Uma questo de saber humano: thymos e nos em Parmnides e Empdocles

Cristiane A. de Azevedo
Resumo
O presente artigo baseia-se no argumento de que Parmnides e Empdocles
inauguraram uma nova forma de saber que se diferencia do saber tradicional
representado pelos adivinhos e poetas. Ainda que o saber, para os dois pensadores, se
apresente tendo uma origem divina, a relao que se estabelecer no ser mais passiva,
de quem apenas recebe um dom dos deuses. Ao contrrio, o saber ir agora ser desejado
e buscado. Para tratar dessa nova dimenso do saber humano, este trabalho analisa dois
termos thymos e nos presentes tanto no poema de Parmnides quanto naquele de
Empdocles, para comparar seu uso com aquele feito por Homero. A aproximao com
a tradio potica de Homero nos mostra que a utilizao dos termos feito pelos
filsofos funda um novo tipo de conhecimento.
Palavras-chave: thymos; nos; Empdocles; Parmnides; Homero
Resum:
Le prsent article part de largument selon lequel Parmnide et Empdocle
inaugurent un nouveau savoir qui est diffrent du savoir traditionnel represent par les
devins et les potes. Bien que le savoir, pour ces deux philosophes, se prsente comme
ayant une origine divine, le rapport qui va alors stablir ne sera plus passif, comme
rception dun don divin. Au contraire, le savoir sera ds lors souhait et recherch.
Ayant comme but lanalyse de cette nouvelle dimension du savoir humain, ce texte
examine deux termes thymos et nos prsents tout autant chez Parmnide que chez
Empdocle, afin de comparer lusage quils en font avec celui dHomre.
Lapprochement avec la tradition potique dHomre nous fait voir que lutilisation de
ces termes, faite par ces philosophes, inaugure un nouveau type de connaissance.
Mot-cls: thymos; nos; Empdocle; Parmnide; Homre

Ainda que por volta do sculo VI a.C. a questo do saber e do conhecimento

comece a ser colocada de maneira diferente da que a tradio mtica tinha acostumado
os indivduos at ento, fica claro que vrios aspectos dessa tradio no so totalmente
abandonados quando comea a se desenvolver aquilo que, hoje, podemos chamar de
aurora do pensamento filosfico.
O pensamento arcaico, como nos diz Bollack (1965, p.278), se exprime em
referncia a Homero colocando em questo a cultura que pretende interpretar em um
sentido novo, para se encontrar nas frmulas antigas. Empdocles e Parmnides
escreveram em versos e fizeram uso de diversas figuras divinas, inserindo-se no mesmo
contexto da tradio potica de Homero e Hesodo. A insero nessa tradio, no
entanto, produz ecos diferentes do que encontrvamos no pensamento anterior; esse
aproximar-se da tradio ser tambm uma delimitao de fronteiras. Pois aquilo que
buscam, apesar de ecoar a tradio potica, distancia-se e inaugura novos caminhos para
o pensamento.
Queremos aqui refletir sobre a natureza do conhecimento humano a partir de
dois termos presentes tanto nos versos de Parmnides quanto naqueles de Empdocles:
thymos e nos. Com isso, nosso objetivo est longe de pretender esgotar o rico campo
das questes epistemolgicas que se apresentam no pensamento desses dois filsofos.
As questes aqui apresentadas nos encaminham para pensar como a natureza dessa nova
atividade do pensamento se aproxima daquela presente na tradio potica ao mesmo
tempo em que tambm se distancia dela na trilha de um novo caminho. Dessa maneira,
ao longo dessa reflexo, trabalharemos com algumas passagens dos poemas de Homero
para indicarmos no s as semelhanas no uso dos termos, mas tambm as diferenas
que possibilitaram a filosofia trilhar novos caminhos em busca do conhecimento.

No que se refere capacidade de conhecimento do homem, encontramos o

testemunho de Odisseu, disfarado em mendigo, falando sobre a fraqueza dos homens e
de sua impossibilidade em perceber que um futuro funesto se aproxima:

