Filosofa e Interculturalidade (1)

Por: Jos Ignacio Lpez Soria Universidad Nacional Mayor de San Marcos Lima/Peru

A Interculturalidade um fenmeno que vem perdendo gradualmente o seu carter de excepcionalidade. Hoje em dia, todos os povos, todas as culturas, enfim, todos os seres humanos tiveram que se adaptar ao novo curso dos tempos, combinando eventos tradicionais com novas manifestaes da modernidade. As seguintes reflexes esto - e estaro sempre - em processo de construo, porque entendo que a base do dilogo intercultural est precisamente em no se fechar em posies inflexveis e, conseqentemente, em abrir-se para a intercomunicao. Trata-se, por outra parte, de reflexes feitas a partir um determinado contexto cultural - o meu prprio - e que, sem pretenso alguma de validez universal, pretendem contribuir no s para impedir que a minha cultura esmague as outras culturas, mas que seja capaz tambm de reconhec-las como expresses dignas da experincia humana, enriquecendo-se no dilogo com elas. Preciso esclarecer, finalmente, que minhas reflexes sobre o tema tm uma dvida com os demais participantes neste debate, tanto no Peru, como em outros contextos culturais. Refiro-me, especialmente, s discusses desenvolvidas no Canad e nos Estados Unidos sobre liberalismo/comunitarismo, nos crculos europeus e latinos americanos sobre a filosofia da liberao, e nas universidades peruanas (principalmente na PUC, na Universidade Nacional Maior de So Marcos e na Universidade Antonio Ruiz de Montoya), assim como nas instituies e programas educativos envolvidos com a educao bilnge intercultural. Para proceder de forma ordenada, apresentarei primeiro o problema, em seguida me ocuparei das diversas maneiras de abord-lo, para centrar-me, finalmente, no enfoque do problema do ponto de vista da filosofia terica. Identificao do problema Como escrevi recentemente em artigo publicado na revista Hueso Hmero, as atuais reflexes sobre multiculturalidade e interculturalidade fixam suas razes nos problemas que foram criados para todos ns pela convivncia contempornea. Vivemos em ambientes cada dia mais interculturais e poliaxiolgicos, de mltiplos valores. A diversidade conseguiu sobreviver, apesar das tentativas feitas pelas culturas e pelas constelaes axiolgicas dominantes para construir unidades monolticas e uniformizar identidades, comportamentos, percepes, crenas e sensibilidades.

Texto traduzido por Beatriz Furtado, bolsista do Programa de Estudos dos Povos Indgenas da UERJ e revisado pelo prof. Jos R. Bessa Freire.

