos ficaram profundamente impressionados.
Uma outra prova proposta pelo rei. Ele pede o melhor bolo.
Novamente Ivan adormece e durante a noite o bolo feito. O czar, ento,
convida seus filhos e esposas para um jantar. Ivan novamente vai para casa
chorando, mas sua noiva-r diz que ele no deve se preocupar e ir em frente.
Quando comear a chover ele dever saber que sua esposa est se lavando.
Quando relampejar, ele dever saber que sua esposa est se vestindo para ir
corte. Quando trovoar, ela estar a caminho. O jantar na corte comea e as
esposas dos irmos mais velhos esto lindamente vestidas. Ivan est muito

nervoso; ento, uma terrvel tempestade comea. Todos caoam dele e

perguntam-lhe do paradeiro de sua esposa. Quando a chuva comea, ele diz:
'Agora ela est se lavando', e quando relampeja, diz: 'Agora ela est pondo seu
vestido real'. Ele mesmo no acredita nisso e est desesperado, mas quando
ouvem-se troves, diz: 'Agora ela est vindo' e, nesse momento, uma linda
carruagem com seis cavalos se aproxima e dela desce a mais linda moa, to
bonita que todos silenciaram e ficaram tmidos.
Na mesa do jantar, as duas cunhadas notaram que ocorria algo muito
estranho, pois a linda moa colocava parte da comida na manga do seu
vestido. Mesmo achando estranho, as duas pensaram ser isso nova moda de
boas maneiras e fizeram o mesmo. Quando o jantar terminou, comeou o
baile. A moa linda danou com Ivan e ela danava to suavemente e to bem
que mal parecia tocar o cho. Enquanto ela danava, balanou seu brao
direito, de onde caiu um pedao de comida que imediatamente se transformou
num jardim com um pilar no centro; em volta deste um gato ficava rondando e
em seguida subia no pilar e comeava a cantar canes folclricas.
Quando ele descia, ele contava contos de fada. A moa continuou
danando e a balanou seu brao esquerdo e, ento, apareceu um lindo
parque com um riozinho onde nadavam lindos cisnes. Todos estavam muito
admirados e boquiabertos com os milagres, como se fossem crianas. As
outras cunhadas comearam a danar, mas quando elas balanaram os seus
braos direitos um pedao de osso caiu e bateu na testa do czar, e quando elas
estavam balanando o brao esquerdo, saiu um jato de gua que foi parar nos
olhos do czar.
Ivan olhava sua esposa com muito espanto e se perguntava como de
uma r verde poderia surgir uma linda moa. Ele vai ento at o quarto onde
ela dormia, e v ali a pele de r. Ele apanha a pele e atira-a ao fogo. Ento, ele
volta corte e continuam na festa at amanhecer, quando Ivan volta para casa
com sua esposa.
Quando chegou, a sua esposa-r procura a sua pele e no a encontrando
chama Ivan e pergunta-lhe se ele a viu, ao que ele responde: 'Eu a queimei'.
'Oh! Ivan', ela diz, 'por que voc foi fazer isso? Se voc no a tivesse tocado,
eu seria sua para sempre. Mas, agora, ns precisamos nos separar talvez
para sempre'. Ela chora e chora e aos prantos lhe diz: 'Adeus! Procure-me no
dcimo terceiro Reino do czar, no dcimo terceiro reino estrangeiro, onde

habita Baba-Yaga, a grande bruxa e seus ossos'. Ela bate palmas e se

transforma num cuco e sai voando pela janela.
Ivan sofre amargamente e, ento, ele apanha seu bornal de prata,
enche-o com po, pendura alguns cantis no ombro e parte em sua longa
busca. Ele caminha por anos. Um dia ele encontra um velho que lhe d uma
bola de barbante e lhe diz que deve segui-lo at a Baba-Yaga. Em seguida, ele
salva a vida de um urso, um peixe e um pssaro. Ele encontra toda espcie de
dificuldades, mas o peixe, o falco e o urso ajudam-no, at que, finalmente, ele
chega aos confins do mundo, ao dcimo terceiro Reino. A ele encontra uma
ilha onde existe um bosque e um castelo de vidro. Ele vai at o palcio e abre
a porta de ferro, mas no h ningum; ento, ele abre a porta de prata, mas
tambm no encontra ningum nessa sala; ento, ele abre uma terceira porta,
que de ouro e encontra sua esposa sentada fiando linho. Ela est to
arrasada pela dor e to maltratada pelos trabalhos, que desolador v-la. Mas
quando ela v Ivan, enlaa-se ao seu pescoo e diz: 'Oh! meu querido, como eu
tenho te esperado! Tu chegaste na hora exata. Se chegasses um pouco mais
tarde, talvez no me visses nunca mais!' Embora Ivan no soubesse se ele
estava neste mundo ou em outro, eles se abraaram e se beijaram. Ento ela
se transforma novamente num cuco, pe Ivan debaixo de suas asas e voa de
volta para casa. Quando eles chegam, ela se transforma definitivamente na
forma humana e conta a Ivan: 'Foi meu pai que me castigou e que me deu
como serva a um drago para que eu o servisse por trs anos, mas agora eu j
cumpri a pena'. Ento eles viveram felizes para sempre e oravam a Deus que
sempre os ajudou muito."
Nessa verso russa, ao invs de pular atravs do anel, a figura da anima
realiza mgicas fantsticas com a comida que ela coloca nas mangas. Primeiro
aparece o jardim com o gato que entoa canes e conta contos de fada.
Depois, cria o paraso com sua mo esquerda. Deste modo, pode-se perceber
ainda mais claramente que a anima cria a vida simblica, pois ela transforma
o alimento comum, que para o corpo, em alimento espiritual, atravs da arte
criativa e dos contos mitolgicos; ela restaura o paraso, uma espcie de
mundo arquetpico da fantasia. O gato representa o esprito da natureza que
o criador de canes folclricas e contos de fada. Fica clara, tambm, a
relao da anima com a capacidade do homem para o trabalho artstico e para
o mundo imaginrio. Um homem que reprime sua anima geralmente reprime

sua imaginao criativa. Danar e criar uma espcie de fata morgana, um

mundo de fantasia, um tema paralelo ao de saltar atravs do anel. , ainda,
um outro aspecto da criao da vida simblica, que se vive ao seguir os
prprios sonhos, as fantasias diurnas e os impulsos que vm do inconsciente,
pois a fantasia d vida um brilho e uma colorao que o olhar muito racional
destri. Fantasia no um capricho do ego, algo sem sentido, mas emerge
realmente das profundezas; constela situaes simblicas que d vida uma
significao e uma realizao das mais profundas. Aqui, novamente, as duas
outras mulheres compreendem as coisas de uma maneira muito concreta. Da
mesma forma que aconteceu com as camponesas que no conseguiram pular
atravs do crculo, as duas esposas dos irmos mais velhos, nessa histria,
colocam alimentos nas mangas por motivos errados, como, por exemplo, por
ambio e, como as outras, se do mal.
Na histria russa, porm, algo mais acontece: Ivan comete um erro
muito grande ao queimar a pele de sua esposa-r. Este um tema mais
difundido, encontrado em contextos completamente diferentes e em muitos
outros contos de fada. A anima aparece primeiramente em pele de animal,
seja como peixe, seja como sereia, ou, mais frequentemente, como um
passarinho, e s depois que ela se transforma num ser humano. Geralmente
o seu amado guarda sua antiga pele de animal ou de pssaro numa gaveta. A
mulher tem filhos e tudo parece estar muito bem, quando acontece de o
marido insultar sua mulher, chamando-a de gansa ou sereia, ou de qualquer
outra coisa que ela havia sido anteriormente. Ela, ento, apanha sua antiga
vestimenta e desaparece. E agora ele tem que procur-la por um bom tempo
at encontr-la ou, em algumas verses, ela desaparece e ele morre. Em tais
histrias, pode-se at achar que seria prefervel o homem ter queimado a
antiga pele da esposa, pois assim ela no fugiria. Mas aqui exatamente o
oposto que ocorre. Ivan queima a pele, o que poderia parecer bom, mas no .
Em outros contos de fada, como, por exemplo, no conto de Grimm chamado
"Hans, o ourio", a pele do animal queimada. Um prncipe foi castigado e
tornou-se um ourio e os servos da noiva queimam a pele do ourio libertando
o prncipe, que d graas por ter sido redimido. Ento, queimar a pele do
animal no necessariamente destrutivo, dependendo do contexto.
Em nossa histria no se compreende por que o fato de queimar a pele
da esposa faz com que ela desaparea voando. Pode-se imaginar que seu pai a

castigou e que ela deve permanecer dentro da noite e da obscuridade pagando

os seus pecados e, pelo fato de ter sido interrompido o processo, a sua
punio se torna ainda mais severa. Mas isso so conjecturas; a histria no
d maiores explicaes. Os contos de fada onde a pele queimada de animal
constitui-se em algo construtivo, fazem parte dos inmeros rituais de
transformao pelo fogo. Na maioria dos textos mitolgicos, o fogo tem a
qualidade de purificao e de transformao, sendo por isso usado em muitos
rituais religiosos. Na alquimia o fogo usado (como aparece literalmente em
alguns textos) para "queimar tudo o que suprfluo", de tal modo que
somente o ncleo indestrutvel permanea. Consequentemente, os alquimistas
comeam por calcinar a maior parte das substncias que utilizam, destruindo
o que precisa ser destrudo. Aquilo que resistiu ao fogo, o resduo slido que
sobrevive calcinao, tem o smbolo de imortalidade. O fogo , portanto, o
grande agente de transformao. Em certos textos gnsticos, o fogo tambm
chamado de "O Grande Juiz", porque ele julga, por assim dizer, determinando
o que tem valor para sobreviver e o que deve ser destrudo. Tudo isso se
aplica, tambm, ao significado psicolgico, pois por fogo entende-se o calor
das reaes emocionais e dos afetos. Sem o fogo da emoo nenhum
desenvolvimento

ocorre

nenhuma

conscientizao

maior

pode

ser

alcanada. E por isso que Deus diz: "Oxal fosses frio ou quente, mas porque
s morno e no s quente nem frio, estou para te vomitar da minha boca"
(Apocalipse 3,16). Se na anlise teraputica aparecer algum que
indiferente a ela, se for desapaixonado, se no sofrer, se no houver o fogo do
desespero, nem ira, nem conflito, nem fria, nem aborrecimento, nem nada
dessa espcie, pode-se estar certo de que quase nada ser constelado e que
ser uma anlise chocha, inspida, um eterno "bla-bla-bla". Ento o fogo, ainda
que seja uma forma destrutiva de fogo (conflito, dio, cimes, ou qualquer
outra emoo), acelera o processo de amadurecimento, sendo realmente um
"juiz" que esclarece as coisas. As pessoas que tm fogo entram em problemas,
mas ao menos elas tentam alguma coisa, mesmo que caiam em desespero.
Quanto mais fogo, mais existem os perigos dos efeitos destrutivos, de exploses emocionais e de toda espcie de erros e diabruras, mas, ao mesmo
tempo, isso que mantm o processo caminhando. Se o fogo for extinto, est
tudo perdido. Esta a razo pela qual os alquimistas sempre dizem que no se
deve deixar apagar o fogo. O trabalhador preguioso, que deixa seu fogo

apagar, est perdido: esse o tipo de pessoa que somente esbarra no

tratamento analtico, mas nunca entra de cabea, ou melhor, de corao
aberto. Ele no tem fogo e por isso nada acontece. Ento, o fogo o grande
juiz que determina a diferena entre o corruptvel e o incorruptvel, entre o
que e o que no relevante. Consequentemente, todos os fogos mgicos e
de rituais religiosos tm a qualidade sagrada de transformao. Em vrios
mitos, entretanto, o fogo o grande destruidor. Algumas vezes, o mito revela a
destruio do mundo pelo fogo. Os sonhos nos quais cidades inteiras so
queimadas, ou que a nossa prpria casa destruda pelo fogo indicam, em
regra geral, um afeto j existente que se tornou completamente fora de
controle. Sempre que uma emoo ultrapassa o controle do indivduo, aparece
o fogo destrutivo como tema. Alguma vez voc j se sentiu em tal estado de
esprito que fez coisas horrveis, irremediveis? Alguma vez voc escreveu
uma carta e daria tudo para no t-la escrito? Ou disse alguma coisa que era
melhor

no ter dito e mordido a

lngua? Talvez

voc tenha

agido

destrutivamente atravs de emoes tenha feito coisas para as quais no h

mais conserto, arruinado algo para sempre, destrudo um relacionamento
humano. E, s para citar de passagem, isso lembra as declaraes de guerra,
frequentemente feitas sob estados emocionais fortes e, ento, a destruio
com certeza leva a uma conflagrao mundial. Os estados emocionais
destrutivos so muito contagiosos, como se pode depreender dos fenmenos
de massa. Quando algum solta as rdeas liberando as emoes destrutivas,
geralmente tem o poder de arrastar consigo outras pessoas, gerando aqueles
horrveis movimentos de massa onde pessoas so linchadas, assassinadas
tudo devido ao fogo de emoo que foi repentinamente liberado. Constata-se,
literalmente, o carter destrutivo e atemorizante da emoo fogosa. Esse
fenmeno encontra-se, tambm, nas constelaes psicticas, em que, sob uma
camada de rigidez, emoes terrveis so acumuladas. Essas exploses
emocionais

so

frequentemente

representadas

como

uma

enorme

conflagrao na qual tudo destrudo; nesses casos o indivduo entra em tal

estado de excitao, tornando-se to perigoso para si como para os outros,
que necessrio intern-lo.
Queimar a pele da r refere-se ao efeito destrutivo do fogo; mas precisase tambm levar em considerao o fato de que a r um animal de sangue
frio e aqutico sendo a gua o oposto do fogo e, portanto, ela uma

criatura que vive na umidade. Provavelmente, esta uma outra razo por que
o fogo, aqui, to destrutivo, retirando a qualidade aquosa da princesa. O que
significa, em termos psicolgicos, se um homem aplica o fogo destrutivo sua
anima mida e criativa? Vimos que a anima, neste contexto como na vida
prtica, representa o dom da imaginao potica, a possibilidade de criar
formas simblicas de vida. Se, ento, o heri ateia fogo na pele mida, isso
significaria submeter a fantasia criativa a um esprito muito analtico, muito
impulsivo e apaixonado. Muitas pessoas destroem o segredo de sua vida
interior por quererem agarrar as prprias fantasias e traz-las luz da
conscincia de uma maneira muito voraz e, ainda, por quererem interpret-las
intensa e imediatamente.
A criatividade muitas vezes necessita da proteo da sombra, de ser
ignorada. Isso bastante evidente na tendncia natural de muitos artistas e
escritores que no mostram suas obras antes de v-las terminadas. At ento,
eles no podem suportar sequer as reaes positivas dos outros diante da
obra. As reaes apaixonadas das pessoas diante de uma pintura, exclamando
por exemplo: "Oh! maravilhoso!", ainda que haja boas intenes, podem
destruir inteiramente o claro-escuro, a onda da fantasia mstica e escondida
que o artista necessita. Somente quando ele tem seu produto acabado ele
pode exp-lo luz da conscincia e s reaes emocionais das pessoas. Ento
se voc notar uma fantasia inconsciente aparecendo dentro de si, voc precisa
ser sbio o suficiente para no interpret-la imediatamente. No diga que j
sabe o que , forando-a para o consciente; deixe somente que ela viva l
dentro, na penumbra e carregue-a consigo observando para onde ela vai, ou
para o que ela o dirige. Mais tarde, ento, voc poder olhar para trs e ver o
que voc esteve fazendo durante todo o tempo em que cultivava essa fantasia
estranha, que o levou a algum objetivo inesperado. Se voc estiver fazendo um
desenho e tiver a ideia de juntar mais isso ou aquilo, no pense: "Eu li o que
isso significa!" Se isso ocorrer, empurre ento seu pensamento para longe e se
d mais e mais ao desenho, de tal modo que toda a rede de smbolos possa se
expandir em muitas e todas as ramificaes antes que voc busque o seu
sentido essencial.
Quando as pessoas tm imaginao ativa na anlise, em geral somente
as ouo, e s quando existir um pedido especial do analisado, ou quando as
fantasias estiverem muito transbordantes que necessitem uma parada, um

corte, ou ainda, se a pessoa j encontrou um certo caminho, s ento que eu

posso analis-las como um sonho. E muito melhor no analis-las enquanto
estiverem acontecendo, pois o autor das fantasias toma conscincia do que
elas podem significar e o que podem ser, e isso inibe o trabalho da fantasia.
Se uma fantasia inconsciente, ou outro contedo for especialmente
fogoso, bastante carregado de afeto, certamente ser empurrado para o
consciente, no importa qual seja. Mas certas fantasias so mais do tipo "r",
isto , elas aparecem durante o dia como uma espcie de pensamento
brincalho; num momento desavisado voc acende um cigarro e uma estranha
fantasia aparece, mas sem muita carga energtica. Se voc se joga nesses
pensamentos de uma maneira muito feroz, voc os destri. Tais como as
pequenas criaturas os anezinhos, por exemplo eles no podem ser
observados, precisa-se deixar que eles fiquem por perto, mas sem olhar para
eles, para que possam executar seu trabalho secreto, sem perturbaes. A
nossa mulher r pertence a essa ltima categoria de criaturas, pois o seu
esprito canta canes folclricas (como vemos a partir do gato) e conta
contos de fada, e esse um esprito artstico, brincalho, que pode ser
destrudo no momento em que for tomado a srio, com muita paixo.
Provavelmente essa a grande razo por que Ivan foi queimar a pele da r e,
por causa disso, teve que retardar a redeno definitiva de sua anima.
O fato de ele ter que encontr-la no fim do mundo algo que ocorre em
muitos contos de fada. Um homem encontra a noiva predestinada e por algum
erro a perde; ento ele tem que partir para uma longa viagem at os confins
do mundo, atravs dos sete cus, at encontr-la novamente. Esse ritmo duplo
corresponde ao que se pode chamar tecnicamente de "primeiro desabrochar",
que ocorre no incio da anlise. Isso acontece, frequentemente, com pessoas
que esto presas a uma atitude consciente neurtica por longo tempo e que,
consequentemente, perderam o contato com o fluxo da vida e a esperana de
sair do estado neurtico. Quando essas pessoas chegam para a anlise e
recebem o calor humano do terapeuta ou, ainda, atravs de sonhos tm um
contato repentino com possibilidades irracionais ou se um sonho prospectivo
mostra que apesar da vida sem esperanas, do consciente, existe uma
possibilidade positiva irracional, ento, depois das primeiras horas de anlise,
elas chegam a um despertar e desabrochar impressionantes: os sintomas
desaparecem e a pessoa experincia uma cura miraculosa. No caia nessa,

porm! Somente em 5% dos casos isso dura. Em todos os outros casos, depois
de um tempo, toda a problemtica aflui novamente e os sintomas voltam. Tal
fenmeno ocorre, normalmente, quando a atitude neurtica do consciente est
muito distante das tendncias da vida inconsciente, tornando impossvel a
unio dos dois lados. Primeiro tenta-se uni-los e as coisas parecem estar bem,
mas de repente os opostos se endurecem e se afastam novamente e tudo volta
a ser como antes. A cura ocorre de fato somente quando existe um estado
constante de relacionamento entre o consciente e o inconsciente, e no
quando surge uma centelha de luz atravs de um relacionamento. Portanto, s
acontece a cura quando existe uma condio de relacionamento contnuo dos
dois lados. A constituio disso leva tempo, muito tempo e somente ento
que se pode dizer que a cura est solidificada e salva de alarmes falsos. O
primeiro desabrochar, entretanto, um evento arquetpico.
Eu sempre me perguntei por que o inconsciente ou a natureza ou que
nome for faz essa brincadeira to cruel com as pessoas, ou seja, primeiro
cura e, depois, faz com que elas caiam novamente. Por que algum esfrega
uma salsicha no nariz do cachorro, e depois a esconde? Isso no bom. Mas
eu j observei que existe um significado profundo e, provavelmente, existe
uma inteno final nisso tudo. Se algumas pessoas nunca tiveram sequer uma
pequena experincia de como seriam as coisas se tudo fosse bem, elas nunca
poderiam aguentar o peso da anlise e as misrias do processo analtico.
somente uma lembrana daquela centelha do paraso que faz com que as
pessoas continuem na jornada sombria. Esta a razo, provavelmente, por
que algumas vezes

no comeo da

anlise o inconsciente

oferece a

possibilidade maravilhosa da cura, da forma boa de viver e da felicidade para,

em seguida, levar isso tudo embora. como se ele dissesse: "Isso o que voc
vai obter mais tarde, mas antes voc tem que perceber e compreender isso e
mais aquilo e muito mais at chegar l".
Eu descobri isso quando as pessoas que tinham experienciado o
primeiro desabrochar disseram: "Bem, apesar de tudo, eu no apresentei os
sintomas em tais e tais ocasies; ento possvel, no "? Sim, deve ser
possvel.

isso

lhes

coragem

para

se

manterem

em

situaes

desesperadoras. Em nosso conto de fada, se Ivan no tivesse visto sua noiva

em seu estado bonito e no tivesse tido aquele relacionamento com ela,
certamente no teria caminhado at o dcimo terceiro reino do czar, at o fim

do mundo.
Nesta histria h um outro tema interessante. A dama-r foi castigada
pelo seu pai por algum pecado que ela cometeu. No se sabe ao certo qual era
o pecado. Provavelmente era um pecado somente aos olhos do pai porm,
certo que ela deve ter feito algo que o aborreceu e, por isso, foi castigada a
viver na forma de r, ficando merc de um drago e Ivan tem que resgat-la
dali.
Se considerarmos isso tudo em termos psicolgicos, bastante
complicado, pois, na histria das "Trs penas", assumimos que a anima estava
na

forma

inferior

de

porque

conscincia

no

tinha

nenhum

relacionamento com o lado feminino. Na situao consciente existia somente

um rei e seus trs filhos e nenhum princpio feminino, de tal forma que todo o
mundo feminino estava reprimido sob uma forma degenerada. Nesse outro
caso, o equilbrio da histria completamente diferente, pois no incio o czar
tem uma esposa, existe o princpio da me; o princpio feminino no est, pois,
ausente no contexto consciente e, portanto, no se pode simplesmente falar
em represso da anima. H, ainda, uma outra dificuldade: a dama-r
aborreceu seu pai, sobre o qual pouco sabemos e ele castigou-a e trouxe-a
para uma condio inferior. O esquema seguinte esclarece melhor, como se v:
Czar_____________Czarina
O O O Trs filhos
_________________________limiar da conscincia
Processo normal de integrao
Princesa-r Descida ao inconsciente
Seu pai por um castigo
No topo existem cinco pessoas ao invs de quatro, ento um contexto
completamente diferente. Pode-se dizer que uma famlia naturalmente
equilibrada; existem mais elementos masculinos do que femininos, mas nada
do que vital est faltando. Abaixo do limiar da conscincia existe a dama-r e
seu pai.
O pai, que mencionado somente no final da histria, por sua vez
castiga sua filha, o que a faz sair da conscincia e adentrar as profundezas do
inconsciente. Ento, o pai barra seu caminho, impedindo-a de ascender e ser

integrada, o que seria o processo normal da vida. O porqu de o pai da damar ser to mal humorado no se sabe, mas certamente parece que ele no
quer que ela case no nvel consciente. A nica coisa que se pode afirmar, de
fato, que ele, por alguma razo, contrrio filha tornar-se consciente. Ele
talvez queira, como a maioria dos pais, guard-la para si, mas isso no fica
claro e no bom especular sobre tais problemas familiares no inconsciente.
(No inconsciente os problemas familiares so bem terrveis.) Traduzindo numa
linguagem psicolgica, significa que os complexos arquetpicos lutam um
contra o outro no nvel inconsciente. Em minha experincia tenho verificado
que tais conflitos so, em geral, efeitos ricocheteados de alguma perturbao
entre os dois mundos da esfera consciente e da esfera inconsciente. Eu
acredito, pois poderia dar outros exemplos onde isso aparece com maior
clareza, que nesse caso o pai (de baixo) tem uma tenso conflitual com o czar
(de cima). Os dois pais lutam e, ao invs de atacar o czar, o pai leva sua filha
embora.
Quem este pai da princesa-r? Quem o pai da animal Em muitas
histrias europeias, onde existe uma influncia crist, o pai da anima
chamado de diabo. Em pases europeus com menor influncia crist, o pai da
anima caracterizado como uma velha imagem de Deus. Assim, em pases
germnicos, o pai da anima aparece como um velho com os traos prprios de
Wotan; nas lendas judaicas ele um velho Deus do deserto ou um demnio;
nos contos de fada islmicos, eles so grandes djinns, que so os demnios
pagos do perodo pr-islmico. Ento, poder-se-ia dizer que, em geral, o pai
da princesa-r representa a imagem mais antiga de Deus que, estando em
contraste com a nova imagem dominante da divindade, por essa reprimida.
A nova imagem dominante da conscincia, normalmente, se superpe a uma
velha imagem da mesma espcie, acontecendo frequentemente uma tenso
secreta entre esses dois fatores, fazendo com que a anima dirija dessa
maneira.
Isto importante tambm na vida prtica? Por exemplo, muitas vezes
pode-se observar que a anima de um homem um ser "antiquado". Ela,
normalmente, est ligada ao passado histrico e isto explica por que os
homens que na vida consciente so inovadores, corajosos, inclinados a
mudanas e reformas, tornam-se sentimentalmente conservadores to logo
caiam no humor da anima. Eles podem ser surpreendentemente sentimentais;

por exemplo, um homem de negcios, rude, que no pensa seno em passar

por cima dos outros, pode ser encontrado cantando canes infantis junto
rvore de natal, como se fosse uma pessoa que no fizesse mal a uma mosca.
que sua anima permaneceu no mundo infantil tradicional. Pode-se observar
a mesma coisa na rea de Eros. A crena de alguns homens nas instituies
que professam um exemplo do efeito da anima. Estas crenas e convices
fazem desses homens prisioneiros do passado. As mulheres, que ainda so
vistas como mais conservadoras na sua vida consciente (a tal ponto que,
segundo alguns, ainda estariam tomando sopa de palitinho, se o homem no
tivesse inventado a colher), frequentemente tm um animus com o olho no
futuro e um talento especial para mudanas efetivas; da, poder se observar o
interesse das mulheres nos movimentos de vanguarda. Na Grcia antiga, por
exemplo, o culto de Dionsio foi em grande parte promovido pelas mulheres,
que tambm foram as responsveis por sua continuidade. Tambm nas
primeiras comunidades crists a fora maior foi dada pelo entusiasmo das
mulheres e no dos homens.
Quando a imagem do velho Deus confina a anima ao passado, ento,
uma luta se desencadeia entre a nova atitude consciente e a antiga forma de
onde vem a anima. Pode-se ver, pois, que existe uma semente de verdade na
afirmao dos Irmos Grimm, qual seja: contar histrias de fada pertence ao
passado pago. De acordo com a histria russa, a princesa-r a contadora de
histrias e, de certa forma, no pode ascender ao domnio do czar reinante. O
verdadeiro conflito , ento, entre as duas figuras de pai. Isso uma coisa
encontrada muitas vezes quando deparamos um conflito no inconsciente: ou
seja,

um

contedo

inconsciente

ataca

um

outro

contedo

tambm

inconsciente, e este, ao invs de rebater o ataque, atinge um terceiro

contedo, provocando um efeito indireto. Esse processo claramente
ilustrado pelo conto da mulher que repreende a cozinheira, que grita com a
copeira, que chuta o cachorro, que morde o gato... e assim por diante. O
conflito passado adiante de tal forma que, quando chega ao conhecimento,
est completamente diferente, no se podendo saber, de fato, onde se
encontra o verdadeiro conflito. Precisa-se, pois, sempre levar em considerao
os paralelos e todo o contexto para poder encontrar as relaes mais
essenciais. E essas, por sua vez, nos levam a profundezas impenetrveis, tais
como as que aqui aparecem quanto questo da imagem divina.