entre as criaturas que vivem da terra e no solo rastejam,

nada se pode encontrar de mais msero que os prprios
homens, pois ningum julga possvel, jamais, que lhe
venha a desgraa, enquanto os deuses favores concedem e
as pernas lhe movem. Mas, quando os deuses beatos as
tristes desgraas enviam, ainda que muito lhes custe, com
ar de paciente as suportam. Vrio o feitio da mente
(nos) dos homens que vivem na terra, tal como os dias,
que o pai dos mortais e dos deuses lhe manda (Od, 18,
130-137).
A capacidade que os homens no apresentam aqui de saber estabelecer uma
relao entre o passado e o presente, determinando o futuro. Logo, o saber est
relacionado ento a essa capacidade de conhecer o passado, o presente e o futuro. Assim
Halisterses apresentado por Homero: o filho de Mastor, que tinha cincia das coisas
passadas e, assim, das futuras (Od, XXIV, 451). Tambm Aquiles fala de Agamemnon:
ele ferve em fria e no distingue mais o antes do depois (Il, I, 342). No mesmo
sentido, ouvimos Menelau falar: a mente dos hoplitas, jovens, volvel; mas a do
ancio, olhando o vindouro e o que foi, procura o melhor, para ambos os partidos (Il,
III, 107-110).
Essa capacidade, na maioria das vezes, estava associada a um dom vindo dos
deuses. Para sermos mais precisos, um dom dado por Apolo a alguns homens
privilegiados, os adivinhos. Assim, de Calcas dito que sabedor do que , do que foi,
do futuro (Il., I, 70).
Todavia, ainda escutamos uma outra voz de autoridade: os poetas. Igualmente
inspirados por divindades, agora as Musas. Mas, por elas e pelo golpeante Apolo h

cantores e citaristas sobre a terra, o que nos informa Hesodo (Teogonia, 94-95). Elas
so capazes de dizer o passado, o presente e o futuro (Teogonia, 38). por meio delas
que os poetas so capazes de entoar seus cantos: nem tendo dez bocas, dez lnguas, voz
inquebrvel, peito brnzeo, eu saberia dizer, se as Musas, filhas de Zeus porta-escudo,
olmpicas, no derem memria ajuda (Il, II, 489-492).
Portanto, a tradio nos apresenta duas figuras de autoridade que so capazes de
entoar falas verdadeiras por meio de um dom vindo de divindades. Como encontramos
na Ilada, quando os deuses escolhem dotar um indivduo com poderes sobre-humanos
de compreenso, seu conhecimento se distingue por seu vasto alcance(Lesher, 2008,
p.293), tal como se d com Calcas que conhece o passado, o presente e o futuro. Caso
contrrio, o homem no consegue ter uma percepo clara daquilo que o cerca. Esse o
caso da maioria dos homens que se apresentam em Homero: pensadores de um dia que
no conseguem pensar o antes e o depois nem julgam carecer dos sbios conselhos de
quem consegue. O mesmo tema perpassa grande parte da poesia grega arcaica: os
mortais pensam aquilo com que se deparam e no conseguem apreender o esquema
mais vasto das coisas(Lesher, 2008, p.294). Talvez possamos afirmar que ser
justamente com esse esquema mais vasto das coisas que os poemas de Parmnides e
Empdocles estaro preocupados, mas agora como uma possibilidade aberta a todos os
homens e no s a aqueles que recebem um dom divino. A presena das duas figuras de
autoridade no seio da sociedade grega deixa claro que o saber uma espcie de dom
divino dado a alguns mestres da verdade.
Contudo, se o poeta e o adivinho parecem desempenhar um papel totalmente
passivo em relao ao saber, uma vez que se mantm a espera de serem contemplados
pelos deuses, nos dois filsofos, essa atitude parece se modificar, nos deparamos com
uma busca do saber.

Passemos, ento, aos termos que parecem decisivos para essa nova possibilidade
que se abre. Comecemos por um termo exaustivamente presente nos poemas de
Homero: thymos. O termo foi traduzido de maneira variada como corao, nimo, peito.
Em Homero, o encontramos como sede das emoes e sentimentos e como uma espcie
de rgo atravs do qual os deuses agem nos homens seja colocando palavras em suas
bocas, seja aconselhando o caminho a seguir ou ainda dando-lhes coragem. Quando
Glauco implora a Apolo, depois de ser ferido no brao, o deus o escuta e lana ardor no
seu corao (Il, XVI, 515). Tambm na Ilada, Diomedes fala de Aquiles: que ele
retome o combate quando seu corao [thymos], em seu peito, o empurre, ou que um
deus o incite (Il, IX, 702).
Contudo, tambm podemos encontrar outro sentido para o termo. Na Odissia,
depois que Ciclope se sacia com a carne dos companheiros de Odisseu e adormece,
Odisseu pensa: nesse momento eu meditava no meu corao magnnimo de
aproximar-me do monstro e sacar do meu gldio cortante, para enterrar-lho no peito,
onde o fgado se acha encoberto, logo que o houvesse apalpado. Mas outra idia
[thymos] me retm. Se Odisseu assim o fizesse, ele e seus companheiros morreriam ali,
pois no conseguiriam com suas mos afastar a enorme pedra que fechava a entrada.
(Od, IX, 295). Igualmente no canto XII, thymos tambm aparecer como uma espcie
de discernimento ou de querer prprio do heri: Circe aponta para Odisseu dois
caminhos para prosseguir seu regresso em direo taca: Cila e Caribde. Aqui Circe
afirma: no te direi com preciso qual dos dois caminhos precisar seguir; voc que
deve deliberar em seu prprio corao; eu vou te descrever as duas direes(Od, XII,
56).

