Aforismos para a Sabedoria de Vida

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Autor: Arthur Schopenhauer
Traduo: Andr Dspore Cancian
Original: Parerga und Paralipomena (Aphorismen zur Lebensweisheit)
Le bonheur nest pas chose aise: il est trs difficile de le trouver en nous, et impossible de le trouver ailleurs.
[a felicidade no uma questo fcil; muito difcil encontr-la em ns mesmos, e impossvel encontr-la alhures.]

Chamfort

Introduo
Nestas pginas falo da sabedoria de vida no sentido imanente, como a arte de percorrer a vida do modo
mais agradvel e feliz possvel; as instrues para isso tambm podem ser denominadas eudemonologia,
pois ensinam como ter uma existncia feliz. Tal existncia talvez possa ser definida como uma que, vista
de uma perspectiva puramente objetiva, ou aps uma reflexo fria e madura pois a questo
necessariamente envolve consideraes subjetivas , seria sem dvida prefervel no-existncia;
implicando que devemos nos apegar a esta por si mesma, e no apenas pelo medo da morte; assim, que
gostaramos de v-la durar para sempre. Se a vida humana corresponde, ou poderia corresponder, a tal
concepo de existncia, uma questo que, como sabemos, respondida negativamente pela minha
filosofia; entretanto, na eudemonologia, deve ser respondida afirmativamente. Demonstrei, no segundo
volume de minha obra capital, captulo 49, que isso se baseia num erro fundamental. Assim, para poder
tratar de uma questo dessa natureza, tive de abandonar completamente o ponto de vista tico e
metafsico mais elevado, ao qual minha filosofia conduz. Logo, tudo que ser discutido tem por base um
certo comprometimento, na medida em que parte da perspectiva do dia-a-dia, conservando seus
equvocos. Seu valor ser apenas condicional, pois mesmo a palavra eudemonologia no passa de um
eufemismo. Ademais, no reclamo completude, em parte porque o tema inesgotvel, e em parte porque
teria de repetir o que j foi dito por outros.
Recordo-me somente de um livro escrito com o mesmo propsito que anima esta coleo de aforismos,
De utilitate ex adversis capienda [Da Utilidade da Adversidade] de Cardanus, que merece leitura e pode
ser empregado como suplemento presente obra. verdade que Aristteles tambm apresentou uma
breve eudemonologia no quinto captulo de sua Retrica; mas aquilo que disse no chega a muito. Como
compilao no minha rea, no me vali desses predecessores; especialmente porque, no processo de
compilar, perde-se a coerncia e a unidade de vista, os quais constituem o mago das obras desse
gnero. Em geral, os sbios de todos os tempos sempre disseram o mesmo, e os tolos isto , a grande
maioria de todos os tempos sempre fizeram o mesmo, ou seja, o oposto; e sempre ser assim. Pois,
como diz Voltaire, Nous laisserons ce monde-ci aussi sot et aussi mchant que nous lavons trouv en y
arrivant [partiremos deste mundo to tolos e maus quanto o encontramos na nossa chegada].

Captulo I
Diviso fundamental
Aristteles (tica a Nicmaco, I. 8) dividiu os bens da vida humana em trs classes: aqueles que vm de
fora, aqueles da alma e aqueles do corpo. Preservando dessa diviso somente o nmero trs, observo que
as diferenas fundamentais na sina dos homens podem ser reduzidas a trs classes distintas:
(1) O que um homem , ou seja, sua personalidade no sentido mais amplo. Isso inclui sade, fora,
beleza, temperamento, carter moral, inteligncia e educao.
(2) O que um homem tem, ou seja, propriedades e posses em todos os sentidos.
(3) O que um homem representa; sabemos que por meio dessa expresso entende-se o que um homem
aos olhos dos demais e, portanto, como representado por esses. Consiste, assim, na opinio desses ao
seu respeito, e pode ser dividida em honra, posio e glria.
As diferenas a serem consideradas em relao primeira classe so aquelas que a prpria natureza
estabeleceu entre os homens. Disso pode-se inferir que sua influncia sobre a felicidade ou infelicidade da
humanidade ser muito mais fundamental e radical que aquela abarcada pelas outras duas classes, que
so apenas o efeito de decises e resolues humanas. Comparados com vantagens pessoais genunas,
como uma grande mente ou um grande corao, todos os privilgios de posio, nascimento, mesmo um
nascimento nobre, riqueza e assim por diante, no passam de reis de teatro em comparao com reis na
vida real. O mesmo foi dito h muito por Metrodoro, o primeiro discpulo de Epicuro, que deu o seguinte
ttulo a um captulo: majorem esse causam ad felicitatem eam, quae est ex nobis, e, quae ex rebus
oritur [a causa da felicidade que provm de ns mesmos maior que aquela proveniente das coisas]. (cf.
Clemente de Alexandria, Stromata, II, 21, 362 da edio Wrzburg de obras polmicas). E bvio que o
elemento principal no bem-estar de um indivduo de fato, de todo o seu modo de existir aquilo que
o constitui, que ocorre dentro dele prprio. Pois isso constitui a fonte imediata de sua satisfao ou
insatisfao ntima, que resulta de todo o seu sentir, desejar e pensar. Por outro lado, tudo que o cerca
exerce somente uma influncia indireta; por esse motivo, os mesmos eventos ou circunstncias afetam
diferentemente cada um de ns; e at com ambientes exatamente iguais, cada qual vive em seu prprio
mundo. Pois um homem apenas preocupa-se diretamente com suas prprias idias, sentimentos e
volies; o mundo exterior somente pode influenci-lo na medida em que traz vida a esses. O mundo em
que cada qual vive depende principalmente de sua prpria interpretao desse e, assim, mostra-se
diferentemente a homens diferentes; para um pobre, inspido e montono, para outro rico,
interessante e importante. Por exemplo, apesar de muitos invejarem os acontecimentos interessantes que
ocorreram ao longo da vida de um homem, deveriam, em vez disso, invejar seu dom de interpretao que
imbuiu tais eventos com a significncia que exibem enquanto os descreve. O mesmo evento que parece
interessante ao homem de gnio seria somente uma cena montona e fugidia do mundo corriqueiro
quando concebida pela mente superficial de um homem comum. Isso se evidencia no mais elevado grau
nos poemas de Goethe e Byron, que obviamente se baseiam em fatos reais. possvel que o leitor tolo
inveje o poeta por tantas coisas encantadoras lhe terem sucedido em vez de invejar o grandioso poder
imaginativo que foi capaz de transformar uma experincia corriqueira em algo to notvel e belo. Do
mesmo modo, um homem de disposio melanclica v uma cena trgica onde outro, de temperamento
sanguneo, v apenas um conflito interessante, e uma alma fleumtica v algo trivial e inspido. Isso tudo
se deve ao fato de que toda realidade, isto , todo momento de experincia factual, consiste de duas
metades, o sujeito e o objeto, apesar dessas estarem conectadas de modo to ntimo e necessrio como
oxignio e hidrognio na gua. Assim, quando a metade objetiva exatamente a mesma, mas a subjetiva
diferente, a realidade presente to distinta aos olhos de cada indivduo como se os fatores objetivos
fossem diferentes; a melhor e mais encantadora metade objetiva, com uma metade subjetiva embotada e
inferior, resulta numa realidade inferior, como uma paisagem magnfica com um clima carregado ou uma
reflexo de uma camera obscura ruim. Em palavras claras, todos esto confinados sua prpria

conscincia assim como esto confinados sua prpria pele; logo, a ajuda externa no de grande valia.
No teatro, um homem um prncipe, outro um ministro, um terceiro um servo, um soldado ou um
general, e assim por diante. Tais diferenas, todavia, existem apenas superficialmente; no interior, como
o mago de tal fenmeno, encontramos o mesmo em todos, ou seja, um pobre ator com seus desejos e
preocupaes. Sucede exatamente o mesmo na vida. Diferenas de posio e riqueza determinam o papel
de cada homem, mas certamente no existe uma diferena interna de felicidade e satisfao
correspondente a esse papel. Pelo contrrio, tambm aqui h em todos o mesmo pobre-diabo, com suas
preocupaes e suas misrias. Materialmente, esses podem ser diferentes em cada indivduo, mas em sua
forma e, portanto, em sua natureza essencial so basicamente os mesmos, com graus de intensidade
que, sem dvida, variam, mas que de forma alguma correspondem posio e riqueza, isto , ao papel
que cabe do indivduo. Como tudo que existe ou acontece para um homem existe somente em sua
conscincia e s acontece para esta, a coisa mais essencial para um homem a constituio de sua
conscincia, a qual na maior parte dos casos muito mais importante que as formas que se apresentam
nesta. Toda a pompa e prazer do mundo, espelhados na conscincia embotada de um tolo, so muito
pobres quando comparados com a imaginao de Cervantes escrevendo Don Quixote numa priso
miservel. A metade objetiva da realidade presente est nas mos do destino, que toma formas diversas
em cada caso; a metade subjetiva somos ns prprios, que essencialmente permanece sempre a mesma.
Portanto, a vida de todo homem, do princpio ao fim, carrega o mesmo carter, independentemente de
toda mudana exterior, e comparvel a uma srie de variaes sobre um mesmo tema. Ningum
capaz de ir alm de sua prpria individualidade. Um animal, quaisquer sejam as circunstncias s quais
esteja submetido, permanece confinado a um pequeno crculo irrevogavelmente determinado pela
natureza, de tal forma que, por exemplo, nossos esforos para agradar um animal de estimao devem
sempre se manter dentro dessas fronteiras exatamente devido aos limites de sua verdadeira natureza,
restritos ao que esse pode sentir. Acontece o mesmo com o homem; a medida de sua felicidade possvel
determinada de antemo por sua individualidade. Particularmente, os limites de seus poderes mentais
fixaram em definitivo sua capacidade para prazeres de natureza mais elevada. (cf. O Mundo como
Vontade e Representao, vol. II, cap. 7) Se tais poderes forem pequenos, nenhum esforo exterior, nada
que seus companheiros ou que seu destino fizer ser suficiente para elev-lo alm do grau habitual de
felicidade humana e prazer meio-animais. O que lhe resta so os prazeres dos sentidos, uma confortvel
e alegre vida familiar, m companhia e passatempos vulgares. Mesmo a educao, no todo, no pode
oferecer muito, se que oferece algo, para ampliar seu horizonte. Pois os prazeres mais elevados,
variados e duradouros so os do esprito, independentemente do quanto nos enganamos em relao a
isso na juventude; mas tais prazeres dependem principalmente de nossos poderes intelectuais inatos.
bvio, portanto, o quanto nossa felicidade depende daquilo que somos, de nossa individualidade, embora
normalmente levemos em considerao apenas nossa sorte ou destino, apenas aquilo que possumos ou
representamos. Nossa sorte, nesse sentido, pode melhorar; mas, se formos interiormente ricos, no
pediremos muito dela. Por outro lado, um tolo permanece um tolo, um estpido permanece um estpido,
at o fim de sua vida, mesmo se rodeado por houris no paraso. Por isso Goethe diz:
Volk und Knecht und berwinder,
Sie gestehn zu jeder Zeit:
Hchstes Glck der Erdenkinder
Sei nur die Persnlichkeit.
[Povo, servo e mestre, Todos juntos reconhecem, Que o supremo bem dos mortais, s sua
personalidade. (Weststlicher Diwan)]
Tudo confirma que o subjetivo incomparavelmente mais essencial nossa felicidade e prazer que o
objetivo, desde dizeres como Fome o melhor tempero, Juventude e Idade no podem viver juntas, at a
vida do gnio e o santo. A sade sobrepuja os demais bens externos de tal forma que se pode dizer que
um mendigo saudvel mais feliz que um rei enfermo. Um temperamento sereno e alegre, feliz em gozar
de uma sade perfeita, uma compreenso ntida, vivaz e penetrante, que v as coisas corretamente, uma
vontade moderada e suave, e, portanto, uma boa conscincia essas so vantagens que nenhuma
posio ou riqueza podem compensar ou substituir. Pois aquilo que um homem por si mesmo, aquilo

que o acompanha em sua solido e aquilo que ningum pode proporcionar ou subtrair, obviamente, lhe
mais essencial que tudo o que possui, ou mesmo ao que pode ser aos olhos dos outros. Um homem de
intelecto, em completa solido, encontra um excelente entretenimento em seus prprios pensamentos e
imaginao, enquanto a contnua diversidade de festas, peas, excurses e diverses incapaz de
proteger um tolo das torturas do tdio. Um indivduo bom, moderado, brando pode ser feliz em
circunstncias adversas, enquanto outro, ambicioso, invejoso e malicioso, mesmo sendo o mais rico do
mundo, sente-se miservel. De fato, para o homem que desfruta da constante satisfao de uma
individualidade extraordinria e intelectualmente eminente, a maioria dos prazeres perseguidos pela
humanidade simplesmente suprflua; so apenas um estorvo e um fardo. Assim, Horcio diz de si
prprio:
Gemmas, marmor, ebur, Tyrrhena sigilla, tabellas,
Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas,
Sunt qui non habeant, est qui non curat habere;
[Marfim, mrmore, berloques, esttuas tirrenas, pinturas, prataria, roupas tingidas de prpura getuliana,
Muitos passam sem tais coisas, outros sequer se importam. (Epistulae, II.2.180.)]
e quando Scrates viu vrios artigos de luxo postos venda, disse: Quantas coisas h no mundo das
quais no preciso!
Assim, para a felicidade de nossa vida, aquilo que somos, nossa personalidade, absolutamente primria
e essencial; no mnimo porque um fator constante, influente em quaisquer circunstncias. Ademais,
diferentemente dos bens descritos nas outras duas classes, no est sujeita sorte e no nos pode ser
subtrada. Sendo, nesse sentido, dotada de um valor absoluto em contraste com o valor apenas relativo
das outras duas. Segue-se disso que controlar um homem externamente muito mais difcil do que se
supe normalmente. Mas aqui o agente todo-poderoso, Tempo, exercita seu direito, e vantagens fsicas e
mentais sucumbem lentamente ante sua influncia; apenas o carter moral permanece inacessvel. Tendo
em vista o efeito destrutivo do tempo, naturalmente pareceria que os bens enumerados nas outras duas
classes, os quais o tempo no pode nos roubar diretamente, tm uma vantagem sobre aqueles da
primeira. Uma segunda vantagem poderia ser encontrada no fato de que tais bens existem de modo
objetivo, de que so acessveis por natureza, e que todos tm diante de si ao menos a chance de possulos, enquanto que o subjetivo no passvel de aquisio, mas introduz-se jure divino [por direito divino]
e fixado permanentemente por toda a vida, de modo que as palavras de Goethe inexoravelmente se
aplicam:
Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Grue der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen,
Bach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstckelt
Geprgte Form, die lebend sich entwickelt.
[Como no dia que te deu ao mundo, O sol estava ali para saudar os planetas, Tu tambm te hs
engrandecido sem cessar, Em virtude da lei segundo a qual havias comeado. Tal teu destino; no
podes fugir, Assim falaram as Sibilas e os Profetas; Nenhum tempo, nenhum poder quebranta A forma
impressa que se desenrola no curso da vida.]
Nesse sentido, a nica coisa que permanece ao nosso alcance tirar o mximo proveito possvel de nossa
personalidade e, portanto, seguir apenas aquelas tendncias com as quais est de acordo, lutando pelo
tipo de desenvolvimento apropriado, evitando todo o mais; consequentemente, escolher a posio,

ocupao e estilo de vida que sejam adequados.

Um homem de fora herclea, dotado de poder muscular excepcional, que levado a desempenhar uma
atividade sedentria por circunstncias externas, realizar tarefas diminutas e intrincadas manualmente ou
dedicar-se a estudos e trabalhos mentais que exigem poderes completamente distintos daqueles que
possui, consequentemente, deixando em desuso os poderes nos quais se sobressai, nunca em sua vida
ser feliz. Ainda mais infeliz ser o homem dotado de poderes intelectuais de altssima ordem que precisa
deix-los inexplorados para executar tarefas comuns, nas quais seu emprego desnecessrio, ou mesmo
tarefas fsicas para as quais sua fora inadequada. Ainda assim, especialmente na juventude, devemos
nos policiar quanto a concluses precipitadas que nos atribuam mais poderes do que possumos.
Tendo em vista a evidente superioridade dos bens da primeira classe em relao aos das outras duas,
segue-se que mais sbio ter como meta a manuteno de nossa sade e o cultivo de nossas faculdades
que a aquisio de riqueza. Todavia, isso no deve ser entendido no sentido de que devemos negligenciar
a aquisio do que necessrio e apropriado. Riqueza, no sentido estrito, isto , grande superfluidade,
pode realizar pouco pela nossa felicidade. Muitas pessoas ricas so infelizes porque carecem de qualquer
cultura mental, de qualquer conhecimento e, portanto, de qualquer interesse objetivo que poderia
qualific-las para atividades intelectuais. Aquilo que a riqueza pode proporcionar, alm da satisfao de
certas necessidades reais e naturais, tem pouca influncia sobre nossa felicidade propriamente dita; pelo
contrrio, esta perturbada pelas muitas e inevitveis preocupaes envolvidas na preservao de
grandes propriedades. Contudo, os indivduos so mil vezes mais preocupados em se tornarem ricos que
na aquisio de cultura, embora seja quase certo que aquilo que somos contribui muito mais nossa
felicidade que aquilo que temos. Ento vemos muitos, industriosos como formigas, trabalhando
incessantemente para ampliar a riqueza que j possuem. Alm do estreito horizonte dos meios para esse
fim, no sabem nada; suas mentes esto em branco e, consequentemente, impassveis de quaisquer
outras influncias. Os prazeres mais elevados, aqueles do esprito, lhes so inacessveis e em vo tentam
substitu-los pelos fugidios prazeres dos sentidos, aos quais se entregam ocasionalmente com pouco gasto
de tempo, mas muito de dinheiro. Com boa sorte, no fim de suas vidas tero como resultado uma enorme
quantidade de dinheiro, que ento deixam para seus herdeiros, seja para ampli-la ainda mais ou
esbanj-la. Tal vida, embora exercida com grande seriedade e um ar de importncia, to tola quanto
tantas outras que tm um chapu de burro como smbolo.
Aquilo que um homem tem em si prprio , portanto, o elemento mais essencial sua felicidade. Devido
a isso, em regra, a maior parte daqueles que esto parte da luta contra a penria no fundo sentem-se
to infelizes quanto os que se encontram engajados nesta. O vazio de suas vidas interiores, a obtusidade
de suas conscincias, a pobreza de suas mentes os levam companhia de outros homens como a si
mesmos, pois similis simili gaudet [cada qual com o seu igual]. Procuram, ento, passatempo e
entretenimento em comum, inicialmente em prazeres sensuais, em diverses de toda espcie e,
finalmente, no excesso e libertinagem. A origem de tal extravagncia deplorvel, por meio da qual muitos
jovens de famlias abastadas, ao ingressarem na vida com um grande patrimnio, comumente
atravessam-na com extrema rapidez, no outra seno o tdio que emerge da pobreza e vacuidade
mentais que acabei de descrever. Esse jovem foi lanado no mundo com riquezas exteriores, mas
interiormente pobre, e em vo procurou compensar sua pobreza interna tentando obter tudo do exterior,
analogamente a homens idosos que tentam se fortalecer atravs do flego de mulheres jovens. No fim, a
pobreza interior tambm produziu pobreza externa.
desnecessrio enfatizar a importncia dos outros dois tipos de bens responsveis pela felicidade na vida
humana. Pois, nos dias de hoje, o valor das posses reconhecido to universalmente que dispensa
recomendaes. Comparada com a segunda classe, a terceira aparenta um carter muito etreo, visto
que consiste apenas nas opinies dos demais. No obstante, todos precisam empenhar-se pela honra, isto
, um bom nome; a posio aspirada apenas por aqueles que servem o Estado, e a glria por realmente
muito poucos. Entretanto, a honra tida como um tesouro inestimvel, e a glria como o bem mais
precioso que um homem pode alcanar, o Toso de Ouro dos eleitos; por outro lado, apenas tolos
prefeririam posio riqueza. Ademais, os bens da segunda e terceira classes agem e reagem entre si na

medida em que a mxima de Petrnio habes, habeberis [um homem vale aquilo que possui] estiver
correta; em contrapartida, opinies favorveis de outrem, em todas as formas, auxiliam-nos na obteno
de posses.

Captulo II
O que um homem
Como j vimos em linhas gerais, aquilo que um homem contribui muito mais sua felicidade que aquilo
que possui ou representa. Essa sempre depende daquilo que o homem e, portanto, encerra em si
prprio; pois sua individualidade o acompanha em todo tempo e lugar, e assim esta colore tudo aquilo
que vivencia. Em toda espcie de gozo, o homem encontra prazer principalmente em si prprio; se isso
verdadeiro em relao aos prazeres fsicos, ento quo mais em relao queles do intelecto! As palavras
inglesas to enjoy oneself [divertir-se] constituem uma expresso muito adequada; por exemplo, no
dizemos he enjoys Paris [ele gosta de Paris], mas he enjoys himself in Paris [ele diverte-se em Paris].
Porm, se a individualidade estiver mal condicionada, todos os prazeres sero como vinhos finos numa
boca impregnada de fel. Assim, se deixarmos de lado os casos de grande infortnio, tanto nas coisas boas
quanto nas ruins, importa menos aquilo que acontece conosco que o modo como o encaramos, isto ,
nossa natureza e grau de suscetibilidade geral. Aquilo que um homem e tem em si, ou seja, sua
personalidade e seu valor, o nico fator imediato em sua felicidade e bem-estar. Todo o resto mediato
e indireto, de modo que sua influncia pode ser neutralizada e frustrada; mas nunca a influncia da
personalidade. Por tal razo, a inveja incitada por qualidades pessoais a mais implacvel, e tambm a
mais cuidadosamente dissimulada. Ademais, a constituio de nossa conscincia o elemento presente e
permanente em tudo que fazemos ou sofremos; nossa individualidade trabalha mais ou menos
incessantemente durante toda a nossa vida; todas as outras influncias, por outro lado, so temporais,
ocasionais, fugazes e sujeitas variao e mudana. Aristteles disse: nam natura perennis est, non
opes [a natureza eterna, no as coisas. (tica a Eudemo, VII. 2)]. Isso se deve ao fato de que podemos
suportar mais facilmente um infortnio que nos atinge externamente que aquele que criamos para ns
mesmos, pois o destino pode mudar, mas nunca nossa prpria natureza. Desse modo, bens subjetivos
como um carter nobre, uma mente privilegiada, um temperamento aprazvel, uma alma radiante e um
corpo bem constitudo, perfeitamente so, numa palavra, mens sana in corpore sano [mente s em corpo
so (Juvenal, Stiras, X. 356)], so os elementos primrios e principais nossa felicidade. Assim,
devemos nos preocupar muito mais com a preservao de tais qualidades que com a aquisio de
riquezas e honras externas.
E, de todas essas qualidades, aquela que nos torna mais imediatamente felizes a disposio alegre; pois
essa excelente qualidade sua prpria recompensa imediata. Aquele que alegre e jovial sempre tem
uma boa razo para assim ser o prprio fato de s-lo. Nada pode compensar to bem pela perda de
qualquer outro bem como essa qualidade, enquanto que ela prpria no pode ser substituda por
nenhuma outra. Um homem pode ser jovem, belo, rico e estimado; se quisermos saber de sua felicidade,
devemos perguntar se alegre. Por outro lado, se for alegre, no importa se jovem ou velho, aprumado
ou corcunda, rico ou pobre; ele feliz. Em minha juventude, certa vez abri um velho livro e encontrei
estas palavras: Aquele que ri muito feliz; aquele que chora muito infeliz, uma observao muito
singela, to evidente que fui incapaz de esquec-la, no obstante que seja o superlativo de um trusmo.
Por isso devemos sempre manter nossas portas abertas alegria, pois sua presena nunca inoportuna.
Em vez disso, frequentemente hesitamos em deix-la entrar, pois antes queremos saber se temos
motivos suficientes para estarmos contentes; ou porque receamos ser atrapalhados pela alegria quando
estamos envolvidos em deliberaes srias e cuidados importantes. Mas aquilo que se ganha com isso
muito incerto, enquanto que a alegria um ganho imediato. Apenas esta , por assim dizer, a verdadeira
moeda da felicidade e no, como todo o resto, apenas um cheque em branco; pois a nica coisa que
pode nos tornar imediatamente felizes no momento presente. Assim sendo, constitui o maior dos bens
para seres cuja realidade apresenta a forma de um momento presente infinitesimal situado entre duas
eternidades. Assegurar e promover esse bem constitui o objetivo supremo na busca pela felicidade.
certo que nada contribui menos alegria que a riqueza, e nada contribui mais que a sade. As classes
baixas ou os trabalhadores, especialmente aqueles que vivem no campo, tm as expresses mais alegres
e

contentes;

rabugice

mau-humor

esto

em

casa

entre

os

ricos,

as

classes

altas.

Consequentemente, devemos fazer todo o possvel para manter um alto grau de sade, pois seu florescer

 a prpria alegria. Para tal fim, como se sabe, devemos evitar excessos e irregularidades, todas as
emoes violentas e desagradveis, todo o esforo mental demasiado grande ou prolongado, realizar
exerccios dirios a cu aberto, banhos frios e medidas similares. Pois, sem a quantidade adequada de
exerccio dirio, ningum pode permanecer saudvel; todos os processos vitais requerem exerccio para
funcionarem corretamente, no apenas as reas mais diretamente envolvidas, mas tambm o corpo como
um todo. Pois, como Aristteles corretamente diz, a vida movimento. A vida consiste de movimento e
nisso reside sua prpria essncia. Movimentos rpidos e incessantes ocorrem em todas as partes do
organismo; o corao, com seu complicado movimento duplo de sstole e distole, bate impetuosamente e
incansavelmente; com vinte e oito batidas, conduz a massa inteira de sangue atravs de todas as
artrias, veias e capilares; os pulmes bombeiam incessantemente como uma mquina a vapor; os
intestinos se contraem sem cessar em motus peristalticus [movimento peristltico]; todas as glndulas
absorvem e secretam sem interrupo; mesmo o crebro tem seu prprio movimento duplo com cada
batimento cardaco e cada aspirao do pulmo. Quando h uma ausncia quase completa de movimento
externo, como ocorre no gnero sedentrio de vida de tantos indivduos, resulta uma notvel e perniciosa
desproporo entre o repouso externo e o tumulto interno. Pois o constante movimento interno requer
auxlio parcial por parte do exterior. Essa falta de proporo anloga ao caso onde, em consequncia de
alguma emoo, irrompe dentro de ns algo que somos obrigados a suprimir. At as rvores, para
florescer, precisam ser agitadas pelo vento. Aqui se aplica uma regra que pode ser anunciada de forma
mais concisa em latim: omnis motus, quo celerior, eo magis motus [quanto mais rpido um movimento,
tanto mais movimento]. Para vermos o quanto nossa felicidade depende de uma disposio alegre, e
esta do nosso estado de sade, comparemos a influncia que as mesmas circunstncias externas ou
eventos tm sobre ns quando saudveis e vigorosos com a que se produz quando um estado enfermo
nos deixa deprimidos e inquietos. No so as coisas objetivamente e nelas mesmas, mas o que so para
ns e para nossa percepo aquilo que nos torna felizes ou infelizes. Isso exatamente o que Epteto diz:
commovent homines non res sed de rebus opiniones [no so as coisas que comovem os homens, mas
suas opinies sobre as coisas]. Em geral, nove dcimos de nossa felicidade dependem somente da sade.
Com ela, tudo se transforma numa fonte de prazer, enquanto que sem ela no podemos desfrutar de
nada, qualquer seja a sua natureza, e mesmo os outros bens subjetivos, como qualidades mentais,
disposio e temperamento, so degradados e diminudos pela sade precria. Assim, no sem razo
que, quando duas pessoas se encontram, primeiramente perguntam sobre o estado de sade uma da
outra, esperando que estejam bem; porque isso, de fato, o que h de mais importante para a felicidade.
Segue-se que a maior das tolices sacrificar nossa sade a qualquer coisa, seja riqueza, carreira,
estudos, glria e, especialmente, prazeres sensuais e outros gozos fugidios; em vez disso, deveramos
colocar a sade em primeiro lugar.
Por maior que seja a contribuio da sade alegria, que to essencial felicidade, essa no depende
apenas da sade; porque, mesmo com uma sade perfeita, podemos ter um temperamento melanclico e
uma disposio predominantemente triste. A razo para isso, sem dvida, encontra-se na constituio
primria e, por conseguinte, inaltervel do organismo, e mais especificamente na relao mais ou menos
normal da sensibilidade com a irritabilidade e o poder de reproduo. Uma sensibilidade excessiva
produzir uma desigualdade de humor, excessos de alegria peridicos e melancolia predominante. Como
o gnio condicionado por um excesso de fora nervosa e, assim, de sensibilidade, Aristteles muito
corretamente observou que todos os homens ilustres e eminentes so melanclicos: Todos os homens
que se distinguiram na filosofia, na poltica, na poesia ou nas artes parecem ter sido melanclicos
(Problemata, 30, I, Berlin edn.). Essa, sem dvida, a passagem que Ccero tinha em mente naquela
frase to citada, Aristoteles ait, omnes ingeniosos melancholicos esse [Aristteles diz que todos os
homens de gnio so melanclicos. (Tusculanae disputationes, I. 33)]. Shakespeare fez uma descrio
muito graciosa da grande e inata diversidade do temperamento geral:
Nature hath framd strange fellows in her time:
Some that will evermore peep through their eyes,
And laugh, like parrots, at a bag-piper;
And others of such vinegar aspect,
That theyll not show their teeth in way of smile,

Though Nestor swear the jest be laughable.

[A natureza, agora, confecciona sujeitos bem curiosos: uns, de olhos apertados, riem, como papagaio
trepado numa gaita de foles; outros andam com tal cara de vinagre, que nunca os dentes mostram
guisa de sorriso, muito embora Nestor jurasse que a pilhria boa. (O Mercador de Veneza, ato I, cena
I)]
Essa exatamente a diferena descrita por Plato com as expresses [de humor difcil] e
[de humor fcil], a qual pode ser relacionada grande diversidade de suscetibilidade exibida por
pessoas diferentes perante impresses agradveis e desagradveis, em consequncia da qual um homem
ri daquilo que leva outro ao desespero. Normalmente, quanto mais fraca a suscetibilidade a impresses
agradveis, maior para as desagradveis, e vice versa. Com possibilidades iguais e xito ou fracasso de
um evento, o ficar incomodado ou angustiado se o evento fracassar, mas no se alegrar com
o xito. Por outro lado, o no ficar incomodado ou angustiado se o evento fracassar, mas se
regozijar se houver xito. Se o tiver, em seus empreendimentos, sucesso em nove de dez, no
ficar satisfeito, mas contrariado porque um dos empreendimentos fracassou. Por outro lado, o
capaz de encontrar consolo e alegria mesmo num nico xito no empreendimento. Assim como
dificilmente encontramos um mal sem compensao, mesmo aqui vemos que o e, portanto,
aqueles de carter sombrio e inquieto, tendem a suportar mais desgraas e sofrimento imaginrios,
enquanto, em contrapartida, menos desgraas e sofrimentos reais que os de carter alegre e
despreocupado. Pois o homem que v tudo negro sempre pensa no pior e, assim, tomando precaues,
no ter desiluses to frequentes como aquele que v as coisas em cores e perspectivas promissoras.
Todavia, quando uma afeco mrbida do sistema nervoso ou do aparelho digestrio manifesta um
[mau humor] inato, isso pode chegar ao grau em que a insatisfao permanente produz um
cansao de viver e, consequentemente, surge uma tendncia ao suicdio. Mesmo a menor contrariedade
pode provoc-lo; quando o mal atinge o grau mais elevado, a contrariedade nem mesmo necessria.
Pelo contrrio, um homem decide cometer suicdio apenas em consequncia de uma insatisfao
permanente; o suicdio cometido com deliberao to fria e resoluo firme que o enfermo nesta
etapa, normalmente j sob certa superviso se vale do primeiro momento oportuno para recorrer, sem
hesitao, sem esforo ou espanto, forma de alvio que, naquele momento, to natural e oportuna.
Descries detalhadas desse estado mental so fornecidas por Esquirol em Des maladies mentales.
Mesmo o homem mais saudvel, talvez mesmo o mais alegre, pode em certas circunstncias decidir
cometer suicdio, por exemplo, quando a magnitude de seu sofrimento ou desgraa inevitvel so maiores
que os terrores da morte. A diferena est somente na magnitude do sofrimento necessrio, que
inversamente proporcional ao grau de . Quanto maior for esse, tanto menor poder ser o motivo,
at chegar a zero. Pelo contrrio, quanto maior for o [bom humor] e a sade que o sustenta,
tanto maior dever ser o peso do motivo. H, pois, inumerveis casos entre os dois extremos do suicdio,
entre seu surgimento de uma intensificao mrbida de um inato e de seu surgimento no
homem saudvel e alegre, oriundo de motivos puramente objetivos.
A beleza parcialmente anloga sade. Apesar de esse bem subjetivo no contribuir diretamente
nossa felicidade, mas apenas indiretamente, pela impresso que produz em outrem, tem, no obstante,
uma grande importncia at mesmo ao homem. A beleza uma carta aberta de recomendao que nos
conquista coraes de antemo; especialmente aqui se aplicam os versos de Homero:
No se despreza os dons gloriosos dos deuses,
Que eles somente podem dar e que ningum
Pode aceitar ou recusar por capricho.
(Ilada, III, 65.)
Uma anlise geral evidencia que a dor e o tdio so os dois inimigos da felicidade humana. Ademais,
pode-se observar que, na medida em que conseguimos nos afastar de um, nos aproximamos do outro, e
vice versa. E assim nossa vida realmente denota uma oscilao mais ou menos violenta entre ambos. Isso
se origina do fato de que os dois tm entre si um antagonismo duplo, um exterior ou objetivo, e outro

interior ou subjetivo. Externamente, necessidade e privao produzem dor; por outro lado, segurana e
abundncia engendram tdio. Assim, vemos as classes baixas lutando constantemente contra a privao
e, portanto, contra a dor; por outro lado, as classes altas e ricas esto engajadas numa constante e, no
raro, desesperada luta contra o tdio. [1] O antagonismo interior ou subjetivo entre a dor e o tdio devese ao fato de que, num indivduo, sua suscetibilidade a um mal inversamente proporcional sua
suscetibilidade ao outro, visto que isso determinado pelo seu grau de capacidade intelectual. Porque a
obtusidade mental geralmente acompanhada pela

obtusidade das

sensaes

ausncia

de

sensibilidade, qualidades que tornam o indivduo menos suscetvel s dores e aflies de todo gnero e
intensidade. Por outro lado, o resultado dessa obtusidade mental o vazio interior que se estampa em
inmeros semblantes e que se evidencia por uma constante e vvida ateno a todos os acontecimentos
do mundo exterior, mesmo os mais banais. Esse vazio a verdadeira fonte do tdio, e continuamente
almeja excitaes externas como pretexto para ocupar sua mente e seus sentidos. O tipo de coisa que
indivduos escolhem para tal fim mostra que no so meticulosos, como evidenciado pelos miserveis e
infelizes passatempos aos quais as pessoas recorrem e tambm pela natureza de sua sociabilidade e
conversao, e no menos pelo grande nmero de imbecis e mexeriqueiros que andam pelo mundo. O
resultado principal desse vazio interior a busca por reunies, diverses, prazeres e luxo de toda espcie,
conduzindo muitos extravagncia e, assim, misria. Nada nos protege mais certamente desses
extravios como a riqueza interior, a riqueza do esprito, pois quanto mais eminente esse se torna, menos
espao resta para o tdio. O exerccio incessante dos pensamentos, sua atividade constantemente
renovada em presena das manifestaes diversas do mundo interior e exterior, a fora e a capacidade
das combinaes sempre diferentes, situam um esprito eminente, exceto nos momentos de fadiga, fora
do alcance do tdio. Por outro lado, essa inteligncia superior diretamente condicionada por uma
sensibilidade elevada e est enraizada numa maior impetuosidade da vontade e, por conseguinte, da
paixo. Da unio dessas qualidades resulta uma intensidade muito maior de todas as emoes e uma
elevada sensibilidade s dores espirituais e tambm s fsicas, uma impacincia ainda maior na presena
de obstculos ou maior rancor pelo empecilho. Tudo isso contribui grandemente para um aumento de
todo o espectro de pensamentos e concepes, logo, tambm de idias desagradveis, cuja vivacidade se
origina da fora da imaginao. Isso se aplica, guardadas as propores, a todos os estgios
intermedirios entre os dois extremos, do imbecil mais obtuso at o maior o gnio. Por conseguinte, tanto
objetivamente como subjetivamente, quanto mais algum se aproxima de uma dessas fontes de
sofrimento humano, mais se distancia da outra. Sua tendncia natural, ento, o levar a adaptar, tanto
quanto possvel, o objetivo ao subjetivo e, dessa forma, precaver-se contra aquela fonte de sofrimento
qual mais suscetvel. Os homens inteligentes e sbios buscaro, primeiramente, se libertar do
sofrimento e das molstias, e encontrar quietude e repouso, isto , uma vida tranquila e modesta que se
resguarda ao mximo de transtornos. Depois de alguma convivncia com o que se denomina seres
humanos, optaro por uma vida de isolamento ou, no caso de um intelecto elevado, de solido. Pois
quanto mais um homem encontra em si prprio, tanto menos precisa do exterior e menos teis podem
ser as demais pessoas. Por esse motivo, um homem de intelecto elevado tende insociabilidade. Na
verdade, se a qualidade da sociedade pudesse ser substituda pela quantidade, talvez valesse a pena
viver no vasto mundo; mas, infelizmente, uma centena de tolos aglomerados ainda no produziria um
homem inteligente. Por outro lado, assim que a necessidade e a privao permitirem ao homem no outro
extremo recuperar o flego, buscar a qualquer custo passatempo e companhia, e se acomodar
prontamente a qualquer coisa, desejando, acima de tudo, fugir de si mesmo. Na solido, onde todos se
vem limitados aos seus prprios recursos, o indivduo enxerga o que tem em si mesmo. O tolo em trajes
finos suspira sob o fardo de sua prpria individualidade miservel, da qual no pode se livrar, enquanto o
homem de grandes dotes povoa e anima com seus pensamentos a regio mais deserta e desolada. H,
pois, muita verdade no que Sneca diz: omnis stultitia laborat fastidio sui [toda estultice sofre o fastio de
si mesma. (Epistulae, 9)], e tambm na sentena de Jesus de Sirach, A vida de um tolo pior que a
morte. Logo, em geral, constataremos que todos so sociveis na medida em que so intelectualmente
pobres e vulgares. [2] Pois, neste mundo, temos pouca escolha entre a solido e a vulgaridade. Supe-se
que os seres humanos mais sociveis so os negros, os quais, sem dvida, so intelectualmente
inferiores. Lembro-me de ter lido num peridico francs (Le Commerce, 19 Outubro 1837) que os negros
na Amrica do Norte, tanto os livres quanto os escravos, se renem em grande nmero nos menores
espaos, pois nunca se cansam de ver refletidas suas caras negras de nariz achatado. O crebro, pois,

parece ser um parasita ou inquilino do organismo inteiro, e o cio, isto , o tempo que cada um tem para
desfrutar livremente da prpria conscincia ou individualidade, o fruto ou resultado de toda a sua
existncia, que em geral consiste apenas de trabalho e dor. Mas o que resulta do cio da maioria dos
homens? Tdio e imbecilidade; exceto quando esto ocupados com prazeres sensuais ou desvarios. O
modo como tais pessoas desfrutam de seu cio demonstra que esse no vale nada; o ozio lungo
duomini ignoranti [tdio dos homens ignorantes] de Ariosto. O homem vulgar s pensa em como passar
o tempo; o homem de talento tenta aproveit-lo. Indivduos de inteligncia limitada esto to expostos ao
tdio porque seu intelecto no passa de um intermedirio dos motivos para sua vontade. Se em certo
momento no houver quaisquer motivos particulares para pr a vontade em ao, essa repousa e seu
intelecto tira folga, pois, assim como a vontade, esse requer algo externo para entrar em atividade. O
resultado uma terrvel estagnao de todos os poderes do homem por completo, isto , tdio. Para
combat-lo, os homens se lanam em trivialidades que agradam provisoriamente a fim de estimular a
vontade e, assim, por em atividade o intelecto, que ter de interpret-las. Tais motivos so, pois, em
relao aos motivos reais e naturais, aquilo que o papel-moeda em relao ao dinheiro, visto que seu
valor determinado arbitrariamente. Tais motivos so jogos de cartas e outros, que foram inventados
exatamente para esse propsito. Na falta desses, o homem de inteligncia limitada por-se- a batucar e
brincar com tudo aquilo que cair em suas mos. At mesmo um cigarro bem-vindo como substituto para
o pensamento. Por isso, em todos os pases, o principal entretenimento da sociedade o jogo de cartas;
a medida do valor dessas reunies e a manifesta bancarrota de todas as idias e pensamentos. No tendo
nenhuma idia para trocar, trocam cartas, e tentam ganhar o dinheiro uns dos outros. Que espcie
deplorvel! Para no ser injusto, no deixo de dizer que, em defesa dos jogos de carta, poderia ser
explicado como um treinamento preliminar para a vida no mundo dos negcios, na medida em que uma
maneira de aprender a aproveitar-se inteligentemente das circunstncias invariveis estabelecidas pelo
azar (das cartas, neste caso) a fim de extrair delas o mximo possvel. Para tal finalidade, precisamos
aprender um pouco de dissimulao e como dar uma cara boa a um mau negcio. Exatamente por isso, o
jogo de cartas tem um efeito desmoralizante, visto que o esprito do jogo ganhar aquilo que outro
possui atravs de quaisquer meios, truques e estratagemas. Mas o hbito de proceder dessa forma,
adquirido no jogo, se arraiga, se infiltra na vida prtica e, nas questes do dia-a-dia, o homem
gradualmente passa a proceder da mesma maneira quando se trata de meum e tuum, considerando
justificveis quaisquer vantagens que tiver em mos, conquanto sejam permitidas legalmente. Os
acontecimentos vulgares provam-no todos os dias. Como disse, o cio livre a flor, ou melhor, o fruto da
existncia de todo indivduo, visto que apenas esse o coloca em posse de si prprio. Devemos, pois, julgar
felizes aqueles que preservam em si prprios algo de valor; mas, para a maioria, o cio resulta somente
numa criatura imprestvel que terrivelmente entediada e um fardo para si mesma. Alegremo-nos, pois,
meus queridos irmos, de ser filhos no de escravas, mas de mes livres. (Glatas 4:31)
Ademais, assim como o pas mais feliz aquele que tem pouca ou nenhuma necessidade de importao,
tambm o homem mais afortunado aquele a quem basta sua prpria riqueza interior e que requer para
seu entretenimento e diverso pouco ou nada do exterior. Pois importaes so custosas, tornam-nos
dependentes, implicam perigos, ocasionam problemas e incmodos e, no fim, so apenas um substituto
inferior para a nossa prpria produo. No devemos esperar muito dos outros ou do mundo exterior em
geral. Aquilo que um homem pode ser para outro no grande coisa; no fim, todos acabam sozinhos, e a
grande questo quem est sozinho. A esse propsito, Goethe observou (Dichtung und Wahrheit, vol. III,
p. 474) de maneira geral que, essencialmente, em todas as coisas, cada qual est reduzido a si prprio,
ou, como diz Oliver Goldsmith:
Still to ourselves in evry place consignd,
Our own felicity we make or find.
[Reduzidos em qualquer lugar a ns mesmos, criamos ou encontramos nossa felicidade. (O Viajante, II.
431 e seg.)]
Cada qual deve, por si prprio, ser e proporcionar-se o melhor e o mais importante. Quanto mais esse for
o caso, quanto mais o indivduo encontrar em si prprio as causas de seus prazeres, mais feliz ser.

Portanto, com razo Aristteles diz: a felicidade pertence queles que se bastam a si mesmos (tica a
Eudemo, VII. 2). Pois todas as fontes externas de felicidade e prazer so, por natureza, extremamente
incertas, precrias, fugidias e sujeitas a mudana; portanto, mesmo sob as circunstncias mais
favorveis, podem facilmente se esgotar; com efeito, isso inevitvel, pois nem sempre esto ao nosso
alcance. Em idade avanada, quase todas essas fontes de felicidade inevitavelmente se exaurem, pois
somos abandonados pelo amor, humor, prazer das viagens e da equitao, aptido para relaes sociais;
amigos e parentes tambm nos so tomados pela morte. Aquilo que se possui em si mesmo adquire,
neste perodo, importncia capital, pois a nica coisa que resistir ao tempo; em qualquer idade, isso
e permanece a nica fonte genuna e duradoura de felicidade. No h muito a se ganhar com o mundo; a
misria e a dor preenchem-no; se um homem escapar-lhes, o tdio estar espreita em cada canto.
Ademais, so a baixeza e a perversidade que governam o mundo, e a tolice predomina. O destino cruel
e a humanidade desprezvel. Em um mundo dessa natureza, o indivduo rico em si mesmo como uma
habitao iluminada, quente e alegre em meio neve e ao gelo de uma noite de dezembro. Por
conseguinte, o destino mais afortunado nesta terra , sem dvida, possuir uma individualidade distinta e
rica, e, particularmente, bons dotes intelectuais; esse o destino mais feliz, embora talvez no seja, no
fim, o mais brilhante. Havia muita sabedoria na observao que a Rainha Cristina de Sucia, aos
dezenove anos, fez sobre Descartes, a quem s conhecia por meio de um ensaio e de relatos verbais e
que ento vivera na Holanda por vinte anos na mais profunda solido. Mr. Descartes est le plus heureux
de tous les hommes, et sa condition me semble digne denvie [Descartes o mais feliz de todos os
homens, e sua condio me parece digna de inveja. (Vie de Descartes, Baillet, VII, 10)]. Naturalmente,
como foi o caso com Descartes, as circunstncias externas devem ser favorveis o bastante para permitir
que um homem seja seu prprio mestre, satisfeito com aquilo que . Por isso, Eclesiastes (7:11) diz: To
boa a sabedoria como a herana, e dela tiram proveito os que veem o sol. O homem ao qual a natureza
e o destino concederam o dom da sabedoria velar e cuidar para assegurar que a fonte interior de sua
felicidade permanea acessvel, e as condies para isso so a independncia e o cio. E os obter, de
bom grado, pelo preo da moderao e da parcimnia, visto que no est, como outros, restrito s fontes
exteriores de prazer. Por isso a perspectiva dos cargos, do dinheiro, do favor e da aprovao do mundo
no o induziro a renunciar a si prprio a fim de adaptar-se s perspectivas srdidas ou ao gosto vulgar
dos homens. [3] Quando esse for o caso, seguir o conselho dado por Horcio em sua epstola a Mecenas:
Nec somnum plebis laudo, satur altilium, nec Otia divitiis Arabum Liberrima muto [no fao elogio ao sono
da plebe nem troco meu cio pelos tesouros da Arbia (I, 7)]. uma grande tolice sacrificar o interior em
troca do exterior, isto , abdicar, em todo ou em parte, da quietude, do cio e da independncia pelo
esplendor, a posio, a pompa, os ttulos e as honras. Entretanto, foi o que Goethe fez; pessoalmente,
meu gnio me tem conduzido decididamente ao caminho oposto.
A verdade aqui examinada, de que a principal causa da felicidade humana vem de dentro de ns prprios,
tambm confirmada pela observao muito acertada de Aristteles em tica a Nicmaco (I. 7; e VII. 13,
14), onde diz que todo prazer pressupe algum tipo de atividade e, portanto, a aplicao de alguma
forma de fora, sem a qual no pode existir. Esse ensinamento aristotlico, de que a felicidade do homem
consiste no livre exerccio de suas faculdades mais elevadas, tambm apresentado por Estobeu em sua
exposio da moral peripattica (Eclogae ethicae, II, 7), por exemplo: felicitatem esse functionem
secundum virtutem, per actiones successus compotes [a felicidade consiste em exercer as prprias
virtudes em trabalhos que atingem os resultados desejados]; explica tambm que por [virtude]
designa toda forma de maestria. Assim sendo, o propsito original dessas foras que a natureza proveu
ao homem a luta contra a necessidade e a privao, que o assaltam por todas as partes. Quando essa
luta cessa, suas foras sem emprego se transformam em um fardo, e ento precisa jogar com elas, isto ,
us-las sem qualquer objetivo, pois, do contrrio, expe-se outra fonte de sofrimento humano, o tdio.
Assim, so as classes altas, os ricos, as maiores vtimas desse mal, e Lucrcio nos forneceu uma
descrio de sua condio lamentvel. A verdade desta descrio ainda pode ser reconhecia nos dias de
hoje em todas as grandes cidades:
Exit saepe foras magnis ex aedibus ille,
Esse domi quem pertaesum est, subitoque reventat;
Quippe foris nihilo melios qui sentiat esso.