No mundo atual existem cerca de 600 grupos de lnguas vivas e mais de 5.000 grupos tnicos, segundo Kymlicka. No mbito da vida cotidiana, a multiculturalidade e at mesmo a interculturalidade j fazem parte da realidade de quase todas as sociedades contemporneas. O dado novo, no entanto, no a diversidade, que sempre existiu, mas o fato de que agora comeamos assumi-la como componente do nosso quadro de referncia perceptivo e representativo, e inclusive entend-la como parte do nosso horizonte normativo e axiolgico. Alm de se fazer presente no universo da vida cotidiana e nas esferas da cultura, a diversidade comea a ser levada em conta na rede de instituies que formam o complexo tecido das sociedades contemporneas. Portanto, quem nos coloca diante do problema da multiculturalidade ou dos mltiplos valores a prpria vida contempornea. Dessa forma, no por acaso que a interculturalidade est se convertendo no grande tema de nosso tempo. Para evitar qualquer ambigidade, vou definir aqui o termo multiculturalidade como sendo a coexistncia, em um mesmo horizonte social (geralmente o do estado-nao), de diversas culturas, fenmeno que se faz mais complexo na medida em que, por um lado, as diversidades culturais que povoam um mesmo territrio ou territrios prximos se apropriam da palavra e decidem contar-nos sua prpria histria, e, por outro, o transbordamento das dimenses institucionais dos estados-nao acaba alargando esses horizontes. Por interculturalidade entenderei o entrecruzamento dessas diversidades, tanto nas esferas da cultura, como nos subsistemas sociais e no universo da vida cotidiana, entrecruzamento que tende a constituir constelaes poliaxiolgicas, onde convivem, no sem conflito, diversos estilos de vida e normas de bem-viver, enraizadas em diferentes discursos. Entenda-se, portanto, desde j, que estamos diante de um problema que de todos ns e envolve cada vez mais pessoas na atualidade e que, por isso mesmo, no se trata de uma operao nostlgica de salvao das culturas tradicionalmente qualificadas de primitivas. Porque o que est em jogo aqui no a volta aos mundos homogneos e essencialmente ultrapassados das culturas pr-modernas, mas a busca de formas de convivncia que, superando inclusive o conceito moderno de tolerncia, tornem possvel o reconhecimento e o desfrute da diversidade. Parafraseando o ttulo de um volumoso estudo de Alain Touraine, o problema que se coloca para ns, hoje, pode ser resumido em uma nica pergunta: ser que somos capazes de viver juntos, dignamente, sendo to diferentes? No meu entender, a busca de uma resposta afirmativa a esta pergunta o grande desafio utpico de nosso tempo. As abordagens do tema evidente que um problema to complexo como o aqui proposto necessita ser abordado sob diferentes ngulos, como de fato vem ocorrendo. Aqueles que o abordam a partir de uma perspectiva religiosa enfatizam a crena de que todos os povos esto igualmente perto de Deus e, portanto, includos nas histrias - no plural - da salvao. Esta crena mina os alicerces da historia tradicional da salvao: uma nica histria, com um povo eleito, uma nica mensagem e um conjunto autorizado de mensageiros sobre os quais pesa a sagrada misso de anunciar aos demais povos a boa

nova. A interveno religiosa na questo da interculturalidade propicia o dilogo paritrio entre as diversas mensagens da transcendncia que povoam o mundo. J aqueles que discutem o problema, fundamentados em uma perspectiva tica, ficam moralmente comprometidos com o dilogo intercultural, que concebido como alternativa s conseqncias da globalizao. Eles caracterizam a globalizao como nova barbrie ou fora destrutiva que asfixia as diferenas culturais, o que pressupe extino de culturas, excluso social, destruio ecolgica, racismo, fome, desnutrio e reorganizao total do planeta. Seu objetivo construir uma alternativa universal de vida digna para toda a humanidade pela via de uma tica da liberao, baseada no respeito e no reconhecimento das culturas, entendidas estas no como destino inexorvel, mas como ponto de apoio para a realizao plena da pessoa como liberdade e como razo. A perspectiva tica afirma que toda cultura est atravessada por duas oposies dialticas: uma de determinao / liberdade, e outra de opresso / libertao. Cumpre ao individuo escolher, isto , decidir se deseja a liberdade pessoal ou as tradies determinantes, as tradies de libertao ou as de opresso. A liberdade desejada reflexiva: o individuo distingue os dois plos dessa dialtica e escolhe o plo libertador. A perspectiva tica limita-se, portanto, ao que considera o princpio de libertao, um principio que defende a libertao das vitimas e que implica a solidariedade com o outro, como modo de ser e de existncia solidria. Deste princpio que deriva a necessidade do dilogo intercultural, uma forma de relao com o outro que se ope homogeneizao prpria dos discursos totalizadores tradicionais e atual globalizao e, ultrapassando a tolerncia, se expressa na acolhida do outro como sujeito e, portanto, propicia a universalizao da co-autonomia das pessoas e a co-soberania das culturas. As hipteses filosficas nas quais se baseia a perspectiva da "tica da libertao" para fundamentar suas sadas ao dilogo intercultural so os seguintes: O ser humano como universal particular. A subjetividade (singularizaoparticular das vigncias culturais prprias) prope a questo do sentido, fundando assim a possibilidade da universalizao (universal) como movimento de interlocuo argumentativa (comunicao e unio na diversidade). A reflexo subjetiva. Cada ser humano tem um "resto no submetido cultura que lhe permite transcender seu prprio universo cultural e torna possvel o dilogo com outros a partir de uma identidade sempre em processo de transformao. O cultivo da liberdade. Implica, por um lado, a possibilidade de questionamento das dinmicas de estabilizao nas culturas, valorizando nelas projetos subjetivamente diferenciados, cuja realizao reclama o reordenamento constante do prprio mundo cultural. Por outro lado, o direito a rebelar-se e a solidarizar-se com os outros que procuram tambm a implantao do reino da liberdade. A racionalidade como constitutiva da liberdade. A razo entendida como necessidade da liberdade: por ser livre, o homem obrigado a ser racional, isto , a justificar racionalmente seu modo de compreender, viver, atuar, querer, etc. o que lhe capacita para o dilogo com outros.

