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em 15 de

NOVOS EST
CEBRAP

82, nove
pp. x-x

Babel da floresta,
cidades dos brancos?
Os Marubo no trnsito entre dois mundos1
Pedro de Niemeyer Cesarino

RESUMO

Este artigo trata da relao entre povos indgenas e as

cidades atravs da anlise do caso marubo, povo do Vale do Javari (AM) falante de lngua da famlia Pano. O artigo tem
por objetivo investigar os pressupostos do xamanismo e da mitologia mobilizados na compreenso das cidades, dos
deslocamentos e da alteridade. Lanando mo das contribuies recentes da etnologia americanista, pretende-se
oferecer parmetros para a anlise de problemas conceituais envolvidos no entrecruzamento dos pressupostos indgenas e no-indgenas sobre territrios, mudana e diferena.
Palavras-chave: cidades; povos indgenas; Amaznia; etnologia;
xamanismo.
SUMMARY

This paper aims to explore the relationship between indigenous populations and urban spaces through a case study centrered on the Marubo, a Panoan-speaking people of the
Vale do Javari indigenous reservation (Amazonas state, Brazil). The paper investigates the shamanistic and mythological backgrounds mobilized in the comprehension of cities, spacial displacements and relations with alterity.
Through the recent contributions of lowland south-american ethnology, this study offers parameters to the analysis of
conceptual problems related to the crossing of indigenous and non-indigenous pressupositions about territories,
change and difference.
Keywords: urban spaces; indigenous populations; Amazonia;
ethnology; shamanism.

[1] A pesquisa que deu origem a este

artigo se baseia em catorze meses de
trabalho de campo entre os marubo
do Vale do Javari. O trabalho contou
com o apoio do CNPq, do Ncleo
Transformaes Indgenas (Pronex/
Faperj), da Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research, do
Centre National de la Recherche
Scientifique (CNRS, Paris, EREA) e do
Centro de Trabalho Indigenista (CTI).

Este ensaio trata da relao entre territrios indgenas e espaos urbanos. Tal relao aqui estudada do ponto de vista
da mitologia e do xamanismo marubo (povo falante de lngua pano e
habitante da Terra Indgena Vale do Javari, no Amazonas). As reflexes
elaboradas pelos xams marubo sobre os estrangeiros e as cidades
so tributrias de estruturas de fundo do pensamento amerndio, que
vm sendo elucidadas nas ltimas dcadas pela etnologia americanista. A falta de maior diluio dos avanos da etnologia, seja no prprio
ambiente acadmico, seja em um ambiente cultural ou poltico mais
amplo, tem causado uma srie de equvocos na interpretao dos trnsitos entre floresta e cidade e das estratgias indgenas de ocupao do
espao urbano. As lacunas de informao sobre tais deslocamentos
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trazem graves conseqncias para os povos da floresta e suas relaes

com o mundo no-indgena.
Pretende-se aqui oferecer alternativas crticas e etnograficamente embasadas para certos pressupostos ainda marcados por
uma base romntica e positivista. Tais pressupostos sustentam,
em linhas gerais, que os supostos ndios genricos no possuem
pressupostos intelectuais, ou possuem apenas alguns, to frgeis a
ponto de poderem desaparecer em meio aos processos de integrao.
O tratamento assimtrico hegemnico; serve de justificativa para
argumentaes unilaterais tais como as mobilizadas pelo discurso
desenvolvimentista em voga. Tal discurso tende a menosprezar o
ponto de vista da floresta como uma fonte possvel de interlocuo e a difundir julgamentos supostamente especializados sobre
assuntos que a antropologia, ao menos, considera como alguns dos
mais difceis e desafiadores para o pensamento. Afinal, se os primitivos so mesmo todos iguais, quem estaria desautorizado a emitir opinies formadas sobre o assunto? Um deputado federal, por
exemplo, disse recentemente em um jornal de grande circulao que
a cosmogonia tem valor para as populaes que no tiveram contato com o no-ndio2. Entenda-se, pela negativa, que aqueles que
tiveram contato no tm mais uma cosmogonia, ou ao menos
perderam a credibilidade e o direito para tal, pois agora usam shorts
adidas, j abandonaram o paleoltico.
Afirmaes equivocadas desse gnero espalham-se por diversos
setores da intelligentsia nacional, como podemos constatar na seguinte
passagem de um artigo de Hlio Jaguaribe, recentemente publicado
em outro jornal de grande circulao:
[...] a perpetuao de culturas nativas, em que se fundamenta, no Brasil,
a poltica de reservas, carece de sentido. Em termos antropolgicos, pois
impossvel sustar o processo civilizatrio. As populaes civilizadas do
mundo so descendentes de populaes tribais, que seguiram, em todos os
pases, o secular caminho que leva paleolticos a se transformarem em neolticos e estes, em civilizados 3 .
O trecho, que se baseia em pressupostos similares aos de Rebelo,
dispensa maiores comentrios. Basta dizer que varre para debaixo do
tapete os genocdios que movimentaram tal secular caminho, alm
de ser uma confisso de ignorncia com relao ao conceito de cultura, basilar para disciplinas tais como a sociologia e a antropologia.
Rebelo e tantos outros furtam-se ao exerccio de investigar as perguntas alheias. Mas afinal, quais so mesmo elas?

134 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[2] Rebelo, Aldo. O Exrcito no

pode desterrar os no-ndios
(Entrevista a Rui Nogueira). O
Estado de S. Paulo, Primeiro Caderno,
27/04/2008, p. A-8.

[3] Jaguaribe, Hlio. O jardim

antropolgico uma insensatez.
Folha de S.Paulo, Tendncias e
Debates, 26/04/2008, p. A-3.

Babel da floresta

[4] Ver Ruedas, Javier. History, ethnography, and politics in Amazonia:

implications of diachronic and synchronic variability in Marubo politics. Tipit 2 (1), pp. 23-65.
[5] Ver Melatti,Julio Cezar.Estrutura
social marubo: um sistema australiano
na Amaznia. Anurio Antropolgico
76, 1977, pp. 83-120.
[6] Veja, por exemplo, Sztutman,
Renato. O profeta e o principal: a ao
poltica amerndia e seus personagens (So Paulo: tese de doutorado,
FFLCH-USP, 2005, pp. 267 ss.) para
uma anlise da oralidade, diplomacia
e chefia tupi; e Franchetto, Bruna. A
celebrao da histria nos discursos
cerimoniais kuikuro (In: Cunha, M.
Carneiro da e Castro, E. Viveiros de
(orgs). Amaznia: etnologia e histria
indgena. So Paulo: NHII/Fapesp,
1993, pp. 95-117), para o mesmo entre
os kuikuro.
[7] Ver Chaumeil, Jean-Pierre.
Rseaux chamaniques contemporains et relations interethniques
dans le Haut Amazone (Prou).
In: Pinzn, C. e outros (orgs). Otra
Amrica en Construccin. 46- Congreso
Internacional de Americanistas,
Bogot, ICAN, 1991, pp. 9-21;
Renard-Casevitz, France-Marie.
Histria kampa, memria ashaninka. In: Cunha, M. Carneiro da
(org). Histria dos ndios no Brasil. So
Paulo: Companhia das Letras, 1998,
pp. 197-213.
[8] Heckenberger, Michael e outros.
Amazonia 1492: pristine forest or
cultural parkland?. Science, v. 301, n-
5640, 2003, pp. 1710-14.
[9] Ver Erikson, Philippe. Uma
singular pluralidade: a etno-histria
pano. In: Cunha, M. Carneiro da
(org). Histria dos ndios no Brasil,
op. cit., pp. 239-53; Saez, Oscar
Calavia. O inca pano: mito, histria
e modelos etnolgicos. Mana, v. 6,
n- 2, 2000; idem, O nome e o tempo
dos yaminawa. So Paulo: Editora da
Unesp/NuTI/ISA, 2006; Cesarino,
Pedro e Colpron, Anne-Marie. O Sol
e o Machado: a figura do inca pano
atravs dos casos marubo e shipiboconibo, 2008 (mimeo).