SEGUNDA PARTE
7
Sombra, anima e animus nos contos de fada
Embora praticamente todos os contos de fada girem em torno do
smbolo do SELF ou sejam regulados por ele, encontramos sempre, em muitas
histrias, temas que nos lembram os conceitos de Jung sobre a sombra, o
animus e a anima. Neste captulo, eu darei a interpretao de cada um desses
temas. Porm, precisa estar bem claro novamente que estamos lidando com a
infraestrutura objetiva e impessoal da psique humana, e no com os seus
aspectos individuais e pessoais.
O afloramento da sombra
A figura da sombra em si mesma pertence em parte ao inconsciente
pessoal e em parte ao coletivo. Nos contos de fada, somente o aspecto coletivo
pode ocorrer. A sombra do heri, por exemplo, pode aparecer como uma
figura mais primitiva e mais instintiva do que o prprio heri, porm, no
necessariamente inferior em termos morais. Em alguns contos de fada o heri
(ou a herona) no tem a companhia da sombra, mas possui em si mesmo
traos positivos e negativos e, algumas vezes, traos demonacos. Precisa-se,
ento, questionar em que circunstncias a imagem do heri se divide em uma
figura de luz e quando em uma de sombra. Uma diviso dessa espcie aparece
normalmente em sonhos nos quais uma figura desconhecida surge pela
primeira vez, e a diviso indica que o contedo que se aproxima s aceito
parcialmente pela conscincia. Tornar-se mais consciente de algo pressupe
uma escolha da parte do ego. Em geral, somente um aspecto do contedo
inconsciente pode ser aprendido de cada vez, passando os outros aspectos a
ser rejeitados. A sombra do heri , pois, aquele aspecto do arqutipo que foi
rejeitado pela conscincia coletiva.
Ainda que a figura da sombra seja arquetpica nos contos de fada, a
partir de seus comportamentos caractersticos pode-se aprender muito sobre
a assimilao da sombra no campo pessoal. Para ilustrar isso, escolhi a
histria norueguesa "O prncipe Ring". (Esta verso foi extrada de Die
Neuislndichen Volksmrchen de Adeline Ritterhaus, Halle, A.S. 1902, p. 31,

onde aparece sob o ttulo "Snati-Snati".)

Este conto, embora sendo coletivo, oferece analogias quanto a
problemas individuais de integrao da sombra e mostra tanto os aspectos
tpicos como gerais desse processo.
O prncipe Ring
"Ring (anel), o filho de um rei, estava um dia caando quando foi
surpreendido pela viso de uma cora muito veloz, que tinha um anel de ouro
encaixado nos seus chifres. Ele passou a persegui-la avidamente e acabou por
se separar de seus companheiros, entrando num nevoeiro muito espesso, onde
perdeu a cora de vista. Aos poucos, foi conseguindo achar uma sada do
bosque, e quando se viu fora, estava numa praia, onde encontrou uma mulher
curvada sobre um barril. Aproximando-se, ele viu um anel de ouro no fundo do
tal barril e a mulher, adivinhando-lhe os desejos, sugeriu que ele entrasse e
pegasse o anel. Assim que entrou, ele percebeu que o barril tinha um fundo
falso, e quanto mais ele afundava, mais fundo parecia estar o anel. Quando
estava assim mergulhado, a mulher fechou o barril bem fechado e rolou-o at
as ondas do mar, que o levaram embora.
Depois de um longo tempo, o barril foi jogado numa praia e Ring
conseguiu safar-se dele. Percebeu estar numa ilha estranha. Antes mesmo que
tivesse

tempo

de

investig-la,

um

enorme

gigante

apanhou-o,

e,

cuidadosamente, levou-o para sua esposa para que Ring lhe fizesse
companhia. Esses velhos gigantes eram muito amveis e faziam todas as
vontades de Ring. O gigante, por vontade prpria, mostrou ao jovem seus
tesouros e tudo o que possua, mas proibiu-o terminantemente de entrar na
cozinha. O prncipe Ring sentiu uma curiosidade enorme de saber o que
existia na cozinha e, por duas vezes, esteve no limiar da porta, mas estancou e
no entrou. Na terceira vez, porm, teve coragem e deu uma olhadinha, e um
cachorro que havia l comeou a suplicar, repetindo vrias vezes: 'Escolha-me,
prncipe Ring! Escolha-me'!
Depois de algum tempo, os gigantes, sabendo estarem no fim da vida,
chamaram Ring e disseram-lhe que estavam velhos e, portanto, prestes a
morrer, e que gostariam de oferecer-lhe alguma coisa, e que escolhesse,
ento, o que quisesse. Ring lembrou-se das splicas do cachorro e pediu aos
gigantes que lhe dessem o que estava na cozinha. O gigante no ficou muito
contente com o pedido, mas aceitou-o. O cachorro que se chamava Snati-

Snatipulava e lambia tantas vezes o prncipe e era tanta a sua alegria, que
Ring ficou um pouco amedrontado.
Ring e o cachorro partiram para um reino muito distante dali. SnatiSnati falou, ento, ao prncipe, que pedisse ao rei daquele local um pequeno
quarto no palcio para que se abrigassem durante o inverno. O rei os recebeu
muito bem, mas Rauder, seu ministro, franziu o testa enciumado quando os
viu. Rauder sugeriu ao rei que fizesse uma competio entre ele e o novo
hspede. Eles teriam que cortar rvores numa floresta, e quem abrisse a
maior clareira seria o vencedor. Snati-Snati disse a Ring que pedisse dois
machados e ambos foram para a tarefa. A tardezinha, Snati-Snati tinha
cortado muito mais rvores que o ministro e este perdeu a prova. Ento,
Rauder sugeriu ao rei que pedisse a Ring que matasse dois bfalos selvagens
trazendo as peles e os chifres dos animais. L foi Ring para a caada e
durante a luta Snati-Snati ajudou-o a matar os bfalos, cujas peles e chifres
foram levados ao rei. Ring foi muito elogiado por sua faanha, mas uma outra
prova foi proposta.
Ring deveria recobrar os trs objetos mais preciosos do reino que
estavam em posse de uma famlia de gigantes, que morava numa montanha
nas redondezas. Estes objetos eram um conjunto de roupas de ouro, um
tabuleiro de xadrez tambm de ouro e uma barra de ouro puro. Se ele
conseguisse isso, poderia casar com a filha do rei.
Carregando um grande saco de sal, o homem e o cachorro escalaram a
montanha Ring segurando o rabo de Snati-Snati e conseguiram chegar
ao topo. L, encontraram uma caverna e, olhando atravs da abertura, viram
quatro gigantes adormecidos em volta de uma fogueira, sobre a qual fervia,
num enorme caldeiro, uma sopa de cereais. Vagarosamente, jogaram o sal na
sopa e esperaram. Quando os gigantes acordaram estavam famintos, mas logo
depois das primeiras colheradas, a me gigante, que era horrvel de se olhar,
estava morta de sede e pediu filha que fosse buscar gua. A filha concordou
com uma condio: que levasse consigo a barra de ouro. Depois de uma cena
furiosa, a me cedeu. Como a filha no voltasse mais, a me ordenou, ento,
ao filho, que fosse buscar gua. Esse concordou, porm com a condio de
levar consigo as roupas de ouro. A me, novamente, ficou furiosa, mas
consentiu. O filho foi afogado da mesma maneira que a sua irm por SnatiSnati e Ring. Em seguida, o filho no voltando, foi o marido com o tabuleiro de

ouro. A nica diferena que o marido assumiu primeiramente a forma de

fantasma antes de ser finalmente abatido pelos dois heris. O prncipe e SnatiSnati olharam, ento, a terrvel bruxa gigante; o cachorro lembrou que nenhuma arma poderia penetrar o seu corpo: ela s poderia ser morta com o cereal
cozido e um pedao de ferro em brasa. Quando a bruxa viu o cachorro
espreitando na entrada da caverna, ela gritou: Ah! ento foram vocs, voc e o
prncipe Ring que mataram a minha famlia'! E avanou para mat-los, ao que
se seguiu uma luta desesperada e ela acabou morrendo. Depois de cremarem
os cadveres, Ring e Snati-Snati voltaram com os tesouros e foi anunciado o
noivado do prncipe com a filha do rei.
Na noite anterior ao casamento, o cachorro pediu a Ring que trocassem
de lugares: ele dormiu na cama de Ring e este no cho. Durante a noite,
Rauder entrou no quarto para matar Ring, e com uma espada aproximou-se da
cama, mas assim que ele levantou o brao, Snati-Snati pulou e numa mordida
arrancou-lhe a mo direita. Na manh seguinte, Rauder, perante o rei, acusou
Ring de t-lo atacado. Porm Ring mostrou ao rei a mo do ministro que ainda
segurava a espada, e o rei, vendo isso, mandou que o ministro fosse
enforcado.
Ring casou-se com a princesa permitindo que na noite de npcias SnatiSnati fosse dormir aos ps da cama dos noivos. Durante a noite ele voltou
sua verdadeira forma que era a do filho de um rei, tambm chamado Ring. Sua
madrasta o tinha transformado num cachorro e ele s poderia ser redimido se
dormisse aos ps da cama de um filho de rei. A cora com o aro dourado, a
mulher na praia e a bruxa gigante eram na realidade sua madrasta disfarada
de vrias maneiras, tentando impedir a qualquer custo a sua redeno."
Este conto se abre com a imagem de um prncipe caando. Muitos
contos de fada mais da metade, de fato tm a ver com os membros de
uma famlia real. Nos outros, os heris so pessoas comuns, tais como pobres
camponeses, moleiros, desertores etc.
Mas em nossa histria a figura principal representa um futuro rei, ou
seja, o elemento ainda inconsciente, que capaz de se tornar um elemento
coletivo dominante e que dever possibilitar uma compreenso mais profunda
do SELF.
O prncipe persegue a cora que tem um anel de ouro em seus chifres.
Um paralelo grego a cerva Cerenita, consagrada a Artemis, que tem seus

cornos dourados e que Hrcules perseguiu durante um ano, no lhe sendo

permitido mat-la. (Outros paralelos so encontrados em Die Sage von der
Verfolgoten Hinde de Carl Pschmadt, Diss. Greifswald, 1911.) Numa das
verses do mito, ele finalmente encontra-a no jardim das Hesprides, sob as
macieiras, cujas mas davam a juventude eterna. Artemis, a famosa
caadora, frequentemente transformada numa cora, o que ressalta a
secreta identidade que une o caador e a caa.
A cora normalmente indica o melhor caminho e encontra o ponto mais
seguro para cruzar o rio. Por outro lado, ela muitas vezes conduz o heri a um
desastre, ou at mesmo morte, guiando-o para um precipcio, para o mar, ou
para um pntano. Ela pode tanto nutrir uma criana rf, como abandon-la.
O macho sempre carrega um anel ou uma cruz preciosa entre os chifres,
podendo mesmo ter chifres de ouro. O fato de nossa histria ter uma cora
com chifres indica que o animal fmea (uma imagem da anima) ao
mesmo tempo que os chifres nela significam um trao masculino. Isso nos leva
a pensar que esse um ser hermafrodita, que une os elementos da anima e da
sombra. Um texto medieval explica que quando o cervo se sente velho, ele
primeiro come uma cobra e em seguida engole muita gua para afog-la; por
sua vez, a cobra o envenena e o cervo deve perder os chifres para livrar-se do
veneno.
Uma vez que o veneno saiu, novos chifres podem crescer. E a respeito
disso declara um dos Padres da Igreja primitiva: "O cervo sabe o segredo da
auto-renovao; ele se livra dos chifres e com ele devemos aprender a nos
livrar do nosso orgulho". O desprendimento dos chifres do cervo
provavelmente a base natural de todos os poderes de transformao que a
mitologia atribui a este animal. Na medicina medieval, o "osso do corao do
veado" era considerado um remdio para doenas cardacas.
Resumindo, o cervo simboliza um fator inconsciente que mostra o
caminho que conduz ao evento crucial; seja ao rejuvenescimento (
mudana na personalidade, ao reencontro do bem amado), seja ao Alm (as
Hesprides) ou mesmo morte. Alm disso, o veado o portador da luz e
dos smbolos do mandala (o crculo e a cruz). Como Mercrio ou Hermes, ele
aparece como psicopompo, um guia para o inconsciente. Funcionando como
ponte para as regies mais profundas da psique, ele o contedo inconsciente
que atrai a conscincia e a conduz para novos conhecimentos e novas

descobertas. Como uma sabedoria instintiva que reside na natureza do ornem,

o veado exerce um forte fascnio representando aquele fator psquico
desconhecido que fornece significado ao sonho.
O aspecto de morte que ele pode tomar aparece quando a conscincia
tem uma atitude negativa em relao a ele; tal atitude leva o inconsciente a
desenvolver um papel destrutivo.
Em nosso conto, o veado carrega um anel (ring) nos chifres, e o filho do
rei chama-se Ring (anel); isso revela que o veado carrega o componente
essencial da prpria natureza do prncipe ou seja, o seu lado instintivo, nodomesticado. Juntos, eles so as faces complementares da entidade psquica,
da qual o prncipe o aspecto antropomrfico. No princpio do conto ele um
caador sem destino, no tendo ainda descoberto suas formas individuais de
realizao. Sendo incompleto, ele representa meramente a possibilidade de se
tornar consciente e, consequentemente, tem que encontrar o seu prprio
oposto, da mesma forma que o veado, na alegoria medieval, engole e integra
sua forma oposta (que em algumas verses aparece sob a forma de cobra, em
outras, sob a forma de r). Portanto compreensvel que o veado possua o
segredo da renovao e complementao do prncipe, simbolizado no anel de
ouro.
O prncipe continua a caada nos bosques, ou seja, no inconsciente, e se
perde num nevoeiro, tornando-se obscura a viso e nebulosos todos os limites.
A perda dos companheiros significa o isolamento e a solido tpica do caminho
para o inconsciente. O centro de interesse mudou do mundo exterior para o
interior, mas o mundo interior se apresenta completamente ininteligvel.
Neste estgio, o inconsciente parece sem sentido e confuso.
A cora conduz o prncipe praia, onde uma mulher maldosa est
debruada sobre um barril. O objeto da fascinao, o anel, aparentemente
havia sido jogado dentro do barril pelo animal. 0 anel, smbolo do SELF, representa em particular o fator que cria a relao e a totalidade interior e
essencial. Isso o que o prncipe est procurando. Perseguindo o anel de ouro
e atrado pela cora, o prncipe cai nas mos de uma bruxa que, mais tarde,
fica sabendo ser a madrasta de Snati-Snati. Na psicologia masculina, a
madrasta simboliza o inconsciente no seu papel destrutivo, no seu carter
perturbador e devorador.
Ele mergulha na barrica atrs do anel. A madrasta fecha o barril e rola-o

para dentro do mar, um azar aparente, pois o prncipe acaba chegando a uma
ilha, onde encontra Snati-Snati, seu ssia mgico e companheiro de lutas.
Ento, a madrasta tem um carter ambguo: com uma das mos ela destri e
com a outra leva ao bom xito. Sendo me temvel, ela representa uma
resistncia

natural

que

bloqueia

desenvolvimento

mais

elevado

da

conscincia, uma resistncia que exige do heri suas melhores qualidades. Em

outras palavras, perseguindo-o, ela o ajuda. Como a segunda esposa do rei a
madrasta , de certa forma, a esposa falsa, e pertencendo ao sistema antigo
que o rei representa, ela significa a inconscincia inspida e pesada que
acompanha as instituies sociais antigas e que trabalha contra a tendncia
de desenvolvimento para um novo estado de conscincia. Esta inconscincia
negativa e teimosa mantm a sombra do prncipe na escravido.
Quando o heri colocado no barril, este como um barco que o sustm
sobre as guas, e sob este aspecto ele maternal e protetor; e ainda mais, ele
o conduz para o lugar certo. Olhando de uma forma negativa, pode-se
observar a uma regresso para o tero que o aprisiona e isola. Nesta imagem,
a confuso e o sentimento de estar perdido e incapaz de encontrar uma sada
sugerido pelo nevoeiro intenso. No plano da realidade psicolgica isto pode
ser interpretado como o estado de possesso arquetpica neste caso, sob o
domnio do arqutipo da me. Pode-se dizer que o prncipe Ring est, agora,
sob o poder da me negativa, que procura cort-lo da vida e engoli-lo.
A barrica corresponde baleia da histria de Jonas, e a navegao do
prncipe em seu interior um exemplo tpico da "viagem pelo mar noturno".
Em outras palavras, um estado de transio onde o heri enclausurado na
imagem da me como um navio. Mas o barril no s aprisiona o heri; ele
tambm o protege do afogamento. Isso pode ser comparado neurose que
tende a isolar o indivduo de forma a proteg-lo. A condio da solido
neurtica positiva quando ela, protegendo, permite o crescimento de uma
nova possibilidade de vida. Ela pode ser um estgio de incubao que clama
por uma personalidade mais real e mais definidamente formada. Este o
significado do barril na histria do prncipe Ring.
Como o barril, a ilha um smbolo de isolamento. Geralmente um
domnio mgico habitado por figuras de outro mundo e nessa ilha existem
gigantes.
s

ilhas

normalmente

aportam

projees

de

esferas

psquicas

inconscientes; por exemplo, existem as ilhas dos mortos e na "Odisseia",

Calipso, a ninfa cativa, "a envolta em vus", e a feiticeira Circe viviam em
ilhas e so, de certa forma, deusas da morte. Em nossa histria a ilha no a
meta do heri, mas um outro estado de transio. No mar do inconsciente, a
ilha representa a parte destacada da psique consciente (como se sabe, sob o
mar a ilha continua e est ligada ao continente). Aqui a ilha representa um
complexo autnomo, destacado do ego, com uma espcie de inteligncia
prpria. Ela um pedao do consciente, fascinante e impreciso, que pode ter
um efeito sutil e insidioso sobre o indivduo.
Pessoas pouco evoludas psiquicamente frequentemente tm complexos
bastante incongruentes e isolados, que quase complementam um ao outro,
tais como os conceitos incompatveis do cristianismo e do paganismo, que no
se reconhecem como contraditrios. O complexo constri seu prprio campo
"consciente" separado do campo original onde os velhos pontos de vista ainda
prevalecem, e como se cada um fosse uma ilha do consciente, independente,
com seus prprios portos e trfegos.
Nesta ilha moram gigantes. Os gigantes so caracterizados somente
pelo tamanho e por terem uma relao prxima com os fenmenos naturais.
Nas crenas folclricas, por exemplo, o trovo visto como gigantes jogando
bola, ou como gigantes martelando; as formaes irregulares de pedras so
vistas como compostas por gigantes que estavam brincando, e a neblina
aparece quando a me gigante estende roupas para secar. Existem diferentes
famlias de gigantes, como os gigantes da tempestade e os da terra.
Mitologicamente, os gigantes aparecem como "pessoas mais velhas", uma raa
ancestral da poca da criao que se extinguiu. "Havia gigantes na terra
nesses

tempos"

(Gnesis,

6,4).

Em

algumas

cosmogonias

eles

so

caracterizados como os predecessores dos seres humanos que no evoluram;

assim, por exemplo, em "A Edda", Stur, o gigante, descrito como uma espada
que separa os plos opostos fogo e gelo e a criao do gigante Ymir
surge a partir da mistura desses opostos. (Quando Ymir foi abatido, os anes
saram como vermes de suas entranhas.) Os gigantes gregos so os Tits que
se rebelaram contra Zeus e que foram exterminados pelos raios do deus do
Olimpo. Na tradio rfica, os homens teriam se originado da fumaa que saiu
da cremao dos gigantes mortos. Em outras tradies, os gigantes, brios de
orgulho de si mesmos, eram destrudos pelos deuses e ento os homens

herdavam suas terras. Portanto, os gigantes formam uma raa sobrenatural

antiga, sendo apenas semi-humanos. Eles representam fatores emocionais de
fora bruta que no emergiram ainda ao nvel da conscincia humana. Os
gigantes possuem uma fora enorme e so famosos pela estupidez mental.
Eles so fceis de persuadir, so presas de seus prprios sentimentos e,
portanto, desamparados, apesar de todo poder. Os poderosos impulsos
emocionais que representam esto enraizados no subsolo dos arqutipos;
assim, quando algum vtima de tais impulsos ilimitados, acaba sendo
dominado por eles, ficando fora de si, usando de fora bruta e tornando-se to
selvagem e estpido como um gigante. A pessoa pode mesmo dispor por um
tempo de uma fora gigantesca e depois ter um colapso. Em circunstncias
mais felizes, a pessoa pode ser inspirada e transportada pelos gigantes, como
nas histrias dos santos que eram auxiliados pelos gigantes na construo de
uma igreja, erigida numa s noite. Esse o aspecto positivo dessas emoes
semiconscientes e no domesticadas. Ento, em momentos como esse, o ser
humano pode executar tarefas de grande porte.
Na ilha morava um casal de gigantes. No comeo da histria, os pais do
prncipe no foram mencionados ou seja, foi omitida a imagem dos pais
uma lacuna bastante incomum nos contos de fada e, muito provavelmente, os
gigantes

so

equivalente

energtico

forma

arcaica

dos

pais.

Considerando a ausncia do rei e da rainha, ou seja, dos pais, os gigantes

assumiram esses papis. Aqui no aparece o princpio regulador da conscincia e este, consequentemente, deve ter regressado sua forma arcaica.
Existe sempre algum tipo de fora dominante e se o princpio regulador vacila,
existe, ento, uma recada s formas primitivas. Por exemplo, na Sua o ideal
de liberdade o ideal de relacionamento sem restries era reverenciado
como uma noiva mstica, e cada vez que surgia uma presso de fora, este ideal
era estimulado novamente. Mas em tempos pacficos, as pessoas perdem
contato com esse ideal e revivem a ideia de confrarias e sociedades
protetoras. Um estado semelhante prevalece, atualmente, no mundo inteiro,
onde os gigantes foras emocionais incontroladas e coletivas comandam
toda a terra. A sociedade conduzida inconscientemente por um princpio
primitivo e arcaico.
Na cozinha do casal de gigantes encontrava-se um cachorro chamado
Snati-Snati, que o lado complementar do heri. Historicamente, a cozinha

o centro da casa e, consequentemente, o local para os cultos domsticos. Os

deuses do lar eram colocados sobre o fogo e o forno, e nos tempos prhistricos os mortos eram enterrados sob eles. Como a cozinha o local onde
a comida quimicamente transformada, ela anloga ao estmago. o
centro da emoo no seu aspecto dessecante e consumidor e, considerando
suas funes de iluminar e aquecer, demonstra que a luz da sabedoria sai do
fogo da paixo. O fato de o cachorro estar na cozinha significa que ele
representa um complexo cuja atividade est na esfera emocional.
Snati-Snati est guardado pelos gigantes tanto como uma espcie de
segredo como uma espcie de filho. O cmodo proibido com o seu terrvel
segredo um tema bastante amplo. Em tal cmodo, alguma coisa estranha e
importante est guardada e isso significa que um complexo est reprimido e
trancado pois algo incompatvel com a atitude consciente. Por isso mesmo
o prncipe fica relutante ao aproximar-se do cmodo proibido, mas ao mesmo
tempo est fascinado e quer entrar.
Normalmente, quando se entra nesse local, quem est a escondido fica
furiosoou seja, o complexo se ope abertura da porta. A incompatibilidade
coloca uma resistncia de ambos os lados, a fim de o complexo no se tornar
consciente, e os lados se repelem como duas partculas negativas de
eletricidade. Pode-se dizer, ento, que a represso um processo energtico
recproco. (Muitos fenmenos psicolgicos so mais bem explicados quando se
assume que a vida psquica tem caractersticas anlogas aos fenmenos
fsicos. Jung examinou esta analogia em detalhes nos seus ensaios "On the
Nature of Dreams" e "On Psychic Energy", ambos em The Estructure and
Dynamics of the Psyche.)
Em nosso conto, o cachorro responde imediatamente aproximao de
Ring. Ele no nem um monstro nem um deus, mas parece manter uma boa
relao com o heri, apesar de estar distante dele. O fato de os gigantes no
fazerem objees ao pedido de Ring (isto , de levar o cachorro, o que
significa assimilar facilmente os contedos representados pelo cachorro),
demonstra que no h resistncia da parte do inconsciente e, ainda, de que
no h grande tenso entre a conscincia humana e o mundo dos instintos.
Isso d uma certa ideia da poca desse conto a saber, logo aps a converso
dos povos pagos ao cristianismo entre os sculos 11 e 14.
O heri e o cachorro viajam para o continente onde h o palcio de um

rei e Snati-Snati diz ao prncipe que pea um quarto no palcio a fim de

abrig-los no inverno. Neste castelo moram o rei, sua filha e o prfido Rauder
(ou Raut). Pode-se notar que este rei no o verdadeiro pai de Ring, mas o pai
da anima e, ainda, nota-se a ausncia da me uma ausncia que pode se
relacionar com o fato de que tanto Ring como o cachorro esto sob a
influncia da me negativa. E mais, os tesouros preciosos que pertenciam a
esse rei no esto mais com ele, mas com uma cruel me gigante que vive
com sua famlia numa montanha.
O ministro Rauder (tambm chamado de Rot ou Rothut ou Red ou
Red-hat nomes que significam "vermelho" e "chapu vermelho" e revelam a
violncia de suas emoes) uma figura frequentemente encontrada nos
contos de fada nrdicos (verificar os contos de Grimm: "Fernando, o Fiel", e
"Fernando, o Infiel", onde a figura da sombra avisa o rei do que o heri, seu
ssia, deveria fazer). Essa figura caluniadora na corte do rei o aspecto
destrutivo da sombra do heriuma funo perturbadora que semeia
inimizade e discrdia. Sendo o prncipe Ring muito passivo e muito bom,
Rauder representa suas emoes e impulsos obscuros ainda no assimilados
emoes como cimes, dio e paixo assassina. Mas esse ministro diablico
tem uma funo essencial, pois cria circunstncias problemticas nas quais
Ring capaz de sobressair-se; ele incita o prncipe a agir heroicamente.
desta forma que a sombra maligna tem um valor positivo e uma qualidade
portadora de uma luz luciferina. Ela a fora que o dirige para o inconsciente,
e que ser maligna somente se a sua funo no for compreendida, e que se
apaga to logo o prncipe ganha a princesa e o reino. O fato de a sombra
perder seu poder assim que o heri triunfa um dnouement (desfecho)
tpico. Ela seria suprflua se o heri fosse enrgico e comum ao realizar suas
tarefas. Como Mefistfeles, Rauder , acidentalmente, um instrumento de
crescimento.
Neste ponto tocamos no problema do mal, agora visto sob o ngulo da
natureza. Este conto, como tantos outros, demonstra que os incitamentos do
mal oferecem-nos a oportunidade de desenvolvermos nossa conscincia.
como se a natureza tomasse essa perspectiva, representando-a dessa maneira.
Quando formos capazes de enxergar nossas prprias mesquinharias, cimes,
dios, rancores etc., ento isso poder se reverter num bem positivo, pois em
tais emoes to destrutivas est armazenada muita energia vital, e quando se