Cordero (2011, p.27) identifica, nessa ltima passagem, o thymos como

deliberao, vontade reflexiva que medita, espcie de impulso sensato que determina
uma ao em funo de um objetivo claro e preciso, que deve alcanar-se, ainda que
mediante grande esforo. Logo no primeiro verso do poema de Parmnides
encontramos o termo thymos. Traduzido de diversas maneiras por seus intrpretes,
podemos encontrar nimo, desejo, mpeto, corao. Ao lermos esses versos no
podemos deixar de pensar em Homero. Contudo, se Parmnides faz ecoar aqui o thymos
da tradio potica talvez seja para falar de um mpeto, de um estado de nimo, de uma
vontade, um desejo que faz mover o jovem na sua busca.
Transportado para o contexto do percurso do jovem de Parmnides, ainda
segundo Cordero, est presente a exigncia de um esforo voluntrio e consciente por
parte de quem quer aprender. Ou seja, est por trs da ao desse jovem uma vontade,
um querer que o diferencia no s da atitude passiva do ouvinte das Musas e dos
pressgios, mas tambm, como afirma Cordero (idem, p.27), de toda uma atitude
tradicional que encontramos na poesia pica de um heri que age acreditando que a
capacidade de discernir em seu thymos , de alguma maneira, dom dos deuses; em que o
agir , na grande maioria das vezes, um ato que parece no ter partido de uma deciso
consciente, refletida. Assim, vemos em Homero os heris decidindo, na maioria das
vezes, atravs de intervenes dos deuses.
Talvez possamos afirmar, juntamente com Frre (1981, p.45), que Parmnides
faz intervir, desde o incio, uma dimenso em sua filosofia que no somente da ordem
do logos;

o homem levado em direo da realidade absoluta pelo

ardor de seu thymos, de seu corao. Esse caminho no
somente o lugar da palavra revelada. ainda isso a que
tende o corao. Tambm, de cara, a filosofia de

Parmnides se apresenta como uma filosofia que

ultrapassa a razo, que mais e outra coisa que o modo de
ser do puro lgico. Parece que o Ser s se desvela razo
se o impulso do corao levou o jovem dotado de razo e
capaz de conhecimento at o limiar da Verdade (Frre,
1981, p.45).
Para Frre, trata-se de uma potncia no-racional que sustenta a razo em sua
busca do Ser. Essa mesma dicotomia entre o racional e o no-racional j tinha sido
apontada por Sexto Emprico (Ad. Math, VII). Para Sexto, que prope uma interpretao
alegrica do Poema, as guas representam os impulsos irracionais e os desejos da alma,
mostrando um embate entre a razo e os sentidos. Dentro do contexto ctico de Sexto
Emprico, no qual busca estabelecer qual o critrio de verdade assumido pelos filsofos
para, posteriormente, question-los, Parmnides teria rejeitado a razo opinativa e
assumido como critrio o cognitivo, a razo infalvel, abandonando a crena nos
sentidos. Interpretao, sem dvida alguma demasiadamente platnica que identifica em
Parmnides um embate entre o inteligvel e o sensvel.
Mas Parmnides no Plato. No queremos aqui trabalhar reforando uma
dicotomia entre o lado racional e no-racional (entre logos e mythos, talvez possamos
dizer) do Poema, e sim chamar ateno para essa dimenso que ecoa a tradio e que
faz o jovem se mover. O desejo, dir Couloubaritsis (2008, p.231), um narrador tomado
por seu desejo, como se o prprio desejo fosse a causa. Trata-se do desejo pelo saber.
At o sculo V, o saber encarado como atividade, apresentando um sentido
prtico, o saber no est isolado da percia, da experincia ou astcia; o sbio aquele
que possui certo conhecimento ou habilidade socialmente reconhecida (Trindade, 2009,
p.59). Para Trindade (idem, p.60), com Parmnides e Herclito, marca-se a passagem de
um saber prtico para um saber teortico, um saber puro, motivado pelo desejo de
compreender algo e no por uma finalidade concreta. Poderamos acrescentar