Currit, agens mannos, ad villam praecipitanter,

Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans:
Oscitat exemplo, tetigit quum limina villae;
Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quaerit;
Aut etiam properans urbem petit, atque revisit.
[Frequentemente sai dos grandes palcios aquele que est aborrecido de estar em casa, e volta em um
momento porque no se sente melhor que em casa. Ou corre desesperadamente sua casa de campo
como se levasse socorro a uma casa incendiada. Mas assim que cruza os umbrais, boceja de tdio ou cai
num sono profundo buscando esquecer a si prprio, a no ser que prefira retornar cidade. (De natura
Deorum, III, 10607.)]
Em sua juventude, esses indivduos provavelmente tiveram uma abundncia de fora muscular e
reprodutora. Com o passar dos anos, restam apenas os poderes mentais; se houver falta desses ou dos
materiais necessrios sua atividade, sua condio miservel. Visto que a vontade a nica fora
inesgotvel, tentam estimul-la excitando as paixes, por exemplo, com grandes apostas em jogos de
azar, esse vcio deveras degradante. Pode-se dizer que, em geral, todo indivduo desocupado escolher
uma atividade adequada ao exerccio de suas foras predominantes; pode ser jogo de bilhar ou xadrez,
caa ou pintura, corrida de cavalos ou msica, jogos de carta ou poesia, a herldica ou a filosofia, e assim
por diante. Poderamos investigar tais interesses metodicamente, reduzindo-os raiz das trs foras
fisiolgicas fundamentais. Temos, pois, de consider-los em seu exerccio sem objetivo, no qual se
manifestam como a origem de trs tipos possveis de prazer. Dentre esses, cada homem escolher o que
lhe mais adequado segundo a predominncia nele de uma ou outra dessas foras. Primeiramente,
temos os prazeres da fora reprodutiva, que consistem na comida, na bebida, na digesto, no descanso e
no sono. H mesmo naes inteiras nas quais esses so considerados prazeres nacionais. Depois, temos
os prazeres da irritabilidade, que consistem na caminhada, corrida, luta, dana, esgrima, equitao e
jogos atlticos de todo gnero, incluindo tambm a caa e at os combates de guerra. Finalmente, temos
os prazeres da sensibilidade, que consistem no contemplar, pensar, sentir, fazer poesia, tocar msica,
estudar, ler, meditar, inventar, filosofar etc. Sobre o valor, o grau e a durao de cada um desses tipos de
prazer podem ser feitas muitas observaes, mas deixo tal cuidado aos leitores. Mas todos constataro
claramente que, quanto mais nobre a natureza da fora que condiciona nosso prazer, maior esse ser;
isso porque condicionado pelo emprego de nossas prprias foras e nossa felicidade consiste na
repetio frequente desse prazer. Ningum negar, nesse respeito, que a sensibilidade, cujo predomnio
decidido estabelece a distino entre o homem e as demais espcies animais, tem primazia sobre as
outras duas foras fisiolgicas fundamentais, que existem no animal no mesmo grau ou talvez em grau
mais enrgico que no homem. Nossas foras cognitivas esto relacionadas sensibilidade; assim, sua
preponderncia nos qualifica para aquilo que se denominam prazeres espirituais, que consistem no
entendimento; e tais prazeres sero, de fato, tanto maiores quanto mais acentuada for essa
preponderncia. [4] O homem normal, vulgar, s nutre um interesse vvido por algo na medida em que
excita sua vontade, ou seja, na medida em que um interesse pessoal. Mas a excitao contnua da
vontade nunca um bem puro, ou seja, envolve dor. Os jogos de cartas, essa ocupao universal da boa
sociedade em todos os pases, so um meio de proporcionar esse tipo de excitao, e isso atravs de
interesses to nfimos que no podem acarretar mais que dores momentneas e ligeiras, nunca dores
permanentes e srias. O jogo de cartas, na verdade, pode ser considerado como simples ccegas da
vontade. [5] Por outro lado, o homem dotado de grande fora intelectual capaz e tem necessidade
de interessar-se vivamente pelas coisas no caminho da inteligncia pura, sem qualquer mescla de
vontade. Esse interesse o transporta ento a uma regio onde a dor essencialmente estranha;
transporta-o, por assim dizer, atmosfera onde os deuses vivem fcil e serenamente,
[dos deuses que vivem com leveza]. Entretanto, a vida das massas transcorre no entorpecimento, visto
que seus pensamentos e desejos se dirigem para interesses mesquinhos do bem-estar pessoal, com suas
misrias de toda espcie. Por tal razo, um tdio intolervel se apodera deles desde o momento em que
tais objetivos estejam satisfeitos, e ficam reduzidos a si mesmos, sendo que apenas o fogo selvagem da
paixo pode incitar ao nas massas embotadas e indolentes. Pelo contrrio, a existncia do homem
dotado de faculdades intelectuais excepcionais rica em idias e cheia de vida e significado. Objetos

dignos e interessantes ocupam-no assim que tiver a liberdade para devotar-se a eles, carregando dentro
de si um manancial dos prazeres mais nobres. O estmulo exterior lhe vem das obras da natureza e da
contemplao da atividade humana, assim como das muitas e variadas produes dos espritos mais
eminentes de todos os tempos e de todos os pases; apenas tal homem ser capaz de desfrutar tais obras
completamente, pois o nico que pode compreend-las e senti-las em sua plenitude. Logo, foi apenas
para ele que os grandes espritos viveram; para ele se dirigiram realmente; o resto no passa de ouvintes
ocasionais que entendem uma coisa ou outra pela metade. Naturalmente, o homem de intelecto tem mais
necessidades que os outros homens, a necessidade de aprender, de ver, de estudar, de meditar, de
praticar e, consequentemente, tambm a necessidade de cio. Pois, como Voltaire observou exatamente,
il nest de vrais plaisirs quavec de vrais besoins [no h verdadeiros prazeres sem verdadeiras
necessidades]; e essa necessidade a condio para alcanar os prazeres que sempre sero inacessveis
aos demais. De fato, para esses ltimos, mesmo quando esto rodeados de belezas da natureza e da
arte, de obras intelectuais de toda espcie, tais coisas no fundo lhes so aquilo que cortess so para um
velho. Como resultado, um homem assim privilegiado tem duas vidas, uma pessoal e uma intelectual. E
essa ltima gradualmente chega a ser seu verdadeiro fim, para o qual a primeira no foi considerada mais
que um meio, enquanto que para o resto dos homens sua prpria existncia, superficial, vazia e
atormentada, deve ser tida como um fim em si mesmo. O homem superior ter essa vida intelectual como
principal ocupao. Atravs da constante expanso de seu juzo e conhecimento, essa vida intelectual,
como uma obra de arte em vias de formao, adquire uma consistncia, uma intensidade permanente,
uma unidade cada vez mais completa. Comparada com esta, as vidas puramente prticas dos demais
traam uma contraste penoso, dirigidas unicamente ao conforto pessoal, uma vida que pode se alargar,
mas nunca se aprofundar. No obstante, como disse, para os demais tal vida deve ser considerada como
um fim em si mesmo, enquanto que para o homem de intelecto apenas um meio.
Nossa vida prtica, real, quando as paixes no a agitam, tediosa e montona; quando a agitam, tornase dolorosa. Por isso s so felizes aqueles que houverem recebido como patrimnio uma soma de
inteligncia que excede a medida que o servio de sua vontade reclama. Porque assim podem levar, alm
de sua vida efetiva, uma vida intelectual que os ocupa e diverte sem dor, podendo mant-la vivaz e
atarefada. O simples cio, isto , a inteligncia desocupada a servio da vontade, no basta; preciso um
excedente de fora, pois apenas isso nos torna aptos para uma ocupao puramente espiritual que no
esteja a servio da vontade. Pelo contrrio, otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura [o cio
sem os estudos morte e sepultura do homem vivo. (Sneca, Epistulae, 82)]. Na medida desse
excedente, a vida intelectual que existe ao lado da vida real apresentaria inumerveis gradaes, desde
os trabalhos do colecionador que descreve os insetos, os pssaros, os minerais, as moedas, at as mais
elevadas produes da poesia e da filosofia. Uma vida intelectual como esta protege no s contra o
tdio, mas tambm contra suas perniciosas consequncias. Resguarda, com efeito, contra as ms
companhias e contra os numerosos perigos, as desgraas, as perdies e as extravagncias a que se est
exposto ao buscar sua felicidade apenas no mundo externo. Quanto a mim, por exemplo, minha filosofia
nunca me faz ganhar nada, mas me poupou de muitas perdas.
O homem normal, pelo contrrio, est limitado, quanto aos prazeres da vida, s coisas exteriores, tais
como a riqueza, a posio, a esposa, os filhos, os amigos, a sociedade etc.; nisso se funda a felicidade de
sua vida. De modo que tal felicidade se desmorona quando essas coisas so perdidas ou o desiludem.
Podemos caracterizar essa relao dizendo que seu centro de gravidade est fora dele. Por isso seus
desejos e seus caprichos so sempre variveis; quando seus meios permitirem, comprar prontamente
coisas como casas de campo ou cavalos, dar festas ou empreender viagens; em geral, levar uma vida
suntuosa, tudo isso precisamente porque busca em qualquer parte uma satisfao vinda de fora. como
um homem extenuado que espera encontrar em solues e em remdios a sade e o vigor cujo
verdadeiro manancial prpria a fora vital. Para no passar imediatamente ao extremo oposto, tomemos
agora um homem dotado de uma potncia intelectual que, sem ser excessiva, excede, todavia, a medida
comum e estritamente suficiente. Veremos esse homem, quando as fontes exteriores de prazer
esgotarem-se ou deixarem de satisfaz-lo, cultivar de modo obcecado algum ramo das belas artes, ou
ento alguma cincia, tal como botnica, mineralogia, fsica, astronomia, histria etc., e encontrar nela
grande prazer e diverso. Por tal razo, podemos dizer que seu centro de gravidade est parcialmente

dentro dele. No obstante, o mero diletantismo na arte ainda est muito distante da faculdade criadora, e
o mero conhecimento cientfico deixa de lado as relaes dos fenmenos entre si, no sendo capazes de
absorver completamente o homem comum; no podem ocupar todo o seu ser e, por conseguinte,
entrelaar-se to estreitamente na trama de sua existncia que se veja incapaz de nutrir interesse por
todo o resto. Isso est reservado exclusivamente suprema eminncia intelectual, comumente
denominada gnio; somente ela toma como assunto, ntegra e absolutamente, a essncia e a existncia
das coisas. Depois, segundo sua tendncia individual, trabalhar para expressar suas profundas
concepes a esse respeito por meio da arte, da poesia ou da filosofia. Assim, apenas para um homem
desse gnero uma necessidade irresistvel a ocupao permanente consigo mesmo, com seus
pensamentos e com suas obras; para ele, a solido bem-vinda, o cio o bem supremo e todo o mais
suprfluo; na verdade, quando o possui, muitas vezes um fardo. Somente em relao a esse homem
podemos afirmar que seu centro de gravidade est completamente dentro dele. Isso explica-nos, ao
mesmo tempo, por que esses homens de uma espcie to rara, mesmo os de melhor carter, no
conferem aos seus amigos, sua famlia, comunidade em geral esse interesse ntimo e ilimitado de que
muitos outros so capazes. Porque podem, em ltimo caso, prescindir de tudo, contanto possuam a si
prprios. Existe, pois, neles um elemento isolante, cuja ao ser tanto mais enrgica na medida em que
os demais homens no puderem satisfazer-lhes plenamente. Desse modo, no podem ver esses outros
como seus iguais; na verdade, sentindo constantemente a dessemelhana de sua natureza em tudo e por
tudo, habituam-se gradualmente a vagar entre os demais homens como se fossem seres de espcie
distinta e, em suas meditaes sobre os demais, a servir-se da terceira e no da primeira pessoa do
plural. As virtudes morais beneficiam principalmente os outros; as virtudes intelectuais, por outro lado,
beneficiam primariamente aqueles que a possuem; portanto, a primeira faz com que sejamos largamente
estimados, a segunda, ignorados.
Considerado a partir desse ponto de vista, o homem mais bem dotado intelectualmente por natureza ser
o mais feliz, de modo que sem dvida o subjetivo est mais prximo de ns que o objetivo; pois o efeito
desse ltimo, seja qual for sua natureza, nunca trabalha seno por intermdio do primeiro, isto , do
subjetivo, sendo a ao do objetivo apenas secundria. o que escreve Luciano nestes belos versos:
A riqueza da alma a nica riqueza;
Os demais bens trazem mais problemas que vantagens.
(Epigrammata, 12.)
Um homem interiormente rico no pede ao mundo exterior mais que um dom negativo, a saber, cio para
poder cultivar e desenvolver as faculdades de seu esprito e para poder desfrutar de suas riquezas
interiores. Reclama, pois, unicamente, toda a sua vida, todos os dias e todas as horas, ser ele mesmo.
Para o homem destinado a imprimir a marca de seu esprito na humanidade inteira, no existe mais que
uma s felicidade e uma s desgraa, isto , poder aperfeioar suas habilidades e completar suas obras
ou no. Todo o resto lhe insignificante. Por isso, vemos os grandes espritos de todos os tempos
concederem o maior valor ao cio. Porque o cio de um homem vale tanto quando ele prprio. Videtur
beatitudo in otio esse sita [a felicidade est no cio], diz Aristteles (tica a Nicmaco, X. 7), e Digenes
Larcio (II.5.31) menciona tambm que Socrates otium ut possessionum omnium pulcherrimam laudabat
[Scrates exaltava o cio como a mais bela das riquezas]. Essa tambm a compreenso de Aristteles
quando declara que a vida mais bela a do filsofo (tica a Nicmaco, X, 7, 8, 9). Mesmo aquilo que
disse em Poltica (IV. II) relevante: exercer livremente seu talento, seja qual for, a verdadeira
felicidade. E Goethe em Wilhelm Meister: wer mit seinem Talent zu einem Talent geboren ist, findet in
demselben sein schnstes Dasein [quem nasceu com um talento, para um talento, encontra no mesmo a
sua mais bela existncia]. Todavia, possuir cio no s est fora do destino comum, seno tambm da
natureza comum do homem, pois seu destino natural empregar o tempo em adquirir o necessrio para
sua existncia e para sua famlia. Esse um filho da misria e da privao, no um esprito livre. Por
conseguinte, o cio converte-se rapidamente em um peso e, logo, num martrio para o homem vulgar
assim que no puder ocup-lo com medidas artificiais e fictcias de todo tipo: com o jogo, com
passatempos ou com hobbies de qualquer gnero. Por isso mesmo, o cio traz tambm perigos, e dissese com razo que difficilis in otio quies [difcil a quietude no cio]. Por outro lado, uma inteligncia que

excede em muito a medida normal igualmente um fenmeno anormal e, por conseguinte, inatural. No
entanto, uma vez que exista, o homem dotado dela, para encontrar a felicidade, necessita precisamente
desse cio que, para os demais, imediatamente inoportuno ou pernicioso, de modo que, sem cio, no
seria mais que um Pgaso tolhido e, portanto, desgraado. Entretanto, se essas duas anomalias, uma
exterior e outra interior, se encontram reunidas, sua unio produz um caso de suprema felicidade, porque
o homem assim favorecido levar ento uma vida de ordem superior, uma vida que se subtrai das duas
fontes opostas de sofrimento humano, livre da necessidade e do tdio, livre do cuidado penoso de
dedicar-se a sustentar sua existncia e da incapacidade de suportar o cio (i.e. a existncia livre
propriamente dita). O homem no pode esquivar-se desses dois males seno quando esses se
neutralizam e se eliminam mutuamente.
Tendo em vista tudo que foi exposto acima, devemos considerar, por outro lado, que as grandes
faculdades intelectuais, em consequncia de uma atividade preponderante dos nervos, produzem uma
grande sensibilidade dor, em todas as suas formas. Ademais, o temperamento apaixonado que
condiciona tais dons e, ao mesmo tempo, a maior vivacidade e perfeio de todas as imagens e
concepes,

que

so

inseparveis

deles,

conferem

emoes

produzidas

uma

violncia

incomparavelmente mais enrgica, enquanto que, em geral, h mais emoes dolorosas que agradveis.
Por fim, devemos lembrar tambm que as elevadas faculdades intelectuais fazem de seu possuidor um
homem estranho ao resto da humanidade e s suas atividades. Isso porque, quanto mais possui em si
mesmo, menos pode encontrar nos outros, e cem objetos, nos quais os demais sentem um prazer infinito,
lhe parecem inspidos e repugnantes. Talvez dessa maneira a lei de compensao, que reina em tudo,
domine igualmente aqui. J se afirmou com frequncia, e no sem alguma razo, que no fundo o homem
mais limitado de esprito mais feliz, embora ningum o inveje por tal felicidade. No quero antecipar ao
leitor a soluo definitiva dessa controvrsia, ainda porque o prprio Sfocles emitiu dois juzos
diametralmente opostos:
Sapere longe prima felicitatis pars est.
[O saber a parte principal da felicidade. (Antgona, 1328.)]
E, em outra parte, diz:
Nihil cogitantium jucundissima vita est.
[Na falta de inteligncia consiste a vida mais agradvel. (Ajax, 550.)]
Tampouco os filsofos do Antigo Testamento entendem-se entre si. Temos: A vida de um tolo pior que a
morte! (Jesus de Sirach, 12:12); em contrapartida: Porque na muita sabedoria h muito enfado; e o que
aumenta em conhecimento, aumenta em dor (Eclesiastes, 1:18). Entretanto, no quero deixar de
mencionar aqui que o homem sem necessidades espirituais, em virtude da medida escassa e estritamente
normal de suas foras intelectuais, o que se designa por filisteu. uma expresso exclusivamente
prpria da lngua alem, proveniente das universidades; mas, posteriormente, foi empregada em um
sentido mais elevado, ainda que anlogo ao sentido original, que denota o oposto dos filhos das Musas.
Assim, o filisteu e permanece um [homem abandonado pelas musas]. Colocando-me em
um ponto de vista mais elevado, gostaria de definir os filisteus dizendo que so pessoas constante e
seriamente ocupadas com uma realidade que no realidade. Entretanto, essa definio de natureza
transcendental no se adequaria perspectiva popular que adotei neste ensaio; poderia, por conseguinte,
no ser compreendida por todos os leitores. A primeira definio, pelo contrrio, admite mais facilmente
uma elucidao especial e designa bastante bem a essncia da questo, a raiz de todas aquelas
qualidades que caracterizam o filisteu. Esse , como temos dito, um homem sem necessidades espirituais.
Disso segue-se que, no que diz respeito a ele prprio, nunca ter prazeres espirituais, segundo a mxima
j citada, il nest de vrais plaisirs quavec de vrais besoins [no h prazeres verdadeiros sem necessidades
verdadeiras]. Nenhuma aspirao em adquirir conhecimento e juzo por eles prprios anima sua
existncia, tampouco qualquer aspirao aos prazeres estticos, porque essas duas aspiraes esto

estritamente unidas. Quando a moda ou alguma outra autoridade lhe impe esses prazeres, desvencilhase deles o mais rapidamente possvel, como algum condenado ao trabalho forado. Os nicos prazeres
para ele so os sensuais, com os quais se sente compensado pela falta dos demais. Assim, ostras e
champanhe so o fim supremo de sua existncia, e o objetivo de sua vida proporcionar para si mesmo
tudo que contribua ao bem-estar corporal. feliz na medida em que esse fim o ocupe inteiramente.
Porque, se esses bens lhe foram outorgados de antemo, imediatamente vtima do tdio, contra o qual
se vale de todos os meios imaginveis, como bailes, teatros, sociedades, jogos de cartas, jogos de azar,
cavalos, mulheres, bebidas, viagens etc. E, no obstante, tudo isso no basta para espantar o tdio
quando a ausncia de necessidades intelectuais torna impossveis os prazeres intelectuais. Assim sendo,
uma caracterstica prpria do filisteu uma seriedade grave e seca, semelhante do animal. Nada o alegra,
nada o comove, nada desperta seu interesse; pois os prazeres sensuais se esgotam prontamente, e as
sociedades, sendo compostas de tais filisteus, tornam-se logo tediosas; por fim, at o jogo de cartas
acaba por aborrec-lo. Seja como for, resta-lhe ainda desfrutar, sua maneira, dos prazeres da vaidade.
Esses consistem em exceder os demais em riqueza, posio, ou influncia e poder, conquistando com isso
seu apreo; ou ento cuidar de, ao menos, rodear-se daqueles que transbordam essas vantagens, para
assim aquecer-se no reflexo de seu esplendor (um snob). Dessa natureza fundamental do filisteu que
acabamos de expor, segue-se que, no que diz respeito aos outros, como no possui necessidades
intelectuais, mas apenas fsicas, buscar os homens que possam satisfazer essas ltimas e no as
primeiras. A ltima coisa que espera de seus amigos a posse de qualquer espcie de capacidade
intelectual. Pelo contrrio, quando as encontra, excitam sua antipatia e at seu dio. Porque no sente
em sua presena mais que uma inoportuna inferioridade e uma inveja surda e secreta, que oculta com o
maior cuidado, dissimulando-a inclusive para si mesmo; embora, precisamente por isso, converte-se s
vezes em uma raiva muda. Desse modo, nunca pensa em medir seu apreo ou sua considerao pelas
faculdades do esprito, mas restringe-se exclusivamente posio e riqueza, ao poder e influncia,
que aos seus olhos constituem as nicas qualidades verdadeiras, nas quais tambm deseja se distinguir.
Tudo isso decorre do fato de que so homens sem necessidades espirituais.
Uma grande aflio para todos os filisteus que as idealidades no os entretm, e que, para se
esquivarem do tdio, precisam sempre recorrer s realidades. Essas, por um lado, se esgotam
rapidamente e, ento, em vez de divertir, fatigam; por outro, arrastam consigo desgraas e males de
toda espcie. J as idealidades, por sua vez, so inesgotveis e, em si mesmas, inofensivas e inocentes.
Em todas essas observaes sobre as qualidades pessoais que contribuem nossa felicidade, levei em
conta as condies fsicas e, principalmente, as qualidades intelectuais. Para uma explicao sobre
influncia direta e imediata da perfeio moral sobre nossa felicidade, remeto o leitor ao meu ensaio
premiado Sobre o Fundamento da Moral, 22.
[1] A vida nmade, que representa o estgio mais baixo da civilizao, pode tambm ser encontrada no
mais elevado, onde todos so turistas ocasionalmente. O primeiro nasceu da necessidade, o segundo, do
tdio.
[2] Aquilo que torna as pessoas sociveis exatamente sua pobreza interior.
[3] Esses alcanam sua prosperidade custa de seu cio; mas que benefcio poderia haver na
prosperidade se, para alcan-la, devo abrir mo da nica coisa que a torna desejvel, a saber, o cio?
[4] A natureza exibe um contnuo progresso, primeiro a atividade mecnica e qumica do mundo
inorgnico, prosseguindo ao vegetal, com seu gozo surdo de si prprio, desse para o mundo animal, onde
surgiu a aurora da inteligncia e da conscincia. A partir desse precrio incio, sobe grau por grau, cada
vez mais alto, e, no ltimo e supremo passo, chega ao homem. Em seu intelecto, a natureza alcana o
ponto culminante e o fim de suas criaes, fornecendo assim o mais perfeito e mais difcil presente que
capaz de produzir. Todavia, mesmo no interior da espcie humana, o entendimento apresenta numerosas
diferenas observveis de grau, e apenas em casos extremamente raros alcana o grau mais elevado,
uma inteligncia realmente eminente. Esse , pois, em seu sentido mais estrito e rigoroso, o produto mais

difcil e supremo da natureza e, consequentemente, o mais raro e precioso que o mundo pode oferecer.
Em tal inteligncia, apresenta-se o conhecimento mais sbrio e nela se reflete o mundo de modo mais
claro e completo que em qualquer outro objeto. Assim, o ser que est dotado de tal inteligncia possui o
mais nobre e delicado que h na terra, possui um manancial de prazeres em comparao com o qual
todos os demais so nfimos. Dessa forma, no pede nada do mundo exterior seno cio para desfrutar
em paz de seu bem e polir seu diamante. Pois todos os demais prazeres no-intelectuais so de natureza
baixa; todos conduzem a movimentos da vontade, tais como anseios, esperanas, temores e ambies,
seja qual for sua natureza. Nada disso se realiza sem dor; ademais, no caso das conquistas, surge a
decepo mais ou menos como uma regra, ao passo que com os prazeres intelectuais a verdade se faz
cada vez mais clara. Nenhuma dor existe no domnio da inteligncia, nele tudo conhecimento. Por isso,
os prazeres intelectuais so acessveis a todos por meio e, portanto, na mesma medida da prpria
inteligncia; pois tout lesprit qui est au monde, est inutile celui qui nen a point [toda a inteligncia que
h no mundo intil quele que no tem nenhuma (La Bruyre)]. Entretanto, uma desvantagem que
sempre acompanha esse privilgio que, em toda a natureza, a suscetibilidade dor aumenta medida
que se eleva o grau de inteligncia, chegando ao seu apogeu na inteligncia mais elevada.
[5] A vulgaridade consiste, no fundo, no tipo de conscincia na qual a vontade predomina completamente
sobre o intelecto, onde o ltimo no faz mais que estar a servio de sua soberana, a vontade. Quando tal
servio no exige inteligncia, quando no existem motivos nem grandes nem pequenos, o entendimento
cessa por completo e sobrevm uma vacuidade absoluta de pensamentos. A vontade sem intelecto a
coisa mais comum e vulgar que h; algo que todo bronco possui e manifesta quando cai. Esse estado
constitui, pois, a vulgaridade, no qual os nicos elementos ativos so os rgos dos sentidos e a pequena
quantidade de intelecto necessria para apreender os dados dos sentidos. Por conseguinte, o homem
vulgar sempre est receptivo a todas as impresses e percebe instantaneamente tudo que se passa ao
seu redor, de modo que o menor som, qualquer circunstncia, por insignificante que seja, desperta
imediatamente sua ateno, assim como ocorre com os animais. Essa condio mental revela-se em seu
semblante e no todo de sua aparncia exterior; da resulta a aparncia vulgar cuja impresso ainda
mais repulsiva quando, como frequente, sua vontade o nico fator de sua conscincia baixa,
egosta e m.

Captulo III
O que um homem tem
Epicuro, o grande doutor em felicidade, dividiu de modo admirvel e judicioso as necessidades humanas
em trs classes. Primeiramente, as necessidades naturais e necessrias que, se no satisfeitas, produzem
dor. Compreendem, pois, apenas o victus et amictus [comida e vestimenta] e so fceis de satisfazer.
Depois, as necessidades naturais que no so necessrias, isto , as necessidades de satisfao sexual,
ainda que Epicuro no a afirme em relao a Larcio; (reproduzo, no geral, toda essa doutrina de forma
sutilmente modificada e corrigida). Essas necessidades so mais difceis de satisfazer. Finalmente, as que
no so naturais nem necessrias, as necessidades do luxo, da abundncia, da pompa e do esplendor,
que so infindveis e muito difceis de satisfazer. (cf. Digenes Larcio, X, c. 27, 149 e 127, e Ccero,
De finibus, I, c. 14 e 16).
difcil, seno impossvel, definir o limite de nossos desejos razoveis em relao fortuna. Porque a
satisfao quanto a isso no repousa em uma quantidade absoluta, mas relativa, a saber, na relao
entre os desejos e a fortuna. Assim, pois, considerar as posses em si mesmas algo to desprovido de
sentido como considerar o numerador de uma frao sem denominador. A ausncia de certos bens aos
quais um homem nunca pensou em aspirar no lhe faz falta alguma, e ficar perfeitamente satisfeito sem
eles; enquanto outro, que possui cem vezes mais que o primeiro, se sentir desgraado porque lhe falta
exatamente o objeto que deseja. Nesse respeito, cada qual tem tambm seu prprio horizonte do que lhe
possvel conseguir, e suas pretenses no ultrapassam esses limites. Quando um objeto, situado dentro
de seus limites, se lhe apresenta de tal maneira que possa estar seguro de consegui-lo, se sentir feliz;
pelo contrrio, se sentir desgraado se obstculos o despojarem dessa perspectiva. O que est alm
desse horizonte no exerce nenhuma influncia sobre ele. Por isso a grande fortuna do rico no incomoda
o pobre; por outro lado, quando fracassa em seus planos, o homem rico no consolado por todas as
riquezas que j possui. A riqueza como a gua do mar; quanto mais se bebe, mais sede produz; o
mesmo ocorre tambm com a glria. Aps a perda de riqueza ou posio, nosso humor habitual no
diferir muito do que antes nos era prprio, assim que a dor inicial for superada. O motivo disso que,
havendo o destino diminudo nossas posses, ns prprios reduzimos nossas pretenses na mesma
medida. No caso de uma desgraa, essa operao extremamente dolorosa; uma vez verificada essa
operao, a dor se faz cada vez menos intensa e acaba por desaparecer; a ferida se cicatriza.
Contrariamente, no advento de um acontecimento feliz, nossas pretenses se elevam e se dilatam; nisso
consiste o prazer. Porm, esse no dura mais que o tempo necessrio para que essa operao seja
realizada. Habituamo-nos escala ampliada de nossas pretenses e nos fazemos indiferentes s riquezas
que lhe so correspondentes. isso que afirma a passagem de Homero, Odissia, XVIII. 1307, cujos
dois ltimos versos so:
Tal o esprito dos homens terrestres, semelhantes aos dias concedidos pelo Pai de todos os homens e de
todos os deuses.
A origem de nossa insatisfao est em nossos esforos sempre renovados para elevar o fator de nossas
pretenses, enquanto que o outro fator permanece fixo e impede que isso acontea.
Com uma raa to pobre e cheia de necessidades, no surpreende que a riqueza seja estimada, e at
venerada, mais intensa e sinceramente que qualquer outra coisa, e mesmo o poder no considerado
seno como um meio para atingir a fortuna. No nos surpreende tampouco ver os homens porem de lado
ou passarem por cima de qualquer outra considerao quando se trata de adquirir riquezas, por exemplo,
quando vemos os prprios professores de filosofia se aproveitarem da filosofia para enriquecer.
Os homens so frequentemente acusados por seus desejos dirigirem-se principalmente ao dinheiro e por
o amarem acima de tudo. No obstante, muito natural, e mesmo inevitvel, amar aquilo que, como um
Proteu infatigvel, a qualquer momento est pronto a tomar a forma do objeto atual de nossos desejos

cambiantes ou de nossas necessidades to diversas. Isso porque qualquer outro bem no pode satisfazer
mais que um s desejo, mais que uma s necessidade; por exemplo, os alimentos no valem seno para
aquele que tem fome, o vinho para aquele que est sbrio, os medicamentos para o enfermo, um
cobertor durante o inverno, as mulheres para a juventude etc. Todas essas coisas so boas apenas para
um propsito especfico, isto , so relativamente boas. Apenas o dinheiro o bem absoluto, porque no
satisfaz uma nica necessidade in concreto, seno a necessidade em geral, in abstracto.
A fortuna disponvel deve ser considerada como um baluarte contra o grande nmero de males e
desgraas que podem suceder. No devemos consider-la como uma permisso e ainda menos como uma
obrigao de ter que buscar os prazeres do mundo. As pessoas que, sem terem fortuna patrimonial,
chegam por seu talento a porem-se em condies de ganhar muito dinheiro quase sempre so vtimas da
iluso de acreditar que seu talento um capital permanente e que o dinheiro que esse talento produz ,
por conseguinte, o interesse capital. Assim, no reservam nada daquilo que ganham para consolidar um
capital duradouro, mas gastam na mesma medida em que ganham. Segue-se que, comumente, caem na
pobreza quando seus ganhos diminuem ou cessam por completo, porque seu prprio talento, passageiro
por natureza, por exemplo, o talento para quase todas as belas artes, se esgota, ou bem as circunstncias
especiais que lhe faziam produtivo desaparecem. Alguns artesos podem, de fato, levar essa existncia,
porque as capacidades exigidas para seu ofcio no se perdem facilmente ou podem ser supridas pelo
trabalho de seus obreiros, ademais, seus produtos so objetos de necessidade, cuja demanda est
sempre assegurada; um provrbio alemo diz com razo Ein Handwerk hat einen goldenen Boden [um
trabalho manual vale como ouro]. Entretanto, no ocorre o mesmo com os artistas e com os virtuosi de
toda espcie, exatamente por isso so to bem pagos. Assim sendo, aquilo que ganham deveria tornar-se
seu capital, porm, em sua presuno, o consideram como se no fosse mais que os juros e, assim,
rumam sua runa. Em contrapartida, as pessoas que possuem fortuna patrimonial sabem muito bem,
desde o princpio, distinguir entre um capital e os juros. Assim, pois, a maioria tratar de assegurar seu
capital, e no o hipotecar em caso algum; e at reservar, se possvel, pelo menos um oitavo dos juros
para aliviar uma crise eventual; dessa forma conseguem preservar sua riqueza. Nada do que acabamos
que dizer se aplica aos comerciantes, para os quais o dinheiro , em si mesmo, o instrumento da
ganncia, o utenslio profissional, por assim dizer. Disso segue-se que, ainda quando o dinheiro
adquirido por seu prprio trabalho, buscaro conserv-lo e aument-lo atravs do modo como o
empregam. Assim, em nenhuma outra classe a riqueza to habitual como na dos comerciantes.
Em geral, se observar que, comumente, os que j vivenciaram verdadeira necessidade e privao as
temem menos e esto mais inclinados extravagncia que os que no conhecem esses males seno por
referncia. primeira categoria pertencem todos os que, por qualquer sorte ou por habilidades especiais,
tenham passado rapidamente da pobreza ao bem-estar; outra, os que tenham nascido com fortuna e a
conservaram, e que comumente se preocupam mais com o porvir e, portanto, so mais econmicos que
os primeiros. Da se poderia deduzir que a necessidade, vista desse ngulo, no uma coisa to m como
parece. No obstante, a verdadeira razo talvez seja que, para o homem nascido com uma fortuna
patrimonial, a riqueza parece algo indispensvel, como o elemento da nica existncia possvel, como o
ar. Logo, cuidar dela como sua prpria vida e ser, geralmente, ordeiro, prudente, precavido e
econmico. Pelo contrrio, para aquele que, desde seu nascimento, viveu na pobreza, esta lhe parecer o
estado natural; mas a riqueza que, de algum modo, adquirir posteriormente, ser considerada uma coisa
suprflua, til apenas para desfrutar dela e esbanj-la. Pois, quando a houver perdido, saber sair do
apuro sem ela como antes, e ainda se livrar de um peso. As coisas so como Shakespeare diz em
Henrique VI (III, I, 4):
The adage must be verified
That beggars mounted run their horse to death.
[deve cumprir-se o adgio, que o mendigo montado faz seu cavalo galopar at a morte.]
Acrescentemos que essas pessoas possuem, no tanto em sua cabea como em seu corao, uma firme e
excessiva confiana por uma parte em sua sorte e, por outra, em seus prprios recursos, que os tm

ajudado a escapar das necessidades e da indigncia. Assim, diferentemente dos ricos de nascimento, no
consideram a misria como um abismo sem fundo, seno como o cho de um pntano no qual basta pisar
para que se remonte superfcie. Por esta mesma particularidade humana se pode explicar como
algumas mulheres, pobres antes de seu matrimnio, so, muito comumente, mais pretensiosas e mais
extravagantes que as que receberam um bom dote. Pois, na maioria dos casos, as mulheres ricas no s
ostentam a fortuna, seno tambm mais agudeza e, por assim dizer, mais instinto hereditrio para
conserv-la que as pobres. No obstante, os que quiserem sustentar a tese contraria encontraro uma
autoridade para sua viso na primeira stira da Ariosto. Por outro lado, o doutor Johnson se junta minha
opinio: A woman of fortune being used to the handling of money, spends it judiciously; but a woman
who gets the command of money for the first time upon her marriage, has such a gusto in spending it,
that she throws it away with great profusion. [uma mulher rica, que est acostumada a manejar dinheiro,
o gasta com moderao; porm, uma mulher que em seu matrimnio toma pela primeira vez o cargo da
administrao da fortuna tem tal gosto em gast-lo que esbanja o dinheiro com grande profuso.
(Boswell, Life of Johnson, ann. 1776, aetat, 67.)] Em todo caso, aconselharia a quem se casa com uma
mulher pobre que deixasse no um capital, mas uma simples renda e, sobretudo, que velasse para que a
fortuna dos filhos no caia em suas mos.
No creio de maneira alguma fazer nada que seja indigno de minha pena ao recomendar aqui o cuidado
de conservar sua fortuna, adquirida ou herdada. Porque uma vantagem inaprecivel possuir uma
fortuna, ainda quando no baste mais que para permitir viver comodamente, s e sem famlia, em uma
verdadeira independncia, isto , sem ter necessidade de trabalhar. Nisso consiste a imunidade que exime
das misrias e dos tormentos da vida humana, essa a emancipao da escravido universal, que o
destino dos filhos da terra. S por esse favor se um homem nascido verdadeiramente livre; apenas com
essa condio se realmente sui juris [seu prprio senhor], senhor de seu tempo e de suas foras, e pode
dizer a cada manh: A jornada minha. Pelo mesmo motivo, a diferena entre o homem que tem mil de
renda por ano e outro que tem cem infimamente menor que entre o primeiro e aquele que no tem
nada. Porm, a fortuna patrimonial alcana seu valor mais elevado quando ele tem a sorte de, dotado de
foras intelectuais superiores, perseguir projetos cuja realizao no se acomoda a um trabalho feito para
ganhar a vida. Colocado nessas condies, esse homem est duplamente dotado de sorte, pois pode viver
a servio de seu gnio e pagar o cntuplo de sua dvida para com a humanidade, produzindo o que
nenhum outro poderia produzir e criando algo que contribuir para o bem de todos e ao mesmo tempo
para a honra da sociedade humana. Outro, colocado em uma situao to favorvel, merecer o bem da
humanidade por suas obras filantrpicas. Enquanto que, possuindo um patrimnio, no produz nada
semelhante, ainda que seja a ttulo de ensaio, ou que por meio de estudos srios no cria ao menos a
possibilidade de fazer progredir uma cincia, um homem desprezvel. Tampouco ser feliz, porque a
tentativa de redimir-se da necessidade o transporta ao outro plo da misria humana, o tdio, que lhe
atormente de tal maneira que seria muito mais feliz se a necessidade lhe houvesse imposto uma
ocupao. Esse tdio lhe far lanar-se facilmente a extravagncias que minaro essa fortuna da qual no
era digno. Na verdade, uma multido de pessoas est na indigncia por haver gasto o dinheiro que
tinham a fim de proporcionarem-se um alvio momentneo do tdio que os consumia.
Algo muito distinto ocorre quando o fim que se persegue elevar-se em servio do Estado, quando se
trata, por conseguinte, de obter favor, amigos, relaes, por meio dos quais se possa subir de grau em
grau e chegar talvez algum dia aos postos mais elevados. Em tal caso, no fundo, mais valeria ter chegado
ao mundo sem a menor fortuna. Para um indivduo que no da aristocracia e que tem algum talento, ser
um pobre indigente constitui uma vantagem real. Porque o que cada qual busca e ama, antes de tudo,
tanto na simples conversa como forosamente no servio pblico, a inferioridade do outro. Assim sendo,
somente um miservel est convencido e penetrado de sua inferioridade profunda, positiva e indiscutvel,
de sua completa insignificncia e de sua nulidade, convenientemente s circunstncias. S um miservel
se inclina muito frequentemente e por muito tempo, e sabe encurvar sua espinha dorsal em reverncias
de noventa graus bem contados; s ele sofre com um sorriso nos lbios; s ele reconhece que os mritos
no tm valor algum; s ele apregoa como obras mestras, publicamente, em voz alta, ou em grossos
caracteres impressos, as inpcias literrias de seus superiores ou dos homens influentes em geral; s ele
sabe mendigar; por conseguinte, s ele pode iniciar-se a tempo, isto , desde sua juventude, nesta

verdade oculta que Goethe nos revelou nestes termos:

Uebers Niedertrchtige
Niemand sieh belklage;
Denn es ist das Mchtige,
Was man dir auch sage.
(Weststlicher Diwan)
[Nada se queixe da inferioridade, porque o que move o mundo, diga-se o que se quiser.]
Aquele que, pelo contrrio, herda de seus pais uma fortuna suficiente para viver ser, em geral,
recalcitrante; est acostumado a caminhar tte leve [com a cabea erguida]; no aprendeu todas essas
artes de mendigo. Talvez at se vanglorie de ostentar certas habilidades que possui, mas deveria
compreender quo insuficientes so perante o mdiocre et rampant [medocre e rasteiro]. Por fim, bem
capaz de observar a inferioridade dos que esto colocados sobre ele; e se, alm disso, as coisas chegarem
a ser indignas, se faz contemplativo e misantropo. No se vence com isso no mundo. Pelo contrrio,
poder dizer, finalmente, como o descarado Voltaire: Nous navons que deux jours vivre: ce nest pas la
peine de les passer ramper sous des coquins mprisables [No temos mais que dois dias de vida; no
vale a pena pass-los rastejando aos ps de patifes desprezveis]. Desgraadamente, o termo coquin
mprisable um atributo que se pode aplicar a muitos indivduos neste mundo. Vemos, pois, que as
palavras da Juvenal
Haud facile emergunt, quorum virtutibus obstat
Res angusta domi,
[ difcil abrir passagem onde as condies miserveis da casa so obstculo ao desenvolvimento dos
altos dotes. (Stiras, III. 164.)]
se aplicam melhor carreira das pessoas ilustres que das pessoas mundanas.
Entre as coisas que um homem possui, no se considerou mulher e filhos, porque na verdade o indivduo
possudo por eles. Com mais razo poderamos incluir os amigos, porm tambm aqui o proprietrio
deve ser do mesmo modo propriedade do outro.

Captulo IV
O que um homem representa
O que representamos, isto , nossa existncia na opinio dos demais, se aprecia excessivamente, em
geral, devido a uma debilidade particular de nossa natureza; ainda que a menor reflexo possa ensinarnos que isso, em si, no tem importncia alguma para nossa felicidade. Assim, pois, trabalhoso explicar
o motivo da grande satisfao interior que experimenta todo homem sempre que observa um rastro de
opinio favorvel dos demais e sua vaidade, de algum modo, agradada. Um gato se pe a miar quando
acariciado; e, to infalivelmente, se um homem elogiado, v-se refletir um doce xtase em seu
semblante; especialmente quando o elogio est na esfera de suas pretenses, o elogio pode ser uma
mentira palpvel. Os sinais de aprovao dos demais lhe consolam, s vezes, de uma desgraa real ou da
escassez com que fluem para eles as fontes principais da felicidade de que temos tratado at agora.
Reciprocamente, assombroso ver como se repugna de uma maneira infalvel, e muitas vezes se sente
dolorosamente afetado por qualquer leso de sua ambio, em qualquer sentido, grau ou circunstncia, e
por todo desdm, por toda negligncia, pela menor falta de considerao. Enquanto que serve de base ao
sentimento de honra, essa caracterstica pode exercer uma influncia saudvel sobre a boa conduta de
muitas pessoas, como substituto de sua moralidade; porm, quanto sua ao sobre a verdadeira
felicidade do homem e especialmente sobre o repouso e a independncia da alma, seu efeito mais
perturbador e prejudicial que favorvel. Por isso, deste nosso ponto de vista, prudente impor limites a
essa caracterstica e moderar tanto quanto possvel, por meio de reflexes e uma apreciao exata do
valor dos bens, essa grande suscetibilidade a respeito da opinio do outro, no apenas quando
agradada, mas tambm quando ferida, porque ambos os casos tm a mesma origem. Do contrrio,
permanecemos escravos da opinio e do sentimento dos demais.
Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
Subruit ac reficit.
[Quo leve, quo insignificante o que abate ou reconforta meu esprito, vido de elogio. (Horcio,
Epistulae, II. I. 179.)]
Por conseguinte, uma justa comparao do valor daquilo que se em e por si mesmo com o que se aos
olhos dos demais contribuir muito nossa felicidade. O primeiro termo da comparao compreende tudo
que ocupa o tempo de nossa prpria existncia, o contedo ntimo desta e, portanto, todos os bens que
temos examinado nos captulos intitulados Aquilo que um homem e Aquilo que um homem tem. Porque
o lugar de onde se situa a esfera de atividade de tudo isso a prpria conscincia do homem. Pelo
contrrio, o lugar de tudo o que somos para os demais a conscincia de outrem; a figura pela qual nos
aparecemos a ela, assim como as noes que a ela se referem. [1] Pois bem, essas so coisas que sem
dvida no existem diretamente para ns, mas apenas indiretamente, isto , enquanto determinam a
conduta dos demais para conosco. E isso mesmo no levado em considerao seno enquanto influi
sobre o que poderia modificar o que somos em e por ns mesmos. A parte isso, o que passa em uma
conscincia alheia nos perfeitamente indiferente; e, por sua vez, nos faremos indiferentes na medida
em que conhecermos bastante bem a superficialidade e a futilidade dos pensamentos, os limites estreitos
das vises, a mesquinhez dos sentimentos, o absurdo das opinies e o nmero de erros que se combina
em quase todos os crebros. Nos tornaremos indiferentes s opinies dos outros quando, por nossa
prpria experincia, aprendermos com que desrespeito se fala em certas ocasies de cada um de ns,
assim que no houver motivo para receio, ou quando se cr que no o saberemos; mas, sobretudo,
quando ouvirmos com que desdm meia dzia de imbecis fala do homem mais distinto. Ento
compreenderemos que atribuir grande valor opinio dos homens honr-los demasiado.
Em todo caso, est numa posio bastante ruim todo homem que no encontra a felicidade nas classes de
bens de que j falamos, mas a busca nesta terceira, isto , no que somos, no na verdade, mas na
imaginao dos demais. Em tese geral, nossa natureza animal a base de nosso ser e, por conseguinte,

de nossa felicidade; o essencial para o bem estar , pois, a sade e depois os meios necessrios para
nossa manuteno e, por conseguinte, uma existncia livre de cuidados. A honra, o esplendor, a
grandeza, a glria, por muito valor que se lhes atribua, no podem substituir nem competir com esses
bens essenciais, em favor dos quais, em circunstncias adversas, no hesitaramos em abrir mo dos
primeiros. Assim, ser muito til para nossa felicidade compreender a tempo o singelo fato de que cada
qual vive principal e efetivamente em sua prpria pele e no na opinio dos demais e que, como
natural, nossa situao real e pessoal, tal como est determinada pela sade, temperamento, faculdades
intelectuais, renda, esposa, famlia, amigos, habitao etc. cem vezes mais importante para nossa
felicidade que o que os demais possam pensar de ns. A noo oposta nos tornar infelizes. Gritar
enfaticamente que a honra mais importante que a prpria vida equivalente a afirmar que a vida e a
sade no so nada e que a verdadeira questo aquilo que os demais pensam de ns. Em suma, essa
mxima pode ser considerada como uma hiprbole, cujo fundamento a prosaica verdade de que a
honra, isto , a opinio dos demais sobre ns, s vezes de uma utilidade indispensvel para nossa vida
e para avanarmos entre os homens. Voltarei posteriormente a este assunto. Pelo contrrio, quando se v
como quase tudo que os homens perseguem durante sua vida inteira, custa de esforos incessantes, de
mil perigos e de mil dissabores, tem por objetivo ltimo elevar sua reputao; que no se busca apenas
os empregos, os ttulos e as condecoraes, seno tambm a riqueza e at a cincia [2] e as artes
principalmente com esse nico fim, quando se v que o resultado definitivo que se procura conseguir
obter mais respeito dos demais, tudo isso ento evidencia a enormidade da estupidez humana. Conceder
demasiado valor opinio uma superstio universalmente dominante. Talvez tenha suas razes em
nossa prpria natureza ou tenha surgido em consequncia do nascimento das sociedades e da civilizao.
De qualquer modo, certo que exerce em toda a nossa conduta uma influncia desproporcional e hostil
nossa felicidade. Podemos traar essa influncia desde a ansiosa e servil deferncia pelo quen dira-t-on
[o que diro?] at o caso em que Virgnio crava no peito de sua filha o punhal, ou bem leva o homem a
sacrificar sua glria pstuma, seu repouso, sua fortuna, sua sade e at sua vida. Essa idia errnea
oferece um recurso cmodo, verdade, quele que est encarregado de controlar ou guiar as pessoas;
assim, pois, o preceito de manter em guarda ou estimular o sentimento de honra ocupa uma parte
principal em todos os ramos da arte de dirigir os homens. Mas, em relao prpria felicidade do
indivduo, que aqui nos ocupa, ocorre outra coisa muito distinta; pelo contrrio, devemos nos guardar de
conceder demasiado valor opinio dos demais. A experincia cotidiana, todavia, nos ensina que isso
acontece diariamente, e que a maioria das pessoas atribui a maior importncia precisamente quilo que
os outros pensam a seu respeito. Preocupam-se mais com isso do que com aquilo que existe
imediatamente para elas porque isso ocorre em suas prprias conscincias. Assim, revertem a ordem
natural das coisas e a opinio dos demais se lhes apresenta como a parte real de sua existncia, sendo
sua prpria conscincia apenas a parte ideal. Fazem daquilo que derivado e secundrio o objeto
principal, e a imagem de sua natureza ntima nas mentes alheias lhes satisfaz mais que sua prpria
natureza. Essa apreciao direta do que no existe diretamente para ns constitui essa loucura qual se
h dado o nome de vaidade, vanitas, para indicar com isso a natureza vazia e o quimrica dessa
tendncia. Tambm fcil compreender a partir das observaes acima que a vaidade, como a avareza,
nos faz esquecer o fim pelos meios.
Com efeito, o valor que concedemos opinio alheia e nossa constante preocupao a esse respeito vo
mais alm do racional, de tal maneira que essa preocupao pode ser considerada como uma espcie de
mania universalmente disseminada, ou melhor, inata. Em tudo que fazemos ou deixamos de fazer,
consideramos a opinio dos demais quase como superior a tudo, e dessa preocupao vemos nascer,
depois de um profundo exame, quase a metade dos tormentos e das angstias que temos sentido. Pois
essa preocupao est na raiz de todo o nosso amor prprio tantas vezes ferido devido sua mrbida
sensibilidade , de todas as nossas vaidades e pretenses, como tambm no fundo de nossa suntuosidade
e nossa ostentao. Sem essa preocupao, sem esse furor, o luxo no seria a dcima parte do que .
Toda forma de orgulho, point dhonneur e puntiglio, de qualquer espcie que seja e a qualquer esfera que
pertena, deve-se opinio dos demais, e quanto sacrifcio exige s vezes! Revela-se j na criana, logo
em cada idade da vida, mas alcana toda a sua fora na idade madura, pois nesta poca, como a
capacidade para os prazeres sensuais se esgotou, a vaidade e o orgulho no tm que compartilhar seu
reino mais que com a avareza. Esse furor se observa mais nitidamente nos franceses, entre os quais reina

endemicamente, manifestando-se s vezes pela ambio mais estpida, pela vaidade nacional mais
ridcula e pela fanfarronice mais desavergonhada. Mas seus esforos se anulam exatamente por isso,
porque se tornaram motivo de riso para as outras naes, recebendo o apelido de la grande nation. Para
explicar mais claramente o que temos exposto at aqui sobre a demncia que consiste em preocupar-se
excessivamente com a opinio alheia, quero mencionar um exemplo assombroso dessa loucura arraigada
na natureza humana. Este exemplo est favorecido por um efeito luminoso resultante do encontro de
circunstncias propcias e de um carter apropriado, e isso nos permitir calcular a fora desse ridculo
motor das aes humanas. a seguinte passagem do informe sobre a recente execuo do chamado
Thomas Wix, publicado pelo The Times em 31 de maro de 1846. Wix, um operrio, havia assassinado
seu patro por vingana. Na manh do dia marcado para a execuo, o reverendo capelo do crcere se
apresentou em sua habitao, mas Wix, ainda que muito tranquilo, no escutava suas exortaes, e sua
nica preocupao era conseguir demonstrar um valor extremo em presena da multido que assistiria
seu ignominioso fim. E o conseguiu. Chegando ao ptio da cadeia que tinha de atravessar para subir ao
patbulo, elevado frente fachada do crcere, exclamou: Pois bem, como dizia o doutor Dodd, vou
conhecer o grande mistrio. Mesmo com os braos atados, o miservel subiu ao cadafalso sem a menor
ajuda e, chegando cspide, virou direita e esquerda, saudando os espectadores, o que repercutiu
em formidveis aclamaes da multido reunida abaixo. Esse um excelente exemplo de um homem
com a morte em vista, na forma mais dolorosa, e com a eternidade por detrs, que se preocupa
unicamente com o efeito que produzir sobre a massa de idiotas congregados e com a impresso que
deseja deixar em seus crebros! Lecomte, no mesmo ano, foi guilhotinado na Frana por tentativa de
regicdio.

Durante

seu

julgamento,

lamentava

principalmente

no

poder

apresentar-se

vestido

decentemente ante a Cmara dos Pares; at no momento da execuo, seu grande pesar era no terem
lhe permitido fazer a barba. O mesmo sucedia no passado, como podemos ver na introduo (declaracion)
de que Mateo Alemn faz preceder sua clebre novela Guzman de Alfarache, onde menciona que muitos
criminosos extraviados usaram suas ltimas horas, que deveriam ser dedicadas exclusivamente
salvao de suas almas, para terminar e aprender de memria um breve sermo que desejavam
pronunciar no alto do patbulo. Nesses traos podemos ver nosso prprio reflexo, porque os casos
extremos sempre nos do as explicaes mais claras. Todas as nossas preocupaes, nossos desgostos,
cuidados, cleras, inquietudes, esforos etc. tm em conta, na maioria das vezes, a opinio dos demais, e
so to absurdos como os dos pobres diabos que citamos. Em grande parte, nossa inveja e dio derivam
da mesma raiz.
bvio que nossa felicidade, composta principalmente de paz na alma e contentamento, dificilmente
poderia ser mais bem promovida que pela limitao e moderao desses motivos a propores razoveis,
que provavelmente seriam um quinto daquilo que so no presente, e assim arrancar de nossa carne esse
espinho que sempre nos causa dor. No obstante, isso coisa muito difcil, pois estamos preocupados
com uma debilidade natural e inata. Etiam sapientibus cupido gloriae novissima exuitur [a sede de glria
a ltima de que se despojam os sbios. (Historiae, IV. 6)], disse Tcito. O nico meio de nos livrarmos
dessa loucura universal seria reconhec-la como tal e, assim, nos darmos conta muito claramente at que
ponto a maioria das opinies, no crebro dos homens, so no mais das vezes falsas, errneas e absurdas,
sendo, pois, indignas de nossa considerao. Ademais, a opinio dos demais exerce pouca influncia real
sobre ns na maioria dos casos e das coisas. Ainda, tais opinies so geralmente to desfavorveis que
quase todos seriam tomados pela clera se ouvissem tudo que dizem a seu respeito ou em que tom
falam. Por fim, mesmo a honra no tem, propriamente, mais que um valor indireto, nunca direto. Se
pudssemos obter a cura dessa loucura universal, ganharamos infinitamente em tranquilidade de nimo e
em contentamento, e adquiriramos, ao mesmo tempo, um porte mais firme e seguro, muito mais solto e
natural. A influncia benfica de uma vida reservada sobre nossa tranquilidade de alma e sobre nossa
satisfao, em grande parte, deve-se ao fato de que nos retira a obrigao de viver constantemente
diante do olhar dos demais e, por conseguinte, nos livra da incessante preocupao quanto opinio que
possam vir a ter; consequentemente, seu efeito faz o homem voltar a ser si mesmo. Similarmente,
evitaremos muitas desgraas reais, s quais somos levados por aspiraes puramente ideais ou, mais
corretamente, por essa loucura deplorvel. Tambm nos proporcionar a faculdade de prestar mais
ateno aos bens reais, e desfrut-los sem distraes. Mas, como dizem, [aquilo que

nobre difcil].
Essa loucura de nossa natureza, que acabamos de descrever, faz brotar trs ramos principais, a ambio,
a vaidade e o orgulho. Entre esses dois ltimos, a diferena consiste em que o orgulho a convico
firmemente adquirida de nosso grande valor prprio em certo sentido; a vaidade, pelo contrrio, o
desejo de fazer nascer essa convico nos demais e, em geral, com a esperana secreta de poder mais
tarde apropriar-se dela tambm. Assim, o orgulho a elevada estima de si mesmo, proveniente do
interior e, por conseguinte, direta; a vaidade, por outro lado, a tentativa de adquiri-la do exterior e,
portanto, indiretamente. Por isso a vaidade nos torna falantes, enquanto o orgulho nos torna reservados e
reticentes. Entretanto, o homem vaidoso deveria saber que a elevada opinio de outrem, qual aspira, se
obtm muito mais prontamente e mais seguramente guardando silncio que falando, mesmo quando se
tem a dizer as melhores coisas do mundo. Aquele que finge orgulho no necessariamente orgulhoso, no
mximo pode vir a ser; mas esse deixaria isso de lado rapidamente, como acontece com todo papel
plagiado. Porque o que torna realmente orgulhoso unicamente a firme, a ntima, a inquebrantvel
convico de mritos e de um valor elevado. Essa convico pode ser errnea ou fundar-se em mritos
simplesmente exteriores e convencionais; pouco importa ao orgulho, contanto que a convico seja real e
sria. Assim sendo, como o orgulho tem sua raiz na convico, estaria, como toda noo, fora de nossa
vontade livre. Seu pior inimigo, quero dizer, seu maior obstculo, a vaidade, que mendiga a aprovao
de outro para depois fundar sobre esta a elevada opinio de si mesmo, enquanto que o orgulho supe
uma opinio j firmemente estabelecida.
Ainda que o orgulho seja execrado e reprovado em geral, no obstante, suspeito que isso provenha
principalmente dos que no tm nada de que possam se orgulhar. Tendo em vista a impudncia e a
estpida arrogncia da maioria dos homens, todo ser que possui alguns mritos far muito bem em
ostent-los, a fim de no deix-los cair num esquecimento completo. Pois aquele que os ignora sutilmente
e se porta com as pessoas como se fosse em tudo seu semelhante no tardar em ser sinceramente
considerado como um de seus iguais. Gostaria de recomendar que agissem assim principalmente aqueles
cujos mritos so de ordem mais elevada, mritos reais e, por conseguinte, puramente pessoais,
supondo-se que esses no possam, como as condecoraes e os ttulos, ser evocados a cada instante por
uma impresso dos sentidos; do contrrio, vero muito frequentemente realizar-se o sus Minervam [o
porco dando lio a Minerva. (Ccero)]. Um excelente provrbio rabe diz: Brinque com o escravo; te
mostrar as costas muito prontamente, e no devemos desdenhar a mxima de Horcio: sume
superbiam, quaesitam meritis [ostenta a soberba permitida pelo mrito. (Od. III. 30. 14.)]. A modstia
uma virtude inventada em favor dos idiotas; pois exige que cada qual fale de si como se fosse um; isso
estabelece uma igualdade de nvel admirvel, fazendo parecer que no mundo no existe nada alm de
idiotas.
Por outro lado, o orgulho em sua forma mais reles o orgulho nacional; naquele que est acometido disso
revela-se a ausncia das qualidades individuais de que possa orgulhar-se, porque do contrrio no
haveria recorrido s que compartilha com tantos milhes. Todo aquele que possui mritos pessoais
distintos, pelo contrrio, reconhecer mais claramente os defeitos de sua prpria nao, j que os tm em
vista constantemente. Mas todo imbecil miservel, que no tem no mundo nada de que possa orgulharse, se refugia nesse ltimo recurso, em vangloriar-se da nao qual pertence por acaso. Com isso se
justifica e, em sua gratido, est disposto a defender, [com unhas e dentes], todos os defeitos
e todas as tolices prprias dessa nao. Assim, de cinquenta ingleses, por exemplo, dificilmente se
encontra somente um que concorde conosco quando falamos com justo desprezo do fanatismo estpido e
degradante de sua nao; mas s esse indivduo ser seguramente um homem de grande inteligncia. Os
alemes no possuem o orgulho nacional e demonstram assim sua honradez, que bem conhecida; em
contrapartida, quo desonestos so aqueles que, numa afetao ridcula, fingem ter orgulho de seu pas.
o que demonstram principalmente os Deutsche Brder [irmos alemes] e os democratas, que bajulam
o povo a fim de seduzi-lo. Supe-se que os alemes inventaram a plvora, mas no sou dessa opinio.
Lichtenberg apresenta a pergunta: Por que um homem que no um alemo no se faria passar por tal,
mas por francs ou ingls, quando quer fazer-se passar por algo? No mais, a individualidade em todo
homem algo mais importante que a nacionalidade e merece ser tomada em considerao mil vezes mais