tem tal energia disposio, ela poder ser encaminhada para fins positivos.
A caracterstica dominante deste falso e asqueroso ministro a inveja. E
a inveja uma compulso mal compreendida atravs da qual se atinge algum
aspecto interior que fora negligenciado. Ela nasce da vaga percepo de uma
deficincia do prprio carter, uma deficincia que necessita ser remediada;
ela aponta para uma falta que precisa ser suprida. O objeto da inveja
incorpora o que poderia ter sido criado ou conseguido pelo indivduo, e que
no o foi, sendo ento uma carncia que pode ser superada.
A figura de Rauder apresenta pouco daquilo que animal e instintivo e
muito do que sinistro e sagaz qualidades da sombra que poderiam e
deveriam ficar conscientes para o heri, ou seja, o contedo que dever se
fundir e integrar ao arqutipo do heri. Isso levanta a seguinte questo: at
que ponto tais fatores negativos apoiam a posio do rei? Algumas vezes eles
so incorporados ao rei, o que faz com que em certos momentos ele mesmo
imponha ao heri tarefas impossveis. Isso significa que o novo sistema,
personificado pelo heri, precisa demonstrar que melhor e mais forte do que
o antigo; em outras palavras, que ele criar um estado melhor de sade
psquica coletiva e propiciar uma vida cultural mais abundante. Esta , pois,
a justificativa secreta do velho rei ao impor tarefas difceis a quem aspira
herdar o reino. Pode-se observar essa luta de foras no incio da era crist,
entre o cristianismo e os velhos deuses pagos. Os primeiros cristos se
sentiam mais vivos, possuindo maior vitalidade, entusiasmo, uma atitude cheia
de esperanas e eram ainda socialmente muito ativos; enquanto os pagos estavam desiludidos e o seu esprito enfraquecido. E essas foram as razes para
a propagao do cristianismo. As pessoas procuram sinais de vitalidade e
juntam-se ao movimento que parece faz-las sentir um bem-estar interior e
exterior. assim que um novo sistema demonstra sua superioridade e ganha a
anima (a filha do rei) em outras palavras, a alma do homem.
Servir na corte de um rei estrangeiro uma imagem recorrente e o
heri que faz isso quase sempre o herdeiro do trono. Este tema aparece
quando o princpio regulador da conscincia coletiva torna-se opressivo e
chega a hora em que deveria abdicar.
Olhando as tarefas que o heri recebeu, logo se percebe que elas so
trabalhos civilizadores: domar ou abater animais selvagens, trabalhar na
agricultura, construir uma igreja da noite para o dia etc. Uma das tarefas

dessa histria o desmatamento, ou seja, abrir uma clareira que a luz da

conscincia alcance, penetre no inconsciente coletivo e suavize uma parte
dele. Uma floresta uma regio onde a visibilidade limitada, onde as
pessoas se perdem, onde animais selvagens e perigos inesperados podem
aparecer; assim como o mar, a floresta um smbolo do inconsciente. Os
homens primitivos viviam soltos pelas florestas e fazer uma clareira era um
passo cultural. O inconsciente uma natureza selvagem, que engole qualquer
tentativa humana, como uma floresta com a qual o homem primitivo precisa
estar sempre atento.
Alm disso, a floresta, o mundo vegetal, uma forma orgnica que
extrai a vida diretamente da terra e transforma o solo. Atravs das plantas a
matria inorgnica se torna viva. As plantas tiram sua alimentao em parte
dos minerais contidos na terra e isso significa que esta forma de vida est
intimamente relacionada com a matria inorgnica; pode-se, ento, traar um
paralelo em relao vida do corpo e sua ntima conexo com o inconsciente.
A fim de cumprir tarefas to difceis, o prncipe Ring teve que pedir
ajuda ao seu outro lado-sombra, o cachorro, que toma as iniciativas. Os dois
tornam-se fortemente aliados e o heri adquire a ajuda dos instintos na forma
da sombra positiva. Por outro lado, o instinto auxiliar d ao heri o senso de
realidade que ele precisa, ou seja, as razes neste mundo.
A segunda prova de Ring vencer touros selvagens. A imolao do touro
era de importncia primordial nos ritos de mistrios "mtricos", vestgios que
ainda existem na Espanha e no Mxico. Matar o touro uma demonstrao da
ascendncia da conscincia humana sobre as foras emocionais selvagens e
animalescas. Hoje em dia, o touro no dominante na psique inconsciente; ao
contrrio, nossa dificuldade reside em encontrar um caminho de volta vida
animal instintiva, e nesta histria o heri precisa afirmar seu autocontrole e
suas qualidades viris antes que possa ocorrer a redeno do cachorro.
A etapa seguinte trata dos gigantes de quem o heri tem que reaver os
tesouros que haviam roubado, sendo importante a ao ocorrer numa
montanha. Nas religies ndias, a montanha relaciona-se com a Deusa-Me.
Estando perto dos cus, ela sempre um local para revelaes, como a
transfigurao de Cristo. Em muitos mitos da criao significa um local de
orientao, como por exemplo, a apario inicial de quatro montanhas nos
quatro pontos cardeais. Os apstolos e os lderes espirituais da Igreja eram

cognominados "montanhas" pelos Padres da Igreja primitiva. Ricardo de So

Vitor interpreta a montanha de Cristo como um smbolo de autoconhecimento
que conduz sabedoria inspirada dos profetas. Frequentemente a montanha
a meta de uma longa busca, ou o local de transio para a eternidade. O tema
da montanha tambm denota o SELF.
Resumindo os aspectos do simbolismo da montanha que esto ligados a
esta histria, notamos que a montanha neste conto tem a ver com a deusa da
lua na pessoa da me-gigante. A montanha tambm marca o lugar o ponto
na vida onde o heri, depois de um esforo rduo (a escalada), orienta-se e
ganha firmeza e autoconhecimento, valores que desenvolve atravs do esforo
de se tornar consciente no processo de individuao. Na realidade, o aspecto
relativo me o dominante, e com relao ao problema apresentado por ela,
o heri precisa fazer um tremendo esforo de se tornar consciente no
processo de individuao, e precisa ser capaz de contar com seu instinto. Essa
a razo por que Ring deixa o cachorro gui-lo.
O autoconhecimento simbolizado pelos objetos de ouro, objetos
preciosos que Ring encontra na montanha; este conhecimento simbolizado
tambm pelo sal que o prncipe derrama na sopa de cereais, induzindo uma
sede terrvel nos gigantes, a sada de cada um deles, um a um e a morte de
todos.
O sal uma parte do mar e tem em si o amargor inerente ao mar. A ideia
de amargor tambm associada com lgrimas, com tristeza, desapontamento
e perda. Em latim "sal" tambm significa "esprito" ou "gracejo". O sal na
alquimia chamado de "sal da sabedoria", pois fornece ao indivduo um poder
espiritual penetrante e um princpio mstico do mundo, como o enxofre e o
mercrio. Ento, tanto a sabedoria, como uma tristeza pungente, uma opinio
ctica, ou a ironia, todas podem ser simbolizadas pelo sal. Alguns alquimistas
receitam o sal como sendo o nico meio de combater o demnio. Por outro
lado, na alquimia o sal considerado como o princpio de Eros, e chamado
de "aquele que abre e une". A partir dessas consideraes pode-se concluir
que o sal simboliza a sabedoria de Eros, sua amargura junto ao seu poder de
vida a sabedoria adquirida pelas experincias dos sentimentos.
No presente conto o princpio de Eros conduz o heri na sua busca e o
sal serve para isolar os gigantes e torn-los vulnerveis. O heri tem uma
atitude espiritual que uma fonte mais rica do que os espritos vagarosos dos

gigantes.
Se resumimos os aspectos de sombra desse conto, vemos que existem
duas figuras de sombra o cachorro e o Rauder um ssia animal e um
ssia humano malicioso uma sombra positiva e outra negativa. O cachorro
est intimamente ligado ao heri, enquanto Rauder est separado e
transitrio. Os dois desempenham seus respectivos papis at o momento em
que o heri se une com sua anima.
No podemos negligenciar o fato de que o cachorro uma parte
desconhecida da psique humana, uma parte que se expressa melhor atravs
da imagem de um cachorro (como todos os smbolos, ele a sua melhor
expresso). Se ns quisermos circunscrever seu significado, devemos embrar
que na Antiguidade o cachorro era visto como o guardio da vida eterna. Por
exemplo, Crbero de Hades e as imagens de cachorro nos antigos tmulos
romanos. Na mitologia egpcia, o deus Anbis com sua cabea de chacal um
guia para o mundo inferior; diz-se tambm que ele juntou o corpo
desmembrado de Osris. Os sacerdotes que faziam os rituais da mumificao
se vestiam semelhana de Anbis. Na Grcia, o cachorro pertencia ao deus
da cura, Esculpio, porque ele sabe se curar sozinho comendo grama. O
cachorro, via de regra, tem uma relao muito positiva com o homem: ele
um amigo, um guardio e um guia. Mas ele era tambm muito temido nos
tempos antigos, pois, sendo portador da raiva e da loucura (hidrofobia), viamno como aquele que traz doenas e pestes. De todos os animais, o cachorro o
que melhor se adapta ao homem, que mais corresponde aos seus sentimentos,
imita-o e compreende o que esperado dele. a essncia do relacionamento.
Snati-Snati, na verdade, no um cachorro. No final da histria ficamos
sabendo que ele um prncipe, tambm chamado Ring, e que tambm esteve
sob o poder da mulher-gigante aniquilada por eles. Snati-Snati, por sua vez,
no podia ser liberto at que dormisse aos ps da cama do prncipe que tinha
seu nome. Ento, pode-se dizer que este cachorro representa um impulso
instintivo que mais tarde se torna uma qualidade humana. Pode-se tambm
supor que este impulso animal, que necessita e quer ser integrado, contm um
trao oculto do heri. O cachorro o lado complementar instintivo do heri,
cuja assimilao traz a prpria realizao na vida tridimensional.
Em outros contos a sombra, retratada na figura de Rauder, aparece, s
vezes, como os dois irmos caluniadores do heri; esses irmos representam

tendncias de um desenvolvimento unilateral muito "espiritual" ou muito

"instintivo". Rauder tem uma natureza ciumenta com a consequente tendncia
perigosa

do

estreitamento

unilateral.

Ele

simboliza

possessividade

apaixonada, mas tem uma funo positiva enquanto impe tarefas impossveis
ao heri, e, quando a anima chega, ele precisa sair.
Rauder tenta matar o heri como ltima tentativa e ento atacado pelo
cachorro por uma reao instintiva, que o desarma e derrota seus
propsitos. Na tentativa de assassinar Ring, Rauder expe sua mo e o
cachorro morde, arrancando-a. Quando se lida com foras malignas, a
tolerncia de grande valia. Aquele que consegue se manter sem perder as
estribeiras o que vence. Existem contos que falam do duelo entre o heri e o
esprito do mal, e o primeiro que perder o controle de suas emoes perde a
sua vida. Descontrolar-se significa sempre um rebaixar da conscincia, um
lapso que leva s reaes primitivas ou mesmo animais.
Rauder terrvel enquanto representa a astcia humana contra Ring, e,
ento, sua paixo animal pela destruio pura sobrepujou-o: esta a razo
pela qual ele foi aniquilado pelo animal. Ele representa, de certa forma, o mal
no assimilado na psique que resiste sublimao e que precisa ser
eliminado. Um alquimista observou que na prima-matria existe uma certa
quantidade de terra damnata (terra danada) que impede todos os esforos
para a transformao e precisa ser retirada. Nem todos os impulsos obscuros
se deixam levar pela redeno; alguns, embebidos do mal, no podem ser
suavizados e precisam ser severamente reprimidos. O que contra a natureza
e contra os instintos precisa ser estancado por uma fora essencial e
erradicado. A expresso "assimilao da sombra" tem significado quando
aplicada aos aspectos infantis, primitivos e subdesenvolvidos da natureza do
ser humano, sombra essa retratada na imagem de uma criana, de um
cachorro ou de um estranho. Mas existem sementes mortais que podem
destruir o ser humano e que necessitam de resistncia. E a presena delas
significa que a pessoa precisa ser dura de tempos em tempos, no aceitando
tudo que vem do inconsciente.
Snati-Snati se tornou um prncipe e pode-se indagar por que ele havia
sido transformado em cachorro. Isso tem sentido se se considerar a natureza
dupla do instinto, que um fenmeno ambguo. Os bilogos entendem-no
como uma forma de comportamento animal, significativo mas no reflexivo, e,

ainda, como um padro inato do comportamento que somente os animais

superiores so capazes de modificar. Esse padro consiste em dois fatores: a
atividade fsica e a representao ou imagem desta atividade, sendo esta
ltima necessria para a atualizao da primeira. A imagem trabalha como um
agente catalisador da ao fsica e ao mesmo tempo revela o significado da
ao. Normalmente, os dois fatores coexistem e trabalham em conjunto, mas
eles podem se encontrar separados. Se uma outra imagem substituir a original, o comportamento instintivo pode se atar nova imagem. As galinhas, por
exemplo, chocadas em incubadeiras, fazem sua encenao amorosa aos
tamancos de madeira usados pelas pessoas que cuidam delas, porque os
tamancos foram "gravados" com a imagem de me. Essas imagens ou quadros
so o que ns chamamos de arqutipos.
Snati-Snati, portanto, a representao psquica na qual o caminho da
auto-realizao aparece primeiramente como um instinto, mas que contm em
si o lado humano complementar. O fato de esse impulso tomar a forma de
cachorro deriva de um falso conceito de individuao, uma interpretao
coletiva errnea mantida pelo consciente; por isso tambm que aparecem os
castigos e a maldio da madrasta.
Toda poca histrica apresenta convices coletivas generalizadas
acerca do processo de individuao. Por exemplo, para as pessoas da Idade
Mdia, o modelo para toda sua vida e para suas condutas interiores deveria
estar pautado na vida de Cristo, sendo isso o que se chama de individuao.
Hoje em dia, o pensamento corrente que as pessoas so sadias, satisfeitas e
completas quando os instintos fsicos so normais, especialmente o instinto
sexual. De acordo com os freudianos, a raiz de todo mal a represso sexual
se as funes erticas tomam seu curso natural, ento todas as coisas so
resolvidas. Os devotos dessa crena colocam toda sua energia em funo
desse propsito, mas frequentemente acabam percebendo que eles no podem
se livrar das prprias inibies atravs desse caminho. Exatamente por ser
superestimada, a espontaneidade no pode acontecer naturalmente. As
pessoas carregam o instinto com expectativas psicolgicas e colocam a ideia
mstica da redeno num fato biolgico. Ento, algo que no pertence esfera
animal projetado nela. Dentre outros exemplos desta espcie de confuso
est a ideia que certas pessoas tm de que o significado pleno de suas vidas
conquistado quando o comunismo ou qualquer outra ordem social se instale

no seu pas, realizando seus desejos e ideais mais elevados. Outro exemplo,
ainda, o ideal guerreiro de algumas culturas, como foi revivido pelo nazismo.
Os nazistas puseram o ideal da individuao em seus programas polticos, mas
as falsas interpretaes coletivas perverteram-no, retirando-lhe toda a alma. A
juventude nazista deu ao pas devoo, fora intensa e vontade de se sacrificar
porque, na verdade, ela estava identificada com o que chamamos de
individuao. Idealismo e desejo de sacrificar-se so qualidades admirveis em
si mesmos, porm lhes foi dada uma falsa direo. Porque o millenium
originalmente um smbolo do SELF, ele se apossou da imaginao dos
nazistas. Tomemos, por exemplo, a ideia incrvel das mulheres tendo filhos
para o Fhrer. A ideia subjacente era que a produtividade feminina deveria
estar subordinada a um princpio espiritual e, portanto, as mulheres no
deveriam produzir filhos como animais, mas sob a gide de um princpio
regulador de vida. Mas isso foi falseado pela concepo errnea do
desenvolvimento espiritual que, colocando muito peso no materialismo, levou
as mulheres prpria degradao.
Quando os fatores simblicos so reprimidos eles encobrem os instintos
e por isso precisam ser separados, de modo que os instintos genunos possam
funcionar sem ser carregados de elementos que lhes pertencem. Como eu j
disse, quando as pessoas enfatizam por demais a sexualidade, colocam algo na
esfera animal que no pertence a ela e um verdadeiro esforo precisa ser feito
para integrar a sombra a fim de permitir que os instintos funcionem de um
modo harmonioso.
Se demarcarmos o caminho do prncipe numa espcie de mapa, observase que sua rota circular como um anel pois a quarta estao
secretamente idntica primeira, pois ambas so regidas pela madrasta.

O heri, em ltima anlise, termina no ponto em que ele partiu, mas no

seu circuito ele ligou-se ao cachorro (2 Ring), princesa e ao rei. Todo o
processo um contnuo somar, um processo de complementao crescente,
ordenado como um mandala. Esse o modelo tpico dos contos de fada.
O caminho dessas quatro estaes conduz a um aprofundamento cada
vez maior no inconsciente. Entre os estgios 2 e 3, o heri quem mostra o
caminho, mas entre os estgios 3 e 4 o cachorro quem guia o heri. Na
quarta estao, todos os elementos diablicos desaparecem: o casal de
gigantes da ilha morrem de velhice, os outros gigantes, inclusive a gigantebruxa, so mortos e Rauder enforcado. Os estgios um e quatro tm uma
identidade secreta, pois tratam do mesmo complexo psquico em diferentes
nveis. A cora, a bruxa da praia e a mulher-gigante so, no fundo, uma nica
e mesma figura ou seja, aquela que persegue os dois Rings.
O quarto estgio tambm preenche o que estava latente: casamento com
a anima e a emancipao da sombra sob a forma de cachorro (depois de ter
sido liberto da cozinha proibida). Somente depois de atingir o SELF que a
sombra e a anima SELF realmente se integram, pois s ento que a situao
torna-se estvel. A estrutura do quarto estgio aparece com frequncia nos
contos de fada que tratam de personagens da realeza e esses contos;
geralmente, concluem com um grupo formado de 4 pessoas.
Este conto de fada na sua totalidade representa um processo energtico

de

transformao

interior

do

SELF,

pode-se

comparar

isso

transformaes que acontecem num tomo ou no seu ncleo.

O desafio da anima
A princesa enfeitiada
"Um homem tinha um filho chamado Pedro que no queria mais
permanecer em casa. Ento, pedindo sua parte da herana que consistia em
vinte xelins, partiu. No seu caminho pelos campos, encontrou um homem
morto no cho, que no havia sido enterrado por ser pobre. Pedro, sendo um
rapaz de bom corao, gastou os seus vinte xelins providenciando um enterro
decente para o pobre homem.
Continuando seu caminho, Pedro encontrou um estranho com o qual
decidiu prosseguir a viagem. Eles chegaram a uma cidade onde tudo estava
coberto de preto, como um sinal de luto pela princesa que havia sido
enfeitiada por um esprito da montanha que era muito mau. Ela costumava
propor trs enigmas para seus pretendentes, e se eles errassem qualquer um
deles, ela os matava. Nenhum homem, at ento, havia conseguido redimi-la,
respondendo suas questes e, ento, muitos haviam perdido suas vidas. Pedro
decidiu tentar. Seu companheiro, que na verdade era o esprito do homem
morto encontrado e enterrado por Pedro, ofereceu-lhe ajuda. Ele colocou asas
nas costas de Pedro, deu-lhe uma barra de ferro e disse-lhe que ele deveria
voar atrs da princesa naquela noite, segui-la para onde fosse, batendo-lhe
com o vergalho. E, ainda, o mais importante, que Pedro deveria memorizar
tudo da conversa entre a princesa e o esprito da montanha, do qual era
cativa.
Depois de anoitecer, Pedro voou at o beirai da janela do quarto da
princesa e quando ela saiu voando atravs da janela, ele a seguiu, atingindo-a
com o vergalho. Eles chegaram a uma montanha bem alta que se abriu, e
ambos entraram. Havia um grande ptio de entrada onde Pedro avistou
algumas estrelas esparsas na escurido acima e ainda um altar prximo
entrada. A princesa logo correu para os braos do esprito da montanha que
tinha uma barba branca como a neve e os olhos vermelhos como dois pedaos
de carvo incandescente. Ela, ento, contou-lhe que um outro pretendente se
apresentaria no dia seguinte e que ela precisaria de um enigma para confundilo. O esprito da montanha praguejou dizendo que ela precisava matar esse
homem. 'Quanto mais sangue humano voc beber, mais voc se tornar

minha', disse ele, 'e mais pura voc se torna diante dos meus olhos. Pense no
cavalo branco de seu pai e pea ao seu pretendente que lhe diga o que voc
est pensando.' Depois disso ela voltou para seu castelo e foi dormir.
Na manh seguinte Pedro se apresentou e encontrou-a sentada no seu
sof, bastante melanclica, mas com uma aparncia doce e bela. Quem a visse
assim, sequer poderia imaginar que ela j havia mandado matar nove homens.
Ela, ento, perguntou a Pedro: 'No que eu estou pensando?', e ele, sem
hesitar, respondeu: 'No cavalo branco de seu pai'. Ela, empalidecendo,
ordenou-lhe que voltasse no dia seguinte para a prxima adivinhao.
Naquela noite, novamente, Pedro seguiu-a, mas logo aps eles terem
entrado na montanha, ele reparou que no altar havia um peixe espinhoso e
que a lua brilhava acima dele. Desta vez a princesa estava pensando na
espada de seu pai, e Pedro, novamente, deu a resposta sem hesitar.
Na terceira noite o companheiro de Pedro equipou-o com uma espada e
dois vergalhes. Ele, ao entrar na montanha, viu que sobre o altar havia uma
roda de fogo alm do peixe espinhoso e acima o sol brilhava tanto que ele teve
que se esconder atrs do altar para no ser visto. Ele ouviu, ento, o esprito
da montanha decidir que a adivinhao teria a ver com a cabea do esprito:
'Pois nenhum mortal poder ser capaz de pensar isso', assegurou ele
princesa. Mas, quando ela saiu, Pedro rapidamente decapitou o esprito da
montanha com sua espada, levando a cabea consigo. Ento, ele seguiu a
princesa atingindo-a com os dois vergalhes.
Na manh seguinte, quando ela lhe perguntou no que estava pensando,
Pedro rolou a cabea do esprito da montanha at seus ps, dizendo: 'E nisto
que voc est pensando'. A princesa, perplexa, num misto de terror e alegria,
desmaiou e quando recobrou os sentidos consentiu em casar-se com esse seu
pretendente.
No dia do casamento o companheiro de Pedro advertiu-o, dizendo que
ele deveria preparar uma grande tina cheia de gua, e lev-la para o quarto
naquela noite. 'E quando a noiva acordar, mergulhe-a dentro da tina', disse
o companheiro, 'e ento ela tornar-se- um corvo. Coloque o corvo novamente
na gua, e ela se tornar uma pomba. Mergulhe a pomba na gua, e, ento,
sua noiva sair na sua forma verdadeira, to suave quanto um anjo.' Em
seguida, o companheiro desapareceu.
Pedro agiu como lhe foi dito, redimindo a princesa e mais tarde tornou-

se rei."
(Deutsche Mrchen seit Grimm, p. 237.)
Numa

variao

norueguesa

(Norweigische

Mrchen)

ocorrem

substituies do seguinte tipo: o homem cujo enterro providenciado pelo

heri um mercador de vinho que tinha por hbito vender seu vinho diludo
em gua. O esprito da montanha um troll (espcie de gnomo ou duende dos
pases escandinavos), e a princesa vai at ele toda noite montada num bode.
Ao invs de adivinhar, o heri precisa produzir os objetos que ela pensa, que
so uma tesoura, um carretei de ouro e a cabea do troll. Antes de chegarem
ao reino da princesa, o heri e seu companheiro tm que vencer trs bruxas, e
ento cruzar um rio. O companheiro-fantasma faz possvel a travessia do rio,
jogando o carretei de ouro para a outra margem, que volta por si mesmo.
Neste caminho fios dourados vo sendo deixados, at formar uma ponte, forte
o suficiente para que se possa atravessar. Finalmente, depois de conseguir a
princesa, o heri precisa banh-la no leite e surr-la at que ela perca sua
pele de troll; se ele assim no o fizer ela o assassina. O heri, por sua vez, faz
um trato com seu companheiro pela ajuda que este prestou, prometendo que
ele dividiria meio a meio seus ganhos. Ento, aps cinco anos seu
companheiro retorna para ajustar as contas e pede ao heri que divida seu
filho ao meio. Mas quando ele v que o heri est pronto para realizar o
sacrifcio, ele perdoa a dvida, dizendo ao heri que ele deve voltar aos cus. O
cadver que o heri encontra em geral de algum pobre que morreu
endividado, de um criminoso ou suicida. No conto paralelo a sombra humana
ou espiritual e no aparece na forma de animal como na histria do prncipe
Ring ou seja ela um pessoa moralmente inferior, um trapaceiro que
dilua o vinho em gua.
Na verso principal, a sombra no tinha energia vital dinheiro
energia e por isso pobre e precisa se reencontrar. Ela representa uma
parte no vivida do heri, qualidades potenciais que no entraram ainda no
seu carter e nas suas aes. Complexos autnomos geralmente se
desenvolvem sem que o ego suspeite de sua existncia e, mais cedo ou mais
tarde, eles so constelados e aparecem, a princpio, de uma forma bastante
desagradvel.
Se algum fosse o Pedro da histria poderia considerar que ele no era
o responsvel pelo cadver, mas isso no verdade em se tratando da prpria

sombra. Somente uma atitude consciente e responsvel transforma a sombra

num amigo. Dar o dinheiro para o enterro significa que houve uma
preocupao com a sombra e, tambm, que se desprendeu energia a seu favor.
Para aqueles que se recusam a fazer isso a sombra enganosa e vive fazendo
trapaas como misturar gua no vinho. A natureza desta sombra
desonesta: ela coloca simples gua no lugar de algo mais valioso e mais caro
que o vinho, procurando obter mais por menos. O seu crime est em
minimizar o esforo.
Na antiguidade beber vinho no diludo em gua era considerado um ato
de arrogncia, exceto nos rituais dionisacos, onde significava uma exaltao
espiritual. Mas essa prtica estava dentro de um cerimonial e era exceo,
no se aplicando ao consumo dirio. No simbolismo cristo da missa o vinho
representa o sangue de Cristo, ou mais especificamente, a natureza divina do
Cristo, a gua a sua natureza humana e o po o seu corpo. Eu menciono isso
somente para mostrar que, historicamente, o vinho era considerado como algo
espiritual e a gua algo de natureza comum.
A falha da sombra que ela confunde o divino e o humano no dia-a-dia,
misturando o que deveria ser discriminado. O ato de misturar pode ser
perdoado, mas a desonestidade consiste em querer passar esse vinho como
genuno e inalterado. As pessoas que se deixam levar pela prpria sombra
enganam a si prprias pensando que seus motivos so altamente morais,
enquanto que, de fato, dissimulam os seus fortes desejos de poder. A sombra
mistura as coisas de uma maneira imprpria, como, por exemplo, fatos e
opinies. As pessoas chegam mesmo a se enganar pensando que fantasias
sexuais so experincias msticas. Pode-se chamar uma coisa do nome que se
quer, mas no se pode pretender que um elemento fsico seja espiritual. Se
uma pessoa resolve unir gua e vinho, deveria faz-lo conscientemente e no
de uma maneira hipcrita. A sombra se aproveita de uma boa ideia e
concretiza-a num nvel arcaico e falso. Quando algum ignora a prpria
sombra, ela falsifica sua personalidade.
Obter mais com menos tem suas implicaes psicolgicas, como evitar o
difcil caminho individual. Os homens, frequentemente, tm em si mesmos um
canto sombrio no qual eles arranjam seus negcios de uma maneira fcil, e as
mulheres apaixonadas ou ciumentas sabem fazer cenas para obterem o que
querem. Tais comportamentos so falhas humanas comuns, pois a sombra

um companheiro inferior e age desta maneira; ela no vai mesmo se esforar.