Xenfanes nessa lista. No fragmento 18, encontramos: os deuses de incio no

mostram tudo aos mortais, mas os que investigam, com o tempo, descobrem melhor.
Portanto, aqueles que desejam conhecer, que decidem buscar o conhecimento e no
esper-lo dos deuses, aqueles que seguem na busca, no caminho da investigao,
conseguem atingir o conhecimento. Se, de fato, nesse momento se inicia uma
modificao da dimenso do saber, poderamos identificar j nos primeiros versos do
Poema, seno uma crtica, ao menos um posicionamento de Parmnides no sentido de
explicitar que a busca na qual o jovem se lana pautada por esse desejo de
compreender.
Logo, o thymos est diretamente relacionado com esse movimento em direo ao
conhecimento. Parmnides faz do thymos, como afirma Zaborowski, um fator motor
que orienta o homem no que diz respeito direo de sua conduta e os limites de seu
comportamento : as guas conduzem Parmnides at e ao mesmo tempo somente onde
thymos chega. O thymos ento, primeiramente, um dinamismo motor que dinamiza o
movimento, segundo, um dinamismo de direo, porque indica a direo desse
movimento, terceiro, um dinamismo responsvel do alcance porque ele determina a
distncia do percurso (indica o ponto exato sobre a linha de direo) (2008, p.70-1).
Nesse sentido, esse impulso essencial, pois, de certa maneira, guiar o jovem
na sua busca do conhecimento.
Se em Parmnides, thymos est relacionado com uma passagem fundamental
dessa nova forma de pensar que o filsofo inaugura e parece interessado, desde a
primeira linha de seu poema, em esclarecer o que o move em sua busca, os fragmentos
de Empdocles nos quais encontramos os termos, ao menos o B128 e B137 parecem
estar mais prximos do primeiro sentido apresentado por Homero na Ilada. Nesses
fragmentos, thymos designa corao ou a prpria vida.

No fragmento B128, Empdocles nos diz:

Esses no tm por deuses, nem Ares, nem o grito da

guerra, nem o rei Zeus, nem mesmo Cronos, nem
Poseidon, mas a rainha Cypris. Eles procuram agradar- lhe
com piedosos presentes ou animais pintados, com mil
perfumes com essncia sutil e com oferendas de mirra
purificada e de fumaas de incenso. Eles derramavam o
mel dourado por terra, em libaes. Seus altares
ignoravam o sangue puro dos touros, e era para essas
pessoas um crime abominvel lhe tirar a vida [thymos]
para devorar suas carnes.
Aqui, portanto, o sacrifcio animal condenado, os homens honram a deusa
Cypris com animais pintados ou perfumes do incenso. No era admissvel arrancar o
corao ou a vida dos animais para lhe consumir a carne.
Teofrasto afirma que esse fragmento fazia parte do relato de Empdocles acerca
dos sacrifcios e da teogonia. Segundo Kirk et alli (2010, p.334), nesses versos o
filsofo emprega claramente o mito ao se inspirar na descrio da Idade de Ouro (v.109
e ss) apresentada por Hesodo em Os Trabalhos e os dias. Aqui, Empdocles prope que
o deus supremo foi o Amor e no Cronos.
A condenao que escutamos no fragmento B128 se repete no fragmento B137,
agora aliada reencarnao da alma:
O pai toma seu filho que ele no conhece, pois sua forma
mudou, e ele o eleva ao cu em prece; e essa criana
inocente, ele o mata, por entre os seus lastimosos gritos de
splica quele que o sacrifica. Mas ele, surdo a seus gritos,
lhe leva ao fundo de seu palcio, preparando o festim. Da
mesma maneira, o filho se apodera do seu pai e as crianas
da sua me; e depois de lhe tirarem a vida, eles consomem
a carne de seus prprios parentes.
Nesse mesmo sentido, encontramos as palavras de Penlope ao lembrar a
Antinos que Odisseu salvou a vida de seu pai quando a multido queria: lhe arrancar o