A formao da sociedade hoje conhecida como marubo (e de tantas

outras amerndias) esconde uma configurao relacional caracterstica
da Amaznia ocidental, marcada por uma complexa rede de trnsitos e
circulaes que, desde os tempos pr-colombianos, parece determinar
os modos de se atuar e refletir sobre a alteridade, os impactos da presena dos brancos e da urbanizao. Em outros termos, marubo, um
nome dado para um determinado coletivo pela histria da relao com
os invasores brancos e peruanos, algo distinto das hordas de caadores
e coletores perdidos na selva, ou de sociedades atmicas isoladas, fechadas em si prprias. O que chamamos de sociedade marubo formouse em meados do sculo XIX na regio das cabeceiras dos rios Curu e
Itu, a partir de remanescentes de povos falantes de lnguas pano. Estes
remanescentes, dizimados por conflitos internos e, progressivamente,
pela presso das exploraes econmicas na regio, aglutinaram-se sob
a influncia de um poderoso xam (romeya) e chefe (kakaya) chamado
Joo Tuxua. No final do sculo XIX e comeo do XX, Joo Tuxua passa
a reunir os povos dispersos sob a perspectiva do parentesco e do xamanismo: faz com que as pessoas deixem de guerrear entre si e as estimula a adotar um modus vivendi baseado no trabalho em grandes roados,
na elaborao de grandes festivais (saiki) e no aprendizado de um vasto
conhecimento mitolgico e xamanstico4. Os nomes provenientes de
antigos grupos tribais transformam-se ento em segmentos de uma
nova morfologia social5, tais como Povo-Azulo (Shanenawavo), PovoSol (Varinawavo), Povo-Jaguar (Inonawavo), Povo-Jap (Rovonawavo),
Povo-Arara (Shawnawavo), entre outros. assim que o sistema social
acaba guardando de maneira particular os vestgios da diversidade anterior. Tal diversidade se faz notvel, por exemplo, no papel central que a
oratria e a diplomacia possuem na vida social6, bem como nas prprias
comparaes com os brancos: somos como vocs, que se dividem em
portugueses, brasileiros, peruanos, americanos....
A diversidade caracterstica da formao da sociedade marubo
faz dela um intrigante exemplo das redes que constituem a paisagem
amerndia e, em nosso caso, a Amaznia ocidental. Vastas redes de
troca entre os Andes e os povos da Amaznia so conhecidas pelos
estudiosos7; a existncia de grandes ocupaes populacionais e de
rotas de circulao tem sido alvo de intensas pesquisas etnolgicas
e arqueolgicas (um bom exemplo o estudo sobre o Alto Xingu de
Heckenberger)8. A multiplicidade interna dos povos falantes de lngua pano espalhados pela Amaznia ocidental, as conhecidas relaes
estabelecidas com os falantes de quchua ou com o inca9, so exemplos
de que sociedades com a marubo no so entidades fechadas e isoladas, mas sistemas relacionais abertos.
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Para estes sistemas, os trnsitos entre aldeia e cidade so centrais.

Os marubo, muito embora vivam em aldeias que distam dias de viagem das cidades do vale do Juru e do Alto Solimes, tm propenso
especial para os deslocamentos e interlocues. A distncia de suas
aldeias, no entanto, garantiu aos marubo uma certa proteo com relao s transformaes radicais sofridas pelos povos do vale do Juru
por conta da explorao da borracha. (Os kaxinaw, assim com os
yaminawa ou os yawanawa, deixaram de viver em malocas e adotaram
quase que exclusivamente as casas de tapiri utilizadas pelos seringueiros10.) Nos dias de hoje, o uso de malocas se alia manuteno de um
xamanismo ativo, cujas caractersticas muito tm a ver com as multiplicidades e diplomacias que constituem as redes amerndias desde
tempos imemoriais. Como se relacionam com o fluxo intenso para as
cidades? Trata-se de fato de duas experincias e modos de socializao
radicalmente incompatveis? Por quais critrios tais trnsitos so pensados? A mitologia e o xamanismo fornecero algumas pistas.
Os marubo possuem uma complexa mitologia transmitida atravs
de longas narrativas cantadas, que, em linhas gerais, pode ser compreendida como uma mitologia de viagem, centrada nos temas da aliana e da
afinidade11. O canto de surgimento dos antepassados (Wena saiti), por
exemplo, narra a viagem dos povos antigos desde as terras localizadas a
jusante, na direo de um grande rio (noa),at as terras das cabeceiras.Ao
longo do trajeto, os antepassados encontram estrangeiros habitando as
beiras do rio noa (identificado com Manaus e, por vezes, com So Paulo,
Braslia e Rio de Janeiro), em casas com criaes de galinhas e roados.
Aqueles mantm relaes sexuais com as mulheres destes e continuam
seguindo viagem ao longo do grande rio. Num determinado momento, encontram a famosa Ponte-Jacar (kape tap), um tema difundido na
mitologia pano. No incio da ponte, esto novamente alguns estrangeiros vigilantes, donos de cordas de ferro (mane cheo). Os antigos chefes e
xams atravessam a ponte e, j do outro lado, chamam as pessoas insensatas e lascivas que caminhavam atrs deles para a travessia. Quando
esto no meio do rio, os chefes pedem emprestadas aos estrangeiros
suas cordas de ferro, com as quais decepam o pescoo da ponte monstruosa. Livram-se assim da presena incmoda dos outros parentes, que
ficavam atrs brincando com seus pnis e no sabiam escutar palavras
importantes. Com o pescoo decepado, a Ponte-Jacar vira e os parentes
lascivos caem nas guas dos rios, morrendo retalhados pelas piranhas
dentadas e por lminas aquticas. Suas almas ou duplos (vak) partem
ento novamente a jusante, dando origem s prostitutas e aos arruaceiros das cidades. Os chefes e xams seguem o seu trajeto.
A mitologia marubo, cujas complexas conexes no terminam
(assim dizem os prprios xams), elabora diversas outras reflexes
sobre os no-indgenas, que, de um modo geral, seguem o esprito das
136 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[10] Ver Almeida, Mauro e Carneiro

da Cunha, Manuela (orgs).
Encicplopdia da floresta. So Paulo:
Companhia das Letras, 2002;
Iglesias, Marcelo Pidrafita. Os kaxinaw de felizardo: correrias, trabalho
e civilizao no vale do Juru. Rio de
Janeiro: tese de doutorado, Museu
Nacional/ PPGAS/ UFRJ, 2008.

[11] Ver Cesarino, Pedro. Oniska A

potica do mundo e da morte entre os
marubo da Amaznia ocidental. Rio de
Janeiro: tese de doutorado, Museu
Nacional/PPGAS/UFRJ, 2008;
Welang, Guilherme. Emerging peoples:
marubo myth-chants. Saint Andrews,
Scotland: Phd Thesis, University of
Saint Andrews, 2001.

[12] Lvi-Strauss, Claude. Histoire

de Lynx. Paris: Plon, 1991, p. 292
[ed. bras. Histria de lince, trad.
Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo:
Companhia das Letras, 1993].