Ser capaz de no trilhar o caminho mais fcil um sinal de autodisciplina e
nvel cultural elevado.
Na situao inicial desse conto h tambm falta de energia psquica e
isto cria espcie de avidez que leva as pessoas a se enganarem. Quando
algum est realmente fascinado pela vida interior, no tem tempo nem
energia para arquitetar manobras fraudulentas ou ser calculista. Por outro
lado, enquanto a anima no for redimida, a vida no flui, e isto enclausura a
energia dentro de tendncias mesquinhas e malvolas.
Sendo a sombra uma parte rejeitada e no compreendida da psique, ela
se mata. Se algum vai muito longe na sua represso da sombra e se ainda for
muito severo e intransigente por um longo perodo de tempo, o complexo no
vivido morrer. Este o objetivo da ascese. Quando o heri enterra o cadver
isto coloca-o no nvel da realidade, a sombra desaparece como cadver
e reaparece como um fantasma. Ela retorna com o aspecto de um esprito;
permanece ainda o problema da sombra, porm num nvel melhor.
A natureza do heri, tambm, revela a natureza da sombra. Pedro no
um filho do rei, mas um rapaz comum, um annimo. (Frequentemente este
tipo de heri no tem nem mesmo um nome.) Ele representa o homem
mediano que tambm um aspecto do SELFo Antropos o ser humano na
forma comum, ainda que eterna. (Compare com Cristo, que tambm
chamado de Knecht na Alemanha, o que significa "Servo".) A figura da sombra
tem uma funo compensatria que a complementao do heri. O caminho
desse homem comum, Pedro, o conduz da forma comum para uma forma
especial e nobre, cujo significado j foi acima discutido.
A realizao do SELF pode ser experienciada atravs de classes de
heris marcadamente diferentes, como o prncipe ou o rapazola comum. Podese observar, por exemplo, que os jovens frequentemente se identificam
interiormente com um "prncipe" ou com uma criatura sobrenatural. Muitos
outros querem ser comuns, antes de mais nada, e ser como todo mundo .
Cada nvel deseja secretamente o outro e as duas formas na verdade so dois
lados do Antropos, do Homem. O inconsciente insiste em ambos os lados, pois,
paradoxalmente, individuao significa tornar-se mais individual e, ao mesmo
tempo, mais humano.
O heri aparece, quase sempre, no papel de um desertor. Ele deixa a

ordem coletiva e se envereda num destino especial. Em nossa histria a

sombra se transforma num esprito do outro mundo. Ela a companheiraservial e atravs de suas habilidades e conhecimento contorna a ingenuidade
de menino do heri. Sendo o heri dessa histria de nvel muito baixo, a
sombra espiritual; Ring, sendo um prncipe e, portanto, de nvel mais alto,
possui uma sombra instintiva.
O heri d toda sua herana para o enterro. Isso est muito alm do que
se pode esperar de uma pessoa e tambm muito alm das possibilidades do
prprio heri, constituindo, portanto, uma atitude tipicamente heroica. Foi
dado sombra um enterro e a partir da ela cessa de fazer exigncias sobre a
vida humana. Depois disso ela volta mais vida, mas transformada em
esprito no Reino onde existe o descanso.
Prover o enterro para a sombra tem duplo aspecto: o heri d dinheiro
(isto , energia) e livra-se da perturbao da sombra. Para reconhecer a
sombra preciso estar preparado para coloc-la no seu lugar. Neste conto
permitido

sombra

manter

seus

propsitos,

advindo

disto

sua

espiritualizao. Quando se tem somente meia conscincia da sombra, ela

perturbadora e indeterminada (ou seja, no peixe nem pssaro). A
espiritualizao ocorre porque a sombra companheira, recm-adquirida,
instrumental, realizando as tarefas, tornando-se aquela que arruma a sorte, o
destino. Esse papel aparece claramente em Fausto. Somente quando a sombra
projetada, o indivduo torna-se real. A sombra coloca o homem em situaes
imediatas do aqui e agora, e isto cria a biografia real do ser humano, que est
sempre inclinado a acreditar que ele somente o que ele pensa que . E a
biografia criada pela sombra que realmente vlida.
Somente mais tarde, quando a sombra foi de alguma maneira
assimilada, o ego pode contribuir para a complementao do seu prprio
destino. Ento um outro contedo do inconsciente, o SELF, tem a funo
principal de arrumar o destino e por isso que posteriormente em nossa
histria a sombra companheira desaparece.
Este heri est completamente sem destino. Ele no tem compromissos
em casa e nenhum destino especfico fora dela. Esta uma boa pr-condio
para uma ao heroicaum ponto que frequentemente enfatizado. Ele est
cansado de casa, pega sua herana e sai pelo mundo tudo isso indica que a
energia j deixou o consciente e reforou o inconsciente. S se pode descobrir

mistrio

do

inconsciente

como

uma

realidade

quando

se

despretensiosamente curioso, e no quando se quer atrelar fora e poder em

algum planejamento prvio do consciente.
To logo o primeiro passo dado com relao ao problema da sombra, a
anima ativada. Na verso norueguesa ela tem uma pele de troll, ou seja, ela
representa um nvel de vida mais primitivo e mais antigo e tem um carter
pago. Frequentemente, no mito nrdico, a anima aparece como troll e
sobrenatural, representando ento um desafio vida moral crist, tradicional
e segura. A fim de ampliar um pouco mais este aspecto da anima, vamos
deixar de lado, por ora, essa nossa histria e considerar dois contos
escandinavos. A prxima histria refere-se a um homem que se sai mal por
recusar relacionar-se com sua anima pag.
A igreja secreta
"Um mestre-escola de Etnedal gostava de passar seus dias de folga, suas
frias, sozinho numa cabana nas montanhas. Uma vez, l estava ele quando
ouviu sinos de igreja, no havendo nenhuma igreja por perto. Ele estava
admirado quando viu um grupo de pessoas endomingadas passando pela
frente de sua cabana por um caminho que ele nunca tinha estado
anteriormente. Ele os seguiu e chegou pequena igrejinha de madeira, que
tambm era nova para ele. Ficou muito impressionado com o sermo do velho
pastor, mas notou que o nome de Jesus Cristo no fora mencionado e, ainda,
que no houve a bno final.
Depois da cerimnia o mestre-escola foi convidado a ir casa do pastor.
Entre a conversa e uma xcara de ch, a filha do pastor disse-lhe que, estando
seu pai bastante velho, perguntava-lhe se ele aceitaria ser seu sucessor
quando ele morresse.
O mestre-escola, ento, pediu que lhe dessem tempo para pensar no
assunto. A moa respondeu que ela lhe daria um ano inteiro para isso. To
logo ela assim falou tudo desapareceu e ele se encontrou novamente no
bosque e na cabana que conhecia. Ficou perplexo e pensativo por alguns dias
e, ento, simplesmente, o assunto sumiu de sua cabea.
No ano seguinte l estava ele na sua cabana da montanha, quando notou
que do seu telhado estava vazando gua. Subiu com seu machado para
consert-lo. De repente, l de cima, percebeu que algum se aproximava pelo
caminho em frente cabana. Era a filha do pastor. Vendo-o ela lhe perguntou

se ele aceitaria ser pastor; ao que ele respondeu: 'Eu no posso aceitar isso
por Deus e por minha conscincia, ento preciso recusar'. Neste exato
momento a moa desapareceu e ele inadvertidamente deixou o machado cair
no seu prprio joelho, tornando-se coxo para o resto de sua vida."
(Nordische Mrchen, vol. II. Jena Diederichs, 1915, p. 22.)
Este conto mostra que a represso da anima por razes convencionais
resultam numa real automutilao psquica. Se se sobe muito alto (no telhado)
perde-se o contato natural com a terra (a perna). Por outro lado, a figura da
anima , nessa histria, a de um demnio pago.
Um outro exemplo que ilustra as consequncias desastrosas resultantes
de um modo desapropriado de se lidar com o mesmo problema o que se
segue:
A mulher do bosque
"Uma vez um lenhador viu no bosque uma bela mulher que estava
costurando, quando seu carretei rolou sobre seus ps. Ela pediu que ele
apanhasse e lhe entregasse o carretei e ele assim o fez, embora soubesse que
isso significava submeter-se aos seus encantos. Na noite seguinte, embora ele
tivesse tomado o cuidado de dormir entre seus companheiros, ela veio e levouo cativo. Eles foram para as montanhas onde tudo era calmo e bonito.
Ento, ele foi tomado de loucura. Um dia, quando a "mulher-troll"
trouxe-lhe algo para comer, ele reparou que a mulher tinha um rabo de vaca;
ele deu um jeito para que ela prendesse sua cauda na fenda de um tronco de
rvore e escreveu o nome de Cristo na madeira. Ela fugiu num piscar de
olhos e seu rabo ficou no tronco e ele, ento, viu que sua comida era
simplesmente rao de vaca.
Tempos depois ele deparou com uma cabana no bosque e l viu uma
mulher e uma criana, ambas com rabo de vaca. A mulher falou criana
'Vai e traga para seu pai um copo de cerveja.' O homem ao ouvir isso fugiu em
disparada, horrorizado. Ele retornou so e salvo para sua cidadezinha, mas
ficou um pouco esquisito pelo resto de seus dias."
(Ibid, p. 194.)
Este conto mostra o perigoso feitio que a anima exerce sobre o homem,
cujo ego e fora de vontade so fracos. Segui-la significa perder o contato
humano e voltar ao estado selvagem e reprimi-la significa uma perda do
esprito e da energia.

O mesmo tipo de figura perigosa da anima aparece na histria dos ndios

sul-americanos da tribo Cherente.
A estrela
"Um jovem que vivia na cabana dos solteiros toda noite olhava para uma
estrela brilhante e suspirava dizendo: 'Que pena eu no poder coloc-la na
minha botija e assim poder admir-la o dia inteiro'. Uma noite ele acordou de
um sono profundo em que sonhava com a estrela e viu, ao lado de sua cama,
uma linda moa de olhos magnficos, com olhar profundo e penetrante. Ela,
ento, contou-lhe que era a estrela que o encantara, atraindo-o todas as
noites. Disse, tambm, que possua o dom de se tornar pequenina o suficiente
para caber na sua botija, assim eles poderiam ficar sempre juntos.
Eles passaram a noite juntos, mas, de manh, enquanto ele tentava
coloc-la no seu frasco, os olhos da moa brilharam como os de um gato
selvagem. O moo entristeceu-se muito e seus temores foram concretizados
quando um dia ela lhe disse que teria de partir. Ela tocou uma rvore com
uma varinha mgica e esta cresceu bem para o alto, at as nuvens. Em
seguida a moa comeou a subir para o cu. Contra a sua prpria vontade, o
moo seguiu-a. Embora ela suplicasse que ele no fizesse isso, ele l foi e,
bem no alto da rvore, descobriu uma grande festa com muita dana. Ele ficou
estupefato ao observar esqueletos danando em crculos e, confuso, zarpou,
fugindo. A moa novamente apareceu e disse-lhe para tomar um banho de
purificao, mas foi em vo. Quando ele tocou o cho, teve uma dor de cabea
violenta e logo depois morreu."
(S. Am. Indianische Marchen, Cherente, p. 206.)
Uma histria deste tipo permitiu a estes ndios se dar conta do terrvel
perigo de fascinao que podem apresentar as imagens arquetpicas do
inconsciente coletivo, pois elas tm o poder de tirar o indivduo do contato
com a realidade. Eles descobriram que apesar das estrelas parecerem
prometer a felicidade aos homens, no se deve procur-las no cu.
A anima retratada tanto como um esprito miraculoso, como um animal
feroz. Ela frequentemente aparece como horrvel e mortal, e quando isso
acontece preciso manter o consciente longe do inconsciente. por isso que,
a ttulo de advertncia, o inconsciente se manifesta como um perigo mortal.
Este um tema comum nos contos primitivos. Ento o heri precisa se
guardar e no se expor a contedos venenosos e nem se entregar a qualquer

coisa que exera uma fascinao estranha sobre ele, nem s fantasias
interiores, nem a qualquer perigo ou fascnio que lhe venha de fora. Ento,
por vezes, especialmente nos primrdios das culturas, a anima tem de ser
reprimida, seus poderes reduzidos e confinados. Isso corresponde represso
e desvalorizao de um complexo; e por isso a anima aparece como um
animal malicioso, de olhos reluzentes. Sua reao evocada pela atitude
consciente do heri, retornando noite sua forma divina.
A religio crist tambm se utiliza da ideia do frasco para aprisionar a
anima,

para

limit-la

conter

suas

foras

explosivas.

Isso

ocorre

especificamente no culto da virgem, onde existe uma "nave" para a imagem da

anima e da me do Homem. Se por um lado esta restrio consciente
bastante necessria, por outro h perigo em prolong-la alm do necessrio.
uma questo de sentir e de perceber quando se deve diminuir essa
resistncia, pois de outra forma o inconsciente fica com uma super-reserva de
poderes explosivos.
No conto da "Princesa enfeitiada" o heri precisou investir e fazer
algumas tentativas antes de atingir a anima, e na verso alternativa o heri e
seu companheiro so perseguidos por trs bruxas. Normalmente as bruxas so
as manifestaes iniciais da anima e, frequentemente, lembram a imagem da
me, como a madrasta do prncipe Ring. O companheiro de Pedro lana um
carretei de linha dourada atravs do rio para formar uma ponte. Depois, os
dois tm que atravessar correndo e desmanchar a ponte para impedir que as
bruxas os alcancem. As bruxas, ao tentarem atravessar a ponte, caem na gua
e morrem afogadas. Esta linha dourada o elo secreto com aquilo que
significativo no inconsciente. Ela o fio invisvel que une as coisas; a linha
do destino tecida por nossas projees inconscientes.
Nesta histria o companheiro um ser sobrenatural guia do destino,
e ele quem tem a linha e quem a joga. O carretel indo e voltando, como uma
lanadeira de tear, balana num estgio perigoso entre o presente incerto e o
futuro imediato, at que a ponte aparece como suficientemente forte. Desta
forma pode-se fazer projees vontade, o que possibilita ao indivduo
superar sua desconexo. Ocorre, normalmente, uma oscilao entre opostos
at que a estabilidade seja alcanada, e quando esta se d pode-se atravessar
o rio, ou seja, pode-se mudar uma atitude interior.
O heri chega na cidade que est de luto por causa da princesa

enfeitiada e cativa; fica sabendo que diversos prncipes j acorreram

tentando salv-la. A anima est sob o domnio de um feitio e presa nesta
cilada, porque um processo do inconsciente no havia sido compreendido.
Essa a razo dos seus enigmas aos quais preciso imediatamente responder.
Os enigmas da anima significam que ela mesma no consegue se entender e
que ainda no encontrou o seu lugar apropriado dentro de todo o sistema
psquico. Significa, tambm, que ela no pode resolver esse problema por si
mesma e que necessita da ajuda da conscincia. Por outro lado, o heri se
encontra no mesmo estgio pois ele tambm no encontrou ainda o seu lugar
e tambm no se conhece. Ento o enigma algo que diz respeito a ambos,
alguma coisa que eles tm que resolver juntos. Este o enigma do
relacionamento correto. O enigma nos faz lembrar a Esfinge, que meio
humana e meio animal, como a moa da verso norueguesa que possui a
pele de troll. A questo clssica da Esfinge no mito de dipo trata da
existncia do homem, que um grande mistrio at hoje no desvendado por
ns.
Quando o problema da anima no compreendido, a anima, como a
princesa, uma criatura temperamental, que fica amuada tornando-se meio
quieta e rabugenta, ou feroz, tornando-se raivosa e histrica. A anima possui
um problema moral, embora ela mesma seja amoral. Pode-se contar com ela
para os problemas mais confusos e intrincados, mas ela s liberada quando
o heri satisfaz seus objetivos e, ento, ela o guia para um nvel de
conscincia ainda maior.
O companheiro-sombra equipa o heri com asas, de tal forma que ele
possa voar no mundo da anima. Isso significa uma nova atitude consciente,
uma certa espiritualizao, pois as asas pertencem mais a um ente da fantasia
do que a um ente terreno. A habilidade para se embrenhar no reino da
fantasia essencial para o encontro da anima. A pessoa deve libertar-se da
realidade mundana, ao menos enquanto estiver tentando fantasiar.
necessrio tambm um certo distanciamento, a observao objetiva com olhos
abertos e a vontade de observar sem interferir ou julgar.
O companheiro tambm d ao heri uma vara, que significa um senso
crtico capaz de amenizar o efeito poderoso da anima. A vara significa a
atitude implacvel que necessria a fim de punir a anima por seu comportamento criminoso e demonaco. O heri deve segui-la, ficar com ela e ainda

criticar o seu lado negativo. Embora ele bata nela com a vara, ele no pode
ser muito violento seno ela cai na terra.
A princesa, como o inconsciente, faz parte da natureza e, portanto, no
h discriminao. O consciente supera-a quanto habilidade de se adaptar a
situaes, pois normalmente mais frio e com mais recursos tem pacincia
e aprecia as distines. Mas como um elemento da natureza, o inconsciente
no tem limites, turbulento e poderoso num nvel elementar. Os impulsos do
inconsciente ainda no humanizados aparecem, no mais das vezes, como
gigantes que representam as irrupes da energia instintiva. Apesar da fora
que tm so facilmente enganados e, por isso, necessrio haver sabedoria
para dar direo a essa energia.
A montanha para onde Pedro e seu companheiro voam significa o
autoconhecimento e o esforo necessrio para se adentrar nele. quando o
heri precisa aprender o segredo da anima.
O esprito da montanha pertence ao arqutipo do velho sbio que,
frequentemente,

mantm

uma

pseudo-filha

cativa

numa

espcie

de

relacionamento incestuoso. O altar sugere cerimnias religiosas secretas e

isso leva a pensar que o esprito da montanha fosse uma espcie de padre. Ao
mesmo tempo existe um aspecto ctnico pertencente ao mundo subterrneo
com respeito a este "pai" da anima. Ele anlogo ao drago da verso russa
do conto "As trs penas" um deus pago e sombrio.
Frequentemente, ele impe tarefas intransponveis ao heri que deseja
conquistar sua "filha" e nesse conto a anima apresenta enigmas que ele tem
de desvendar. O esprito da montanha por trs da anima representa um plano
secreto, significativo, uma inteno de govern-la o que significa que por
trs da anima est a possibilidade de um desenvolvimento interior do heri. O
"pai" da anima a sabedoria suprema que est em contato com a leis do
inconsciente. O esprito da montanha uma fora sobrenatural, e isso
indicado pelo altar e pelo peixe que est sendo venerado. Ele denota uma
parte do esprito e da sabedoria que foi negligenciada no desenvolvimento da
civilizao. Na verso norueguesa, este esprito est personificado por um
troll que o amante da princesa, e o troll tem um bode, frequentemente uma
forma "teriomrfica" do demnio. O troll teme o heri, porque somente um
esprito da natureza.
A ideia de um esprito est originariamente intimamente ligada ideia

de que a alma vagueia depois da morte. A ideia do esprito move-se entre seus
aspectos subjetivos e objetivos. Os primitivos experenciam o esprito como
um outro ser total, uma ocorrncia puramente objetiva, enquanto ns cremos
que a experincia espiritual seja subjetiva. Mas, originalmente o esprito era
e ainda em grande parteum fator arquetpico autnomo.
Nos contos de fada, o velho comumente uma figura auxiliar, que
aparece quando o heri est em dificuldades e precisa de conselho e direo.
Ele representa a concentrao do poder mental e a reflexo dos propsitos e,
ainda mais importante, introduz um pensamento genuinamente objetivo. O
smbolo do esprito tem, pois, aspectos neutros, positivos ou negativos. Se o
velho, no conto, fosse somente positivo ou negativo, representaria metade da
natureza do arqutipo do velho homem; esta conexo nos leva a pensar no
duplo aspecto de Merlin. No presente conto o velho o animus da anima, por
assim dizer, e isso significa um esprito objetivo atrs da anima.
Tais figuras da montanha so temas folclricos, como, por exemplo,
Barba-roxa (Handwrterbuch des Aberglaubens em Berg) ou Mercrio na
alquimia (C. G. Jung, Psychology and Alchemy em Alchemical Studies C.W.
12,13). uma figura que em um momento um menino, noutro um velho,
ora destrutiva, ora inspiradora e cujo carter depende da atitude do
alquimista. Nos textos de alquimia o estudante sempre procura encontrar a
verdade nas entranhas das montanhas, onde ele encontra um velho, uma
figura de Hermes Mercrio. Este esprito a meta e ao mesmo tempo a
inspirao para chegar at l. Ele chamado de "o amigo de Deus" e tem a
chave ou o livro onde guarda todos os segredos. Nos tempos antigos, os
alquimistas se perguntavam como esta figura de Mercrio estava relacionada
com o Deus cristo e acabaram por descobrir que ele era a reflexo ctnica da
imagem de Deus.
O templo no centro de uma montanha , tambm, um tema frequente
nos contos de fada europeus. Um edifcio feito pelo homem na montanha
significa uma forma estruturada no inconsciente, ou seja, um desenvolvimento
cultural que foi bruscamente erigido ou tombado, sem que tenha havido uma
transio que seguisse o veio principal da cultura. Tais edificaes simbolizam
uma quebra cultural violenta, uma interrupo do desenvolvimento cultural
como o corte repentino da alquimia e da viso qualitativa da natureza (em
favor de uma viso exclusivamente quantitativa), ocorrida no sculo XVII. Isso

deixa o desenvolvimento anterior intacto, porm como um objeto da tradio,

enquanto seu efeito se perdeu.
A anima est s voltas com o esprito da montanha porque ele tem o
segredo que pode deix-la viver. Nossa conscincia moderna no tem deixado
espao ou vida suficiente alma e, ainda, tenta exclu-la. Em consequncia, a
anima se agarra ao esprito da montanha, porque ela sente que ele lhe
promete uma vida mais rica; e isto tem relao com o fato de ele ser pago e
de que a cosmoviso, de certa forma, dava anima do homem uma chance
muito maior e mais abundante de viver.
O indcio de que o esprito da montanha uma figura no-crist est,
talvez, na poca da origem desse conto. Contos de fada, como os sonhos
arquetpicos, correspondem a um processo lento, profundo e progressivo do
consciente coletivo. O significado dessas coisas leva muito tempo para criar
razes e penetrar na conscincia das pessoas, portanto pode-se dat-las
somente dentro de uma margem de mais ou menos 300 anos. Este conto deve
pertencer era do Iluminismo, um perodo que mostra a aplicao dos
princpios cristos s coisas terrenas; por exemplo, Johann Kepler deu ao
mundo a configurao da Trindade; para ele, as trs dimenses do espao
eram a imagem da Trindade, sendo a Divindade uma esfera onde o Pai era o
Centro, o Filho a superfcie ou o lado exterior, e o Esprito Santo os raios. De
acordo com Kepler, todas as criaturas desejam ser esferas, ou seja, imagens
de Deus. Todo o Iluminismo pode ser descrito como baseado numa forma
trinitria de pensar, uma perspectiva incompleta, pois exclua o problema do
mal e dos elementos irracionais na natureza. Desenvolveu-se, ento, uma
oposio entre este novo estilo de pensar e o estilo anterior. O novo pensar,
por causa da sua alienao do irracional e da alma foi e to unilateral como
a forma anterior. A fim de contrabalanar a nova tendncia, os herdeiros do
modo tradicional defendiam seus dogmas ainda com maior veemncia. Os dois
lados se afirmaram em campos separados e nenhum dos dois pode
complementar as distores do outro.
O primeiro enigma que o esprito da montanha props princesa a fim
de blefar o heri foi pensar no cavalo branco de seu pai. Aqui aparece uma
nova figura, um rei; o pai real da anima foi introduzido indiretamente. Como
eu sugeri anteriormente, o rei, algumas vezes, simboliza um sistema
moribundo de ordem espiritual e mundana. Possivelmente, o pai da anima

pode significar uma filosofia de vida (cosmoviso) crist e gasta, contrastando

com o Esprito renegado da montanha que desempenha um papel paralelo
como um pai. O ltimo uma fonte exuberante da libido que instiga o
inconsciente o arqutipo vivo que est ameaando porque foi reprimido. O
heri precisa ficar de guarda contra os opostos representados pelas duas
figuras de rei, que como todos os extremos opostos, so misteriosamente
iguais. O cavalo do rei um smbolo dos poderes do inconsciente disposio
do consciente. (Para melhor compreenso do smbolo do cavalo veja Symbols
of Transformation C. W. 5 de Jung.)
O segundo objeto em que a princesa precisa pensar a espada que
representa a justia, a autoridade, a deciso (considere a passagem de
Alexandre cortando o n grdio), e a discriminao, tanto no domnio da inteligncia como no domnio da vontade. O tema da espada tem um papel
importante na alquimia (veja "Transformation Symbolism in the Mass"7 em
Psychology of Religion C. W. 11). O drago, por exemplo, transpassado
pela espada, significando isto a tentativa de discriminar os instintos de tal
forma que os contedos inconscientes indefinidos se tornem mais definidos. O
indivduo precisa cortar sua prima matria com "sua prpria espada":
necessria uma deciso consciente para poder assimilar a libido livre vinda do
inconsciente. Em outras palavras, a deciso quanto ao caminho a seguir tem
que ser feita pela personalidade consciente e esta uma condio prvia e
essencial para o desenvolvimento inconsciente prosseguir. "Tome a espada!
Trespasse o drago!" ento alguma coisa se desenvolver. Na cerimnia da
Missa a espada simboliza o Logos e no Apocalipse o Logos, particularmente,
como a Palavra decisiva de Deus, julgando o mundo. A espada flamejante (de
fogo) diante do jardim do den explicada na alquimia como a clera de Deus
do Antigo Testamento. No sistema gnstico de Simo Mago a espada
flamejante era interpretada como a paixo que separa a terra do Paraso. A
espada tem tambm um sentido negativo, a saber, ser destrutiva e eliminar as
possibilidades de vida. Como o cavalo, a espada significa a libido do
inconsciente, uma parte do poder psquico. O cavalo e a espada esto, desse
modo, interligados; porm, a espada um instrumento feito pelo homem,
enquanto o cavalo a libido instintiva.
O terceiro objeto a cabea do esprito da montanha, algo que nenhum
7

N.T.: "O smbolo da transformao na Missa". Editado em Portugus.

mortal poderia conceber. Os alquimistas gregos afirmavam que o grande

segredo estava no crebro. Em Timon Plato ressalta o fato de que a cabea
repete a forma circular do universo, ou de Deus, e de maneira semelhante ela
carrega os segredos divinos do homem. Esta , provavelmente, uma das
razes que leva os primitivos a cultuarem a cabea. Os sabinos, por exemplo,
mergulhavam um homem de "cabea dourada" (loiro) no leo, e ento
cortavam sua cabea e usavam-na como orculo. Os alquimistas denominamse "filhos da cabea dourada" e o alquimista Zsimo ensinava que o mega
(Q) o grande segredo. Na alquimia a cabea tambm um smbolo do SELF.
Com a ajuda da cabea temos a chave para a soluo dos problemas
interiores. A cabea foi, mais tarde, interpretada como a essncia ou o
significado. Sobre a cabea j foi dito: "ningum pode pensar sobre ela",
significando que est alm da capacidade humana compreender seu mistrio
oculto.