corao e devorar seus recursos [Od, XVI, 427-28]. Nos dois fragmentos, o corao
aparece como sede da vida. No s a retirada da vida do animal no sacrifcio que
condenada, mas tambm o consumo da carne. Esse ato associado reencarnao, j
que ao consumir as carnes de um animal, voc poderia consumir o prprio filho ou pai
reencarnado no animal.
J no fragmento B145, o thymos aparece em outro sentido, mas que tambm se
encontra presente em Homero. Como nos diz Frre (1981, p.58), thymos princpio de
vida, ele tambm para Empdocles, como para Homero, princpio dos sentimentos. O
fragmento B145 liga o corao (thymos) s aflies. Thymos corao,
indissoluvelmente sede da vida e origem da sensibilidade; ele reenvia psykh e zo
tanto quanto s aflies (Frre,idem, p.58). Nesse fragmento, Empdocles nos diz:
Assim, portanto, perdido pelos mortais pecadores, jamais voc poder aliviar seu
corao [thymos] desses maus funestos.
E por que o thymos sofre? Por que o homem cometeu uma ao indevida ou
vtima de um mal pelo qual ele no responsvel? Como afirma Zaborowski, no
primeiro caso, iramos nos aproximar da noo de conscincia: de alguma maneira um
anncio do futuro daimon socrtico - com a diferena que esse se ope ao mal a vir, o
thymos empedocleano assinala o mal passado (2008, p.79). Sem poder decidir entre as
duas opes, Zaborowski prefere no abrir mo de nenhuma das duas. Assim, teramos
tanto os atos cumpridos e/ou as aes sofridas. No entanto, a pergunta que o autor se faz
: se o homem guarda em seu thymos a imagem do mal que cometeu ou sofreu, o
mesmo acontece com os atos felizes ou que diz respeito ao bem? (idem, p.80).
Para finalizarmos nossa reflexo sobre o thymos, podemos trazer luz, tal como
o faz Zaborowski, um verso reconstitudo a partir do papiro de Strasbourg:
inumerveis tormentos estaro presentes no corao (thymos) dos homens. Fragmento

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que confirma a relao do thymos com os momentos de dor e sofrimento. E, mais uma
vez, a tradio potica pode nos auxiliar. No canto XII, Odisseu afirma: Zfiro cessa,
por fim, de soprar, qual tormenta furiosa, mas logo vem Noto, causa de novas
inquietudes para meu corao; pois me forou novamente a passar por Caribde
funesta(Od, XII, 427). Aqui tambm thymos sede das inquietudes e dos sofrimentos.
No fragmento B132, Empdocles afirma: feliz aquele que conquistou a
riqueza do corao divino. Como Zaborowski nos chama ateno, ainda que aqui no
seja questo do thymos, o homem guarda a experincia ligada riqueza divina e isso o
torna feliz (bem-aventurado). Aqui podemos compreender tambm o sentido ativo
(conquistou) ou passivo (recebeu) (2008, p.80). Se traarmos um paralelo com o thymos
de Parmnides, essa conquista ter, necessariamente, um sentido ativo. Talvez possamos
afirmar que, ainda que nos dois poemas, o saber se apresente como algo divino, o desejo
de buscar o conhecimento algo novo e determina novos rumos para o saber.

Passemos agora anlise dos fragmentos onde encontramos o termo nos.

Vamos encontr-lo em Parmnides em trs diferentes passagens.
O fragmento B4, 1 nos diz: Observa como o ausente est firmemente presente
para o intelecto (nos). Segundo Zaborowski (idem, p.72), o nos aqui tem o poder de
revelar (tornar presente) o que permanece escondido (ausente). Para o autor, a passagem
do ausente para o presente tem valor subjetivo, j que ele descarta o poder ontolgico
constitutivo do nos caso o valor fosse objetivo. Assim, levando em considerao seu
valor subjetivo, o nos adquire um poder que Zaborowski chama de psquico: as coisas
imperceptveis tornam-se perceptveis por meio do nos (idem, p.73).
Esse fragmento de extrema importncia para a interpretao que
Couloubaritsis (2008) prope do Poema. O intrprete ir chamar a ateno para a nfase

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que Parmnides d ao tempo presente. Essa nova atividade e essa nova figura de
autoridade, que se quer o filsofo, iro centrar o pensamento do tempo presente. Nesse
sentido, poderamos dizer que enquanto o adivinho e o poeta voltam-se, sobretudo,
respectivamente, para o futuro e para o passado, o filsofo volta-se para o presente com
o objetivo de fundar seu pensamento, para ser capaz de falar no s do que , mas
tambm daquilo que foi e ser. Logo, na perspectiva de Couloubaritsis, o intelecto ser
capaz de trazer para o presente aquilo que no no presente. O nos ter assim um
papel fundamental, pois, a partir do estabelecimento de seu fundamento no presente,
ser capaz de tratar da totalidade das coisas.
J o fragmento B6, 5-6, Parmnides mostra-nos que o nos pode errar: pois a
carncia de recursos conduz em seus peitos ao intelecto errante. Aqui temos
apresentada uma diferenciao entre os simples mortais e esse mortal privilegiado que
desejou ir a busca do saber e, por isso, encontrou a Deusa que lhe transmitir os
caminhos possveis para o pensamento. Nota-se tambm que, novamente, o saber
apresenta-se como algo divino, mas, por outro lado, esse mortal que deseja o saber se
destacar dos demais.
Nessa passagem do fragmento 6, Parmnides nos introduz, mais uma vez (j que
encontraramos o mesmo enunciado dito de outra maneira no fragmento B2), a dupla
possibilidade dos caminhos: primeiro, o caminho onde necessrio dizer e pensar que
se ; e, depois, o caminho dos mortais que nada sabem, que, por razo da falta de
recursos, conduzem o intelecto em seus peitos de maneira errada. Os mortais, quando
guiados pelas sensaes e pelo intelecto errante, supe que existem coisas que no so
(Cordero, 2011, p.153). Mas esses so os surdos, estupefatos, gente sem capacidade de
juzo. O jovem do Poema se diferencia desses tipos de mortais, pois busca um saber
verdadeiro.