[13] Phnomne incomprhensible,

disais-je, sauf admettre que la place des
Blancs tait marque en creux dans des
systmes de pense fonds sur un principe dichotomique qui, tape aprs tape,
oblige ddoubler les termes; de sorte que
la cration des Indiens par le dmiurge
rendait du mme coup ncessaire quil
et cr aussi des non-Indiens (ibidem
traduo minha).
[14] Melatti dedica um artigo a esse
mito. Melatti, J. C. Shoma Wetsa: a
histria de um mito. Cincia Hoje, v.
9, n- 53, 1989, pp. 56-61.

[15] Infuso do cip psicoativo

Banisteriopsis caapi.

[16] Ver Da Matta, Roberto. Ensaios

de antropologia estrutural. Petrpolis:
Vozes, 1977.

clssicas consideraes desenvolvidas por Lvi-Strauss na Histoire

de lynx. Os mitos pan-amerndios sobre o surgimento dos brancos,
indagava-se o antroplogo francs, seriam uma reao chegada dos
emissrios de um outro mundo?12. A resposta conhecida:
Fenmeno incompreensvel, dizia eu, a no ser que se admita que o lugar
dos brancos estava cravado nos sistemas de pensamento fundados sobre um
princpio dicotmico que, passo a passo, obriga a duplicar os termos, de modo
que a criao dos ndios pelo demiurgo tornava simultaneamente necessrio
que ele houvesse criado tambm os no-ndios13.
A verso marubo de tal tema se encontra na histria de Shoma
Wetsa, uma mulher de ferro que possua lminas afiadas nos braos14, com as quais exterminava seus inimigos para, em seguida,
devor-los. Shoma Wetsa vivia em sua maloca com a irm e o filho,
Rane Topne. Andando na floresta, Topne encontra Shet Veka,
uma mulher que havia conseguido escapar do naufrgio da PonteJacar, e decide lev-la para casa como sua esposa. Shoma Wetsa
no gosta da deciso do filho, pois sabe que sua nora uma pessoa
ruim, que deveria ter morrido no episdio da Ponte. Seu filho, no
entanto, tem trs bebs com a mulher e os deixa sob os cuidados
de Shoma Wetsa, que, sucessivamente, os esquarteja e devora.
Dando-se conta disso, Topne decide matar sua me, mas as diversas tentativas fracassam, pois a mulher de ferro. Em um determinado momento, Topne percebe que a me teme o fogo. Decide
jog-la dentro de um buraco cavado no meio da maloca, onde h
uma fogueira. Antes de morrer queimada, Shoma Wetsa aconselha
seu filho a preparar duas espcies de ayahuasca15, a ayahuasca do
estrangeiro (naw oni) e a do pssaro txtx (txtx oni). Em seguida,
ela explode nas chamas: seu fgado cai em algum lugar do rio noa
e se transforma em machado; seus dentes, em ouro; seus ossos,
em ferro. Atrapalhado, Rane Topne troca as infuses de ayahuasca
e acaba por tomar aquela que deveria ter ficado reservada para o
duplo de sua me, que retornaria aps a morte do corpo. Quando a
me vem chegando de volta maloca, Topne e sua mulher pensam
se tratar dos brancos violentos. Shoma Wetsa se ofende e parte para
jusante levando os duplos de seus trs netos mortos, dizendo que
os brancos voltaro em outra era para mat-los. Um dos duplos
de Shoma Wetsa vai ento viver junto com o Inca-Machado (Roe
Inka) na direo do poente; o outro vai viver a jusante, na direo
do sol nascente: do origem aos brancos, tais como os brasileiros
que vivem em Manaus e Braslia. A narrativa est em relao de
transformao com o mito j de Auk16: ali, a figura de D.Pedro II
que surgia a partir do conflito em um ncleo familiar inicial.
NOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008

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O mito mostra mais uma vez que o surgimento dos brancos est
prefigurado nas mitologias amerndias e no pode ser compreendido como uma mera reao aos efeitos do contato. Mitologias como a
marubo, assim como o prprio processo de formao de tal sociedade,
mostram que contato no a rigor um bom conceito para penslas17. No mito acima, vemos como os brancos surgem de um mesmo
ncleo familiar considerado como pertencente aos antepassados dos
marubo atuais: a dualidade em perptuo desequilbrio de que falava Lvi-Strauss encontra-se escamoteada na narrativa. A alteridade,
a rigor, constitutiva de povos como os marubo: como se os pano
sempre tivessem sabido se acomodar a uma forma de alteridade poderosa, ao mesmo tempo til e ameaadora, atraente e desconcertante, de
que os brancos representariam apenas o ltimo avatar em termos cronolgicos, escreve com preciso Erikson18. De fato, para os marubo e
outros pano, o inca representa um antecedente dessa relao que, posteriormente, seria estabelecida com os peruanos caucheiros e, nos dias
de hoje, com os brasileiros19. Noutro canto-mito, Pedindo machado
ao inca (Inka Roe Yk saiti), so narradas as viagens dos antepassados
para o oeste a fim de obter machados de ferro ou pedra junto ao inca:
ao longo do trajeto, os povos antigos mais uma vez encontram uma
srie de outros tais como o Povo das Mulheres (Ai vo Nawa), com as
quais devem copular intensamente a fim de que no sejam devorados.
Aps uma srie de visitas aos povos que se encontram na viagem, chegam enfim casa de pedra do inca, que lhes oferece uma caiuma de
fezes (poi waka, uma metfora para caf, explicavam-me). Aquele que
a ingerir por inteiro ter um machado bom; aquele que recusar, um
machado ruim. Na posse dos utenslios, retornam para suas terras a
fim de cultivar roados mais extensos20. Hoje em dia, para as cidades
adjacentes Terra Indgena que os marubo viajam para obter instrumentos industrializados, agora, junto aos brasileiros.
No apenas nos deslocamentos para as terras dos estrangeiros
a fim de obter instrumentos que multiplicidades de povos se encontram. A cosmologia marubo ela prpria um emaranhado infinitista
de trajetos, povos e coletivos, visitados pelos xams romeya. Os espritos yovevo organizam-se tambm em sociedades e estendem suas
relaes de parentesco aos marubo, cujo xamanismo um trabalho
de traduo e mediao entre as interminveis populaes do mundo
aqutico, dos estratos celestes e subterrneos. Seus duplos passeiam
por tais habitaes como quem passeia pelas cidades: as casas dos
espritos Ni Okevo so todas de pedra, ao modo das casas dos brancos;
o duplo do Sol um estrangeiro barbado, que vive tambm em uma
casa de pedra e possui objetos tecnolgicos. O xamanismo marubo
replica para o cosmos um esquema similar ao das redes de relao
caractersticas dos mundos amaznicos: tambm aqui os xams so
138 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[17] Ver Viveiros de Castro, Eduardo.

Arawet, os deuses canibais. Rio de
Janeiro: Zahar/Anpocs, 1986.

[18] Erikson, op. cit., p. 251.

[19] Ver Cesarino e Colpron, op. cit.;

Saez, O inca pano: mito, histria
e modelos etnolgicos, op. cit.;
Erikson, op. cit.

[20] Veja, para um artigo sobre o

assunto, Cesarino e Colpron, op. cit.

[21] Ver Carneiro da Cunha, Manuela.

Pontos de vista sobre a floresta
amaznica: xamanismo e traduo.
Mana, v. 4, n- 1, 1998, pp. 7-23.
[22] Ver Viveiros de Castro, E. A
inconstncia da alma selvagem. So
Paulo: CosacNaify, 2002.

[23] Ver Cesarino, op. cit.