que esta ltima. Visto que o carter nacional diz respeito multido, nenhum grande bem jamais poder
ser dito honestamente em seu favor. Pelo contrrio, mais propriamente a mesquinhez de esprito, a
irracionalidade e a perversidade da espcie humana as nicas que, sob formas distintas, ressaltam em
cada pas, e isso se denomina o carter nacional. Repugnados de um, elogiamos outro, at o momento
em que esse nos inspire o mesmo sentimento. Cada nao zomba das outras, e todas tm razo.
O assunto deste captulo, que aquilo que representamos no mundo, isto , o que somos aos olhos dos
demais, pode ser dividido, como temos dito, em honra, posio e glria.
Para nossos propsitos, a posio pode ser lanada por terra em poucas palavras, por importante que
parea aos olhos da multido e dos filisteus, e por grande que possa ser sua utilidade como engrenagem
da mquina do Estado. um valor convencionado ou, mais precisamente, um valor fingido; sua ao tem
por resultado uma considerao dissimulada, e a coisa toda uma farsa para a multido. As
condecoraes so letras de cmbio tiradas da opinio pblica; seu valor se funda no crdito do girador.
Entretanto, e sem falar de todo o dinheiro que poupam ao Estado como um substituto para as
recompensas pecunirias, no deixam de ser uma instituio das mais felizes, supondo que sua
distribuio seja feita com discernimento e justia. Com efeito, a multido tem olhos e ouvidos, mas
pouco alm disso, muito pouco juzo, e sua prpria memria limitada. Muitos mritos esto fora da
esfera de sua compreenso; outros so compreendidos e aclama-se a sua apario, mas so prontamente
esquecidos. Sendo assim, julgo muito conveniente que uma cruz ou uma estrela proclamem multido,
em qualquer lugar e sempre: Este homem no vosso semelhante; tem mritos! Entretanto, as
condecoraes perdem seu valor quando so distribudas de forma injusta, irracional ou excessiva. Assim,
um prncipe deveria ter tanta cautela em conced-las como um comerciante em firmar letras de cmbio. A
inscrio pour le mrite [pelo mrito] em uma condecorao um pleonasmo; toda condecorao deveria
ser pour le mrite, a va sans dire [pelo mrito, supe-se].
A questo da honra muito mais difcil e ampla que a da posio. Primeiramente temos de defini-la. Se a
esse propsito dissesse que a honra a conscincia exterior e a conscincia a honra interior, talvez essa
definio pudesse agradar alguns; mas seria uma explicao mais pomposa que clara e fundamentada.
Portanto, afirmo que, objetivamente, a honra a opinio que os demais tm sobre nosso valor e,
subjetivamente, o respeito que temos por essa opinio. Segundo essa viso, ser um homem de honra
exerce uma influncia muito salutar sobre o indivduo, mas de modo algum puramente moral.
A raiz e a origem do sentimento de honra e de vergonha, inerente a todo homem que no esteja
completamente corrompido, e o grande valor atribudo ao primeiro, sero expostas nas consideraes
seguintes. O homem, por si s, pode muito pouco, como um Robinson Cruso numa ilha deserta;
unicamente em sociedade com os outros e pode muito. Torna-se ciente dessa condio assim que sua
conscincia, ainda que pouco, comea a desenvolver-se e desperta nele o desejo de ser considerado como
um membro til da sociedade, capaz de exercer seu papel como homem, pro parte virili, e que tem direito
assim a participar das vantagens da sociedade humana. Consegue ser um membro til da sociedade
executando, primeiro, aquilo que se exige e espera de qualquer homem em qualquer posio, e depois
aquilo que se exige e espera dele na posio particular que ocupa. Entretanto, percebe rapidamente que o
importante no ser um homem til em sua prpria opinio, mas na dos demais. Essa a origem do
ardor com que mendiga a opinio favorvel dos outros e do valor elevado que lhe atribui. Ambas as
tendncias se manifestam com a espontaneidade de um sentimento inato, que se denomina o sentimento
de honra e, em certas circunstncias, o sentimento de pudor (verecundia). Esse o sentimento que faz o
indivduo corar ante o pensamento de perder na opinio dos demais, ainda que seja inocente, e ainda
quando a falta revelada no seja mais que uma infrao relativa, isto , assumida arbitrariamente. Por
outro lado, nada fortalece mais sua coragem e sua determinao que a certeza adquirida ou renovada da
boa opinio dos homens, porque lhe assegura a proteo e o socorro das foras reunidas do conjunto, que
constitui um baluarte infinitamente mais poderoso contra os males da vida que suas foras sozinhas.
A variedade de relaes nas quais um homem pode se situar ante os demais de modo a obter sua
confiana, isto , uma boa opinio, origina muitas espcies de honra. Essas relaes so principalmente o

meum e o tuum, depois o cumprimento das obrigaes e, por ltimo, a relao sexual. A essas
correspondem a honra burguesa, a honra do cargo e a honra sexual, cada uma das quais apresentando
ainda subdivises.
A honra burguesa possui a esfera mais extensa; consiste na pressuposio de que respeitaremos
absolutamente os direitos de cada um, e que, por conseguinte, nunca empregaremos em nosso proveito
meios injustos ou ilcitos. a condio para a nossa participao em todas as relaes pacficas com os
homens. Basta, para perd-la, uma s ao que seja enrgica e manifestamente contrria a essas
relaes pacficas, algo que acarrete punies legais, com a condio de que o castigo tenha sido justo.
Entretanto, em ltima anlise, a honra repousa sempre sobre a convico da imutabilidade do carter
moral, em virtude do qual uma s m ao um indicador seguro da mesma natureza moral de todas as
aes subsequentes, desde que se apresentem circunstncias semelhantes. o que indica tambm a
expresso inglesa character, que significa renome, reputao, honra. Por isso, a perda da honra
irreparvel, a menos que se deva a uma calnia ou a falsas aparncias. Assim, pois, h leis contra a
calnia, contra a difamao e contra as injrias; porque a injria, o simples insulto, uma calnia
sumria, sem indicao de motivos. Em grego, se poderia muito bem reproduzir desta forma:
[a injria uma calnia abreviada], mxima que no se encontra, todavia,
expressa em nenhuma outra parte. evidente que aquele que insulta no tem nada de real nem
verdadeiro a produzir contra o outro, do contrrio o enunciaria na forma de premissas e deixaria
tranquilamente aos que lhe escutam o cuidado de tirar a concluso; em vez disso, apresenta a concluso
e omite as premissas. Conta com a suposio de que procede assim somente em favor da brevidade. A
honra burguesa toma seu nome, verdade, da classe burguesa, porm sua autoridade se estende a todas
as classes indistintamente, sem excetuar sequer as mais elevadas. Ningum pode prescindir dela, sendo
uma questo das mais srias que merece a precauo de no ser considerada superficialmente. Todo
aquele que viola a f e a lei ser, para sempre, um homem sem f e sem lei, haja o que houver, seja o
que for, os frutos amargos que essa perda traz consigo no tardaro em produzir-se.
A honra tem, em certo sentido, um carter negativo, por oposio glria, cujo carter positivo. Porque
a honra no a opinio que se enuncia sobre certas qualidades especiais, pertencentes a um s indivduo,
mas a que se enuncia sobre qualidades comumente pressupostas, que esse indivduo se v obrigado a
possuir igualmente. A honra afirma apenas que esse sujeito no uma exceo, enquanto que a glria
afirma que uma. A glria deve, pois, ser adquirida; a honra, pelo contrrio, s necessita no ser
perdida. Por conseguinte, ausncia de glria obscuridade, algo negativo; ausncia de honra vergonha,
algo positivo. Porm, no devemos confundir essa condio negativa com a passividade; pelo contrrio, a
honra tem um carter puramente ativo. Com efeito, procede unicamente de seu sujeito; est fundada em
suas aes, e no em aes de outros ou em fatos exteriores; , portanto, parte daquilo que depende de
ns. Essa , como veremos a seguir, a marca distintiva entre a verdadeira honra e a honra cavalheiresca
ou falsa honra. A honra no pode ser atacada exteriormente seno pela calnia, e o nico meio de defesa
uma refutao acompanhada da publicidade necessria para desmascarar o caluniador.
O respeito que se atribui idade parece fundamentar-se em que a honra dos jovens, ainda que admitida
por suposio, no tenha sido posta prova; por conseguinte, no existe, propriamente falando, mais que
o crdito. Porm, homens de mais idade puderam comprov-la no curso da vida, se por sua conduta
souberam conservar sua honra. Porque nem os anos em si, visto que os animais chegam tambm a uma
idade avanada e s vezes mais avanada que a do homem, nem tampouco a experincia como simples
conhecimento mais ntimo da marcha do mundo, justificam o respeito dos mais jovens pelos mais velhos,
algo que se exige universalmente. A simples debilidade senil daria mais direito ao desdm que
considerao. notvel, todavia, que haja no homem certo respeito inato, realmente instintivo, pelos
cabelos brancos. As rugas, sinal muito mais infalvel da velhice, no inspiram esse respeito. Nunca se fez
meno s rugas respeitveis, mas sempre aos venerveis cabelos brancos.
O valor da honra apenas indireto; porque, como se explicou no comeo deste captulo, a opinio dos
demais a nosso respeito no pode ter valor para ns seno na medida em que determina, ou pode
eventualmente determinar, sua conduta para conosco. Ainda assim, isso se aplica apenas enquanto

estivermos entre os homens. Isso porque, como no estado de civilizao devemos inteiramente
sociedade nossa segurana e nossa propriedade, como ademais necessitamos dos outros em qualquer
empreendimento, e como devemos conquistar sua confiana para que entrem em relao conosco, sua
opinio ser de grande valor aos nossos olhos, mesmo que esse valor seja sempre indireto e no vejo
como poderia ser direto. Nesse sentido, disse tambm Ccero: De bona autem fama Chrysippus quiden et
Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego
vehementer assentior [Crisipo e Digenes diziam que uma boa reputao, fora sua utilidade, no merecia
que se levantasse um dedo por ela. Concordo inteiramente com eles. (De finibus, III, 17.)]. Do mesmo
modo, Helvcio desenvolve extensamente essa idia em sua obra capital De lesprit (discurso III, captulo
XIII) e chega a esta concluso: Nous naimons pas lestime pour lestime, mais uniquement pour les
avantages quelle procure [no amamos o apreo pelo apreo, seno unicamente pelas vantagens que
proporciona]. Como os meios no podem ter mais valor que o fim, a mxima a honra mais importante
que a vida, como temos dito, um exagero.
Isso no que diz respeito honra burguesa. A honra do cargo a opinio geral de que um homem
incumbido de um emprego possui efetivamente todas as qualidades exigidas e cumpre estritamente as
obrigaes de seu cargo. Quanto mais importante e ampla a esfera de influncia de um homem no
Estado, mais elevado e influente o posto que ocupa e mais elevada deve ser tambm a opinio que se
tem das qualidades intelectuais e morais que o fazem digno desse posto. Por conseguinte, possui um grau
de honra correspondentemente superior, como evidenciado pelos seus ttulos, condecoraes etc., e
tambm pelo comportamento diferenciado dos demais para com ele. Em mesma escala, a posio de um
homem a que determina o grau particular de honra que se lhe deve, mesmo que esse grau possa
modificar-se em funo da capacidade das massas em compreender a importncia dessa posio. Mas
sempre se atribuir mais honra ao que tem obrigaes especiais a cumprir que ao simples burgus, cuja
honra se funda principalmente em qualidades negativas.
A honra do cargo exige, ademais, que aquele que ocupa um posto faa respeito causa de seus colegas e
de seus sucessores. Isso realizado atravs do rgido cumprimento de seus deveres e tambm pelo fato
de nunca deixar impune nenhum ataque contra o posto ou contra si mesmo, enquanto funcionrio; em
outras palavras, no permitindo que se chegue a dizer que no cumpre meticulosamente os deveres de
seu cargo ou que esse no tem qualquer utilidade para o pas. Pelo contrrio, deve provar atravs de
punies legais que tais ataques eram injustos.
Como subdivises dessa honra, encontraremos a do empregado, do mdico, do advogado, de todo
professor pblico, de todo graduado, em suma, de todo aquele que foi publicamente declarado capaz de
realizar algum trabalho intelectual, tendo, desse modo, se comprometido a execut-lo; em uma palavra, a
honra de todos os que se comprometeram publicamente com alguma tarefa. Nesta categoria deve incluirse tambm a verdadeira honra militar; esta consiste no fato de que todo homem que se comprometeu a
defender sua ptria possui realmente as qualidades necessrias para tal, principalmente o valor, a
bravura e a fora, e que est realmente disposto a defend-la at a morte e a no abandonar a bandeira,
qual prestou juramento. dada aqui honra do cargo uma significao muito mais ampla que a normal,
em que designa o respeito devido pelos cidados ao prprio cargo.
Parece-me que a honra sexual exige ser examinada com maior profundidade, e seus princpios devem ser
indagados at sua raiz. Isso vir a confirmar ao mesmo em tempo que toda honra se baseia, no fundo,
em consideraes de utilidade.
Considerada em sua natureza, a honra sexual se divide em honra das mulheres e honra dos homens, e
constitui, por ambas as partes, um bem entendido esprit de corps [esprito de sindicato]. A primeira a
mais importante delas, porque, na vida das mulheres, as relaes sexuais so o essencial. Desse modo, a
honra feminina , quando se fala de uma moa, a opinio geral de que no se entrega a nenhum homem
e, tratando-se de uma mulher casada, de que no se entrega seno ao seu marido. A importncia dessa
opinio se funda nas consideraes seguintes. O sexo feminino exige e espera absolutamente tudo do
sexo masculino, tudo que deseja e tudo o que lhe necessrio; o sexo masculino no exige do outro,

antes de tudo e diretamente, mais que uma s coisa. Fez-se, assim, um acordo tal que o sexo masculino
no pudesse obter essa nica coisa seno com a condio de cuidar de tudo, incluindo os filhos que
nascessem dessa unio. O bem-estar de todo o sexo feminino baseia-se nesse dever. Para que o acordo
possa ser levado adiante, necessrio que todas as mulheres mantenham-se firmes e demonstrem esprit
de corps. Apresentam-se ento como um todo, em filas compactas, ante a massa inteira do sexo
masculino como ante um inimigo comum que est em posse de todas as coisas boas sobre a terra devido
sua superioridade natural de poderes fsicos e mentais. O sexo masculino deve ser vencido e
conquistado, de modo que o sexo feminino, por meio disso, venha a possuir todos esses bens. Com esse
fim, a mxima de honra de todo o sexo feminino que toda relao fora do matrimnio ser proibida em
absoluto aos homens, a fim de que cada um deles se veja forado a tomar o matrimnio como uma
espcie de capitulao, e que assim sejam mantidas todas as mulheres. Esse resultado s pode ser
alcanado plenamente pela observao rigorosa da mxima supramencionada; assim, pois, todo o sexo
feminino vela pelo verdadeiro esprit de corps para que todos os seus membros o cumpram fielmente. Em
consequncia, toda moa que pelo concubinato se faa culpvel de traio no sexo rechaada pelo
sindicato inteiro e marcada com estigma da infmia, porque seria perigoso ao bem-estar da sociedade se
a conduta se generalizasse; ela perdeu sua honra. Nenhuma mulher deve respeit-la; passa a ser evitada
como uma praga. A mesma sorte espera a mulher adltera, porque violou a capitulao consentida pelo
marido; e porque esse exemplo dissuade os homens de celebrar contratos; mesmo porque deles depende
a salvao de todas as mulheres. Ademais, como uma ao dessa natureza implica um engano e uma
grosseira falta palavra, a mulher adltera perde no s a honra sexual, mas tambm a honra burguesa.
Por isso se pode dizer uma jovem perdida, porm nunca se dir uma mulher perdida. No primeiro
caso, o sedutor pode restaurar a honra da jovem pelo matrimnio, mas isso o adltero nunca poder
fazer depois que a esposa tiver se divorciado. Depois dessa exposio to clara, reconheceremos que a
base do princpio da honra feminina um esprit de corps saudvel, at necessrio, porm bem calculado
e fundado no interesse, e poderemos atribuir-lhe a mais elevada importncia na vida de uma mulher,
como um grande valor relativo, mas nunca um valor absoluto, superior ao da vida com seus destinos, que
deva ser pago ao custo da existncia. Assim, nunca se podero aprovar os feitos extravagantes de
Lucrcia e Virgnio, que degeneram em farsas trgicas. H algo to repulsivo no fim do drama de Emilia
Galotti que deixamos o teatro nos sentindo mal. Por outro lado, e a despeito da honra sexual, no se pode
deixar de simpatizar com Clara em Egmont. Essa maneira de levar ao extremo o princpio da honra
feminina equivale, como tantos outros, ao esquecimento do fim pelos meios. Com tais exageros, se
atribui honra sexual um valor absoluto, sendo que, mais que qualquer outra, s possui um valor
relativo. Poderamos at dizer que seu valor puramente convencional quando lemos Thomasius em sua
obra De concubinatu, onde se demonstra que, at a reforma de Lutero, em quase todos os pases e em
todos os tempos, o concubinato tem sido um estado permitido e reconhecido pela lei, e a concubina
continuava sendo respeitvel; sem falar de Militta de Babilnia (Herdoto, livro I, c. 199), e assim por
diante. Naturalmente, h tambm circunstncias sociais que tornam impossvel a formalidade exterior do
matrimnio, especialmente nos pases catlicos onde o divrcio no existe. A meu juzo, os soberanos
sempre demonstram aes mais morais quando tm uma querida que quando contraem um matrimnio
monogmico cujos descendentes podem reclamar seus direitos no caso em que chegasse a extinguir-se a
descendncia legtima. Disso resulta a possibilidade, ainda que muito remota, de uma guerra civil.
Ademais, o matrimnio monogmico, isto , celebrado a despeito de todas as circunstncias exteriores,
no fundo uma concesso feita s mulheres e aos sacerdotes, duas classes s quais devemos ter a
precauo de conceder o mnimo possvel. Consideremos tambm que qualquer homem, em seu pas,
pode casar-se com a esposa que quiser, exceto aquele ao qual esse direito natural negado; esse pobre
homem o soberano. Sua mo pertence ao pas, no pode d-la seno tendo em conta as razes do
Estado, ou seja, o interesse da nao. No obstante, esse prncipe humano, e anseia poder seguir as
inclinaes de seu corao. injusto e ingrato, digno de espritos tacanhos, proibir o soberano de viver
com sua querida, ou acusar-lhe disso; desde que, naturalmente, no lhe seja permitido exercer qualquer
influncia sobre os negcios. Por sua parte, essa querida, com respeito honra sexual, uma exceo,
parte de uma regra universal. Ela no se entregou a mais que um homem, ama e amada por esse
homem que, todavia, nunca poder tom-la como esposa. Entretanto, em geral, os muitos sacrifcios
sangrentos realizados em nome do princpio de honra feminina, como o infanticdio e o suicdio das mes,
so evidncia de que esse princpio no tem uma origem puramente natural. Uma jovem que se entrega

ilegitimamente viola, verdade, a f do sexo inteiro, porm essa f foi presumida tacitamente, no
jurada. E como, na maioria dos casos, seu prprio interesse o maior prejudicado, ento sua tolice
infinitamente maior que sua depravao.
A honra sexual dos homens consequncia da honra sexual das mulheres, como o esprit de corps oposto.
Todo homem que se submeta ao matrimnio, isto , a essa capitulao to vantajosa para a outra parte,
contrai a obrigao de velar sucessivamente pelo que respeita a capitulao, a fim de que esse mesmo
pacto no chegue a perder sua solidez se tomasse o costume de guard-lo com negligncia, e no
convm que os homens, depois de abrirem mo de tudo, no possam assegurar-se da nica coisa que
estipularam em troca, a saber, a posse exclusiva da esposa. A honra do marido exige ento que vingue o
adultrio de sua mulher e o castigue ao menos com a separao. Se o tolera com os olhos abertos, a
sociedade masculina se cobre de vergonha. Porm, essa vergonha no to penetrante como a da
mulher que perdeu sua honra sexual; pelo contrrio, apenas um levioris notae macula [um borro de
pouca importncia], porque as relaes sexuais so um assunto secundrio para o homem, dada a
multiplicidade e a importncia das demais relaes. Os dois grandes poetas dramticos de todos os
tempos modernos tomaram duas vezes como assunto essa honra masculina; Shakespeare em Otelo e em
Conto de uma noite de inverno, e Caldern em El medico de sua honra e A secreto agravio secreta
venganza. No mais, esta honra no exige mais que o castigo da mulher e no do amante, algo que seria
uma opus supererogationis [questo de justia excessiva]. Confirma-se, assim, a afirmao de que tal
honra tem origem no esprit de corps dos homens.
A honra, como a consideramos at agora em suas espcies e em seus princpios, universalmente aceita
por todos os povos e em todas as pocas, ainda que se possa descobrir algumas modificaes locais e
temporais nos princpios da honra feminina. Porm, existe um gnero de honra completamente distinto
que se propagou universalmente por todo lugar, honra de que no tinham a menor idia nem os gregos
nem os romanos, como tampouco os chineses, os hindus e os maometanos at agora. Isso porque nasceu
na Idade Mdia e s se aclimatou na Europa crist; e mesmo aqui no penetrou seno em uma frao
mnina da populao, a saber, entre as classes superiores da sociedade e entre seus prximos. a honra
cavalheiresca ou point dhonneur. Como seus princpios fundamentais diferem totalmente daqueles de que
temos tratado at agora e, em alguns pontos, so opostos a ela, visto que aquela faz um homem
respeitvel, e esta, pelo contrrio, faz um homem de honra, vou expor aqui separadamente seus
princpios na forma de cdigo ou espelho da honra cavalheiresca.
(1) A honra no consiste na opinio de outrem sobre nosso mrito, seno unicamente nas expresses
dessa opinio, independentemente do fato de essa opinio expressa realmente existir ou no, sem dizer
do fato de possuir ou no fundamentos ou razes. Por conseguinte, o mundo pode ter a pior opinio sobre
ns, pode nos depreciar tanto quanto desejar; desde que no se permita que o digam em voz alta, isso
em nada prejudica nossa honra. Porm, inversamente, se nossas qualidades e nossas aes obrigassem
todos os outros a nos estimar muito (porque isso no depende mais que de sua opinio ou livre-arbtrio),
bastar que um s indivduo, ainda que seja o mais intil e o mais imbecil, enuncie seu desdm sobre ns
para que, de repente, nossa honra se sinta violada, perdida para sempre, se no a repararmos. Um fato
que demonstra bem e claramente que no se trata da opinio mesma, seno unicamente de sua
manifestao exterior, que as palavras ofensivas podem ser retiradas, ou, se necessrio, pode-se pedir
perdo, e que isso ento equivale a nunca t-las pronunciado. indiferente se a opinio que provocou os
insultos foi alterada e por que motivo; apenas a expresso anulada e, com isso, est tudo bem. Por
conseguinte, o objetivo a que se aspira no merecer o respeito, seno conquist-lo.
(2) A honra de um homem no depende do que faz, seno do que sofre, daquilo que acontece com ele.
Segundo os princpios de honra que temos discutido e que reinam em todo lugar, isso depende nica e
exclusivamente daquilo que o homem, em si mesmo, diz ou faz. Por outro lado, a honra cavalheiresca
depende do que outrem diz ou faz. Assim, est nas mos, e mesmo na ponta da lngua, de todos, e se
algum indivduo decide aproveitar a oportunidade, a honra pode ser perdida para sempre, a menos que o
ofendido retribua a violncia atravs do mtodo que veremos a seguir. No obstante, este procedimento
s pode ser realizado em risco da vida, da liberdade, da fortuna e da paz da alma. Consequentemente,

ainda que a conduta de um homem fosse a mais nobre e mais respeitvel, sua alma fosse a mais pura e
seu crebro o mais eminente, isso no o impediria de perder sua honra assim que um indivduo qualquer
se sentisse inclinado a insult-lo. O insultante s no pode ter violado os preceitos da honra, porm, no
mais, pode ser o patife mais vil, o bronco mais estpido, um vagabundo, um jogador, um homem cheio
de dvidas, em suma, um ser indigno de qualquer considerao por parte de outro homem. Na maioria
dos casos, tal indivduo ser uma criatura a quem agrada insultar, porque, como Sneca observou
corretamente, ut quisque contemtissimus et ludibrio est, ita solutissimae linguae est [quanto mais
desprezvel e ridculo um homem, menos freio tem sua lngua. (De constantia, II)]. Tal criatura se
irritar com a maior facilidade pelo homem que temos descrito acima, pois homens de preferncias
contrrias odeiam-se, e a vista das qualidades superiores comumente faz nascer uma raiva calada na
alma dos miserveis. Por isso Goethe disse:
Was klagst du ber Feinde?
Sollten solche je werden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist,
Im stillen ein ewiger Vorwurf ist?
[Por que te queixas de teus inimigos? Poderiam jamais ser amigos teus homens para os quais uma
natureza como a tua , em secreto, uma acusao eterna? (Weststlicher Diwan)]
Vemos o quanto as pessoas dessa classe devem gratido ao princpio da honra, visto que as pe ao nvel
das que lhes so superiores em todos os sentidos. Se um indivduo assim lana uma injria, isto , atribui
ao outro alguma qualidade m, esta considerada provisoriamente um juzo verdadeiro e fundado, um
decreto com toda a fora da lei; de fato, o insulto permanece verdadeiro e vlido para sempre, a no ser
que seja imediatamente lavado com sangue. Assim, o insultado permanece (aos olhos de todos os
homens de honra) aquilo que o insultante (ainda que esse seja o mais depravado dos homens) afirmou
a seu respeito; porque engoliu a afronta (esse o terminus technicus). Desde logo, os homens de
honra o desprezaro profundamente e o evitaro como a uma praga; por exemplo, se negaro, em voz
alta e publicamente, a ir a uma reunio onde esse seja bem recebido, e assim por diante. Creio que posso
com certeza fazer remontar a origem desse louvvel sentimento ao fato de que na Idade Mdia at o
sculo XV (segundo C. G. von Wchter em Beitrge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen
Strafrechts, 1845), nos processos criminais, no era o acusador quem tinha de provar a culpa do
acusado, mas o acusado quem tinha de provar sua prpria inocncia. Isso poderia ser realizado atravs
do juramento de purgao, o qual, no obstante, necessitava de testemunhas (consacramentales). Estas
juravam estar convencidas de que o acusado seria incapaz de um perjrio. Se o acusado no tivesse
testemunhas, ou se o acusador no as admitisse, ento intervinha o juzo de Deus, que comumente
consistia em um duelo. O acusado, pois, se convertia em um desgraado [bescholten] e devia se redimir.
Eis aqui a origem dessa noo de desgraa e de todo esse procedimento que mesmo hoje ainda se pratica
entre os homens de honra, exceto pelo juramento. Isso nos explica tambm a profunda indignao com
a qual os homens de honra recebem a acusao de mentira, pela qual exigem uma vingana sangrenta.
Isso parece algo muito estranho tendo em vista que a mentira coisa do dia-a-dia, mas o fato elevou-se
altura de uma superstio profundamente arraigada, especialmente na Inglaterra. (Todo aquele que
ameaa de morte aquele que lhe acusa de mentira deveria, na realidade, no haver mentido nunca em
sua vida.) Assim, nesses processos criminais da Idade Mdia, havia um procedimento ainda mais breve, e
consistia em o acusado replicar que acusador era um mentiroso, sendo que ento se apelava
imediatamente ao juzo de Deus. Est, pois, escrito no cdigo da honra cavalheiresca que a acusao de
mentira deve ser imediatamente seguida de um apelo s armas. Isso basta em relao aos insultos. H
algo ainda pior que o insulto, to terrvel que devo me desculpar aos homens de honra pela sua simples
meno neste cdigo de honra cavalheiresca. Sei que apenas pensar nisso faz com que sintam a pele
arrepiar e o cabelo eriar, visto que o summum malum, o maior de todos os males da terra, mais
terrvel que a morte e a condenao. Desse modo, horribile dictu, pode acontecer de um indivduo dar em
outro um tapa ou um golpe. uma catstrofe to terrvel e produz uma extino to completa da honra
que, apesar de todas as outras leses honra poderem ser curadas pelo derramamento de sangue, esta

exige como cura um golpe mortal.

(3) A honra no se preocupa com o que pode ser o homem em si e por si, nem com a questo de saber
se a natureza moral pode vir a modificar-se algum dia ou quaisquer outros questionamentos pedantes do
gnero. Pelo contrrio, quando a honra foi violada ou perdida provisoriamente, pode ser restaurada
pronta e integralmente, com a condio de que se parta ao rapidamente atravs da soluo universal,
o duelo. Entretanto, se o agressor no pertencer s classes sociais que professam o cdigo de honra
cavalheiresco; ou se houver violado esse cdigo em alguma ocasio, h uma medida segura a
empreender, especialmente quando a violao foi um golpe, mas mesmo se tiverem sido somente
palavras, que consiste em deit-lo abaixo no mesmo instante, se estivermos armados, ou no mximo uma
hora depois; dessa maneira se restaura a honra. Porm, se desejarmos evitar essa medida por receio de
consequncias desagradveis, ou se no estivermos seguros de que o ofensor est sujeito s leis da
honra cavalheiresca, temos um paliativo na avantage. Consiste em retribuir a grosseria com ainda mais
acentuada grosseria; se para esse fim os insultos no bastam, recorre-se aos golpes, e eis o clmax na
recuperao de nossa honra. Assim, pois, golpes podem ser resolvidos com pauladas, e esses com
aoitadas; mesmo contra esse ltimo h pessoas que recomendam, como de uma soluo infalvel, cuspir
cara do oponente. Apenas quando esses procedimentos no bastam que temos de recorrer, sem falta,
ao derramamento de sangue. A razo para esse paliativo encontra-se na mxima seguinte.
(4) Do mesmo modo que ser insultado uma vergonha, assim tambm insultar uma honra. Por
exemplo, suponhamos que meu oponente tenha a verdade, o direito e razo de seu lado; porm, insultoo ao ponto em que se v ao diabo com todos os seus mritos, ento o direito e a honra esto do meu
lado. Assim, provisoriamente, ter perdido sua honra, at que a recupere no pelo emprego do direito e
da razo, mas pela pistola ou pela espada. Logo, a grosseria, em questes de honra, uma qualidade que
substitui todas as outras, se no as supera. O mais grosseiro sempre tem razo; quid multa? [o que mais
se quer?] Independentemente de quo estpido, mau ou perverso um homem tenha sido, tudo isso
quitado e legitimado pela grosseria. Se numa discusso, ou em uma simples conversa, o outro demonstra
um conhecimento mais exato da questo, um amor mais severo da verdade, um juzo mais so e uma
compresso superior nossa, ou seja, se exibe qualidades intelectuais obscurecem as nossas prprias,
ento podemos de um s golpe eliminar todas essas qualidades superiores e tambm a inferioridade que
atravs disso revelamos, e podemos ento ser at superiores atravs da grosseria e dos insultos. Pois a
grosseria vence todo argumento e eclipsa qualquer inteligncia. Assim sendo, se nosso adversrio no
entra na disputa e replica com uma grosseria ainda maior, em cujo caso chegamos nobre competio
pela avantage, samos vitoriosos e a honra est do nosso lado. Verdade, instruo, juzo, inteligncia,
sagacidade, tudo isso parte em retirada ante a divina grosseria. Desse modo, assim que um homem emite
uma opinio distinta ou demonstra mais inteligncia do que podem exercitar, os homens de honra se
preparam para montar em seus cavalos; quando, em uma controvrsia, carecem de contra-argumentos,
buscam alguma grosseria que sirva ao mesmo propsito e que seja mais fcil de encontrar, e ento saem
triunfantes. Depois do que acabamos de expor, deve ser bvio que se tem razo em aplaudir esse
princpio de honra por enobrecer o tom da sociedade. Essa mxima se funda em outra que, por sua vez,
constitui o corao e a alma de todo o cdigo.
(5) O tribunal supremo de justia, ao qual podemos apelar em todas as diferenas tocantes honra, a
fora fsica, isto , animalidade. Porque toda grosseria , em verdade, um apelo animalidade, visto que
uma declarao da incompetncia das foras intelectuais e do direito moral para a deciso. Em seu
lugar, coloca-se a fora fsica e, no caso da espcie humana, que Franklin definiu como um tool-making
animal [animal que fabrica utenslios], essa luta se realiza por meio de armas particulares espcie,
produzindo uma deciso irrevogvel. Essa mxima fundamental, como se sabe, designada pela sentena
direito da fora, uma expresso irnica anloga quela denominada razo anedtica. Portanto, a honra
cavalheiresca deveria ser chamada honra da fora.
(6) Se, ao tratar da honra burguesa, constatamos muitos escrpulos relacionados ao meum e ao tuum,
s obrigaes contradas e palavra dada, em contrapartida, o cdigo que estamos discutindo exibe em
todos esses pontos os princpios mais nobremente liberais. Portanto, s h uma palavra qual no se

deve faltar, a palavra de honra, isto , a palavra pela qual dissemos pela honra! resultando da a
presuno de que se possa faltar a qualquer outra palavra. Porm, mesmo no caso em que se houver
violado sua palavra da honra, esta ainda pode ser resgatada por meio daquela soluo universal, o duelo,
em que se disputa com aqueles que afirmam termos dado a nossa palavra de honra. Ademais, h apenas
uma dvida que precisa ser paga sem falta, a dvida de jogo, que, por esse motivo, tambm chamada
dvida de honra. Quanto s demais dvidas, poderamos enganar judeus e cristos, e isso no
prejudicaria em nada a honra cavalheiresca [3].
primeira vista, todo leitor de boa f reconhecer que esse estranho, brbaro e ridculo cdigo de honra
no pode ter sua origem na essncia da natureza humana ou numa viso sensata das relaes entre os
homens. Ademais, isso confirmado tambm pela esfera muito limitada de sua autoridade, que se
restringe Europa a partir da Idade Mdia, e aqui mesmo no abarca mais que a nobreza, a classe militar
e seus parecidos. Porque nem os gregos, nem os romanos, nem os povos asiticos muito civilizados de
tempos antigos ou modernos, souberam sequer a primeira letra dessa honra e de seus princpios. A nica
honra que todos esses povos conheceram foi a primeira que analisamos, a honra burguesa. Entre eles, o
homem no tem outro valor seno aquele proclamado por sua conduta, e no aquele dito por qualquer
m lngua a seu bel-prazer. Entre todos esses povos, o que um indivduo diz ou faz pode aniquilar sua
prpria honra, mas nunca a de outro. Em todos esses povos, um golpe no mais que um golpe, e nisso
qualquer cavalo ou asno pode ser mais perigoso ainda; em certas ocasies, um golpe poder despertar a
clera ou incitar uma retaliao imediata; isso, porm, no tem nada em comum com a honra. Essas
naes no tm livros onde se enumerem os golpes ou os insultos, e tampouco as satisfaes que
deram ou deixaram de dar. Pois em bravura e desprezo pela morte certamente no perdem em nada s
raas da Europa crist. Os gregos e os romanos eram seguramente heris completos; porm ignoravam
plenamente o point dhonneur. Entre eles o duelo no era assunto das classes nobres, mas de gladiadores
mercenrios, escravos abandonados, criminosos condenados que, juntamente com animais selvagens,
punham-se a matar uns aos outros para a diverso do povo. Com o advento do cristianismo, os jogos de
gladiadores foram abolidos, porm seu lugar, nos tempos cristos, foi ocupado pelos duelos por
intermdio do juzo de Deus. Se os primeiros eram um sacrifcio cruel oferecido nsia pblica por
espetculos, o duelo tambm um sacrifcio cruel oferecido ao preconceito universal, mas no de
criminosos, escravos e prisioneiros, seno de homens livres e nobres.
Muitos traos que a histria nos preservou so evidncias de que esse preconceito era completamente
ignorado pelos antigos. Por exemplo, quando um chefe teuto desafiou Mrio a um duelo, esse heri lhe
respondeu de modo a dar a entender que se estivesse cansado da vida, poderia simplesmente enforcarse; no obstante, apresentou-lhe um gladiador veterano com o qual poderia batalhar a gosto (Freinsheim,
Supl. Tito Livio, l. LXVIII, c. 12). Lemos em Plutarco (Temstocles, 11) que Euribades, o comandantechefe da armada, ao discutir com Temstocles, levanta o basto para acert-lo. Todavia, no vemos esse
ltimo sacar sua espada, seno dizer: acerta, porm escuta. Que indignao deve sentir o leitor de
honra ao verificar que no h meno de que o corpo de oficiais atenienses declara imediatamente no
querer servir mais s ordens desse Temstocles! Assim, disse com razo um escritor francs moderno: Si
quelquun savisait de dire que Dmosthne fut un homme dhonneur, on sourirait de piti; Cicron
ntait pas un homme dhonneur non plus [se algum se aventurasse a dizer que Demstenes foi um
homem de honra, se sorriria de compaixo; Ccero no era tampouco um homem de honra. (Soires
littraires, de C. Durant, Rouen, 1828, vol. II, p. 300.)]. Ademais, a passagem de Plato (De legibus, IX,
as seis ltimas pginas e XI, p. 131, ed. Bip.) discorre extensamente sobre os golpes ou ataques,
provando claramente que os antigos desconheciam completamente qualquer conexo entre tais questes
e algum sentimento de honra cavalheiresca. Scrates, em consequncia de suas numerosas discusses,
esteve muitas vezes exposto a receber golpes, que suportava com tranquilidade. Um dia, quando recebeu
uma patada, a aceitou sem incomodar-se, e disse a algum que se surpreendeu disso: Se um asno me
houvesse acertado, iria pedir-lhe satisfaes? (Digenes Larcio, II. 21) Noutra ocasio, algum lhe
perguntou: Esse indivduo no lhe injuria e insulta?, e sua resposta foi: No, porque aquilo que disse no
se aplica a mim (ibid. 36). Estobeu (Florilegium, ed. Gaisford, vol. I, pp. 327-330) nos conservou uma
grande passagem de Musonio que nos permite observar o que os antigos pensavam a respeito dos
insultos. No conheciam outro meio de obter satisfao seno recorrendo lei, e at isso os sbios

desdenhavam. Pode-se ver em Grgias de Plato (p. 86, ed. Bip.) que essa era a nica reparao exigida
para uma bofetada, onde encontramos tambm reproduzida a opinio de Scrates (p. 133). O mesmo
pode ser visto claramente no registro de Gelio (XX, I) sobre um tal Lucio Veracio que, sem motivo algum,
tinha a ousadia de esbofetear os cidados romanos que encontrava pelo caminho. Para evitar muitas
complicaes, se fazia acompanhar de um escravo portando um saco de moedas de cobre, que
imediatamente pagava ao transeunte assombrado a indenizao legal de vinte e cinco centavos. Crates, o
clebre filsofo cnico, havia recebido do msico Nicodromo uma bofetada to terrvel que seu rosto
estava inchado e roxo; ento este gravou em sua testa a inscrio Nicodromus fecit [Nicodromo o fez].
Com o que cobriu de vergonha aquele flautista (Apul. Flor., p. 126, ed. Bip.) por haver cometido tal
brutalidade a um homem a quem Atenas reverenciava como um Deus. (Digenes Larcio, VI. 89.) Em
uma carta para Melesipo, Digenes de Sinope diz que foi espancado por atenienses bbados; mas
acrescentou que isso no lhe importava absolutamente nada. (Cf. nota de Casaubon, Diog, Laert., VI.
33.) Sneca, em seu livro De constantia sapientis, do captulo X at o fim, trata detalhadamente do
contumelia, insulto ou ultraje, para demonstrar que o sbio o despreza. No captulo XIV, diz: At sapiens
colaphis percussus, quid faciet? Quod Cato, cum illi os percussum esset: non excanduit, non vindicavit
injuriam: nec remisit quidem, sed factam negavit [O que far um sbio quando esbofeteado? Aquilo que
Cato fez quando lhe feriram o rosto; no se incendiou de clera, no vingou a injria tampouco revidou,
simplesmente ignorou-a].
Sim, exclamais, mas esses eram homens sbios! E vs sois tolos? Precisamente.
Vemos, pois, que todo esse princpio de honra cavalheiresca era desconhecido dos antigos, precisamente
porque permaneceram fiis viso natural e imparcial das coisas, sem deixar-se influenciar por tolices
viciosas e abominveis. Assim, os antigos no viam em um golpe na cara nada mais do que em
realidade, um prejuzo fsico; enquanto que, para os modernos, tornou-se uma catstrofe e um tema de
tragdias, como, por exemplo, na Cid de Corneille, ou em um drama alemo mais recente intitulado Die
Macht der Verhltnisse [A fora das circunstncias], que deveria chamar-se Die Macht des Vorurtheils [A
fora do preconceito]. Porm, se algum na Assemblia Nacional de Paris recebe uma bofetada, ento a
Europa inteira se agita. As situaes clssicas, assim como os exemplos da antiguidade, mencionados
acima, certamente devem ter incomodado os homens de honra; portanto, recomendo-lhes, como
antdoto, a leitura da histria do senhor Desglands na obra mestra de Diderot, Jacques le fataliste. um
espcime excepcional de honra cavalheiresca moderna que talvez julguem agradvel e edificante. [4]
De tudo o que precede, fica suficientemente claro que o princpio de honra cavalheiresca no pode ser um
princpio primitivo e baseado na prpria natureza do homem. , pois, artificial, e sua origem no difcil
de descobrir. Sua existncia obviamente data da poca em que se usavam mais os punhos que os
crebros, em que os sacerdotes mantinham a razo acorrentada, da louvvel Idade Mdia e seu sistema
de cavalheirismo. Naquela poca, Deus no s tinha de velar por ns, mas tambm julgar por ns. Assim,
os processos judiciais complicados eram decididos pelas ordenaes ou juzos de Deus, que consistiam,
com poucas excees, nos duelos, no s entre cavalheiros, seno at entre cidados normais. H um
belo exemplo disso em Henrique VI, de Shakespeare (Parte II, ato II, cena III). Podia-se sempre apelar
de toda sentena judicial atravs do duelo como uma instncia superior, isto , o juzo de Deus. Dessa
maneira, no lugar da razo, eram a fora e a destreza fsicas ou, em outras palavras, a natureza animal
que se erigiam em tribunal, e no era o que um homem havia feito, seno o que lhe havia acontecido, o
que decidia se tinha ou no razo, exatamente como procede o princpio de honra cavalheiresco, ainda
hoje em vigor. Se restarem dvidas sobre esta origem do duelo e de suas formalidades, bastaria, para
dissip-las, a leitura da excelente obra de J. G. Mellingen, The History of Duelling, 1849. Ainda em nossos
dias, encontramos pessoas que conformam sua vida a esses preceitos, as quais, como se sabe, no geral,
no so precisamente nem as mais instrudas, nem as mais racionais, para quem o resultado do duelo
representa, efetivamente, a sentena divina a respeito da disputa; essa , evidentemente, uma opinio
nascida de uma transmisso hereditria e tradicional.
parte essa origem do princpio de honra cavalheiresco, deve estar bastante claro que o objetivo central
desse princpio empregar a ameaa da fora fsica com o fim de extorquir uma aparncia de respeito,

cuja conquista real considerada muito difcil ou suprflua. mais ou menos como se um indivduo
aquecesse com sua mo o bulbo de um termmetro e quisesse demonstrar, pela ascenso da coluna de
mercrio, que sua habitao est bem aquecida. Examinando-o mais de perto, o corao do assunto
que, do mesmo modo que a honra burguesa, que tem por objetivo as relaes pacficas dos homens entre
si, consiste na opinio de que merecemos confiana, visto que respeitamos escrupulosamente os direitos
de cada qual, assim tambm a honra cavalheiresca consiste na opinio de que somos de temer, pois
estamos decididos a defender at a morte nossos prprios direitos. O princpio de que mais importante
inspirar temor que confiana no seria to falso, tendo em vista quo pouco se pode confiar na justia dos
homens, se vivssemos no estado natural em que cada qual deve proteger a si mesmo e estabelecer seus
direitos diretamente. Porm no tem aplicao em nossa poca de civilizao, em que o Estado se
encarrega de proteger o indivduo e sua propriedade. Permanece, como os castelos e as torres de viglia
da poca em que o direito era a fora, um objeto intil e abandonado em meio a campos bem cultivados,
estradas frequentadas e mesmo ferrovias. Assim, a aplicao da honra cavalheiresca, que ainda professa
tal princpio, confina-se a esses pequenos prejuzos pessoais que o Estado no castiga seno ligeiramente
ou no castiga em absoluto, em funo do princpio de minimis lex non curat [a lei no cuida das coisas
nfimas], pois so apenas delitos insignificantes, s vezes cometidos como simples zombarias. A
consequncia da aplicao limitada desse princpio resultou num respeito exagerado pelo indivduo, que
desproporcional natureza, constituio e ao destino do homem. [5] Tendo elevado esse valor a uma
espcie de santidade, considera muito insuficientes as penas infligidas pelo Estado contra as ofensas
insignificantes. Encarrega-se, pois, de castig-las por si mesmo, sempre com castigos corporais e at com
a morte do ofensor. Isso tudo, sem dvida, funda-se numa arrogncia desmesurada que, esquecendo-se
completamente da verdadeira natureza do homem, tenta torn-lo absolutamente imune a todo ataque ou
mesmo censura. [6] Porm todo homem decidido a manter tais princpios pela violncia e que professa a
mxima: quem me insulta ou me ataca deve perecer, merece por isso ser expulso de qualquer pas.
verdade que se levanta toda espcie de pretexto para defender esse orgulho desmedido. Se dois
indivduos intrpidos se cruzam e nenhum deles cede, a mais ligeira coliso pode lev-los s injrias, logo
aos golpes e, por fim, ao assassinato. , pois, prefervel, por respeito decncia, omitir os graus
intermedirios e recorrer diretamente s armas. O apelo s armas tem suas prprias formalidades
especficas, e estas culminaram em um sistema rgido e pedante, com leis e regras, que constituem a
farsa mais solene do mundo, um templo de honra dedicado tolice. Mas o princpio em si falso; pois,
nas coisas de mnima importncia (ficando sempre os assuntos importantes reservados aos tribunais), um
dos dois indivduos intrpidos, naturalmente, ceder, a saber, o mais prudente, e concordaro em desviar.
Encontramos a prova disso no povo, ou, melhor dizendo, em todas as classes sociais que no professam o
princpio de honra cavalheiresca, deixando as diferenas seguirem seu curso natural. Entre esses o
homicdio cem vezes mais raro que na classe que submete a ele, constituindo talvez um de cada mil da
comunidade; at golpes so raros. Afirma-se que os costumes e as maneiras da boa sociedade se
baseiam nesse princpio de honra que, com seu sistema de duelos, constitui um baluarte contra os
ataques da grosseria e da brutalidade. No obstante, em Atenas, em Corinto, em Roma, havia boa e at
muito boa sociedade, maneiras elegantes e bons costumes, sem que tivesse sido necessrio implantar o
espantalho da honra cavalheiresca. Pode-se dizer, com verdade, que na sociedade antiga as mulheres no
ocupavam uma posio proeminente, como entre ns. Tal situao d s conversas um carter superficial
e pueril, excluindo dela todo o discurso srio que distinguia os antigos. A presena das mulheres em
nossa sociedade certamente contribuiu, em grande parte, como demonstrado pela boa sociedade de
nossa poca, preferncia da valentia pessoal acima de todas as outras qualidades. A valentia pessoal ,
realmente, uma qualidade muito subordinada, a marca distintiva de um subalterno, uma simples virtude
na qual os prprios animais nos so superiores; do contrrio, no se diria valente como um leo. Longe
de ser o alicerce da sociedade, a honra cavalheiresca frequentemente um refgio seguro para a
desonestidade e perversidade em questes srias, assim como para a grosseria, imprudncia e insolncia
nas questes pequenas. Por isso, muitos casos de grosseria so tolerados em silncio simplesmente
porque ningum se dispe a arriscar seu pescoo para censur-los. Em testemunho, vemos o duelo em
todo o seu apogeu, praticado com a seriedade mais sanguinria, precisamente nesta nao que, em suas
relaes polticas e financeiras, revelou uma falta de honradez verdadeira. Questes sobre a natureza das
relaes na vida privada nesta nao podem ser mais bem respondidas pelos indivduos com mais
experincia neste campo. Mas, no que concerne a sua urbanidade e sua cultura social, so de longa data

clebres pela sua ausncia.