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Contudo, esse fragmento deu origem a interpretaes variadas a respeito de

quantos caminhos Parmnides anuncia em seu poema. Couloubaritsis (2008, p.282), por
exemplo, defende que nesse fragmento aparece um terceiro caminho diferente dos dois
antes enunciados, um caminho que mistura o fato de ser no presente e o fato de no-ser.
Nesse sentido, o fragmento deveria ser considerado a partir de trs possibilidades: o
caminho que no no presente, do nada; o caminho da confuso do vir a ser e do noser; e, finalmente, aquele nico caminho digno de ateno para fundar o pensar e o
saber.
A literatura a respeito do Poema identificou tambm, nesse fragmento, uma
crtica da experincia sensvel, mas tambm do intelecto que erra. Como afirma
Cordero, as fronteiras que separam o pensamento e a sensao nos pr-socrticos so
imprecisas e vagas(idem, ibidem). Cordero lembra duas passagens da Ilada nas quais
o verbo noen empregado no sentido da viso. Homero nos diz: Heitor, no que seus
olhos viram [enesen] cair o primo no p, prximo nave negra, em altos brados aos
Torianos e aos Lcios ordenou (Il, XV, 422-424); no mesmo sentido, Hcuba diz a
Pramo antes que ele parta em direo s naus dos Aqueus que ele invoque Zeus para
que esse lhe mande sua ave-nncia, portaaugrios: que surja [a ave] destra, para
que, ao v-la [nosas] ante os olhos, possas partir, confidante, rumo s naus dos
Dnaos (Il, XXIV, 290-296). Talvez possamos relacionar aqui aquilo que foi visto com
um certo dicernimento, um saber que torna capaz a compreenso dos sinais enviados.
Cordero tambm nos lembra a passagem de Aristteles no De anima onde o
filsofo afirma que, para os filsofos antigos, pensar [t noen] era como uma sensao,
algo corpreo (426a26). Esse sentido talvez possa ser explicitado atravs do ltimo
fragmento no qual encontramos o nos em Parmnides: assim como em cada ocasio
h uma mistura de membros prdigos em movimento, assim tambm o intelecto est

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presente nos homens. Pois, para os homens, tanto em geral como em particular, a
natureza dos membros o mesmo que pensa; pois o pensamento pleno (B16).
Aqui nos est relacionado com elementos corporais. Para Zaborowski (2008,
p.75), colocando-se em paralelo a mistura de membros com a natureza dos membros,
sendo que ela o que fronei, isso significaria que o nos a mesma coisa que fronei.
Assim, tanto nos quanto fronei teriam carter orgnico:

Se as pessoas caem no erro, porque seu nos

determinado (guiado) por uma disposio perplexa
residindo no seu peito - e se o corpo funciona
corretamente ele no determina negativamente o nos. (...)
um fato conhecido que as emoes e/ou os pensamentos
ou ainda seus objetos (nema) e mesmo os dinamismos, a
saber, os modos de sentir, de querer ou de pensar,
dependem do estado do corpo (Zaborowski, 2008, p.76) .
Como nos chama a ateno Zaborowski, a idia de nema orgnica se encontra
em Empdocles. No fragmento B105, lemos: [o corao] nutrido nos mares de sangue
que flui e reflui, a sede principal do que nomeamos o pensamento. Pois, o sangue
circulando nos homens na regio do corao, isso o pensamento.
Conche (1996) lembra Aristteles quando o filsofo afirma que Parmnides se
exprime da mesma maneira que Empdocles escrevendo: tanto eles [homens] mudam
e variam, tanto, neles, todos os dias, seu esprito lhe apresenta outros pensamentos
(Tratado da alma, 1009b20-21). Para Empdocles, explica Aristteles, mudar nosso
estado fsico, mudar nosso pensamento (1009b17-18). Segundo Conche, o nos desse
fragmento 16 no deve ser entendido como inteligncia, mas em um sentido mais
amplo: no se trata somente, portanto, da representao do mundo que nos oferece a
percepo sensorial, mas de tudo o que vem ao esprito em consequncia do estado do
corpo, quer se trate de humores e do temperamento, de estados de necessidade ou de