[24] Ver ibidem para um estudo detalhado do assunto, que, embora no

possa ser desenvolvido aqui, possui
semelhanas com outros xamanismos amerndios, tais como os warao
(Briggs, Charles. The Sting of the
Ray: bodies, agency, and grammar in
Warao curing. Journal of American
Folklore, v. 107, n- 423, 1994, pp. 179212), kuna (Severi, Carlo. La memoria
ritual. Quito: Ediciones Abya-Yala,
1996) e sharanawa (Dlage, Pierre.
Le chamanisme sharanahua (enqute
sur lapprentissage et lpistemologie
dun rituel). Paris: thse de doctorat,
cole des Hautes tudes em Sciences
Sociales, 2006).
[25] A noo de Viveiros de Castro
(A inconstncia da alma selvagem, op.
cit.) e Tnia Stolze Lima (Um peixe
olhou para mim [o povo yudj e a perspectiva]. So Paulo: Editora Unesp/
NuTI, 2005).

diplomatas21, ao transitar por uma profuso de coletividades que

no deixam nada a desejar s cidades dos brancos e, de certa forma,
as antecipam. O neologismo sociocosmos22 aplica-se bem a sistemas xamansticos tais como o marubo, para o qual o socius ultrapassa os limites visveis. Com seus olhares alterados, os xams podem
ver o mundo da copa das rvores (Tama Shav) como uma mirade de
aldeias e casas, onde vivem interminveis espritos com suas lnguas
e costumes distintos. A paisagem, dizem, mais vasta do que a de
cidades como So Paulo ou Manaus.
Ainda que a mitologia oferea um lugar para os estrangeiros desde
os tempos do surgimento, existem pontos essenciais de contraste.
Os estrangeiros, donos da escrita, no so pessoas pensadoras (chinivo yora) tais como aquelas que habitam a floresta: eles tm escrita mas no sabem pensar, explicava-me um xam. Os estrangeiros
lem no papel, objetivam um conhecimento, que, no caso das pessoas pensadoras, est internalizado sob a forma de desenhos geomtricos invisveis, os kene, atravs dos quais os xams so capazes
de traduzir as lnguas dos diversos povos-esprito. Em que consiste
esse pensamento (chin) contrastado ao conhecimento dos brancos? Trata-se de uma reflexo que pretende capturar (a) o surgimento, (b) o trajeto, (c) o estabelecimento e (d) os comportamentos ou
caractersticas de todos os entes e fenmenos existentes, tais como
pessoas, rvores, animais, doenas, dinheiro ou computadores, atravs dos longos e intrincados cantos shki23. O esquema est presente
na estruturao das narrativas mticas, tal como podemos ver no caso
de Shoma Wetsa: a velha (a) morreu em uma maloca, da qual surge
seu duplo que ir (b) realizar um percurso at (c) se estabelecer a
jusante no rio noa ou junto ao inca, onde permanece (d) falando a
lngua dos brancos. esse conhecimento que ser mobilizado pelos
xams em suas relaes com os outros (espritos, brancos, missionrios, comerciantes, funcionrios da Funai...): uma vez identificados os processos de formao de determinados coletivos, a atuao
sobre eles torna-se possvel. No h novidade que escape ao esquema,
que re-traduz a diferena em seus prprios termos e, assim, permite
a atuao xamanstica por meio dos cantos24.
Seja neste esquema de pensamento desenvolvido pelos cantos,
seja nos relatos das experincias visionrias elaborados pelos xams,
o fenmeno da multiplicidade no um dado desconhecido, mas uma
essncia do sistema bablico marubo. Se a floresta, vista pelos olhos
alterados, um conglomerado infinito de habitaes, muitas das quais
semelhantes s dos brancos, o espao das cidades tambm pode ser,
alternativamente, morada para espritos de comportamentos mais
prximos aos das gentes pensadoras. Os espaos so reversveis; a
multiplicao perspectivista25 do xamanismo no se detm a domNOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008

139

nios circunscritos. As vises de ayahuasca dos xamanismos sharanawa

e shipibo-conibo, em muito semelhantes ao caso marubo, so permeadas por espritos/mestres estrangeiros, dotados de equipamentos e tecnologias, donos de estabelecimentos comerciais e de instrumentos sofisticados de medicina26. Um xam com o qual trabalhei
em Tabatinga e Letcia, cidades fronteirias do Alto Solimes, e em
Cruzeiro do Sul (Acre), dizia que os espritos-galinha (takare yochi)
e os espritos-sabi do rio grande (noa mawa) encontram-se ali em
multides. So tomadores de cachaa e cerveja, mas so pessoas boas:
esprito-galinha costuma entrar no corpo/casa do xam que canta
em sua maloca na floresta. Uma vez ali, extrai agentes patognicos do
corpo dos doentes. Assistindo aos desfiles das escolas de samba do Rio
de Janeiro pela televiso, o mesmo xam dizia ser aquela multido igual
dos espritos que costuma visitar: so brilhantes, inmeros e fulgurantes, adjetivos utilizados tambm pelo xam yanomami Davi Kopenawa
em seus relatos sobre os espritos xapirip27.
Tal reversibilidade compreensvel atravs da lgica dos termos
yora (gente) e nawa (estrangeiro). Sentado na varanda da casa que
os marubo mantm em Cruzeiro do Sul com o dinheiro de suas aposentadorias, um homem me dizia que todos somos nawa, mas somos
yora no meio. Com isso queria dizer que os marubo, assim como os
estrangeiros (brasileiros, peruanos, portugueses, colombianos, americanos etc.), sempre foram compostos de uma diversidade de coletivos. A posio de uma determinada pessoa dentro de uma rede de relaes marcada pelo parentesco e pela comensalidade que a definir
como gente (yora) em face dos outros (outra traduo possvel para
nawa). O par yora/nawa no pode, portanto, ser compreendido apenas
mediante a oposio ndios/brancos: seu uso contextual e posicional; segue, de maneira geral, a lgica da afinidade potencial elucidada
por Viveiros de Castro28 e aplicvel aos pano29. Um branco urbano que
passa longas temporadas nas aldeias poder ser dito yora ao integrar o
campo do parentesco de seus anfitries, tornando-se um parceiro de
comensalidade e um interlocutor na lngua nativa; um marubo que, ao
reverso, passa muito tempo nas cidades poder ser considerado como
estrangeirizado (nawaya) por seus parentes da floresta. Um rapaz
estrangeirizado, entretanto, ao encontrar esse mesmo antroplogo
em uma cidade, dormindo em um quarto de hotel, cham-lo- de nawa
e a si mesmo de yora, mesmo que o antroplogo fale em sua lngua.
O modo marubo de pensar a alteridade no se baseia em cortes
ontolgicos intransponveis, tais como os que se utilizam para fazer
o contraste entre os povos da natureza (floresta) e os da civilizao
(cidade). Se o retorno a um estado de natureza nos vedado; se nosso
senso comum deixa de considerar como ndio autntico aquele que
abandonou de modo irreversvel tal estado para adentrar a civilizao
140 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[26] Ver Dlage, op. cit., e Colpron,

Anne-Marie. Dichotomies sexuelles
dans ltude du chamanisme: le contre-exemple des femmes chamanes
shipibo-conibo (Amazonie pruvienne). Montreal: thse de doctorat,
Universit de Montreal, 2004.

[27] Kopenawa, Davi Yanomami.

Xapirip. In: Albert, B. e Kopenawa,
D. (orgs). Yanomami, o esprito da floresta.
Rio de Janeiro: Centro Cultural Banco
do Brasil/Fondation Cartier, 2004.

[28] Viveiros de Castro, A inconstncia da alma selvagem, op. cit.

