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NIETZSCHE

2 ano do Ensino Mdio

Professor: Laerte Moreira dos Santos

rea de Sociedade e Cultura


(Filosofia, Sociologia, Histria, Geografia) http://www.cefetsp.br/edu/eso/filosofia ou http:/moreiralaerte.sites.uol.com.br

1 bimestre de 2007

TEXTOS DE E SOBRE NIETZSCHE A TEXTOS DE AUTORES SOBRE NIETZSCHE 1. Nietzsche: este nosso mundo dos fracos (Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, So Paulo, 1996) Apenas os medocres tm perspectivas de prosseguir, procriar - eles so os homens do futuro, os nico sobreviventes: "sejam como eles! Tornem-se medocres!", diz a nica moral que agora tem sentido, que ainda encontra ouvidos. (Friedrich Nietzsche, Alm do bem e do mal, 262) No dia 15 de outubro de 1844, na cidade de Rocken (antiga Prssia, atual Alemanha), nascia aquele que se tornaria um dos pensadores mais importantes da contemporaneidade: Friedrich Wilhelm Nietzsche. Desprezado e incompreendido em sua poca, seu pensamento acabaria por ser distorcido, utilizado pelos nazistas na Segunda Guerra Mundial como justificativa para "a purificao de uma suposta "raa ariana". A que levou essa ideologia racista o mundo todo soube atravs do massacre de milhes de judeus, comunistas, homossexuais, deficientes fsicos e mentais, considerados pelos nazistas como a escria da humanidade. Infelizmente, Nietzsche permaneceu confundido com o pensamento nazista at h pouco tempo. S muito recentemente - e por iniciativa de alguns pensadores franceses, como Michel Foucault, Gilles Deleuze e Pierre Klossowski, entre outros - iniciou-se um processo de releitura dos textos nietzschianos. Descobriu-se, ento, que Nietzsche havia sido um dos mais contundentes crticos do anti-semitismo apregoado pelos nazistas. Leia alguns trechos de afirmaes de Nietzsche que comprova a sua posio contrria ao anti-semitismo: Os judeus so, sem qualquer dvida, a raa mais forte, mais tenaz e mais pura que atualmente vive na Europa; eles sabem se impor mesmo nas piores condies (at mais que nas favorveis), merc de virtudes que hoje se prefere rotular de vcios. [...] O que eles desejam e anseiam, com insistncia quase importuna, serem absorvidos e assimilados na Europa, pela Europa; querem finalmente se tornar estabelecidos, admitidos, respeitados em algum lugar, pondo um fim sua vida nmade, ao "judeu errante"; esse mpeto e pendor (que talvez j indique um abrandamento dos instintos judaicos) deveria ser considerado e bem acolhido: para isso talvez fosse til e razovel expulsar do pas os agitadores anti-semitas. (aforismo 251 de Alm do bem e do mal)