Aqueles que discutem o problema com base na filosofia poltica se diferenciam por um compromisso poltico com os direitos das minorias tnicas, baseados em um liberalismo renovado. Partem, para isso, de algumas constataes: i) a diversidade se manteve, apesar das tentativas homogeneizadoras; ii) a difuso das lgicas da modernidade criou as condies para que os povos digam sua palavra e incorporem esfera pblica suas demandas, especialmente, as reivindicaes de reconhecimento; iii) a globalizao contribui para a formao de meios heterogneos e faz com que a interao entre gentes de diversas culturas seja cada vez mais parte da vida cotidiana. Diante desses fatos, prprios da atualidade, o liberalismo clssico insuficiente. Para fundamentar o princpio da igualdade constitui e interpela os indivduos, despoja-os de seus pertencimentos culturais, reduzindo-os condio de membros da espcie humana. No pertencimento espcie humana, o liberalismo clssico pe a essncia da identidade e da dignidade da pessoa. Com base nesses princpios prope a neutralidade axiolgica das instituies pblicas no que diz respeito s particularidades de cada pessoa, considerando essa neutralidade como condio de possibilidade para a prtica da igualdade e a justia. Sem desconhecer a importncia histrico-filosfica do liberalismo, a verdade que o pensamento liberal estabelece suas razes numa cultura que, sendo particular, assume-se a si mesma como universalmente vlida e, por tanto, no faz justia aos membros de outras culturas, nem lhes brinda iguais oportunidades. Para procurar uma sada com base no liberalismo, a filosofia poltica se prope a aprofundar o princpio liberal da igualdade at congregar a participao das minorias tnicas com seus pertencimentos culturais. A proposta se concretiza na constituio de estados multinacionais e pluritnicos que incorporem o direito identidade cultural, admitindo diversas formas de cidadania e reconhecendo s minorias trs tipos de direitos coletivos: o direito ao autogoverno, atravs da delegao de poderes polticos; os direitos pluritnicos apoiando-as financeiramente e protegendo suas prticas culturais; e os direitos especiais de representao, garantindo-lhes cadeiras e postos diretivos na administrao pblica. Os princpios filosficos nos quais se baseiam estas propostas so fundamentalmente trs: Cada povo, como queria Herder, a medida de si mesmo e, por isso, ningum est autorizado a impor-lhe, de fora, sua norma e seu destino. Todo povo precisa de um contexto de "segurana cultural" para dar sentido e orientao s escolhas que faz na vida. Este contexto um bem primrio para a realizao da pessoa e, portanto, os estados so obrigados a preserv-lo. As culturas, afirma Taylor, so valiosas porque so fbricas de sentidos. Mas isto no quer dizer que estejam fechadas em si mesmas. H nelas janelas abertas a outras culturas e, dessa forma, acontece, como aponta Gadamer, uma "fuso de horizontes" que as dinamiza e enriquece. Princpio da dignidade. Diferente da honra, que est assentada sobre privilgios, a dignidade atribuda a todos os homens por pertencerem espcie humana. No entanto, a espcie humana no se manifesta em abstrato, mas atravs e inseparavelmente de uma diversidade de formas culturais. Por isso, o princpio da