[29] Para o caso kaxinaw, ver
Deshayes, Patrick e Keifenheim, Bar
bara. Penser lAutre chez les Huni Kuin
delAmazonie. Paris: LHarmattan,
1994; e para os matis e uma anlise
comparativa, ver Erikson, Philippe. La
griffe des aeux. Paris: Peeters, 1996.

[30] Ver, por exemplo, Vilaa, Apa

recida. Devenir autre: chamanisme
et contact interethnique en Amazonie
brsilienne. Journal de la Societ des
Americanistes, v. 85, 1999, pp. 239-60.
Para estudos sobre a relao entre
natureza, cultura e as ontologias
amerndias, ver Viveiros de Castro, A
inconstncia da alma selvagem, op. cit.,
e Philippe Descola, La nature domestique: symbolisme et praxis dans l cologie
des Achuar. Paris: Maison des Sciences
de l`Homme, 1986; Societies of
nature and the nature of society. In:
Kuper, A. (org.). Conceptualizing society. Londres: Routledge, 1992, pp. 10726; e Par-del nature et culture. Paris:
Gallimard, 2005.
[31] Cristiane Lasmar e outros
(Excluso sociocultural pode ter
levado jovens ao suicdio em So
Gabriel. In: Ricardo, B. e Ricardo,
F. [orgs]. Povos indgenas no Brasil.
So Paulo: Instituto Socioambiental,
2006, p. 243) observaram como
o estabelecimento de populaes
indgenas na regio de So Gabriel
da Cachoeira (AM) no implica uma
uniformizao das prticas econmicas, mas, pelo contrrio, uma reinveno das situaes urbanas a partir
das tcnicas de subsistncia da floresta. Escapa aos propsitos do presente
artigo examinar com mais detalhes
as estratgias econmicas e polticas
envolvidas no trnsito entre aldeia e
cidade. Para uma anlise de tal questo e das relaes de gnero no Alto
Rio Negro, ver Lasmar, Cristiane. De
volta ao lago de leite: gnero e transformao no Alto Rio Negro. So Paulo:
Editora da Unesp/NuTI/ ISA, 2005;
para as reconfiguraes polticas,
simblicas e espaciais na passagem
entre maloca e aldeia entre os makuna, ver Arhem, Kaj. From longhouse
to village: structure and change in the
Colombian Amazon. In: Rival, L. e
Whitehead, N. (orgs.). Beyond the visible and the material. Oxford: Oxford
University Press, 2001, pp. 123-55.
[32] Ver Viveiros de Castro, "Et
nologia brasileira", para uma crtica
da noo de aculturao. In: Miceli, S.
(org.). O que ler na cincia social brasileira (1970-1995). So Paulo: Sumar/
Anpocs, vol 1: 109-223.
[33] Os xams kechitxo (ou shikiya)
atuam sobretudo por intermdio de
espritos auxiliares e dos cantos de
cura shki. Seus duplos (vak) no
saem de seus corpos para realizar via-

(e a prpria civilizao como um processo irreversvel), o pensamento

amerndio molda-se alternativamente pela idia de transformao30:
a possibilidade de estender conexes relacionais aos horizontes mais
vastos possveis que est em jogo, seja nas regies do cosmos, seja ao
longo da hidrografia ou nas cidades, atravs de temporadas ou de vnculos mais duradouros. A possibilidade de estabelecer vnculos parece
ser, pois, um dos lastros dos sistemas em questo e de seus pensamentos pelo parentesco31. Vamos observar mais detalhadamente como tal
predisposio alteridade e relao tem se (des)harmonizado com a
vida nas cidades; como, sem que desaparea no falacioso processo de
aculturao32, convive em conflito com o mundo no-indgena.
Cidade dos brancos

As passagens de uma conversa que segue traduzida trazem um

bom histrico das relaes entre os marubo e as cidades. O narrador
Lauro Brasil, experiente xam curador. Agora falecido, Lauro fora em
vida madeireiro e regato: conhecia bem os costumes dos brancos e as
cidades a jusante (Atalaia do Norte, Tabatinga e Benjamin Constant) e
a montante (Cruzeiro do Sul, Guajar/AM), nas quais possua amigos,
cumpadres e outras formas de relao, muitas das quais estabelecidas com os patres do comrcio do Alto Juru. Passou boa parte de sua
vida madura em viagem, trazendo produtos dos brancos para serem
comercializados nas aldeias do Alto Itu e vivendo longas temporadas
nas cidades, at que se tornou um xam romeya. Neste tipo de xamanismo desencadeado por crises e doenas, a pessoa inteira se altera at que
se torne capaz de manter relaes de parentesco com os espritos33. A
experincia pode ser arriscada e Lauro, que quase chegou a morrer por
conta dela, teve os caminhos que ligavam seu corpo/maloca s casas
dos espritos desfeitos por seu irmo mais velho, um xam rezador (ke
chi txo). As circulaes do xamanismo possuem, entretanto, afinidade
intrnseca com as viagens para as cidades: num ou noutro caso, exercese a diplomacia, o trnsito entre pontos de vista34. Lauro falava sobre o
incio das visitas s cidades e seus desdobramentos:
Pedro: Antes as cidades eram boas?
Lauro: Antes as pessoas no entendiam a lngua dos brancos. No
viviam nos brancos. Naquela poca, a cidade era boa, era bom viver na cidade. Naquela poca, podamos ficar nas cidades sem documentos. Naquela
poca em que fomos ver os brancos, na poca em que fomos ver os brancos...
em 1955 eu fui viver nos brancos. Naquela poca, Cruzeiro [do Sul] no era
deste tamanho, no era muito grande, podamos ficar sem documentos, no
tnhamos documentos, olhvamos as festas e depois voltvamos para casa,
era mesmo assim, naquela poca tnhamos medo de bebedeira, no tomvaNOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008

141

mos cachaa, assim ns vivamos, vivamos bem naquele tempo. Os brancos

tambm, eles cuidavam da gente, no tomem cachaa!, eles diziam.
Mas agora no assim, agora ns todos temos que ter documentos, os
brancos perguntam, voc tem documento?, assim costumamos escutar.
Por isso agora tem ficado difcil para os jovens que vo estudar nas cidades.
Vocs tm documentos? Onde vocs fizeram seus estudos?, assim dizem.
Naquela poca no havia gente amansada, no havia gente amansada
naquela poca. Naqueles tempos ns no tnhamos doena, ns no tnhamos febre. Era assim tambm a fala dos chefes, no venham para c quando estiverem gripados, no venham para c quando estiverem gripados, e
ento, no estou brincando, se houver gripe aqui as pessoas podem morrer,
podemos todos morrer por causa da gripe que vocs trazem.... Mas agora
assim, estou falando destes tempos recentes, agora no d para entender a
doena, no d para entender o peso da doena, no d para entender o peso
da febre. Agora ns queremos tentar aprender a escrever, queremos aprender a escrever, queremos aprender a lngua dos brancos, ns vamos para os
brancos, quando estamos nos brancos ns no entendemos sua lngua, como
que vamos falar... [...]
Naqueles tempos no tinha gente morando nos brancos, isso foi agora
mesmo, agora tem gente vivendo para c, na direo de Cruzeiro moram
alguns jovens, em Atalaia tem muita gente. Agora ns estamos pensando
assim, agora assim que estamos pensando. Eu conversei com meus irmos e
ns pensamos assim. Agora ns vamos trazer os nossos parentes para c, as
pessoas que ficam vivendo nos brancos vo se estragando. Nossos filhos esto
acabando, vamos traz-los de volta para viver em nosso rio, ns temos uma
terra muito grande. [...]
Pedro: Por que que as pessoas que moram em Atalaia ficam assim,
tomam cachaa, ficam doidas, mexem com os outros? O que que tem de ruim
na cidade que faz as pessoas ficarem assim?
Lauro: As pessoas ficam assim porque tomam cachaa, querem ver
mulher para transar, ficam buscando confuso. As pessoas tomam bebida e ficam doidas, as pessoas tomam cachaa e o esprito dela encosta. Eu
passo a querer brigar com esse meu parente de quem eu gosto. Eu me altero, meu pensamento se altera, o esprito da cachaa passa por voc, eh!,
eu fico querendo te matar, fico pensando em brigar com voc. Na cidade
assim. O duplo da pessoa que morreu em briga, do que morreu em briga
[assassinado], seu duplo se levanta. Tendo morrido. o seu duplo se levanta
e encosta em outra pessoa, encosta em outra pessoa, vai passando por suas
costas. Esses espritos todos, esses espritos mortos por assassinato, esses
que ns chamamos de espritos guerreiros, as pessoas mortas por armas, o
esprito da cachaa, esses todos, uma vez que seus duplos ficaram fortes eles
encostam nas pessoas, matam as pessoas, esses espritos todos que tem nas
cidades. As multides de espritos ruins, o esprito da cachaa, o esprito da
cana, todos esses. [...]
142 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