Em outro momento escreve: "Confesso que me sinto por demais distante do esprito alemo para ter pacincia com suas idiossincrasias particulares, especialmente o anti-semitismo." Nietzsche chegou a sugerir a necessidade de se criar uma liga europia antialem, sendo perfeito na viso lanada em carta ao anti-semita Schmeitzner: "Prevejo terremotos europeus de monstruosas propores, todos os movimentos indo nessa direo, inclusive o seu anti-semita.". Cortou relaes com o compositor Richard Wagner, em funo do germanismo e anti-semitismo daquele. Tambm rompeu radicalmente com a irm, em funo da mesma ser "tola, vingativa e anti-semita". "Nada representa obstculo maior minha influncia do que a associao do meu nome com anti-semitas. Sou capaz de jogar porta afora quem quer que me inspire a menor dvida a esse respeito." "Desejo, cada vez mais, que os judeus ascendam ao poder na Europa, para que no precisem mais serem os oprimidos. O alemo que, apenas por ser alemo, pretende ser mais que um judeu, faz parte de uma comdia, a menos que encontre seu lugar num asilo de loucos. O que desejo, finalmente, que se obrigue os anti-semitas a deixarem a Alemanha." A origem do mal-entendido deveu-se a dois fatos distintos. O primeiro deles que a nica irm de Nietzsche, Elizabeth - ela sim, claramente anti-semita -, deturpou vrios dos seus textos, chegando mesmo a forjar cartas inexistentes. Nietzsche no pde evitar tal usurpao porque estava fora de seu juzo e sob tutela familiar desde 1890. Foi Elizabeth quem publicou, por exemplo, uma suposta obra indita de Nietzsche denominada Vontade de potncia, composta de textos escolhidos a dedo no caos de notas redigidas pelo filsofo e organizados desrespeitando a cronologia dos escritos. Foi ela, tambm, quem possibilitou a utilizao de seus textos pelos nazistas e quem foi enterrada, em 1935, com honras nacionais pelo III Reich. O segundo motivo do mal-entendido deveu-se a incompreenses do prprio pensamento de Nietzsche, notadamente de suas crticas aos rumos que havia tomado o mundo ocidental. Autor de uma obra assistemtica por natureza, ou, mais do que isso, avessa idia de sistema, escrevia por meio de aforismos, o que d margem a diferentes leituras, articulaes, ngulos de viso. Isso contribui para que cada qual a utilize do jeito que bem entender. Alm disso, as noes controvertidas de nobre e de escravo ajudariam a "colocar mais lenha na fogueira". Embora seja muito difcil sintetizar seu pensamento, convm, pelo menos, tentar esclarecer os mal-entendidos que cercam essas noes bsicas.

Nietzsche via na cultura judaico-crist, dominante no mundo ocidental, uma preponderncia de valores fracos, escravos, em oposio aos valores fortes, nobres, que haviam vigorado em pocas passadas, notadamente na Grcia arcaica, na cultura trgica. Mas, para ele, nobre e escravo compunham dois tipos bastante caractersticos, bem diferentes dos que comumente se entendem por esses termos. O tipo nobre define uma forma de existir capaz de dizer "sim" vida integralmente, em todos os seus aspectos, afirmando-a, criando valores e participando ativamente da produo de sentido do mundo. Isso caracteriza uma maneira de viver expandida, potente, onde estar-a significa acolher e amar a existncia, com tudo o que ela traz de prazer, alegria, mas tambm de dor, sofrimento, pois nessa perspectiva as imperfeies da vida - geradoras de infelicidade - so a prpria condio de o homem crescer, potencializar-se, tornarse capaz de se vergar sem se despedaar. Por isso, esse tipo de vida implica fundamentalmente uma capacidade de esquecer: metabolizar as injrias, ofensas, transformando-as em proveito desse existir exuberante, que se quer pleno de riscos, de aventura, sabendo-se habitar em um mundo que no feito de permanncia, mas de movimentos perenes de transformao. , pois, uma vida que se desdobra em morte e renascimento contnuos, em movimentos de destruio e de construo, como parte do mesmo devir criador. Dominncia de valores escravos queria dizer a propagao de uma forma de ser, ocupada apenas com a sobrevivncia, sem qualquer ambio de dar forma ao mundo. Por estar atravessado por uma impotncia paralisante, aprisionado por um passado no-digerido, no-metabolizado, o tipo escravo vive perdido no tempo, incapaz de viver no presente e de criar qualquer coisa que seja. Cultua uma memria prodigiosa que no lhe permite superar as amarguras, as humilhaes, os ultrajes vividos, vivendo amarrado a essas experincias. , pois, incapaz de acolher e aceitar as imperfeies da vida. Est permanentemente buscando culpados por seus infortnios, puro ressentimento e desejo de vingana. Assim, incapaz de caminhar por seus prprios ps. Vive deriva, espera de uma redeno vinda de fora, de um Outro, concebido como Poderoso, Absoluto e Perfeito, seja ele Deus, uma Sociedade Irrepreensvel ou uma Outra Vida, de preferncia Eterna, pois o escravo no tolera a fatalidade da morte. Resumindo, trata-se de uma forma de vida alienada de sua potncia criadora e culpada de existir. Essa alienao-tornada-impotncia que, ao se perpetuar como memria, envenena o mundo real para depois rejeit-lo; esse veneno que cresce e que se nutre com a iluso de recompensas em mundos imaginrios, Nietzsche os via como uma criao da sociedade de massas e de seus valores morais corporificados especialmente nos valores cristos (tais quais expressos pelas mximas de So Paulo).