dignidade implica o respeito no s aos direitos do indivduo, mas tambm aos seus atributos. Assim, a poltica da diferena, como anota Taylor, tem sua origem na poltica da dignidade universal de toda pessoa. Identidade e reconhecimento. A identidade dialgica. Ele se constitui e se negocia, em dilogo com outros. Aquilo com o que nos identificamos depende, em grande parte, do reconhecimento dos outros. O reconhecimento, afirma Taylor, no uma cortesia, mas uma necessidade vital das pessoas. Assim, a relao com os outros a chave para o autodescobrimento e a auto-afirmao. O no reconhecimento ou o reconhecimento deturpado causa danos pessoa e se converte numa forma de opresso. Portanto, obrigao do estado reconhecer as identidades.

Alm das perspectivas aqui apresentadas de forma resumida, existem vrias outras formas de abordagem como: i) a jurdica, que destaca o carter cultural das normas; ii) a esttica, que acentua a diversidade das noes de beleza e das prticas artsticas; iii) a lingstica, que registra a multiplicidade dos jogos de linguagem; iv) a tecno-cientfica, que chama a ateno para o enraizamento cultural dos saberes e das formas de relao homem/mundo; etc. A filosofia terica Sem desconhecer a importncia das perspectivas acima apresentadas, creio que a abordagem do problema a partir da filosofia terica, sobretudo a partir da ontologia e da epistemologia, d mais profundidade e transcendncia anlise do problema da interculturalidade. Sou consciente, alm disso, de que esta abordagem no nada fcil, porque tem de se enfrentar com tradies de pensamento filosfico profundamente enraizadas, e que, de alguma maneira, so consensuais na comunidade dos filsofos. No vou tratar aqui o tema em toda sua extenso, limitando-me apenas a traar algumas pistas para abord-lo. Minhas idias sobre o problema tm uma grande dvida com as reflexes feitas, nas ltimas dcadas, por aqueles que se empenharam em revisar a validez do projeto da modernidade, a partir de uma perspectiva qualificada por muitos como ps-moderna. Entre elas, me interessam particularmente as aberturas sugeridas pelos trabalhos de Gianni Vattimo. Como hiptese de trabalho, sustento que a considerao do ser como dbil e do conhecimento como interpretao constitui a condio de possibilidade para o dilogo intercultural e para tratar, em profundidade, do pleno reconhecimento da dignidade das culturas e, por tanto, permite dar maior consistncia terica e transcendncia prtica s reflexes sobre a interculturalidade. Como ponto de partida, situo-me no tempo presente e, por isso, assumo desde j que minha reflexo no tem nenhuma pretenso de validez meta-histrica, porque nada mais que uma tentativa de avaliar ou de saber em que podemos nos apoiar, quando levamos em conta as condies contemporneas de existncia numa sociedade como a nossa, atravessada por problemas insolveis de identidade, vinculao social, legitimao do saber e do poder,