gens pelo cosmos, tal como no caso

dos xams romeya.
[34] Ver Carneiro da Cunha, Pontos
de vista sobre a floresta amaznica:
xamanismo e traduo, op. cit.

[35] Lauro faz referncia a um episdio do canto-mito Wena de que falamos pginas acima.

[36] Como comum nas oratrias

amerndias, Lauro cita/imita a fala
dos brancos e, em seguida, a sua prpria. As reiteraes so uma marca
especial de seu estilo.
[37] Uma verso mais longa deste
depoimento foi publicada em
Marubo, Lauro Kene. tudo pensamento de paj, trad. e edio Pedro
Cesarino. In: Ricardo B. e Ricardo, F.
(orgs.). Povos indgenas no Brasil, op.
cit., pp. 34-37.

Os nossos antepassados, quando viemos surgindo, quando foram surgindo, o vento da terra os exterminou e os Japs do Rio Grande [Ene Iskovo]
apareceram, estes que so as pessoas mais bravas, estes so os donos de vocs,
de vocs estrangeiros, estrangeiros mais bravos, prendedores [policiais]35. O
Jap do Rio Grande, seu duplo que fez surgir aqueles prendedores. Assim
eles surgiram, os Japs do Rio Grande, os estrangeiros prendedores. Jap do
Rio Grande no nome de bicho no, nome de gente, nome de estrangeiro,
nome de estrangeiro. Esses Japs do Rio Grande no sabem pensar mesmo,
sabem escrever, entendem bastante de escrita mas tm pensamento bravo,
tem estrangeiro que assim. [...]
Ns fomos os primeiros donos, ns surgimos primeiro e vocs surgiram
depois, ns surgimos primeiro e, tendo surgido primeiro, tendo surgido, uma
vez que surgimos vocs ento surgiram de l, surgiram l h muito tempo,
neste lugar que vocs chamam de Europa. Surgindo de l, vocs quiseram
nos pegar. Fazendo assim, os antepassados de vocs acabaram com a gente,
vieram tomar as cidades da gente, eles acabaram com muita gente. Quando
nossos antigos acabaram, outras pessoas chegaram juntas quando os antigos
acabaram e pegaram a terra, ficaram ali vivendo juntos.
Assim meu pai contava. Assim vocs vieram, assim vinham acabando
com nossos antigos e pegaram a terra, acabaram com os antigos e pegaram a
terra. Havia muita gente e vocs, vocs no eram muitos, mas ns aprendemos
a sua lngua. Algumas pessoas se amansaram, outras ficaram bravas. Essa
terra nossa, ns surgimos primeiro, mas querem pegar a nossa terra. Vocs
vieram roubando as cidades. As cidades no so de vocs, a terra nossa, mas
vocs roubaram. Vocs no podem nos pagar? No, ns queremos mesmo
pegar a terra, ns retalhamos a terra e no pagamos de jeito nenhum!36.
D-nos um avio, ns no vamos acabar rpido! Governo, venha rpido nos
pagar!, eu fico bravo37.
As ltimas consideraes do depoimento no devem eclipsar um
trao notvel dos marubo: a admirao pelos estrangeiros, habitantes
das cidades ou visitantes nas aldeias. Admirao, cativao: conhecimentos vm sempre de fora, seja dos espritos subaquticos (que,
nos tempos mticos, ensinaram a arquitetura das malocas e a caa com
arco-e-flecha), seja dos no-ndios. A despeito da memria viva dos
massacres e correrias que aterrorizaram essas regies da Amaznia
ocidental, no se pretende nos dias de hoje travar uma guerra com os
brancos, mas, pelo contrrio, abrir espao para interaes possveis,
a partir de premissas distintas, contudo. A possibilidade de conciliar
a vida nas cidades com a vida nas aldeias depende, porm e simultaneamente, no plano interno, do desenrolar das atuais relaes entre
gneros e geraes e, no plano externo, de mudanas nas instituies e
pressupostos dos brancos. Muito embora usufruam da segunda maior
rea indgena do Brasil, a ausncia de servios essenciais e os decorNOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008

143

rentes desastres sanitrios tm minado o estabelecimento de vnculos

harmoniosos entre os marubo e os brancos, comprometendo a vida
nas aldeias38. Alguns velhos cogitam abandonar a beira dos rios (marcada pelo acesso s benfeitorias e aos produtos das cidades) e se estabelecer nas remotas cabeceiras dos igaraps, a fim de fugir das doenas
que escapam ao controle do xamanismo. Como se pretendessem uma
espcie de devir-antepassado com essa vida nas cabeceiras, por oposio ao devir-estrangeiro caracterstico do estado atual de relaes. Os
marubo, dizem, tornaram-se h tempos eseyavo, sbios ou respeitosos, por oposio aos seus antepassados e s populaes vizinhas
adjacentes, consideradas como bravas e propensas aos conflitos.
Tal ethos intelectual e diplomtico acaba por dificultar uma reao das
aldeias ao caos que impera no municpio de Atalaia do Norte. Vamos
ento investigar essa recusa por um conflito aberto e a opo pela reflexo, conduzida nas interminveis reunies noturnas das malocas.

[38] Ver Cesarino, Pedro e Welper,

Elena. Epidemias produzem caos
social entre os marubo. In: Ricardo
B. e Ricardo, F. (orgs.). Povos indgenas
no Brasil, op. cit., pp. 449-52.

Desolao, messianismo

provvel que o fluxo para as cidades esteja relacionado inclinao comum da juventude para perodos de experincia em outras
terras, tal como argumenta Ruedas39, ecoando a propenso dos pano
e outros tantos amerndios para a alteridade40. Os xams, no entanto,
andam preocupados com o atual estado das coisas. Atalaia do Norte
vista como uma cidade essencialmente problemtica, fonte de conflitos e desentendimentos de longa data com os brancos. Ainda assim, os
marubo ali se estabelecem cada vez mais. Por quais razes? Os perigos
de Atalaia tm a ver com a proliferao de espritos agressivos/assassinos originrios de pessoas matadoras e dos espritos da cachaa, que
encostam nas pessoas e as tornam insensatas. Os espritos agressivos
e insensatos interrompem o parentesco, jogam pessoas umas contra
as outras, e a cidade parece ser local privilegiado para isso. Nas aldeias,
o assdio constante dos espectros dos mortos pode ser monitorado
e manipulado pelas atividades dos xams, que, com seus cantos, os
mantm afastados das pessoas. A pessoa comum ignora estar sendo
prestidigitada por um espectro e, nas cidades, assim permanecer sem
que ele possa ser afastado.
De acordo com um xam, uma pessoa se torna moradora de rua,
alcolatra ou doente mental justamente por causa do assdio dos
espectros dos mortos que perambulam pelas ruas sem rumo: tomando de assalto a pessoa, eles a alteram, substituindo ou eclipsando o
duplo que antes tomava conta de seu corpo. Nas aldeias, os mortos so
conduzidos pelos xams atravs do Caminho-Morte (Vei Vai) ou ento
para longe das imediaes das malocas. Os brancos insensatos das
cidades, no entanto, no sabem o que fazer com seus defuntos. No
144 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[39] Op. cit.