Se o cristianismo no inventou os valores escravos, sem dvida trouxe-lhes novo sangue, novas justificativas, universalizando-os e refundando-os na idia de Eternidade; com isso, eles cresceram, alastraram-se, tornando-se os valores dominantes no mundo ocidental. E por essa razo que Nietzsche foi um dos mais contundentes crticos do cristianismo, embora se preocupasse, em seus ltimos escritos, em discriminar o cristianismo como doutrina instituda, da figura de Jesus, por quem at sentia alguma simpatia pois o considerava um homem adiante de sua poca, tendo sido capaz de ensinar aos homens como morrer com serenidade. A utilizao de Nietzsche pelos nazistas imprimiu aos termos escravo e nobre, fraco e forte conotaes de cunho racial e poltico que eles jamais tiveram. Ao se identificar a fora nobre com os valores arianos e com os poderes nazistas institudos, invertia-se totalmente o sentido que Nietzsche lhes dera, j que, em vez do amor incondicional vida que definia o nobre nietzschiano, o "nobre" nazista fazia a apologia do dio, do ressentimento, da busca de bodes expiatrios para os infortnios da humanidade, massacrando judeus, comunistas, homossexuais, deficientes fsicos e mentais. Mas na poca, e durante muito tempo, essa deturpao no se fez visvel. Isso veio lanar uma maldio sobre o filsofo, somente revista a partir dos anos 60, quando se voltou a ler sua obra. Ainda assim, essas questes esto longe de qualquer consenso no mundo da filosofia. Nietzsche continua at hoje louvado por uns, execrado por outros. Uma coisa, entretanto, ningum pode negar: desde que seu nome voltou baila, no cessam de proliferar admirao e espanto diante de um pensamento cuja fora demolidora s encontra equivalentes, desde a Segunda metade do sculo XIX, na obra de um Marx e de um Freud. Uma filosofia a marteladas, como ele costuma dizer. Na mira: os valores ocidentais dominantes, que ele descreveu como valores escravos. - Um solitrio incompreendido (Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, So Paulo, 1996, pg. 21-35) Neste dia perfeito, em que tudo amadurece e no somente o cacho que se amorena, acaba de cair um raio de sol sobre a minha vida; olhei para trs, olhei para a frente, nunca vi tantas e to boas coisas de uma vez. No foi em vo que enterrei hoje meu quadragsimo quarto ano, eu podia enterr-lo - o que nele era vida est salvo, imortal [...] Como no haveria eu de estar grato minha vida inteira? E por isso me conto minha vida. (Friedrich Nietzsche, Ecce homo, epgrafe) Nietzsche nasceu numa famlia protestante: seus dois avs eram pastores e ele tambm chegou a pensar em se tornar um.