normas e prticas da convivncia entre as culturas existentes, reconhecimento do outro, estrutura institucional, etc. Da atualidade me interessa sublinhar alguns processos inter-relacionados que entendo como portadores de novas perspectivas para a experincia humana e, por isso, tm uma especial transcendncia histrico-filosfica. Estou me referindo essencialmente a trs processos: i) o enfraquecimento da confiana no discurso moderno e em suas categorias fundamentais e, inclusive, o enfraquecimento da prpria idia de fundamento, acompanhado da presena de outros discursos provedores de sentido; ii) a decomposio ou o transbordamento - para usar o termo cunhado por Giddens - das dimenses institucionais da modernidade e sua recomposio em mbitos globais, regionais e inclusive locais; iii) a afirmao das diferenas e a apropriao da palavra pelas diversidades em luta contra as tentativas homogeneizadoras e fundamentalistas, que pretendem, no primeiro caso, impor modos e estilos de vida uniformes, e, no segundo, preservar seu jeito de viver de toda contaminao externa, exigindo dos indivduos uma relao prescritiva e no eletiva com suas prprias tradies. Estas tendncias, que se do num meio social caracterizado pela variedade e extenso das comunicaes, abrem novas perspectivas para a experincia humana. Correm o risco verdade - de ampliar e aprofundar a dominao e a excluso, mas so tambm fontes para novas alternativas de libertao. Podem, por isso, ser consideradas como de transcendncia histrico-filosfica, na medida em que parecem sinalizar uma mudana de poca e abrir perspectivas inusitadas para o pensamento e as formas de vida. O objetivo que persigo justamente explorar caminhos de sada para um pensamento crtico de e sobre a atualidade, que esteja aberto para o encontro das diversidades. Seguindo o fio condutor das reflexes de Vattimo, o pensamento crtico da atualidade, numa relao reflexiva e no prescritiva com suas prprias tradies, prope o enfraquecimento do ser como ontologia de nosso tempo, entende a verdade como abertura, assume a hermenutica, como sentido comum, de sua prtica terica. Baseia-se no carter insupervel da pertinncia histrica, afirma a intersubjetividade como forma do sujeito se relacionar e considera o reconhecimento como essencial para a construo de identidade. Tudo isso indispensvel para se abrir ao reconhecimento da dignidade das culturas, promover a afirmao das diferenas e tornar possvel, filosoficamente, o dilogo intercultural. Aqui no o lugar apropriado para aprofundar estes postulados do pensamento crtico da atualidade. Por isso, vou me limitar a apresent-los brevemente, embora sabendo que preciso continuar sistematizando-os, para extrair deles o potencial crtico e as propostas que nele esto contidas. Em contraste com propriedades fortes e estruturas necessrias atribudas ao ser, e considerando o ente como acidente finito e transitrio, caractersticas que marcaram, no Ocidente, a religio e a metafsica e, hoje, a prpria cincia, essa ontologia do ser

enfraquecido considera o ser como evento histrico e mutvel e, por isso, distancia-se da idia de fundamento. Tradicionalmente, o pensamento ocidental consistiu em construir-se a partir do fundamento (ordem do ser), para desde a, pensar rigorosa e criticamente o ente (ordem existente). O rigor desse procedimento assegurava a objetividade ou a verdade dos enunciados, enquanto o carter crtico permitia pensar estratgias para aproximar a ordem existente da hipottica ordem do ser. Uma vez que ocorreu o abandono da idia de fundamento e se consolidou uma ontologia do ser deliberadamente fraco, o pensamento s pode se constituir, escutando e interpretando as mensagens eventuais que nos vm da histria e da atualidade. No h lugar neutro para a teoria. Toda teoria est impregnada de historicidade, s interpretao e, portanto, no se enuncia como verdade consumada, mas como abertura ao dilogo. Diante da idia de verdade como adequao, considerar a verdade como abertura cria possibilidades inditas para o dilogo intercultural. Por um lado, porque a verdade como abertura impede que sacralizemos as diferenas e diversidades - o que seria o mesmo que reeditar a ontologia forte em menor escala e, por outro, permite uma intercomunicao despida de violncia terica e prtica e, portanto, se constitui em condio de possibilidade para projetos pessoais e coletivos. Nesse sentido, a verdade no algo que a gente encontra exercitando a razo. Ao contrrio, algo que vai se construindo dinamicamente em dilogo com outros. Isto no significa, no entanto, que vamos reduzir a verdade ao consenso, se por consenso entendemos o ponto comum de chegada a partir de diversas posies. A verdade no meta, sempre abertura a outros mundos; ela no remete a uma realidade pretensamente objetiva, mas a novos mundos simblicos que se abrem e se enriquecem constantemente no dilogo. Situando-se nessa posio, no h lugar para fundamentalismos, relativismos e nacionalismos homogeneizantes. Porque os fundamentalismos, por se referirem a supostos fundamentos universalmente vlidos, e por acreditarem que so os nicos que esto perto de Deus, paralisam todo dilogo e fecham o caminho verdade como abertura. J os relativismos reeditam a estrutura bsica dos fundamentalismos em menor escala: todos estamos, crem, igualmente perto de Deus e, portanto, a verdade no uma, mas mltipla. Os nacionalismos inflexveis impedem o dilogo entre as diversidades internas e inviabilizam o encontro enriquecedor entre as variadas formas da experincia humana. Ao afirmar o carter inevitvel de pertencimento, o que se quer dizer que cada um de ns filho de seu tempo e de sua cultura e que esta condio de existncia incontornvel. Por tanto, ningum est autorizado a falar em nome da humanidade nem a contar sua histria. A cultura a qual pertencemos no , contudo, monoltica nem coercitiva. sempre possvel e desejvel manter com ela uma relao seletiva: escolher umas tradies e eliminar outras, comprometer-se com uns projetos e abandonar outros. No h tambm uma lngua suprahistrica. Cada um fala uma lngua histrica e falado por ela. Servimo-nos de nossa lngua como pano de fundo e como veculo para emitir e interpretar mensagens, mas tambm somos