[40] Ver Erikson, La griffe des aeux,
op. cit.

[41] Ver Cesarino, op. cit.

sabiam, alis, o que fazer em vida: se foram agressivos, assim permanecero em seus destinos pstumos. Incapazes de atravessar o longo
Caminho-Morte (o mesmo para os marubo e para os estrangeiros),
acabam por ficar presos em suas margens ou ento recuam para esta
terra, onde permanecem atrapalhando os viventes.
Os velhos marubo dizem que, nas cidades adjacentes Terra
Indgena, vivem os filhos/descendentes de Shoma Wetsa, isto , os
brancos violentos que surgiram a partir dos duplos dos netos outrora devorados pela mulher de ferro. Tais brancos so freqentemente
contrastados aos brancos bons, que vm de terras distantes tais
como So Paulo, Braslia ou Rio de Janeiro. Os xams desprezam as
populaes de tais cidades, formadas por pessoas sem ensinamento
(ese yama), cujo comportamento marcadamente distinto daqueles
outros brancos donos de palavra (vana ivorasi) que vm de terras mais
distantes. Mesmo sabendo que estes estrangeiros so descendentes
daqueles que roubaram suas terras em outros tempos, os marubo apreciam sua capacidade de conversa e de aprendizado da lngua, oposta ao
comportamento desrespeitoso dos brasileiros regionais, com os quais
julgam ser difcil estabelecer uma interlocuo inteligente.
Numa ou noutra cidade, os jovens criam vnculos com moas
brasileiras, alguns dos quais mais duradouros, e aprendem os seus
modos do amor e do sexo, distintos dos das mulheres das aldeias.
Voltam para sua terra e tentam reproduzir a experincia das cidades
em suas casas de tapiri, construdas ao redor das grandes malocas:
as paredes internas so forradas de fotografias de revistas; alguns
fazem mesas com bancos e estantes, onde organizam fitas cassete e
CDs em torno dos aparelhos de som, objetos cobiados. Isolados dos
eventos que ocorrem nas malocas, onde velhos e homens maduros
conversam ou realizam rituais, os jovens ficam entre si escutando
msicas regionais romnticas, jogando cartas ou domin, fumando
cigarros e consumindo cachaa ou outras bebidas, quando disponveis. Os humores passam das brincadeiras eufricas melancolia:
neste extremo, os jovens ficam tristes/nostlgicos (oniska), pois seus
pensamentos esto alhures. Para alguns, o afeto e os compromissos
com as mulheres das aldeias e a vivncia com as moas brasileiras
tornam-se experincias incompatveis.
verdade que os cantos dos espritos (iniki) possuem uma semelhana de base com as msicas dos estrangeiros (naw kokaiki): so
todas melodias provenientes de fora, de outros povos invisveis,
sendo por isso tristes ou nostlgicas, este tipo de afeto caracterstico
dos trajetos e distncias que marcam a paisagem amaznica41. Ainda
assim, a audio voltada apenas s msicas dos estrangeiros afasta
os jovens da possibilidade de convvio com o parentesco sociocsmico, isto , com o campo de relaes que integra os marubo aos
NOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008

145

infindveis espritos. a integrao a esse campo que possibilita

uma alterao efetiva da pessoa (composta de seu suporte corporal,
shak ou kaya, e de seus diversos duplos, os yochi ou vak), tornando-a
apta para atravessar o Caminho-Morte ou a viver com os espritos
aps a morte. Alguns jovens acabam por ter seus duplos vivendo nas
cidades, enquanto seus corpos permanecem nas aldeias. O resultado a melancolia, a desolao, os conflitos de gnero e gerao, bem
como, no limite, a doena (agravada pelos casos diversos de hepatite
e malria). Em outros povos amerndios, talvez por razes similares,
suicdios so desfechos freqentes42.
A ausncia de um ensino escolar diferenciado refora o quadro
desalentador. Sem acesso a um conhecimento crtico sobre os saberes
dos brancos, os jovens permanecem tambm margem do conhecimento de seus antigos, uma vez que so poucos os que atualmente se
engajam nos processos de transmisso das artes verbais e dos saberes
xamansticos. Incapazes de interagir de modo efetivo com ambos os
mundos, acabam em um limbo desolador. As seguintes palavras de
Davi Kopenawa Yanomami ressoam os dilemas dos marubo:
Por isso, quando meu pensamento est triste, s vezes me pergunto se, no futuro, ainda haver xams. Talvez no. Nesse caso, nossos filhos estaro to confusos
que deixaro de ver os espritos e de escutar seus cantos. Sem xams, vivero
desprotegidos e perdero o juzo. Passaro seu tempo a vagar entre os brancos.
[...] Por isso, nos esforamos sem trgua para convencer nossos filhos e genros a
inalar ykoana e fazer danar os espritos como faziam os nossos antigos. Assim
as palavras dos xapirip [espritos] jamais se perdero43.
verdade, como dizamos, que o xamanismo marubo um sistema bablico de traduo; verdade que sua mitologia uma grande narrativa do contato imemorial e dos trajetos por terras alheias e
multides de populaes estrangeiras. O conhecimento mitopotico
que d as bases para a atuao do xamanismo de cura pano44 possui,
no caso marubo, recursos para pensar o surgimento das prostitutas,
dos marginais, dos alcolatras e dos policiais bravos. Pde, ao longo
das dcadas, calibrar o trnsito para o mundo dos brancos de maneira a garantir a socialidade e a vida ritual das malocas. Por que ento
a experincia contempornea com as cidades tem se mostrado to
ameaadora e desagregadora? No parece haver uma resposta nica
para tal questo.
Um xam dizia que os desajustes nos casamentos, iniciados a
partir dos anos 1970, so uma causa provvel para a insensatez e
as doenas que atualmente assolam as aldeias. Ao estabelecerem
relaes sexuais escondidas e antes do tempo certo, e com outras
moas que no as suas primas cruzadas, os viventes estragam seu
146 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[42] O fenmeno parece estar relacionado pessoa cindida ou partida amerndia: o duplo e a pessoa se
ignoram, muito embora afetem-se
mutuamente (ver Viveiros de Castro,
Arawet, os deuses canibais, op. cit;
Lima, Um peixe olhou para mim..., op.
cit.; Vilaa, Aparecida. Quem somos
ns: questes de alteridade no encontro dos wari com os brancos. Rio de
Janeiro: tese de doutorado, Museu
Nacional/PPGAS/UFRJ, 1996; e,
para os kaxinaw e o suicdio, ver
Keifenheim, Barbara. Suicide l
kashinawa: le dsir de lau-del ou
la sduction olfactive et auditive par
les esprits des morts. Journal de la
Societ des Americanistes, v. 88, 2002,
pp. 91-110, p. 101).

[43] Kopenawa, Pensamentos

noturnos, trad. Bruce Albert. In:
Ricardo, B. e Ricardo, F. (orgs.). Povos
indgenas no Brasil, op. cit., p. 21.