No h, portanto, qualquer verdade nesses pretextos. Poderia afirmar-se com mais razo que, assim
como o co rosna quando se lhe rosna e bajula quando se lhe agrada, assim tambm est na natureza do
homem devolver hostilidade com hostilidade e exasperar-se e irritar-se com as manifestaes de desdm
ou de dio. Como disse Ccero: habet quendam aculeum contumelia, quem pati pudentes ac viri boni
difficillime possunt [o insulto e a injria tm certo aguilho que mesmo os homens prudentes e bons
dificilmente podem suportar]; pois em nenhuma parte do mundo (se excetuarmos algumas seitas
piedosas) se sofrem com calma e compostura as injrias, e com maior razo os golpes. No obstante, a
natureza no nos ensina seno uma retaliao adequada ofensa, certamente no nos ensina a matar
aquele que nos acuse de mentira, de estupidez ou de covardia. A antiga mxima alem sangue por um
soco uma superstio cavalheiresca repulsiva. Em todo caso, a retribuio ou a retaliao de insultos
uma questo de clera, no de honra ou de dever, como o princpio da honra cavalheiresca nos leva a
acreditar. O fato que, quanto maior for a verdade, maior ser a injria; bvio que a menor insinuao
que acerta a ferida ser muito mais ofensiva que a mais terrvel acusao desprovida de qualquer
fundamento. Por conseguinte, todo aquele que tem a conscincia segura de no haver merecido uma
acusao pode e vai desprez-la. Pelo contrrio, o princpio de honra exige que se demonstre uma
suscetibilidade que no se sente e que se vingue com sangue ofensas que no ferem de modo algum. Um
homem precisa ter uma opinio desprezvel de seu prprio valor para tratar de sufocar toda observao
ofensiva a fim de que no seja ouvida. Um homem dotado de uma verdadeira auto-estima se far
indiferente aos insultos; se no conseguir permanecer indiferente, a prudncia e a educao viro auxililo a salvar as aparncias e dissimular sua clera. Se, ademais, chegarmos a nos livrar dessa superstio
de princpio de honra cavalheiresca, da idia de que esta destruda quando somos insultados e de que
pode ser restaurada se retribuirmos o insulto; se os indivduos deixassem de pensar que o erro, a
brutalidade e a insolncia podem ser justificados pela prontido em prestar satisfaes, isto , de lutar em
sua defesa, chegaramos todos rapidamente a compreender que grosserias e injrias so como uma
batalha na qual o perdedor vence, e que, como disse Vicenzo Monti, insultos so como procisses de
igrejas, pois sempre retornam ao ponto de partida. Se pudssemos levar os indivduos a considerar o
insulto sob essa perspectiva, no precisaramos dizer alguma grosseria para provar que estamos certos.
Mas, hoje, se quisermos avaliar seriamente qualquer questo, temos primeiramente que considerar se
essa opinio no ofende de algum modo os espritos limitados, que comumente se alarmam e se
ressentem do menor sinal de inteligncia. Pois possvel que a mente dotada de juzo e compreenso
tenha de se lanar contra as cabeas ocas que abrigam somente mesquinhez e tolice. Ento a
superioridade intelectual realmente obteria na sociedade a primazia que merece e que hoje se d
superioridade fsica e coragem para brigas, ainda que de uma maneira disfarada. O resultado seria que
os homens mais eminentes teriam um motivo a menos para se exclurem da sociedade. Uma mudana
dessa natureza abriria o caminho para boas maneiras genunas e para uma verdadeira boa sociedade,
assim como, sem dvida, existiram em Atenas, Corinto e Roma. A quem quiser conhecer um exemplo,
recomendo a leitura do Banquete, de Xenofonte.
O ltimo argumento de defesa do cdigo cavalheiresco ser, sem dvida, dizer: Por que um homem
poderia, Deus nos guarde, dar um golpe em outro homem! ao qual poderia responder sucintamente
que, de mil pessoas, as novecentas e noventa e nove que no obedecem a esse cdigo deram e
receberam golpes muitas vezes, sem que isso tivesse consequncias fatais, enquanto que para seus
adeptos um golpe geralmente significa a morte de uma das partes. Mas quero examinar a questo mais
detalhadamente. Tentei muitas vezes encontrar alguma razo sustentvel, ou ao menos plausvel,
fundamentada no em frases feitas, mas redutveis a noes claras, para a convico arraigada em uma
parcela da sociedade humana de que um golpe algo to terrvel. Procurei-a em vo na natureza animal
e na natureza racional do homem. Um golpe no , e nunca ser, mais que um mal fsico insignificante,
que qualquer homem pode ocasionar a outro, e com isso no demonstra nada, apenas que era mais forte
ou hbil, ou que o outro no estava em guarda. Uma anlise da questo no nos mostra nada alm disso.
Porm, vejo esse mesmo cavalheiro, para o qual um golpe desferido por uma mo humana o maior de
todos os males, receber de seu cavalo um golpe dez vezes mais violento, e garantir, enquanto manca e
dissimula a dor, que isso no tem a menor importncia. Ento cheguei concluso de que a culpa era da

mo humana; no obstante, em batalha, vejo o cavalheiro receber pancadas e estocadas dessa mesma
mo, e ainda assim assegurar que seus ferimentos no tm a menor importncia. Mais tarde, ouo que
golpes com a prancha da espada no so to terrveis quanto os de um basto; de modo que, h pouco
tempo, os cadetes estavam sujeitos aos primeiros, mas nunca aos segundos; ainda mais, que a maior das
honras a acolada. E aqui que esgoto todos os meus motivos psicolgicos e morais, e no me resta
mais que considerar a coisa como uma antiga superstio profundamente arraigada, como um novo
exemplo, ao lado de tantos outros, de que se pode levar os homens a crer em qualquer coisa. Isso
tambm confirmado pelo fato conhecidssimo de que na China os golpes com bambu so uma forma
comum de castigo empregada em civis, e mesmo em oficiais de todas as classes, demonstrando que a
natureza humana, mesmo altamente civilizada, no percorre o mesmo caminho aqui e na China. [7]
Ademais, se examinarmos a natureza humana com imparcialidade, veremos que golpear e bater so to
naturais ao homem quanto morder aos animais de rapina e chifrar s bestas de chifres. O homem
simplesmente animal que golpeia. Por isso nos chocamos nos raros casos em que sabemos de um homem
mordeu outro, enquanto perfeitamente natural e frequente dar ou receber golpes. evidente que, com
mais esclarecimento e inteligncia, de bom grado dispensamos os golpes em favor do autocontrole
mtuo. Entretanto, uma crueldade fazer uma nao, ou mesmo s uma classe, acreditar que receber
um golpe uma desgraa terrvel, cuja consequncia inevitvel a morte e o assassinato. H demasiados
males reais neste mundo para que se permita aumentar seu nmero atravs de males imaginrios que,
por sua vez, trazem outros reais; isso o que essa superstio estpida e perigosa faz. Como
consequncia, sou levado a condenar os governos e corpos legislativos quando promovem tal superstio
ao trabalhar vivamente em favor da abolio de todo castigo corporal, no civil como no militar. Com isso,
acreditam trabalhar em interesse da humanidade, quando, pelo contrrio, trabalham para fortalecer essa
superstio inumana e abominvel que j sacrificou tantas vtimas. Para todas as ofensas, exceto a mais
grave, infligir golpes o primeiro castigo que ocorre ao homem, sendo, portanto, natural; quem no se
submete razo, se submeter aos golpes. razovel e natural que um homem receba castigos corporais
quando, por no possuir posses, no possa ser multado, e tampouco ser privado de sua liberdade quando
seus servios so necessrios. No h quaisquer argumentos contra isso, exceto a invocao da
dignidade do homem; e esta, por sua vez, no baseada em noes claras, mas apenas naquela
superstio perniciosa j mencionada, que constitui o mago da questo, como veio comprovar um
exemplo quase risvel. Nos exrcitos de muitos pases, as pauladas foram recentemente substitudas pela
condenao ao leito de pau, que, assim como as primeiras, produz dor fsica, mas no considerada
ofensiva honra ou dignidade. Todavia, ao estimular essa superstio, esto de mos dadas com o
princpio de honra cavalheiresca e, portanto, do duelo; enquanto, ao mesmo tempo, est tentando, ou
finge tentar, aboli-lo atravs de leis. [8] Como resultado, vemos esse fragmento de direito do mais forte,
transportado atravs dos tempos, da selvagem Idade Mdia at o sculo XIX, exibir-se ainda hoje como
um escndalo pblico. tempo de expuls-lo com armas e bagagens.
Hoje em dia, no permitido incitar ces ou galos a lutar uns contra os outros (na Inglaterra, ao menos,
esses passatempos so punidos); todavia, homens so, contra sua vontade, incitados uns contra os
outros em combates de morte por meio da ridcula superstio do princpio de honra cavalheiresca e de
seus representantes e campees miserveis, que os foram a lutar como gladiadores pela primeira
banalidade que ocorra. Proponho aos puristas alemes que adotem a expresso ritterhetze [combate de
cavalheiros] em vez de duelo, que provavelmente vem no do latim duellum, mas do espanhol duelo
significando sofrimento, pena, queixa. O modo pedante com que se conduz essa loucura certamente
garantir que tenhamos do que rir. No deixa de ser revoltante que esse princpio e seu cdigo absurdo
estabeleam um estado dentro do Estado, um imperium in imperio, que no reconhece outro direito seno
o do mais forte. Este tiraniza as classes sociais que esto sob seu domnio, estabelecendo um tribunal da
Santa-Vehme ante o qual todos podem ser chamados a comparecer sob os pretextos mais fteis para
serem julgados em questo de vida ou morte. Naturalmente, este se torna o esconderijo no qual todo
vilo, desde que pertena a essas classes, poder ameaar e mesmo exterminar os homens mais nobres e
eminentes que so, inevitavelmente, aqueles a quem odeiam. Hoje a justia e a polcia tm ganhado
bastante autoridade para que um malandro no possa nos barrar o caminho e gritar: o dinheiro ou a vida!
Seria tempo para que o bom senso exercesse tambm bastante autoridade para que o primeiro malandro
no pudesse interromper nossa existncia mais pacfica gritando: a honra ou a vida! Deve-se retirar das

classes superiores o peso que as aflige devido ao fato de que, em qualquer instante, podem ser chamadas
a pagar com suas vidas o gosto de um indivduo pela brutalidade, grosseria, estupidez ou perversidade.
uma atrocidade que dois jovens tolos e impulsivos tenham de se ferir, mutilar ou mesmo assassinar
simplesmente porque tiveram uma pequena discusso. A fora desse estado tirnico dentro do Estado, da
fora da superstio, pode ser medida pelo fato de que indivduos incapazes de restaurar sua honra
cavalheiresca devido posio demasiado elevada ou demasiado nfima de seu agressor, ou qualquer
outra desproporo que impossibilitasse o duelo, em completo desespero, frequentemente tiraram suas
prprias vidas, culminando neste resultado tragicmico. Tudo que falso e absurdo se revela quando, no
fim, floresce como uma contradio. De igual maneira, no caso atual, a contradio se manifesta sob a
forma da mais clara antinomia; assim, o duelo est proibido ao oficial e, no obstante, este ser castigado
com a destituio se, quando desafiado, recusa-se a participar.
J que estou nisso, quero ser ainda mais franco. Examinada com cuidado e sem pretenso, esta grande
diferena que se faz pregar em voz to alta, entre matar seu adversrio em um combate ao ar livre e em
armas iguais ou por emboscada, est fundada simplesmente em que, como temos dito, este estado no
Estado que no reconhece outro direito exceto aquele do mais forte elevou-o altura de juzo de Deus e
fez disso a base de seu cdigo. Pois, ao matar um inimigo numa luta justa, no demonstramos seno que
somos mais fortes ou habilidosos. A justificativa que se busca quando nos envolvemos num duelo
pressupe, pois, que o direito do mais forte realmente um direito. Porm, na verdade, a circunstncia
de que meu adversrio defenda-se mal me d a possibilidade, mas no o direito, de mat-lo. Pelo
contrrio, esse direito e, portanto, minha justificativa moral s pode sustentar-se nos motivos para
terminar-lhe a vida. Mesmo admitindo que esses motivos existam e sejam suficientes, no h razo
alguma para que isso dependa da habilidade para atirar ou para defender, ento se torna indiferente o
modo como o mato, seja de frente ou por trs. Porque, moralmente, o direito do mais forte no tem mais
peso que o do mais astuto, que o empregado nas mortes por emboscada. Portanto, o direito da fora e
o direito da astcia tm pesos iguais; ademais, notemos que, mesmo no duelo, praticam-se ambos os
direitos, porque uma finta apenas um eufemismo para engano. Se me considero moralmente justificado
em dar fim vida de um homem, uma tolice deixar que isso dependa da habilidade no manuseio das
armas; porque, neste caso, no apenas ter me ofendido, mas tambm tomado a minha vida. Rousseau
da opinio de que se deve vingar uma ofensa no pelo duelo, mas pelo assassinato. Emite essa opinio na
nota 21, to misteriosamente concebida, do IV livro de mile (p. 173, ed. Bip.). Est sob tamanha
influncia da superstio cavalheiresca que se considera justificado em assassinar um homem que o
acusasse de mentira; embora devesse reconhecer que todos, principalmente ele prprio, mereceram essa
acusao inumerveis vezes. evidente que esse preconceito que autoriza matar o ofensor, com a
condio de que o combate se faa ao ar livre e com armas iguais, considera o direito da fora como se
fosse realmente um direito, e o duelo como um juzo de Deus. Por outro lado, o italiano que, inflamado
pela clera, lana-se contra seu oponente assim que o encontra e o mata sem cerimnia, ao menos age
de modo consistente e natural; mais astuto, porm no menos perverso que o duelista. Se objetarem
que, ao matar meu adversrio no duelo, estou justificado pelo fato de que este estava igualmente
disposto a matar-me, respondo que, ao desafi-lo, coloquei sobre ele a necessidade de legtima defesa.
Ao colocarem-se intencionalmente tal necessidade, os dois duelistas esto apenas buscando um pretexto
plausvel para o assassinato. Uma justificativa por meio do princpio volenti non fit injuria [a quem
consente no se comete injria (Aristteles, tica a Nicmaco, l. V. c. 15.)] seria mais plausvel no sentido
de que ambos concordaram em arriscar suas vidas. Porm, a isso se pode objetar que a parte ofendida
no foi ofendida volens; foi esse princpio tirnico da honra cavalheiresca, com seu cdigo absurdo, que
conduziu ambos, ou ao menos um dos combatentes, perante esse tribunal da sanguinria Santa-Vehme.
Estendi-me bastante sobre a honra cavalheiresca; porm, o fiz com boa inteno, pois a filosofia o nico
Hrcules que pode combater os monstros morais e intelectuais que existem na terra. H principalmente
duas coisas que distinguem as condies sociais da poca moderna e aquelas da antiguidade, e isso em
detrimento da primeira, visto que deram a essas um aspecto srio, sombrio e sinistro, algo que no
existia na antiguidade, clara e serena como a aurora da vida. Refiro-me ao princpio de honra
cavalheiresca e s doenas venreas, par nobile fratrum! [nobre parentesco de irmos! (Horcio, Stiras,
II. 3. 243)]. Juntas, ambas envenenaram a [a discrdia e a amizade] da vida. Na

verdade, a influncia da doena venrea muito mais extensa do que parece primeira vista, porque
essa influncia no s fsica, mas tambm moral. A partir do momento em que o Cupido passou a levar
flechas envenenadas, as relaes entre os sexos passaram a apresentar um elemento estranho, hostil e
mesmo diablico. Consequentemente, tais relaes so permeadas por uma desconfiana sombria e
receosa; os efeitos indiretos dessa alterao no fundamento de toda a sociedade humana repercutem, em
diversos graus, em todas as demais relaes sociais. Porm, sua anlise detalhada me levaria demasiado
longe de meus propsitos presentes. Anloga, ainda que de natureza distinta, a influncia do princpio
de honra cavalheiresca, essa farsa solene que era estranha aos antigos, que torna a sociedade moderna
rgida, lgubre e tmida, j que toda palavra, por menor que seja, analisada e ruminada. Mas isso no
tudo! Esse princpio um Minotauro universal, ao qual se deve sacrificar anualmente um grande nmero
de filhos de boas famlias, eleitos no em um s pas, como para o monstro antigo, seno em todos os
pases da Europa. J tempo de lanar um ataque srio sobre esse sistema estpido, como acabo de
fazer. Que esses dois monstros modernos sejam exterminados no sculo XIX! No abandonaremos a
esperana de que os mdicos consigam exterminar o primeiro por meio da profilaxia. Porm, abolio do
segundo trabalho da filosofia atravs da reforma de idias, visto que os governos, at o momento,
falharam em faz-lo por meio de leis; ademais, apenas atravs da filosofia o mal atacado em sua raiz.
Entretanto, se os governos querem seriamente abolir o duelo, e se o escasso xito de seus esforos
provm de sua impotncia ante esse mal, ento lhes proponho uma lei cuja eficcia posso garantir;
ademais, pode ser empregada sem a necessidade de operaes sangrentas, patbulos, forcas ou prises
perptuas. , pelo contrrio, um remdio insignificante, um pequeno remdio homeoptico dos mais
fceis; assim, pois, todo aquele que desafiar outro ou adotar uma postura hostil para com ele receber,
em plena luz do dia, em frente casa de guarda, doze pauladas la chinoise [ moda chinesa]; os
desafiados e as testemunhas devem receber seis. Caso o duelo j tenha ocorrido, devem ser adotados os
procedimentos criminais de costume. Talvez um homem de modos cavalheirescos objete que, aps
haverem sofrido tal punio, muitos homens de honra sero capazes de atirar na prpria cabea. A isso
respondo que melhor que tais tolos atirem em si prprios que nos outros. Mas, no fundo, sei muito bem
que os governos no esto seriamente interessados na abolio do duelo. Os salrios dos empregados
civis, e especialmente os dos oficiais (a no ser em graus elevados), so muito inferiores ao valor de seus
servios. A deficincia compensada por meio da honra, que representada por ttulos, condecoraes e,
em geral, pelo sistema de posies e distino. Pois bem, para essa honra o duelo um excelente aliado,
de modo que a disciplina j comea nas universidades. Assim, as vtimas pagam com o prprio sangue
pela deficincia em seus salrios.
Para completar a discusso, mencionemos tambm a honra nacional. a honra de toda uma nao
considerada como um membro da comunidade de naes. No reconhecendo essa comunidade outro meio
que a fora, e tendo cada membro, portanto, de proteger seus prprios direitos, a honra de uma nao
no s consiste na opinio bem fundamentada de que merece confiana (crdito), seno tambm na de
que bastante forte para que seja temida. Assim, uma nao no deve deixar impune qualquer atentado
contra os seus direitos; essa combina, portanto, a honra burguesa e a honra cavalheiresca.
A glria foi a ltima coisa que mencionamos dentro daquilo que um homem representa, ou seja, aquilo
que aos olhos do mundo; ento nos falta ainda examin-la. Honra e glria so gmeas; porm,
maneira dos Discuros, sendo Pollux imortal enquanto Castor era mortal; a honra a irm mortal da
imortal glria. Evidentemente, isso no deve entender-se seno da glria mais elevada, da glria
verdadeira e genuna; h seguramente muitas espcies efmeras de glria. A honra s diz respeito s
qualidades que o mundo exige de todos os que se encontram em condies semelhantes; a glria diz
respeito quelas que no se pode exigir de ningum. A honra s se refere a mritos que cada qual pode
atribuir a si prprio publicamente; a glria se refere queles que ningum pode atribuir a si prprio.
Enquanto a honra limitada pelo conhecimento que se tem a nosso respeito, a glria vai alm, e faz com
que sejamos conhecidos sempre que possvel. Todos podem aspirar honra; glria, s as excees,
porque no pode ser alcanada seno atravs de realizaes excepcionais. Essas realizaes podem ser
atos ou obras; so os dois caminhos para a glria. Um grande corao uma qualificao especial para o
caminho dos atos, enquanto uma grande mente nos abre o caminho das obras. Cada um deles tem suas
vantagens e seus inconvenientes prprios, e a diferena principal que as aes passam, enquanto as

obras permanecem. Das aes resta somente uma memria que gradualmente se torna mais fraca,
distorcida e insignificante, at lentamente deixar de existir, a no ser que a histria a conduza
posteridade petrificada, na forma de uma esttua. As obras, por outro lado, so imortais em si mesmas e,
especialmente se forem escritas, podem sobreviver atravs das eras. O feito mais nobre tem apenas uma
influncia temporal, enquanto a obra de gnio vive e tem um efeito benfico e edificante para todo o
sempre. De Alexandre o Grande nos restam somente o nome e os registros; porm, Plato e Aristteles,
Homero e Horcio, em si mesmos, ainda existem, vivem e tm um efeito direto. Os Vedas e seus
Upanishads existem, porm no chegaram s nossas mos quaisquer informaes sobre as aes que
foram realizadas em sua poca. [9] Outra desvantagem das aes que dependem de uma oportunidade
que lhes possibilite a chance de ocorrer. Em conexo, temos o fato de que sua glria no se deve direta e
exclusivamente ao seu valor intrnseco, mas s circunstncias que lhes conferem brilho e importncia.
Ademais, assim como nas guerras, as aes so puramente pessoais, e sua glria depende dos relatos de
um reduzido nmero de testemunhas oculares que, entretanto, nem sempre esto presentes e, quando
esto, nem sempre se mostram justas e imparciais. Por outro lado, sendo as aes algo prtico, tm a
vantagem de estar ao alcance da faculdade de juzo de todos os homens; de modo que, uma vez que os
fatos se mostrem verdadeiros, a justia lhes feita imediatamente, a menos que os motivos no possam
ser conhecidos claramente ou avaliados com justia seno posteriormente; porque, para que se
compreenda uma ao, necessrio conhecer seu motivo. No que se refere s obras, ocorre o contrrio;
sua produo no depende da ocasio, mas unicamente de seu autor, e, enquanto existirem,
permanecem o que so em si mesmas e por si mesmas. Por outro lado, nesse caso existe a dificuldade
em julg-las, e, quanto mais elevado for seu carter, tanto maior ser essa dificuldade; muitas vezes
faltam juzes competentes, outras vezes faltam juzes imparciais e honestos. Ademais, no uma s
instncia que decide sua glria; pode-se sempre apelar a outros juzes. Pois, como temos dito, s a
memria das aes chega posteridade, e chega tal como os contemporneos a transmitiram; as obras,
pelo contrrio, chegam elas mesmas e tais como so, salvo os fragmentos perdidos. Aqui h, pois, uma
menor possibilidade de distoro dos dados, e posteriormente tambm desaparecem quaisquer influncias
indesejveis do ambiente no qual foram produzidas. Na realidade, comum que apenas aps certo tempo
surja um reduzido nmero de juzes verdadeiramente competentes que so, eles prprios, uma exceo,
os quais se pem a julgar outros seres ainda mais excepcionais. Depositam sucessivamente na urna seus
votos significativos, e com isso se estabelece, depois de alguns sculos, um juzo plenamente
fundamentado que o decorrer do tempo no pode desmentir; como se v, a glria das obras segura,
infalvel. Por outro lado, o fato de um autor desfrutar de sua glria em vida algo que depende do acaso
e de circunstncias externas; quanto mais sofisticadas e difceis forem suas obras, mais raramente ser o
caso. Assim, Sneca disse, com beleza incomparvel (Epistulae, 79), que o mrito seguido pela glria
to infalivelmente quanto o corpo seguido pela sombra; ainda que, como a sombra, caminhe por vezes
frente e tambm atrs, e depois de haver desenvolvido esse pensamento, acrescenta: etiamsi omnibus
tecum viventibus SILENTIUM LIVOR INDIXERIT, venient qui sine offensa, sine gratia judicent [ainda que a
inveja impusesse silncio a todos os teus contemporneos, viro aqueles que julguem sem ofensa e sem
indulgncia]. Essa passagem nos demonstra que a arte de suprimir perversamente os mritos ignorandoos e atravs do silncio, com o objetivo de ocultar do pblico o que bom em proveito do que mau, j
era praticada mesmo pela canalha da poca em que vivia Sneca, assim como pela canalha de nossa
poca, e em ambos os casos a inveja lhes fecha a boca. Como regra, a glria tanto mais tardia quanto
mais durvel h de ser, porque a excelncia amadurece com lentido. A glria destinada a ser eterna
como o germe que cresce lentamente em sua semente; a glria fcil e efmera se assemelha s plantas
que florescem em um ano, depois morrem; enquanto que a glria falsa como essas ervas daninhas que
crescem a olhos vistos e que podem ser facilmente extirpadas. Isso se deve ao fato de que, quanto mais
um homem pertence posteridade, i.e. humanidade inteira em geral, mais alheio sua poca, porque
o que produz no est destinado especialmente a esta como tal, seno na medida em que constitui parte
da humanidade. Desse modo, suas obras no so afetadas pela cor local de sua poca; mas, em
decorrncia disso, ocorre frequentemente que a poca contempornea as deixa passar despercebidas.
Pelo contrrio, sua poca valoriza as obras que tratam de coisas fugidias de seu prprio tempo, ou que
servem ao esprito do momento e, portanto, lhe pertencem por completo, vivendo e morrendo com ela.
Assim, pois, a histria da arte e da literatura nos ensina geralmente que as mais elevadas produes do
esprito humano tm sido, quase sempre, recebidas com desfavor, e tm ficado desprezadas at a

chegada de alguns espritos elevados que se impressionaram e reconheceram seu valor. Posteriormente,
preservam tal posio em virtude da autoridade que isso lhes concedeu. Em ltima anlise, tudo isso se
deve ao fato que de cada qual no pode compreender e avaliar seno aquilo que diz respeito sua
prpria natureza. Pois bem, o homem limitado aprecia o que limitado, o homem medocre, a
mediocridade, o esprito difuso, o difuso e o indistinto, e o tolo insensato, o absurdo, e todos apreciam
principalmente as suas prprias obras, na medida em que esto de acordo com sua prpria natureza. Essa
uma verdade to velha quanto Epicarmo, poeta fabuloso, que assim cantava:
Nada surpreende que fale segundo minha viso,
E os que se comprazem com si mesmos, em vo imaginam
Serem dignos de louvor. Para um co o co
Parece a mais bela das coisas, para o boi, o boi,
Para o asno, o asno, e para o porco, o porco.
O brao mais vigoroso, quando lana um corpo leve, no pode comunicar-lhe bastante movimento para
que voe longe e atinja o alvo. O corpo logo cair ao cho porque carecia de substncia material prpria
para absorver a fora externa. Tal ser tambm a sorte dos pensamentos elevados e belos, das obras
mestras do gnio, quando, para receb-las, h apenas crebros insignificantes, dbeis ou equivocados.
Isso o que os sbios de todos os tempos, em unssono, tm deplorado sem cessar. Por exemplo, disse
Jesus, filho de Sirach: Quem fala com louco, fala com um que dorme. Quando houver acabado, esse
pergunta: Que h? E Hamlet diz: A Knavish speech sleeps in a fools ear [um discurso eloquente dorme no
ouvido de um tolo]. Goethe, por sua vez:
Das glcklichste Wort, es wird verhhnt,
Wenn der Hrer ein Schiefohr ist.
[o ouvido de um tolo zomba da palavra mais sbia.]
Novamente:
Du wirkest nicht, Alles bleibt so stumpf.
Sei guter Dinge!
Der Stein in Sumpf
Macht keine Ringe.
[Teu esforo vo, tudo permanece inerte. No te desconsoles! Nenhum sino dobra quando se joga
pedras na lama.]
E Lichtenberg diz: Quando uma cabea e um livro colidem, e produz-se um som oco, isso provm sempre
do livro? Novamente: Tais obras so como espelhos; quando um macaco olha nelas, no se pode ver um
apstolo. O belo e comovente lamento do velho Geller tambm merece ser lembrado:
Da oft die allerbesten Gaben
Die wenigsten Bewundrer haben,
Und da der grte Teil der Welt
Das Schlechte fr das Gute hlt;
Dies bel sieht man alle Tage;
Allein wie wehrt man dieser Pest?
Ich zweifle, da sich diese Plage
Aus unsrer Welt verdringen lt.
Ein einzig Mittel ist auf Erden;
Allein es ist unendlich schwer.
Die Narren mten weise werden,

Und seht, sie werdens nimmermehr.

Nie kennen sie den Wert der Dinge.
Ihr Auge schliet, nicht ihr Verstand;
Sie loben ewig das Geringe,
Weil sie das Gute nie gekannt.
[Quantas vezes as melhores qualidades encontram menos admiradores. Quantos homens tomam por bom
o mau! Esse um mal que se observa todos os dias, porm, como evitar essa peste? Duvido que possa
ser erradicada desse mundo. No h mais que um s meio na terra, porm infinitamente difcil. Que os
tolos se faam sbios. Porm, como? Isso nunca sero. Desconhecem o valor das coisas. Julgam pela
vista, no pela razo. Elogiam constantemente o que pequeno, porque nunca conheceram o que
bom.]
A essa incapacidade intelectual dos homens que faz, como disse Goethe, que seja menos raro ver nascer
uma obra grandiosa que v-la reconhecida e apreciada, se acrescenta sua depravao moral manifesta na
forma de inveja. Porque a glria conquistada por um homem o eleva acima de sua espcie, que , nessa
medida, rebaixada; assim, todo mrito extraordinrio alcana a glria custa dos que no possuem
nenhum.
Wenn wir Andern Ehre geben
Mssen wir uns selbst entadeln.
[Quando honramos os demais, devemos depreciar a ns mesmos.(Goethe, Weststlicher Diwan)]
Isso explica por que a excelncia, em todas as suas formas, imediatamente confrontada com a
numerosa mediocridade da maioria, que se une e conjura para impedi-la e, se possvel, suprimi-la. Sua
senha secreta : bas le mrite [abaixo o mrito]. Porm, mesmo os que j possuem mrito e glria no
querem ver o surgimento de uma nova glria cujo brilho ofuscar o seu; o mesmo diz Goethe:
Htt ich gezaudert, zu werden,
Bis man mir's Leben gegnnt,
Ich wre noch nicht auf Erden,
Wie ihr begreifen knnt,
Wenn ihr seht, wie sie sich gebrden,
Die, um etwas zu scheinen,
Mich gerne mchten verneinen.
[Se houvesse esperado para nascer at que me fosse concedida a vida, no estaria ainda neste mundo,
como se compreende ao ver com que gosto me ignoram para se fazerem importantes.]
Assim, enquanto a honra, na maioria das vezes, encontra um juiz justo e no vtima da inveja, sendo
mesmo concedida a todo homem de antemo, a glria deve ser conquistada a despeito de toda a inveja, e
o tribunal que entrega a coroa de louros composto de juzes decididamente injustos. Podemos e
queremos compartilhar a honra com cada um; porm, a glria adquirida por outro diminui a nossa ou nos
torna mais difcil sua conquista. Ademais, a dificuldade de chegar glria por meio das obras est em
razo inversa do nmero de indivduos que compem o pblico dessas obras; os motivos so fceis de
compreender. Portanto, as obras que se propem a instruir exigem muito mais trabalho que as que se
propem a entreter; a dificuldade maior para as obras de filosofia porque a instruo prometida , por
um lado, duvidosa e incerta, e, por outro, intil do ponto de vista material. Desse modo, tais obras se
dirigem, para comear, a um pblico que consiste exclusivamente de rivais e competidores. A partir das
dificuldades mencionadas para se chegar glria, fica bvio que se aqueles que produzem obras imortais
no o fizessem pelo prprio amor s suas obras e pela prpria satisfao, mas precisassem do
estimulante da glria, a humanidade teria visto nascer poucas obras imortais ou nenhuma. Ademais, todo
aquele que h de produzir o bom e o verdadeiro e evitar o mau deve desafiar e desprezar o juzo das

massas e de seus porta-vozes. Nisso consiste a verdade da observao de Osrio (De gloria) a esse
respeito, de que a glria foge dos que a buscam e busca os que dela fogem; pois os primeiros se adaptam
aos gostos e seus contemporneos, enquanto os ltimos os desafiam.
Por tal razo, sendo to difcil alcanar a glria, muito fcil preserv-la. Nisso tambm contrasta com a
honra, com a qual todos so creditados; pois tm apenas de defend-la. Porm, esse o problema, visto
que a honra pode ser perdida definitivamente por uma nica ao indigna. A glria, pelo contrrio, nunca
pode ser realmente perdida; pois o feito ou a obra pela qual foi conquistada subsiste eternamente, e seu
autor preserva a glria, ainda que no realize mais nada. No obstante, se a glria realmente definha e
morre, essa no era genuna, ou seja, no a merecia e surgiu de um clculo exagerado e passageiro de
seu mrito; era uma glria como a de Hegel, que Lichtenberg descreveu como proclamada a trompetes
por um crculo de amigos interesseiros e repercutida pelo eco de cabeas ocas; mas como sorrir a
posteridade quando, um dia, batendo porta desses edifcios de palavras exageradas, desses ninhos de
uma glria desaparecida, desses viveiros de convenes mortas, encontrar tudo completamente vazio,
sem nenhum pensamento que responda com confiana: entre!
Na verdade, a glria consiste no que um homem em comparao com os demais. , portanto, algo
essencialmente relativo, que s pode possuir um valor relativo. Desapareceria completamente se os
demais se tornassem aquilo que um homem famoso. O valor absoluto s diz respeito quilo que
permanece o mesmo sob todas as circunstncias e, portanto, quilo que o homem diretamente e por si
mesmo. Em consequncia, o valor e a felicidade de um grande corao e de uma grande mente consistem
exatamente nisso. O importante no a glria, mas o mrito pelo qual a alcanamos. Pois esse , por
assim dizer, a substncia, no sendo a glria mais que o acidente; de fato, isso afeta o homem famoso
principalmente como um sintoma exterior, pelo qual obtm uma confirmao da prpria opinio elevada
que tem de si mesmo. Pode-se dizer que, assim como a luz s visvel quando refletida por um corpo,
toda superioridade s adquire a plena conscincia de si mesma atravs da reputao. Entretanto, esse
sintoma no infalvel, visto que temos a glria sem mrito e o mrito sem glria; da a inteligente
observao de Lessing: H homens que alcanam a glria e outros que a merecem. Ademais, seria
miservel a existncia daquele cujo valor ou sua falta dependessem de como se apresentam aos olhos
dos demais. Mas tal seria a vida do heri e do gnio se seu valor consistisse na glria, isto , na
aprovao do outro. Pelo contrrio, todo homem vive e existe por conta prpria e, portanto,
essencialmente em si e por si mesmo. Aquilo que um homem em si, de qualquer modo que seja, fica
antes e acima de tudo; se, nesse aspecto, no digno de apreo, tampouco o ser em geral. Pelo
contrrio, a imagem de sua natureza refletida nas mentes dos demais algo secundrio, derivado, sujeito
mudana, referindo-se apenas muito indiretamente a essa natureza. Ademais, os crebros das massas
so um lugar demasiado miservel para que neles encontremos nossa verdadeira felicidade; no se pode
encontrar nisso mais que uma felicidade imaginria. E que companhia mesquinha encontramos nesse
templo da glria universal: generais, ministros, charlates, trapaceiros, bailarinos, cantores, milionrios e
judeus! De fato, nesse templo os mritos de todas essas pessoas so muito mais apreciados, alcanam
mais estime sentie [apreo sincero] que os mritos intelectuais, especialmente os de ordem superior, dos
quais a maior parte no conseguiria mais que estime sur parole [apreo verbal]. Desse ponto de vista
eudemonolgico, a glria no , portanto, seno a mais rara e mais saborosa guloseima servida ao nosso
orgulho e vaidade. Porm, na maioria dos homens, isso existe em excesso, ainda que se dissimule; talvez
sejam mais fortes naqueles que, de algum modo, merecem a glria. No mais das vezes, tais homens
tero de enfrentar um longo perodo de incerteza a respeito de seu elevado valor at que tenham a
ocasio de coloc-lo prova e v-lo reconhecido. At ento, tm a sensao de sofrer uma secreta
injustia. [10] Em geral, como temos dito no comeo deste captulo, o valor que se atribui opinio alheia
completamente irracional e desmedido. verdade que Hobbes tem algumas opinies fortes a esse
respeito, mas talvez esteja justificado em afirmar: omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est,
quod quis habeat quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso [todo prazer da alma, toda
satisfao provm de que, ao comparar-se com os demais, se possa ter uma elevada opinio de si
mesmo. (De cive, l. I, c. 5)]. A partir disso podemos explicar o grande valor que comumente se atribui
glria e os sacrifcios que se fazem com a nica esperana de um dia conquist-la:

Fame is the spur that the clear spirit doth raise

(That last infirmity of noble minds)
To scorn delights and live laborious days.
[A glria (essa ltima enfermidade das almas nobres) o espinho que aferroa os espritos eminentes a
desprezar os prazeres e viver dias laboriosos. (Milton, Lycidas.)]
E em outra parte:
How hard it is to climb
The steep where Fames proud temple shines afar!
[Que difcil subir s alturas donde resplandece distncia o suntuoso templo da Glria! (Beattie, The
Minstrel.)]
Podemos ver por que a mais vaidosa das naes tem sempre na boca a palavra la gloire e a considera
como o principal motivo das grandes aes e das grandes obras. Todavia, no h dvida de que a glria
algo secundrio, um simples eco, o reflexo, a sombra ou o sintoma do mrito, e de que, em ltima
instncia, aquilo que se admira deve ter mais valor que a admirao. Segue-se que o que faz o homem
verdadeiramente feliz no reside na glria, seno no que torna a sua conquista possvel, no prprio mrito
ou, falando com mais exatido, no carter e nas qualidades que fundamentam o mrito, tanto na ordem
moral como na ordem intelectual. Porque o melhor que um homem pode ser, deve s-lo necessariamente
por si mesmo; o que se reflete sobre seu ser no crebro dos demais e o que vale em sua opinio algo
de interesse secundrio. Por conseguinte, aquele que merece a glria, ainda quando no a consiga, possui
abundantemente o principal e tem que consolar-se do que lhe falta. Pois no o fato de ser considerado
grandioso por uma multido de desiludidos sem discernimento, mas o fato de que grandioso aquilo que
o faz digno de inveja. A suprema felicidade no tampouco seu nome passar posteridade, seno
produzir pensamentos que meream ser reconhecidos e meditados em todos os sculos. Ademais, essa
felicidade no pode ser tirada dele; ' [o que est em nosso poder], enquanto que a glria
' [o que no est em nosso poder]. Quando, pelo contrrio, a admirao mesma o objeto
principal, a coisa admirada no digna dela; isso ocorre com a falsa glria, i.e. glria no merecida. Os
que possuem esse tipo de glria vivem dela sem realmente possuir os mritos dos quais essa deveria ser
um sintoma ou um reflexo. Porm, s vezes, se repugnaria dessa prpria glria quando chega um
momento em que, a despeito da iluso sobre si mesmo que a vaidade lhe proporciona, sentir a vertigem
dessas alturas que no est apto a habitar, ou ver a si prprio como uma moeda de cobre. consumido
pelo medo de ser desmascarado e humilhado como merece, especialmente quando j pode antever o
veredicto da posteridade estampada na face dos mais sbios. como um homem que possui uma
propriedade em virtude de um falso testamento. A glria mais genuna, isto , a pstuma, nunca chega a
ser conhecida pelo homem que a possui, mas ainda assim esse tido como feliz. Sua felicidade, portanto,
consistia nas prprias qualidades elevadas, por meio das quais atingiu a glria, e no fato de que teve a
oportunidade de desenvolv-las, de haver podido ocupar-se somente dos assuntos que lhe agradavam ou
lhe divertiam; pois apenas obras nascidas sob essas condies alcanam a glria pstuma. Por
conseguinte, sua felicidade consistia em sua grande alma ou mesmo na riqueza de sua inteligncia, cujos
traos em suas obras recebem a admirao dos sculos futuros. Consistia nas prprias idias, cuja
meditao far o estudo e o prazer das mentes mais nobres de um futuro imensurvel. O valor da glria
pstuma, portanto, consiste em hav-la merecido; essa sua prpria recompensa. O fato de as obras que
alcanaram a glria tambm receberem o louvor dos contemporneos do autor algo que depende de
circunstncias fortuitas e que no tem grande importncia. Porque os homens carecem, em geral, de juzo
prprio e, sobretudo, no tm as faculdades necessrias para apreciar as produes de ordem elevada e
difcil, sendo mais comum que sigam a autoridade de outrem; a glria suprema consiste, em noventa e
nove de cada cem casos, na simples f dos admiradores. Por isso, para aquele que pensa, a vociferante
aprovao dos contemporneos tem pouco valor, visto que consiste no eco de poucas vozes que, em si
mesmas, no so mais que um produto do momento. Um msico se comprazeria pelos aplausos de
aprovao de seu pblico se soubesse que, com a exceo de um ou dois, esse consiste inteiramente de

pessoas surdas que, para esconder umas das outras sua debilidade, aplaudem ruidosamente assim que
vem os nicos que podem ouvir movendo suas mos? E supondo-se que, alm disso, soubesse que
essas excees podem ser subornadas para proporcionar o aplauso mais estrondoso ao violinista mais
miservel! Isso nos explica por que to raro que a glria contempornea transforme-se em glria
pstuma. Em sua magnfica descrio do templo da glria literria, DAlembert diz: O interior do tempo
no habitado mais que por mortos que, durante suas vidas, no estavam ali, e por alguns vivos que, em
sua maioria, sero lanados fora quando morrerem. Diga-se de passagem, erigir um monumento a um
homem em vida declarar que, pelas suas conquistas, nada ficar posteridade. Quando, entretanto, um
homem vive para confirmar que sua glria h de ser pstuma, isso dificilmente ocorrer seno numa
idade avanada. Talvez entre os artistas e os poetas haja algumas excees a essa regra; mas so
nfimas entre os filsofos. Uma prova disso fornecida pelas fotos dos homens que se tornaram clebres
por suas obras, pois na maioria dos casos foram tiradas apenas aps sua celebridade estar consolidada.
Em geral, so representados como velhos de cabelos brancos, especialmente se forem filsofos. Do ponto
de vista da eudemonologia, isso est perfeitamente justificado; porque ter glria e juventude de uma vez
muito para um mortal. Nossa existncia to pobre que seus bens devem ser distribudos com mais
economia. A juventude tem suficiente riqueza prpria, e pode contentar-se com o que possui. Na velhice,
quando gozos e prazeres esto mortos como as rvores no inverno, a glria floresce oportunamente como
uma rvore verdejante. Tambm pode ser comparada aos frutos que crescem durante o vero, mas s
podem ser consumidos no inverno. No h melhor consolo para o velho que o sentimento de ter
incorporado toda a fora de sua juventude s suas obras, que nunca ho de envelhecer.
Se quisermos examinar mais detidamente os caminhos pelos quais se atinge a glria nos ramos de
conhecimento que nos dizem respeito mais diretamente, as seguintes regras podem ser formuladas.
Pode-se, em geral, afirmar que a superioridade intelectual denotada pela glria consiste em formular
teorias, isto , novas combinaes de certos fatos. Esses ltimos podem ser de espcies muito diversas,
porm a glria atribuda sua combinao ser tanto maior e mais extensa quanto mais universalmente
conhecidos e mais acessveis a todos forem esses fatos. Se consistirem, por exemplo, de nmeros ou
curvas, de questes especficas da fsica, zoologia, botnica ou anatomia, ou de passagens desfiguradas
de autores antigos, inscries meio apagadas ou cujo alfabeto nos falta, ou pontos obscuros de histria, a
glria que se adquirir atravs de sua combinao correta no se estender para muito alm dos
estudiosos do assunto; por conseguinte, um pequeno nmero de indivduos que vivem em retiro e
invejam aqueles que alcanam a glria em seu ramo de conhecimento. Se, pelo contrrio, os dados so
conhecidos por toda a humanidade; se so, por exemplo, caractersticas essenciais e universais do
esprito ou do corao humano, ou foras naturais cuja ao passa constantemente ante vossa vista, ou o
bem conhecido curso na natureza em geral, ento a glria de hav-las trazido luz por uma combinao
nova, importante e evidente se propagar com o tempo ao todo da humanidade civilizada. Porque se os
fatos so acessveis a todos, na maioria dos casos sua combinao tambm ser. No obstante, a glria
estar sempre em relao com a dificuldade a ser superada; assim, quanto mais numerosos forem os
homens que conhecem esses dados, mais difcil ser combin-los de uma maneira nova e exata, visto que
uma infinidade de espritos o tentaram e esgotaram as combinaes possveis. Por outro lado, os fatos
inacessveis maioria do pblico e cujo conhecimento s se alcana com grande dificuldade e esforo
sempre admitiro novas combinaes. Quando um homem as aborda com uma compreenso clara e um
juzo so, isto , com uma modesta capacidade intelectual, bastante possvel que tenha a sorte de
chegar a uma combinao nova e exata. Porm a glria alcanada dessa forma no se estende muito
alm daqueles que possuem o conhecimento dos fatos em questo. Porque a soluo dos problemas
dessa natureza, sem dvida, exige muito estudo e trabalho to-somente para que se adquira o
conhecimento do fato; mas, em relao aos problemas da primeira espcie, com os quais se h de
alcanar a glria mais elevada e mais vasta, os fatos so fornecidos gratuitamente, sem qualquer estudo
ou trabalho. Todavia, na medida em que esse tipo de problema exige menos trabalho, requer mais talento
e at gnio; e com isso no h trabalho ou estudo que se compare, seja pelo mrito prprio ou pelo valor
que se lhe atribui.
Resulta da que os que sentem que esto dotados de uma capacidade intelectual slida e de um juzo so,
mas no das foras mentais mais elevadas, no devem recuar ante os estudos extensos e os estudos

laboriosos. Pois, atravs disso, podero se elevar acima da massa de homens que tm ante seus olhos os
fatos bem conhecidos; e ento penetrar em regies remotas, acessveis somente atividade e ao trabalho
dos eruditos. Porque aqui o nmero de competidores infinitamente menor, e mesmo um homem de
inteligncia modesta logo encontrar a ocasio para uma combinao nova e exata. De fato, o mrito de
sua descoberta ser baseado na dificuldade de alcan-la. Mas os aplausos de seus colegas de cincia
que so os nicos familiarizados com a questo no sero percebidos pela multido mais que de longe.
Prosseguindo at o trmino do caminho aqui indicado, pode-se alcanar o ponto em que os prprios fatos,
sem necessidade de combinao, bastam para estabelecer a glria pela sua extrema dificuldade de
aquisio. Esse o caso em relao a viagens a pases remotos e pouco visitados, onde um homem se
torna clebre pelo que viu, no pelo que pensou. A grande vantagem desse tipo de glria est no fato de
que muito mais fcil comunicar aos demais as coisas que foram vistas que as coisas que foram
pensadas, e sucede o mesmo com a compreenso do pblico. Assim, encontraremos muito mais leitores
para as primeiras que para as ltimas; como Asmus j disse:
Wenn jemand eine Reise thut,
so kann er was erzhlen.
[Quando se volta de uma viagem se tem muitas coisas para contar.]
Mas resulta tambm que, quando se conhece pessoalmente os viajantes clebres, se recorda
frequentemente da observao de Horcio:
Coelum, non animun, mutant qui trans mare currunt.
[Os que cruzam os mares mudam de clima, no de carter. (Epistulae, I, 11,27)]
Contudo, o homem dotado de grandes faculdades intelectuais, o nico que pode se aventurar na soluo
dos problemas mais difceis, que tratam do aspecto universal e total das coisas, far bem em alargar seu
horizonte o mximo possvel, porm estendendo-o igualmente em todas as direes, sem perder-se em
alguma regio particular conhecida por poucos indivduos, isto , sem penetrar muito profundamente em
um ramo de conhecimento especfico e muito menos dedicar-se a detalhes mnimos. Porque no necessita
dedicar-se s coisas dificilmente acessveis para fugir da multido de competidores; aquilo que est ao
alcance de todos lhe proporcionar o material para combinaes novas, importantes e verdadeiras. Por
isso mesmo, seu mrito poder ser apreciado por todos aqueles que conhecem esses fatos, que
constituem a maior parte da humanidade. Nisso reside a grande distino entre a glria conquistada pelos
estudiosos de fsica, qumica, anatomia, mineralogia, zoologia, filologia, histria, e aquela reservada aos
homens que lidam com as grandes questes da humanidade, os poetas e os filsofos.
[1] Em seu fausto, em sua pompa e esplendor, em sua magnificncia e sua ostentao de toda espcie,
as classes mais elevadas podem dizer: nossa felicidade est completamente fora de ns; seu lugar o
crebro dos demais.
[2] Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter [aquilo que se sabe de nada vale se outros no
souberem disso].
[3] Aqui est o cdigo. Quando reduzido a noes e expresses claras, esses princpios produzem uma
imagem deveras estranha e grotesca. Mesmo hoje, na Europa crist, so seguidos por todos aqueles que
pertencem ao que se chama de boa sociedade com seus bons costumes. Muitos dos quais a quem esses
princpios foram inculcados desde sua tenra juventude, pela palavra e pelo exemplo, acreditam mais
firmemente neles que em qualquer catecismo. Nutrem-lhe a venerao mais profunda e genuna, e esto
dispostos, em qualquer momento, a sacrificar em seu nome sua felicidade, sua paz, sua sade e sua vida.
Esto convencidos de que a raiz desses princpios est na prpria natureza humana, que so inatos, que
existem a priori e esto acima de toda anlise. No pretendo ferir seus coraes, porm devo confessar
que isso no diz muito em favor de sua inteligncia. Assim, pois, esses princpios so os menos

adequados classe que est destinada a representar a inteligncia, a ser o sal da terra; classe que
deveria se preparar para essa nobre misso e, portanto, juventude acadmica que, na Alemanha,
professa esses princpios mais que qualquer outra classe. Em vez de chamar a ateno dos jovens
estudantes sobre as consequncias funestas ou imorais desses princpios essa juventude que foi
educada com as obras da Grcia e de Roma (como se fez, quando ainda era parte dela, pelo lastimvel
filosofastro J. G. Fichte em uma declamatio ex cathedra, um homem ainda honestamente considerado
filsofo pela Alemanha esclarecida) , me limitarei a dizer o que se segue. Vs, cuja juventude foi
alimentada com o idioma e a sabedoria da Grcia e de Roma, cuja inteligncia jovem se tem tido a boa
precauo de ilustrar em idade precoce com raios luminosos emanados dos sbios e dos nobres da
gloriosa Antiguidade, como que quereis comear a vida tomando por regra de conduta esse cdigo da
estupidez e da brutalidade? Vedes esse cdigo, quando se lhe reduz a noes claras, como o fiz, como
est estendido ante a vossa vista em sua lamentvel nulidade, e fazei dele a pedra de toque no de vosso
corao, mas a de vossa razo. Se essa no o rechaa, ento vossa cabea no apta para cultivar um
campo onde as qualidades indispensveis so uma fora enrgica de juzo que rompa facilmente os laos
do preconceito e uma razo perspicaz que saiba distinguir claramente o verdadeiro do falso, ainda onde a
diferena esteja profundamente oculta, e no, como aqui, onde est palpvel. Sendo assim, meus bons
amigos, buscai algum outro meio honrado de fugir do apuro do mundo; fazei-vos soldados ou aprendei
algum ofcio, porque todo oficio ouro.
[4] A histria do senhor Desglands apresentada por Schopenhauer, no Esboo de uma breve
dissertao sobre a honra, como se segue:
Dois homens de honra, um dos quais se chamava Desglands, cortejavam a mesma mulher. Estavam
sentados mesa um junto ao outro e em frente dama, cuja ateno Desglands tentava atrair com as
mais animadas conversas; mas ela fingiu no ouvi-lo, e continuava olhando constantemente seu rival. O
cime provocou em Desglands, que tinha na mo um ovo, uma contrao involuntria, fazendo com que a
casca se quebrasse e o contedo saltasse cara do rival. Vendo este levantar a mo, Desglands aproveita
e sussurra: Senhor, o tenho por dado. Se faz um profundo silncio. No dia seguinte, Desglands se
apresenta com a bochecha direita coberta por um grande emplastro negro. Verificou-se o duelo e o rival
de Desglands foi ferido gravemente, porm no mortalmente. Desglands ento diminuiu um pouco o
tamanho de seu emplastro. Depois da recuperao de seu rival, houve um segundo duelo e, novamente,
Desglands derramou seu sangue, e reduziu o tamanho de seu emplastro. Isso aconteceu cinco ou seis
vezes; aps cada duelo, Desglands diminua o tamanho de seu emplastro, at a morte de seu oponente.
nobre esprito do velho cavalheirismo! Mas, a srio, todo aquele que comparar essa histria
caracterstica com as anteriores ser levado a admitir, como em muitas outras ocasies, quo grandiosos
eram os antigos e quo pequenos so os modernos!
[5] O que significa dizer que ofendemos algum? Que o fizemos duvidar da elevada opinio que tem de si
mesmo.
[6] A honra cavalheiresca filha do orgulho e da loucura. (A verdade oposta a esses princpios est
claramente expressa por Caldern em Principe constante com as palavras esa es la herencia de Adan a
herana de Ado a necessidade.) chocante que esse orgulho extremado s se observe entre os
adeptos da religio que prega a extrema humildade. No obstante, no se deve atribuir a causa disso
religio, seno ao regime feudal, no qual todo nobre se considerava como um pequeno soberano que no
reconhecia entre os homens nenhum juiz que estivesse sobre ele. Com isso, aprendeu a atribuir sua
pessoa uma inviolabilidade e uma santidade absolutas; por isso todo atentado contra sua pessoa, como
um golpe ou uma injria, lhe parecia um crime hediondo. Assim, o princpio da honra cavalheiresca e o
duelo eram, no comeo, uma questo que s dizia respeito aos nobres e, posteriormente, estendeu-se
aos militares que se uniram, porm no completamente, s outras classes mais elevadas, com o fim de
no sofrer menosprezo. Apesar de os duelos serem um produto dos antigos juzos divinos, esses no so
o fundamento, mas a consequncia e a aplicao do princpio de honra. Todo homem que no reconhece
em nenhum homem o direito de julgar-lhe apela ao divino. Os juzos divinos, todavia, no pertencem

exclusivamente ao cristianismo, mas tambm podem ser encontradas no hindusmo, especialmente em

pocas remotas; se bem que ainda hoje restem vestgios.
[7] Vingt ou trente coups de canne sur le derrire, cest, pour ainsi dire, le pain quotidien des Chinois.
Cest une correction paternelle du mandarin, laquelle na rien dinfamant, et quils reoivent avec action de
grces. Lettres dificantes et curieuses, 1819, edn. vol. II, p. 454. [Vinte ou trinta golpes nas costas
com a vara so, por assim dizer, o po de cada dia dos chineses. uma correo paternal do mandarim
que, em si mesma, no tem nada de infame, e que recebem com gratido.]
[8] O verdadeiro motivo pelo qual os governos aparentemente tentam proibir duelos, coisa muito fcil,
especialmente nas universidades, resultando na impresso de que no tm a inteno de faz-lo, o
seguinte. O Estado no est em condies de pagar os servios de seus oficiais e de seus empregados
civis o seu valor integral em dinheiro e, desse modo, faz consistir a outra metade de seus emolumentos
em honra, representada por ttulos, uniformes e condecoraes. Para conservar o alto nvel dessa
indenizao ideal pelos seus servios, preciso alimentar e intensificar, por todos os meios, o sentimento
de honra; este deve ser algo fantstico e extravagante. Como, para tal fim, a honra burguesa no basta,
pela evidente razo de que a propriedade comum de todos, se apela ao auxlio da honra cavalheiresca,
que se estimula como temos demonstrado. Na Inglaterra, onde os emolumentos dos militares e dos civis
so muito mais elevados que no continente, no se necessita desse recurso. Assim, o duelo foi quase
completamente erradicado desse pas, especialmente nos ltimos vinte anos, e agora ocorre muito
raramente. Nas poucas ocasies em que ocorre, ri-se dele como de uma loucura. certo que a grande
Anti-duelling Society, que conta entre seus membros uma multido de lordes, de almirantes e de
generais, contribuiu grandemente para esse resultado. O Moloch ter de se virar sem suas vtimas.
[9] Assim, pois, um elogio infeliz quando algum, como est na moda hoje em dia, imagina honrar uma
obra chamando-a de atos; pois as obras so, por essncia, de natureza superior. Um ato nunca mais
que uma ao baseada em um motivo e, por conseguinte, algo isolado, transitrio; diz respeito ao
elemento universal e original do mundo, ou seja, vontade. Por outro lado, uma obra grande e bela
algo permanente porque sua importncia universal. Procede da inteligncia, dessa inteligncia pura,
imaculada, que se eleva como um perfume sobre esse mundo mesquinho da vontade.
Uma vantagem da glria das aes est no fato de que essa, geralmente, produz-se como uma grande
exploso, to grande que s vezes a Europa inteira se agita; ao passo que a glria das obras no chega
seno lenta e gradualmente; no comeo, tnue; depois, torna-se cada vez maior e, s vezes, no
alcana toda a sua fora mais que ao fim de um sculo. Porm, ento subsiste durante milhares de anos,
porque as obras subsistem tambm. Pelo contrrio, aps a primeira exploso, a glria das aes se
debilita lentamente, sendo conhecida por menos e menos indivduos, at acabar por existir somente na
histria, como um fantasma.
[10] Nosso maior prazer consiste em sermos admirados; mas os demais muito dificilmente consentem
em admirar-nos, ainda quando a admirao est plenamente justificada. Da resulta que mais feliz
aquele que, de algum modo, chega a admirar-se sinceramente a si mesmo. S no deve permitir que os
demais o faam duvidar disso.