Em

nossa

histria

cabea

que

prope

os

enigmas

e,

consequentemente, constitui a base de todos os enigmas da anima. Ento, a

aquisio da cabea pelo heri a soluo de seu problema, pois possuindo-a
ele capaz de compreender seus processos psquicos internos.
Os trs objetos do pensamento o cavalo, a espada e a cabea
expressam o fato de que o velho sistema consciente tem uma certa vontade e
energia, embora seu dinamismo e significado tenham retornado para o inconsciente. H, consequentemente, a ciso entre a energia consciente e o
significado inconsciente, que um problema primrio nos dias de hoje.
Vamos, agora, considerar os smbolos encontrados no templo do esprito
da montanha. Na primeira visita do heri h somente estrelas e o trio est
escuro e o altar vazio. As estrelas dispersas, ao acaso, so as sementes
latentes e indefinidas da conscincia.
Na segunda visita a lua est brilhando e sobre o altar h um peixe
espinhoso. A lua, um smbolo do princpio feminino, significa a atitude
feminina frente ao mundo interior e exterior, atitude de aceitao, registrando
receptivamente o que se passa. Em alguns poemas chineses, a lua traz o
repouso e a calma depois de uma luta.
O filsofo grego Anaximandro sugeriu que o homem descendia de um
peixe espinhoso. O peixe tambm famoso como um smbolo cristo; os
apstolos eram chamados de "pescadores de homens" e o prprio Cristo
(ichthys) simbolizado pelo peixe e, assim, celebrado na refeio

eucarstica. Ambos, Cristo e o peixe, so smbolos do SELF. Concentrando este

smbolo sobre sua pessoa, Cristo o tira da natureza, aliviando-o do seu fardo.
O peixe tem tambm um papel importante na astrologia, pois o signo
zodiacal que governa os primeiros 2.000 anos da era crist. Porm, neste
signo existem dois peixes, um na vertical e um na horizontal, um sendo Cristo,
e o outro o Anticristo. Neste conto o peixe espinhoso parece representar o
Anticristo, um contedo inconsciente central, porm, diablico. Esse contedo
do inconsciente espinhoso e escorregadio perigoso e difcil de se abordar.
Na Idade Mdia pensava-se ser o peixe o smbolo do prazer terreno "por
serem to vidos e vorazes", ou talvez porque Leviat era um monstro com
forma de peixe. A tradio judaica prega que o indivduo piedoso poder
comer Leviat na refeio eucarstica do dia do juzo final. Sendo Leviat
comida pura ele significa a imortalidade. Note a ambivalncia quanto ao peixe
que, por um lado, significa a imortalidade, como acima exposto, tambm
considerado como um smbolo da lascividade e dos instintos mais bsicos. Na
ndia tambm o peixe relacionado com o smbolo do salvador.
O deus Manu se transformou num peixe e salvou os livros sagrados da
inundao. Um "peixe redondo no meio do mar", sem ossos e extremamente
gordo mencionado, muitas vezes, na alquimia, sendo mais tarde este peixe
relacionado com o peixe reluzente cujo contato causa febre. A urtiga ardente
fogo no mar foi interpretado pelos alquimistas como sendo um smbolo
do amor divino ou o fogo infernal. Estes aspectos variados aparecem, geralmente, combinados no simbolismo alquimista. Enquanto o cristianismo no
permite qualquer casamento entre o cu e o inferno, a alquimia fornece um
pensamento paradoxal.
Psicologicamente, o peixe um contedo do inconsciente distante e
inacessvel, uma somatria da energia potencial repleta de possibilidades,
porm obscura. E um smbolo da libido para certa quantidade de energia psquica pouco especfica e relativamente descaracterizada, a direo e o
desenvolvimento daquilo que no foi ainda delineado. A ambivalncia do peixe
se deve ao fato de ser um contedo abaixo do limiar da conscincia.
Na terceira viagem o heri encontra o trio brilhantemente iluminado
pelos raios do sol. A mudana de objetos vistos pelo heri sugere a iluminao
gradual do inconsciente at atingir o claro discernimento. O sol da meia-noite
dentro da montanha nos faz lembrar o sol da meia-noite visto por Apuleio no

reino dos mortos (Apuleius, The Golden Ass, London, Penguin, 1950, p. 286).
No somente o ego que traz a luz, mas o prprio inconsciente possui uma
"conscincia latente". Este sol da meia-noite provavelmente a forma original
da conscincia uma conscincia mais coletiva do que individual. As crianas
e os primitivos tm a experincia "daquilo que conhecido" e no "daquilo
que eu conheo". A luz no inconsciente primeiramente desfocada e difusa.
Os mitos da criao frequentemente dividem a criao em dois estgios:
primeiro, o nascimento da luz em geral e, ento, o surgimento do sol. No
Gnesis, por exemplo, Deus criou a luz no primeiro dia e somente no quarto
dia que ele criou o sol e a lua.
No altar est uma roda flamejante. Na ndia, a roda um smbolo de
poder e vitria, um guia para encontrar o caminho e o poder (Mrs. Rhys
David, "Zur Geschichte des Rad Symbols em Eranos Jahrbuch, Zurich,
Rascher, 1934). a roda da redeno que se move no caminho certo e na
linha certa, simbolizando intensificaes graduais da conscincia religiosa.
Nos ltimos tempos a roda assume um aspecto mais sinistro como a Roda do
Renascimento, a repetio circular e absurda dos processos vitais, da qual a
pessoa tenta escapar. Em quaisquer casos, a roda simboliza a ao autnoma
do inconsciente, ou seja, do SELF. Na ndia, o hindu procura agir em harmonia
de ritmo com o movimento da psique, a roda; ele deseja manter contato com a
corrente de vida que vem do SELF. Mas este pode se tornar um fator negativo
e torturador se suas intenes forem mal interpretadas; como se seus
enigmas ficassem sem respostas. Nos tempos da Babilnia, a roda astrolgica,
ou o horscopo do nascimento, marcava o aparecimento do crculo fatal que
colocava cada homem na roda do seu prprio destino. Homenagem seja feita a
Cristo, que foi o nico que pde destruir a roda do nascimento, oferecendo a
seus fiis um renascimento espiritual. Novamente, na Idade Mdia, a Fortuna
tinha uma roda, uma espcie de roleta que expressava o trabalho indiferente
do destino cego sobre os homens, que eram prisioneiros de sua prpria
inconscincia. Os alquimistas diziam sempre que seu trabalho podia ser
comparado a um processo circular de contnua purificao. O movimento
circular na roda alqumica cria a unificao dos opostos: o cu torna-se mais
terreno e a terra mais celestial. Os alquimistas denominaram esta roda
csmica, smbolo positivo, de "rotao do mundo". At mesmo Deus j foi
simbolizado como uma roda. Wiklaus von der Fle, o mstico e santo suo,

teve uma viso terrvel de Deus, que depois representou como estando
coberto por uma roda. Desta maneira ele procurou amenizar o Deus terrvel
que ele tinha experienciado, tornando-o mais aceitvel e compreensvel. Num
dos contos do Cucaso Deus mata o heri numa raiva incontrolada, enviando
atrs dele uma roda incandescente que o esmaga e queima; a roda, aqui,
expressa a face ameaadora e vingativa da divindade. Nos festivais de vero,
em toda a Alemanha, as pessoas rolam rodas incandescentes pelas montanhas
abaixo. Por um lado, isso pode ser explicado como um vestgio de um ritual
que tentava manter e fortalecer o sol, mas pode tambm se relacionar com o
sol como smbolo da fonte do consciente e do inconsciente.
Uma crena popular na tradio germnica fala de almas penadas que
erram como rodas incandescentes.
A roda de fogo refere-se ao movimento espontneo da psique que se
manifesta como uma paixo ou um impulso emocional um brotar
espontneo do inconsciente que nos inflama. Quando isso acontece, pode-se
dizer que "as ideias giram na minha cabea como uma roda". De forma
semelhante, a roda girando tambm ilustra o movimento circular e desprovido
de significado da conscincia neurtica. Isto acontece quando o indivduo
perdeu a conexo com sua vida interior e est separado do significado pessoal
de sua vida.
Em nosso conto a roda, com sua circularidade, anloga cabea do
esprito da montanha um smbolo do SELF no seu aspecto sombrio. Um
conto dos ndios da Amrica do Sul mostra bem a ideia de como a cabea pode
ter um aspecto bastante destrutivo. Um crnio comea a rolar de uma maneira
misteriosa e estranha, adquire asas e garras e se torna demonaco, assassino,
tomando homens como presas e devorando tudo. Isto relaciona-se com a
separao da cabea do corpo e a autonomia da cabea. O deslocamento
violento da cabea, separando-a do corpo, psicologicamente fatal.
Em muitos contos de fada aparece o rei que necessita da "gua da vida".
Isso significa que a vida perdeu seu sabor. Porm, aqui, a anima que perdeu
o sentido da vida e em tal grau, que o esprito da montanha aparece
desesperado. O comportamento desequilibrado da anima mostra que a relao
entre o consciente e o inconsciente falsa.
Como os vampiros, a anima e o esprito da montanha apreciam o sangue
de suas vtimas. O tema do vampiro aparece em todo o mundo. Os vampiros

so os espritos dos mortos do Hades para quem Ulisses precisa apresentar o

sacrifcio de sangue. A avidez que eles tm por sangue o impulso ou desejo
ardente que os contedos do inconsciente tm de invadir o consciente. Se
esses impulsos ou desejos forem renegados eles comeam a drenar a energia
do consciente, deixando o indivduo fatigado e aptico. Esta histria denota a
tentativa feita por parte dos contedos inconscientes de atrair a ateno da
conscincia a fim de obter reconhecimento da prpria realidade e das prprias
necessidades e se comunicar com o consciente.
Ao obter a cabea, o heri integra seu conhecimento e sua sabedoria. De
posse disso, ele quebra o feitio que foi feito com a princesa. Embora ela
esteja livre do feitio, no foi ainda redimida por causa da cabea simblica,
ou seja, porque a cabea simblica foi tomada somente na sua forma negativa.
Cortar fora a cabea significa separar este contedo especial de seu passado
coletivo inconsciente atravs de um reconhecimento intuitivo de seu carter
especfico. Desta maneira, o heri integra uma parte do significado, mas no o
obtm na sua totalidade nem obtm a ligao desse significado com o
inconsciente coletivo. Em outras palavras, se por um lado ele capaz de
discriminar o fator essencial e perturbador paz da anima e pr um fim nele,
por outro no capaz de perceber completamente as razes deste fator; ele
provavelmente nunca suspeitou da presena do deus entre os primeiros
germnicos, do deus Wotan.
O aspecto positivo da cabea, a compreenso mais profunda possuda
por ela, pode somente se tornar manifesta atravs de um processo de
transformao, tal como o que acontece aqui, com a anima.
A compreenso, que se pode obter atravs de muitos contos de fada
europeus, grandemente aumentada e ampliada se se leva em considerao o
fundo simblico e rico dos textos de alquimia. Como material comparativo eles
so muito teis, porque as especulaes alquimistas foram uma tentativa de
combinar a fora natural pag com a fora crist na conscincia coletiva. A
espiritualizao unilateral do cristianismo trouxe, para certas classes, um
desvinculamento estranho com o instinto. Como Jung observa na Psychology
and Alchemy ns somos convertidos ao cristianismo no nvel mais alto da
psique, mas abaixo somos ainda completamente pagos. Se, por um lado, os
contos de fada so, na sua maior parte, inteiramente pagos, alguns deles,
especialmente aqueles dos ltimos tempos (como este que ns analisamos),

contm smbolos que podem ser compreendidos como sendo uma tentativa do
inconsciente para unir a tradio pag abafada com o campo cristo da
conscincia.
A grande diferena entre os escritos da alquimia e os contos de fada
que os alquimistas no somente produziram smbolos projetando seu
inconsciente nos materiais fsicos, como tambm teorizaram sobre suas
descobertas. Seus textos mais interessantes abordam tanto os smbolos como
tambm as associaes semi-psicolgicas ligadas a eles. Pode-se usar as
imagens da alquimia como conexes intermedirias entre as imagens
distantes dos contos de fada e o nosso mundo consciente.
Na alquimia, alguns dos estgios mais comuns descritos no modelo de
desenvolvimento que corresponde ao refinamento da prima-matria para o
ouro so: o nigredo, que significa negrume do material, quando ele
submetido ao fogo; o albedo, substncia branca que, quando lavada, torna-se
prata; e o rubedo (o vermelho) que, atravs do esquentamento posterior,
torna-se ouro.
O albedo significa a primeira percepo clara do indivduo do seu
inconsciente, com a possibilidade de obter uma atitude objetiva, e o
rebaixamento da conscincia, necessrio para se obter tais estgios. O albedo
significa algo frio, uma atitude fria e destacada, um estgio onde as coisas
parecem remotas e vagas como a luz do luar. Consequentemente, diz-se que o
feminino e a lua so os governantes do estgio albedo. Tambm significa uma
atitude receptiva para o inconsciente. A limpeza uma forma de se chegar a
bons termos com a sombra, enquanto no estgio anterior, o nigredo, h a
confrontao terrvel com a sombra, que uma tortura e que deve ser seguido
trabalhando-se na diferenciao da parte inferior da psique. Os alquimistas
chamam isso de "trabalho duro". Com o progresso do albedo a fora principal
aliviada. Ento, um simples esquentar muda o albedo para rubedo, que
governado, por sua vez, pelo sol e que anuncia um novo estado de
conscincia. O sol e a lua, o escravo vermelho e a mulher branca, so opostos
e frequentemente se casam, significando a unio da conscincia objetiva com
a anima, do logos masculino com o princpio feminino interior. Graas a esta
unio, mais e mais a energia gradualmente depurada para a conscincia,
trazendo uma conexo positiva com o mundo, a possibilidade de uma atividade
criativa e a capacidade de amar.

A imagem do esprito da montanha sugere Saturno, que simboliza na

alquimia um contexto sombrio, baixo, no pensado, que precisa ser trazido at
a conscincia, a cabea separada. Saturno a cabea, a coisa que gira ou "a
gua destrutiva". (Zsimo chama Saturno de mega ou cabea.) Este esprito
dinmico da montanha no parece ser um deus, mas um sacerdote ou um
aclito devoto de um deus. Ele se assemelha roda. Atrs dele deve estar a
figura no antropomrfica do SELF. A devoo no templo da montanha
perigosa porque ela governada pelo inconsciente coletivo.
Como mencionei anteriormente, nos pases nrdicos Mercrio era
parcialmente identificado com Wotan, como pode ser verificado nos contos de
fada. Com a supresso da alquimia e o declnio do folclore, as pessoas se
desvincularam das conexes com os deuses pagos dentro dos seus
inconscientes. Antes disso acontecer era na alquimia, no folclore e na
astrologia que os deuses pagos tinham espaos onde podiam viver; esses
eram seus ltimos redutos.
O esprito da montanha no redimido, somente a anima. Ento, o
problema mais profundo permanece no resolvido; desde o sculo XVII
constata-se a presena contnua de Wotan, esperando ser revivido na psique
germnica.
Em nosso conto, apesar de o heri ter decifrado os enigmas e cortado a
cabea do esprito da montanha, o perigo no foi ainda superado. Na noite do
casamento, o heri precisava mergulhar a princesa trs vezes na gua at que
ela restaurasse sua prpria forma. Na verso norueguesa, ela tem que se
livrar de sua pele troll mergulhando no leite. Nos mistrios da antiguidade, o
leite tinha um papel proeminente como a nutrio para os iniciados, "os
nascidos novamente". Nas orgias da montanha de Dionsio, os Manadas
bebiam leite e mel, soltando-se livremente da terra. Leite e mel eram tambm
a comida para os renascidos nos primeiros batismos cristos. Num salmo de
Salomo, o leite exaltado como um sinal de amizade e de bondade de Deus.
So Paulo dizia que os novos cristos eram crianas bebendo o leite da nova
doutrina. O leite sinal do renascimento divino no homem. Nos sacrifcios
gregos antigos, o leite era oferecido para os deuses ctnicos e para os mortos
recentes. Nestes casos, o leite catrtico. Muitas supersties alems falam
de demnios obstrutivos que enfeitiam o leite tornando-o azul, e muitas delas
chegam mesmo a prescrever receitas contra tais feitios. Portanto, lavar a

anima no leite significa livr-la dos elementos demonacos tanto quanto livrla de sua ligao com a morte.
Peles de animais e de trolls so evidncias de uma natureza no
redimida. A anima pode vestir roupas sujas e na linguagem da alquimia ser
"uma pomba escondida no chumbo". Ento, novamente, lavar ou limpar nem
sempre feito na hora certa. Isso significa que os contedos psicolgicos que
se desenvolvem incompletamente aparecem como coisas desagradveis
quando lavados ou eliminados, como, por exemplo, o animus no seu estado
negativo. Ento os impulsos positivos contidos no inconsciente continuam no
realizados, no percebidos e no somente se disfaram como tambm poluem
os instintos,

materializando-se em impulsos desagradveis, como, por

exemplo, as aspiraes espirituais de um homem que podem se expressar no

desejo pela bebida. De fato, os sintomas mais neurticos so como peles de
trolls e escondem contedos positivos importantes do inconsciente.
Na verso alem, a anima emergia do primeiro mergulho como um corvo
e do segundo como uma pomba, de forma que demonstra um elemento voltil
em si mesma. Ela frequentemente aparece como um pssaro nos contos de
fada, porque representa um contedo incontrolvel, caprichoso e evasivo.
No mundo cristo, o corvo visto como uma representao do pecado e
do

demnio

(veja

Handwrterbuch

des

deutschen

Aberglaubens).

Na

antiguidade, por outro lado, o corvo pertencia a Apoio, deus do sol; na

alquimia simboliza o nigredo (negrume) e os pensamentos melanclicos. O
velho na montanha com um corvo personagem frequente nos contos de fada.
A pomba, por outro lado, o pssaro de Vnus. No Evangelho de Joo
ela representa o Esprito Santo e na alquimia o albedo. Os dois aspectos da
anima precisam ser distinguidos, sua natureza-de-pssaro pertencente ao
outro mundo e o lado da mulher relacionado com esse mundo. A natureza de
pssaro, voltil, evasiva, precisa ser liberada ou separada pela ablao do
banho. Compare isso com a ordem dada ao heri de que ele deveria vender
seu prprio filho, ou seja, que ele precisaria estar pronto, apto e desejoso de
separar seu consciente do inconsciente.
O banho uma espcie de batismo, uma transformao atravs do
intermedirio do inconsciente. Isso acontece quando o heri empurra a anima
para o inconsciente, o que significa uma atitude crtica diante do que
emergente e est alerta no consciente. Tal atitude necessria porque a

anima e as reaes que ela induz num homem, embora aparentemente

humanas, so frequentemente enganosas. Por esta razo, o homem deve
sempre questionar uma inspirao da anima: "Este sentimento de fato
meu?", pois o sentimento de um homem pode ser lrico e pode voar como uma
cotovia ou ser sanguinrio como um falco uma atmosfera ou um humor
no relacionados com o estado humano. O banho no leite do conto noruegus
tem este propsito, ou seja, de purificar a anima da maldio que pesa sobre
ela, sendo este um ato de discriminao.
O ltimo ato do companheiro espiritual refere-se ao processo de
purificao da anima. Quando o casamento do heri com ela consumado, o
esprito da montanha se esvai e torna-se inteiramente espiritual. Ele mais do
que uma figura de sombra: um esprito criativo e inspirador, mas que s se
torna eficaz quando a anima perde suas qualidades demonacas; somente
ento que ele pode se tornar ele-mesmo.
Com a consumao do casamento do heri com sua anima a tarefa da
sombra se completou, como ocorreu tambm no Prncipe Ring. Lidar com a
sombra, portanto, no aqui, um fim essencial; mais do que isso, descobrir a
finalidade interior autntica, que faz com que a oposio entre o bem e o mal
no ocupe mais o centro do palco.
A sombra feminina
No so muitos os contos de fada que tratam da herona e de sua
sombra. O modelo comum o tipo de conto que fala das irms boas e ms, as
primeiras altas e regiamente recompensadas, enquanto as outras severamente
punidas. Uma das alternativas que surgem a da menina que maltratada
por sua madrasta que a castiga e rejeita dando-lhe todos os servios mais
grosseiros da casa. Estas duas figuras conduzem igualmente interpretao
da anima em dois aspectos, do ponto de vista masculino. A sombra feminina
raramente aparece nos contos de fada, porque as mulheres no so to
agudamente separadas de suas sombras. Tal separao na mulher
comumente um efeito do animus, estando a natureza e o instinto mais
prximos do que nos homens. A psique feminina, como um pndulo, tem a
tendncia de ir do ego para a sombra e voltar novamente, como a lua se move
de lua nova para lua cheia e volta para a lua nova. H um conto que parece
ser representativo do problema da sombra feminina. Aqui, como ocorre com
frequncia nos contos de fada, o problema da sombra interligado com o do

animus.
A cabeluda
"Era uma vez um rei e uma rainha, que no podendo ter filhos adotaram
uma menininha. Um dia, quando ela estava brincando com sua bola de ouro,
apareceram uma mendiga e sua me. O rei e a rainha quiseram afast-las,
porm a menina pobre disse que sua me sabia como tornar a rainha frtil.
Depois de muito vinho, a mulher mendiga foi persuadida a dizer o que a
rainha tinha que fazer. Disse ento a mulher que a rainha precisava banhar-se
em duas tinas antes de se deitar e jogar a gua das tinas debaixo da cama; na
manh seguinte, ela encontraria duas flores sob a cama, uma bela e uma feia
e ela tinha que comer somente a bela.
Na manh seguinte, quando a rainha comeu a flor mais bonita e
brilhante, essa era to gostosa que ela no resistiu experimentar a flor preta e
feia. Quando chegou a hora de dar luz, sua filhinha era cinza e feia e chegou
montada num bode, trazendo na mo uma grande colher de madeira e
podendo falar desde o primeiro momento. Seguiu-a uma filha mais nova
estranhamente bela. A feia foi chamada de "cabeluda", pois sua cabea e parte
de seu rosto eram cobertos de tufos de cabelos. E ela se tornou muito amiga
de sua irm mais nova.
Numa noite de Natal, o barulho da festa que faziam as mulheres troll
chegou at elas e a cabeluda saiu com sua colher para espantar as mulheres.
A princesa bonita entreabriu a porta e foi olhar o que ocorria, quando uma
mulher troll tirou sua cabea fora e ps no lugar uma cabea de bezerro.
A cabeluda, imediatamente, pegou sua irm e foram para um navio que
as levou para a terra das mulheres troll. Encontrando a cabea da irm sob
uma janela, ela a apanhou e correu para o navio, com as esposas troll
correndo atrs dela. Chegando ao navio, ela trocou a cabea da irm
novamente.
A, as duas aportaram numa terra onde moravam um rei vivo e seu
filho nico. O rei logo quis casar com a princesa bonita, mas a cabeluda
props uma condio: isso s aconteceria se o prncipe se casasse com ela. O
rei, apesar dos protestos do prncipe, que no queria casar com a cabeluda,
fez todos os arranjos para o casamento dos dois.
No dia do casamento, a cabeluda falou ao prncipe que lhe perguntasse
por que ela montava num bode to desajeitado. Quando ele assim o fez, ela

respondeu dizendo que aquele animal era, de fato, um lindo cavalo e, ento, o
bode transformou-se num magnfico cavalo. Da mesma forma sua colher de
madeira

transformou-se

num

leque

de

prata,

seu

topete

cabeludo

transformou-se numa coroa de ouro e ela mesma assumiu uma forma linda,
muito mais bonita e radiante que sua irm. A cerimnia do casamento acabou
por ser um evento muito feliz, alm das expectativas de todos."
("Zottelhaube", da Nordische Volksmrchen, vol. II.)
A assimilao do mais "alto" e do mais "baixo" a mesma que no
"Prncipe Ring". Novamente a sombra foi redimida por ter-se tornado
consciente, e parece possvel concluir que a sombra traz o mesmo problema
tanto para o homem como para a mulher.
O tema do rei e da rainha sem filhos geralmente uma predio do
nascimento miraculoso de uma criana muito especial. Em si mesma a
esterilidade demonstra que a conexo com a terra criativa da psique foi
quebrada, que um abismo existe entre os valores e ideias da conscincia
coletiva e o limbo frtil, escuro e inconsciente dos processos arquetpicos de
transformao.
As duas figuras principais, a princesa e a cabeluda, podem ser
consideradas como paralelas a Ring e Snati-Snati. Ns compreendemos Ring
como sendo um impulso no inconsciente coletivo com tendncias a construir
uma nova forma de conscincia. A cabeluda, entretanto, parece representar
um impulso para restaurar a conexo afetiva com as profundezas do
inconsciente e com a natureza, pois a tarefa da mulher na vida renovar os
valores afetivos.
Antes do nascimento dessas duas meninas a rainha faz o mximo para
remediar a situao, adotando uma menina. Esta deciso muito positiva evoca
como mgica, por analogia uma reao fertilizadora na matriz do
inconsciente. Atravs da bola de ouro, que pode ser tomada como o smbolo
do SELF, a criana adotada atrai uma criana pobre e sua me. A funo do
smbolo do SELF unir os aspectos sombrios e luminosos da psique e, neste
caso, a natureza materna est constelada: a mulher mendiga personifica o
conhecimento instintivo que pertence natureza.
O conselho bastante claro: a rainha teria que jogar a gua que se
banhou debaixo da cama e comer uma das flores que ali cresceria. Guardar a
gua suja dentro do quarto provavelmente significa que a rainha no poderia

rejeitar o seu aspecto obscuro, mas deveria aceit-lo na sua prpria

intimidade, pois na gua suja sua sombra reside tambm sua prpria
fertilidade. Este parece ser o segredo maternal da velha mulher, to antigo
quanto o mundo.
A flor brilhante e a flor sombria antecipam as naturezas opostas das
duas filhas. Elas significam suas almas ainda no nascidas e tambm
simbolizam o sentimento. Ao comer as duas flores, ao invs de s uma, a
rainha revela a necessidade de integrar a totalidade e no unicamente o
aspecto mais sedutor do inconsciente e, fazendo isso, ela comete tambm o
pecado da

desobedincia

uma

beata

culpa

(uma

culpa

afortunada,

abenoada) que traz novos problemas, mas com eles uma realizao
superior. Isso semelhante ao tema onde Ring, abrindo a porta da cozinha
proibida, encontra Snati-Snati.
A cabeluda, como a sombra da nova forma de vida, tem toda a
exuberncia e iniciativa. O fato de ela crescer to rapidamente mostra suas
qualidades demonacas e sua natureza prxima dos espritos; o bode que ela
monta um animal de Thor e sugere que a essncia da cabeluda pertence ao
mundo pago e ctnico de Dionsio. A colher caracteriza-a como uma bruxa,
que tem sempre algo para cozinhar, que levanta uma massa de emoes a fim
de coz-las. A pele cabeluda que ela tem um sinal dos traos animais que
existem nela e tambm um smbolo de possesso do animus. Em certos
contos, a herona veste um capuz peludo quando perseguida pelo seu pai,
indicando isto uma regresso ao nvel animal devido a um problema do
animus. E como se uma inconscincia do tipo animal estivesse presa
cabeluda, o que implica uma possesso de emoes e impulsos animais. Isto,
entretanto, somente uma aparncia exterior, exatamente como fora com
Snati-Snati.
Nos pases nrdicos, a camada pag do inconsciente est ainda muito
viva e, consequentemente, representa-se as trolls em seu festival de vero no
Natal. Quando a princesa curiosa inadvertidamente pe sua cabea fora da
porta, as trolls cortam-na e colocam no lugar uma cabea de bezerro. As
prprias trolls, frequentemente, aparecem com rabo de vaca nos contos
folclricos dos pases nrdicos e podemos concluir, a partir desse transplante,
que a princesa por elas assimilada; ela, literalmente, perde a cabea e tornase possuda pelos contedos do inconsciente coletivo. Ela sempre aparece

como sendo completamente boba, gache e incapaz de expressar-se. Isto

acontece porque toda sua vida afetiva caiu, sob o controle dos poderes
obscuros do inconsciente, os eventos, portanto, ocorrendo no seu mundo
interior, o que no consegue exteriorizar.
A cabeluda capaz de perseguir as trolls e redimir sua irm desse
estado, porque, at certo ponto, ela compartilha da natureza das trolls. Da
mesma forma como Snati-Snati sabia melhor do que Ring vencer os gigantes,
a cabeluda o adversrio designado para as trolls.
Depois de a cabeluda redimir sua irm, a histria d uma virada
inesperada e ao invs de navegarem para casa, elas continuam a viagem
at um reino desconhecido onde no havia mulheres somente um rei vivo
e um prncipe. Na histria, a primeira corte tinha muitas mulheres e um rei
estril, enquanto no segundo reino encontramos os elementos que faltavam no
primeiro. Os dois reinos so como duas partes compensatrias da psique,
incompletas em si mesmas, que formam uma totalidade quando colocadas
juntas. Torna-se, ento, natural, quando o rei prope casar-se com a princesa,
que a cabeluda pea a mo do prncipe. O casamento duplo constitui-se no
que Jung chamou de "casamento quaternrio", o smbolo dos quatro lados do
SELF (veja CG. Jung, The Psycology ofthe Transference em "The Practice of
Psychoterapy C. W. 16).
A cabeluda redime-se no somente pelo casamento da irm (novamente
como Snati-Snati), mas por certas questes que ela induz o prncipe a fazer.
Isto relembra a saga de Parsifal, na qual Parsifal primeiramente se omite, no
fazendo a pergunta redentora; a conscincia sendo muito jovem no est
alerta para aquilo que cresce do inconsciente para a luz. A cabeluda o fator
forte e dinmico do inconsciente que compele a conscincia a perceber aquilo
que se esfora em nascer. Tem-se, aqui, um exemplo muito bonito da natureza
do prprio inconsciente esforando-se para equipar o ser humano a fim de que
esse possa alcanar um nvel de conscincia novo e mais elevado.
O impulso tem seu ponto de partida na sombra e gradual e
completamente humanizado.
A estrutura geral deste conto de fada interessante se considerarmos a
questo dos sistemas quaternrios. Ns temos dois grupos de quatro pessoas.
O primeiro o rei, a rainha, a filha adotiva e sua amiga pobre, e nesse sistema
as relaes no so harmoniosas. A interveno de ajuda da mulher mendiga