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hbitos. Como variam a disposio dos orgos do corpo, assim variam o curso dos
pensamentos, a disposio do esprito(1996, p. 247).
Vimos que, em Parmnides, tanto thymos quanto nos esto ligados ao jovem,
seja determinando a ao, seja determinando o modo de conhecimento (Zaborowski,
2008, p.77). O thymos, esse nimo, esse vigor, essa disposio e desejo para caminhar
em busca de um saber, de um conhecimento, parece de alguma maneira afastar o jovem
do nos errante dos mortais que nada sabem para coloc-lo, j que em seu peito ele
guarda a disposio para tal, no caminho do saber, tornando presente para o nos o que
encontra-se ausente para os mortais cegos e estupefatos.
Tambm so trs os fragmentos em Empdocles onde encontramos o termo
nos. Em B2, podemos ler:
reduzidos so os poderes que se encontram espalhados
em nossos membros, e numerosos so os males neles
presentes que embotam nossos pensamentos. Curta a
parte da vida deixada nossa vida: destinados rpida
morte, ns partimos em fumaa. Cada um de ns s
acredita naquilo que o acaso coloca sobre seu caminho, e,
no entanto, ns acreditamos ter tudo descoberto. Afastados
de ns so, portanto, os objetos, que acreditamos ver,
ouvir ou tomar pelo pensamento. Mas, tu, j que para aqui
te voltaste, aprenders, mas no mais o que a mente (noi)
de um mortal pode saber.
Esse fragmento de Empdocles nos faz lembrar Parmnides quando fala dos
mortais que nada sabem, ao se deixarem levar pelo intelecto errante ou quando afirma
no fragmento B7, 3-4: que o costume arraigado no te obrigue, ao longo desse
caminho, a utilizar o olho que no v, o ouvido que ecoa e a lngua. Pois esse costume
arraigado certamente nos faz acreditar que descobrimos tudo atravs do ver, do ouvir e
at mesmo do pensar quando se trata de um intelecto errante. E mesmo que aqui o nos
apresente-se como limitado, ainda assim Empdocles parece tambm assinalar uma

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diferena entre o nos dos mortais que acreditam que conhecem a realidade e o nos
daquele que a todo tempo se move por meio de seu prprio desejo de saber. Ainda que
haja essa diferena, ao que parece, conforme afirma Bollack (1965, p.255), todos os
homens participam da inteligncia na ordem do conhecvel.
Encontramos a segunda passagem do nos no longo fragmento B17. A,
Empdocles apresenta as principais idias de sua filosofia. Os versos 1-5 nos
apresentam um duplo processo no qual o Uno existe a partir do Mltiplo e o Uno cria o
Mltiplo a partir da sua diviso. Nos versos seguintes nos so apresentados os
princpios responsveis por esses diferentes momentos de unio e de separao que se
repetem incessantemente: o Amor e a Discrdia.
Aqui Empdocles afirma que as coisas renascem para uma vida precria a partir
do mltiplo, mas na medida em que a sua contnua troca jamais cessa, assim existem
imutveis no ciclo. Segundo Kirk et alli (2010, p.301), trata-se aqui de uma hiptese
que visa reconciliar as noes aparentemente contraditrias de que o nascimento,
morte e mudana em geral existem, e que, no entanto, como sustentou Parmnides, o ser
imutvel e permanente ou eterno.
Ser justamente reforando sua doutrina da ao dupla e incessante de Amor e
Discrdia, agora incluindo os quatro elementos, que Empdocls dir que preciso
olhar o Amor com os olhos do intelecto e no permanecer com o olhar surpreso; ele
que se enraza no fundo do corao dos homens. E, como vimos anteriormente, no o
corao a sede do nos, mas o sangue. Como nos afirma Bollack (1965, p. 250), ao
longo de toda a antiguidade, Empdocles permaneceu o pai da teoria estranha que fazia
do sangue a sede do pensamento.(...) Empdocles faz do pensamento uma funo
fisiolgica ligada circulao do sangue, ao mesmo ttulo que a digesto ou a
reproduo. Bollack ainda nos afirma que