Captulo V
Conselhos e mximas
Nestas pginas, menos que em qualquer parte, desejo ser completo; do contrrio, teria de repetir as
numerosas, algumas excelentes, regras de vida dadas pelos pensadores de todos os tempos, desde
Tegnis e Salomo at La Rochefoucauld; no poderia evitar tampouco muitos dos lugares-comuns.
Ademais, renunciei quase por completo a toda ordem sistemtica. Que o leitor se console, porque em tais
assuntos um tratado completo e sistemtico conduziria inevitavelmente ao tdio. No registrei seno o
que primeiro me ocorreu, o que me pareceu digno de ser comunicado e o que, at onde sei, ainda que
no foi dito, ao menos sob essa mesma forma. Portanto, escrevi apenas um suplemento quilo que outros
j alcanaram nesse imenso campo.
No obstante, para introduzir um pouco de ordem nesta grande variedade de opinies e de conselhos
relativos ao presente assunto, os classificarei em mximas gerais, em mximas referentes nossa
conduta para conosco, para com os outros e, por ltimo, frente marcha do mundo e frente ao destino.

a) gerais
[1] Considero como a regra suprema de toda a sabedoria de vida a sentena enunciada por Aristteles
em sua tica a Nicmaco (VII. 12): , (quod dolore vacat, non quod
suave est, persequitur vir prudens. A verso em latim fraca; uma melhor talvez seja a seguinte: o sbio
busca a ausncia de dor, no o prazer.) A verdade dessa sentena se fundamenta no fato de que todo
prazer e toda felicidade so de natureza negativa, e a dor , pelo contrrio, de natureza positiva. Pode-se
encontrar um exame detalhado do assunto em minha obra capital, vol. I, 58; no obstante, quero
ilustr-lo tambm por um fato de observao cotidiana. Quando nosso corpo inteiro est saudvel e
intacto, exceto por uma parte insignificante ferida ou dolorida, a conscincia cessa de perceber a sade do
conjunto, e a ateno se dirige constantemente dor da parte lesionada, e todo o conforto e prazer da
vida desvanecem. Do mesmo modo, quando todos os nossos negcios andam bem, a no ser um s que
v mal, esse nos persegue constantemente o crebro, ainda que seja de mnima importncia. Pensamos
sobre ele constantemente e damos pouca ateno s demais coisas mais importantes que andam a nosso
gosto. Em ambos os casos, a vontade est lesionada, no primeiro, tal como se objetiva no organismo, no
segundo, tal como se objetiva nos esforos e aspiraes do homem. Vemos em ambos os casos que a
satisfao da vontade sempre se produz negativamente e que, em consequncia, no sentida
diretamente de modo algum; no mximo, chegamos a ter conscincia disso atravs da reflexo. Por outro
lado, o que obstrui a vontade algo positivo e, portanto, sua presena faz-se sentir. Todo prazer consiste
apenas em suprimir essa obstruo, em libertar-se dela e, por conseguinte, no pode ser seno de curta
durao.
nisso, portanto, em que se fundamenta a excelente regra de Aristteles reproduzida anteriormente, a
qual afirma que devemos concentrar nossa ateno no nos grandes prazeres e diverses da vida, seno
nos meios de evitar, na medida do possvel, os seus inumerveis males. Se esse caminho no fosse o
verdadeiro, o aforismo de Voltaire Le bonheur nest quun rve, et la douleur est reelle [a felicidade
apenas um sonho e a dor real] seria necessariamente to falso quanto, na verdade, exato. Assim,
quando se quer fazer o balano da vida em termos eudemonolgicos, no se deve levar em conta os
prazeres que se tem saboreado, seno os males que se tem evitado. Na verdade, a eudemonologia deve
comear por ensinar-nos que seu prprio nome um eufemismo e que quando dizemos viver feliz devese entender somente ser menos desgraado, ou seja, levar uma vida tolervel. E em realidade a vida
no algo a ser desfrutado, mas vencido, superado. Isso pode ser visto em muitas expresses, tais como
degere vitam, vita defungi [vive a vida, a vida se acaba]; em italiano, si scampa cos [se ao menos
escapssemos]; em alemo, man muss suchen, durchzukommen [levar a vida do melhor modo possvel];

er wird schon durch die Welt Kommen [passar a vida] e outras semelhantes. Na velhice um consolo
saber que se tem detrs de si o trabalho de viver. O homem mais feliz , pois, aquele que passa a vida
sem grandes dores, tanto moral como fisicamente, e no aquele que experimentou as alegrias mais vivas
ou os gozos mais intensos. Querer medir por meio disso a felicidade de uma existncia recorrer a uma
medida falsa. Pois os prazeres so e permanecem negativos; pensar que nos tornam felizes uma idia
errnea cultivada apenas pelos invejosos, em seu prprio detrimento. A dor, pelo contrrio, sentida
positivamente; logo, sua ausncia a medida da felicidade. Se a um estado livre de dor acrescenta-se a
ausncia de tdio, ento se alcana a felicidade na terra no que tem de essencial; o resto no mais que
quimera. Segue-se da que nunca se devem comprar prazeres custa de dores, tampouco do risco, visto
que isso seria pagar algo negativo e quimrico com algo positivo e real. Em contrapartida, h benefcio
em sacrificar prazeres para evitar dores. Em ambos os casos, indiferente se as dores seguem ou
precedem os prazeres. No existe verdadeiramente loucura maior que querer transformar este teatro de
misrias e lamentos em um lugar de prazer e buscar prazeres e alegrias, como tantos fazem, em vez de
tratar de evitar a maior quantidade possvel de dores. H alguma sabedoria naquele que, com um olhar
sombrio, considera este mundo como uma espcie de inferno, e no se ocupa seno de proporcionar-se
um abrigo onde esteja a salvo das chamas. O tolo corre atrs dos prazeres da vida e colhe desiluses; o
sbio evita os seus males. Quando, apesar desses esforos, no se consegue evit-los, a culpa do
destino, no da prpria tolice; porm, na medida em que o consiga, no ser desiludido, porque os males
que houver evitado so muito reais. Ainda que seu esforo em evit-los tenha sido excessivo, sacrificando
prazeres desnecessariamente, no perdeu nada realmente; pois todos os prazeres so ilusrios, e
lamentar por sua perda seria mesquinho, e mesmo ridculo. A incapacidade encorajada pelo otimismo
de apreender essa verdade a fonte de muitas desgraas. Assim, nos momentos em que estamos livres
de dores, desejos inquietos fazem brilhar nossa vista as quimeras de uma felicidade que no tem
existncia real e nos seduzem a persegui-las; com isso atramos a dor, que indiscutivelmente real.
Ento lamentamos a perda desse estado de ausncia de dor que, como um paraso perdido, ficou para
trs, e em vo tentamos reverter o que est feito. Parece que um esprito maligno, com vises de nossos
desejos, ocupa-se constantemente em nos distanciar do estado de ausncia de sofrimento, da felicidade
suprema e real. O jovem irrefletido imagina que o mundo existe para ser desfrutado; que a morada de
uma felicidade positiva; que os homens no a alcanam porque so incapazes de superar as dificuldades.
Sua crena reforada pelos romances e poesias, e por essa hipocrisia que o mundo exibe onde quer que
seja e sempre em favor das aparncias, assunto ao qual retornarei em breve. Da em diante, sua vida
uma busca mais ou menos deliberada de uma felicidade positiva que, como tal, diz-se consistir de
prazeres positivos. No devemos esquecer os perigos aos quais se expe nessa busca pela felicidade. Isso
leva persecuo de coisas que no existem de maneira alguma e, em regra, acaba por conduzir a uma
desgraa muito real e positiva, que se manifesta como dores, sofrimentos, enfermidades, perdas,
cuidados, pobreza, desonra e outras mil calamidades. O desengano chega tarde demais. Se, pelo
contrrio, se obedece regra aqui exposta, se o projeto de vida dirigido com o fim de evitar o
sofrimento, ou seja, se manter afastado da necessidade, da enfermidade e de qualquer outra molstia,
ento o objetivo real. Assim, ser possvel alcanar algo, e tanto mais na medida em que o plano no
for atrapalhado pela persecuo dessa quimera da felicidade positiva. Isso concorda com a passagem de
Goethe, em Wahlverwandtschaften [as afinidades eletivas], na qual Mittler, que sempre tenta levar
felicidade aos demais, diz: Aquele que quer livrar-se de um mal sempre sabe o que quer; aquele que
busca mais do que tem mais cego que um acometido pela catarata. O que recorda este belo adgio
francs: le mieux est lennemi du bien [o melhor inimigo do bem]. Da se pode deduzir igualmente a
idia fundamental do cinismo, como demonstrei em minha obra capital, volume II, captulo 16. Pois o que
os levava a rechaar todos os prazeres seno o pensamento das dores que os acompanham? Evitar a dor
lhes parecia muito mais importante que obter prazer. Estavam profundamente penetrados e convencidos
da natureza negativa do prazer e da natureza positiva da dor. Faziam todo o possvel para evitar os
males; mas, para tal fim, julgavam necessrio rejeitar ntegra e intencionalmente os prazeres, que
consideravam como armadilhas que nos conduziam ao sofrimento.
Sem dvida, nascemos todos em Arcdia, como disse Schiller; isto , comeamos a vida cheios de
aspiraes felicidade, ao prazer, e abrigamos a insensata esperana de realiz-las. Entretanto, em
regra, chega o ponto em que o destino nos agarra bruscamente e nos ensina que nada nosso, seno

seu, visto que tem um direito indiscutvel no apenas sobre tudo o que possumos e adquirimos, sobre
mulher e filhos, mas at sobre nossos braos e pernas, nossos olhos e ouvidos, e at sobre o nariz no
meio da cara. Em todo caso, a experincia no tarda em fazer-nos compreender que felicidade e prazer
so uma fata Morgana que, visvel somente de longe, desaparece quando nos aproximamos. Em
contrapartida, compreendemos que o sofrimento e dor so uma realidade, a qual faz sua presena ser
sentida sem qualquer intermedirio, sem necessidade de iluses ou expectativas. Se a lio d seus
frutos, desistimos de correr atrs da felicidade e do prazer, dedicando-nos a nos assegurar dos ataques
da dor e do sofrimento. Reconhecemos, ento, que o melhor que esse mundo pode oferecer-nos uma
existncia sem dores, tranquila, tolervel, na qual restringimos nossos anseios quilo que estamos mais
certos de poder alcanar. Porque o meio mais seguro para no chegar a ser muito infeliz no desejar ser
muito feliz. Merck, o amigo de juventude de Goethe, reconheceu essa verdade, posto que escreveu: Tudo
neste mundo desgraado pela nsia excessiva felicidade, numa medida que, de fato, corresponde aos
nossos sonhos. Aquele que pode livrar-se dela e s aspira ao que tem diante de si, esse poder abrir
passagem entre a ral (Briefe na und von Merck, p. 100). , pois, prudente reduzir a propores muito
modestas nossas pretenses aos prazeres, s riquezas, s posies, s honras etc., porque essa disputa e
luta pela felicidade, pelo esplendor e pelos prazeres o que nos traz os maiores infortnios. Reduzir
nossas pretenses prudente e desejvel porque bastante fcil ser completamente desgraado,
enquanto no apenas difcil ser muito feliz, mas completamente impossvel. O poeta da sabedoria de
vida disse com razo:
Auream quisquis mediocritatem
Diligit, tutus caret obsoleti
Sordibus tecti, caret invidenda
Sobrius aula.
Saevius ventis agitatur ingens
Pinus: et celsae graviore casu
Decidunt turres: feriuntque summos
Fulgura montes.
[Todo aquele que escolhe a urea mediana est livre dos cuidados de um teto miservel, e no inveja,
sbrio, os esplendores dos palcios. Acometidos pela tempestade, o alto pinheiro agitado pelos ventos,
as mais elevadas torres desmoronam com estrondo e os cimos dos montes so feridos pelos raios.
(Horcio, Odes, II. 10. 5-12.)]
Aquele que, imbudo dos ensinamentos da minha filosofia, sabe que toda nossa existncia uma coisa
que melhor fora que no existisse e que a suprema sabedoria consiste em neg-la e em rejeit-la, no
nutrir grandes expectativas em relao a coisa alguma; no perseguir com paixo nada no mundo, e
tampouco levantar grandes queixas quando falhar em qualquer empreendimento. Pelo contrrio,
reconhecer a profunda veracidade das palavras de Plato: Nenhuma das coisas humanas digna de
tanta urgncia (Repblica, X. 604). Vejamos o lema do Gulistan de Saadi, o poeta persa, traduzido por
Graf:
Ist einer Welt Besitz fr dich zerronnen,
Sei nicht in Leid darber, es ist nichts;
Und hast du einer Welt Besitz gewonnen,
Sei nicht erfreut darber, es ist nichts.
Vorber gehn die Schmerzen und die Wonnen,
Geh an der Welt vorber, es ist nichts.
[Hs perdido o imprio do mundo? No te aflijas; isso no nada. Hs conquistado o imprio do mundo?
No te regozijes; isso no nada. Dores e felicidades, tudo passa, passa ao lado do mundo; isso no
nada. (Anwari Soheili)]
O que aumenta particularmente a dificuldade de chegar a essas perspectivas to elevadas a hipocrisia

do mundo, j mencionada acima, e nada seria to til como desmascar-la ainda na juventude. Em sua
maioria, as magnificncias so, como decoraes de teatro, puras aparncias, e falta a prpria essncia
da coisa. Navios decorados com bandeiras hasteadas, saudaes de canho, iluminaes, tambores e
trombetas, gritos de alegria, aplausos etc., tudo isso o sinal exterior, o indcio, a sugesto, o hierglifo
do jbilo ou alegria. Mas bem aqui onde raramente se encontra a alegria; s ela se recusou a
comparecer ao festival. Onde realmente se apresenta, chega, comumente, sem ser convidada ou
anunciada, vem por si mesma e sans faon [sem cerimnias]. Frequentemente, introduz-se, em silncio,
nas ocasies mais insignificantes e banais, nas circunstncias mais corriqueiras do dia-a-dia; isto , em
qualquer lugar, exceto na companhia do brilho e da glria. Como o ouro na Austrlia, encontra-se
dispersa aqui e acol, segundo o capricho do acaso, sem regra nem lei, as mais das vezes em pequenos
gros, e muito raramente em grandes quantidades. Mas o objetivo de tudo isso fazer os demais
acreditarem que alegria deu as caras; produzir essa iluso em suas mentes a inteno. Sucede com a
tristeza o mesmo que com a alegria. Como so tristes e melanclicas as longas e vagarosas procisses
funerais! Uma fila interminvel de carruagens. Porm, olhemos um pouco no interior; esto todas vazias,
e o defunto escoltado at a sepultura apenas pelos coveiros da cidade. Uma imagem eloquente da
amizade e da considerao neste mundo! Isso o que chamo falsidade, indignidade e hipocrisia da
conduta humana. Temos tambm um exemplo nas recepes solenes com os numerosos convidados em
trajes finos; isso quase nos faz acreditar que se trata de companhias nobres e distintas. Mas, em vez
disso, os verdadeiros convidados so a compulso, a dor e o tdio; porque onde h muitos convidados, h
muita gentalha, ainda que todos carreguem estrelas no peito. Com efeito, a verdadeira boa sociedade em
todo lugar necessariamente muito restrita. Entretanto, em geral, essas festas espalhafatosas e
diverses barulhentas sempre levam em si algo que soa oco, ou, melhor dizendo, que soa falso, pois
contradizem escandalosamente a misria e a aridez de nossa existncia, e o contraste ressalta a verdade.
No obstante, visto de fora, tudo isso surte efeito, e exatamente esse o objetivo. Chamfort fez a
excelente observao de que la socit, les cercles, les salons, ce quon appelle le monde, est une pice
misrable, un mauvais opra, sans intrt, qui se soutient un peu par les machines, les costumes et les
dcorations. [A sociedade, os crculos, os sales, o que se chama alta sociedade, uma pea miservel,
uma pera ruim, sem interesse, que se sustenta somente pelas mquinas, pelos trajes e as decoraes].
Sucede o mesmo em relao s academias e s cadeiras de filosofia; essas so os sinais, o simulacro
exterior da sabedoria; mas esse outro convidado que recusou o convite, e encontra-se num lugar
bastante diverso. O constante repique de sinos, os trajes sacerdotais, o porte piedoso e as gesticulaes
grotescas so o simulacro exterior, o semblante falso da devoo, e assim por diante. Assim, quase todas
as coisas deste mundo podem ser chamadas nozes vazias; a noz rara por si mesma, e ainda mais raro
encontr-la dentro da casca. Temos de busc-la em outros lugares; normalmente s a encontramos por
acaso.
[2] Se quisermos avaliar a condio de um homem do ponto de vista de sua felicidade, no devemos
questionar sobre o que lhe diverte, seno sobre o que lhe incomoda; pois, quanto mais insignificante for
em si mesmo aquilo que o aflige, mais feliz ser o homem. Ser sensvel a banalidades implica bem-estar,
visto que no infortnio no as sentimos absolutamente.
[3] Devemos tomar o cuidado de no construir a felicidade de nossas vidas sobre grandes alicerces
atravs de grandes pretenses. Sobre tais fundamentos, a felicidade se desmantela com maior facilidade,
visto que oferece mais oportunidades para acidentes, que ocorrem o tempo todo. Nesse respeito, a
estrutura de nossa felicidade ope-se quelas que so tanto mais estveis quanto mais vastas forem suas
bases. Assim, o caminho mais seguro para evitar grandes desgraas reduzir nossas pretenses ao
menor grau possvel em proporo com os recursos de toda espcie.
Em geral, fazer grandes preparativos para a vida, de qualquer maneira que seja, uma das maiores e
mais disseminadas loucuras. Tais preparativos pressupem, em primeiro lugar, uma vida longa, a plena e
completa durao dos anos designados ao homem, que poucas pessoas alcanam. Mesmo quando se vive
uma existncia to longa, o tempo se mostra demasiado curto para os planos que foram concebidos, visto
que sua execuo sempre requer muito mais tempo do que se supunha. Ademais, como tudo que
humano, tais planos esto sujeitos a tantos fracassos e tantos obstculos que muito raramente so

realizados. Por fim, mesmo quando se consegue realiz-los por completo, observa-se que as modificaes
que o tempo produz em ns no foram consideradas. No se refletiu que nossas capacidades para as
realizaes e para os prazeres no duram a vida inteira. Resulta que frequentemente trabalhamos em
funo de coisas que, uma vez obtidas, j no nos servem; e que os anos gastos nos preparativos de uma
obra nos subtraem insensivelmente as foras necessrias para sua concluso. Do mesmo modo, muitas
vezes no somos capazes de desfrutar da riqueza que conquistamos ao custo de grandes esforos e
riscos, e vemos que temos trabalhado para os demais. Resulta tambm disso que no estamos em
condies de ocupar um posto que foi finalmente alcanado depois de longos anos de aspirao e esforo;
as coisas chegaram demasiado tarde para ns. Ou, contrariamente, fomos ns que chegamos demasiado
tarde para as coisas; especialmente quando se trata de obras ou de produes, o gosto da poca mudou;
surgiu uma nova gerao sem qualquer interesse por tais assuntos; outros tomaram atalhos e chegaram
antes de ns, e assim sucessivamente. Horcio tinha todas essas coisas em mente quando disse:
quid aeternis minorem
Consiliis animun fatigas?
[Por que fatigas teu esprito dbil com planos eternos? (Odes, II. XI.)]
A causa desse frequente equvoco deve-se inevitvel iluso ptica dos olhos do esprito, em virtude da
qual a vida, quando vista do incio, parece infinita, mas, quando revista no fim da jornada, parece muito
curta. Essa iluso, todavia, tem um lado bom, pois sem ela no produziramos nada grande.
Na vida somos geralmente como o viajante para o qual os objetos, na medida em que avana, tomam
formas distintas das que exibiam distncia; esses se transformam, por assim dizer, medida que se
aproxima deles. Isso ocorre principalmente em relao aos nossos desejos. Muitas vezes encontramos
algo diverso, s vezes melhor do que buscvamos. s vezes tambm encontramos aquilo que
buscvamos em um caminho completamente distinto do primeiro que, em vo, percorremos. Outras
vezes, ali onde buscvamos encontrar um prazer, uma felicidade, uma alegria, encontramos um
ensinamento, uma explicao, um conhecimento, isto , um bem duradouro e real em vez de um bem
passageiro e ilusrio. Essa a idia que permeia todo o Wilhelm Meister de Goethe como uma nota grave;
nessa obra temos um romance de natureza intelectual e, portanto, superior a todas as outras, mesmo s
de Walter Scott, que so obras morais, ou seja, consideram a natureza humana sob a perspectiva da
vontade. Encontramos igualmente em Die Zauberflte grotesco, mas ainda assim significante e at
hieroglfico essa mesma idia fundamental simbolizada em grandes traos grosseiros como os de
decoraes de teatro. A simbolizao seria completa se, no fim, Tamino fosse curado de seu desejo de
possuir Tamina [i.e. Pamina] e recebesse, em vez dela, apenas uma iniciao no templo da sabedoria. Por
outro lado, seria adequado que Papageno, sua contraparte necessria, tivesse xito em conseguir sua
Papagena. Os homens nobres e superiores no tardam em perceber que esto nas mos do destino, e de
bom grado consentem em ser moldados por ele. Compreendem que o fruto da vida a experincia, no a
felicidade; ento habituam-se a trocar a esperana pelo conhecimento e, no fim, se contentam, dizendo
como Petrarca:
Altro diletto chemparar, non provo.
[No sinto outra felicidade seno aprender. (Trionfo dAmore, I. 21.)]
Pode mesmo ser que, em certo grau, ainda sigam seus velhos desejos e objetivos como distraes e para
manter as aparncias, enquanto que, na verdade e na seriedade de seus coraes, no esperam seno a
instruo; uma postura que lhes reveste de um sublime, contemplativo toque de gnio. Nesse sentido,
pode-se tambm dizer que somos como alquimistas que, enquanto buscavam o ouro, descobriram a
plvora, a porcelana, medicamentos e at leis naturais.

b) sobre a nossa conduta para conosco

[4] O operrio, ajudando a elevar um edifcio, no conhece o plano do todo ou no o tem sempre vista.
Similarmente, enquanto um homem conduz sua vida atravs dos dias e das horas, d pouca ateno ao
seu curso total ou ao seu carter como um todo. Se houver algum mrito ou importncia vinculada
carreira de um homem, se dedica-se sistematicamente execuo de alguma obra especial, ser
necessrio e benfico que dedique ocasionalmente alguma ateno ao plano, isto , que tenha em mente
um esboo em pequena escala de seus objetivos gerais. Para tal fim, preciso que j esteja iniciado no
conhece-te a ti mesmo; deve saber, pois, o que realmente deseja acima e antes de tudo, o que
essencial sua felicidade, e o que s vem em segundo ou terceiro lugar. Tambm deve ter uma
conscincia geral de sua vocao, de seu papel e de sua relao com o mundo. Se tudo isso importante
e elevado, ento a viso de seu plano de vida em escala reduzida lhe fortalecer, sustentar e elevar
mais que qualquer outra coisa; servir de estmulo ao trabalho e o ajudar a manter distncia dos
caminhos que possam lhe extraviar.
Assim como o viajante s tem uma viso completa dos caminhos que seguiu, com seus rodeios e
sinuosidades, quando chega ao topo da colina, apenas no fim de um perodo de nossa existncia, e s
vezes da vida inteira, reconhecemos a verdadeira conexo entre nossas aes, conquistas e obras, sua
exata consistncia, sua concatenao e seu valor. Com efeito, enquanto estamos absortos em nossa
atividade, trabalhamos somente de acordo com as propriedades fixas de nosso carter, sob a influncia
dos motivos e dentro dos limites de nossas faculdades, isto , por uma necessidade absoluta, visto que
no fazemos, em um dado momento, seno o que naquele momento nos parece correto e conveniente.
Somente o porvir nos permite vislumbrar o resultado; e apenas quando lanamos um olhar retrospectivo
ao todo do curso da vida que nos revelado o como e o porqu desta. Assim, no momento em que
estamos realizando os maiores feitos ou criando obras imortais, no temos conscincia disso como tal.
Pelo contrrio, as consideramos como algo adequado aos nossos objetivos atuais, que corresponde s
nossas intenes do momento e, portanto, temos a impresso de que fizemos exatamente o que deveria
ser feito. Apenas posteriormente, a partir de nossa vida como um todo, nosso carter e nossas
habilidades emergem em sua verdadeira luz. Ento vemos como, num caso particular, guiados pelo gnio,
seguimos, como que por inspirao, o nico caminho verdadeiro entre outros mil caminhos tortuosos.
Tudo isso se aplica tanto teoria quanto prtica e, igualmente, no sentido oposto, aos feitos inteis e
mal-sucedidos. A importncia do momento presente raramente reconhecida no prprio momento;
apenas muito depois.
[5] Uma questo importante na sabedoria de vida consiste na proporo correta entre a ateno que
damos ao presente e ao futuro, a fim de que um no nos faa perder o outro. Muitas pessoas vivem
demasiado no presente, so pessoas frvolas; outras vivem demasiado no porvir, so as tmidas e as
inquietas. Raramente se consegue preservar a proporo entre ambas as partes. Aqueles que, movidos a
anseios e esperanas, vivem somente no futuro, com o olhar sempre fixo frente, antecipando
impacientemente as coisas futuras coisas que ho de lhes trazer a verdadeira felicidade , enquanto
deixam o presente escapar sem desfrut-lo, so, apesar de seus objetivos astutos, comparveis queles
asnos que se vem na Itlia, cujo passo pode ser apressado colocando um basto com um fardo de feno
pendurado diante de sua cabea. Vem o feno diante de si e tm a esperana de alcan-lo. Esses
homens se enganam durante toda sua existncia, visto que sempre esto vivendo apenas ad interim at
que estejam mortos. Assim, pois, em vez de nos ocuparmos nica e exclusivamente de planos e
inquietudes do futuro ou de nos entregarmos nostalgia do passado, nunca deveramos nos esquecer de
que somente o presente real e certo, e que o futuro, por outro lado, quase invariavelmente se mostra
diferente daquilo que pensvamos e que o prprio passado foi diferente. Na verdade, no todo, ambos tm
muito menos importncia do que nos parece. Porque a distncia, que torna os objetos pequenos vista,
faz com que paream grandes ao pensamento. Apenas o presente verdadeiro e efetivo; o tempo
realmente ocupado no qual se funda exclusivamente nossa existncia. Assim, devemos sempre considerlo digno de uma boa recepo, e conscientemente desfrut-lo como tal em toda hora suportvel e livre de
incmodos ou dores presentes. Ou seja, no obscurec-lo com desiluses do passado ou apreenses
quanto ao porvir. Pois completamente insensato rechaar uma boa hora presente ou perd-la sem

motivo por desgosto do passado ou inquietude quanto ao futuro. Sem dvida, um certo tempo deve ser
dedicado premeditao e mesmo ao arrependimento; porm, depois disso, devemos pensar daquilo que
se passou:
Ainda que tenha nos mortificado, deixemos que o passado seja passado; e ainda que nos seja muito
difcil, preciso suprimir a inquietude em nossos coraes (Homero, Ilada, XVIII. 112 seg.)
e daquilo que h de vir:
Tudo isso descansa no colo dos deuses, (Homero, Ilada, XVII. 514.)
mas, quanto ao presente: singulos dies singulas vitas puta [considera cada dia como uma vida isolada
(Sneca, Epistulae, 101, 10.)], e tornemos esse tempo o mais agradvel possvel, pois o nico que
verdadeiramente possumos.
Os nicos males futuros que devem, com razo, alarmar-nos, so aqueles cuja chegada e cujo momento
so seguros. Porm esses so muito poucos; porque os males so ou simplesmente possveis, no mximo
provveis, ou so certos; o tempo de sua chegada, todavia, incerto. Assim, se cedermos a esses dois
males, j no teremos sequer um momento de paz. Portanto, para que no percamos a tranquilidade
devido a males incertos e indefinidos, devemos nos acostumar a considerar o primeiro como algo que
provavelmente nunca ocorrer e o segundo como algo que provavelmente ocorrer, mas no em breve.
Porm, quanto menos nossa paz incomodada pelo medo, mais somos agitados por desejos, cobias e
pretenses. O verdadeiro sentido da to conhecida cano de Goethe, Ich hab mein Sach auf nichts
gestellt [no depositei minhas esperanas em nada], que apenas aps ter se livrado de todas as
possveis pretenses, retornando existncia tal como , o homem pode alcanar a tranquilidade que
constitui a base da felicidade humana. Porque essa calma necessria para que o presente seja
suportvel e, portanto, a vida inteira. Para tal fim, deveramos sempre ter em mente que o hoje s vem
uma vez e nunca mais. Porm, imaginamos que voltar amanh; todavia, amanh outro dia que
tambm s vir uma vez. Esquecemos que cada dia uma parte integral e, por conseguinte,
insubstituvel da vida, e a encaramos como se fosse uma noo ou nome coletivo em que no h prejuzo
se um dos indivduos que abarca for destrudo. Tambm apreciaramos e desfrutaramos melhor o
presente se, nos dias de bem-estar e sade, no deixssemos de refletir sobre como, durante a
enfermidade ou a aflio, as lembranas das horas que decorreram sem dor e privao nos pareceram
dignas de inveja como um paraso perdido, um amigo esquecido ao qual no demos o merecido valor.
Porm, vivemos nossos bons dias sem perceb-los; s quando chegamos aos dias ruins desejamos
recuper-los. Deixamos passar mil horas alegres e agradveis sem conceder-lhes um sorriso, e depois
suspiramos por elas quando os tempos so sombrios. Em vez disso, deveramos aproveitar cada momento
presente que seja suportvel, mesmo o mais corriqueiro, que deixamos passar com indiferena ou mesmo
apressamos impacientemente. Deveramos sempre ter em mente que tais momentos no mesmo instante
esto se precipitando na apoteose do passado, onde a memria os preservar transfigurados e brilhantes
com uma luz imortal, e representaro a nossos olhos o objeto de nossos anseios mais profundos quando,
especialmente nas horas de infortnio, a recordao vem a levantar o vu.
[6] Toda limitao torna feliz. Quanto mais restritos forem nosso crculo de viso, nossa esfera de ao e
nossos pontos de contato, mais felizes somos; quanto mais vastos forem, mais comumente nos sentimos
atormentados e inquietos. Porque, por meio deles, nossos cuidados, anseios e aflies so aumentados e
intensificados. Por esse motivo os cegos no so to desgraados como poderamos crer a priori; e isso
pode ser evidenciado pela calma suave, quase jovial, de suas feies. Outro motivo pelo qual a limitao
torna feliz que a segunda metade de vida mostra-se mais melanclica que a primeira. Com efeito, no
decorrer de nossa existncia, o horizonte de nossas vistas e de nossas relaes se torna cada vez mais
amplo. Na infncia est limitado vizinhana mais imediata e s relaes mais ntimas; na adolescncia
se estende consideravelmente; na idade adulta o horizonte abarca todo o curso de nossas vidas e se
estende muitas vezes mais at as relaes mais remotas, at os estados e as naes; na velhice, abarca

a posteridade. Pelo contrrio, toda limitao, ainda nas coisas do esprito, proveitosa nossa felicidade;
pois quanto menos a vontade for excitada, menos sofrimento haver; e sabemos que o sofrimento
positivo e a felicidade simplesmente negativa. A limitao da esfera de ao tira da vontade os motivos
exteriores para a excitao; a limitao do esprito tira os interiores. Essa ltima s tem a desvantagem
de abrir espao para o tdio, que se converte na origem indireta de inumerveis sofrimentos; porque,
para afast-lo, os homens recorrem a qualquer coisa, distraes, reunies, luxo, jogo, bebida e muitas
outras coisas que acarretam toda espcie de prejuzo, runa e desgraa. Difficilis in otio quies [difcil a
quietude no cio]. Por outro lado, a limitao exterior benfica, e mesmo necessria, felicidade
humana, ao menos na medida em isso nos possvel. Vemos isso no fato de que o nico gnero de
poesia que se dedica a descrever seres felizes, o idlio, sempre os representa essencialmente numa
situao e num crculo extremamente limitados. Esse mesmo sentimento produz tambm o prazer que
sentimos no que se chamam quadros de gnero. Em consequncia, encontraremos felicidade na maior
simplicidade possvel de nossas relaes e at na monotonia de nosso modo de viver, desde que no
acarretem o tdio. Pois, em tais circunstncias, sentimos menos a vida em si mesma e seu fardo
inseparvel. Nossa existncia fluir calmamente como um riacho, sem ondas ou turbilhes.
[7] Em relao nossa felicidade ou nossa desgraa, o que importa, em ltima anlise, o que
preenche e ocupa nossa conscincia. Nesse sentido, trabalhos puramente intelectuais, para os espritos
capazes disso, em regra, serviro muito mais felicidade que qualquer forma de vida prtica, com suas
alternncias constantes de xitos e de fracassos, com suas sacudidas e tormentos. Mas, naturalmente,
para tal trabalho so necessrias habilidades intelectuais preponderantes. Quanto a isso, devemos notar
tambm que, por um lado, assim como uma vida voltada ao exterior nos distrai e nos diverte do estudo, e
tambm priva nosso esprito daquela concentrao calma que indispensvel atividade desse gnero,
tambm, por outro lado, a ocupao contnua do esprito nos torna mais ou menos inaptos aos objetivos
tumultuosos da vida real. , pois, prudente suspender essa ocupao por certo tempo quando surgirem
circunstncias que exijam, de algum modo, uma atividade enrgica e prtica.
[8] Para viver com prudncia e sensatez perfeitas e para extrair da prpria experincia todos os
ensinamentos que encerra, muitas vezes necessrio voltar por meio do pensamento e recapitular o que
fizemos e vivenciamos e quais eram nossos sentimentos, e comparar nossos juzos anteriores com os
presentes, nossos planos e aspiraes com o sucesso e a satisfao que produziram. Isso equivale
repetio de aulas particulares dadas a todos pela experincia. Nossa prpria experincia pode ser
considerada como um texto do qual a reflexo e o conhecimento constituem o comentrio. Muita reflexo
e conhecimento com pouca experincia lembram aquelas edies cujas pginas contm duas linhas de
texto e quarenta de comentrio. Muita experincia com pouca reflexo e escasso conhecimento so como
as editiones Bipontinae, que no tm notas e contm muitas passagens ininteligveis.
O conselho apresentado aqui tambm foi aludido pela regra de Pitgoras de que, toda noite, antes de
dormir, devemos passar em revista tudo que fizemos durante o dia. O homem que, no tumulto dos
negcios ou dos prazeres, no pensa no que h de vir, nunca rumina sobre seu passado, e que se
contenta com seguir o novelo da vida, completamente destitudo de prudncia e reflexo. Seu esprito
se converte em um caos e certa confuso penetra em seus pensamentos, algo evidenciado pela natureza
abrupta e fragmentria de sua conversa que parece, por assim dizer, carne moda. Esse estado ser tanto
mais pronunciado quanto maior for a excitao exterior e a soma de impresses, e quanto menor for a
atividade interna de seu prprio esprito.
Pode-se observar que, aps as circunstncias que nos influenciaram desaparecerem com o passar do
tempo, somos incapazes de reviver e renovar a disposio e o sentimento que ento produziram em ns.
Entretanto, somos capazes de recordar nossas prprias observaes nessa ocasio, que constituem o
resultado, a expresso e a medida daqueles eventos. Por conseguinte, devemos preservar com cuidado a
memria ou o registro de tais observaes a respeito de pocas importantes de nossas vidas. Para tal fim,
dirios so muito teis.
[9] Bastar-se a si prprio, ser um todo em tudo por si mesmo e poder dizer omnia mecum porto mea

[levo comigo tudo que tenho] , seguramente, a qualificao mais favorvel nossa felicidade. Da a
mxima de Aristteles: felicitas sibi sufficientium est [a felicidade dos que bastam a si mesmos (tica a
Eudemo, 7, 2)], que nunca devemos nos cansar de repetir. (No fundo, a mesma idia presente na
sentena muito bem torneada de Chamfort, posta como epgrafe neste livro.) Pois no se pode contar
com certeza mais que consigo mesmo; ademais, as dificuldades e as desvantagens, os perigos e os
inconvenientes que a sociedade traz consigo so inumerveis e inevitveis.
No h caminho que nos distancie mais da felicidade que a grande vida, a vida de festas e banquetes, a
high life; porque seu objetivo transformar nossa miservel existncia em uma sucesso de alegrias, de
delcias e de prazeres, um processo que inevitavelmente culmina na decepo e na desiluso; assim como
seu acompanhamento obrigatrio, o hbito das pessoas de mentir umas para as outras. [1]
Toda sociedade envolve necessariamente, como condio bsica de sua existncia, a acomodao e a
restrio mtuas por parte de seus membros; assim, quanto mais numerosa , mais inspida se torna. O
homem s pode ser si mesmo por completo enquanto estiver sozinho; por conseguinte, quem no ama a
solido, no ama a liberdade; pois o homem s livre quando est sozinho. A restrio e a nsia por
liberdade so companheiras inseparveis de toda sociedade; e os sacrifcios que exige sero tanto mais
custosos quanto mais acentuada for a prpria individualidade do homem. Por conseguinte, cada qual
evitar, suportar ou amar a solido na proporo exata do valor de seu prprio ser. Porque na solido o
mesquinho sente toda a sua mesquinhez, o esprito elevado toda a magnitude de sua grandeza; em
suma, cada qual sente aquilo que . Ademais, quanto mais elevada for a posio que um homem ocupa
na hierarquia da natureza, mais solitrio ser; isso essencial e inevitvel. Mas ser benfico a esse
homem que a solido fsica esteja em acordo com sua solido intelectual, do contrrio a frequente relao
com seres de natureza distinta exerce sobre ele um efeito inquietante e mesmo prejudicial, visto que
roubam-no de si mesmo, e no tm nada para oferecer-lhe em troca. Ademais, enquanto a natureza
estabeleceu as maiores diferenas, tanto morais como intelectuais, entre os homens, a sociedade, a
despeito disso, os tm como iguais ou, melhor dizendo, substitui essa desigualdade natural com as
distines e os graus artificiais de posio e categoria, que muitas vezes so completamente opostos
hierarquia estabelecida pela natureza. Como resultado, essa disposio eleva aqueles que a natureza
colocou muito abaixo e rebaixa os poucos colocados muito acima. Decorre que os ltimos, em geral, se
retiram da sociedade, onde a vulgaridade prevalece assim que se torna numerosa. O que ofende os
espritos superiores na sociedade a igualdade de direitos e de aspiraes que se derivam dela frente
desigualdade das faculdades e das produes (sociais) dos demais. A chamada boa sociedade admite os
mritos de todas as classes, exceto os intelectuais, que so como um contrabando. Impe o dever de
manifestar uma pacincia ilimitada para toda tolice, toda loucura, todo absurdo, toda estupidez. Os
mritos pessoais, pelo contrrio, se vem forados a mendigar seu perdo ou a ocultarem-se; pois a
superioridade intelectual fere por sua simples existncia, sem que nisso haja qualquer inteno. Ademais,
essa suposta boa sociedade no s tem o inconveniente de nos pr em contato com pessoas incapazes de
conquistar nosso louvor ou afeio, seno que no nos permite que sejamos ns mesmos segundo nossa
natureza. Pelo contrrio, nos obriga, em nome da harmonia, a nos apequenarmos e at a nos
deformarmos. Conversas e idias intelectuais s servem sociedade intelectual; na sociedade vulgar so
detestadas por completo, porque para se agradar nessa imprescindvel ser completamente inspido e
limitado. Portanto, em tal sociedade, devemos praticar uma severa abnegao, abrindo mo de trs
quartos de nossa prpria personalidade para nos assemelharmos aos demais. certo que, em troca,
temos os demais; porm, quanto mais mrito se tem, mais se ver que aqui o ganho no cobre o
prejuzo, e que isso redunda em nosso detrimento. Porque as pessoas so, em regra, falidas; isto , no
tm em seu trato nada que possa indenizar-nos do tdio, das fadigas e dos desgostos proporcionam nem
do sacrifcio de si mesmo que exigem. Resulta que quase toda a sociedade composta de tal modo que
quem a troca pela solido sempre faz um bom negcio. Ademais, h o fato de que, para substituir a
verdadeira superioridade, i.e. intelectual, que difcil de se encontrar, mas intolervel quando
encontrada, a sociedade adotou por capricho uma falsa superioridade, de natureza convencional. Baseada
em princpios arbitrrios, transmitida como uma tradio entre as classes elevadas e, como uma senha,
sujeita a alteraes. o que se denomina bon ton, fashionableness [o bom tom, a distino]. No
obstante, quando entra em conflito com a verdadeira superioridade, a debilidade da primeira no tarda

em manifestar-se. Ademais, quand le bon ton arrive, le bon sens se retire [quando o bom tom chega, o
bom senso se retira].
Em geral, no se pode estar em unssono perfeito mais que consigo mesmo, no se pode estar com o
amigo, tampouco com a mulher amada. Porque as diferenas da individualidade e do carter produzem
sempre uma dissonncia, por menor que seja. Assim, pois, a paz verdadeira e profunda do corao e a
perfeita tranquilidade do esprito, esses bens supremos na terra depois da sade, no se encontram mais
que na solido e, para ser permanente, apenas na recluso mais profunda. Ento, quando se elevado e
rico, se desfruta do estado mais feliz que se pode encontrar neste mundo miservel. Sim, sejamos
francos; por mais ntimos que sejam os laos da amizade, do amor e do matrimnio, o homem s preza
honestamente pelo seu prprio bem-estar; no mximo, pelo de seu filho. Por conseguinte, quanto menos
um homem for levado, devido a condies objetivas ou subjetivas, a entrar em contato com outros,
melhor se encontrar. O isolamento e a solido tm seus males, mas, apesar de no podemos senti-los de
uma s vez, ao menos podemos investig-los. A sociedade, pelo contrrio, insidiosa; oculta males
imensos, s vezes irreparveis, detrs de uma aparncia de passatempos, de conversas, de
entretenimentos sociais e outras coisas semelhantes. Um estudo importante para a juventude seria
aprender a suportar a solido, visto que a fonte de felicidade e de paz de esprito. De tudo que
acabamos de expor, resulta que aquele que leva a melhor parte o que s conta consigo mesmo e que
pode ser si mesmo no todo. At Ccero disse: Nemo potest non beatissimus esse qui est totus aptus ex
sese, quique in se uno ponit omnia [no se pode seno ser muito feliz quando se apto por si mesmo e
se pe em si todas as coisas. (Paradoxa, II)]. Ademais, quanto mais o homem tem em si, menos podem
servir-lhe os demais. Esse sentimento de auto-suficincia o que impede o homem de valor e mrito
intrnsecos de realizar os considerveis sacrifcios exigidos pela vida em comum, ainda mais de busc-la
custa de uma evidente abnegao de si mesmo. o sentimento oposto que torna os homens vulgares to
sociveis e to acomodados; visto que mais fcil suportarem os demais que a si mesmos. Alm disso,
devemos lembrar que, neste mundo, aquilo que tem valor real no apreciado e o que se aprecia no
tem valor. Encontramos a prova e o resultado disso na vida retirada de qualquer homem de mrito e
distino. Portanto, demonstrar verdadeira sabedoria de vida aquele que, possuindo algum valor em si
mesmo, restringe, se for preciso, as suas necessidades a fim de preservar ou ampliar sua liberdade e,
assim, guarda-se o mximo possvel da intimidade com os demais, visto que o contato com os homens
inevitvel.
Por outro lado, o que faz os homens sociveis sua incapacidade de suportar a solido e a sua prpria
companhia. Seu vazio interior, fadiga e tdio os conduzem a buscar a sociedade e a empreender viagens
a pases estrangeiros. Seus espritos carecem da elasticidade necessria para se imprimirem movimento
prprio. Tentam melhorar sua situao por meio do vinho e, desse modo, muitos deles acabam se
tornando bbados. Por esse mesmo motivo, necessitam constantemente da excitao exterior e mesmo
da mais forte, i.e. produzida por seres de sua espcie, sem a qual seus espritos cedem sob seu prprio
peso e caem em uma dolorosa letargia. [2] Pode-se dizer igualmente que cada qual deles no mais que
uma pequena frao da Idia da humanidade, necessitando ser complementados com muitos outros para
que, de algum modo, surja uma conscincia humana inteira. Pelo contrrio, aquele que um homem
completo, um homem par excellence, representa uma unidade inteira, no uma frao e, por conseguinte,
se basta a si mesmo. Nesse sentido, pode-se comparar a sociedade vulgar a essas orquestras russas
compostas exclusivamente de trombetas, nas quais cada instrumento s tem uma nota, e a msica
produzida quando todos soam ao mesmo tempo. Pois o temperamento e a mentalidade da maioria dos
homens so to montonos como essas trombetas de apenas uma nota. Neles parece realmente no
haver seno um nico pensamento, sem espao para qualquer outro. Isso explica, por sua vez, no
apenas por que so to entediados, mas tambm por que so to sociveis e preferem andar em bandos:
the gregariousness of mankind [a gregariedade humana]. a monotonia de seu prprio ser o insuportvel
a cada um deles: omnis stultitia laborat fastidio sui [a estupidez sofre com o cansao de si mesma
(Sneca, Epistulae, 9.)]. S juntos e unidos chegam a ser algo; como esses tocadores de trombetas. O
homem de inteligncia, pelo contrrio, comparvel a um virtuoso que executa seu concerto por si s;
como um piano. Assim como esse instrumento por si s uma pequena orquestra, o homem de
inteligncia um pequeno mundo; e aquilo que os demais s conseguem em conjunto, este apresenta na

unidade de uma s conscincia. Assim como o piano, no parte da sinfonia, mas voltado ao solo e
solido. Quando precisa cooperar com os demais, isso no pode ser mais que como voz principal com
acompanhamento, tambm como o piano; ou para dar o tom na msica vocal, sempre como o piano.
Entretanto, aqueles que gostam da sociedade podero extrair da analogia anterior a regra de que a falta
de qualidade pode, at certo ponto, ser compensada pela quantidade. Um homem de inteligncia
companhia suficiente; porm, quando no se encontra mais que homens vulgares, ser bom que haja um
grande nmero deles, de modo que algo possa resultar de sua variedade e cooperao analogamente
j mencionada msica de trombetas; e que o cu nos conceda a pacincia!
Mas esse vazio interior e essa nulidade das pessoas podem tambm ser atribudas ao fato de que, quando
alguns homens de ordem superior se agrupam com o intuito de um fim nobre e ideal, o resultado ser
quase sempre que, das grandes massas humanas que, como insetos, recobrem todas as coisas e esto
sempre dispostas a apoderar-se de tudo indiscriminadamente com o objetivo de aliviar seu tdio ou
outros defeitos de sua natureza sempre haver alguns que conseguem se infiltrar ou invadir essa
sociedade. Em pouco tempo, destruiro a obra por completo, ou a modificaro de tal forma que se torna
praticamente o oposto da inteno original.
A gregariedade tambm pode ser considerada como uma forma de aquecimento mental anlogo ao
aquecimento corporal produzido quando se aglomeram em dias frios. Porm, aquele que possui muito
calor intelectual no necessita de tais aglomeraes. No ltimo captulo do segundo volume desta obra
[Parerga e Paralipomena, 396], o leitor encontrar um conto que ilustra a questo. A consequncia de
tudo isso que a sociabilidade de cada qual est em razo inversa de seu valor intelectual; dizer que
algum muito insocivel significa mais ou menos um homem dotado de elevadas faculdades.
A solido confere uma vantagem dupla ao homem de intelecto superior; a primeira de estar consigo
mesmo, e a segunda de no estar com os demais. Essa ltima ser altamente valorizada se tivermos em
mente quanta restrio, inconvenincia e mesmo perigo esto envolvidos em toda sociedade. La Bruyre
disse: tout notre mal vient de ne pouvoir tre seuls. [todo nosso mal vem de no podermos estar ss]. A
gregariedade ou sociabilidade uma das inclinaes mais perigosas, e mesmo fatal, porque nos pe em
contato com seres que, em grande maioria, so moralmente maus e intelectualmente limitados ou
pervertidos. O homem insocivel aquele que no tem necessidade das pessoas; ter o bastante em si
mesmo para que no se precise da sociedade , portanto, uma grande felicidade. Pois quase todos os
nossos males derivam da sociedade, e a paz de esprito que, depois da sade, constitui o elemento mais
essencial de nossa felicidade, colocada em perigo por ela, de modo que no pode existir sem uma
quantidade significativa de solido. Os filsofos cnicos renunciaram a todas as posses para desfrutar da
alegria proporcionada pela paz de esprito; aquele que, com o mesmo fim, renuncia sociedade, escolhe
o caminho mais prudente. Bernardinho de Saint-Pierre disse com beleza e razo: La dite des alimens
nous rend la sant du corps, et celle des hommes la tranquillit de lme [a dieta dos alimentos nos
proporciona a sade do corpo, e a dos homens, a tranquilidade da alma]. Assim, aquele que cedo
desenvolveu amizade ou mesmo afeto pela solido adquiriu uma mina de ouro; todavia, isso no
possvel a todos. Pois, assim como a misria e a privao so o que primeiro aproxima os homens,
tambm mais tarde, livres da necessidade, so unidos pelo tdio. Sem esses dois motivos, cada qual
provavelmente permaneceria sozinho, ainda quando s fosse porque na solido o ambiente que nos
rodeia corresponde ao sentimento de importncia exclusiva que cada qual possui aos seus prprios olhos,
mas que reduzido a nada pela corrente tumultuosa do mundo, recebendo a cada passo uma dolorosa
dmenti [contestao]. Nesse sentido, a solido o estado natural de todos os indivduos, na qual o
homem, como um novo Ado, desfruta da felicidade original permitida pela sua natureza.
Mas, naturalmente, Ado no tinha pai nem me! Por isso, num sentido diverso, a solido no natural
ao homem, visto que em sua chegada no se encontra s, mas em meio a pais, irmos e irms, isto ,
numa comunidade. Por conseguinte, o amor pela solido no pode existir como uma inclinao primitiva,
mas deve nascer como um resultado da experincia e da reflexo; se produzir sempre em relao com o
desenvolvimento da fora intelectual prpria e em proporo ao avano da idade; segue-se que, em geral,
o instinto social do homem estar em relao inversa sua idade. A criana pequena lana gritos de

medo e aflio assim que deixada sozinha por alguns momentos. Para os jovens, estarem sozinhos
uma severa penitncia. Os adolescentes se renem entre si; unicamente os dotados de uma natureza
mais nobre j buscam s vezes a solido; no obstante, passar o dia inteiro sozinhos ainda lhes difcil.
Por outro lado, para o homem maduro coisa fcil; pode estar muito tempo sozinho, e tanto mais quanto
mais avana na vida. O ancio, nico sobrevivente de geraes desaparecidas, morto para os prazeres da
vida, encontra na solido seu verdadeiro elemento. Porm, em cada indivduo, o aumento na inclinao ao
retiro e solido sempre ocorrer na medida de seu valor intelectual. Porque, como temos dito, no
uma inclinao puramente natural, provocada diretamente pela necessidade; somente o efeito da
experincia adquirida e da reflexo a esse respeito, especialmente da compreenso da natureza
miservel, tanto moral como intelectual, da grande maioria dos homens. O pior que h nessa condio
que as imperfeies morais e intelectuais do indivduo conspiram e trabalham em conjunto, produzindo os
fenmenos mais repulsivos, que tornam desagradvel e mesmo intolervel a convivncia com a maioria
dos homens. E ainda que haja neste mundo tantas coisas ms, a sociedade a pior delas, de modo que
at Voltaire, o francs socivel, chegou a dizer: La terre est couverte de gens qui ne mritent pas quon
leur parle [a terra est coberta de pessoas que no merecem que se lhes fale]. O terno Petrarca, um
esprito to vivo e constante em seu amor solido, d o mesmo motivo:
Cercato ho sempre solitaria vita
(Le rive il sanno, e le compagne e i boschi),
Per fuggir quest ingegni sordi e loschi,
Che la strada del ciel hanno smarrita.
[Sempre busquei uma vida solitria (os ribeiros o sabem e as campinas e os bosques) para escapar
desses espritos disformes e mopes que perderam o caminho do cu. (Soneto 221.)]
No mesmo sentido, amplia a questo em seu belo livro De Vita solitaria, que parece haver servido de
modelo a Zimmermann em sua clebre obra intitulada Da Solido. Com sua maneira sarcstica, Chamfort
expressa exatamente essa origem secundria e indireta da insociabilidade: On dit quelquefois dun
homme qui vit seul, il naime pas la socit. Cest souvent comme si on disait dun homme quil naime
pas la promenade sous le prtexte quil ne se promne pas volontiers le soir dans la fort de Bondy [Dizse algumas vezes de um homem que vive s que no gosta da sociedade. como se se dissesse de um
homem que no gosta de passear sob o pretexto de que no se passeia com gosto noite no bosque de
Bondy.]. [3] Santo Silsio, alma doce e crist, confessa o mesmo sentimento com sua linguagem mtica
que lhe prpria:
Herodes ist ein Feind; der Joseph der Verstand,
Dem machte Gott die Gefahr im Traum (in Geist) bekannt;
Die Welt ist Bethelem, Aegypten Einsamkeit,
Fleuch, meine Seele! fleuch, sonst stirbest du vor Leid.
[Herodes um inimigo; Jos a razo, a quem Deus revela em sono (em esprito) o perigo. O mundo
Belm, o Egito solido. Foge, alma minha!, foge ou morrers de dor.]
Nessa perspectiva, Giordano Bruno expressa a opinio de que tanti uomini che in terra hanno voluto
gustare vita celeste, dissero con una voce: ecce elongavi fugiens et mansi in solitudine [Todos os
homens que na terra quiseram desfrutar a vida celestial, disseram a uma voz: Eis que fugiria para longe,
e pernoitaria no deserto. (Salmos, 55:7)]. Assim se expressa tambm, falando de si mesmo, Saadi, o
persa, em o Gulistan: Cansado de meus amigos em Damasco, me retirei ao deserto, junto da Jerusalm,
para desfrutar da sociedade dos animais. Em suma, a mesma idia foi expressa por todos aqueles a quem
Prometeu deu forma com o melhor barro. Que prazeres esses seres privilegiados podem encontrar na
relao com criaturas com as quais no tm nada em comum, seno no que h de mais vil e ignbil em
sua natureza, isto , naquilo que lugar-comum, trivial e vulgar? O que podem encontrar naqueles que
constituem uma comunidade e que, no podendo elevar-se altura dos primeiros, no tm outro recurso
seno rebaix-los sua? No fundo, um sentimento aristocrtico que alimenta a inclinao ao isolamento

e solido. Todos os desgraados so sociveis; que pena. Por outro lado, vemos que um homem de
natureza nobre quando no encontra prazer nos demais; sempre prefere a solido em vez de companhia.
Com o passar dos anos, chega a perceber que, salvo raras excees, no mundo no h meio termo entre
solido e vulgaridade. Essa verdade, por mais severa que parea, foi expressa at por Santo Silsio, no
obstante sua ternura e caridade crists:
Die Einsamkeit ist noth: doch sei nur nicht gemein,
So kannst du berall in einer Wste sein.
[A solido penosa; porm, no sejas vulgar, e poders encontrar em todo lugar um deserto.]
Em relao aos espritos ilustres, muito natural que esses verdadeiros educadores do gnero humano
sintam to pouca inclinao a pr-se em comunicao frequente com os demais, como pode sentir o
pedagogo ao participar das brincadeiras ruidosas das crianas que lhe rodeiam. Porque nasceram para
guiar a humanidade atravs do mar de erros at o cu da verdade e conduzi-la do negro abismo de sua
grosseria e vulgaridade at a luz da cultura e do refinamento. verdade que devem viver entre eles,
porm sem nunca pertencer-lhes realmente. Desde sua juventude, sentem-se sensivelmente diferentes
dos demais, mas apenas lentamente e com o passar do tempo chegam a compreender com nitidez sua
posio. Ento cuidam para que seu isolamento intelectual tambm seja reforado pela distncia fsica, e
para que ningum se aproxime deles, seno aqueles mais ou menos livres da vulgaridade em geral.
Resulta disso tudo que o amor solido no se apresenta diretamente e na forma de um impulso
primitivo, mas se desenvolve indiretamente, em particular nos espritos distintos, e apenas gradualmente.
Esse desenvolvimento no alcanado sem que dominemos o instinto natural de sociabilidade, por vezes
opondo-lhe a sugesto de Mefistfeles:
Hr auf mit deinem Gram zu spielen,
Der, wie ein Geier, dir am Leben frisst:
Die schelechteste Gesellschaft lsst dich fhlen
Dass du ein Mensch mit Menschen bist.
[Cessa de cultivar tua pena que, semelhante a um abutre, te devora a existncia; a pior companhia te faz
compreender que s um homem entre os demais. (Fausto, Goethe, Parte I., 1281-5.)]
A solido o destino de todos os espritos excepcionais, e isso s vezes lhes entristecer; porm, sempre
a escolhero como o menor dos males. Entretanto, nesse respeito, com o passar dos anos, o sapere aude
[atreve-se a saber] torna-se cada vez mais fcil e natural; chegando aos sessenta anos, a inclinao
solido chega a ser realmente natural, e mesmo instintiva, pois tudo ento conspira em seu favor. Os
impulsos mais poderosos socializao, a saber, o amor das mulheres e o impulso sexual, deixam de
exercer influncia; o desaparecimento do sexo no ancio lana os fundamentos para uma certa autosuficincia que lentamente absorve o instinto social. Mil iluses e tolices foram superadas; a vida de ao
cessou quase por completo. O homem no tem mais expectativas, planos ou intenes. A gerao qual
realmente pertence deixou de existir; rodeado de outra que lhe estranha, j se encontra objetiva e
essencialmente sozinho. O passar do tempo se tornou acelerado, e deseja empreg-lo intelectualmente.
Porque neste momento, contanto que o crebro tenha conservado suas foras, a grande quantidade de
conhecimento e experincia que adquirimos, a meditao progressivamente aprofundada e a grande
habilidade no emprego de nossas foras tornam os estudos de todo tipo mais fceis e interessantes.
Vemos claramente um milhar de coisas que ento estavam envoltas numa nuvem de incerteza;
alcanamos resultados e sentimos integralmente nossa superioridade. Devido grande experincia,
deixamos de esperar muito dos homens; pois, no todo, no ganhamos em conhec-los mais de perto.
Pelo contrrio, sabemos que, salvo algumas raras e felizes excees, no encontraremos mais que
exemplares muito defeituosos da natureza humana, e que mais vale deix-los em paz. J no estamos
expostos s iluses comuns da vida, e vemos prontamente o que cada homem vale; raramente
sentiremos o desejo de entrar em relao mais ntima. Por fim, o hbito do isolamento e do trato consigo
mesmo se arraiga e se torna uma segunda natureza, especialmente se a solido foi nossa amiga de