traz o segundo par de meninas, a cabeluda e a princesa bonita, que se

colocam no lugar das duas anteriores. A interferncia das trolls indica que
esse quarteto ainda muito artificial e est muito distante do inconsciente
mais profundo. Quando a princesa e a cabeluda casam com o rei e o prncipe,
respectivamente, eles fazem emergir um novo quarteto. Este novo grupo
parece ser um modelo representativo do SELF, como o grupo de quatro
pessoas no final do Prncipe Ring. Aqui, novamente, o conto de fada abre-se
com um smbolo de SELF e culmina no smbolo do SELF, representando ento
o processo eterno dos ncleos da psique coletiva.
Os poderes do animus
O animus talvez seja menos conhecido do que a anima na literatura, mas
no folclore ns encontramos muitas representaes bastante claras deste
arqutipo. Os contos de fada, tambm, apresentam modelos de como uma
mulher pode lidar com esta figura interior, contrastando com a maneira do
homem lidar com a anima. E isso no simplesmente uma inverso. Cada
passo no processo de conscientizao do animus caracterizado de maneira
bastante diferente. O prximo conto um bom exemplo disso.
O rei Barba-de-tordo
"Era uma vez um rei cuja filha muito bonita desprezava e caoava de
todos os seus pretendentes, no aceitando nenhum. Um deles tinha um queixo
muito pontudo e, caoando, ela o apelidara de 'Barba-de-tordo'; ele ficou
conhecido, desde ento, como o rei 'Barba-de-tordo'. Desesperado, o rei
declarou que entregaria sua filha ao primeiro mendigo que passasse. E ele
assim o fez, dando a princesa a um pobre violinista que apareceu na corte e
atraiu o rei com sua msica". (Numa outra verso dessa histria, o que atrai o
rei uma roca de ouro.)
"A princesa torna-se a esposa do violinista, mas incapaz de fazer
qualquer trabalho domstico e seu marido fica muito descontente com ela. Ele
quem cozinha, lava a loua, costura, enfim, faz todas as tarefas que ela no
consegue fazer. Finalmente, ele a envia ao mercado para vender loua. Certa
manh, um hussardo (soldado, cavaleiro do sculo XV) bbado foi com o
cavalo em cima da loua, quebrando muita. O marido, muito bravo, culpou-a
pela perda; e disse que ela no servia para nada mesmo, enviando-a para uma
corte vizinha a ser empregada na cozinha.
Uma noite, furtivamente ela observava um baile de casamento do

prncipe daquela corte. Os empregados lhe jogam pedaos de comida que ela
esconde nos seus bolsos. De repente ela vista pelo prncipe que a convida
para danar; ela enrubesce e tenta fugir deixando cair a comida. Ele a apanha
e revela ser o rei 'Barba-de-tordo'. Conta, ento, que se disfarou de marido
mendigo e tambm de hussardo, para que ela se tornasse mais humilde e
quebrasse o orgulho que tinha."
(Contos de Grimm. London, Routledge, 1948, p. 244.)
O nome "Barba-de-tordo" tem afinidade com "Barba-azul", mas o "Barbaazul" no mais que um assassino; no pode transformar suas esposas e nem
mesmo se transformar. Incorpora aspectos ferozes e mortais do animus na sua
forma mais diablica; dele, a nica sada a fuga. Essas espcies de animus
so frequentemente encontradas na mitologia. ("Fitcher's Bird" and "The
Robber Bridegroom" - Ibid.)
Esses contos ressaltam de maneira bastante clara uma diferena
importante entre a anima e o animus. O homem, nas suas qualidades
primitivas de caador e guerreiro, levado a matar, e como se o animus,
sendo masculino, carregasse essa propenso. A mulher, por outro lado, est a
servio da vida e a anima liga o homem vida.
Nos contos onde existe a figura da anima, esta raramente aparece sob
um aspecto inteiramente mortal; pois ela , acima de tudo, o arqutipo da vida
para o homem.
O animus na sua forma negativa parece ser o oposto. Ele retira a mulher
da existncia e mata a vida que existe nela. Est ligado a espectros e ao
mundo da morte. De fato, ele pode mesmo aparecer como a personificao da
morte, como no conto francs da coleo de Diederich que se segue:
'A esposa do Esprito da Morte'
"Uma mulher que rejeitava todos os pretendentes aceita o Esprito da
Morte quando ele aparece. Enquanto ele sai para trabalhar, ela vive no
castelo. Um dia, o seu irmo vai visitar os jardins do castelo do Esprito da
Morte e eles passeiam juntos. O irmo salva sua irm e trazendo-a de volta
para a vida, ela descobre, ento, que esteve ausente durante 5.000 anos."
(Franzsische Volksmarchen, p. 141.)
Uma variao cigana com o mesmo ttulo conta o seguinte:
"Um viajante desconhecido chega a uma cabana afastada onde vive uma
moa solitria. Ele recebe comida e abrigo por alguns dias e apaixona-se por

ela. Eles se casam e, uma noite, ela sonha que ele estava branco e gelado e
que era o Rei dos Mortos. Ele, ento, obrigado a deix-la para cumprir sua
misso macabra. Quando, finalmente, ele revela que de fato o Rei dos
Mortos, ela morre de susto."
(Zigeunermrchen, p. 117.)
Este o efeito desastroso que o animus negativo pode ter sobre uma
mulher: ela se sente torturada, separada e tolhida de toda participao da
vida e incapaz de continuar a existir.
Em sua tentativa de prejudicar as conexes da mulher com o mundo
exterior o animus pode tomar o aspecto de um pai. No conto de "O rei Barbade-tordo" aparecem somente um rei e sua filha, e a inacessibilidade da
princesa, recusando todos os seus pretendentes, est, evidentemente,
relacionada com o fato de que ela vive s com seu pai. Sua atitude crtica,
jocosa e sarcstica em relao aos seus pretendentes tpica de uma mulher
governada por seu animus. Tal atitude desfaz em tiras todo o relacionamento
humano.
Aparentemente a arrogncia da filha que provoca a exasperao do
pai, mas, de fato, na maior parte das vezes, o pai prende a filha a si mesmo,
colocando obstculos no caminho dos pretendentes. Pode-se depreender esta
atitude no conto e reconhec-la na ambivalncia tpica dos pais que no
deixam seus filhos viver e que, ao mesmo tempo, no tm pacincia com o fato
de eles serem incapazes de se lanarem para a vida. Frequentemente, as mes
agem com os filhos da mesma forma que os pais com suas filhas. Enfim, o
complexo-do-pai agindo sobre a filha procura injuriar o pai poderoso levando-a
a escolher sempre moos inferiores.
Em outro conto o animus aparece como um velho que mais tarde se
torna um jovem. Essa uma maneira de dizer que o homem-velho a imagem
de pai somente um aspecto temporrio do animus, e que atrs dessa
mscara existe um homem jovem.
Um exemplo mais evidente do efeito de isolamento do animus
encontrado num conto em que o pai tranca sua linda filha num cofre de pedra.
Ento, um jovem pobre salva-a e eles fogem juntos.
Num conto turquesto, Zauberross, o pai vende sua filha a um esprito
mau, Div, em troca de uma resposta a um enigma. Num conto dos Blcs, "A
moa e o vampiro" (Balknmrchen, ibid.), um jovem, que vampiro, atrai uma

moa colocando-a numa cova de cemitrio. Ela foge sob a terra at chegar a
um bosque e pede a Deus que lhe d uma caixa onde ela possa se esconder.
Para se proteger contra o animus, a moa tem que sofrer o aprisionamento.
A ao ameaadora do animus e a reao defensiva da mulher contra ele
esto sempre juntas e evocam o duplo aspecto da atividade do animus. O
animus pode paralisar ou tornar a pessoa muito agressiva. As mulheres
tendem a se tornar masculinas e dominadoras ou, ao contrrio, tendem a ser
distradas como se no estivessem plenamente presentes talvez com
maneiras charmosas e femininas, mas tudo como se estivessem parcialmente
adormecidas ocorre, ento, que tais mulheres fazem viagens maravilhosas
com seu animus-amante e vivem submersas nesse amor com o animus, numa
espcie de "sonhar-acordado", sem ter disso clara conscincia.
Voltando histria, um prncipe descobre a caixa com a moa dentro,
liberta-a e casam-se. A caixa e o cofre de pedra so representaes do estado
de ruptura com a vida, que assim se mantm enquanto a mulher for possuda
pelo animus. Inversamente, se uma mulher tem um animus agressivo e tenta
agir espontaneamente, sempre o animus que aparece nas suas aes.
Algumas mulheres, entretanto, recusam-se a ser agressivas e difceis e, assim
fazendo, no deixam que ele se manifeste. Elas no sabem como lidar com o
animus e, a fim de mant-lo controlado, so rgidas, convencionalmente
corretas e frias, prisioneiras de si prprias. Isto tambm uma passividade,
mas que vem da reao da mulher contra o animus.
Num conto noruegus uma mulher obrigada a vestir um casaco de
madeira. Um vesturio to protetor, feito de tecido vivo, duro, ilustra a rigidez
em relao ao mundo, como uma armadura defensiva que se torna um peso. O
tema da queda numa armadilha, como ocorreu no episdio da queda de Ring
no barril atrado pela feiticeira na praia, ao mesmo tempo um ato de feitio e
de proteo. Do ponto de vista histrico, o animus, como a anima tem uma
forma pr-crist. "Barba-de-tordo" (Drosselbart) um nome para Wotan,
como Rossbart "Barba-de-cavalo" tambm o .
Em "O rei Barba-de-tordo" o destino quebrado pela exasperao do pai
que faz com que d sua filha a um homem pobre. Em contos paralelos a
princesa seduzida pela bela cano entoada pelo mendigo e, numa verso
nrdica, o mendigo a encanta com uma roca de ouro. Em outras palavras, o
animus exerce uma atrao fascinante sobre ela.

A atividade de fiar tem relao com os devaneios e desejos. Wotan o

senhor dos desejos e o esprito de tais pensamentos mgicos. "O desejo faz
girar as rodas do pensamento." Tanto a roca como o ato de fiar so prprios
de Wotan e em nossa histria a moa tem que fiar para ajudar seu marido. O
animus, ento, se apossou de sua prpria atividade feminina. O perigo
implcito que existe quando o animus esvazia uma atividade feminina a
perda da capacidade da mulher de refletir por si mesma. Isso acarreta uma
lassido e, ao invs de pensar, ela preguiosamente fia seus sonhos acordada
e desfia suas fantasias de desejos ou ainda trama compls e intrigas. A filha do
rei no conto do "Barba-de-tordo" caiu nesta atividade inconsciente.
Um outro papel que o animus desempenha o do servo pobre. Sua
galanteria inesperada, sob esse disfarce, aparece num conto siberiano:
"Uma mulher vivia s e no tinha seno um empregado. O pai dessa
jovem morreu e esse servo tornou-se intratvel.
Entretanto, ele se disps a matar um urso e fazer um casaco de pele
para ela. Depois de ter feito isso ela lhe pediu para fazer outras coisas, tarefas
cada vez mais difceis. E, em cada uma das vezes, ele consegue faz-las se
mostrando altura das tarefas solicitadas. E, ainda que ele parecesse pobre,
na verdade era um homem rico".
O animus parece ser pobre e geralmente no revela os grandes tesouros
do inconsciente que esto sua disposio. No papel de um homem pobre ou
mendigo, ele induz a mulher a acreditar que ela no tem nada dela mesma.
Esse o castigo pelo preconceito em relao ao inconsciente uma pobreza
duradoura da vida consciente, resultando num ceticismo e numa autocrtica
sem fim.
Depois de o violinista casar com a princesa ele lhe faz lembrar da
riqueza do "Rei Barba-de-tordo" e ela se arrepende amargamente de t-lo
recusado. uma caracterstica de mulher possuda pelo animus de se remoer
de remorso pelas falhas cometidas, por suas omisses. Lamentar-se sobre o
que podia ter sido feito um falso sentimento de culpa e completamente
estril. Mergulha-se no sentimento desesperador de ter destrudo, em ltima
anlise, os prprios projetos e de ter perdido sua vida por completo.
A princpio a princesa incapaz de fazer os servios domsticos, e isto
um outro sintoma da presena do animus que se traduz em apatia, inrcia e
num olhar fixo e glacial. Isso pode muitas vezes parecer passividade feminina,

mas uma mulher neste estado no receptiva; est drogada pela inrcia do
animus e prisioneira num cofre de pedra.
Vivendo numa choupana, a princesa precisa fazer os trabalhos
domsticos e, ainda, vender loua, o que a humilha e aumenta seu sentimento
de inferioridade. Como uma forma de compensao para suas ambies
desmesuradas, o animus frequentemente obriga a mulher a viver de uma
maneira bem abaixo de sua real capacidade. Se ela incapaz de se ajustar
quilo que no coincide com seus nobres ideais, ento ela se entrega aos
trabalhos mais baixos por puro desespero. Esta uma forma de pensar por
extremos: "Se no posso casar com um deus, ento eu caso com um mendigo
qualquer". Ao mesmo tempo persiste um orgulho ilimitado que se nutre de
uma vida imaginria secreta, na qual ela sonha de maneira apaixonada com
fama e glria imensas. Humilhao e arrogncia se entrelaam. Esta atividade
inferior tambm uma espcie de compensao para persuadir a mulher a se
tornar feminina novamente.
O efeito da presso do animus pode levar a mulher a uma feminilidade
mais profunda, fazendo com que ela aceite o fato de que est possuda pelo
animus e que empreenda algo a fim de trazer o seu animus para a realidade.
Se ela lhe fornece um campo de ao ou seja, se ela assume algum campo
de estudo em especial ou faz algum trabalho masculino isto pode mant-lo.
Ao mesmo tempo seu sentimento ser revivificado e ela se voltar s
atividades femininas. A pior condio quando a mulher tem um animus
muito poderoso e sequer se permite viv-lo; ento, ela levada por opinies
preconcebidas do animus e quanto mais evita qualquer espcie de trabalho
que lhe parea de alguma forma masculino, menos ela se torna feminina.
A princesa falha em todas as suas tarefas e por isso seu marido a envia
para o mercado, como vendedora de potes de barro. Os recipientes so
smbolos femininos e ela levada a vender sua feminilidade a um preo baixo,
muito barato e de maneira coletiva. Quanto mais a mulher for possuda pelo
animus, mais ela se sente estranha diante dos homens e mais dolorosos so
seus esforos para estabelecer um bom contato afetivo. Embora ela possa
compensar tomando a iniciativa nas relaes erticas, no pode haver nenhum
amor ou paixo genuna entre eles. Se ela realmente tem um bom
relacionamento com homens, ela no precisa ser to reivindicativa. Ela age
sob a vaga impresso de que algo est errado e tenta desesperadamente

compensar o que foi perdido por causa da imposio do animus que a afasta
dos homens. Isso como caminhar cegamente para uma nova catstrofe. Um
novo ataque do animus fatalmente ocorrer; e na histria ocorre: um soldado
bbado quebra todos os seus vasos. Isto simboliza uma exploso emocional
brutal. O animus selvagem e desgovernado esmaga tudo, mostrando
claramente que tal exibio de sua natureza feminina no vlida.
A vida com o marido mendigo chega a uma humilhao final, ocorrendo
quando a moa espreita atravs da fresta da porta o esplendor da corte e a
festa de casamento do rei "Barba-de-tordo". Observar atravs da fresta da
porta interpretado no I Ching como sendo uma perspectiva muito estreita e
muito subjetiva. Limitada por isso, a pessoa incapaz de ver o que realmente
tem. A inferioridade de uma mulher que pensa que precisa admirar os outros
e que nutre um cime secreto em relao a eles significa que ela incapaz de
assumir seu prprio valor.
Por ter fome, ela aceita migalhas que lhe so dadas pelos empregados e,
ento, para sua grande vergonha, sua inferioridade e avidez so expostas
quando a comida cai no cho. Ela quer viver de qualquer modo e assume que
no pode obter o que de seu direito. A filha de um rei aceitar migalhas
jogadas pelos empregados? passar das medidas do desprezo por si mesmo.
Ento ela sente-se envergonhada e tenta escapar, mas esta era a humilhao
necessria, pois, como pudemos ver na histria, a herona toma conscincia de
que, afinal, ela filha de um rei. E somente ento que ela entende que o rei
"Barba-de-tordo" de fato o seu marido.
Nesta histria o animus o rei "Barba-de-tordo", o soldado grosseiro e
o marido mendigo assume trs papis que so conhecidos como os do deus
Wotan. Conta-se que ele o homem que cavalga num cavalo branco
conduzindo os selvagens cavaleiros da noite, os quais, algumas vezes,
carregam suas cabeas nos seus braos. Esta lenda que ainda se ouve vem da
ideia de que Wotan o lder dos guerreiros mortos e os conduz para Valhalla.
Como so espritos maus eles ainda caam nos bosques, e olhar para eles
fatal; depois de mortas fazem as pessoas entrarem nas suas fileiras.
Frequentemente Wotan aparece como um mendigo, um desconhecido
errante da noite e sempre sua face parcialmente escondida, pois ele tem um
s olho. Um estranho aproxima-se, entra, diz algumas palavras e sai depois
percebe-se que ele era Wotan. Ele se nomeia o dono da terra e,

psiquicamente,

isso verdade: o

proprietrio

desconhecido

da

terra

(germnica) ainda o arqutipo de Wotan. (Veja "Wotan", em Civilization in

Transition, de Jung, C.W. 10.)
O nome de Wotan evoca um outro de seus atributos: sua forma
(teriomrfica) animal o cavalo. o Sleipnir, o cavalo de oito patas, branco ou
preto, veloz como o vento. Isso indica que, se por um lado, o animus uma
espcie de esprito arcaico, ele est tambm ligado nossa natureza instintiva
e animal. No inconsciente, esprito e instinto no so opostos. Ao contrrio,
frequentemente ocorre que nossas sementes espirituais se manifestam em
primeiro lugar por um impulso da libido sexual ou por impulsos instintivos e
somente mais tarde desenvolvem seu outro aspecto. Isso decorre do fato de
elas serem geradas pelo esprito da natureza, pelo sentido inerente de nossa
estrutura instintiva. Nas mulheres o esprito ainda no se tornou diferenciado
e retm, portanto, suas caractersticas emocionais arcaicas e instintivas, razo
pela qual as mulheres ficam muito eufricas quando se dedicam a uma
atividade intelectual genuna.
O aspecto animal do animus aparece claramente em "A bela e a fera",
mas esse tema relativamente raro nos contos de fada. Um exemplo menos
conhecido a histria turquest Zauberross (O cavalo mgico).
O cavalo mgico
"Uma jovem foge de seu captor, Div, um demnio do deserto, num esvaio
mgico. Ela consegue escapar temporariamente, mas presa novamente pelo
demnio. Finalmente o cavalo mergulha no mar com Div e este sucumbe. O
cavalo, ento, ordena moa que o mate. Assim que ela executa a ordem o
cavalo se transforma num palcio paradisaco e suas quatro pernas tornam-se
as quatro pilastras de sustentao. E, por fim, ela encontra e se une com o seu
verdadeiro amor, um jovem prncipe."
O animus aqui aparece dividido, sendo de um lado um esprito maligno e
de outro um animal benigno. Quando o animus toma a forma de um esprito
inteiramente destrutivo e diablico, necessrio que os instintos venham
auxiliar.
A nica forma de a mulher se defrontar com o problema do animus
simplesmente sofr-lo at a ltima gota. De fato, no existe soluo que no
inclua o sofrimento e o sofrer parece pertencer vida da mulher.
Nos casos onde a mulher tenta escapar da possesso de algum fantasma

ou vampiro muito pode ser ganho atravs de extrema passividade em relao

ao animus, e muitas vezes o conselho mais sbio a ser seguido no fazer
nada. Existem pocas em que a nica coisa que se pode fazer esperar e
tentar fortificar-se tendo em mente os aspectos positivos do animus. Superar a
possesso de um contedo inconsciente escapando de suas garras uma
vitria heroica e meritria.
Esse o tema do "voo mgico", que representa uma situao onde
melhor fugir do inconsciente do que tentar enfrent-lo, e assim evitando-se de
ser devorada.
O tema do voo mgico evidente num conto siberiano chamado "A moa
e o esprito do mal" (Mrchen aus Sibirien, p. 81). Nesse conto, a herona, que
no conhece homem algum e nem sabe quem so seus pais, uma pastora de
renas. E ela pastoreia, mantendo-as juntas, cantando canes mgicas.
Aqui novamente aparece o tema da solido como um sintoma precursor
de um desenvolvimento individual particular da personalidade. E uma situao
onde emergem muitas imagens interiores do inconsciente que trazem reaes
inesperadas. Esta moa no est deserdada nem faminta; ela sabe cozinhar,
cuidar de si mesma, e pode manter suas renas consigo pelo encanto mgico de
suas canes. Em outras palavras, ela tem muitos recursos e mais dotada e
mais normal do que a moa do conto anterior. Seus dons mgicos significam
que ela tem a habilidade de saber exprimir os contedos do inconsciente. Em
anlise pode-se detectar uma situao como perigosa quando o caminho que o
paciente escolhe para conceber e expressar os contedos turbulentos e
ameaadores do inconsciente muito estreito e muito dbil. Isto pode provir
de uma pobreza de corao e uma ausncia de amor tanto quanto de uma
esterilidade do pensamento e do esprito: nesse caso os velhos barris so
incapazes de conter o novo vinho. As canes nos lbios da moa
provavelmente vm das tradies do seu passado, e isto significaria que ela
herdou uma constelao ancestral afortunada. Mas ela no tem conexes
humanas. Estar separada da sociedade um grande perigo para a mulher,
pois sem o contato humano ela facilmente torna-se inconsciente e se torna
presa do animus negativo.
A histria continua: de repente, desce do cu uma mandbula fantstica.
Abre-se um abismo entre o cu e a terra. Esta boca aberta e devoradora o
abismo da total inconscincia. A moa lana seu basto no solo, atrs de si.

O basto um sinal de poder e julgamento, duas prerrogativas nobres,

simbolizadas pelo cetro do rei. O basto tambm associado com o caminho e
o princpio da direo do inconsciente. O basto do bispo, por exemplo, era
interpretado pela Igreja como a autoridade da doutrina que mostra o caminho
e fornece as decises. Ento, na mulher o basto uma forma do animus. Na
antiguidade, o basto de ouro ou a vara mgica pertenciam a Mercrio e
representam a sua capacidade de ordenar os elementos refratrios do
inconsciente. Se se tem um basto no se totalmente passivo, tem-se uma
direo.
A moa corre jogando o seu pente mgico e seu leno vermelho para
trs. Marcar o prprio caminho com objetos caracterstica da fuga mgica. O
ato de jogar fora os objetos de valor um ato de sacrifcio. Jogam-se coisas
sobre o ombro para os mortos, para os espritos ou para os demnios,
agradando-se aqueles que no se ousa olhar face a face. Pode parecer um
estado de pnico o fato de abandonar as posses valiosas na hora da fuga, mas
aquele que se mantm numa atitude defensiva facilmente solapado por
algum mais forte que ele, enquanto que despojar-se oferece mobilidade.
Existem situaes em que a pessoa deve renunciar por completo a querer
alguma coisa; isso permite que ela se escape, como se sasse por baixo; no
estando mais ali, nada mais pode lhe acontecer de errado. Quando uma pessoa
se confronta sem esperanas com uma situao falsa, deve simplesmente
saltar sem hesitaes at o fundo de uma atitude de simplicidade e
passividade; isso lhe permite viver a dificuldade e ultrapass-la.
E o que mais interessante que os objetos que foram sacrificados
geralmente se transformam em obstculos para o perseguidor. O pente tornase uma floresta e, portanto, uma parte da natureza o cabelo da Terra-Me.
Essa

transformao

do

pente

para

um

objeto

natural

sugere

que,

originalmente, ele era parte integrante da natureza, ou seja, da psique

inconsciente. Sacrifica-se ao inconsciente aquilo que um dia lhe foi tirado.
Um pente usado para ajeitar e arrumar o cabelo. Cabelo uma fonte
de poder mgico ou mana. Anis ou cachos de cabelo guardados como
lembranas so tidos como amuletos que ligam uma pessoa outra, no
importando

distncia.