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nada abriga ou retm o pensamento, que jorra no corpo

inteiro. (...)A circulao sangunea, no entanto, ainda que
gire sobre ela mesma, est em acordo constante com os
climas do mundo, que regem as variaes de sua
temperatura. O corao combate a diferena de fora pela
modificao regular do calor interno, opondo Discordia
suas prprias desigualdades. O pensamento abole a
inimizade do eu e do mundo, abre o corpo ao
conhecimento. O eu coextensivo ao universo no espelho
do sangue (1965, p.251-52).
Portanto, o nos consegue olhar o Amor e compreend-lo enquanto o olho no
consegue ir alm da contemplao surpreendente desse princpio. Nesse sentido,
tambm em Empdocles o nos ter um papel fundamental, pois ser responsvel por
compreender um dos dois princpios fundamentais para a sua filosofia, o princpio do
Amor, da Amizade. Sem esquecer da limitao do nos apresentada no fragmento
anterior, poderamos inferir que o nos s ser capaz de perceber este nico princpio e
no a totalidade. Como afirma Zaborowski (2008, p.88), o nos at aqui seria uma
modalidade de compreenso afetiva, mas unicamente no que diz respeito afetividade
da unio. Por outro lado, talvez possamos afirmar que o Amor ser responsvel por
capturar a verdadeira natureza do que h. Nesse sentido, talvez seja aquilo que mais
importa conhecer, j que, enquanto o iniciado vive distncia, na harmonia do Um, os
homens no ultrapassam as fronteiras da Discrdia. Ela senhora das diferenas. As
formas lhe devem seus contornos e mesmo seu brilho. Quando o amor ultrapassa os
limites da Discrdia, ele transpassa at o fundo das coisas e captura a natureza
verdadeira(Bollack, 1965; p.268).
Talvez possamos compreender que ser exatamente por causa da limitao do
nos, em s ter acesso a um dos princpios, que a presena uma espcie de guia, que tem
acesso ao saber, ser exigida como algo fundamental para a percepo da realidade

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como uma totalidade. Assim, se apresenta a fala de Deusa annima de Parmnides (B1)
para o jovem: preciso que te informes de tudo: do corao da inabalvel verdade e das
opinies dos mortais, onde no h verdadeira convico.
No fragmento B136 tambm encontramos o termo nos: no colocaro fim na
matana terrvel? No esto vendo que vocs se devoram mutuamente pela negligncia
do nos (das suas mentes)?
atravs do problema da limitao do nos em s conhecer um princpio que
levar Zaborowski a afirmar em relao a esse ltimo fragmento que ser justamente
porque o nos no tem conhecimento de todos os princpios que o levar a cometer esse
mal deplorvel que vemos em B136, pequenos esquecimentos que lhe trazem grande
catstrofes(Zaborowski, 2008, p.88).
Ainda segundo Zaborowski (idem, p.89), as conseqncias dessa negligncia do
nos sero pagas pelo thymos: assim o nos que age e o thymos que expia. E se
estamos de acordo para ligar o B136 ao B145, ser preciso dizer que o thymos guarda a
memria dos atos cumpridos (e no das aes sofridas) pela falta do nos.

Sem dvida, Parmnides e Empdocles nos mostram claramente que o homem

apresenta limitaes em relao ao conhecimento. Assim, lemos em Parmnides a
expresso mortais que nada sabem (B6,4). E em Empdocles temos: no mais o que
a mente de um mortal pode saber (B2,8). Essa limitao est relacionada com a origem
do saber que, ainda para os dois filsofos, ser divina (e, talvez, nunca tenha deixado de
ser entendida desse modo). A atitude nova ser a de se colocar a caminho em direo ao
saber ainda que sua origem seja a mesma presente nos poemas homricos. S que agora
os deuses no mostram tudo aos mortais, como nos disse Xenfanes; necessrio

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investigar, necessria essa espcie de ao complementar entre o thymos e o nos para

que o homem possa pensar sobre a totalidade das coisas.
Essa nova figura de autoridade que parece saltar dos poemas de Parmnides e de
Empdocles no pode se colocar disposio da vontade das Musas que sabem dizer
mentiras semelhantes a verdades e, quando querem, revelam verdades. O conhecimento
da verdade no pode depender do desejo das Musas em revel-las; por isso, o filsofo,
fazendo uso de seu thymos e de seu nos pode trilhar um novo caminho para o
pensamento.

Referncias bibliogrficas:

Bollack, Jean. Empdocle I: introduction lancienne physique. Paris: Gallimard, 1965.

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Dumont, Jean-Paul. Les coles prsocratiques. Paris: Gallimard, 1991.
Frre, Jean. Les Grecs et le dsir de ltre. Paris: Les Belles Lettres, 1981.
Hesodo. Teogonia: a origem dos deuses. Trad.: Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras,
2007.
Homero. A Ilada. Trad. Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2003.
_______. A Odissia. Trad. Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.
Kirk, G.S et alli. Os filsofos pr-socrticos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
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Santoro. Rio de Janeiro: Hexis: Fundao Biblioteca Nacional, 2011.
Parmnides. Da Natureza. Trad. e comentrios Jos Trindade Santos. So Paulo:
Edies Loyola, 2002.
Zaborowski, Robert. Sur le sentiment chez les prsocratiques. Warsaw: Stakroos, 2008.

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