juventude. Assim, o amor pela solido, que tivemos de conquistar atravs da luta com o impulso social,
passa a ser natural e simples; na solido somos como um peixe na gua. Por isso, todo homem superior,
possuindo uma individualidade distinta das outras e, por conseguinte, ocupando um lugar nico, se
sentir oprimido em sua juventude por essa posio completamente isolada, mas aliviado em sua velhice.
Sem dvida, cada qual desfrutar desse verdadeiro privilgio da idade na medida de suas foras
intelectuais; e ser mais plenamente apreciado pelos espritos eminentes, apesar de que em menor grau
todos os demais o conseguem. Apenas as naturezas extremamente inferiores e vulgares sero na velhice
to sociveis quanto na juventude. Mas ento se tornam um fardo para a sociedade, na qual no se
encaixam, e no mximo so tolerados, em vez de ser buscados como antes.
Pode-se tambm encontrar um aspecto teleolgico na relao inversa entre nossa idade e o grau de nossa
sociabilidade. Quanto mais jovem o homem, mais tem que aprender em todos os sentidos. E durante
a juventude que a natureza proporciona um sistema de ensino mtuo, no qual a instruo transmitida
pela simples relao com os seus semelhantes, de modo que podemos considerar a sociedade humana
como um grande estabelecimento educacional bell-lancasteriano. Os livros e as escolas so instituies
artificiais, pois esto muito distantes do plano da natureza. Desse modo, muito til que, em sua
juventude, um homem seja um dedicado aluno da instituio de ensino da natureza.
Nihil est ab omni parte beatum [nada perfeito em todos os sentidos], disse Horcio; e No h flor sem
mcula, diz um provrbio hindu. Assim, tambm a solido, com todas as suas vantagens, tem seus
ligeiros inconvenientes e incmodos que, no obstante, so mnimos em relao aos da sociedade. De tal
forma que um homem que tem valor prprio sempre julgar mais fcil prescindir dos demais que manter
relaes com eles. Entre os inconvenientes, h um de que no nos damos conta to facilmente quanto os
demais. Assim, como sempre permanecemos fechados em nossas casas, nossos corpos se tornam to
sensveis s influncias externas que a menor brisa resulta efeitos mrbidos. Da mesma forma, devido ao
prolongado isolamento e solido, nosso carter se torna to sensvel que nos sentimos inquietos, aflitos
ou irritados pelos acontecimentos mais insignificantes, por palavras e at por um olhar, enquanto que tais
coisas passam despercebidas por aqueles que sempre esto no tumulto da vida.
Quando um homem julga a sociedade desagradvel e se sente justificado em fugir para a solido,
comumente mostra-se incapaz de suportar seu vazio, especialmente se jovem. Aconselho que se
habitue a levar sociedade uma parte de sua solido, e que aprenda a estar sozinho, at certo ponto,
ainda que em companhia. Por conseguinte, que no comunique imediatamente aos demais aquilo que
pensa; por outro lado, que no atribua demasiado valor ao que dizem. Pelo contrrio, que no espere
muito deles, tanto moral como intelectualmente, e que, desse modo, em relao s suas opinies,
exercite aquela indiferena que o modo mais seguro de sempre praticar uma louvvel tolerncia. Ainda
que esteja entre eles, no estar completamente em sua companhia, conferindo s suas relaes um
carter puramente objetivo. Isso o proteger de contatos demasiado ntimos com a sociedade e, por
conseguinte, de todo contgio e, com maior motivo, contra toda agresso. Encontramos uma excelente
descrio dramtica dessa sociabilidade restrita ou entrincheirada na comdia El Caf o sea la comedia
nueva, de Moratin, em especial no personagem Don Pedro nas cenas segunda e terceira do primeiro ato.
Nesse sentido, a sociedade tambm pode ser comparada a uma fogueira na qual o homem prudente se
aquece de uma distncia segura, enquanto o tolo, chegando perto demais, queima-se e foge glida
solido, lamentando que o fogo queime.
[1] Assim como nosso corpo est envolto em roupas, nosso esprito est revestido de mentiras. Nossas
palavras, nossas aes, toda a nossa natureza enganosa; e apenas atravs desse envoltrio podemos
s vezes adivinhar o que algum realmente pensa, assim como podemos adivinhar a forma do corpo a
partir das roupas.
[2] Todos sabem que os males so aliviados quando os sofremos em comum. Os homens parecem
considerar o tdio como um desses males e, por isso, se renem para se entediarem em conjunto. Assim
como o amor vida no no fundo mais que o medo da morte, assim tambm o instinto social dos
homens no um sentimento direto. Logo, no se baseia no amor sociedade, seno no medo da

solido, porque no exatamente a agradvel companhia dos demais aquilo que se busca, mas a fuga da
aridez e desolao da solido, assim como da monotonia das suas prprias conscincias, que so
desocupadas. Para escapar da solido, suportamos at m companhia e toleramos o fardo e o sentimento
de restrio que toda sociedade necessariamente implica. Se, por outro lado, surge um desgosto disso
tudo e, como consequncia, surge o hbito da solido e uma preparao contra a primeira impresso que
produz, de modo que no produz os efeitos que descrevemos acima, ento se pode tranquilamente estar
sempre s e sem suspirar pela sociedade. Isso precisamente porque no uma necessidade direta e
porque, por outro lado, j estaremos acostumados s benficas virtudes da solido.
[3] No mesmo sentido, disse Saadi em o Gulistan: Desde ento, abandonamos a sociedade e trilhamos o
caminho do isolamento. Porque a segurana est na solido.
[10] A inveja natural aos homens; ao mesmo tempo, tambm um vcio e uma desgraa. [1]
Devemos, pois, consider-la como uma inimiga de nossa felicidade e tratar de afast-la como um esprito
maligno. Isso nos recomendado por Sneca nestas belas palavras: nostra nos sine comparatione
delectent; nunquam erit felix quem torquebit felicior [contentemo-nos com o nosso, sem fazer
comparaes; nunca ser feliz aquele a quem atormente que outro seja mais feliz que ele. (De ira, III.
30)], e em outra parte: quum adspexeris quot te antecedant, cogita quot sequantur [ao vermos quantos
esto nossa frente, pensemos em quantos esto para trs. (Epistulae, 15)]. Assim, devemos considerar
mais frequentemente aqueles cuja condio pior que aqueles cuja situao parece melhor que a nossa.
Quando formos acometidos por desgraas reais, o consolo mais eficaz, ainda que derivado da mesma
origem da inveja, ser a contemplao de sofrimentos maiores que os nossos e, alm disso, de ter com
pessoas que se encontrem na mesma situao, com socii malorum [companheiros de infortnio].
Isso no que concerne ao aspecto ativo da inveja. Em relao ao lado passivo, devemos lembrar que
nenhum dio to implacvel como o da inveja. Assim, pois, devemos nos guardar de excit-la
constantemente; pelo contrrio, faramos melhor em renunciar a esse prazer, como a muitos outros
prazeres, em vista de suas perigosas consequncias.
Existem trs tipos de aristocracia: (I) a do sangue e a da posio, (II) a do dinheiro e (III) a do talento.
Essa ltima , na verdade, a mais distinta, e se faz reconhecer como tal, desde que lhe seja concedido
tempo. At Frederico o Grande disse: les mes privilgies rangent lgal des souverains [as almas
privilegiadas ocupam as hierarquias dos soberanos], e disse ao marechal da corte que se assombrava de
que Voltaire fosse chamado a ocupar um posto em uma mesa reservada unicamente aos soberanos e aos
prncipes de sangue, enquanto que ministros e generais comiam na mesa do marechal. Cada uma dessas
aristocracias est rodeada de um exrcito de invejosos, secretamente rancorosos contra cada um de seus
membros. Quando no estiverem acuados pelo medo, sempre se esforaro em fazer-lhe entender de mil
maneiras que no melhor que eles. Porm esses esforos evidenciam precisamente sua convico do
contrrio. O procedimento a ser seguido por aqueles que so vtimas de inveja consiste em manter certa
distncia de todos os invejosos, evitando ao mximo todo contado com eles, de modo que fiquem
separados por um grande abismo. Quando isso no for possvel, o melhor mtodo suportar seus ataques
com grande compostura, pois aquilo que provoca os ataques tambm os neutraliza. Isso algo cuja
aplicao vemos constantemente. Em contrapartida, os membros de uma aristocracia, em geral, se
entendero muito bem com os membros das outras duas sem sentir inveja, e isso porque cada qual pe
na balana suas vantagens e privilgios como equivalentes aos dos demais.
[1] A inveja dos homens demonstra como se sentem desgraados. Sua constante ateno a tudo que os
demais fazem ou deixam de fazer demonstra como so entediados.
[11] Deve-se meditar um projeto profundamente e em muitas ocasies antes de p-lo em prtica; e
ainda depois de hav-lo examinado detidamente, deve-se levar em conta a insuficincia de toda cincia
humana. Sempre pode haver circunstncias que no podemos analisar ou prever e que poderiam falsear o
resultado de toda nossa especulao. Essa reflexo sempre afetar o lado negativo da balana, e nos
inclinar, nos assuntos importantes, a no mover nada sem necessidade: quieta non movere [no mover

o que est em repouso]. Porm, uma vez tomada a deciso e posta em andamento, quando tudo pode
seguir seu curso e no temos mais que esperar o resultado, no devemos nos atormentar com constantes
reflexes sobre o que se fez e com repetidas inquietaes sobre o perigo possvel. Pelo contrrio,
devemos despojar esse assunto do esprito e consider-lo encerrado ao pensamento, tranquilizados pela
convico de hav-lo examinado com maturidade no momento oportuno. Isso o que aconselha fazer
tambm o provrbio italiano: legala bene, e poi lascia la andare, que Goethe traduz: du, sattle gut und
reite getrost [sela bem, depois deixa correr]. Observe-se, de passagem, que muitas mximas que Goethe
intitula Proverbiais so tradues do italiano. Entretanto, quando resulta em fracasso, isso porque todas
as coisas humanas esto sujeitas mudana e ao erro. Scrates, o mais sbio dos homens, necessitava
de um demnio tutelar para ver a verdade, ou ao menos evitar os passos falsos em seus assuntos
pessoais; e isso demonstra que nenhum intelecto est altura dessa tarefa. Assim, pois, esta sentena,
atribuda a um Papa, de que ns mesmos somos culpados, ao menos em parte, das desgraas que nos
acontecem, no absolutamente verdadeira em todos os casos, ainda que o seja em sua grande maioria.
Esse sentimento que faz com que os homens ocultem o mximo possvel sua desgraa, e que tratem,
enquanto puderem, de exibir uma expresso de satisfao. Temem que sua culpa possa ser inferida de
sua desgraa.
[12] Em presena de um acontecimento desgraado j ocorrido, no qual, por conseguinte, no se pode
mudar nada, no devemos nos abandonar idia de que poderia ser de outro modo; menos ainda refletir
sobre o que poderia ter sido feito para que fosse diferente. Porque isso simplesmente intensifica a dor at
o ponto em que se torna insuportvel, e assim nos tornamos [aquele que atormenta
a si prprio]. Pelo contrrio, deveramos seguir o exemplo do rei Davi que, durante a enfermidade de seu
filho, assediava Jeov sem descanso com suas oraes e suas splicas; mas, quando seu filho morreu,
estalou os dedos e nunca mais pensou nisso. Aquele que no bastante leve de esprito para conduzir-se
dessa maneira deve refugiar-se no fatalismo e convencer-se da verdade de que tudo que ocorre, ocorre
necessariamente e, portanto, inevitavelmente.
No obstante, essa regra s tem valor em um sentido. Em um caso de infortnio, til para nos
proporcionar alvio e consolo imediatos; porm, quando, como acontece muitas vezes, a culpa de nossa
prpria negligncia ou irreflexo, ento a meditao repetida e dolorosa dos meios que poderiam ter
impedido o acontecimento uma autodisciplina saudvel que nos serve como lio e aprendizado, isto ,
para o futuro. No devemos tentar desculpar, atenuar ou diminuir as faltas de que somos evidentemente
responsveis, mas confess-las e traz-las claramente ante nossos olhos em toda a sua extenso a fim de
tomar a firme deciso de evit-las futuramente. Temos, verdade, de nos infligir o doloroso sentimento
do descontentamento de si mesmos; entretanto, o homem no castigado, no aprende.
[13] Em tudo que concerne nossa felicidade ou nossa desgraa, devemos segurar firmemente as rdeas
de nossa fantasia. Acima de tudo, convm no fazer castelos de vento, pois so muito custosos;
imediatamente depois temos que demoli-los com muito pesar. Porm, devemos nos guardar ainda mais
de nos atormentar e angustiar com a imaginao das desgraas que so meramente possveis. Porque,
caso essas fossem completamente infundadas ou muito improvveis, saberamos imediatamente, ao
despertarmos desse sonho, que tudo isso no era seno iluso, e deveramos, por conseguinte, nos
alegrar pela realidade que resulta ser melhor, extraindo disso uma advertncia contra desgraas muito
remotas, ainda que possveis. Entretanto, esse no o tipo de coisa que cativa nossa imaginao; no
mximo, s constri reluzentes castelos de vento por pura diverso. O material para seus sonhos
sombrios so desgraas que, mesmo remotas, de certo modo nos ameaam efetivamente. Essa as
aumenta, as transforma numa possibilidade muito mais iminente que a real, pintando-as com as cores
mais terrveis. Ao despertar, no podemos sacudir esse sonho como o fazemos com um sonho agradvel;
porque esse ltimo refutado e desmentido sem demora pela realidade, e no deixa atrs de si mais que
uma tnue esperana de realizao. Em contrapartida, quando nos abandonamos aos blue devils, s
idias negras, nos aproximamos de imagens e figuras que no desvanecem to facilmente; porque
sempre existe a possibilidade de essas vises se concretizarem, apesar de nem sempre nos encontramos
em condies de avaliar seu grau exato. A possibilidade se transforma prontamente em probabilidade, e
nos tornamos vtimas da angstia e do desassossego. Portanto, devemos avaliar aquilo que diz respeito

nossa felicidade e nossa desgraa com razo e juzo, isto , com uma deliberao fria e desapaixonada;
desse modo, devemos trabalhar apenas com conceitos e in abstracto. A imaginao deve ser deixada fora
da questo, pois no tem competncia para julgar. Pelo contrrio, s pode apresentar imagens ou figuras
que agitam nossa alma inutilmente, s vezes acarretando grandes dores. Essa regra deveria ser
observada mais estritamente durante a noite; porque, assim como a escurido nos torna medrosos e faz
com que vejamos por todas as partes figuras terrveis, tambm a obscuridade ou confuso de idias
produz um efeito anlogo, visto que toda incerteza produz o sentimento de insegurana. Por tal motivo,
durante a noite, quando a fadiga envolve nosso entendimento e nossa capacidade de julgar num vu de
obscuridade subjetiva, o intelecto encontra-se exausto e [conturbado], sendo incapaz de
examinar as coisas a fundo. Assim sendo, quando os objetos de nossa meditao dizem respeito s
nossas questes pessoais, tomam facilmente um aspecto ameaador e se transformam em imagens
aterrorizantes. Isso mais comum noite quando estamos em nossas camas; estando o esprito em
repouso, o juzo no tem sua plena fora de ao, porm a imaginao ainda est ativa. Pois a noite d a
todas as coisas uma colorao negra. Assim, pois, no momento de dormir ou quando despertamos na
noite, nossos pensamentos nos fazem ver os objetos to desfigurados e to desnaturalizados quanto em
sonho; ademais, quando dizem respeito a circunstncias pessoais, normalmente so ainda mais negros e
at aterrorizantes. Pela manh, essas aparies terrveis desaparecem como sonhos, tal como diz o
provrbio espanhol: noche tinta, blanco el dia. Porm, desde que comea a noite, to logo a vela est
acesa, a razo, assim como olho, v menos claramente que durante o dia; por conseguinte, esse
momento no favorvel s meditaes sobre assuntos srios, e principalmente sobre assuntos
desagradveis, para os quais a manh a hora favorvel, como em geral para qualquer trabalho, sem
exceo, seja intelectual ou fsico. Porque a manh a juventude do dia; tudo luminoso, fresco e fcil;
sentimo-nos vigorosos e dispomos de todas as nossas faculdades. No devemos abrevi-la levantando
tarde, nem gast-la em ocupaes ou em conversas vulgares; pelo contrrio, devemos consider-la como
a quintessncia da vida e, por assim dizer, como algo sagrado. Em contrapartida, a tarde a velhice do
dia; estamos abatidos, falantes e atordoados. Cada dia uma vida em miniatura, onde todo despertar
um pequeno nascimento, cada manh fresca uma pequena juventude e cada adormecer na noite uma
pequena morte. Para completar a analogia, poderamos considerar o desconforto e a dificuldade de
despertar como as dores do parto.
Porm, em geral, o estado de sade, o sono, a alimentao, a temperatura, o clima, o ambiente e outras
condies exteriores influenciam grandemente nossa disposio, e essa, por sua vez, nosso pensamento.
Decorre que nossa maneira de considerar as coisas e mesmo nossa capacidade para produzir alguma obra
esto sujeitas ao tempo e at ao lugar. Portanto,
Nehmt die gute Stimmung wahr,
Denn sie kommt so selten.
[aproveita a boa disposio, porque chega muito raramente. (Goethe, Generalbeichte)]
No apenas temos de aguardar que as concepes objetivas e idias originais venham quando convier
que venham; seno que tambm a meditao profunda de uma questo pessoal nem sempre sucede
numa hora fixa de antemo e no momento em que nos preparamos para analis-la. Pelo contrrio, ela
mesma escolhe seu tempo, e s ento se desenvolve espontaneamente a linha conveniente de
pensamentos, que seguimos com todo o nosso interesse.
Refrear a imaginao, como recomendamos, tambm significa no permitir-lhe evocar a memria de
injustias sofridas, injrias, perdas, insultos, ofensas, humilhaes e assim por diante; porque com isso
excitamos novamente nossa clera e indignao dormentes, e todas as paixes odiosas que poluem nossa
alma. Segundo uma bela parbola do neoplatnico Proclo, em toda cidade h, ao lado dos nobres e das
pessoas distintas, o populacho mais nfimo (); igualmente, em todo homem, ainda o mais nobre e
mais elevado, se encontra, nas profundezas de sua natureza, uma plebe baixa e vulgar que faz dele um
animal. No se deve permitir que esse populacho se revolte ou suba s ventanas, porque seu aspecto
muito feio, e seus demagogos so essas produes da imaginao, de que falamos h pouco.

Acrescentemos que a menor contrariedade, provinda dos homens ou das coisas, se nos ocupamos
constantemente em rumin-la e em represent-la com cores vivas e em uma escala exagerada, pode
chegar a converter-se num monstro que nos deixa fora de si. Em vez disso, deveramos adotar uma
perspectiva prosaica e fria em relao a tudo que desagradvel, a fim de nos atormentarmos o mnimo
possvel.
Assim como objetos diminutos, postos muito perto do olho, restringem o campo de viso e ocultam o
mundo, assim tambm os homens e as coisas de nossa vizinhana imediata, at os mais insignificantes e
banais, ocuparo frequentemente nossa ateno e nossos pensamentos, deixando pouco espao para as
questes importantes. Devemos reagir contra essa tendncia.
[14] Quando vemos algo que no possumos, dizemos espontaneamente: ah, se isso fosse meu!, e esse
pensamento torna a nossa privao penosa. Em vez disso, deveramos dizer mais vezes: ah, se isso no
fosse meu! Com isso quero dizer que deveramos s vezes imaginar como os bens que possumos
pareceriam depois de hav-los perdido. E isso com os bens de todas as classes, sejam quais forem;
riquezas, sade, amigos, entes queridos, esposa, filhos, cavalos e ces. Porque, na maioria vezes, s a
perda dessas coisas nos ensina seu valor. Por outro lado, o mtodo que recomendamos aqui ter como
primeiro resultado fazer com que sua posse nos torne imediatamente mais felizes que antes e, em
segundo lugar, far com que nos protejamos por todos os meios contra sua perda. Desse modo, no
arriscaremos nossos bens, no irritaremos nossos amigos, no colocaremos tentao a fidelidade de
nossa esposa, cuidaremos da sade de nossos filhos, e assim sucessivamente. Muitas vezes tentamos
espantar o tom sombrio do presente com especulaes sobre probabilidades favorveis e nos imaginamos
toda sorte de esperanas quimricas. Cada uma delas est cheia de decepes que nunca deixam de
chegar quando confrontadas com a dolorosa realidade. Mais valeria que escolhssemos as ms
possibilidades como temas de nossas especulaes. Pois isso nos levaria a tomar medidas preventivas
para dissip-las e nos proporcionaria, s vezes, agradveis surpresas quando no se realizassem. No
estamos sempre mais alegres depois de sair de uma dificuldade? at saudvel imaginarmos certas
grandes desgraas que podem eventualmente vir a ferir-nos, pois isso nos ajuda a suportar mais
facilmente males menos graves quando vm efetivamente nos acometer. Porque ento nos consolamos
com o pensamento sobre essas grandes desgraas que no se realizaram. Porm, ao praticar essa regra,
devemos ter o cuidado de no esquecer a anterior.
[15] Os acontecimentos e os assuntos que nos dizem respeito ocorrem isoladamente, sem ordem e sem
relao uns com os outros, no contraste mais chocante, e sem nada em comum exceto pelo fato de que
nos dizem respeito. Resulta que, a fim de corresponder aos interesses que os provocaram, nossos
pensamentos e cuidados nesse sentido tendem a ser igualmente abruptos. Desse modo, quando
empreendemos uma coisa, devemos deixar de lado todo o mais e expulsar o assunto de nossas mentes, a
fim de realizar cada coisa a seu tempo, desfrut-la ou suport-la, sem qualquer preocupao com o resto.
Devemos, por assim dizer, colocar nossos pensamentos num gaveteiro, onde podemos trabalhar em uma
enquanto as demais permanecem fechadas. Dessa maneira evitamos que o grande fardo da inquietude
nos faa perder todo o prazer presente e toda a paz de esprito; aprendemos com isso que a considerao
de uma coisa no suplanta a de outra, que a ateno a uma questo importante no implicar o desprezo
de muitos assuntos pequenos, e assim por diante. Em particular, o homem que capaz de pensamentos
nobres e elevados no deve deixar que seu esprito seja completamente preenchido por assuntos pessoais
e ocupado com banalidades que bloqueiam o caminho de tais pensamentos; pois isso realmente seria
propter vitam vivendi perdere causas [pela vida perder as causas de viver]. Naturalmente, o autocontrole
necessrio para isso, assim como para muitas outras coisas. Para tanto, devemos nos fortalecer pelo
pensamento de que todos tm de suportar uma grande quantidade de um severo controle exterior, sem o
qual a vida seria impossvel. No obstante, um pequeno autocontrole bem aplicado pode evitar
posteriormente um grande controle exterior, assim como uma pequena seo de um crculo prxima do
centro corresponde a outra cem vezes maior na periferia. Nada nos subtrai melhor ao controle do exterior
que controlarmos a ns mesmos; isso o que Sneca diz: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi [se
queres submeter todas as coisas a ti mesmo, te submete primeiro razo. (Epistulae, 37)]. Ademais,
esse controle sobre ns mesmos sempre est em nosso poder; e, em ltimo caso, ou quando toca nosso

ponto fraco, temos a escolha de afroux-la um pouco. O controle exterior, por outro lado, rspido e
implacvel, destitudo de considerao ou compaixo. Por isso prudente antecip-lo por meio do
autocontrole.
[16] Devemos limitar nossos desejos, refrear nossas ambies, dominar nossa clera, lembrando
continuamente que cada indivduo nunca pode alcanar mais que uma parte infinitamente pequena do que
lhe desejvel, e que em contrapartida males sem nmero ho de acometer cada qual. Dito de outro
modo, abstinere et sustinere [abster-se e suportar] uma regra que deve ser observada, do contrrio
nem a riqueza, nem o poder podero evitar que nos sintamos miserveis. A esse propsito, disse Horcio:
Inter cuncta leges, et percontabere doctos
Qua ratione queas traducere leniter aevum;
Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
Ne pavor, et rerum mediocriter utilium spes.
[Sempre devemos observar as entrelinhas do que fazemos e perguntar aos sbios como passar a vida
mais suavemente, para que no sejamos sempre agitados pelo desejo, pelo medo ou pelas esperanas
das coisas meramente teis. (Epistulae, I. 18. 95-9.)]
[17] (vita motu constat) [a vida est no movimento], disse Aristteles, com
razo. Do mesmo modo que nossa vida fsica consiste em um movimento incessante, assim tambm
nossa vida interior e intelectual exige uma ocupao constante, uma ocupao em qualquer coisa, pela
ao ou pelo pensamento. Isso o que demonstra essa mania das pessoas desocupadas que no pensam
em nada de se porem imediatamente a tamborilar com os dedos ou a brincar com o primeiro objeto que
lhe vier mo. Essa a agitao que constitui a essncia de nossa existncia; uma inao completa se
torna rapidamente insuportvel, porque engendra o mais terrvel tdio. Esse instinto deve ser moderado
para que possa ser satisfeito de modo metdico e mais frutuoso. A atividade essencial felicidade,
sendo preciso que o homem trabalhe, faa algo se lhe possvel ou ao menos aprenda alguma coisa.
Suas foras exigem emprego e ele mesmo no trata mais que de ver-lhes produzir um resultado
qualquer. Nesse particular, sua maior satisfao consiste em fazer algo, em confeccionar algo, seja um
livro ou uma cesta; porm, o que d felicidade imediata ver, dia a dia, sua obra crescer sob suas mos
e v-la chegar sua perfeio. Uma obra de arte, um escrito ou um simples trabalho manual produzem
esse efeito; naturalmente, quanto mais nobre a natureza do trabalho, mais elevado o prazer. Nesse
respeito, os mais felizes so os homens de dotes superiores que se sentem capazes de produzir as obras
mais importantes, mais vastas e elaboradas. Isso difunde em toda sua existncia um interesse de ordem
superior, comunicando-lhe um sabor que falta aos demais, de modo que a vida desses inspida ao lado
da sua. Para naturezas eminentes, a vida e o mundo tm um interesse especial que supera os interesses
comuns do dia-a-dia, compartilhados por tantos; trata-se de algo mais elevado, um interesse formal, no
qual se encontra o mago de suas obras. Assim que sua parcela de misrias terrestres lhes d um
momento de repouso, ocupam-se ativamente em reunir esses materiais no curso de sua existncia. Em
certo sentido, sua inteligncia dupla; uma parte para os assuntos corriqueiros (objetos da vontade),
sendo similar para todos; a outra para a concepo puramente objetiva da existncia. Desse modo,
suas vidas so duplas, visto que so simultaneamente espectadores e atores, enquanto os demais no
so mais que atores. No obstante, preciso que todo homem se ocupe de algo, na medida de suas
faculdades. Durante as longas viagens de recreao, vemos quo perniciosa a ausncia de atividade
metdica ou trabalho. Em tais viagens nos sentimos miserveis porque, privados de toda ocupao real,
nos encontramos fora de nosso elemento natural. Os esforos e as lutas contra as dificuldades so
naturais para o homem como cavar natural para uma toupeira. A estagnao que resulta da satisfao
completa de um prazer permanente lhe seria intolervel. O verdadeiro prazer de sua existncia consiste
em superar obstculos, que podem ser de natureza material, como nos negcios e nos assuntos pessoais,
ou de natureza espiritual, como nos estudos e nas investigaes. A luta e a vitria fazem o homem feliz.
Se lhe falta a oportunidade, esse a cria como puder; segundo o impulso de sua individualidade, caar ou
jogar boliche; ou, arrastado pela inclinao inconsciente de sua natureza, tecer intrigas, maquinar
enganos ou qualquer outra vileza, simplesmente para poder dar fim ao estado de imobilidade que no

pode suportar. Difficilis in otio quies [difcil a quietude no cio].

[18] No devemos tomar como guias dos nossos trabalhos as figuras da imaginao, mas conceitos
claramente concebidos. Na maioria das vezes, ocorre o contrrio. Num exame cuidadoso, verificamos que
comumente nossas determinaes vm em ltimo recurso no de conceitos e juzos, mas de figuras da
imaginao que as representa e substitui. Em um romance de Voltaire ou Diderot no me recordo qual
, o heri, colocado como um jovem Hrcules na encruzilhada da vida, no consegue conceber outra
representao da virtude que seu velho tutor, que tem na mo esquerda sua tabaqueira e na direita um
punhado de tabaco e est moralizando; o vcio, em contrapartida, sempre aparece sob a forma da
camareira de sua me. Particularmente durante a juventude, o objetivo de nossa felicidade est sob a
forma de certas imagens que se apresentam ante ns e que persistem muitas vezes durante a metade e
s vezes durante a totalidade da vida. So como espritos zombeteiros; pois, quando os alcanamos,
desvanecem e vem a experincia a ensinar-nos que no cumprem nada do prometido. Desse gnero so
as cenas particulares da vida domstica, civil e social, as imagens de nossa habitao e de nossas
cercanias, as insgnias honorficas etc.; chaque fou a sa maratotte [cada louco tem sua mania]. Sucede o
mesmo com a imagem da mulher amada. muito natural que assim seja; pois, sendo algo imediato, a
coisa percebida intuitivamente tem um efeito mais direto sobre nossa vontade que os conceitos ou o
pensamento abstrato. Mas isso nos apresenta o universal sem o particular, e exatamente o particular
que contm a realidade. Portanto, o conceito s pode afetar nossa vontade indiretamente; no obstante,
s o conceito cumpre a palavra; assim, pois, um testemunho de cultura intelectual depositar somente
nele toda nossa f. Naturalmente, por vezes necessitar ser elucidado e parafraseado por meio de
algumas imagens, s que cum grano salis [com um gro de sal, i.e. com sabedoria].
[19] A regra anterior pode ser vista como um caso particular desta outra mxima mais universal, de que
no devemos nos deixar dominar pelas impresses daquilo que presente ou por aparncias externas.
Comparada com o simples pensamento, essa impresso incomparavelmente mais enrgica, no em
virtude de sua matria e de sua substncia, que so com frequncia muito limitadas, seno em virtude de
sua forma, visibilidade e presena direta, que penetram o esprito, conturbam seu repouso ou lanam por
terra suas resolues. Porque o que presente e percebido intuitivamente pode ser abarcado facilmente,
trabalha sempre de uma s vez e com toda sua fora. Pelo contrrio, os pensamentos e as razes exigem
tempo e tranquilidade para serem meditados; de modo que no podem estar a todo o momento
plenamente presentes ao esprito. Por isso, o aspecto de uma coisa agradvel nos atrai, mesmo que a
tenhamos renunciado por meio de uma cuidadosa reflexo. De maneira anloga, nos sentimos
incomodados por uma opinio cuja incompetncia absoluta compreendemos; nos zangamos por uma
ofensa que claramente no merece mais que desprezo; igualmente, dez razes contra a presena de um
perigo so sobrepujadas pela falsa aparncia de sua presena real. Nisso tudo vemos claramente a
irracionalidade fundamental e primitiva de nossa verdadeira natureza. As mulheres com frequncia
sucumbem a tais impresses, e poucos homens tm uma razo bastante preponderante para no ter de
sofrer seus efeitos. Quando no podemos dominar essa impresso por completo apenas com o
pensamento, o melhor que podemos fazer neutraliz-la com a impresso contrria; por exemplo,
neutralizar a impresso de um insulto considerando as pessoas que nos estimam, a impresso de um
perigo que nos ameace considerando os meios de evit-lo. No Nouveaux essais, l. I, c. 2, 11, Leibniz
menciona um italiano que conseguiu resistir s torturas do ecleo. Para isso, no permitiu que sua
imaginao perdesse por um s momento a imagem do patbulo, pois esse teria sido seu fim se houvesse
confessado. Assim, gritava de quando em quando: io ti vedo [eu te vejo], palavras que explicou mais
tarde dizendo ao que se referiam. Pela mesma razo, quando todos os que nos rodeiam so de uma
opinio diferente da nossa e se comportam em funo dela, muito difcil no nos deixarmos dobrar,
mesmo quando estamos convencidos de que esto errados. Para um rei fugitivo, perseguido e viajando
estritamente incognito, a postura cerimonial e submissa adotada secretamente pelo seu companheiro e
confidente quando esto a ss deve ser quase imprescindvel para que no chegue a duvidar de sua
prpria existncia.
[20] Depois de haver enfatizado, no segundo captulo, o grande valor da sade como condio primria e
mais importante de nossa felicidade, quero indicar aqui algumas regras muito gerais de conduta para

fortific-la e conserv-la.
Para endurecer-se, preciso, enquanto se desfruta de boa sade, submeter o corpo, em seu conjunto
como em cada uma de suas partes, a muitos esforos e cansaos, e habituar-se a resistir a toda espcie
de influncias adversas. Por outro lado, quando se manifesta um estado mrbido, seja no todo, seja numa
de suas partes, deve-se recorrer imediatamente ao procedimento contrrio, e cuidar de todas as maneiras
do corpo ou de sua parte enferma; porque o que delicado e dbil no passvel de endurecimento.
Com um emprego vigoroso, os msculos se fortificam, porm os nervos se debilitam. Convm, pois,
exercitar nossos msculos com todos os esforos convenientes, mas guardar disso os nossos nervos; por
conseguinte, guardemos nossos olhos de toda luz demasiado viva, sobretudo quando refletida, contra
todo esforo meia-luz e contra o exame prolongado de objetos demasiado pequenos. Preservemos
igualmente nossos ouvidos dos rudos demasiado fortes. Acima de tudo, no devemos expor o crebro a
esforos excessivos, demasiado prolongados ou intempestivos. Desse modo, devemos deix-lo repousar
durante a digesto; pois nesse momento essa mesma fora vital que, no crebro, forma o pensamento,
trabalha com todas as suas foras no estmago e no intestino, preparando o quimo e o quilo. Pelo mesmo
motivo, nunca devemos utilizar o crebro durante, ou imediatamente aps, um trabalho muscular
vigoroso. Porque, nesse respeito, sucede o mesmo com os nervos motores que com os nervos sensoriais;
e assim como a dor sentida num membro lesionado tem seu verdadeiro fundamento no crebro, de igual
modo no so as pernas e os braos os que caminham e trabalham, seno o crebro, ou seja, a poro de
crebro que, por intermdio da medula oblonga e da medula espinhal, excita os nervos desses membros e
os faz moverem-se. Por conseguinte, a fadiga que sentimos nos braos ou nas pernas tem seu
fundamento real no crebro; por esse motivo, os msculos que se cansam so aqueles cujo movimento
arbitrrio e voluntrio, ou seja, proveniente do crebro, no os que trabalham involuntariamente, como o
corao. Portanto, certamente prejudicial ao crebro exigirmos dele atividade muscular e intelectual
enrgicas simultaneamente, ou depois de um curto intervalo. Isso no est em contradio com o fato de
que ao comeo de um passeio ou, em geral, durantes curtas marchas, sentimos uma atividade reforada
do esprito; pois ainda no houve fadiga das partes respectivas do crebro. Por outro lado, essa ligeira
atividade muscular, acelerando a respirao, auxilia o fluxo de sangue arterial melhor oxigenado ao
crebro. Porm devemos dar especialmente ao crebro a quantidade de sono necessria para seu
descanso; porque o sono ao crebro o que a corda ao relgio. (Cf. O Mundo como Vontade e
Representao, vol. II, c. 19.) Essa quantidade deve variar de acordo com o desenvolvimento e a
atividade do crebro; no obstante, ir alm disso seria desperdiar tempo, porque o sono perde ento em
profundidade o que ganha em extenso. (Cf. O mundo como vontade e representao, vol. II, fim do cap.
19.) [1] Em geral, devemos compreender bem o fato de que nosso pensar no outra coisa que a funo
orgnica do crebro e, portanto, no que tange a atividade e o repouso, trabalha de uma maneira anloga
a qualquer outra atividade orgnica. Um esforo excessivo estraga os olhos assim como o crebro. Dissese com razo que, assim como o estmago digere, o crebro pensa. A idia errnea de uma alma
imaterial, simples, essencial e constantemente pensante e, portanto, infatigvel, como se estivesse
alojada no crebro e no tivesse necessidade de nada no mundo tem levado muitos a condutas
insensatas e ao embotamento de suas foras mentais. Por exemplo, Frederico o Grande certa vez tentou
prescindir em absoluto do sono. Os professores de filosofia fariam bem em no encorajar tal noo,
prejudicial at na prtica, com sua filosofia ortodoxa para mulheres velhas que tenta se entender com o
catecismo. Devemos aprender a considerar as foras intelectuais como funes absolutamente
fisiolgicas, a fim de saber dirigi-las adequadamente, economiz-las ou empreg-las, e lembrar que todo
sofrimento, todo incmodo, toda desordem em qualquer parte do corpo afeta o esprito. Para nos
convencermos dessa verdade, devemos ler Cabanis em Des rapports du physique et du moral de
lhomme.
Por haverem negligenciado esse conselho, muitos espritos nobres e muitos grandes sbios padeceram de
demncia em sua velhice, voltando a uma nova infncia e chegando at loucura. Por exemplo, os
clebres poetas ingleses de nosso sculo, como Walter Scott, Wordsworth, Southey e muitos outros, se
tornaram intelectualmente obtusos e incapacitados na sua velhice e ainda desde os sessenta anos; e o
motivo dessa imbecilidade encontra-se no fato de que, seduzidos por honorrios elevados, exerceram a

literatura como um ofcio, escrevendo por dinheiro. Isso os levou a esforos inaturais; todo aquele que
coloca seu Pgaso no cabresto e apressa sua musa com o aoite ter de pagar por isso da mesma
maneira que aquele que rendeu a Vnus um culto forado. Suspeito que o prprio Kant tenha se
entregado a um trabalho excessivo em seus ltimos anos, quando j havia se tornado clebre, e com isso
provocou uma segunda infncia em que viveu seus quatro ltimos anos. Por outro lado, os cavalheiros da
Corte de Weimar, Goethe, Wieland, Knebel, mantiveram suas foras e atividades at uma idade muito
avanada porque no escreviam por dinheiro. Ocorreu precisamente o mesmo com Voltaire.
Cada ms do ano tem uma influncia particular sobre nossa sade, sobre o estado geral de nosso corpo e
mesmo de nosso esprito, uma influncia que direta, ou seja, independente do clima.
[1] O sono uma poro de morte que tomamos antecipadamente, e por meio da qual recobramos e
renovamos a vida exaurida durante o dia. Le sommeil est un emprunt fait la mort [o sono um prefcio
feito morte]. O sono pede emprestado da morte para conservar a vida; ou so os juros pagos
provisoriamente morte, que o pagamento integral do capital. O reembolso total se exige em um prazo
tanto maior quanto mais elevados so os juros e mais metodicamente se paga.

c) sobre a nossa conduta para com os demais

[21] Par andar pelo mundo til levar consigo uma ampla proviso de circunspeo e de indulgncia; a
primeira nos protege contra os prejuzos e as perdas, a segunda contra disputas e querelas.
Quem est obrigado a viver entre os homens no deve condenar qualquer indivduo absolutamente, nem
mesmo o pior, o mais desprezvel ou o mais ridculo, visto que isso algo j determinado e dado pela
natureza. Pelo contrrio, tal indivduo deve ser aceito como algo inaltervel que, em virtude de um
princpio metafsico inaltervel, deve ser tal como . Nos casos difceis, devemos nos lembrar das palavras
de Goethe: necessrio que haja tambm dessa espcie. Se adotarmos outra postura, cometemos uma
injustia e desafiamos o outro a um combate de morte. Porque ningum pode modificar sua verdadeira
individualidade, isto , seu carter moral, suas faculdades intelectuais, seu temperamento, sua fisionomia
etc. Assim, se condenamos seu ser sem reservas, no lhe restar outro recurso seno nos tratar como um
inimigo mortal; pois no queremos reconhecer-lhe o direito de existir seno com a condio de chegar a
ser distinto daquilo que , inexoravelmente. Por isso, quando se quer viver entre os homens, devemos
deixar cada qual existir e aceit-lo com a individualidade que tiver, seja qual for; devemos nos preocupar
unicamente em utiliz-la enquanto o permitirem sua natureza e seu carter. Porm, no devemos esperar
modific-la ou conden-la pura e simplesmente pelo que . Esse o verdadeiro significado da mxima
viva e deixe viver; no obstante, essa tarefa difcil na mesma medida em que correta, e afortunado
aquele a quem se concede poder evitar para sempre certas individualidades. Para aprender a suportar os
homens, devemos exercitar a pacincia com os objetos inanimados que, em virtude de uma necessidade
mecnica ou de qualquer outra necessidade fsica, contrariam obstinadamente nossas aes; temos para
isso oportunidades todos os dias. Posteriormente, aprendemos a aplicar aos homens a pacincia assim
adquirida, e nos acostumamos ao pensamento de que eles tambm, sempre que so para ns um
obstculo, o so obrigatoriamente, em virtude de uma necessidade natural to rigorosa como aquela em
virtude da qual trabalham os objetos inanimados. E que, por conseguinte, to insensato indignar-se com
sua conduta como zangar-se com uma pedra que venha a cair em nosso caminho. A respeito de muitos
indivduos, o mais prudente dizer: empregarei em meu favor aquilo que no posso mudar.
[22] surpreendente ver at que ponto se manifesta na conversa a homogeneidade ou a
heterogeneidade de esprito e de carter entre os homens; se faz perceptvel na ocasio mais corriqueira.
Mesmo se a conversa for sobre as coisas mais insignificantes, uma das duas naturezas essencialmente
diferentes ser mais ou menos incomodada por quase todas as frases proferidas pela outra; em certos
casos, uma palavra chega a faz-la encolerizar-se. Indivduos de temperamentos similares, pelo contrrio,
sentem prontamente uma certa conformidade em tudo; e, no caso de uma grande semelhana, tal

conformidade torna-se uma perfeita harmonia ou mesmo um unssono. Assim se explica primeiramente
por que os indivduos muito vulgares so to sociveis e encontram to facilmente excelente sociedade
o que denomina pessoas boas e amveis. O contrrio ocorre com os homens que no so vulgares; e
sero tanto menos sociveis quanto mais distintos forem; de tal modo que, s vezes, em seu isolamento,
podem sentir uma verdadeira alegria em haver descoberto em outro indivduo uma fibra qualquer, por
insignificante que seja, da mesma natureza que a sua. Porque cada qual no pode ser para outro seno o
que este outro para ele. Como as guias, os espritos realmente superiores fazem seus ninhos nas
alturas, solitrios. Isso explica, em segundo lugar, como os homens de disposio similar se renem to
prontamente como fossem atrados magneticamente; as almas irms se sadam desde longe. Isso pode
ser observado com mais frequncia entre as pessoas de sentimentos baixos ou de inteligncia dbil,
porm apenas porque esses se chamam legio; enquanto que os bons e os nobres so e se chamam as
naturezas raras. Assim, por exemplo, em alguma vasta associao, fundada com finalidades prticas, dois
caras-de-pau se reconhecem mutuamente to prontamente como se usassem um crach, e se unem de
imediato para tramar algum abuso ou alguma traio. Igualmente, suponhamos, per impossibile, uma
sociedade numerosa, composta apenas de homens inteligentes e geniais, exceto por dois imbecis que
tambm faam parte dela; esses dois se sentiro simpaticamente atrados um pelo outro, e cada um
deles se alegrar por ter encontrado ao menos um homem sensvel e racional. realmente notvel
testemunhar como dois homens, especialmente se foram moralmente e intelectualmente inferiores, se
reconhecem primeira vista, como anseiam profundamente unirem-se, com que amor e alegria se
apressam em saudar um ao outro, como se fossem velhos amigos. Isso to surpreendente que nos
sentimos tentados a admitir, segundo a doutrina budista da metempsicose, que j haviam sido amigos em
uma vida anterior.
No obstante, ainda no caso de grande concordncia e harmonia, aquilo que mantm os homens
separados e produz entre eles um desacordo temporrio a diversidade de sua disposio no momento.
Em todos isso quase invariavelmente distinto, segundo sua circunstncia presente, ocupao, ambiente,
estado fsico, corrente atual de suas idias etc. Isso o que produz dissonncias entre as personalidades
mais harmoniosas. Trabalhar constantemente na correo necessria para a remoo dessa molstia e
estabelecer uma temperatura ambiente uniforme seria a conquista da cultura mais elevada. Aquilo que a
uniformidade de disposio pode realizar pela comunho social pode ser visto no fato de que os membros
de uma reunio, ainda que numerosa, so levados a uma viva comunicao e a um sincero interesse com
um sentimento geral de prazer assim que algo objetivo os influencia todos simultaneamente e da mesma
forma, seja isso um perigo, uma esperana, uma notcia, um raro espetculo, uma pea, uma msica ou
outra coisa qualquer. Porque, ao sobrepujar todos os interesses particulares, isso faz nascer a
uniformidade geral de disposio. Na falta de tal influncia objetiva, em regra recorre-se a qualquer meio
subjetivo; desse modo, garrafas de vinhos normalmente so o meio de introduzir numa reunio uma
disposio comum. At o ch e o caf sevem ao mesmo propsito.
Porm, esse mesmo desacordo, introduzido to facilmente em qualquer reunio pela diversidade de
humor momentnea, tambm explica parcialmente por que todos aparecem idealizados e s vezes at
transfigurados na memria quando no se est sob o domnio dessa influncia perturbadora temporria. A
memria age como a lente convexa de uma camera obscura; reduz todas as dimenses e, assim, produz
uma imagem muito mais bela que a original. Cada ausncia nos proporciona, em certo grau, a vantagem
de sermos vistos sob esse aspecto. Pois, ainda que a idealizao da memria exija um tempo considervel
para realizar seu trabalho, sua ao comea imediatamente. Por isso, at prudente nos apresentarmos
aos nossos amigos e conhecidos apenas aps um longo intervalo de tempo; pois ento, ao v-los
novamente, notaremos que a memria j fez seu trabalho.
[23] Ningum pode ver acima de si mesmo; quero dizer com isso que todos vem nos demais apenas
aquilo se em si mesmo; porque cada qual no pode apreender e compreender o outro seno na medida
de sua prpria inteligncia. Se essa da espcie mais nfima, nenhum dote intelectual, nem mesmo o
mais elevado, lhe impressionar de modo algum; e no observar naquele que o possui nada alm dos
elementos mais vis em sua natureza individual, isto , apenas suas fraquezas e todos os seus defeitos de
temperamento e de carter. E disso estar composto o grande homem aos olhos do homem vulgar; suas

faculdades intelectuais mais eminentes no existem para o outro, como no existem as cores para o cego.
Isso porque o maior talento invisvel para aquele que no possui nenhum; e qualquer valor concedido a
uma obra o produto do valor da obra em si e do alcance do conhecimento daquele que profere sua
opinio. Da resulta que somos reduzidos ao nvel de todos aqueles com quem falamos, visto que todas as
vantagens que possumos desaparecem, e mesmo a abnegao de si mesmo necessria para tal
permanece completamente ignorada. Se refletirmos sobre quo profundamente vulgares e inferiores,
sobre quo completamente medocres so as pessoas em sua maioria, veremos que impossvel falar
com elas sem nos tornamos igualmente medocres durante esse intervalo (por analogia com a
transmisso da eletricidade). Se compreender ento o significado prprio e a verdade desta expresso
alem: sich gemein machen [parear-se com o companheiro]; e de bom grado evitaremos a companhia
daqueles com os quais no podemos nos comunicar seno mediante a partie honteuse [a parte
vergonhosa] de nossa natureza. Se compreender igualmente que, na presena de tolos e de insensatos,
no h mais que uma maneira de demonstrar inteligncia: no lhes dirigir a palavra. Porm, verdade
que muitos na sociedade podero se sentir como um danarino que foi a um baile onde no h seno
aleijados; com quem danar?
[24] Concedo toda a minha considerao como a um eleito entre cem quele que, estando
desocupado, porque espera algo, no se pe imediatamente a golpear ou a batucar com a primeira coisa
que lhe vem s mos, seja com sua bengala, com seu garfo e faca ou com qualquer outro objeto.
provvel que esse homem esteja pensando em algo. Por outro lado, evidente que em muitas pessoas o
observar substitui completamente o pensar. Tratam de assegurar sua existncia fazendo barulho, a no
ser que tenham um cigarro em mos, que lhes serve ao mesmo propsito. Pela mesma razo, so todos
olhos, todos ouvidos para tudo o que passa ao seu redor.
[25] La Rochefoucauld observou muito exatamente que difcil sentir simultaneamente grande estima e
grande afeio por algum. Assim, devemos escolher entre conquistar o afeto ou o respeito das pessoas.
Sua afeio sempre egosta, ainda que por motivos diversos; ademais, as condies em que se adquire
essa afeio nem sempre so motivo para nos orgulharmos. Antes de tudo, um homem ser estimado na
medida em que limite suas pretenses boa vontade e inteligncia dos demais, e isso sinceramente,
sem dissimulao no apenas em virtude de uma indulgncia que, no fundo, uma espcie de
desprezo. Isso traz lembrana uma sentena bem verdadeira de Helvcio: le degr desprit ncessaire
pour nous plaire, est une mesure assez exacte du degr desprit que nous avons [o grau de talento
necessrio para nos agradar uma medida bastante exata do grau de talento que temos]; partindo
dessas premissas, fica fcil chegar concluso. Por outro lado, sucede o contrrio quando se trata da
estima dos indivduos; no os fazemos confess-la seno contra sua vontade, e por esse motivo
frequentemente ocultada. Por isso, comparada com a afeio, a estima nos proporciona uma satisfao
interior muito maior; est em relao com nosso valor pessoal, e o mesmo no vale diretamente para a
afeio, que subjetiva em sua natureza, enquanto que a estima objetiva. Porm, naturalmente, a
afeio nos mais til.
[26] A maioria dos homens to pessoal que, no fundo, nada tem interesse aos seus olhos seno eles
prprios exclusivamente. Da resulta que, de qualquer coisa que se fale, pensam imediatamente em si
mesmos, e que tudo aquilo que, ainda que seja por acaso e remotamente, se refira a algo que lhes afeta,
atrai e cativa toda a sua ateno. Por tal motivo, no tm liberdade para penetrar na parte objetiva da
conversa e, igualmente, no h razes vlidas para eles desde o momento em que contrariem seu
interesse ou sua vaidade. Assim, pois, se distraem com tanta facilidade, se ofendem ou se afligem to
prontamente que, ainda quando se fala com eles de um ponto de vista objetivo sobre qualquer matria,
no devemos poupar precaues em evitar no discurso tudo que possa ter uma relao possvel, talvez
incmoda, com o precioso e delicado eu que temos diante de ns. Nada lhes interessa mais que esse eu;
e ainda que no possam sentir ou compreender o que h de verdadeiro e de notvel ou de belo, de
delicado e de genial nas palavras do outro, possuem a mais melindrosa sensibilidade para tudo aquilo que
possa, mesmo remota e indiretamente, afetar sua mesquinha vaidade ou referir-se desvantajosamente,
de qualquer maneira que seja, ao seu amvel eu. Por sua suscetibilidade, se parecem a esses
cachorrinhos em cuja pata to fcil pisar por descuido e cujos grunhidos temos de suportar depois; ou

bem a um enfermo coberto de chagas e de bolhas que devemos evitar tocar com todo o cuidado. H os
que levam isso to longe que quando se lhes revela inteligncia ou entendimento, ou quando esses no
so suficientemente ocultados durante uma conversa, os sentem como um verdadeiro insulto; ainda que
o dissimulem num primeiro momento. Porm, depois, aquele que carece de experincia de vida reflete e
rumina em vo sobre a questo, perguntando-se como pde ter atrado seu rancor e seu dio. Porm, em
virtude da mesma subjetividade, tambm muito fcil adul-los e conquist-los. Por conseguinte, seu
julgamento quase sempre corrompido, e no passa de um decreto a favor de seu partido ou de sua
classe, e no de algo objetivo e imparcial. Isso provm de que neles a vontade excede em muito a
inteligncia e de que seu dbil entendimento est completamente sujeito ao servio da vontade, da qual
no pode libertar-se por um momento sequer.
A astrologia fornece uma prova esplndida da desprezvel subjetividade dos homens, que faz referirem
tudo a si e, partindo de qualquer idia, retornar, imediatamente e em linha reta, at sua pessoa. A
astrologia relaciona o percurso dos corpos celestes ao miservel eu; e tambm estabelece uma conexo
entre os cometas no cu e as querelas e misrias na terra. Sempre foi assim, mesmo nas pocas mais
remotas. (cf., por exemplo, Estobeu, Eclogae, l. I, c. 22, 9, p. 478.)
[27] Quando algum absurdo dito em pblico ou na sociedade, impresso em livros e bem acolhido, ou ao
menos no refutado, no devemos nos desesperar, pensando que ficar eternamente consolidado. Pelo
contrrio, para nosso consolo, pensemos que mais tarde a questo ser gradualmente ruminada e
elucidada, ser meditada, examinada, discutida e, por fim, na maioria das vezes, julgada com justia.
Assim, depois de um transcurso de tempo, varivel em razo direta da dificuldade do assunto, quase
todos acabaro por compreender aquilo que o esprito lcido havia enxergado primeira vista. verdade
que, nesse nterim, deve-se ter pacincia. Porque um homem de juzo justo entre pessoas que esto no
erro semelhante quele cujo relgio marca a hora certa em uma cidade onde todos os relgios andam
desregulados. Apenas ele sabe a hora exata, mas que importa isso? Todos se guiam por relgios que
marcam a hora errada; inclusive os que sabem que s o relgio do primeiro mostra a hora correta.
[28] Os homens se parecem com crianas que adquirem maus hbitos quando mimadas; assim, no
devemos ser muito indulgentes nem muito amveis para com ningum. Em regra, no perderemos um
amigo por haver-lhe negado um emprstimo de dinheiro, mas isso poderia ocorrer facilmente caso o
concedssemos. Igualmente, no perderemos um amigo por uma postura orgulhosa e um pouco de
negligncia, mas no raro ocorre o oposto quando demonstramos um excesso de amabilidade e cortesia,
pois isso o torna arrogante e insuportvel, e a ruptura no tarde em produzir-se. O que os homens no
podem suportar, sobretudo, idia de quem algum necessite deles; segue-se inevitavelmente a
arrogncia e a insolncia. H algumas pessoas que de fato tornam-se rudes quando entramos em
qualquer tipo de relao com elas; por exemplo, ao se conversar sobre assuntos confidenciais
frequentemente. Logo imaginam que podem tomar certas liberdades, e trataro de transgredir os limites
da cortesia. Por isso h to poucos indivduos que podemos tratar com mais intimidade, e tambm por
isso devemos nos guardar especialmente de qualquer familiaridade com naturezas vulgares. Se um
indivduo dessa classe imagina que tenho muito mais necessidade dele que ele tem necessidade de mim,
ento experimentar subitamente o sentimento de que lhe roubamos algo; tratar de vingar-se e de
reaver sua propriedade. A superioridade em nossas relaes com os homens resulta exclusivamente do
fato de no necessitarmos deles e de deixarmos isso bem claro. Por tal motivo, prudente que
ocasionalmente faamos todos sentirem, homens e mulheres, que podemos muito bem prescindir deles.
Isso fortalece a amizade; na verdade, no haver problema se, por vezes, deixarmos que se introduza em
nossa atitude para com a maioria deles uma partcula de desprezo. Com isso concedero mais valor
nossa amizade: chi non istima vien stimato [quem no estima se faz estimar], disse muito bem um
provrbio italiano. Porm, se algum realmente tem valor segundo nosso juzo, devemos esconder isso
dele como se fosse um crime. Ainda que isso no seja exatamente gratificante, em todo caso certo. Se
nem os ces podem suportar demasiada gentileza, que diro os homens.
[29] comum que as pessoas de espcie mais nobre e dotadas de faculdades mais eminentes relevem,
principalmente em sua juventude, uma surpreendente falta de conhecimento dos homens e de sabedoria

de vida, e que assim se deixem facilmente enganar ou extraviar. As naturezas vulgares, por outro lado,
sabem muito melhor e mais prontamente sair do apuro do mundo. A razo disso que, sem experincia,
temos de julgar a priori, e que em geral nenhum julgamento a priori est no mesmo nvel da experincia.
Assim, nas pessoas de natureza vulgar, esse a priori equivale ao seu prprio ponto de vista egocntrico;
mas no ocorre o mesmo com as pessoas de natureza nobre e distinta. Pois precisamente nisso que se
distinguem do resto; e como calculam os pensamentos e aes dos demais de acordo com os seus
prprios, o clculo resulta falso.
Porm, ainda quando um indivduo nobre houver aprendido a posteriori, isto , pelas lies de outros e
por sua prpria experincia, o que deve esperar dos homens, e tiver, portanto, compreendido que cinco
sextos deles so constitudos, no moral como no intelectual, de tal forma que aquele que no se v
obrigado pelas circunstncias a pr-se em relao com eles faz melhor em evit-los desde logo e subtrairse o mximo possvel do contato ainda assim esse indivduo dificilmente ter alcanado uma noo
adequada de sua natureza mesquinha e desprezvel. Pelo contrrio, durante toda a sua vida, sempre ter
de ampliar e completar essa noo, mas at ento estar sujeito a muitos erros de clculo em seu prprio
detrimento. Ademais, ainda que munido dos ensinamentos adquiridos, lhe ocorrer s vezes que,
encontrando-se em companhia de pessoas a quem todavia no conhece, se maravilha ao v-las todas
aparentar em suas conversas e modos serem racionais, honestas, sinceras, virtuosas e honradas, e talvez
inteligentes e geniais tambm. Porm, isso no deveria incomodar-lhe, pois provm simplesmente de que
a natureza no age como os maus poetas que, quando tm de apresentar um picareta ou um tolo, se
enganam quanto a ele to grosseiramente e com uma determinao to acentuada que se v assomar-se,
por assim dizer, detrs de cada um desses personagens um autor desautorizando constantemente seus
sentimentos e suas palavras, e dizendo em voz alta num tom de advertncia: Este um estpido; esse
outro, um imbecil; no d ouvidos ao que dizem. A natureza, pelo contrrio, trabalha maneira de
Shakespeare e de Goethe, em cujas obras cada personagem, ainda que seja o prprio diabo, enquanto
est em cena, fala como deve falar. interpretado de uma maneira to objetiva que nos atrai e nos
obriga a tomar parte em seus interesses. Pois tais personagens, semelhana das criaes da natureza,
so desenvolvidos a partir de um princpio interior em virtude do qual seus discursos e atos parecem
naturais e, portanto, necessrios. Aquele que espera ver o diabo andar pelo mundo com chifres e os
loucos em camisas de fora sempre ser vtima ou joguete deles. Ademais, h o fato de que, em suas
relaes, as pessoas agem como a lua e os corcovados, isto , nos revelam apenas uma face. Na verdade,
todos tm um talento inato para fazer de sua fisionomia uma mscara por meio da mmica. Isso os
representa exatamente como deveriam ser, e como esse disfarce cortado exclusivamente na medida de
sua natureza individual, se adapta e se ajusta to bem que a iluso completa. Cada qual pe a mscara
sempre que a questo serem bem acolhidos. No se deve tampouco confiar nele mais que em seu
disfarce de pele lustrada, lembrando o excelente provrbio italiano: non tristo cane che non meni la
coda [na h co to desgraado que no abane a cauda].
Guardemo-nos, em todo caso, de formar uma opinio muito favorvel de um homem a quem acabamos
de conhecer, do contrrio, na maioria dos casos, nos sentiramos desiludidos com tamanha confuso de
nossa parte, e talvez em nosso detrimento. As palavras de Sneca tambm so dignas de nota:
argumenta morum ex minimis quoque licet capere [o homem demonstra seu carter no modo como lida
com banalidades (Epistulae, 52)]. Precisamente nas coisas pequenas, em que o homem baixa sua guarda,
revela-se seu carter; isso servir como uma boa oportunidade para observarmos o egosmo ilimitado da
natureza humana e sua completa falta de considerao para com os demais; e se tais defeitos se revelam
em coisas pequenas, ou simplesmente em seu comportamento geral, veremos que tambm acompanham
seus atos em questes importantes, mesmo que se dissimule. Nunca devemos perder tais oportunidades.
Quando, nos pequenos acontecimentos e circunstncias da vida cotidiana, nas coisas s quais se aplica o
de minimis lex non curat [a lei no cuida das coisas nfimas], um homem se mostra inconsequente,
buscando exclusivamente sua prpria vantagem e convenincia em detrimento dos demais; quando se
apropria daquilo que existe para servir a todos; podemos estar certos de que no h justia em seu
corao, e que seria um picareta mesmo em grande escala se suas mos no estivessem atadas pela lei e
pela autoridade; no devemos permitir que tal homem cruze nossos umbrais. De fato, todo aquele que
viola sem escrpulos as leis de seu prprio crculo tambm violar as leis do Estado enquanto puder faz-

lo sem perigo [1].