Cortar

cabelo

sacrific-lo

significa,

frequentemente, submisso a um novo estado coletivo, um renunciar e um

renascer. A arte de arrumar (coiffure), uma expresso de uma cosmoviso

cultural. Contos folclricos primitivos falam de demnios que, sendo capturados, so penteados e seus piolhos catados, o que significa que a confuso
no inconsciente tem que ser ordenada e conscientizada. Por causa desse
significado que no incio da anlise frequente sonhar com cabelos
selvagemente

desalinhados.

pente,

consequentemente,

representa

capacidade de a pessoa ordenar seus pensamentos, clare-los e torn-los

conscientes.
O leno vermelho que a moa deixa para trs torna-se uma chama de
fogo que sobe da terra para os cus. Abandonar o basto e o pente significava
no fazer tentativas de se autogovernar ou arquitetar um plano. Agora, a
chama indica que ela coloca distncia interior entre ela mesma e seus
sentimentos e emoes. Ela reduzida a uma simplicidade passiva.
Na histria, as mandbulas devoram a floresta e espirram gua nas
chamas. Fogo e gua batalham no inconsciente, e enquanto isso a moa
escapa entre os opostos (no se identificando com nenhum deles).
Ela passa em seguida por quatro metamorfoses, sendo que cada um dos
animais em que se transforma mais veloz na corrida do que o anterior. E a
nica coisa que ela pode fazer contar com seu lado animal interior.
Ela precisa renunciar a todas as atividades mais altas e descer ao seu
nvel instintivo. Existem momentos de perigo iminente quando necessrio
no pensar, no sentir ou ainda tentar escapar fora, mas sim descer
simplicidade animal. Sustentada por uma atitude cheia de propsitos, esse
"no fazer nada" das filosofias orientais acaba por ser bem-sucedido, enquanto
que uma forte resistncia poderia levar fatalidade. O ego escapa e se evade.
E isso tudo o que um ser humano pode fazer em determinadas ocasies:
deixa-se o demnio perseguidor devorar a floresta e combater o fogo.
A moa se transforma num urso com sinos de cobre nas orelhas. Os
sinos e outros instrumentos de sons similares so usados para afastar
espritos malignos (os sinos das igrejas, inicialmente, tinham esse propsito).
Eles tambm anunciam um momento decisivo, como o retumbar de um tambor
ou de um trovo e induzem uma ressonncia psquica nas emoes do ouvinte,
de tal forma que ele sente que chegado o momento decisivo por exemplo,
os trs toques dos sinos na Missa, antes da Consagrao. Os sinos, na orelhaanimal da moa, abafam todos os outros sons, sons que ela no precisa ouvir e
que so efeitos venenosos das palavras que o animus negativo lhe sussura. O

envenenamento ocorre quando a pessoa aceita tais palavras, levando avante

convices e modos de agir que no combinam com ela. O receptculo que
transmite essa influncia nefasta a orelha, e os sinos so uma defesa contra
os efeitos nocivos do animus.
O conto termina com a moa caindo no cho, numa espcie de desmaio
mortal, em frente a uma tenda branca, quando de repente o esprito do mal
pra em frente dela na forma de um belo jovem. Ela fugiu dele para ele. Sua
perseverana no nico caminho instintivamente correto provocou uma
"enantiodromia": ou seja, o demnio ameaador transformou-se num belo
jovem. De fato, a inteno secreta do animus era de traz-la at sua tenda
branca. Ele tem trs irmos mais novos e dentre os quatro ela tem que
escolher aquele que ser seu marido. O seu equilbrio interior e sua totalidade
psquica so expressos nessas quatro figuras. Trs figuras iguais quase
sempre significam uma constelao benfazeja: as trs dimenses do espao e
os trs aspectos do tempo passado, presente e futuro que so os vassalos
do destino. Aqui os trs irmos podem representar as trs funes inferiores
da moa; e o "trs mais um = quatro" sustem a individuao. A moa escolhe o
mais velho porque ela reconhece que a realizao de seu destino est em
aceitar o esprito que a perseguiu.
Um exemplo de um voo mgico que termina tragicamente contado
numa histria siberiana:
A mulher que se tornou aranha
"Incapaz de se entender por mais tempo com seu pai, uma mulher sai de
casa. Ela encontra uma cabea humana e leva-a para casa para ter com quem
conversar. Seu pai ouve sua conversa e espera que ela esteja conversando
com um homem de verdade. Quando ele descobre a 'trapaa' de sua filha, joga
a cabea num monte de estreo. De l a cabea rola caindo no mar e deixando
uma trilha de sangue pelo caminho. A mulher segue a trilha e chega a uma
casa onde mora uma famlia de cabeas. O demnio-cabea, ferido pela
indignidade sofrida por seu pai, desdenha-a.
Ela corre em volta da casa na direo errada e, em seu desespero, ela
chega terra do alm (isto , o cu), onde um homem num barco de couro
envolve-a, entoando canes mgicas. Ela o segue, nua, at casa dele e
quando ele sai, ela procura abrigo numa casa vizinha, proibida, onde mora a
mulher-aranha. Dentro da casa ela encontra uma velhinha fiando, que lhe diz

que o homem do barco (de couro) planeja mat-la. Ele o esprito da lua e
todos os homens na terra rezam para ele.
A mulher abre uma porta no cho da casa do esprito da lua e
contempla, l embaixo, todos os mistrios dos homens e seus sacrifcios.
Ento ela obtm da mulher-aranha uma corda pela qual ela deve descer
terra. A velha lhe diz que ela precisa se assegurar de deixar os olhos bem
abertos. Mas ela no os abre a tempo e se transforma numa aranha."
(Knud Rasmussen, Die Gabe des Adlers, Frankfurt, p. 107.)
Este conto como o sonho de uma mulher real ou como a reflexo dos
eventos concretos. Isto frequentemente ocorre nos contos primitivos que no
foram ainda elaborados em contos de fada e que so anlogos s experincias
arquetpicas individuais.
A mulher da histria tem um complexo paternal negativo, razo pela
qual ela precisa desenvolver o prprio animus; ao mesmo tempo seu complexo
negativo inibe-a de assim proceder. Sua primeira tentativa de encontrar um
companheiro pe-na em contato com um crnio que mora no mar (na
realidade, um esprito que aparece sob esta forma no mundo terrestre).
Muitos primitivos creem que o crnio sobrevive morte e identificam-no com
o esprito.
O fato de a mulher tentar relacionar-se com um crnio significa que a
sua natureza espiritual no est incorporada e nem real. Ela no est ligada
aos

instintos

emoes

no

pode

se

expressar.

crnio

consequentemente, uma forma de pensar seca e intelectual e est literalmente

morta. Entretanto, inclusive neste caso, a mulher tenta se relacionar com este
fator interno, o que significa progresso, embora cada passo progressivo seja
contrabalanado por uma exploso de tendncias agressivas do animus. Aqui,
o pai interfere. Ele fere a cabea, o que significa que ele fere e reprime os
valores espirituais que se desenvolvem na sua filha atravs de opinies
tradicionais e convencionais e dos chamados argumentos razoveis. Por conta
disso, o esprito que podia ter se tornado consciente, desaparece no mar do
inconsciente coletivo.
A mulher corre em volta da casa na direo errada, na direo antihorria; isso demonstra que ao invs de tentar se tornar consciente desse
evento, ela se perde ainda mais no inconsciente. Afunda cada vez mais no seu
desespero e assim atinge o cu, transcendendo completamente a esfera

terrestre e escapando para um domnio puramente arquetpico. Ela evita at

mesmo o inconsciente coletivo, simbolizado pelo oceano. No mar ainda existe
a vida animal, mas no cu vivem somente figuras arquetpicas.
O mgico do barco de couro uma nova forma do animus-maior, menos
humana e mais possessiva do que o crnio. Ele um amante-mgico, um
amante-fantasma e, posteriormente, ela fica sabendo que ele o Esprito da
Lua, um deus que cultuado pelas mulheres da tribo. Este esprito da lua
uma forma que o animus frequentemente assume a fim de seduzir as mulheres
e atra-las para fora da vida. E por causa da fraqueza do consciente nas
sociedades primitivas que ele aparece como sendo muito perigoso para a
mulher.
Quando uma pessoa com uma conscincia desenvolvida sente que o
animus nela contido est pleno de uma atividade muito significativa, intil
tentar fugir ou mesmo procurar compreender intelectualmente o seu
significado. Ao invs disso, a pessoa deveria usar a energia proveniente do
animus

de

uma

maneira

adequada,

empreendendo

alguma

atividade

masculina, tal como o trabalho intelectual criativo; se assim no for, a pessoa

dominada e possuda pelo animus. De modo similar, um forte complexo
maternal no pode ser depurado somente pelo intelecto. Um estado de
possesso trgico pode ser um apelo do destino para a consagrao total ao
processo de individuao. Quando o complexo materno ou paterno
reconhecido como sendo mais forte que o ego, ele pode ser aceito como um
componente da personalidade individual.
Este encontro da mulher com o esprito da lua lhe d o poder intuitivo
de contemplar as cerimnias e sacrifcios religiosos que ocorrem na terra. Em
outras palavras, ela uma visionria com o perigo de se tornar uma vidente
com uma pincelada de loucura, e por causa desse perigo que o seu instinto
feminino, a mulher-aranha, faz surgir nela o desejo de voltar terra.
A fiandeira, que uma figura familiar em muitos mitos norteamericanos, geralmente ambgua. Nesta histria ela anloga mulher de
dentro da caixa no conto que se segue, ou seja, ela uma figura do SELF, rica
em possibilidades desconhecidas.
A mulher-aranha arranja uma corda para a outra, possibilitando-a de
descer para a terra. A maior parte das mulheres est sujeita, de tempos em
tempos, a sonhar com a prpria vida e perder-se num crculo de especulaes

nebulosas, mas se se consegue tocar a realidade ganha-se uma perspectiva

nova e fora dessas fantasias. Uma das formas de fazer isso escrever o que se
est fantasiando; possibilitando que a fantasia se expresse, a pessoa deixa de
identificar-se com ela. Isto tem o efeito de reduzir as fantasias alimentadas
pelo animus e deixar de estar sua merc. Quando a pessoa se confronta com
seus prprios pensamentos, colocando preto no branco, pode distinguir o que
meramente opinio e o que vlido; fazer isso significa aumentar a fora
interior. dito mulher que quando ela chegar terra ela tem que abrir os
olhos rpida e imediatamente ou seja, ela precisa fazer um esforo supremo
para estar alerta e consciente do seu estado real. Mas tragicamente ela falha
e, ento, torna-se uma aranha. Ela se torna uma solteirona que teve uma
experincia religiosa interior, mas incapaz de tornar frutfera tal experincia
para sua tribo e para si mesma.
Uma outra forma de possesso pelo animus descrita no seguinte conto
siberiano:
A mulher que se casa com a lua e com o Kele
"Uma mulher, abandonada por seu marido, estava to faminta e fraca
que s conseguia se arrastar andando de quatro. Duas vezes assim ela se
dirigiu casa do Homem da Lua e comeu uma comida que encontrou num
prato. Na terceira vez ela foi surpreendida pelo Homem da Lua, que quando
soube que ela no tinha marido, casou-se com ela.
Todos os dias a comida aparecia num prato vazio, como mgica. Quando
o Homem da Lua saiu ele proibiu a esposa de abrir e de olhar dentro de um
certo cofre, mas a curiosidade provou-se irresistvel e ela descobriu no cofre
uma estranha mulher cuja face era metade vermelha e metade negra. Era ela
que secretamente providenciava a comida para os dois, mas quando exposta
ao ar, morreu. Quando o Homem da Lua voltou para casa descobriu que sua
mulher havia lhe desobedecido e ficou muito bravo. Ele trouxe a mulher morta
de volta vida e levou sua esposa de volta para o seu pai, dizendo que ele no
podia mais control-la e que o primeiro marido dela provavelmente deve ter
tido tambm uma boa razo para abandon-la.
Feroz com a volta de sua filha, o pai evoca um esprito mau para casar
com ela. Este demnio, chamado Kele, comia homens e havia comido at
mesmo o prprio irmo da mulher, cujo cadver ele trouxe para ela comer.
Entretanto, agindo segundo os conselhos de uma pequena raposa, ela

confeccionou sapatos para Kele. Quando ela os jogou na frente de Kele um fio
de aranha desceu do cu e ela comeou a subir por ele para chegar casa da
mulher-aranha. Perseguida por Kele, ela continuou subindo at atingir o
Imvel, o Criador, o maior Deus, a Estrela do Norte. Kele, que tambm chegou
a, foi aprisionado numa caixa pela protetora Estrela Polar. Ele quase morreu,
mas foi solto sob a condio de no mais perseguir as mulheres.
Ela voltou para a terra e fez seu pai sacrificar uma rena para o deus. De
repente, o pai e em seguida a filha, morreram." (Este final sem colorido e sem
clmax tpico das histrias primitivas.)
(Mrchen aus Sibirien, p. 121.)
A protagonista uma mulher abandonada por seu marido e, depois de
tudo, o Homem da Lua declara que o marido certamente tinha razo de
abandon-la. Solido,

pobreza e fome so enfocados, tpicos

estados

resultantes da possesso do animus. A atitude de uma mulher, em grande

escala, condiciona os eventos que ocorrem com ela.
O animus traz solido s mulheres, enquanto a anima joga o homem de
cabea nas relaes humanas, com toda a confuso decorrente.
A fome tambm tpica. A mulher necessita da vida, de relacionar-se
com pessoas e de participar numa atividade significativa. Parte de sua fome
advm da intuio que ela tem de suas atitudes adormecidas e no utilizadas.
O animus contribui para a sua inquietude e ento ela nunca est satisfeita;
preciso sempre fazer mais por uma mulher possuda pelo animus. No percebendo que o problema interior, tais mulheres acham que se elas somente
pudessem sair mais, pudessem gastar mais dinheiro ou, ainda, se tivessem
mais amigos, sua sede de vida seria saciada.
Nos contos de fada, o deus-lua frequentemente aparece como o amante
misterioso e invisvel de uma mulher casada. Algumas vezes, nos sonhos e na
mitologia, a lua representada tanto como um homem, como uma mulher ou
como um ser hermafrodita. Talvez possamos compreender o que determina o
sexo da lua.
A lua est intimamente relacionada com o sol, mas tem menos luz e do
sol que recebe sua claridade. O sol , de fato, uma divindade, fonte da
conscincia no inconsciente ele representa um fator ativo psquico capaz de
criar uma conscincia maior. A lua, entretanto, simboliza uma conscincia
menos clara, mais difusa, primitiva e doce. Quando o sol do gnero feminino,

como na lngua alem, significa que a fonte da conscincia ainda est no

inconsciente, que no h uma conscincia madura mas uma conscincia na
penumbra, cheia de detalhes no claramente distinguidos. O instinto para
empreendimentos arquitetnicos entre os balis ilustra essa condio: em Bali,
vrios operrios trabalham segundo suas prprias habilidades de construo,
no dirigidos por qualquer plano ou arquiteto, mas guiados pelo prprio
interior, exatamente como se tivessem um carbono para copiar. Quando as
vrias partes do prdio esto para se juntar, elas se encaixam perfeitamente,
embora cada um dos homens tenha feito seu trabalho sozinho, individualmente. Desta forma, criado um templo com um desenho muito harmonioso.
Como se o sol iluminasse o inconsciente, aparentemente existe um princpio
inconsciente de ordem que opera em cada pedreiro bali.
A lua revela o mesmo princpio do sol, mas mais feminina, menos
concentrada, menos intensa; a luz da conscincia, mas uma luz tnue. O
princpio da conscincia que opera na mulher desta histria bastante
indefinido. Isso se liga ao fato de estar possuda pelo animus, pois
caracterstico do animus ser indefinido em seus propsitos importantes e
duradouros, embora ele seja extremamente insistente quando desce ao nvel
dos detalhes. Na mitologia, a lua est associada a cobras, animais noturnos,
espritos de mortos e deuses do submundo. Na alquimia, ela chamada de "a
filha de Saturno". Paracelsos considerava-a como fonte de veneno, como os
olhos das mulheres quando a lua agita seu sangue. Ele acreditava que a lua
um esprito capaz de se renovar e voltar a ser criana, sendo por essa razo
suscetvel aos maus olhados das mulheres. Desta forma, o esprito sideral
envenenado e ento lana m sorte sobre os homens que o contemplam.
Podemos interpretar psicologicamente Paracelsos, dizendo que as opinies
envenenadas emanam do animus e vo diretamente ao inconsciente dos
outros com o resultado das pessoas parecerem envenenadas por uma fonte
desconhecida. Tais opinies infectam o ar, se espalham pelas vizinhanas e
respira-se tal ar sem sequer se suspeitar. As convices vindas do animus
penetram mais profundamente do que meras opinies erradas e, portanto, so
muito mais difceis de se ver e eliminar.
A divindade lunar, neste conto, ambgua; ela aprisiona uma mulher,
princpio feminino obscuro da natureza, num cofre. Ela subdesenvolvida,
secreta, enterrada, entretanto muito importante pois viva e prove a

alimentao. Em outras palavras, ela uma forma anterior de um precursor

do SELF. Neste caso, ela est por trs do animus (O Homem-Lua) como uma
figura de sustentao. O esprito da montanha tambm encarnava um fator de
energia escondido por trs da princesa-anima, mas ele era uma figura
malvola, enquanto a mulher na caixa , sobretudo, uma deusa obscura da
fertilidade. Desobedecendo ao Homem-Lua e abrindo a caixa a herona mata
involuntariamente a mulher sombria. A transgresso pela qual uma vtima
inocente paga com sua vida uma variao do tema da iluminao prematura,
tema esse que se encontra tanto nos mitos antigos de Eros e Psique, Orfeu e
Eurdice, como no conto de Grimm The Singing, soaring Liors Lark = La
fauvette qui chante et qui saute. O que deve ser ressaltado aqui a evidncia
de que para tudo existe um tempo; a atitude de posse, frequentemente,
produz uma sistemtica falta de tato da mulher. Ela no resiste curiosidade
de indagar e esmiuar cada vez que depara qualquer sinal de vida e, assim,
tudo o que deveria permanecer no recndito escuro da conscincia aquilo
que necessita da escurido para se desenvolver trazido luz e perdido. As
mes com esse tipo de disposio tendem a arrancar os segredos dos seus
filhos e, ento, toda a espontaneidade e possibilidade de crescimento so
obliteradas. Esta atitude, ainda, tem o efeito nefasto no contexto inteiro.
A mulher do conto, tendo sido abandonada e tendo perdido seu
sentimento feminino, levada pela curiosidade a quebrar os segredos do
Homem-Lua. A curiosidade selvagem a expresso de uma espcie de
masculinidade primitiva na mulher. Quando possuda por tal esprito
inquisitivo e espezinhador, ela s faz o que no preciso e est sempre
errada.
O Homem-Lua devolve a mulher a seu pai. Embora o seu pai no
aparea no incio da histria, podemos supor que eleja semeara as sementes
de um final infeliz. O fato de ambos, pai e filha, terem morrido no final do
conto mostra claramente a existncia de um relacionamento muito prximo
entre eles. Depois da mulher ter voltado casa paterna a maldio do pai
condena-a a viver com um esprito mau. De acordo com uma crena primitiva
um desejo expresso, tal como esse, pode fazer nascer eventos que ainda no
existem e faz-los sair da matriz do tempo. A maldio que condena a filha a
viver com o esprito do mal uma indicao clara de que o pai a causa da
dominao do animus em sua filha.

O esprito mau, Kele, um antropfago, uma prtica tpica do animus

negativo. Assim como os vampiros bebem sangue, os espritos consomem os
corpos para se tornarem visveis. Eles se banqueteiam e se nutrem do cadver
a fim de ganhar substncia naquela forma e ento tomam a forma de um
corpo por feitio. Os vampiros, como bem se sabe, se alimentam de pessoas
vivas. A necessidade que tm de viver a vida dos outros advm do seu
desespero de terem sido banidos do mundo dos vivos. Uma mulher possuda
pelo animus necessita da energia das vidas dos outros que a circundam
porque suas prprias fontes de sentimento e de Eros esto afastadas dela. Do
ponto de vista psicolgico, os espritos so contedos do inconsciente.
Devorar cadveres mostra, simbolicamente, que os complexos e outros
contedos

inconscientes

lutam

desesperadamente

para

penetrar

na

conscincia e para se realizar nos seres vivos. A voracidade de um esprito por

um corpo o desejo no reconhecido, no redimido, de se atingir a plenitude
da vida.
Por outro lado, a mulher vermelha e preta fechada no cofre secreto
oferece o alimento mgico e d a vida. A herona no pode aceit-la porque
no pode coordenar a mulher sombria com o Deus-Lua, no tem capacidade
de lidar com a figura subdesenvolvida do SELF nem de tornar-se mais
feminina. Entre a Estrela Polar protetora e o cruel Kele existe uma certa
similaridade (semelhana ambos so princpios divinos opostos, engajados
num combate eterno).
Como a mulher em Zauberross (O cavalo mgico), antes mencionado, ela
consegue escapar do esprito malvolo com a ajuda de um animal. Colocando
o esprito e a natureza em oposio intolervel, o animus pode levar a mulher
situao de ciso. Quando isso ocorre, ela tem que confiar no seu prprio
instinto. Neste caso, sua natureza instintiva representada por uma raposa.
Na China e no Japo a raposa um animal feiticeiro. Diz-se que bruxas e
feiticeiras aparecem sob a forma de raposas e casos de mulheres epilticas e
histricas so explicados como enfeitiamento por raposas. Para os chineses e
japoneses, a raposa um animal feminino como o gato para ns e isso
tambm representa a natureza feminina, instintiva e primitiva da mulher.
A raposa da histria aconselha a mulher a jogar os sapatos no Kele a fim
de retard-lo enquanto ela subia pelo fio da aranha at o cu. (Cf. Sartori,
"Der Schuh im Volksblauden", Zeitschrift fr Volkskunde, 1894, p. 41, 148,

282.) O sapato um smbolo de poder, razo pela qual fala-se em "estar sob o
salto de algum" ou "pisar nos sapatos do pai". Vestir-se pode representar a
persona, nossa atitude exterior ou uma atitude interior. Nos mistrios de
iniciao mudar de roupa era o sinal da transformao para um estado de
compreenso iluminado. Os sapatos so a parte mais baixa de nosso vesturio
e representam nossa relao com a realidade ou seja, o quanto nossos ps
esto plantados no cho e o quo solidamente a terra nos suporta e nos d a
medida do nosso poder.
Jogar os sapatos no Kele um gesto que propicia delonga na sua
perseguio. necessrio sacrificar alguma coisa a fim de escapar de suas
garras e, neste caso, o sacrifcio de um velho ponto de vista. Nas amarras do
animus, nenhuma mulher capaz de desistir ou sacrificar qualquer poder que
ela possa ter ou qualquer convico que seja correta, necessria e valiosa. As
opinies dessa mulher surgiram do pensamento masculino inferior; quanto
menos ela for capaz de avali-los, mais apaixonadamente ela se segura neles.
Esta a razo para a persistncia da possesso do animus. Infelizmente tal
tipo de mulher nunca pensa que algo de errado se passa com ela mas, ao
contrrio, ela tem certeza de que o erro est nos outros. A raposa, na verdade,
est lhe dizendo: "No seja to rgida. Dobre-se um pouco e jogue parte de
suas opinies fora e veja o que acontece".
Ento, de repente, uma linha desce do cu e lhe d a chance de atingir a
Estrela Polar, o que significa o animus refinado forma mais elevada, uma
imagem de Deus (paralelo a isto est Sofia, que a forma mais alta e mais
espiritual da anima). Se se aprofunda no significado do animus, descobre-se
que ele uma divindade e que, atravs do relacionamento da mulher com ele,
nesta forma, ela entra numa experincia religiosa genuna. Nesta histria, a
descoberta da Estrela Polar a experincia pessoal da mulher com Deus.
Quando Kele persegue-a e desencadeia o clmax, ocorre entre eles e a
Estrela Polar um conflito numa escala csmica, de tal modo que a mulher fica
entre os dois poderosos princpios do bem e do mal Deus e o Diabo. Quando
a Estrela Polar abre sua caixa, faz-se a luz e quando fecha, neva sobre a terra.
O esprito do mal colocado dentro da caixa e torturado pelos cruis raios
de luz. O animus precisa, algumas vezes, ser tratado de maneira severa por
um poder superior.
Indo aos cus, a mulher retirou-se da realidade humana, mas isso no

traz uma soluo real. Qualquer um, nessas condies, pode chegar ao limiar
da psicose, balanando-se entre uma possesso de animus exageradamente
positiva e outra exageradamente negativa. Este conto aparentemente revela o
caso de uma conscincia fraca, que pode ser encontrada nas culturas
primitivas. Por isso tem sentido o que a Estrela Polar diz mulher: " melhor
voc voltar para casa, melhor voc voltar para a terra". Ela ordena o
sacrifcio de duas renas, sabendo que a mulher tem que fazer um sacrifcio a
fim de reintegrar-se na vida terrena. (H um tema semelhante no conto de
Grimm, "O pssaro dourado".) Sair das nuvens da fantasia e entrar na
realidade perigoso, e neste momento todos os esforos podem ser perdidos.
Por exemplo, pode-se compreender um problema que aparece num sonho, mas
como traz-lo para a prtica? O tema proposto, mas espera para se
concretizar atravs da nossa participao efetiva na vida. O problema s
resolvido quando as possibilidades latentes de nossa prpria natureza so
realizadas num trabalho criativo. Voltar realidade apresenta outras formas
quando questes prticas se apresentam, obrigando a pessoa a sair da
aventura posta no inconsciente. Por exemplo, um problema se apresenta
quando uma pessoa desenvolve um relacionamento com algum que a pe em
face desaprovao e hostilidade do mundo. Permanece sempre o perigo de
rejeitar inteiramente as experincias interiores do inconsciente tratando-as
cinicamente como se no fosse nada alm disso ou daquilo ou, como ocorreu
nesta histria, tornando-se muito sonhadora e pouco aberta para a realidade
concreta, continuando a viver sua prpria fantasia, quando era necessria
uma adaptao realista.
Frequentemente, nos contos primitivos, quando um final satisfatrio
parece iminente, toda a situao explode. Neste conto, o pai e a filha morrem,
no havendo dissoluo da identificao recproca e, portanto, todo o
problema da possesso do animus permanece inconsciente.
Amide, imperativo para a mulher escapar dominao funesta do
animus. Este conto nos fala de tal tentativa, mas toda a experincia
conhecida somente pelo inconsciente. Pode-se compar-la ao jogo descrito
num conto sul-americano, onde aparece a anima como um esqueleto que
dana no Alm e, subsequentemente, ocorre a morte do heri. Muitos contos
primitivos so cheios de melancolia porque muitas tribos experienciam o
inconsciente como algo lgubre, doloroso e atemorizante. Ele toma esse

aspecto especialmente para aqueles que necessitam, antes de mais nada,

entrar na vida; ou seja, para os jovens e para as pessoas que tm a tendncia
de se proteger e se fechar. A emergncia de o heri sair do inconsciente uma
tarefa to importante como matar o drago.
Um outro conto siberiano que ilustra a integrao do animus "A jovem
e o crnio". No incio do conto, uma jovem que morava com seus pais j muito
idosos encontra um crnio no bosque e o traz para casa e conversa com ele.
Os pais, quando descobrem o que ela fez, ficam horrorizados e concluem que
ela uma "Kele", abandonando-a.
O fato de o animus aparecer primeiramente como um crnio nesse
conto, indica sua natureza necrfila. Os alquimistas usam o crnio como um
recipiente onde cozinham a prima-matria. De acordo com as crenas
primitivas, o crnio contm a essncia imortal dos seres mortais, de onde
surgem os caadores de cabeas e os cultos aos crnios. Para os ndios norteamericanos, os escalpos continham a essncia do inimigo. Neste conto, o
crnio novamente representa o animus no seu aspecto mortal, especialmente
em suas atividades relacionadas com a cabea, tais como envenenar as
mulheres com opinies nocivas ou cegando-as para os tesouros do inconsciente.
Os pais concluem tristemente que sua filha transformou-se em Kele, um
esprito mau, casando-se com ele e estando alm de qualquer redeno. Esta
atitude desconfiada dos pais tipicamente encontrada entre os primitivos que
tm medo de serem possudos pelos espritos, pois esses, sendo numerosos,
sempre presentes e percorrendo longas distncias, representam sempre um
perigo iminente. A ideia do crnio significa a cabea ou o intelecto, tornandose autnoma e separada dos instintos; ento ele pode rolar montanha abaixo e
destruir-se. Por outro lado, o crnio um smbolo do SELF. (O aspecto que
apresenta um contedo do inconsciente depende da atitude consciente que o
considera.)
Sentindo que sua filha est possuda, os pais idosos abandonam sua casa
e atravessam o rio com todos os seus pertences. A menina apenas uma
criana e no tem amigos para ajud-la a entrar na vida. Tal situao por
exemplo, quando os pais casam-se tarde ou no tm filhos por um longo tempo
frequentemente traz dificuldades trgicas. Pelo fato de ter conversado com
o crnio no seu quarto, a menina atraiu reaes hostis em seu meio: ela

suscitou o medo e o dio de seus pais. O mau relacionamento da mulher com o

animus atrai, frequentemente, hostilidade para si mesma, sem que ela suspeite a razo. As reaes negativas das outras pessoas so um sinal de que a
parte essencial de sua personalidade no foi ainda integrada. A irritao das
pessoas prximas obrigam-na, de alguma forma, a reconhecer aquilo que lhe
falta.
Quando a menina abandonada, ela se aproxima do crnio por causa de
sua solido. O crnio aconselha-a a apanhar gravetos e fazer uma grande
fogueira e, em seguida, jog-lo no fogo, pois dessa maneira ele poderia ter um
corpo.
O fogo, geralmente, representa emoo e paixo que tanto pode nos
queimar como nos iluminar. Os sacrifcios, as oferendas, so queimados a fim
de dissolver a parte fsica de tal forma que o essencial ou a imagem possa
subir aos deuses pela fumaa. Entretanto, quando uma "criatura espiritual"
queimada, a cremao lhe confere o corpo. A paixo obriga o indivduo a
sacrificar uma atitude muito independente e muito intelectual e torna o
indivduo capaz de conferir uma realidade concreta ao esprito. Quando se
suporta o sofrimento de uma paixo, o esprito no mais uma ideia, mas
experienciado como uma realidade psquica. Por isso o crnio implora
menina para jog-lo no fogo: "Do contrrio" diz ele "ambos sofreremos
em vo". Deve-se combater o sofrimento pelo sofrimento, por sua aceitao.
Torturar o crnio no fogo significa combater o fogo pelo fogo e reparar o
tormento que ela sofreu por causa dele. O animus desperta paixo na mulher.
Os planos, propsitos e caprichos do animus levantam na mulher a dvida,
levando-a a sair de si mesma e expor sua natureza passiva e feminina s
resistncias do mundo exterior. Ento, quando uma mulher bem-sucedida no
mundo masculino, estreitar sua atividade ou mesmo renunciar a ela
completamente a fim de se tornar mais feminina pode significar um
sofrimento agudo para a mulher.
Na alquimia, o fogo simboliza, frequentemente, a participao do
indivduo no trabalho e equivalente paixo que o indivduo coloca nos
diferentes estgios do processo alqumico.
O crnio diz menina que ela precisa tapar seus olhos e no olhar de
jeito nenhum para a queima. Aqui tambm aparece o tema do perigo de uma
iluminao prematura. No se pode querer saber intelectualmente tudo o que