[44] Ver Cesarino, op. cit.; Dlage,

op. cit.; Townsley, Graham. Song
paths: the ways and means of yaminawa shamanic knowledge. LHomme
vols. 126-128, 1993, pp. 449-68.

sangue (awe imi ichnai) e repelem os espritos yovevo. Para o jovem

xam Robson Venpa, o comportamento sintomtico destes tempos, que esto para acabar. Kana Vo, um dos demiurgos, retornar de sua morada no poente e a terra inteira arder em chamas. A
notcia, escutada dos espritos, novidade entre os marubo, que no
partilham de um messianismo comum a outras populaes amerndias. Atesta, de toda forma, que a relao com o mundo dos brancos
urbanos tem sido desarmnica e ameaadora. As cidades, mesmo
que pensadas pelo xamanismo, so ainda um permanente desafio,
um espao a ser re-habitado.
Eplogo

[45] Viveiros de Castro,Perspectival

anthropology and the method of controlled equivocation. Tipiti, v. 2, n- 2,
2004, pp. 3-23.
[46] No posso aqui aprofundar as
conexes da antropologia poltica
com a etnologia e o tema das cidades, muito embora sejam certamente frteis. O leitor interessado deve
se reportar aos trabalhos de Pierre
Clastres (La socit contre ltat. Paris:
Les tidions de Minuit,1974 [ed.bras.
A sociedade contra o Estado. So Paulo:
CosacNaify, 2007]), Santos-Granero
(Santos Granero, Fernando. Power,
ideology and the ritual of production
in Lowland South America. Man
(N.S.), v. 21, n- 4, 1986, pp. 657-79.),
Descola (La chefferie amrindienne dans lanthropologie politique.
Revue Franaise de Science Politique, v.
38, n- 5, 1988, pp. 818-27), Sztutman
(op. cit.) e Viveiros de Castro (A
inconstncia da alma selvagem, op. cit.,
e Filiao intensiva e aliana demonaca. Novos Estudos, n- 77, 2007, pp.
91-126), entre outros.
[47] Viveiros de Castro, Filiao
intensiva e aliana demonaca, op.
cit., p. 47.

O panorama acima apresentado no quer dizer que o fluxo para as

cidades seja a causa da vida conturbada nas aldeias, derivada, isso sim,
das omisses do Estado e da sociedade nacional. Utilizar tal quadro
para sustentar algum argumento contrrio manuteno de grandes
reservas indgenas, sob o pretexto do esvaziamento populacional e
outros tantos, tambm no se justifica. O problema no est no estabelecimento de fraes das populaes indgenas nas cidades, mas na
falta de acompanhamento e mediao de uma situao imposta aos
povos da floresta pelo processo histrico. Os trnsitos entre aldeia e
cidade, como vimos, no podem ser pensados pelo binmio natureza/cultura, a espinha dorsal das equivocidades tradutivas45 estabelecidas entre a cultura nacional e as ontologias amerndias. Reservas
indgenas no so jaulas de jardim zoolgico, vitrines do paleoltico,
grotes onde ndios genricos devem ficar para que no percam
a sua autenticidade e, portanto, a justificativa para a aquisio de
seus direitos legais.
De quem so afinal os critrios para delimitar os agrupamentos
indgenas, para dizer quais so os seus lugares originais de ocupao? Ou ainda mais, como recentemente delirou um general, para
dizer que reservas indgenas trazem a ameaa do separatismo, como
se os povos amaznicos partilhassem do mesmo caldo romnticonacionalista que produziu a desgraa dos Blcs? Os processos
polticos amaznicos, na maioria referentes a sociedades acfalas,
so intimamente ligados ao xamanismo e sua potncia transformativa parecem situar-se nos antpodas, discute-se bastante, das
institucionalizaes centradas no Estado e em alguma espcie de
filiao identidade nacional46. Na tentativa de rastrear os sentidos
amerndios de comunidade, Viveiros de Castro lembrou bem que a
tarefa da antropologia a de elucidao das condies de autodeterminao ontolgica do outro. E ponto47. Tais condies permitem
ao antroplogo especular que
NOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008

147

comunidade indgena toda comunidade fundada em relaes de parentesco

ou vizinhana entre seus membros. O ou aqui evidentemente inclusivo:
seja parentesco, seja vizinhana. Este um ponto importante, porque ele
impede uma definio gentica ou genealgica de comunidade. A idia de
vizinhana serve para sublinhar que comunidade no uma realidade
gentica; por outro lado, colocar relaes de parentesco na definio permite que se contemplem possveis dimenses translocais dessa comunidade.
Em outras palavras, a comunidade que tenho em mente ou pode ser uma
realidade temporal tanto quanto espacial. Em suma, parentesco e territrio, para falarmos como Morgan, so tomados aqui como princpios
alternativos ou simultneos de constituio de uma comunidade. Convm
sublinhar o carter no-geomtrico desse territrio: a inscrio espacial da
comunidade no precisa ser, por exemplo, concentrada ou contnua, podendo
ao contrrio ser dispersa e descontnua48.
Comunidades indgenas no se situam, portanto, ou na floresta
ou em lugar nenhum, mas nas florestas e nas cidades e nos estratos
celestes, nas moradas dos mortos e em quantas posies a cartografia virtual dos pensamentos xamansticos quiser projetar. O sentido
amerndio de coletivo, tambm lastreado na memria do espao (mas
no de uma identidade nacional...), baseia-se justamente na idia de
que os vnculos podem ser produzidos, e no dados, tal como no caso de
nossos cortes ontolgicos originrios da distino entre natureza e
cultura. O discurso contundente de Lauro Brasil no uma demonstrao de separatismo ou intolerncia, mas uma reflexo sobre a intolerncia e avidez alheias. O pensamento xamanstico no opera pela
lgica da excluso discriminatria (ou se primitivo, ou se civilizado), mas por nveis de incluso e dinmicas de alterao, para os quais
o outro o ponto essencial, e no uma discrepncia a ser uniformizada.
Resta saber como a vida urbana e os trnsitos para as cidades podero dialogar com a reinveno tradutiva e a experincia da diversidade
desde sempre familiares ao xamanismo, capaz de oferecer alternativas
plurais em meio imposio do consenso.
Pedro de Niemeyer Cesarino graduado em Filosofia pela Universidade de So Paulo, mestre
e doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ). atualmente bolsista de ps-doutorado da Fapesp no Departamento de Letras da Universidade de So Paulo. tambm co-editor da
revista literria Azougue.

148 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

[48] Tal ponto, vale frisar, no constitui um argumento para a defesa de

demarcaes descontnuas de reas
indgenas, mesmo no caso limite
de populaes historicamente mais
prximas de grandes centros urbanos
e reas de intensa explorao econmica: Em suma, o ndio aldeado, o
ndio que foi misturado, que os missionrios e bandeirantes desceram,
no pode ser culpado de ter perdido
suas referncias territoriais originais.
Essas comunidades vo deixar de
ser indgenas porque seus membros
foram trazidos fora de regies diferentes? Bem... desculpem, mas os
jesutas misturaram vocs com ndios
de todos os lugares. E da (responde o ndio), a culpa minha? Eu vou
ser punido por causa disso? Quero
minha terra de volta. Mas j tem muito
branco, h muito tempo, nessa terra?
Ento vamos negociar. A antiguidade da expropriao no a faz deixar
de s-lo. O nico prazo de validade a
memria (ibidem, p. 48).

Recebido para publicao

em 15 de setembro de 2008.
NOVOS ESTUDOS
CEBRAP

82, novembro 2008

pp. 133-148