Perdoar e esquecer so o equivalente a jogar pela janela experincias adquiridas com muita dificuldade.
Quando um homem com quem estamos em relaes mais ou menos ntimas faz algo que nos desagrada
ou nos molesta, nos perguntemos se tem ou no bastante valor, em nosso juzo, para que aceitemos de
sua parte, uma segunda vez e em ocasies cada vez mais repetidas, um tratamento semelhante ou ainda
mais acentuado. Em caso afirmativo, no h muito a ser dito, pois falar no serviria de nada. Temos,
ento, de deixar a questo passar, com ou sem represlia; porm, devemos ter em mente que, dessa
maneira, nos sujeitamos repetio do problema. Se, pelo contrrio, no nos tem qualquer valor,
devemos romper imediatamente e para sempre as relaes com o querido amigo, e, se for um
empregado, despedi-lo. Porque, numa prxima ocasio, far inevitavelmente e exatamente o mesmo, ou
algo completamente anlogo, ainda quando neste momento nos jurasse o contrrio, em voz alta e com
sinceridade. Pode-se esquecer tudo, absolutamente tudo, exceto a si mesmo, exceto sua verdadeira
natureza. O carter absolutamente incorrigvel porque todas as aes humanas partem de um princpio
ntimo, em virtude do qual um homem, em circunstncias similares, deve agir sempre da mesma maneira
e no pode agir de modo diverso. Recomendo aqui a leitura cuidadosa de meu ensaio premiado sobre o
livre-arbtrio, cujo estudo dissipar quaisquer iluses que o leitor tenha sobre o assunto. Assim sendo,
reconciliar-se com um amigo com o qual se havia rompido uma fraqueza que ter de ser paga quando
esse, na primeira ocasio propcia, volta a fazer exatamente o mesmo que havia produzido a ruptura; e o
far novamente com algo mais de audcia e segurana, porque tem a secreta conscincia de ser
indispensvel. Isso se aplica igualmente aos empregados despedidos que retornam ao servio. Pelos
mesmos motivos, no devemos esperar que um homem, em circunstncias distintas, se porte da mesma
maneira. Pelo contrrio, a disposio e a conduta dos homens mudam to prontamente como seu
interesse; as instrues que os movem emitem suas letras de cmbio a vista to breve que seria
necessrio ter a vista mais curta ainda para deix-las passar sem protesto.
Suponhamos agora que pudssemos saber como agir uma pessoa em uma situao em que desejamos
coloc-la; para isso no deveremos confiar em suas promessas e suas alegaes. Porque, ainda supondo
que fale sinceramente, nem por isso deixa de falar uma coisa que ignora. Portanto, devemos avaliar qual
ser sua ao considerando apenas as circunstncias nas quais se encontrar e do conflito dessas com o
seu carter.
Se quisermos alcanar uma compreenso ntida e profunda e isso muito necessrio da verdadeira e
triste condio dos homens, ser muito instrutivo encarar o modo como agem na literatura como um
comentrio sobre sua conduta na vida prtica, e vice versa. Isso muito til para evitarmos idias
errneas sobre ns prprios ou sobre os demais. Porm nenhum trao de vileza ou estupidez que
encontremos, seja na vida ou na literatura, deve ser matria para nos irritar ou incomodar, mas
unicamente para instruir-nos na medida em que nos apresente um complemento do carter da espcie
humana, que ser bom no esquecermos. Dessa maneira, examinaremos o assunto como o mineralogista
considera um exemplar bem caracterstico de um mineral que lhe chega s mos. H excees,
naturalmente, e difcil compreender como essas surgem e como se manifestam as imensas diferenas
entre os indivduos; porm, em vista do todo, como h muito tempo j se disse, o mundo mau. Os
selvagens devoram uns aos outros e os civilizados se enganam mutuamente; e isso o que se denomina
a marcha do mundo. O que so os Estados, com seus engenhosos mecanismos em questes interiores e
estrangeiras, e com suas medidas violentas o que so seno precaues para trazer limites ilimitada
iniquidade dos homens? No vemos em toda a histria como cada rei, quando se consolidou firmemente e
seu pas desfruta de alguma prosperidade, aproveita-se para cair com seu exrcito, como um bando de
facnoras, sobre os Estados vizinhos? No so no fundo todas as guerras atos de bandidagem? Na remota
Antiguidade e em certo grau na Idade Mdia, os vencidos se tornavam escravos dos vencedores, ou seja,
no fundo, isso equivale a dizer que tinham de trabalhar para eles. Porm, o mesmo tem de ser feito por
aqueles que pagam tributos de guerra; sacrificam o produto de seu trabalho anterior. Dans toutes les
guerres il ne sagit que de voler [em todas as guerras no se trata mais que de roubar], escreveu
Voltaire, e o alemes deveriam lembrar-se disso.

[1] Se nos homens, tais como o so em sua maioria, o bom excede o mau, seria mais sensato valer-se de
sua justia, de sua equidade, de sua fidelidade, de seu afeto ou de sua caridade que de seu temor.
Porm, como sucede o oposto, o contrrio o mais sensato.
[30] Nenhum carter tal que se possa abandon-lo a si mesmo e deixar-se guiar por completo; todos
necessitam ser norteados por opinies e mximas. Porm, levando as coisas ao extremo, se quisssemos
fazer do carter no o resultado da natureza inata, mas unicamente o produto de uma deliberao
racional, por conseguinte, um carter integralmente adquirido e artificial, logo veramos confirmadas as
palavras de Horcio:
Naturam expellas furca, tamen usque recurret.
[em vo desterras o natural, outra vez voltar. (Epistulae, I. 10., 24.)]
Como efeito, se poder compreender facilmente, e mesmo descobrir e formular admiravelmente uma
regra de conduta para os demais; no obstante, na vida real, pecaremos desde o princpio contra ela.
Entretanto, no devemos ser desencorajados por isso e acreditar que seja impossvel guiar nossa conduta
de vida segundo regras e mximas abstratas, e que valha mais, por conseguinte, deixar-se levar com
indiferena. Pelo contrrio, sucede o mesmo com as regras e instrues tericas que com as prticas;
compreender a regra uma coisa e aprender a aplic-la outra. A primeira se adquire de um s golpe
por meio da inteligncia; a segunda, pouco a pouco, pelo exerccio. Ensinamos aos discpulos as vrias
notas de um instrumento ou as diferentes posies e ataques da esgrima; quando esse comete um erro,
algo inevitvel, mesmo com a melhor inteno, imagina que absolutamente impossvel observar essas
regras na rapidez da leitura musical ou no ardor do combate. No obstante, pouco a pouco, titubeando,
caindo e levando-se, o exerccio acaba por ensin-las. O mesmo ocorre com as regras de gramtica,
quando se aprende a ler e a escrever o latim. No de outro modo que o grosseiro se torna corteso, o
crebro obtuso se torna um homem distinto do grande mundo, o homem franco se torna reticente ou um
nobre se torna sarcstico. Entretanto, essa educao de si mesmo, adquirida por um costume prolongado,
trabalhar sempre como um esforo vindo do exterior, ao qual a natureza nunca cessa de opor-se e que
s vezes chega a extravasar inoportunamente. Porque toda conduta que tem por modelos mximas
abstratas se refere a uma conduta movida pela inclinao primitiva e inata, como um mecanismo feito
pela mo do homem, um relgio, por exemplo, em que a forma e o movimento se impem a uma
substncia que lhes estranha, se refere a um organismo vivo, no qual a forma e a substncia se
penetram mutuamente e se identificam. A afirmao do imperador Napoleo , portanto, confirmada por
essa relao entre o carter adquirido e o inato. Diz que tout ce qui nest pas naturel est imparfait [tudo
que no natural imperfeito]. Em geral, essa regra se aplica a tudo, seja na esfera fsica ou moral; a
nica exceo que me ocorre a aventurina natural, uma substncia conhecida pelos mineralogistas, que
no se compara sua forma artificial.
Assim, pois, guardemo-nos de toda e qualquer afetao. Essa sempre provoca o desdm; primeiramente,
um engano, e como tal uma covardia, porque se baseia no medo; ademais, implica condenao de si
mesmo por si mesmo, visto que tentamos aparentar o que no somos e, portanto, que nos consideramos
melhores do que somos. O fato de fingir uma qualidade, de vangloriar-se dela, uma confisso de no
possu-la. Quando uma pessoa se gaba de qualquer coisa, seja coragem, instruo, inteligncia, gnio,
sucesso com as mulheres, posies sociais, se poder deduzir que precisamente nesse particular que
lhe falta algo. Porque aquele que possui real e completamente uma qualidade no pensa em ostent-la
nem em fingi-la, visto que est perfeitamente tranquilo quanto a isso. Esse tambm o sentido do
provrbio espanhol: herradura que chacolotea, clavo que le falta [ferradura que chacoalha, prego que lhe
falta]. Como temos dito, naturalmente nenhum homem deveria soltar as rdeas e revelar-se plenamente
como , visto que h muitos elementos maus e bestiais de nossa natureza que precisam ser ocultados.
Porm isso justifica apenas um ato negativo, a dissimulao, no algo positivo, a simulao. Devemos
saber tambm que se reconhece a afetao em um indivduo ainda antes de se perceber claramente o
que de fato finge. Por fim, isso no pode durar muito e o disfarce acabar por cair um dia. Nemo potest
personam diu ferre fictam: ficta cito in naturam suam recidunt [nada pode levar muito tempo o disfarce;

tudo que est disfarado volta rapidamente sua natureza. (Sneca, De Clementia, l. I, c. I)].
[31] O homem suporta o peso de seu prprio corpo sem senti-lo, porm sente aquele de todo corpo
estranho que quiser mover. Do mesmo modo, s percebe os defeitos e os vcios dos demais, no os
prprios. Em vez disso, cada qual possui no outro um espelho no qual pode ver com clareza seus prprios
vcios, seus defeitos, seus modos grosseiros e repugnantes de toda espcie. Porm, normalmente, como
o co que late para sua prpria imagem porque no sabe que est vendo a si prprio, mas imagina ver
outro co. Quem encontra defeitos nos demais trabalha em sua prpria reforma. Assim, aqueles que tm
a tendncia e cultivam em segredo o hbito de submeter a uma crtica atenta e severa a conduta dos
homens em geral, tudo o que fazem ou no fazem, esto trabalhando em sua prpria correo e
aperfeioamento. Porque tero bastante justia ou ao menos bastante orgulho e vaidade para evitar fazer
o que tantas vezes tm censurado to severamente. O contrrio vale para os que so tolerantes; a saber,
hanc veniam petimusque damusque vicissim [ um privilgio que reclamo e que concedo reciprocamente
(Horcio, Ars poetica, II)]. O Evangelho moraliza admiravelmente sobre os que veem a palha no olho do
vizinho e no veem a viga no seu; porm a natureza do olho consiste em ver o exterior e no a si prprio.
Por isso, notar e censurar os defeitos dos demais um meio adequado para nos tornamos conscientes dos
nossos prprios. Precisamos de um espelho para nos corrigirmos.
Essa regra tambm se aplica em relao ao estilo e maneira de escrever. Todo aquele que nessas
matrias admira uma nova loucura, em vez de censur-la, acaba por imit-la. Da a razo de na
Alemanha essas classes de loucura se propagarem to prontamente; os alemes so muito tolerantes,
nota-se. Seu refro hanc veniam petimusque damusque vicissim.
[32] Durante sua juventude, o homem de natureza nobre acredita que as relaes essenciais e decisivas,
as que criam os verdadeiros laos entre os homens, so de natureza ideal, isto , esto fundadas na
conformidade de disposio, modo de pensar, gosto, inteligncia etc. Entretanto, posteriormente,
descobre que so as reais, isto , que se fundamentam em algum interesse material. Esse o
fundamento de quase todas as relaes; na verdade, a maioria dos homens ignora totalmente a
existncia de outra. Por conseguinte, cada qual considerado em razo de seu cargo, de sua profisso,
de seu pas ou de sua famlia ou em geral segundo a posio e o papel que lhes tiver sido concedido pela
conveno. Desse modo, as pessoas so rotuladas e tratadas como produtos de fbrica. Pelo contrrio, o
que um homem em si e por si, como homem, em virtude de suas qualidades pessoais, no
mencionado seno casualmente, como exceo. algo deixado de lado e ignorado por todos sempre que
convm e, portanto, na maioria dos casos. Quanto mais valor um homem tem nesse respeito, menos
podero convir-lhe essas classificaes convencionais, e tratar de retirar-se da esfera qual se aplicam.
No obstante, essa maneira de proceder deve-se ao fato de que neste mundo, onde reinam a misria e a
indigncia, os recursos que servem para erradic-las so o essencial e necessariamente predominante.
[33] Do mesmo modo que o papel moeda circula em vez de prata, assim tambm, em lugar do apreo e
da amizade verdadeiros, circulam as suas demonstraes e suas aparncias exteriores, imitadas o mais
naturalmente possvel. Por outro lado, verdade que se poderia perguntar se h verdadeiramente
pessoas que meream o apreo e a amizade sinceros. Seja como for, tenho mais confiana em um co
leal abanando a cauda que em uma centena desses gestos e demonstraes.
A verdadeira amizade pressupe uma participao enrgica, puramente objetiva e completamente
desinteressada na felicidade e na tristeza do outro, e isso supe, por sua vez, uma verdadeira
identificao entre o eu e o objeto da amizade. O egosmo da natureza humana de tal maneira oposto a
esse sentimento que a amizade verdadeira faz parte da categoria das coisas como as grandes serpentes
marinhas, por exemplo que ningum sabe se pertence fbula ou se realmente existe em algum lugar.
Entretanto, h entre os homens muitas relaes que, ainda que se fundem essencialmente em motivos
secretamente egostas de diferentes tipos, possuem um gro daquela amizade verdadeira e sincera.
Porm, neste mundo, onde tudo imperfeito, esse gro de sentimento verdadeiro tem um efeito to
enobrecedor que justifica algum direito em chamar tal relao pelo nome de amizade. Elevam-se muito
acima das relaes cotidianas, cuja natureza tal que, se ouvssemos como a maioria de nossos

conhecidos fala de ns em nossa ausncia, nunca mais lhes dirigiramos a palavra.

Alm dos casos em que se necessitam socorros srios e sacrifcios considerveis, a melhor ocasio para
testar a sinceridade de um amigo no momento em que lhe contamos uma desgraa que acaba de nos
acometer. Ento veremos esboar-se em suas feies uma aflio verdadeira, profunda e imaculada, ou,
pelo contrrio, com sua calma imperturbvel, por um trao que se esboa fugazmente, confirmar a
mxima de La Rochefoucauld: Dans ladversit de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours quelque
chose qui ne nous dplat pas [na adversidade de nossos amigos sempre encontramos algo que no nos
desagrada]. Em tais ocasies, os que comumente se chamam amigos mal conseguem reprimir os traos
do ligeiro sorriso de satisfao. H poucas coisas que deixam as pessoas de to bom humor como o relato
de alguma calamidade que tenha nos acontecido recentemente ou a confisso sincera de alguma fraqueza
pessoal. Isso caracterstico!
A distncia e a longa ausncia prejudicam qualquer amizade, ainda que no se confesse de bom grado.
Pois aqueles que no vemos, ainda que sejam nossos mais queridos amigos, gradualmente, com o
transcurso do tempo, se evaporam ao estado de noes abstratas, de tal modo que nosso interesse por
eles se torna cada vez mais racional e at tradicional. Por outro lado, conservamos um sentimento vivo e
profundo em relao aos que temos vista, ainda que no sejam mais que animais de estimao. V-se
como a natureza humana ligada aos sentidos; confirmam-se, pois, as palavras de Goethe:
Die Gegenwart ist eine mchtige Gttin.
[o momento presente uma poderosa divindade. (Tasso, ato IV, cena 4.)]
Os amigos da casa recebem esse nome em geral com muita propriedade, pois so mais amigos da casa
que de seu dono, de modo que se parecem mais com os gatos que com os ces.
Os amigos se dizem sinceros; os inimigos o so. Assim, para aprender a conhecer-se a si mesmo, se
deveria tomar a censura desses ltimos como se toma um remdio amargo.
Como se pode dizer que na necessidade os amigos so raros? Pelo contrrio; mal nos tornamos amigos de
um homem e ele j est na necessidade, querendo que o emprestemos dinheiro.
[34] Como preciso ser ingnuo para acreditar que relevar intelecto e juzo um meio para ser bem
acolhido na sociedade! Muito pelo contrrio, isso desperta na maioria das pessoas um sentimento de dio
e de rancor; e tal rancor mais amargo, visto que aquele que o sente no tem o direito de protestar
contra sua causa; isso algo que oculta de si mesmo. Aquilo que de fato ocorre que um homem
observa e sente uma grande superioridade intelectual naquele com quem est conversando e conclui, em
segredo, sem ter conscincia clara disso, que o outro observa e sente no mesmo grau sua inferioridade e
suas limitaes. Esse modo de raciocinar um entimema excita seu dio, seu rancor, sua raiva mais
amarga. (Cf. O Mundo como Vontade e Representao, vol. II, cap. 19, onde cito Dr. Johnson e Merck, o
amigo de juventude de Goethe.) Assim, Gracin disse com razo: para ser bien quisto, el unico medio es
vestirse la piel del ms simple de los brutos. (Cf. Oraculo manual, y arte de prudencia, 240. Obras,
Amberes, 1702, Pt. II, p. 287) Revelar intelecto e juzo apenas um meio indireto de acusar os outros de
incapacidade e estupidez. Uma natureza vulgar se rebela vista de uma natureza oposta, e a causa
secreta dessa rebeldia a inveja. Porque, como se pode ver em qualquer ocasio, satisfazer a vaidade
um prazer que, entre os homens, excede qualquer outro; entretanto, no possvel seno atravs de sua
comparao com os demais. Porm, no h qualidades das quais o homem se orgulhe mais que as
intelectuais; pois apenas nessas se fundamenta sua superioridade em relao aos animais. [1]
Demonstrar uma superioridade intelectual acentuada, sobretudo perante testemunhas, uma grande
ousadia. Isso provoca sua vingana e, em geral, buscaro uma oportunidade para faz-lo por meio de
insultos, porque assim passam do domnio da inteligncia ao da vontade, no qual todos so iguais. Se, por
um lado, a posio e a riqueza podem contar sempre com a considerao na sociedade, por outro, as
qualidades intelectuais no devem contar com ela de modo algum. No melhor dos casos, tais qualidades

sero ignoradas; do contrrio, so consideradas como uma espcie de impertinncia, ou como um bem
que seu proprietrio adquiriu por meios ilcitos e do qual tem a audcia de vangloriar-se. Assim, todos em
segredo tentam humilh-lo de algum modo, e para isso no esperam mais que uma ocasio propcia. Um
homem pode revelar uma atitude das mais humildes, mas isso dificilmente far com que perdoem o crime
de sua superioridade de esprito. Sadi disse em Gulistan: Saiba que no homem ininteligente h cem vezes
mais averso contra o inteligente que deste em relao ao primeiro. Pelo contrrio, a inferioridade
intelectual equivale a uma carta de recomendao. Porque assim como o calor benfico ao corpo, o
sentimento de superioridade benfico ao esprito; desse modo, cada qual se aproxima do indivduo que
lhe proporciona essa sensao pelo mesmo instinto que o leva a aproximar-se da lareira ou a passar pelo
sol. Mas isso significa que ser desdenhado devido sua superioridade; se um homem deseja ser
estimado, deve ser decididamente inferior em relao s faculdades intelectuais; e o mesmo vale para as
mulheres em relao beleza. Devemos confessar que necessrio um grande esforo para demonstrar
uma inferioridade real e autntica a todos que encontramos. Em contrapartida, vejamos com que cordial
amabilidade vai uma jovem razoavelmente bela ao encontro da que horrivelmente feia! Entre os
homens no se concede grande valor s faculdades fsicas, apesar de preferirmos estar ao lado de um
homem mais baixo que de um mais alto. Em consequncia, entre os homens, os imbecis e os ignorantes
e, entre as mulheres, as feias, so os mais buscados e populares em todas as partes. Rapidamente
conquistam a reputao de ter um grande corao, pois todos precisam de uma desculpa ou pretexto para
justificar sua afeio um pretexto com o qual cegaro tanto a si prprios quanto os demais para o
verdadeiro motivo de sua simpatia. Pela mesma razo, toda espcie de superioridade de esprito uma
qualidade que isola os homens; foge-se dela, odiada, e, como desculpa, atribui-se defeitos de todas as
classes quele que a possui. [2] A beleza produz entre as mulheres exatamente o mesmo efeito; quando
so muito belas, as jovens no encontram amigas, nem sequer companheiras. melhor que no sonhem
em apresentar-se em parte alguma para ocupar o posto de senhorita de companhia; pois, quando se
apresentam, o semblante da dama em cuja casa esperam entrar se nublar, porque seja por conta
prpria, seja por conta de suas filhas, no necessita de modo algum do contraste de uma linda figura.
Pelo contrrio, no ocorre o mesmo quando se trata das vantagens da posio; porque essas no
funcionam, como os mritos pessoais, pelo efeito do contraste e da diferena, seno por meio da reflexo,
como as cores do ambiente quando se refletem no semblante.
[1] Pode-se dizer que o homem deu a si prprio a vontade, pois essa o homem em si mesmo. O
intelecto, entretanto, uma ddiva que recebeu dos cus, isto , do eterno e misterioso destino e de sua
necessidade, da qual sua me foi um mero instrumento.
[2] Para se abrir caminho no mundo, amigos e companheiros so o meio mais importante. As grandes
capacidades tornam o homem altivo e, com isso, pouco inclinado a elogiar os que s possuem uma
capacidade limitada, e ante os quais, por essa mesma causa, deve dissimular e renegar suas altas
qualidades. A conscincia de uma pequena capacidade intelectual tem exatamente o efeito oposto, sendo
muito compatvel com uma natureza humilde, afvel e complacente, e com o respeito ao que mau e
baixo. Por isso os homens de espcie inferior tm muitos amigos e protetores.
Isso no se aplica somente a cargos pblicos, mas tambm aos empregos honorficos, s dignidades e at
glria no mundo das cincias. Nas sociedades esclarecidas, por exemplo, a mediocridade essa
qualidade to aceitvel ocupa sempre o alto posto, enquanto o mrito encontra um reconhecimento
tardio, ou no encontra nenhum; o mesmo ocorre em todas as coisas.
[35] A nossa confiana nos demais muitas vezes consiste principalmente de preguia, egosmo e vaidade;
preguia, quando, para no examinar, analisar e trabalhar por ns mesmos, preferimos confiar em
outrem; egosmo, quando a necessidade de falar de assuntos pessoais nos leva a fazer alguma
confidncia; vaidade, quando essas coisas so de tal natureza que nos enchem de soberba. No obstante,
esperamos que nossa confiana seja honrada.
Nunca deveramos, pelo contrrio, irritar-nos pela desconfiana e suspeita dos demais; pois implica um
cumprimento honestidade, a saber, a confisso sincera de sua extraordinria raridade, em virtude da

qual pertence a essas coisas cuja existncia se pe em dvida.

[36] A cortesia, essa virtude cardeal dos chineses, baseia-se em duas consideraes, uma das quais
expus em Os Fundamentos da Moral, e a outra a seguinte. A cortesia um acordo tcito para que
ignoremos e nos guardemos de apontar uns nos outros as pequenas misrias morais e intelectuais. Desse
modo, no se revelam com tanta facilidade, em benefcio de ambas as partes.
Cortesia prudncia, descortesia , pois, tolice. Criar inimigos por grosseria, sem necessidade e com
grande satisfao de nimo insanidade, como atear fogo prpria casa. Porque a cortesia
sabidamente uma moeda falsa, como fichas de jogo; economiz-la revela falta de inteligncia, enquanto
que gast-las com generosidade revela prudncia. Todas as naes terminam suas cartas com votre trshumble serviteur, your most obedient servant, suo devotissimo servo. Somente os alemes suprimem o
servo, porque dizem que no certo! Pelo contrrio, aquele que leva a cortesia at o ponto de sacrificar
interesses reais como um homem que d moedas de ouro em vez de fichas. A cera, dura e quebradia
por natureza, torna-se to malevel com um pouco de calor que toma a forma que quisermos dar-lhe. Do
mesmo modo, podemos, com um pouco de cortesia e de amabilidade, tornar dceis e complacentes at
homens hostis e rudes. Assim, a cortesia para o homem aquilo que o calor para a cera.
A cortesia verdadeiramente uma rdua tarefa, visto que nos fora a demonstrar um grande respeito
para todos, sendo que a maioria no merece nenhum. Ademais, exige que finjamos o mais vivo interesse
quando deveramos nos alegrar de no ter nenhum. Combinar a cortesia e a altivez um golpe de
mestre.
Nos zangaramos muito menos com insultos que consistem sempre em manifestaes de desrespeito
se, por um lado, no nutrssemos uma noo completamente exagerada de nosso prprio valor e
dignidade, que um orgulho desmedido, e se, por outro lado, tivssemos nos dado conta do que no geral
cada qual acredita e pensa a respeito dos demais no fundo de seu corao. Que chocante contraste existe
entre a suscetibilidade da maioria das pessoas pela mais ligeira aluso crtica dirigida contra elas e aquilo
que ouviriam se os comentrios de seus amigos a esse respeito chegassem aos seus ouvidos! Pelo
contrrio, tenhamos sempre em mente que a cortesia no mais que um disfarce zombeteiro; no
deveramos soltar gritos de pavor quando o disfarce sai do lugar ou removido por um instante. Porm,
quando um indivduo se faz francamente grosseiro, como tivesse tirado todas as suas roupas e se
apresentasse in puris naturalibus [em estado de natureza]. Devemos confessar que, como a maioria dos
homens nessa condio, apresenta um aspecto muito feio.
[37] Nunca se deve tomar outrem como modelo para o que se deve fazer ou no fazer, porque as
situaes e as circunstncias no so sempre idnticas, e porque a diferena de carter tambm d
ao um tom muito distinto. Por isso duo cum faciunt idem, non est idem [quando dois fazem o mesmo,
j no o mesmo]. Depois de uma reflexo madura e de uma meditao sria, devemos agir conforme
nosso prprio carter. Portanto, em questes prticas, a originalidade indispensvel, do contrrio no
estaramos de acordo com o que somos.
[38] No combatamos a opinio de ningum, pelo contrrio, lembremos que se quisssemos dissuadir as
pessoas de todos os absurdos em que crem, no teramos acabado ainda quando chegssemos idade
de Matusalm.
Durante conversas, guardemo-nos de corrigir as pessoas, ainda que o faamos com a melhor inteno;
pois fcil ofend-las, mas difcil, se no impossvel, corrigi-las.
Quando os absurdos de uma conversa que porventura estivermos escutando comeam a irritar-nos,
devemos imaginar que assistimos a uma cena de comdia entre dois loucos. Probatum est [est provado].
O homem nascido para instruir o mundo sobre os assuntos mais importantes e mais srios pode
considerar-se afortunado quando escapa so e salvo.

[39] Aquele que deseja que seu juzo tenha crdito deve enunci-lo friamente e sem paixo; porque
qualquer arrebatamento procede da vontade. Assim, quando nosso julgamento expresso com
veemncia, os indivduos podem consider-lo como um esforo da vontade, no do intelecto, que por
natureza frio e desapaixonado. Sendo a vontade o princpio radical no homem, enquanto o conhecimento
apenas secundrio e acessrio, as pessoas so muito mais propensas a acreditar que um juzo emitido
com grande veemncia deve-se ao estado excitado da vontade que a acreditar que a excitao da
vontade foi produzida pelo juzo.
[40] No devemos elogiar a ns prprios, ainda que tenhamos todo o direito. Porque a vaidade coisa
to comum e o mrito, pelo contrrio, coisa to rara, que sempre que falamos bem de ns, por
indiretamente que seja, todos apostaro cem contra um que o que foi dito por nossa boca vaidade e que
no temos capacidade suficiente para compreender o quanto isso ridculo. No obstante, talvez Bacon
no estivesse completamente errado quando disse que o semper aliquid haeret [sempre fica algo] aplicase no apenas calnia, mas tambm ao elogio de si mesmo, e recomenda o ltimo em doses
moderadas. (Cf. De augmentis scientiarum, Leiden, 1645, l. VIII, c. 2, PP. 644 seg.) [1]
[1] Schopenhauer refere-se passagem na obra de Bacon onde dito: Assim como se diz comumente da
calnia que, quando lanada gravemente, sempre fica algo, pode-se dizer da jactncia (quando no
completamente vergonhosa e ridcula) que, quando nos elogiamos abertamente, sempre fica algo.
[41] Quando suspeitarmos que um homem esteja mentindo, devemos fingir acreditar no que diz; pois
ento, perdendo a vergonha, mente mais gravemente e acaba descoberto. Se notarmos, pelo contrrio,
que deixou escapar em parte uma verdade que tentou dissimular, devemos nos fazer incrdulos. Tal
oposio de nossa parte pode lev-lo a apresentar todas as suas reservas para contrapor nossa
incredulidade.
[42] Temos de considerar todas as nossas questes pessoais como segredos, e devemos permanecer
completamente desconhecidos, mesmo de nossos bons amigos, em relao a tudo sobre ns que no
possam ver com seus prprios olhos. Porque, com o passar do tempo e em circunstncias distintas, seu
conhecimento sobre as coisas mais inocentes pode nos ser prejudicial. Em geral, vale mais manifestar
discernimento por tudo que se cala que por tudo que se diz. A primeira uma questo de prudncia, a
segunda, de vaidade. As ocasies de calar-se e as de falar apresentam-se em igual nmero; porm,
muitas vezes preferimos a fugidia satisfao que proporcionam as ltimas em vez da vantagem
permanente assegurada pelas primeiras. Mesmo o sentimento de alvio que as pessoas nervosas sentem
ao falar em voz alta para si mesmas no deve ser encorajado, para que no se torne um hbito. Porque
com isso o pensamento estabelece tal proximidade com a palavra que, gradualmente, chegamos a falar
com os demais como se pensssemos em voz alta. Pelo contrrio, a prudncia exige que mantenhamos
uma grande distncia entre o que pensamos e o que dizemos.
Por vezes imaginamos que os demais so totalmente incapazes de crer em uma coisa que nos afeta
pessoalmente, sendo que na verdade nunca lhes ocorreu duvidar dela. Porm, se lhe concedermos a
menor oportunidade para a dvida, passaro a achar absolutamente impossvel continuar a acreditar. Mas
comum que sejamos levados a revelar algo simplesmente porque supomos ser impossvel deixar de
not-la; do mesmo modo, nos lanamos de uma grande altura devido a uma vertigem, ou seja, porque
julgamos impossvel permanecer firmes; a angstia causada pela posio to pungente que julgamos
melhor abrevi-la. Esse tipo de iluso se chama acrofobia.
Por outro lado, devemos saber que as pessoas, ainda as que s revelam uma perspiccia mediana, so
excelentes matemticos quando se trata dos assuntos pessoais dos demais. Nessas questes, dada uma
s quantidade, resolvem os problemas mais complicados. Se, por exemplo, contamos uma histria
passada suprimindo todos os nomes e todas as demais indicaes sobre as pessoas, devemos nos guardar
de introduzir na narrao o menor detalhe positivo e particular, como a localidade, a data ou o nome de
um personagem secundrio, ou qualquer outra coisa que tenha com o assunto a conexo mais remota.
Pois, uma vez dada uma quantidade positiva, sua perspiccia algbrica deduz o restante. Sua curiosidade

nesses assuntos se torna um tipo de entusiasmo: sua vontade instiga seu intelecto e o impulsiona at a
obteno dos resultados mais remotos. Porque, apesar de os homens serem insensveis e indiferentes s
verdades universais, so vidos pelas individuais e particulares.
Conforme o que foi dito, vemos que todos os doutores em sabedoria de vida so especialmente enfticos
em recomendar a prtica do silncio, apresentando diversos motivos em sua defesa; no h, portanto,
necessidade de me estender mais sobre o assunto. Todavia, reproduzo aqui algumas mximas rabes
muito enrgicas e pouco conhecidas.
O que teu inimigo no deve saber, no digas ao teu amigo.
Devo guardar meu segredo, meu prisioneiro; quando o solto, me converto em seu prisioneiro.
Da rvore do silncio colha o fruto da tranquilidade.
[43] No h dinheiro melhor aplicado que aquele com o qual nos deixamos roubar; pois com isso
compramos diretamente a prudncia.
[44] No guardemos animosidade contra nada, dentro do possvel; contentemo-nos em notar os
procds de cada um e os recordemos, para estimar com isso seu valor, ao menos no que nos diz
respeito, e para regular, em consequncia, nossa atitude e nossa conduta para com as pessoas, nunca
perdendo de vista o fato de que o carter inaltervel. Esquecer uma ao vil como jogar pela janela
dinheiro adquirido a duras penas. Desse modo nos protegemos contra intimidades insensatas e contra
amizades tolas.
No amar nem odiar encerra a metade de toda sabedoria; no dizer nada e no acreditar em nada
encerra a outra metade. De fato, no deveramos ficar seno satisfeitos em dar as costas a um mundo no
qual so necessrias regras como essas e como as seguintes.
[45] Revelar clera ou dio em nossas palavras ou gestos intil, perigoso, imprudente, ridculo e
vulgar. Portanto, no devemos demonstrar clera ou dio seno por atos. Os sentimentos sero mais
eficientes por meio da ao na medida em que evitarmos exibi-los por outros meios. Apenas animais de
sangue frio tm a mordida peonhenta.
[46] Parler sans accent [falar sem acento]. Essa antiga regra das pessoas do mundo ensina que se deve
deixar inteligncia dos demais o cuidado de decifrar o que dissemos. Sua compreenso lenta e, antes
que tenham chegado ao sentido do que dissemos, estaremos muito longe. Pelo contrrio, parler avec
accent significa dirigir-se aos seus sentimentos, e o resultado sempre o oposto do que se imagina.
Mantendo uma postura corts e um tom amistoso, h pessoas com as quais podemos ser extremamente
rudes sem perigo imediato.

d) sobre a nossa conduta frente marcha do mundo e frente ao destino

[47] De qualquer forma que analisemos a existncia humana, seus elementos sempre so semelhantes,
de modo que as condies continuam sendo idnticas, seja vivendo em uma cabana ou em uma corte,
seja em um convento ou no exrcito. Apesar de sua variedade, os acontecimentos, as aventuras, os
acidentes felizes ou desgraados da vida se assemelham aos artigos de confeitaria; as figuras so
numerosas e variadas, em formas estranhas e em cores diversas, porm tudo est composto da mesma
massa; e os incidentes ocorridos a um indivduo se parecem aos que sucedem aos outros muito mais do
que se pensa ao ouvir as diferentes verses. Os acontecimentos de nossa vida so como as imagens do
caleidoscpio, no qual vemos imagens distintas a cada volta, embora seja sempre o mesmo aquilo que

temos diante de nossos olhos.

[48] Um antigo disse muito exatamente que trs foras dominam o mundo: , , ,
prudncia, fora e fortuna. Essa ltima, em minha opinio, a mais influente; pois o curso da vida pode
ser comparado marcha de um barco. A sorte, a , la secunda aut adversa fortuna [prspera ou
adversa fortuna], desempenha o papel do vento que rapidamente nos arrasta para frente ou para trs;
contra isso nossos prprios esforos e empenhos so de pouca valia. Esses fazem o papel de remadores;
se nos fizeram avanar um pouco depois de muitas horas de trabalho, uma repentina lufada de vento
pode nos fazer retroceder outro tanto. Se o vento, pelo contrrio, favorvel, nos arrasta to bem que
podemos prescindir dos remos. O poder da sorte expresso de modo admirvel por um provrbio
espanhol: Da ventura a tu hijo, y echa lo em el mar [d ventura a teu filho e lana-o no mar].
Porm o acaso uma fora maligna qual no devemos nos abandonar. E, no obstante, qual , entre
todos os dispensadores de bens, o nico que, quando nos d, indica ao mesmo tempo, sem deixar lugar a
engano, que no temos nenhum direito sobre eles; que se devem no aos nossos mritos, seno somente
sua bondade e favor; e que precisamente por causa disso podemos abrigar a feliz esperana de receber
com humildade muitos outros bens poucos merecidos? o acaso que sabe essa arte rgia de fazer
compreender que, contrariamente ao seu favor ou sua graa, qualquer mrito carece de fora e de
valor.
Quando olhamos para trs no caminho da vida; quando vislumbramos nosso labirinto de erros, vemos
tantas sortes fracassadas, tantas desgraas provocadas, que nos inclinamos muito facilmente a exagerar
as acusaes que dirigimos a ns mesmos. Porque a marcha de nossa existncia no , unicamente, obra
prpria, mas o produto de dois fatores, a srie de acontecimentos e a srie de nossas decises, que agem
e se modificam reciprocamente. Ademais, para ambos os fatores, nosso horizonte sempre muito
limitado, visto que no podemos predizer nossas decises com muita antecedncia e menos ainda prever
os acontecimentos; na verdade, apenas as decises e acontecimentos presentes nos so realmente
conhecidos. Por isso, enquanto nosso objetivo est ainda distante, no podemos sequer delinear o rumo
at ele, e temos de nos dirigir aproximadamente e por probabilidades; muitas vezes precisamos alterar
nosso curso. Assim, tudo o que est em nosso poder tomar nossas decises de acordo com as
circunstncias presentes, com a esperana de nos aproximarmos do objetivo principal. Nesse sentido, os
acontecimentos e nossas metas principais so comparveis a duas foras que atuam em direes
distintas, cuja diagonal resultante representa a marcha de nossa vida. Terncio disse: In vita est
hominum quasi cum ludas tesseris: si illud, quod maxime opus est jactu, non cadit, illud quod cecidit
forte, id arte ut corrigas [a vida humana como um jogo de dados; se no resulta aquilo que desejamos,
devemos usar nossa habilidade para aproveitar o que o acaso nos ofereceu. (Adelphi, IV, 7; ll. 739
41.)]. provvel que tivesse em mente um jogo similar ao gamo. Ademais, podemos dizer que o destino
embaralha as cartas e ns jogamos. Porm, para expressar o que quero dizer com isso, a melhor
comparao a seguinte. A vida como um jogo de xadrez; traamos um plano, porm esse fica, na
partida, subordinado ao adversrio e, na vida, ao destino. As modificaes que, em consequncia, nosso
plano sofre so as mais das vezes to grandes que em sua execuo mal reconhecemos muitos de seus
traos fundamentais.
Ademais, no transcurso de nossa existncia, h algo superior a tudo isso, a saber, a verdade trivial,
tantas vezes confirmada, de que somos com frequncia mais tolos do que pensamos. Em contrapartida,
tambm acontece de termos sido mais sensatos do que imaginvamos, mas isso uma descoberta que s
fazem os que realmente se encontram nesse caso; e, ainda assim, apenas depois de um longo tempo. H
em ns algo mais profundo que o crebro. Com efeito, nos grandes momentos, nos passos importantes
da vida, agimos sem conhecimento exato do que nos convm fazer, movidos por um impulso interno,
talvez um instinto, nascido das profundezas de nosso ser. Posteriormente, criticamos nossos atos em
funo de noes precisas, porm s vezes inadequadas, adquiridas, at emprestadas, luz de regras
gerais, do comportamento dos demais, e assim por diante, sem levar em conta que uma coisa no
para todos, e assim nos fazemos facilmente injustos para com ns prprios. Porm, ao fim, vemos quem
estava com a razo, e apenas o homem que chega idade da sabedoria capaz de julgar o assunto tanto

subjetiva quanto objetivamente.

Talvez esse impulso interno esteja guiado, sem que nos demos conta dele, por sonhos profticos, que
esquecemos ao despertar. Dessa maneira, do nossa vida esse tom sempre harmnico, essa unidade
dramtica que nunca poderia ser proporcionada pela conscincia cerebral, tantas vezes vacilante,
instvel, errante, to facilmente varivel. Em virtude de tais sonhos, o homem com vocao para grandes
obras em um campo especfico tem, desde sua juventude, o sentimento ntimo e secreto disso e trabalha
nesse sentido, assim como a abelha na construo de sua colmia. Porm, em cada homem, o que
impulsiona aquilo que Baltasar Gracin chama la gran sindresis [a grande sindicncia], isto , a grande
fora de discernimento moral, algo que o homem sente instintivamente como sua salvao, sem o qual
estaria perdido. Trabalhar de acordo com princpios abstratos difcil, e no se consegue seno depois de
muita prtica, e ainda ento, nem sempre; entretanto, muitas vezes esses princpios so insuficientes. Em
contrapartida, cada qual possui certos princpios inatos e concretos, encerrados em sua carne e em seu
sangue, porque so o resultado de todo seu pensar, sentir e querer. Normalmente, no os conhece in
abstracto, e apenas voltando seu olhar vida passada nota que os tem sempre obedecido e que tem sido
guiado por esses princpios como que por um fio invisvel. Segundo sua natureza, o conduziro prspera
ou adversa fortuna.
[49] Nunca se deveria perder de vista a ao exercida pelo tempo e a natureza transitria das coisas. Por
conseguinte, em relao a tudo que ocorre atualmente, deveramos nos imaginar na situao oposta;
assim, na felicidade, imaginar vivamente o infortnio; na amizade, a inimizade; durante o bom tempo, o
mau; no amor, o dio; na confiana e na franqueza, a traio e o arrependimento; e, igualmente, na
situao inversa. Isso nos proporcionaria uma fonte permanente de sabedoria para este mundo, pois
seramos sempre prudentes e no nos deixaramos enganar to facilmente. Na maioria dos casos no
teramos feito mais que antecipar a ao do tempo. Talvez nenhuma forma de conhecimento seja to
indispensvel quanto a experincia pessoal para compreendermos a natureza instvel e transitria das
coisas

mundanas.

Assim

como

cada

estado

ou

situao,

no

tempo

de

sua

durao,

existe

necessariamente e, portanto, com pleno direito, cada ano, cada ms, cada dia nos do a impresso de
que tm o direito de existir por toda a eternidade. Porm nada conserva esse direito e s a mudana
permanece. O homem prudente aquele que no enganado pela aparente estabilidade das coisas e,
alm disso, prev a direo em que ocorrer a prxima mudana. [1] Mas os indivduos geralmente
pensam que as circunstncias presentes so imutveis, e que no futuro tudo ocorrer como no passado.
Isso porque, tendo os efeitos em vista, no compreendem as causas; todavia, essas so as que levam em
si o germe das mudanas futuras, enquanto que o efeito que existe aos seus olhos no contm germe
algum. Atm-se ao resultado e presumem que as causas, que lhes so desconhecidas, tendo sido capazes
de produzir o efeito, sero tambm capazes de conserv-lo. Nisso tm a vantagem de que, quando se
enganam, sempre em unssono; de modo que a calamidade que os acomete em funo desse erro
sempre universal, enquanto que o pensador, quando se engana, fica, alm disso, isolado. Diga-se de
passagem, isso confirma o princpio que enunciei em O Mundo como Vontade e Representao (vol. I,
15), de que o erro sempre consiste em realizar uma inferncia incorreta, isto , em imputar um dado
efeito a algo que no o causou. No obstante, s em teoria convm antecipar o tempo, prevendo seu
efeito, e no na prtica, e isso quer dizer que no devemos usurpar o porvir, exigindo antes do tempo o
que s pode vir com o tempo. Todo aquele que tentar faz-lo descobrir que no h agiota pior e mais
intratvel que o tempo; e que, quando se pede o pagamento adiantado, exige juros mais pesados que
qualquer judeu. Por exemplo, por meio da cal viva e do calor, podemos em poucos dias fazer com que
brotem de uma rvore suas folhas, suas flores e seus frutos; porm, depois, murcha e perece. Se um
jovem tenta exercer a potncia genital de um homem, ainda que durantes poucas semanas, e deseja
realizar aos dezenove anos o que lhe ser fcil aos trinta, o tempo lhe far o pagamento adiantado,
porm uma parte da fora de seus anos futuros, uma parte mesma de sua vida, servir de juros. H
enfermidades das quais no podemos nos recuperar totalmente seno deixando-lhes seguir seu curso
natural, aps o qual desaparecem por si mesmas sem deixar rastros. Porm, se exigirmos uma
recuperao imediata, ento o tempo ter de fazer um pagamento adiantado; a enfermidade se retirar,
porm os juros sero fraquezas e males crnicos para toda a vida. Quando, em tempos de guerra ou
conturbados, precisamos de dinheiro imediatamente, somos obrigados a vender imveis ou papis do

Estado por um tero de seu valor, e talvez menos, o qual teramos recebido integralmente se tivssemos
esperado o devido tempo, isto , se deixssemos passar alguns anos; porm, obrigamos o tempo a fazer
adiantamentos. Ou ento precisamos de uma soma de dinheiro para uma grande viagem; em um ou dois
anos poderamos retir-lo de nossa renda. Porm, no se quer esperar; a soma conseguida por
emprstimos ou bem se colhe o capital; em outros termos, o tempo est convocado a fazer um
pagamento adiantado. Aqui os juros sero o desequilbrio de nossas propriedades, um dficit permanente
e crescente do qual nunca nos veremos livres. Essa , pois, a usura praticada pelo tempo; e suas vtimas
so todos os que no podem esperar. Devemos, portanto, nos guardar de dever juros ao tempo.
[1] O acaso exerce um papel to importante em todas as questes humanas que, quando tratamos de
evitar, por meio de sacrifcios imediatos, algum perigo que nos ameace remotamente, esse desaparece
frequentemente por uma guinada imprevista que tomam os acontecimentos; e no s se perdem os
sacrifcios feitos, seno tambm que a mudana que produziram se faz positivamente desvantajosa em
presena das novas circunstncias. Assim, em nossas medidas preventivas, no devemos penetrar
demasiado no porvir, mas considerar tambm o acaso; e afrontar ferozmente muitos perigos, esperando
que desapaream como tantas nuvens sombrias tempestuosas.
[50] Uma diferena caracterstica que se assinala frequentemente na vida cotidiana entre os homens
vulgares e os homens prudentes que, ao considerar e estimar os perigos possveis, os primeiros apenas
buscam e consideram aquilo que j sucedeu de semelhante; os ltimos refletem sobre o que poder
suceder e, portanto, tm em mente as palavras do provrbio espanhol: lo que no acaece en un ao,
acaece en un rato [o que no acontece em um ano, acontece em um instante]. Alm disso, a diferena
em questo muito natural; pois vislumbrar o que pode acontecer requer discernimento, mas ver o que
j aconteceu requer apenas os sentidos.
Nossa mxima deve ser: faamos sacrifcios aos espritos malignos! Com isso quero dizer que um homem
no deve hesitar em gastar tempo, esforo ou dinheiro, em abrir mo de seu conforto ou em restringir
seus objetivos se com isso puder evitar a possibilidade de uma desgraa. As desgraas mais terrveis so
tambm as mais improvveis e remotas as que mais dificilmente ocorrem. O exemplo mais contundente
dessa regra so as seguradoras; um sacrifcio que todos fazem publicamente no altar dos espritos
malignos.
[51] Nenhum acontecimento deve provocar em ns grandes exploses de jbilo nem muitas queixas, em
parte porque todas as coisas mudam, e isso altera sua forma; e em parte porque nosso julgamento
quanto ao que favorvel ou prejudicial enganador. Por tal razo, quase todos, ao menos em algum
momento, lamentam por algo que posteriormente resultou ser o mais benfico para ele, ou se alegram
com algo que se tornou a origem de seus maiores sofrimentos. A postura que recomendamos aqui foi
expressa por Shakespeare nos belos versos seguintes:
I have felt so many quirks of joy and grief
That the first face of neither, on the start,
Can woman me unto't.
[Tenho sentido tantas sacudidas de alegria e de dor, que o primeiro aspecto e choque de ambos no me
afemina (All's Well that Ends Well, ato III, cena II.)]
Mas, em geral, o homem que permanece calmo e sereno ante as adversidades demonstra o conhecimento
de quo imensos e mltiplos so os males possveis na vida; e que no considera a desgraa que
sobrevm em certo momento seno como uma pequena parcela do que poderia suceder. Esse o
sentimento do estico, segundo o qual nunca devemos ser conditionis humanae oblitus [esquecidios da
condio humana], seno sempre ter em mente o triste e deplorvel destino geral da existncia humana,
assim como os inumerveis males aos quais est exposta. Para avivar esse sentimento, no precisamos
mais que voltar o olhar ao nosso redor; onde quer que estejamos, veremos a humanidade lutando e
chafurdando em tormentas por uma miservel e insignificante existncia. Se nos lembrarmos disso, no

esperaremos muito da vida, mas aprenderemos a nos a acomodar a um mundo onde tudo relativo e
nada perfeito; teremos as desgraas sempre em vista, seja para evit-las ou suport-las. Porque os
reveses, grandes ou pequenos, so o elemento de nossa vida. Entretanto, no deveramos, por tal razo,
nos entregar s lamrias e, como um [indivduo descontente], quedar insatisfeitos com
Beresford devido s interminveis Miseries of Human Life [misrias da vida humana], e menos ainda in
pulicis morsu Deum invocare [invocar Deus por uma mordida de pulga]. Pelo contrrio, como um
[indivduo prudente e circunspecto], devemos exercitar o cuidado de prevenir e distanciar as desgraas,
vindas dos homens ou das coisas, e aperfeioar-nos tanto nessa arte que, como uma raposa astuta,
evitemos com elegncia qualquer infortnio, grande ou pequeno (que geralmente nossa prpria inpcia
disfarada). Uma desgraa menos dura de suportar se de antemo a tivermos considerado possvel e
nos preparado para enfrent-la. A razo disso pode ser que, quando pensamos com calma em uma
desgraa antes que acontea, como uma simples possibilidade, distinguimos sua magnitude claramente e
em todos os sentidos, e ento a reconhecemos imediatamente como algo finito e fcil de abarcar de um
s golpe. Desse modo, quando chega efetivamente, no pode exercer sobre ns mais que seu verdadeiro
peso. Se, pelo contrrio, no tivermos tomado essas precaues, se nos pega desprevenidos, o esprito
aterrorizado no pode, primeira vista, medir exatamente sua extenso. No podendo v-la de um s
golpe, facilmente nos parece imensurvel ou, ao menos, muito maior do que verdadeiramente. Assim, a
obscuridade e a incerteza agigantam qualquer perigo. Ademais, sem dvida, ao considerar de antemo
uma desgraa como possvel, temos meditado ao mesmo tempo sobre os meios de remedi-la e de nos
consolarmos, ou ao menos temos nos acostumado com a idia.
Porm nada nos far suportar com mais calma as desgraas que nos acometerem que estarmos
convencidos de que tudo que ocorre, do maior ao menor, ocorre necessariamente. [1] Porque o homem
sabe prontamente resignar-se ante o que inevitavelmente necessrio; e esse conhecimento o permite
considerar todos os acontecimentos, mesmo os produzidos pelos acasos mais estranhos, to necessrios
como os que derivam das leis mais conhecidas e se conformam s previses mais exatas. Remeto o leitor
ao que foi dito sobre o efeito calmante exercido pela noo de que tudo inevitvel e necessrio (O
Mundo como Vontade e Representao, vol. I, 55). Qualquer homem que tenha se convencido disso
comear por fazer aquilo que pode fazer, depois sofrer aquilo que precisa sofrer. Os pequenos acidentes
que nos molestam a todo o momento podem ser tidos como destinados a nos acometer, a fim de que a
fora necessria para resistir s grandes desgraas no seja completamente dissipada durante a
prosperidade. Devemos ser como um Sigurd armado cap--pie [da cabea aos ps] contra as molstias
cotidianas, os atritos e as discrdias nas relaes entre os homens, os confrontos banais, a insolncia dos
demais, suas intrigas, escndalos e assim por diante. Ou seja, no devemos sequer senti-las, ainda
menos lev-las no peito e rumin-las. Pelo contrrio, no nos deixemos afetar por nada disso, que deve
ser chutado como pedras jogadas em nosso caminho. Nunca faamos de tais coisas um objeto de reflexo
e de meditao srias.
[1] Essa uma verdade que estabeleci firmemente em meu ensaio premiado sobre o livre-arbtrio (Pt. III,
ao fim), onde o leitor encontrar explicaes detalhadas sobre seus princpios primeiros.
[52] Na maioria das vezes, o que as pessoas comumente chamam de destino so apenas suas prprias
tolices. Portanto, no podemos cultivar o bastante aquela bela passagem de Homero (Ilada, XXIII.) onde
recomenda , i.e. circunspeco prudente. Porque, se no se expiam as faltas seno em outro mundo,
neste se pagam as tolices, ainda que, ocasionalmente, essas se desculpem em certas circunstncias.
No a ferocidade, mas a astcia que apresenta um aspecto terrvel e ameaador; sem dvida, o crebro
do homem uma arma mais terrvel que a garra do leo. O homem do mundo perfeito seria aquele a
quem a indeciso nunca faz ficar encolhido e a quem nada aterroriza tampouco.
[53] A coragem , depois da prudncia, uma qualidade essencial nossa felicidade. Naturalmente, no
podemos dar-nos nem uma nem outra; se herda a primeira do pai e a segunda a me. No obstante,
aquilo que se possui dessas qualidades pode ser desenvolvido pela resoluo firme e pela prtica. Neste
mundo, onde se joga com dados viciados, precisamos de uma tmpera de ao, armadura contra os golpes

do destino e armas contra os homens. Porque toda esta vida no mais que um combate, cada passo
uma disputa, e Voltaire disse com razo: on ne russit dans ce monde qu la pointe de lpe, el on
meurt les armes la main [s com a ponta da espada se triunfa neste mundo; morre-se com as armas
em mo]. Assim, coisa de uma alma covarde encolher-se, lamentar e gemer quando as nuvens se
agrupam ou simplesmente aparecem no horizonte. Pelo contrrio, seja nossa distino:
tu ne cede malis, sed contra audentior ito.
[no cedas s adversidades, seno, pelo contrrio, marcha mais audaz. (Virglio, Aeneid, VI. 95.)]
Enquanto existirem incertezas quanto a uma questo perigosa para a qual ainda h uma possibilidade
sucesso, no hesitemos, no pensemos seno na resistncia; assim como no devemos nos desesperar
com tempo enquanto ainda houver no cu um canto azul. Devemos chegar a poder dizer:
Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae.
[se o globo se desmorona, suas runas cairo sobre ele, impvido. (Horcio, Odes, III. 3. 78.)]
Nem a prpria existncia, ainda menos seus bens, merecem, definitivamente, um terror to covarde e
tantas angstias:
Quocirca vivite fortes,
Fortiaque adversis opponite pectora rebus.
[vivei como homens bravos e enfrentai a adversidade com coraes valentes. (Horcio, Stiras, II. 2.
1356.)]
No obstante, possvel um excesso, pois a coragem pode degenerar em temeridade. at necessria
uma certa quantidade de medo para nossa existncia no mundo, sendo a covardia apenas o excesso
dessa medida. Essa verdade foi muito bem expressa por Bacon, em sua explicao do Terror panicus; e a
considerao etimolgica que nos apresenta sobre seu significado muito superior explicao que h
muito atrs nos foi conservada por Plutarco (De Iside et Osiride, c. 14.). Bacon a deriva de Pan, a
personificao da natureza, e diz: Natura enim rerum omnibus viventibus indidit metum, ac formidinem,
vitae atque essentiae suae conservatricem, ac mala ingruentia vitantem et depellentem. Verumtamen
eadem natura modum tenere nescia est: sed timoribus salutaribus semper vanos et inanes admiscet;
adeo ut omnia (si intus conspici darentur) Panicis terroribus plenissima sint, praesertim humana [A
Natureza ps em todas as coisas viventes o medo e o temor, que conserva a vida e sua essncia e evita e
afasta os maus acontecimentos. No obstante, essa mesma natureza no sabe guardar a prudncia, mas
sempre mescla aos tesouros saudveis os vos e infundados, de tal maneira que (se pudssemos
penetrar em seus coraes) todos os seres, e especialmente os humanos, esto repletos de terrores
pnicos. (De sapientia veterum, l. VI.)]. De resto, o que caracteriza o Terror panicus que no se d
conta claramente de seus motivos, mas os pressupe em vez de conhec-los; e, se necessrio, coloca o
prprio medo como motivo do medo.