ocorre na psique nem querer definir e categorizar a qualquer custo todos os

acontecimentos

interiores;

preciso

dobrar

prpria

curiosidade

simplesmente esperar. Somente uma pessoa forte capaz de controlar a

prpria impacincia e deixar o jogo se desenrolar sem olhar; por outro lado,
uma conscincia mais fraca quer ler o sonho interpretado imediatamente, pois
teme a incerteza e a obscuridade da situao. A menina tem que esperar no
escuro enquanto ouve as chamas arderem e uma confuso de homens e
cavalos passando apressadamente. Apesar de aterrorizada, ela permanece
firme e resistente ao pnico, denotando uma fora que est alm da esperana
e do desespero. Mas ocorre que muitas pessoas no so capazes de esperar e
preferem decises repentinas. Desta forma elas perturbam o prprio destino e
sua ao imprevisvel. No final, diante da moa aparece um homem de p,
vestido com peles de animais, circundado por um grupo de pessoas e animais.
Ele muito rico e ela se torna sua esposa: portanto, agora, ela tem um animus
positivo, poderoso e muita alegria na vida. Mais tarde seus pais voltam para
visit-la e ela os mata dando-lhes lascas de ossos, que era mais do que eles
podiam engolir.
O tema da relao
Existem muitos contos de fada cujas personagens principais podem ser
interpretadas como representantes da anima ou do animus. Estes contos
destacam modelos de relacionamento humano: os processos que ocorrem
entre homem e mulher ou os fatos fundamentais da psique que esto alm das
diferenas entre o masculino e o feminino. Muitos contos sobre a redeno
mtua so deste tipo. Em tais histrias, em geral, as crianas tm os papis
principais como, por exemplo, Hnsel and Gretel (Joo e Maria,). Sendo as
crianas relativamente indiferenciadas tanto sexual como psiquicamente, elas
esto muito mais prximas da imagem do ser hermafrodita original. Esta a
razo pela qual a criana tambm um smbolo do SELF de uma totalidade
interior futura e, ao mesmo tempo, dos aspectos no desenvolvidos da
individualidade. A criana significa uma parte da inocncia e do maravilhoso
que sobrevive em ns desde um passado remoto; ela aquela parte de nossa
infncia pessoal que j passou, como tambm a forma nova e recente da
individualidade futura. Vista sob esse enfoque, dizer que a criana pai do
homem tem um significado profundo.
Estes contos no se reportam aos fatores humanos e pessoais, mas ao

desenvolvimento dos arqutipos; eles mostram os vrios modos pelos quais os

arqutipos esto relacionados entre si dentro do inconsciente coletivo.
Existe um conto de fada no qual o encontro das psiques masculina e
feminina apresentado sob o ngulo do inconsciente; entretanto, como o
leitor ver, a realidade da psique feminina revelada mais claramente do que
a da psique masculina.
A noiva branca e a noiva preta
"Era uma vez uma mulher que vivia com sua filha e uma enteada. Ento
Deus apareceu-lhes sob o aspecto de homem pobre e pediu-lhes que
indicassem o caminho para a cidade. A mulher e a filha riram e caoaram
dele, mas a enteada ofereceu-se para mostrar o caminho. Em troca, Deus fez
com que a mulher e a filha se tornassem feias e pretas e para a enteada
conferiu trs dons: uma grande beleza, uma bolsa de dinheiro que no se
esvaziava jamais e o reino dos cus quando morresse.
O irmo da enteada, chamado Reginer, trabalhava como cocheiro do rei.
Ele achava sua irm to bonita que resolveu pint-la num quadro, admirandoo diariamente. Um dia, o rei ouviu falar sobre tal quadro e pediu para v-lo.
Quando trouxeram-lhe o quadro, ele se apaixonou pela moa, tanta era a sua
beleza, e ordenou a Reginer que fosse busc-la. O irmo e a irm, juntamente
com a mulher madrasta e sua filha, cavalgaram em direo ao castelo do rei.
No caminho, porm, a madrasta, cheia de inveja, empurrou a enteada no rio.
Chegando corte o rei responsabilizou Reginer pelo fato, jogando-o num poo
de cobras. Atravs de sua magia negra, a madrasta convenceu o rei a casar-se
com sua horrenda filha.
Entretanto, a enteada no se afogara, mas se tornara um pato branco,
que durante trs noites seguidas apareceu ao menino da cozinha, conversando
com ele. O menino contou isso ao rei, que na quarta noite foi at a cozinha ver
o que acontecia. Assim que a ave apareceu e comeou a falar com o menino, o
rei cortou sua cabea e o pato transformou-se novamente na bela moa que
era. Ento a jovem contou ao rei a perfdia de sua madrasta. O rei puniu-as (a
bruxa e a filha) sem piedade, tirou Reginer do poo de cobras e casou-se com
a bela moa."
(De Grimm.)
Pode-se considerar a mulher, a filha e a enteada como uma trade
representando

psique

feminina.

mulher

representaria

atitude

consciente, enquanto a filha verdadeira, que negativa, representa a sombra

e Reginer, o enteado, representa o animus. A enteada o quarto elemento que
representa a verdadeira natureza interior e a fonte de renovao da psique
feminina. Entretanto, ela s pode alcanar a realizao depois de entrar em
contato com o princpio do discernimento, o logos, personificado pelo rei.
O rei no pertence ao princpio quaternrio pois uma das trs figuras
masculinas, sendo as outras duas o cocheiro que faz a conexo com a anima
e o menino da cozinha que o guia para a revelao da situao interior.
Para a primeira trade de mulheres (a mulher e as duas filhas) Deus
aparece recompensando aquela que lhe mostra o caminho e castigando as
duas outras, tornando-as pretas, o que significa que estas esto cobertas pelo
vu da inconscincia. O pecado delas foi se recusarem a mostrar a Deus o
caminho, e isso sugere que Deus precisa do homem para ajud-lo. Ele pede ao
homem que seja um instrumento para alcanar uma conscincia mais elevada.
No sentido mstico, isso significa que a psique humana o lugar onde Deus
pode se tornar consciente.
Exatamente pelo fato de as duas mulheres no terem conseguido
realizar tal tarefa, elas perdem sua essncia humana e tornam-se bruxas. Sob
o vu obscuro da inconscincia, elas saem do seu papel de representantes da
conscincia feminina que tm no comeo da histria e desempenham o papel
da anima negativa. Quando isso acontece, no se capaz de discriminar entre
uma mulher inconsciente e a anima de um homem. Psicologicamente no h
distino. Uma mulher que est perdida no mar do inconsciente tem uma vida
interior vaga e no tem compreenso crtica, nem fora de vontade. Esse tipo
de mulher indefinida facilmente desempenha o papel de anima para os
homens. De fato, quanto mais inconsciente ela for, melhor ela desempenha a
anima. Esta a razo pela qual algumas mulheres so relutantes em se tornarem conscientes; se elas assim se tornarem, elas perdem a habilidade de ser
uma anima-feiticeira e, consequentemente, perdem o poder sobre os homens.
De modo similar, um homem que est mergulhado no inconsciente comportase como o animus da mulher. Um homem possudo (Hitler, por exemplo) tem
todos os traos do animus ele levado pelas emoes, cheio de opinies
imponderadas,

expressa-se

incautelosa

didaticamente

sempre

em

exploses emocionais.
A linda noiva branca empurrada para a gua e nada sob a forma de um

pato branco, enquanto Reginer, o animus cuja tarefa era conduzi-la ao rei, o
contato verdadeiro com o logos, jogado num poo de cobras. Porm, a
sombra modesta do rei, o menino da cozinha, eficiente e revela a verdade.
Quando o rei corta a cabea da ave, ela volta novamente a ser uma linda
mulher. Se um contedo psquico no for reconhecido no domnio humano, ele
regressa ao domnio instintivo, como ns vimos no caso de Snati-Snati. Depois
de a bruxa e sua filha terem sido destrudas, um mandala de quatro pessoas
emerge: o rei, a noiva branca, Reginer libertado e o menino da cozinha.
Apesar de muito poder ser dito sobre essa histria, eu a citei somente
para mostrar como um fator que representa a conscincia de uma mulher
pode, ao mesmo tempo, ser identificado como a anima negativa de um homem.
Muitos

contos de fada iluminam aspectos diferentes

ainda que

contenham temas semelhantes tais como bruxas, madrastas e reis, e sempre

tm um processo semelhante, ou seja, a maneira enrgica de se proceder,
sendo isto bastante sugestivo. O fato de que os fios que correm atravs dos
contos seguem todos a mesma direo de tal modo que muitos contos
podem ser ligados numa corrente circular, sendo um ampliao do outro
sugere que a ordem qual eles se referem fundamental. Eu tenho a
sensao de que quando os contos de fada so colocados em grupos e
interpretados em relao um ao outro, eles representam na sua base um
arranjo arquetpico transcendental.
Do mesmo modo que um cristal pode ser iluminado de vrios lados,
assim tambm ura conto apresenta certos aspectos iluminados e outros
necessariamente obscuros. Por exemplo, em um conto certos arqutipos so
particularmente ressaltados, enquanto em outra histria outros arqutipos
emergiro. Existem, tambm, grupos de contos referindo-se mesma
configurao arquetpica.
sedutor tentar criar um modelo abstrato da estrutura geral do
inconsciente coletivo representando-o como um cristal, nico em si mesmo,
mas que se manifesta em 10.000 diferentes contos de fada. Entretanto, eu no
acredito que isso seja possvel, pois sou levada a crer que ns estamos lidando
com uma ordem transcendental semelhante ao tomo, o qual, segundo os
fsicos, no pode ser descrito como ele em si mesmo, porque os modelos
tridimensionais distorcem-no inevitavelmente. Enquanto que o esquema que
ns fazemos no tem seno um valor relativo, o evento de quatro dimenses

jamais poder ser captado.

Embora a ordem interior se recuse a ser esquematizada, possvel que
se tenha uma ideia a respeito dela observando que todas as espcies de
contos, de uma forma ou de outra, circundam o mesmo contedo o SELF.

TERCEIRA PARTE
8
Bibliografia adicional
Alm dos trabalhos citados nos captulos precedentes eu gostaria de
mencionar, ainda, um material adicional que pode ser til ao estudante.

lgico que no uma lista completa, mas tem o propsito de iniciar o

estudante no campo dos contos de fada. Acredito que, primeiramente,
necessrio se utilizar de uma coleo de contos de fada tais como a editada
pela University of Chigago Press e pela Routledge and Kegan Paul, em
Londres, ou ainda, a coleo mais apropriada, em lngua alem, da qual foram
tiradas a maior parte das minhas referncias: Die Mrchen der Weltliteratur
(Diederichs Verlag Dusseldorf/Kln). Os contos diferem conforme o editor;
alguns eliminam algumas partes ou adulteram passagens, de maneira
chocante. aconselhvel comparar um conto com suas diferentes verses.
Para os que leem alemo, eu recomendaria Hand-wrterbuch des
Deutschen Aberglaubens, de H. Bchtold-Staubli (De Gruyter, Berlim, 1942).
Essa edio contm uma quantidade muito grande de verses sobre cada um
dos temas. Ela apresenta uma boa organizao metodolgica, com uma boa
bibliografia no fim de cada artigo; menciona tambm temas religiosos e
mitolgicos e s no abarca as supersties folclricas.
Um outro livro excelente o Handwrterbuch des Deutschen Mrchens,
de J. Bolte e L. Mackensen, embora v somente at a interrupo feita com
uma carta de M. Publications no final da ltima guerra, mas nos anos 60 foi
revista.
H, tambm, uma nova srie, de bom nvel, quase toda publicada pela
Erich Peuckert, intitulada Hand-wrterbuch der Deutschen Sage. Consiste
num dicionrio de sagas, ao invs de contos de fada, mas como estes campos
esto entrelaados naturalmente encontram-se referncias ao estudo dos
contos de fada.
Um outro livro, em alemo, que pode ser importante, o Enzyklopdie
der Klassischen Alterum-swissenschaft, de Pauly-Wissova. Nesta enciclopdia
h uma grande quantidade de ampliaes relacionadas com a mitologia grecoromana. Veja tambm: H. W. Haussig, Wrterbuch der Mythologie (Klett
Verlag, Stuttgart).
Para os que leem ingls, eu recomendo somente Motif Index ofFolk
Literature, de Stith Thompson (Indiana University Pressseis volumes).
Temas especficos podem ser encontrados no ndex da Encyclopedia of
Religion and Ethics, de J. Hastings. M. Lurker organizou diversos volumes
chamados Bibliographie Zur Symbolkunde (Baden-Baden, Heitz Verlag, 1964).
Eles contm tudo o que foi publicado sobre smbolos e temas especficos. A

Encyclopedia of Mythology da Larousse bastante pobre, mas fornece

algumas

ampliaes,

assim

como

Standard

Dictionary

of

Folklore,

Mythology and Legend, de Funk e Wagnalls. Um material bastante variado

sobre ampliaes da mitologia pode ser encontrado no ndex de Golden
Bough, de Frazer. Essa coleo antiquada e as teorias ultrapassadas, mas os
fatos so bem relatados.
Um livro no qual se pode encontrar um farto material de grande valor
The Origins of European Thought, de R. B. Onians, que trata do corpo, da
mente, da alma, do mundo, do tempo e do destino (Cambridge, 1952). Onians
um estudioso do clssico, mas reuniu um material primitivo e religioso
comparativo onde pode-se encontrar o significado de cada parte do corpo bem
como de alguns comportamentos involuntrios, tais como coar a barriga. O
pensamento europeu tem origens bastante interessantes! O livro tem um
ndice excelente e muito pode ser encontrado para a interpretao de sonhos.
Um material comparativo muito interessante o livro Themis, de Jane
Harrison, mas aqui tambm no considere as teorias mas s os fatos, que so
vlidos.
A escola freudiana tambm tem um trabalho com relao a temas
mitolgicos, principalmente a partir do complexo de dipo. Entre eles, podemse citar: Traum und Mythos, de Karl Abraham (Leipzig, 1917); os estudos de
Otto Rank em Der doppelganger (Leipzig, Wien, 1919); Das Incest Motiv in
Dichtung und Sage (Wien, 1912), Der Mythos uon der Geburt des Helden
(Leipzig, Wien, 1922); e Spiegelzauber, de Geza Roheim (Leipzig, Wien, 1919).
Muitos desses estudos e outros posteriores aparecem em lngua inglesa.
Existe um livro sobre a histria dos contos de fada de Jan de Vrie,
intitulado Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg Mnchen, 1961)
que est muito incompleto. Jung est mal apresentado, alguns cientistas so
omitidos e o livro s d uma viso superficial do campo.
Jung sempre enfocou a importncia dos smbolos arquetpicos e seu
primeiro trabalho extensivo nesse campo Symbols of Transformation
(C.W.5), onde ele inclui uma excelente bibliografia desse nosso campo. Ele
tambm encorajou seus colaboradores tais como F. Ricklin (Snior) e Alfouns
Maeder a estudarem os contos de fada. De Franz Ricklin o Wunscherfllung
und Symbolik im Mrchen (Leipzig, Wien, 1908), cuja traduo inglesa de W.
A. White intitula-se Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales (Nervous and

Mental Disorder Monogram Series, 21, N.Y., 1915).

Jung ainda escreveu sobre contos de fada e temas correlates nos ensaios
do volume 9.I, da Collected Works por exemplo: The Phenomenology of the
Spirit in Fairy Tales e On the Psychology of the Trickster-Figure.
A apresentao mais condensada das ideias de Jung sobre mitologia
encontra-se tambm nesse volume (C.W.9,I) On the Psychology of the Child
Archetype. Este artigo apareceu anteriormente no livro Introduction to a
Science of Mythology, de Jung e Kerenyi. Neste livro, Kerenyi trata sobre o
Kore divino num artigo e em outro sobre a criana divina, e Jung tece
comentrios sobre ambos. Os primeiros captulos do comentrio so de
carter geral, no se detendo apenas na criana divina. Porm, aqui, podem-se
encontrar as ideias de Jung sobre a mitologia mais clara e sinteticamente
apresentadas, o que no ocorre em outros livros.
Para ampliaes no campo da mitologia clssica, existem os livros de
Kerenyi, a saber: The God of the Greeks e The Heroes of the Greeks, ambos
com farto material. Eu tambm recomendo Shamanism, de Mircea Eliade,
onde so tratados os temas da escada do centro do mundo, da corda, do fogo,
do ferro etc. As outras publicaes de M. Eliade tambm so valiosas.
Na lngua alem, eu carinhosamente recomendo os cinco volumes do
livro Anmerkungen zu den Kinder und Hausmrchen der Brder Grimm, de J.
Bolte e G. Polivka (Leipzig, 1912-1932). Esse livro muito precioso, pois do
lado de cada conto de fada de Grimm, Bolte apresenta todos os contos
paralelos, verses que ele encontrou at aquela poca, o que um nmero
enorme. Existem verses japonesas, da Polinsia e de todos os tipos. De certa
forma, esse livro semelhante ao de Stith Thompson, porm de leitura mais
fcil, pois Stith Thompson organizou tudo em nmeros, tornando o livro um
aparato complicado, enquanto o outro livro apresenta o conto de maneira
concisa e, em seguida, suas variaes.
Deve-se, tambm, consultar o Mrchen und Tiefenpsychologie de W.
Laiblin (Darmstadt, 1969), onde se encontra um levantamento das escolas de
interpretao da psicologia profunda e as crticas dos folcloristas quelas
teorias. Eu recomendo, em especial, a segunda edio do Volksmrchen und
Volkssage (Bern, 1966).
Como bibliografia mais recente, em ingls, pode-se citar Folklore
Fellows Communications (Helsinki), Journal ofFolklore, editado em Londres

(tambm em outras lnguas), e Fbula (Berlin). Um estudo mais volumoso

sobre contos de fada, no qual eu tomei parte, apresentando principalmente o
ponto de vista junguiano, Symbolik des Mrchens, de Hedwig von Beit (3
volumes, Bern).

9
Perguntas e respostas
Pergunta: Qual o modelo que um autor de literatura de contos de fada,
como Andersen, segue?
Dra. uon Franz: Bem, Andersen certamente um grande poeta, porm,
na minha opinio, bastante neurtico. E eu no consigo ler suas histrias
porque a neurose dele me perturba tanto que como uma faca raspando no
prato. Eu sou sensvel s suas colocaes mrbidas e sentimentais. Sua
neurose principal no um problema dele somente, mas de toda a
Escandinvia: um terrvel problema quanto a sexo, decorrente de uma
proibio crist, rgida e imposta, havendo subjacente um temperamento
pago bastante selvagem. Esta uma tenso encontrada em todos os pases
nrdicos e Andersen teve essa neurose coletiva de uma forma extensa e
extrema. Ele nunca se casou e nunca foi capaz de tocar uma mulher. Ele

morreu virgem, mas estava to tomado de fantasias sexuais que quase

enlouqueceu e no seu leito de morte praguejou e discursou obscenidades.
Pode-se mesmo dizer que, na medida em que seu conflito no era s pessoal
mas de toda uma coletividade do Norte, os seus contos de fada, ento, tiveram
o sucesso que se sabe. Sua neurose era um problema coletivo que ele sentiu
com grande dor e de um modo muito mais profundo que a maioria das
pessoas, pois era uma pessoa muito sensvel. Seus contos de fada podem se
tornar presentes na conscincia coletiva numa determinada poca e podem
ser, ento, recontados, por todo mundo; ou pode ser que nada disso ocorra,
pois o seu contedo muito especfico.
Eu creio que um contador de histrias pode expressar um problema que
comum s pessoas e isso pode se tornar um conto de fada; mas se as
histrias so muito impregnadas pela neurose pessoal do autor, elas no se
tornaro populares: as pessoas sadias no as aceitariam.
Comentrio: Com relao s discordncias dos intelectuais que dizem
que a psicologia junguiana no "cientfica", a ideia prevalecente que a
cincia precisa ser universal e, enquanto se considera o tom emocional e
pessoal do indivduo, o que se faz no cincia, mas arte; desta forma,
parece-me que a psicologia junguiana uma cincia e uma arte.
Dra. von Franz: Sim, voc tem razo. O que se tem a acrescentar a isso
que uma emoo no necessariamente no universal, se considerarmos a
hiptese do arqutipo. Se eu tenho uma emoo pessoal que surgiu atravs de
uma constelao arquetpica, ento ela , tambm, uma emoo universal.
Dessa forma, os cientistas erram quando identificam sentimento e emoo
como puramente subjetivos. Eu mesma posso ter uma forte emoo pessoal
que uma emoo arquetpica. Muitas pessoas podem ter essa emoo e,
nesse sentido, ela universal.
Pergunta: Em outras palavras, quando as pessoas apresentam um sonho
arquetpico, o analista experienciado ser capaz de levantar materiais
anlogos?
Dra. von Franz: Sim. Algumas pessoas podem chegar a um estado de
expresso emocional completamente pessoal, sendo quase que totalmente
engolfadas por um sonho terrvel ou por um sincronismo de eventos: ela conta
um drama pessoal inesquecvel que pode afetar toda a anlise, para melhor ou
para pior. Mas o analista, conhecendo o material comparativo, pode notar algo

de universal e ver, ento, que aquilo no algo puramente subjetivo. H uma

universalidade da emoo, uma universalidade de reaes afetivas que devem
ser levadas em considerao. Tem-se que aprender, aos poucos, a diferenciar
entre o que se chama de sentimentos condicionados e pessoais e as reaes
afetivas gerais.
Digamos, por exemplo, que eu tenho um complexo maternal negativo e
que reajo de maneira muito violenta diante de um tema mitolgico sobre a
me terrvel. Todo mundo pode dizer, com razovel propriedade: "Oh! Sim, ns
sabemos por qu! "Mas, apesar disso, o tema tambm arquetpico, e mesmo
as pessoas que no tm um complexo maternal negativo reagem de forma
semelhante. Ento, se eu me conheo atravs da anlise, eu posso dizer:
"Agora minha reao neurtica e pessoal; eu passei por uma experincia
pessoal que me marcou e que me fez neurtico, mas essa tambm uma
reao humana". Na verdade, ento, somente quando um indivduo passou por
uma anlise e tornou-se consciente (o quanto possvel) das diferentes nuanas
de suas reaes que ele capaz de diferenciar os sentimentos e saber
quando a emoo sentida puramente pessoal e quando universalmente
vlida. Embora o indivduo possa estar mais fortemente afetado por sua
histria pessoal, a sua reao humana e universal e assim deve ser
considerada, e no somente como algo subjetivo. Alguns intelectuais chamam
toda emoo e sentimento de subjetividade no-cientfica.
Pergunta: Se eu bem a compreendi, a senhora inclui Erich Fromm entre
o grupo de intelectuais? (Veja cap. 1, p.18.)
Dra. von Franz: Ele no pertence ao mesmo grupo de Graves e Eliade e
dos editores das revistas Antaios e Symbolon, mas algumas de suas
interpretaes seguem o mesmo caminho intelectual de identificar tudo com
tudo, dessa forma caindo na mesma armadilha. Eu no o conheo, mas ele me
parece ser um tipo intelectual intuitivo e ampliar seu material de maneira
excessiva, como tambm faz Robert Graves. Toda a imagem arquetpica o
centro de uma rede de conexes. Intelectualmente, pode-se fazer conexes
sem fim, mas com a ajuda da funo-sentimento pode-se escolher aquilo que
pertinente e deixar de lado o que no estiver to prximo. Quando se tem
2.000 ampliaes, necessrio que se escolha, com a ajuda do sentimento,
quais os temas que se sente mais prximos ou melhores, os que mais esclarecem o contexto do conto de fada. Isso no pode ser feito sem sentimento

porque no h regras intelectuais para isso. De 2.000 lobos encontrados para

ampliar um conto de fada, eu no lhes poderia dar uma regra intelectual que
dissesse qual lobo deve ser considerado e qual dever aparecer somente em
nota de rodap.
Comentrio: Eu acho difcil reconciliar esse ponto de vista com o que eu
conheo de Erich Fromm e de seu interesse no amor na relao teraputica.
Dra. von Franz: Bem, ocorre que as pessoas que enfatizam tanto a arte
de amar geralmente enfatizam algo que auto-evidente para outras pessoas.
Existe toda uma escola nos Estados Unidos e existem psiquiatras americanos
como Sullivan e Rosen, por exemplo, que do nfase muito grande ao rapport,
dizendo que no pode haver terapia sem amor. Isso, na verdade, um
movimento compensatrio, pois, por um tempo, os terapeutas tentaram
manter-se dentro dos seus aventais brancos, distantes dos seus pacientes.
Nosso ponto de vista que se voc no capaz de gostar de um paciente,
voc no lhe deveria conceder sequer uma hora. O Dr. Jung sempre dizia que
se ele no conseguisse gostar de um paciente, ao menos em alguns aspectos
(ainda que no gostasse de outros), ele nunca o aceitaria para anlise. Se voc
no tiver amor, nada pode acontecer. Para ns isso auto-evidente, e soa
muito estranho quando as pessoas comeam a repetir isso tantas vezes,
escrevendo livros e livros sobre o assunto. A seguir, eles iro escrever livros
sobre a necessidade do sono ou que comer algo extremamente importante;
ou mesmo, que se deve assoar o nariz (ainda que seja um terapeuta), e que
uma anlise pode ser toda comprometida se assim no se fizer e o nariz
comear a escorrer; e ter essa coragem tica existencialmente essencial!
Pergunta:

senhora

sempre

tem

sonhos

que

ajudam

numa

interpretao?
Dra. von Franz: Somente se eu no compreendi suficientemente um
conto; ento os sonhos emergem. Tome um conto de fada e tente, e voc ver.
Eu nunca vi ningum que interpretasse um conto de fada com uma certa
paixo sem que seu inconsciente reagisse. Por alguma razo, o inconsciente
bastante vido em se tratando de interpretao de mitos; que os mitos fazem
ccegas no inconsciente.
Pergunta: Mas o sonho demoraria muito para aparecer?
Dra. von Franz: No tanto, segundo minhas observaes; mas eu no
posso propor uma regra absoluta. Pode-se dizer que usualmente ocorre uma

perturbao emocional no inconsciente e, se voc sair da trilha, ter reaes

curiosas advindas do inconsciente.
Pergunta: E essas so sempre confiveis?
Dra. von Franz: Sim, eu sempre confio nelas. Eu no conheo nada
melhor. Desde que no haja nenhum critrio absoluto de prova, o melhor que
se pode fazer dizer que a interpretao me satisfatria, que me faz feliz e
saudvel, e se meu inconsciente no tem nada mais a dizer, ento isso tudo
que posso fazer. Mas, naturalmente, esta no nunca a ltima palavra.

NDICE
Introduo coleo "Amor e Psique"
Primeira parte
Uma Introduo psicologia dos contos de fada
1. Teorias dos contos de fada
2. Contos de fada, mitos e outras histrias arquetpicas
3. Um mtodo de interpretao psicolgica
4. A interpretao de um conto: "As trs penas"
5. "As trs penas" (Continuao)
6. "As trs penas" (Concluso)
Segunda parte
7. Sombra, anima e animus nos contos de fada
Terceira parte
8. Bibliografia adicional
9. Perguntas e respostas

Esta obra foi digitalizada e revisada pelo grupo Digital Source para proporcionar, de
maneira totalmente gratuita, o benefcio de sua leitura queles que no podem

compr-la ou queles que necessitam de meios eletrnicos para ler. Dessa forma, a
venda deste e-book ou at mesmo a sua troca por qualquer contraprestao
totalmente condenvel em qualquer circunstncia. A generosidade e a humildade a
marca da distribuio, portanto distribua este livro livremente.
Aps sua leitura considere seriamente a possibilidade de adquirir o original, pois assim
voc estar incentivando o autor e a publicao de novas obras.
Se quiser outros ttulos nos procure:
http://groups.google.com/group/Viciados_em_Livros, ser um prazer receb-lo em nosso
grupo.

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