falados, ou seja, a partir dela definida nossa identidade e identificado nosso lugar na sociedade, na histria e no cosmos. No h valores supremos. Todos os valores so sempre valores de uma cultura. Apropriar-se deles no significa assumi-los como misso, destino inexorvel ou fonte indiscutvel de legitimao da prxis social, mas apenas como monumento histrico com o qual dialogamos, interpretando-os, e revivemos, rememorando-os. Assim, as tradies e valores do entorno so despojados de suas durezas e resistncias, convertendo-se em mensagens que nos vm do passado e da atualidade e que nos convidam a escut-las e interpret-las. Os componentes da cultura a qual pertencemos no so dados objetivos que devam ser registrados, nem barreiras que limitem nosso horizonte perceptivo, axiolgico, representativo e prtico, mas mensagens abertas com as quais dialogamos para apropriar-nos do passado, e pensarmos o presente e imaginarmos o futuro. Por outra parte, acontece aquilo que Gadamer chama de "fuso de horizontes", espaos culturais atravessados por valores representativos de mais de uma cultura. O sujeito forte da metafsica moderna, pensado a partir da noo transcendental de natureza humana (razo e autonomia), constitui a pedra angular da epistemologia, da tica, do direito, da poltica, da esttica e das formas de ao social. Diante desta filosofia do sujeito, o pensamento ps-moderno prope uma filosofia da intersubjetividade, onde o sujeito concebido como construo de relaes sociais que, no entanto, no dissolvem a identidade individual. Mas essa identidade vai se formando e se transformando em dilogo com os outros, atravs de uma lngua que falamos e, como assinalamos acima, pela qual somos falados. O que est em questo neste dilogo , mais do que o acordo, a identidade dos prprios interlocutores. Da a importncia do reconhecimento do outro com seus pertencimentos que se modificam permanentemente, para que o outro se assuma tambm como um sujeito interlocutor. Consideraes Finais As reflexes aqui feitas, ainda que sejam preliminares e requeiram uma elaborao mais refinada, procuram trazer consistncia terica ao debate sobre a interculturalidade, mas pretendem, sobretudo, orientar a prtica para um encontro de alteridades, que nos permita a todos vivermos juntos, dignamente, sendo diferentes e usufruindo a diversidade. Enfatizamos nesse trabalho a filosofia terica, porque acreditamos que nas posies defendidas nos debates sobre a interculturalidade esto incorporados no s juzos ticos, jurdicos e representativos, mas tambm interesses prticos e at mesmo hbitos e costumes da vida cotidiana, alm de pressupostos ontolgicos e epistemolgicos. preciso ter ousadia para revisar esses pressupostos, embora isso nos obrigue, por um lado, a questionar nossa tradicional viso de filosofia e a manter uma relao seletiva com nossas tradies, includas as tericas, e, por outro, nos convide a transitar, em dilogo com outros, por caminhos semeados de incertezas e escurides. [1] Uma bibliografia comentada sobre o tema pode encontrar-se em meu artigo "Bibliografia sobre interculturalidade, publicado na revista Hueso Hmero. Lima, n. 41, p. 196-202, Outubro. 2002.