Captulo VI
Das diferentes pocas da vida
Voltaire disse admiravelmente:
Qui na pas lesprit de son ge,
de son ge a tout le malheur.
[quem no tem o esprito de sua idade tem todas as desgraas de sua idade.]
Para concluir estas consideraes eudemonolgicas, ser apropriado dirigir nosso olhar s modificaes
produzidas em ns pelas diferentes pocas da vida.
Em todo o curso de nossa vida, no possumos seno o presente, e nada mais. A nica diferena , em
primeiro lugar, que no comeo vemos adiante de ns um grande futuro, e ao fim um grande passado
detrs de ns. Em segundo lugar, h o fato de que nosso temperamento, porm nunca nosso carter,
sofre uma srie de modificaes bem conhecidas em funo das quais o presente sempre exibe um matiz
distinto.
Em minha obra capital (volume II, captulo 31) demonstrei por que na infncia nos inclinamos muito mais
ao conhecimento que vontade. Nisso, precisamente, se fundamenta essa felicidade da primeira quarta
parte da vida que veremos, depois, detrs de ns, como um paraso perdido. Durante a infncia temos
poucas relaes e necessidades limitadas e, por conseguinte, pouca excitao da vontade. Desse modo, a
maior parte de nosso ser est ocupada em conhecer. A inteligncia, como o crebro, que aos sete anos
alcana toda sua grandeza, se desenvolve precocemente, ainda que no esteja madura. Em sua constante
busca por alimento, explora por completo um mundo cuja existncia ainda nova, em que tudo,
absolutamente tudo est revestido do verniz brilhante que lhe confere o encanto da novidade. Da decorre
que nossos anos de infncia so uma poesia ininterrupta. Porque a natureza essencial da poesia, como de
todas as artes, consiste em perceber em cada coisa isolada a idia platnica, isto , o essencial e o que
comum espcie em geral, em funo da qual cada objeto nos aparece como representante de sua classe
ou famlia, onde um caso vale por mil. Ainda que parea que durante nossa infncia no nos ocupamos
com nada alm dos objetos ou acontecimentos individuais que se apresentam a ns de tempos em
tempos e s na medida em que interessam e excitam nossa vontade no momento, esse no realmente
o caso. De fato, a vida, com toda a sua significncia, se oferece a ns ainda to nova, to fresca, com
impresses to pouco amortecidas por sua repetio frequente que, com todos nossos gestos infantis, nos
ocupamos secretamente, sem qualquer propsito declarado, em perceber nas cenas e nos acontecimentos
isolados a natureza essencial da vida em si mesma, os tipos fundamentais de suas formas e de suas
imagens. Vemos todas as coisas e as pessoas sub specie aeternitatis [sob o aspecto da eternidade], como
diz Spinoza. Quanto mais jovens somos, mais cada coisa isoladamente representa para ns sua classe ou
famlia inteira. Esse efeito diminui constantemente ano a ano, e isso o que determina a diferena to
grande entre a impresso produzida em ns pelos objetos na juventude ou na idade madura. Assim, as
experincias e os conhecimentos adquiridos durante a infncia e a primeira juventude tornam-se depois
os tipos constantes e as rubricas de todas as experincias e conhecimentos posteriores, as categorias, por
assim dizer, sob as quais classificamos tudo o que encontramos mais tarde, apesar de que nem sempre
nos damos conta disso. [1] Desse modo, o fundamento slido de nossa viso de mundo, sua profundidade
ou sua superficialidade, formado durante os anos de infncia. Tal viso posteriormente elaborada e
aperfeioada, porm no muda nos pontos essenciais. Portanto, em virtude dessa viso puramente
objetiva e, por conseguinte, potica que essencial infncia e est sustentada pelo fato de que a
vontade est ainda muito longe de manifestar-se com toda a sua energia, a criana se ocupa muito mais
em conhecer que em querer. Da esse olhar srio, contemplativo de algumas crianas, que Rafael
aproveitou to bem para seus anjos, especialmente para aqueles da Madonna da Capela Sistina. Por tal
razo, os anos de infncia so to felizes que sua recordao vem sempre acompanhada de um doloroso

sentimento. Enquanto, por um lado, estamos seriamente engajados na primeira compreenso das coisas
por meio da percepo intuitiva, a educao, por outro, se ocupa em proporcionar-nos noes que,
entretanto, no nos do o que realmente essencial; pelo contrrio, aquilo que constitui o fundo e o
verdadeiro contedo de todos os nossos conhecimentos se baseia na compreenso do mundo por meio da
percepo intuitiva. Porm, s podemos alcan-la por ns mesmos; no nos pode ser instilada de modo
algum. Da resulta que nosso valor, tanto o moral como o intelectual, no nos chega do exterior, mas
provm do mais profundo de nosso ser; e nem toda a cincia pedaggica de um Pestalozzi chegaria a
fazer de um imbecil de nascena um pensador: nunca! Imbecil nasceu e imbecil deve morrer. a
natureza profunda e intensa desse primeiro conhecimento intuitivo do mundo exterior que explica por que
as experincias da infncia se prendem to energicamente na memria. De fato, tnhamos nos ocupado
exclusivamente dele, nada nos distraa, e havamos considerado as coisas que vamos como as nicas de
sua espcie, ainda mais, como as nicas existentes. Mais tarde, quando descobrimos quantas coisas
existem no mundo, esse estado mental primordial desaparece, e com ele nossa pacincia. Se quisermos
recordar aqui o que expus no captulo 30 do segundo volume de minha obra capital, a saber, que a
existncia objetiva de todas as coisas, isto , sua existncia em nossa representao ou imagem mental,
geralmente agradvel, enquanto que sua existncia subjetiva, que consiste em querer, est repleta de
dor e de misria, ento aceitaremos a seguinte sentena como expresso resumida do assunto: todas as
coisas so belas no ver, porm horrveis em seu ser. Resulta de tudo que observamos que, durante a
infncia, os objetos nos so conhecidos muito mais pelo lado da vista, isto , da representao, da
objetividade, que pelo do ser, que o da vontade. Como o objetivo o lado agradvel das coisas, e como
o lado subjetivo e horrvel ainda nos desconhecido, o entendimento jovem considera todas as formas
que lhe so apresentadas pela realidade e pela arte como outros tantos seres felizes. Imagina que so to
belas no ver que talvez sejam ainda mais belas no ser. Assim, o mundo que se apresenta ante esse
entendimento como um den; essa a Arcdia onde todos nascem. Um pouco mais tarde, resulta disso
a sede pela vida real, a necessidade impulsiva de agir e de sofrer, arrastando-nos irresistivelmente ao
tumulto do mundo. Ento aprendemos a conhecer a outra face das coisas, a do ser, isto , da vontade,
que nos cruza o caminho a cada passo. Ento se aproxima pouco a pouco a grande desiluso, aps a qual
se chega a dizer: lge des illusions est pass [a idade das iluses passou]; ainda assim, o processo est
apenas comeando, e continua a expandir seu domnio e a aplicar-se mais e mais ao todo da vida. Por
isso podemos dizer que durante a infncia a vida se apresenta como uma decorao de teatro vista de
longe, enquanto que durante a velhice se apresenta como essa mesma decorao, mas vista de perto.
Por fim, h tambm uma circunstncia que contribui felicidade da infncia. Assim como no comeo da
primavera toda folhagem tem a mesma cor e a mesma forma, tambm na primeira infncia nos
parecemos todos e estamos perfeitamente de acordo. Porm, na puberdade quando a divergncia
comea a tornar-se cada vez maior, como as dos raios em um crculo.
O que molesta e torna desgraados os anos de juventude, o resto dessa primeira metade da vida to
prefervel segunda, a persecuo da felicidade, empreendida com a firme suposio de que pode ser
encontrada

na

existncia.

Disso

surge

esperana

constantemente

desiludida

tambm

descontentamento. As imagens enganosas de um vago sonho de felicidade pairam ante nossos olhos sob
formas caprichosamente escolhidas, e em vo buscamos seu tipo original. Assim, durante a juventude,
estamos quase sempre descontentes com nosso estado e com nossas conquistas, quaisquer que sejam,
porque lhe atribumos o que diz respeito ao vazio e misria da vida humana, que conhecemos pela
primeira vez neste momento, depois de haver esperado outra coisa muito distinta. Se ganharia muito em
destruir, em idade tenra, por meio de conselhos e ensinamentos adequados, essa iluso prpria da
juventude de que h grandes coisas a serem vistas neste mundo. Mas ocorre exatamente oposto ao
conhecermos a vida pela poesia e no pela realidade. Na aurora de nossa juventude, as cenas que a arte
nos descreve exibem-se brilhantes diante de nossa vista, e eis que aqui estamos, atormentados pelos
desejos de v-las realizadas, de alcanar o arco-ris. O jovem espera que o curso de sua vida apresentese sob a forma de um romance interessante; assim nasce esse desapontamento que descrevi no segundo
volume de minha obra j citada. Porque o que empresta encanto a todas essas imagens precisamente
que so imagens e no realidades, e que ao contempl-las intuitivamente nos encontramos no estado de
calma e de satisfao perfeita do conhecimento puro. Realizar-se significa ser dominado pela vontade, e

isso inevitavelmente produz sofrimento. Aqui devo remeter tambm o leitor, ao qual o assunto interesse,
ao segundo volume de meu livro, captulo 37.
Desse modo, se o carter da primeira metade da vida uma aspirao inesgotvel felicidade, a segunda
metade a apreenso da desgraa. Porque nesse momento se reconheceu mais ou menos claramente
que toda felicidade quimrica e que apenas o sofrimento real. Ento, os homens, ao menos os
prudentes, em vez de aspirar aos prazeres, no buscam mais que uma condio isenta de dores e de
molstias. Quando, em meus anos de juventude, ouvia me chamarem porta, ficava muito alegre porque
pensava: Ah! finalmente!; mais tarde, na mesma situao, minha sensao era mais prxima ao terror,
e pensava: Ah! l vem!. Porque os seres distintos e bem dotados que, como tais, no pertencem em
absoluto ao mundo dos homens e se encontram, em proporo de seus mritos, mais ou menos isolados,
experimentam dois sentimentos opostos em relao ao mundo. Em sua juventude, tm a sensao de
terem sido abandonados pelo mundo; na idade madura, tm a sensao de terem escapado dele. O
primeiro, que penoso, provm de sua ignorncia, enquanto que o segundo, que agradvel, de seu
conhecimento do mundo. Como resultado, a segunda metade da vida, como a segunda parte de um
perodo musical, possui menos impetuosidade e ambio, porm mais consolo e tranquilidade que a
primeira. Isso acontece simplesmente porque a juventude forja mil castelos de vento sobre a felicidade e
o prazer que se pode encontrar no mundo, tendo como nica dificuldade alcan-los, enquanto que a
velhice sabe que no h nada a ser encontrado, e assim se encontra tranquila a esse respeito,
saboreando qualquer presente suportvel e achando deleite nas coisas mnimas.
Aquilo que o homem maduro ganha com a experincia de vida, que faz com que veja o mundo de forma
diferente do adolescente e do jovem, , antes de tudo, a falta de preveno. Comea, ento, a ver as
coisas com simplicidade e a tom-las pelo que so; enquanto que aos olhos do jovem e do adolescente o
mundo verdadeiro estava oculto ou distorcido por uma iluso que eles prprios criaram, composta de
fantasias e de caprichos, de preconceitos herdados e de devaneios estranhos. A primeira tarefa que a
experincia tem de realizar despojar-nos dos sonhos, das quimeras e das noes falsas acumuladas
durante a juventude. Proteger os jovens contra isso certamente seria a melhor educao que se lhes
poderia dar, ainda que fosse simplesmente negativa; porm, um assunto muito difcil. Para tal
propsito, deveramos comear por reduzir o mximo possvel o horizonte da criana, e ainda dentro
desse horizonte no proporcionar-lhe mais que noes claras e exatas. Apenas depois que a criana
tivesse o conhecimento exato de tudo o que est situado dentro dessa esfera, essa poderia ser ampliada
gradualmente, tendo sempre cuidado de que no fique nada de obscuro, nada que haja compreendido
pela metade ou equivocadamente. Da resultaria que suas noes sobre as coisas e sobre as relaes
humanas, ainda que restritas e simples, seriam, no obstante, claras e verdadeiras, de maneira que no
haveria necessidade seno de ampliao, e no de correo; assim se continuaria at que a criana
chegasse juventude. Esse mtodo em particular exige que no se permita a leitura de romances, que
devem ser substitudos por biografias convenientemente escolhidas, como, por exemplo, a de Franklin,
Anton Reiser [2], de Moritz e outras.
Enquanto somos jovens, imaginamos que os acontecimentos e os personagens importantes de nossas
vidas faro sua apario em nossa existncia com tambores e trombetas. Na idade madura, um olhar
retrospectivo nos mostra que todos chegaram muito discretamente pela porta dos fundos, quase
despercebidos.
Assim, sob a presente perspectiva, podemos comparar a vida a um tecido bordado, do qual cada um v,
na primeira metade de sua existncia, apenas o anverso, e, na segunda, o reverso. Esse ltimo lado no
to belo, porm mais instrutivo, pois permite reconhecer a trama dos fios.
Mesmo a maior superioridade intelectual no faz valer plenamente sua autoridade na conversa seno
depois dos quarenta anos. Porque a maturidade prpria da idade e os frutos da experincia podem
avantajar-se em muito, porm nunca podem ser substitudos pela inteligncia. Essas condies
proporcionam, mesmo ao homem mais vulgar, um certo contrapeso s foras do esprito mais elevado,

desde que esse ainda seja jovem. No falo aqui mais que da personalidade, no das obras.
Quando passa dos quarenta anos, todo homem eminente, todos os que no sejam parte dos cinco sextos
da humanidade to miseravelmente dotados pela natureza, dificilmente deixar de possuir um certo toque
de misantropia. Porque, como natural, julgou o carter dos demais a partir do seu prprio e
gradualmente desiludiu-se. Compreendeu que esto bastante atrasados em relao a ele, seja pelo
crebro, seja pelo corao, na maioria das vezes nas duas coisas. Desse modo, de bom grado evita todo
contato com eles. Pois, em geral, todo homem amar ou odiar a solido, isto , sua prpria companhia,
na medida em que tenha algum valor em si mesmo. At Kant discute esse gnero de misantropia na
Crtica do Juzo, no final da nota geral do 29 da primeira parte.
Para um jovem, tanto na perspectiva intelectual quanto moral, um mau sinal se, com pouca idade, j
sabe como lidar com as pessoas e sente-se vontade com elas, envolvendo-se em seus assuntos como se
estivesse preparado de antemo; isso indica vulgaridade. Pelo contrrio, uma atitude de assombro,
surpresa, desagrado e desconforto , em tais circunstncias, o indcio de uma natureza de espcie nobre.
A alegria e a vivacidade de nossa juventude devem-se parcialmente ao fato de que estamos subindo a
colina da vida e no vemos a morte situada ao p da outra vertente. Porm, quando chegamos ao cume,
vemos com nossos olhos a morte, que at ento s conhecamos por ouvir falar; e como, nesse momento,
as foras vitais comeam a diminuir, nosso nimo se abate ao mesmo tempo. Uma seriedade sombria
sucede a alegre exuberncia juvenil e se imprime em nosso semblante. Enquanto somos jovens, digam o
que disserem, acreditamos que a vida no tem fim, e usamos o tempo com prodigalidade. medida que
envelhecemos, nos tornamos mais econmicos; porque, em idade avanada, cada dia da vida que
transcorre provoca em ns o sentimento que experimenta o condenado a cada passo que lhe aproxima do
cadafalso.
Considerada do ponto de vista da juventude, a vida um futuro infinitamente longo; do ponto de vista da
velhice, um passado muito curto. De tal maneira que, a princpio, a vida se nos apresenta como uma
imagem na qual os objetos aparecem a uma grande distncia, como se os vssemos atravs de um
telescpio invertido; enquanto que, ao fim, como por uma lente de aumento. Temos de haver
envelhecido, isto , haver vivido muito, para reconhecer quo curta a vida. O prprio tempo, durante a
juventude, tem um passo muito mais lento; de modo que a primeira quarta parte de nossa vida no s
a mais feliz, seno tambm a mais ampla, deixando assim muito mais recordaes. Cada homem poderia,
em qualquer ocasio, contar dessa primeira quarta parte mais acontecimentos que das seguintes. Na
primavera da vida, como na primavera do ano, os prprios dias terminam por se tornar cansativos por
sua durao; no outono ambos so curtos, porm mais serenos e constantes.
Quando a vida aproxima-se do fim, no sabemos o que aconteceu com ela. Por que na velhice a vida que
se tem detrs de si parece to breve? Porque a consideramos to curta como a recordao que
conservamos dela. Consequentemente, tudo o que nela foi insignificante e grande parte do que foi
doloroso foi esquecido e, portanto, resta muito pouca coisa. Porque do mesmo modo como nossa
inteligncia, em geral, muito imperfeita, assim tambm a memria. Devemos exercitar aquilo que
aprendemos com a experincia e ruminar nosso passado se no quisermos que ambos desapaream
lentamente no abismo do esquecimento. Porm, normalmente, no gostamos de ruminar o que foi
insignificante, menos ainda aquilo que foi doloroso; no obstante, isso indispensvel se quisermos
conservar sua lembrana. As coisas insignificantes se fazem cada vez mais numerosas; porque as
repeties so frequentes ao princpio, porm no sucessivo se tornam inumerveis, e muitos fatos que,
primeira vista, nos parecem importantes, perdem todo o interesse medida que se repetem; assim,
recordamos melhor nossos anos de juventude que os que se seguem. Logo, quanto mais tempo vivemos,
menos acontecimentos h que paream importantes ou significantes o bastante para que meream ser
ruminados. Entretanto, esse o nico meio de conservar sua recordao; se apenas passarem, os
esquecemos. E por isso o tempo foge, deixando cada vez menos traos. Ademais, no gostamos
tampouco de voltar s coisas desagradveis, especialmente quando ofendem nossa vaidade, e isso o
que ocorre com mais frequncia, porque poucas coisas desagradveis nos ocorrem que no sejam por

culpa nossa; esquecemos, pois, igualmente, muitas coisas penosas. Nossa memria se torna muito curta
devido eliminao dessas duas categorias de acontecimentos, e se torna cada vez mais curta medida
que mais material acrescentado. Os anos transcorridos, com nossas aventuras e nossas aes, so
como os objetos situados no litoral, que se tornam cada vez menores e mais difceis de reconhecer e
distinguir medida que nosso barco se distancia. Ademais, h o fato de que a memria e a imaginao
por vezes nos trazem uma cena de nossa vida, desaparecida h muito, com tanta vivacidade que nos
parece que data de ontem; de modo que o acontecimento em questo parece se situar muito prximo do
presente. Esse efeito resulta de que impossvel representarmos de uma s vez e com a mesma
vivacidade o grande espao de tempo que transcorreu entre ento e agora. No podemos abarc-lo com o
olhar em uma s imagem; alm disso, os acontecimentos verificados nesse intervalo foram esquecidos
em grande parte. No nos resta disso mais que um conhecimento geral e abstrato daquilo que vivemos,
uma simples noo, no uma imagem direta de alguma experincia particular. Ento esse passado
distante e isolado se apresenta to prximo que parece ter ocorrido ontem; o tempo intermedirio
desaparece e nossa vida inteira nos parece uma brevidade incompreensvel. s vezes, na velhice, esse
grande passado que temos detrs de ns e, por conseguinte, nossa prpria idade, pode em certos
momentos parecer-nos como um milagre. Isso resulta principalmente de que vemos sempre ante ns o
mesmo presente fixo e imvel. Os acontecimentos interiores dessa natureza, entretanto, esto fundados
no fato de que no nosso verdadeiro ser-em-si, seno somente sua aparncia fenomnica, aquilo que
existe sob a forma de tempo e que o presente o ponto de contato entre o mundo como sujeito e o
mundo como objeto. Ainda assim, por que na juventude a vida que temos diante de ns parece
imensuravelmente longa? Porque precisamos encontrar espao para alojar as esperanas ilimitadas com
as quais a povoamos, e para cuja realizao mesmo Matusalm teria morrido demasiado jovem. Outra
razo que tomamos por escala de sua medida o reduzido nmero de anos que j temos detrs de ns,
cuja recordao sempre rica em materiais e, portanto, extensa. Pois a novidade faz todas as coisas
parecerem importantes; assim, ruminamos sobre elas, as evocamos em nossa memria repetidamente, e
acabamos por fix-las.
Parece s vezes que desejamos encontrar-nos novamente em um lugar distante, sendo que na verdade
no desejamos mais que o tempo que passamos ali quando ramos mais jovens e novos. assim que o
tempo nos engana sob o disfarce do espao. Se viajarmos ao local desejado nos daremos conta da iluso.
Para chegarmos a uma idade muito avanada, com a condio sine qua non de possuir uma constituio
intacta, h dois meios que podem ser ilustrados pela queima de duas lamparinas. Uma queima muito
tempo porque, com pouco leo, tem uma chama muito pequena; e a outra tambm, pois tem leo
suficiente para uma grande chama. O leo a fora vital, a chama o uso dela de qualquer modo ou para
qualquer fim.
No que concerne a fora vital, podemos compar-la, at os trinta e seis anos, aos que vivem dos juros de
um capital; o que se gasta hoje se reembolsa amanh. A partir dessa idade, nossa posio anloga de
um aposentado que comea a gastar seu capital. No princpio, a diminuio no perceptvel; a maior
parte do gasto reembolsado e o insignificante dficit passa despercebido. Porm, pouco a pouco,
aumenta e se torna aparente, e seu prprio aumento cresce dia a dia. Dissemina-se cada vez mais; cada
hoje mais pobre que cada ontem, e no h esperana de um retorno estabilidade. O declnio se
acelera rapidamente, como a queda dos corpos, at que no reste mais nada. Um homem est numa
situao realmente lamentvel quando ambos os termos dessa comparao a fora vital e a riqueza
esto a caminho de desvanecerem simultaneamente. Por tal razo, o amor propriedade aumenta na
proporo da idade. Em contrapartida, em nossos primeiros anos, at a maioridade e algo alm, somos,
quanto fora vital, semelhante aos que, a partir dos juros, acrescentam algo ao seu capital. Com isso
no apenas as finanas se estabilizam, mas tambm o capital recebe constantes acrscimos. Isso ocorre
tambm s vezes com o dinheiro, graas aos cuidados previdentes de um tutor honrado. juventude
afortunada! triste velhice! Apesar de tudo isso, devemos economizar as foras da juventude. Aristteles
observa (Poltica, livro ltimo, cap. V) que entre os vencedores nos jogos olmpicos no se encontra mais
que dois ou trs que, vencedores uma primeira vez como jovens, tenham triunfado como homens feitos,
porque os esforos prematuros que exigem os exerccios preparatrios esgotam de tal maneira as foras

que faltam mais tarde na idade viril. Isso se aplica fora muscular e ainda mais fora nervosa, cujas
manifestaes so as produes intelectuais. Por isso os ingenia praecocia [talentos precoces], as crianas
prodgio, esses frutos de uma educao artificial que assombram em sua idade tenra, chegam a ser mais
tarde indivduos perfeitamente vulgares. De fato, mesmo muito possvel que um excesso de aplicao
precoce e forada ao estudo das lnguas antigas seja a causa da posterior debilidade e infncia intelectual
que recaiu sobre tantos sbios.
notrio que o carter, na maioria dos homens, parea adaptar-se mais particularmente a uma das
idades da vida, de maneira que nessa idade se apresenta sob seu aspecto mais favorvel. Uns so
pessoas amveis durante a juventude, e depois isso passa. Outros, em sua idade madura, so homens
enrgicos e ativos, mas que em idade avanada perdem todo seu valor. Outros, por fim, se apresentam
mais vantajosamente em sua velhice, durante a qual so mais doces, porque tm mais experincia e mais
calma. Isso ocorre com frequncia na Frana, e deve provir do fato de que o prprio carter tem em si
algo de juvenil, viril ou senil, com o qual uma fase particular de nossas vidas se harmoniza ou age como
corretivo.
Assim como em um barco no nos damos conta de sua marcha seno porque vemos os objetos situados
no litoral se distanciarem e, por conseguinte, se tornarem menores, assim nos damos conta de que
estamos envelhecendo por meio do fato de que at os indivduos mais velhos nos parecem jovens.
J discutimos como e por que tudo que se viu, todas as aes e todos os acontecimentos, medida que
se envelhece, deixam cada vez menos traos. Nesse sentido, pode-se afirmar que a juventude a nica
idade em que vivemos com plena conscincia, e que na velhice s se tem uma conscincia parcial da vida.
Quanto mais velhos nos tornamos, menos conscientemente vivemos; os objetos passam com rapidez
diante de ns sem deixar-nos impresso, assim como os objetos de arte depois de os termos visto mil
vezes. Fazemos a tarefa que temos de fazer, e depois no sabemos sequer se a fizemos. Como a vida se
torna cada vez mais inconsciente, quanto mais caminhamos em direo completa inconscincia, mais
rpida a passagem do tempo. Durante a infncia, a novidade das coisas e dos acontecimentos faz com
que tudo se imprima em nossa conscincia, de modo que os dias so interminavelmente longos. O mesmo
nos ocorre, e pelo mesmo motivo, nas viagens, quando um ms nos parece maior que quatro em casa.
Apesar dessa novidade, o tempo, que nos parece maior, se torna, na infncia como na viagem, na
verdade muito maior que na velhice ou em casa. Porm, com o hbito prolongado de perceber as mesmas
coisas, o intelecto gradualmente se torna de tal modo embotado que tudo passa por ele sem produzir
qualquer impresso. Desse modo, os dias se tornam cada vez mais insignificantes e, por conseguinte,
cada vez mais curtos. As horas da criana so maiores que os dias do ancio. Vemos, pois, que o tempo
da vida tem um movimento acelerado como o de uma esfera que rola sobre um plano inclinado. Do
mesmo modo como, em um disco que gira, cada ponto corre tanto mais depressa quanto mais distante
estiver do centro, assim o tempo passa mais rapidamente para cada qual quanto mais distante estiver do
comeo de sua vida. Logo, pode-se dizer que, em relao sensao imediata que o tempo produz sobre
ns, a durao de um ano inversamente proporcional ao nmero de vezes em que dividir nossa idade.
Por exemplo, aos cinquenta anos, o ano nos parece ter apenas um dcimo da durao que teve aos cinco
anos. Essa diferena na rapidez do tempo exerce a mais decisiva influncia sobre nossa maneira de ser
em cada idade da vida. Primeiramente, faz com que a infncia, ainda que apenas abarque cerca de quinze
anos, parea o perodo mais longo da existncia e, por conseguinte, o mais rico em recordaes. Alm
disso, quanto mais jovens formos, mais provvel que estejamos submetidos ao tdio. As crianas
necessitam constantemente de algum passatempo, seja com jogos ou com trabalho; se a ocupao cessa,
so acometidas imediatamente de um tdio terrvel. Mesmo os adolescentes esto muito sujeitos a isso, e
muitos temem as horas em que estaro completamente desocupados. Na idade viril, o tdio vai
desaparecendo cada vez mais. Para os ancios o tempo sempre demasiado curto e os dias voam com a
rapidez de uma flecha. Entenda-se bem que falo de seres humanos e no de brutos envelhecidos. Na
maioria das vezes, a acelerao na marcha do tempo suprime o tdio conforme envelhecemos. Por outro
lado, conforme as paixes, com seus tormentos, comeam a mitigar-se, o fardo da vida, no todo, resulta
mais leve que durante a juventude, desde que estejamos em bom estado de sade. De modo que os anos
que precedem a apario da debilidade e das enfermidades da velhice se chamam os melhores anos.

Isso talvez seja verdade do ponto de vista de nossa tranquilidade e conforto; mas, em contrapartida, os
anos de juventude, em que nossa conscincia se encontra vivamente aberta a toda espcie de impresso,
tm a vantagem de ser a estao em que so lanadas as sementes das quais brotam os rebentos a
primavera do esprito. Com efeito, nela as verdades profundas podem ser discernidas, mas nunca
ruminadas; isto , sua primeira percepo imediata, provocada por uma impresso momentnea. Essa
espcie de conhecimento s pode produzir-se por meio de impresses enrgicas, vivas e profundas.
Portanto, nesse respeito, tudo depende do modo como empregamos nossos anos de juventude.
Posteriormente, podemos trabalhar melhor sobre os demais, sobre o mundo, porque nossas naturezas
esto acabadas e completas e no somos mais dependentes das impresses; o mundo, porm, exerce
menos influncia sobre ns. Esses anos so, pois, a poca de ao e de produo, enquanto que os da
juventude so os de compreenso e de conhecimento originais.
Na juventude, predomina a percepo intuitiva; na idade madura, a reflexo; por isso a primeira a
poca da poesia, enquanto a segunda a da filosofia. Em questes prticas sucede o mesmo: durante a
juventude as resolues so formadas principalmente por impresses externas provenientes do mundo;
enquanto que, mais tarde, as aes so determinadas pela reflexo. Isso se deve parcialmente ao fato de
que apenas na idade madura os casos de percepo intuitiva se apresentam em nmero suficiente para
permitir que sejam classificados segundo as idias que representam um processo que, por sua vez, faz
com que tais idias sejam compreendidas mais completamente em toda a sua significncia, sendo fixada
e determinada sua quantidade exata de valor e crdito; enquanto, ao mesmo tempo, acostumou-se s
impresses produzidas pelos vrios fenmenos da vida, e seus efeitos sobre si j no so os mesmos.
Pelo contrrio, na juventude a impresso da percepo intuitiva, o aspecto exterior das coisas,
especialmente nos crebros vivos e imaginativos, to poderosa que consideram o mundo como um
quadro. Desse modo, preocupam-se com a espcie de figura que esculpem nele muito mais que com a
disposio interior que desperta, moral e intelectualmente. Isso j se revela na vaidade pessoal e no
gosto por roupas finas, que so caractersticas dos indivduos jovens.
A maior energia e a mais elevada tenso de nossas foras intelectuais se manifestam indubitavelmente
durante a juventude e at os trinta e cinco anos, no mximo. A partir dessa poca diminuem, ainda que
muito lentamente. No obstante, os anos seguintes e mesmo a velhice no carecem de compensaes
intelectuais. Nesse momento a experincia e a instruo se tornaram realmente abundantes; tivemos
tempo e ocasio para considerar e ponderar as coisas sob todos os seus aspectos. Comparamos uma
coisa com outra e descobrimos seus pontos de contato e seus vnculos, sendo que apenas agora
compreendemos suas relaes corretamente. Tudo est esclarecido e, assim, temos uma compreenso
muito mais profunda daquilo que j conhecamos em nossa juventude, porque para cada noo temos
muito mais provas. Aquilo que, em nossa juventude, acreditvamos saber, na idade madura sabemos
realmente; alm disso, efetivamente sabemos mais e possumos um conhecimento coerente e
consistente, que foi explorado em todas as direes. Em nossa juventude, pelo contrrio, nosso saber
sempre defeituoso e fragmentrio. Apenas o homem que chegou a uma idade muito avanada ter uma
idia completa e consistente da vida; pois sua vista a abarca em seu todo e em seu curso natural, e,
sobretudo, no a v como os demais, unicamente do lado de entrada, mas tambm do lado de sada.
Desse modo, em especial, reconhece plenamente sua nulidade, enquanto que os demais ainda esto
envolvidos pela idia errnea de que, no fim, tudo dar certo. Em contrapartida, durante a juventude, h
mais concepo, e segue-se que somos capazes de produzir mais com o pouco que conhecemos; porm,
na idade madura, temos mais discernimento, mais penetrao e profundidade. Um esprito privilegiado, j
em sua juventude, adquire o material de seu conhecimento, de suas opinies originais e fundamentais,
isto , de tudo aquilo que est destinado a dar como presente ao mundo; porm apenas muitos anos
depois se torna mestre de seu assunto. Verificaremos, desse modo, que na maioria das vezes os grandes
escritores no produziram suas obras mestras seno por volta dos cinquenta anos. No obstante, a
juventude permanece como a raiz da rvore do conhecimento, ainda que seja a copa da rvore que
produz os frutos. Porm, assim como cada poca, ainda a mais lastimvel, acredita-se muito mais sbia
que todas as que a precederam, de igual maneira a cada idade o homem se cr superior ao que era;
entretanto, em ambos os casos, muitas vezes estamos equivocados. Durante os anos de crescimento
fsico, quando aumentamos diariamente em foras intelectuais e em conhecimento, torna-se um hbito

que o hoje veja o ontem com desprezo. Esse costume se arraiga e permanece ainda quando a decadncia
das foras intelectuais j comeou e o hoje deveria olhar o ontem com reverncia e respeito. Assim,
comumente subestimamos no apenas as produes, mas tambm os juzos dos nossos anos de
juventude. [3]
Devemos notar que, ainda que, em suas qualidades fundamentais, o entendimento ou crebro, assim
como o carter ou o corao, sejam inatos, o primeiro no permanece de modo algum to inaltervel
quanto o ltimo. Pelo contrrio, est sujeito a muitas modificaes que, em conjunto, se produzem
regularmente. Isso se deve, por um lado, ao fato de que o crebro ou o entendimento tem um
fundamento fsico e, por outro, que o material com o qual trabalha fornecido pela experincia. Sendo
assim, sua prpria fora tem um crescimento gradual at atingir seu ponto culminante, aps o qual h
seu decrescimento contnuo at a imbecilidade. Mas, por outro lado, no devemos perder de vista o fato
de que o material que d emprego a essas foras e as mantm em atividade o contedo do pensamento
e do saber, a experincia, as conquistas intelectuais, o exerccio do discernimento e a perfeio que da
resulta formam elas prprias uma massa que cresce constantemente, at o momento em que se
manifesta a debilidade definitiva e tudo posto de lado e abandonado. O homem consiste de um
elemento que absolutamente inaltervel e de outro que varia regulamente de dois modos e em direes
opostas. Isso explica a diversidade de seu aspecto e de seu valor nas diferentes pocas da vida.
Em um sentido mais amplo, pode-se dizer tambm que os quarenta primeiros anos da existncia
proporcionam o texto e os trinta seguintes o comentrio. Esse ento nos faz compreender bem o sentido
verdadeiro e a sequncia do texto, juntamente com sua moral e todas as suas nuances e sutilezas.
Em relao ao trmino da vida, h algo que lembra o final de um baile de mascarados quando as
mscaras so retiradas. Nesse momento realmente se v quais eram aqueles com os quais se esteve em
contato durante sua vida. Os caracteres se revelaram, as aes deram seus frutos, as obras encontraram
sua exata apreciao e todas as fantasmagorias desapareceram. Porque para isso foi necessrio tempo. O
mais curioso que apenas no fim de nossas vidas realmente reconhecemos e compreendemos a ns
prprios, nossas metas e objetivos, especialmente no que concerne s nossas relaes com o mundo e
com os demais. Muitas vezes, mas no sempre, teremos de nos classificar mais abaixo do que
anteriormente supnhamos merecer. Porm s vezes nos concederemos um posto superior, isso porque
no tnhamos uma noo adequada da baixeza do mundo, e havamos lanado aspiraes mais elevadas
que o restante da humanidade. A marcha da vida nos ensina a conhecer o que cada qual vale.
Costuma-se chamar a juventude a poca feliz e a velhice a poca triste da vida. Isso estaria correto se as
paixes nos tornassem felizes. Porm a juventude governada e distrada por elas, proporcionando-lhe
poucas alegrias e muitos sofrimentos. Com a idade as paixes esfriam e deixam o indivduo em paz, que
em seguida se reveste de um tom contemplativo; porque o conhecimento se torna livre e assume o
controle. Visto que o conhecimento est por si mesmo isento de dor, somos mais felizes quanto mais
conscientes estivermos de sua predominncia em nossa natureza. Na idade madura sabe-se precaver
melhor contra a desgraa; na juventude, suport-la. No precisamos mais que refletir que todo prazer
negativo e toda dor positiva para compreender que as paixes no poderiam nos tornam felizes, e que a
idade avanada no deve ser desdenhada porque alguns prazeres lhe estejam proibidos. Porque todo
prazer no mais que a satisfao de uma necessidade ou carncia. No se desgraado por perder um
prazer quando a necessidade deixa de existir, assim como no se desgraado por no poder comer
depois de j haver comido, ou ter de permanecer acordado depois de uma boa noite de sono. Plato, em
sua introduo Repblica, tem razo ao julgar a velhice feliz por estar despojada do instinto sexual que
at ento nos molestava e atormentava continuamente. Quase se poderia afirmar que as fantasias
diversas e infindveis que o instinto sexual engendra, assim como as emoes que da resultam, mantm
o homem numa benigna e constante demncia enquanto est sob a influncia desse instinto ou desse
diabo de que se v possudo continuamente; de modo que no chega a ser completamente racional seno
aps sua extino. No obstante, certo que, em geral e parte de todas as circunstncias e situaes
individuais, uma certa melancolia e tristeza so prprias da juventude, enquanto que uma certa
serenidade prpria da velhice. A razo disso simplesmente que o jovem ainda est sujeito ao domnio

e ao trabalho forado imposto por esse demnio que dificilmente lhe concede uma hora de liberdade e
que tambm o autor, direto ou indireto, de quase todas as calamidades que afligem ou ameaam o
homem. Mas a idade madura tem a serenidade daquele que rompeu com as correntes que levou durante
muito tempo e que agora desfruta de poder mover-se livremente. Por outro lado, se poderia dizer que,
uma vez extinto o impulso sexual, se h consumido o verdadeiro cerne da vida, e no resta mais que a
casca. Na verdade, a vida parece com uma comdia cuja representao, comeada por homens vivos,
terminada por autmatos revestidos pelos mesmos trajes.
Seja como for, a juventude o momento da inquietao, a idade madura, do repouso; isso basta para
inferir seus prazeres e benefcios respectivos. A criana estende suas mos no vido desejo de trazer para
si todos esses objetos to estranhos e to diversos que v diante de si; tudo isso a encanta, pois seus
sentidos ainda esto bem jovens e frescos. O mesmo ocorre, porm com mais energia, em relao ao
jovem, que tambm se encanta com o mundo de cores brilhantes e de figuras mltiplas. Sua imaginao
lhe atribui imediatamente mais valor do que o mundo jamais poderia oferecer. Assim, a juventude est
repleta de anseios e de aspiraes por algo vago e indefinido; e isso lhe probe esse repouso sem o qual
no h felicidade. Desse modo, enquanto o jovem imagina que o mundo tem muitas maravilhas a
oferecer, bastando apenas encontr-las, o ancio est convencido, juntamente com Eclesiastes, de que
tudo vaidade, e sabe que todas as nozes so vazias, mesmo que brilhem como ouro. Com a idade, tudo
isso se acalma, em parte porque o sangue se esfriou e a excitabilidade do sensorial diminuiu; em parte
porque a experincia nos ensinou sobre o valor das coisas e sobre o contedo dos prazeres. Desse modo,
nos despojou pouco a pouco das iluses, das quimeras e dos preconceitos que ocultavam e deformavam
at ento o aspecto livre e ntido das coisas. De maneira que reconhecemos todas as coisas de modo mais
exato e correto, as tomamos pelo que so e adquirimos em maior ou em menor grau a convico do vazio
e do nada de todas as coisas terrestres. Isso o que d a quase todos os ancios, mesmo os de
inteligncia muito vulgar, certo tom de sabedoria que os distingue dos jovens. Porm o resultado principal
disso tudo a calma intelectual, que um elemento importante, e at a condio e a essncia da
felicidade.
Ademais, acredita-se que a sina da velhice a enfermidade e o tdio. A primeira certamente no
prpria dessa idade, especialmente quando se espera chegar a uma velhice muito avanada; pois
crescente vita, crescit sanitas et morbus [ medida que avana a vida, crescem a sade e a enfermidade].
Quanto ao tdio, j foi demonstrado mais acima por que a velhice tem menos que tem-lo que a
juventude. Ademais, o tdio no tampouco o companheiro obrigatrio da solido qual somos
arrastados pela idade, por motivos fceis de compreender. Pelo contrrio, s acompanha aqueles que no
conheceram nenhum prazer seno os dos sentidos e da sociedade, e no enriqueceram suas mentes nem
desenvolveram suas faculdades. verdade que em uma idade avanada as foras intelectuais tambm
declinam, porm onde houve muitas sempre sobraro bastantes para combater o tdio. Ademais, como
temos demonstrado, nossa compreenso exata das coisas aumenta com a experincia, sabedoria,
exerccio e reflexo; o julgamento torna-se mais penetrante e se aclara a sequncia e concatenao das
idias. Todas as coisas contribuem para uma viso cada vez mais completa do todo. A combinao
sempre variada dos conhecimentos adquiridos, as novas aquisies e o prprio cultivo de ns mesmos
favorecem em todos os sentidos o desenvolvimento contnuo de nosso intelecto, no qual o esprito
encontra ocupao, satisfao e recompensa. Tudo isso compensa, at certo ponto, a debilitao
intelectual de que falvamos. Ademais, sabemos que na velhice o tempo corre mais rapidamente, e isso
neutraliza o tdio. A debilitao das foras corporais no muito prejudicial, exceto no caso em que se
necessite dessas foras para a profisso que se exerce. A pobreza durante a velhice uma grande
desgraa; porm, se a houvermos evitado e se tivermos conservado a sade, a velhice pode ser uma
parte muito suportvel da vida. A comodidade e a segurana so suas principais necessidades; por isso,
em idade avanada, se ama o dinheiro mais que na juventude, pois funciona como substituto para as
foras que faltam. Abandonados por Vnus, buscamos alegria e diverso em Baco. A necessidade de ver,
de viajar e de aprender substituda pela de ensinar e falar. uma alegria para ancio ter conservado
amor pelo estudo, pela msica, pelo teatro e, em geral, uma certa suscetibilidade s coisas exteriores. No
caso de alguns indivduos idosos isso ocorre at uma idade bastante avanada.

Somente em sua velhice o homem chega plenamente ao nil admirari [no se admirar de nada] de
Horcio, isto , convico imediata, sincera e firme da vaidade de todas as coisas e da vacuidade de
todas as pompas do mundo. As quimeras desapareceram e no nos enganamos com a iluso de que
reside em alguma parte, no palcio ou na cabana, uma felicidade especial maior que aquela da qual
desfrutamos sempre que estivemos livres de toda dor fsica ou moral. J no existem mais as distines
mundanas entre o grande e o pequeno, entre o nobre e o vil. Isso d ao ancio uma tranquilidade
particular de nimo que lhe permite observar com um sorriso as fantasmagorias deste mundo. Est
completamente desiludido, e sabe que a vida humana, faa-se o que se fizer para decor-la ou enfeit-la,
no tarda em revelar, em meio a esses ouropis, sua natureza rida e miservel. Faa-se o que se fizer
para pint-la e adorn-la, sempre foi e ser essencialmente a mesma coisa, uma existncia cujo valor real
deve ser calculado pela ausncia das dores e no pela presena dos prazeres, e ainda menos da pompa e
do fausto (Horcio, Epistolae, I. 12. 14). O trao fundamental e caracterstico da velhice a desiluso;
desapareceram as iluses que at ento davam vida seu encanto e atividade seu aguilho.
Reconhecemos o nada e a vaidade de todas as magnificncias deste mundo, especialmente da pompa, do
brilho e do esplendor das grandezas. Compreendemos a insignificncia do que h no fundo de quase
todas essas coisas que se deseja e desses prazeres a que se aspira; e chegamos assim, pouco a pouco, a
convencer-nos da pobreza e do vazio da existncia. S aos setenta anos se compreende bem o primeiro
versculo de Eclesiastes [5]; e isso, por sua vez, explica por que os indivduos idosos s vezes so
ranzinzas e mal-humorados. O que o homem tem em si mesmo nunca mais bem aproveitado que na
velhice.
verdade que a maioria dos indivduos, tendo sido o tempo todo obtusos de entendimento, se tornam
cada vez mais autmatos medida que avanam na vida. Pensam, dizem e fazem sempre o mesmo; e
nenhuma impresso exterior pode mudar o curso de suas idias ou fazer-lhes produzir algo novo. Falar
com velhos semelhantes como escrever na areia, pois a impresso se borra quase instantaneamente.
Uma velhice dessa espcie, na verdade, no mais que o caput mortuum [cabea morta, i.e. restos
mortais] da vida. A natureza parece haver desejado simbolizar a chegada dessa segunda infncia pelo
aparecimento de uma terceira dentio, algo que ocorre em alguns casos raros entre os ancios. A
debilitao de todas as foras conforme envelhecemos , em verdade, uma coisa triste; porm
necessria e at benfica, do contrrio, a morte, da qual um preldio, seria demasiado penosa. Assim, a
vantagem principal que uma idade muito avanada proporciona a eutansia. Uma morte muito fcil,
sem enfermidades que a precedam, sem convulses que a acompanhem; uma morte que no se sente.
D-se uma descrio dela no segundo volume de minha obra capital, captulo 41. [6]
Porque, por mais tempo que se viva, no se possui nada mais que o presente indivisvel; porm a
lembrana perde a cada dia pelo esquecimento mais do que ganha com o acrscimo. Quanto mais se
avana em idade, mais insignificantes nos parecem as coisas humanas, por maiores que sejam; a vida
que, durante a juventude, estava ali ante ns, firme e imvel, nos parece agora uma sucesso rpida de
fenmenos efmeros; e se compreende o vazio e o nada das coisas deste mundo.
A diferena fundamental entre a juventude e a velhice sempre ser que a primeira tem a vida em
perspectiva, e a segunda, a morte; que, por conseguinte, uma possui um passado curto com um longo
futuro, enquanto a outra possui o contrrio.
Os anos da velhice so como o quinto ato de uma tragdia; sabemos que um fim trgico est prximo,
mas ainda no sabemos qual ser. certo que o ancio no tem diante de si mais que a morte, porm o
jovem tem a vida. A questo consiste em saber qual das duas perspectivas oferece mais inconvenientes e
se, no todo, no prefervel ter a vida detrs que diante de si. J disse Eclesiastes (7:1): O dia da morte
melhor que o dia do nascimento. Em todo caso, sem dvida imprudente desejar uma vida muito
longa; pois, como diz um provrbio espanhol: quien larga vida vive mucho mal vive.
verdade que o curso das existncias individuais no est traado nem indicado pelos planetas, como
supunha a astrologia; porm, a marcha da vida humana em geral, no que diz respeito aos vrios perodos
da vida, comparvel sucesso dos planetas, e pode-se dizer que cada idade influenciada por um

deles. Aos dez anos de idade rege Mercrio; como esse, o indivduo se move com rapidez e facilidade em
um crculo muito reduzido. As menores banalidades podem influenci-lo, porm aprende com muita
facilidade sob a orientao do deus da astcia e da eloquncia. Com vinte anos comea o domnio de
Vnus; o amor e as mulheres o possuem por inteiro. Aos trinta anos reina Marte, e ento o homem
impetuoso, forte, robusto, belicoso e altivo. Aos quarenta anos governam os quatro asterides e, assim, o
campo de sua vida aumenta; frugi, isto , se consagra ao til, pela virtude de Ceres; tem sua prpria
lareira pela influncia de Vesta; aprendeu o que necessita saber por meio de Pallas; e a senhora de seu
lar, sua esposa, reina como Juno. [7] Porm, aos cinquenta anos, domina Jpiter; o homem j sobreviveu
maior parte de seus contemporneos e se sente superior gerao atual. Ainda em plena posse de suas
foras, rico em experincia e em conhecimento; na medida de sua individualidade e de sua posio, tem
autoridade sobre todos os que o rodeiam. Assim, no se deixa mandar, porque quer dirigir tambm.
Encontra-se agora mais apto para guiar e governar em sua prpria esfera. Assim culmina Jpiter e com
ele o quinquagenrio. Depois, aos sessenta anos, chega Saturno, e com ele o pesadume, a lentido e a
ductilidade do chumbo:
But old folks, many feign as they were dead;
Unwieldy, slow, heavy and pale as lead.
[mas gente velha parece morta; chumbo escuro e lerdo. (Shakespeare, Romeu e Julieta, Ato II, Cena
V.)]
Por fim, vem Urano, o momento de ir ao cu, como se diz. No levo em considerao Netuno (assim
chamado por irreflexo), porque no posso cham-lo pelo seu verdadeiro nome, que Eros. Do contrrio,
demonstraria como o incio e o fim se encontram, e quo ntima a conexo secreta de Eros com a
morte. Em virtude dessa relao, Orcus ou Amenthes dos egpcios (Plutarco, De Iside et Osiride, c. 29)
[aquele que d e aquele que recebe], por conseguinte, no somente aquele que
toma, mas tambm aquele que d, e a morte o grande rservoire [reservatrio] da vida. Portanto, tudo
vem de Orcus, e tudo que tem vida j esteve l. Se ao menos fssemos capazes de compreender o truque
de como isso se realiza, ento tudo estaria claro.
[1] Ah, esses anos de infncia! Quando o tempo passa to lentamente que tudo parece quase esttico,
como se quisesse permanecer como est por toda a eternidade.
[2] Essa obra est escrita na forma de um romance, mas, para todos os propsitos, uma biografia.
[3] Ainda assim, em nossa juventude, quando o tempo mais precioso, o gastamos com liberalidade, e
apenas na velhice comeamos a economiz-lo.
[4] No se perturbar com nada quase o nico meio que pode dar e conservar a felicidade. (Horcio,
Epistulae, 1.6.1)
[5] Vaidade de vaidades, diz o pregador, vaidade de vaidades! Tudo vaidade.
[6] A vida humana, propriamente falando, no pode chamar-se nem longa nem curta, porque, no fundo,
a escala com que medimos todas as demais dimenses de tempo. No Upanishad do Veda (Oupnekhat,
vol. II, p. 53) afirma-se que a durao natural da vida humana de cem anos. Creio que com razo,
porque nota-se que os que passaram dos noventa anos acabam pela eutansia, isto , que morrem sem
enfermidade, sem apoplexia, sem convulso, sem estertor; at sem empalidecer, na maioria das vezes
sentados, depois das refeies; seria mais exato dizer que no morrem, seno que cessam de viver.
Antes dessa idade morre-se apenas devido a doenas e, portanto, prematuramente. No Antigo
Testamento (Salmos 90:10) a durao da vida humana calculada em setenta, no mximo oitenta anos;
e o mais notvel que Herdoto disse o mesmo (l. I, c. 32 e l. III, c. 22). Porm isso falso, sendo
apenas o resultado de uma interpretao grosseira e superficial da experincia cotidiana. Porque se a
durao natural da vida fosse de setenta a oitenta anos, os homens que se encontrassem nessa idade

deveriam morrer de velhice; mas no o que ocorre. Morrem como os jovens, por enfermidade, que
algo essencialmente anormal; de modo que o fim no natural. Somente entre os noventa e os cem anos
se torna normal morrer de velhice, sem enfermidade, sem luta, sem convulses, sem estertor, s vezes
sem empalidecer; isso se denomina eutansia. Portanto, tambm nisso tem razo o Upanishad quando
confere cem anos durao natural da vida.
[7] Uns cinquenta asterides desde ento descobertos so uma novidade na qual no estou interessado.
Assim, minha postura em relao a eles como a dos professores de filosofia comigo. Ignoro-os porque
no servem aos meus propsitos.