Aos cinco anos perdeu o pai e o irmo, restando-lhe somente a me e a irmo. A famlia mudou-se de Rocken para Naumburg, onde Nietzsche cresceu e se educou. Em 1858, obteve uma bolsa de estudos na ento famosa Escola de Pforta, onde comeou a se distanciar do cristianismo. Freqentou, entre 1864 e 1867, as Universidades de Bonn e de Leipzig, de onde se originou seu interesse por filologia. ---------------------------------------------------------------Filologia - Reconstituio histrica da vida do passado por meio da linguagem e, portanto, do estudo crtico de documentos literrios. --------------------------------------------------------------De fillogo a filsofo - Em 1869 foi nomeado professor de filologia clssica na Universidade de Basilia, Sua, onde permaneceu por dez anos e escreveu boa parte de sua obra: O nascimento da tragdia (l871), A filosofia na poca trgica dos gregos (l873), Introduo teortica sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral (l873), Consideraes extemporneas (l873/74) e Humano, demasiado humano (l878/80). O desdobramento do fillogo em filsofo deveu-se leitura do livro de Schopenhauer, O mundo como vontade e representao, que exerceu grande influncia sobre seus primeiros escritos. tambm desse perodo sua amizade com Richard Wagner, a quem, de incio, dedicou uma calorosa admirao, especialmente porque via em obras como Tristo e Isolda ou O anel dos Nibelungos, uma espcie de reencarnao da tragdia grega, da cultura dionisaca. Essa admirao foi arrefecida por volta de 1876, quando percebeu no amigo um prestigiador da mediocridade cultural alem, acalentado por um crculo de nacionalistas e anti-semitas. Em 1878, ao receber o libreto de Parsifal, a ltima obra de Wagner, e notar que era eivada de preconceitos e supersties crists, a amizade esfriou ainda mais, redundando num distanciamento cada vez maior, que culminou nos famosos textos em que denunciava a impostura wagneriana: O caso Wagner e Nietzsche contra Wagner (l888). Apesar de no ter lido os textos na poca - at porque no estavam publicados -, Wagner percebeu que ganhara um crtico de grosso calibre, tanto que proibiu, desde ento, que o nome de Nietzsche fosse pronunciado nos limites de Bayreuth, sob qualquer alegao. Richard Wagner - Compositor alemo do sculo XIX, criou, em oposio pera tradicional, o que ele denominou drama-musical, em que msica e libreto formam uma unidade intrnseca expressiva, articulando um trabalho orquestral extremamente refinado ao canto e ao cnica. Considerado o ltimo compositor romntico, criou grandes inovaes na composio musical, um marco revolucionrio nesse sentido. Uma das caractersticas dos seus dramas-musicais

a repetio e harmonizao de vrios leitmotive - associados a personagens, acontecimentos ou temas -, o que lhes imprime uma temporalidade em espiral, de mltiplos centros e anis. Solido, incompreenso e doena - Os primeiros dez anos em Basilia j revelaram a Nietzsche aquelas que seriam as tnicas de sua vila: a incompreenso de seus textos por seus contemporneos; a solido, somente quebrada por alguns poucos amigos; a sade precria, cujos distrbios se manifestaram em 1873 com enxaquecas, dores na vista e problemas estomacais e que evoluiriam para a perda da razo em 1889. Na poca, a doena no foi diagnosticada; depois, suspeitouse de um quadro degenerativo de origem sifiltica. Foi em funo da sade precria que Nietzsche se viu obrigado a pedir demisso da Universidade de Basilia, em 1879, e comeou uma vida errante, percorrendo a Sua, a Itlia, a Frana e a Alemanha; nesse perodo, o tempo maior que conseguiu parar em algum lugar foi seis meses. Nessa errncia, que durou at a perda da razo, produziu o restante de sua obra: Aurora (l880/1881), A gaia cincia (l881/82), Assim falou Zaratustra (l883/85), Alm do bem e do mal (l885/86), Genealogia da moral (l887), Crepsculo dos dolos (l888), O Anticristo (l888), Ecce homo (l888), alm de uma srie de fragmentos e notas que somente foram publicados aps a sua morte. Pedidos de casamento recusados, interesses e afetos no-correspondidos teceram a vida amorosa de Nietzsche. Dentre essas recusas, destaca-se a paixo nocorrespondida por Lou Andras-Salom - uma jovem russa ento em viagem com a me pela Europa -, que posteriormente seria conhecida como psicanalista e colaboradora de Freud. Nessa poca, o que se formou foi um tringulo amoroso entre Nietzsche, seu amigo Paul Re e a jovem viajante, entremeado por intrigas e pela oposio preconceituosa da famlia de Nietzsche relao amorosa. O episdio terminou com a unio de Lou e Paul Re e o rompimento de Nietzsche com ambos e com a prpria famlia. J nessa poca, ele usava os mais diferentes tipos de drogas para aplacar seus sintomas: sais, soporferos e haxixe. Aps a desiluso com Lou Salom, perseguiram-no idias de suicdio: por trs vezes, ingeriu doses abusivas de narcticos. Foi como um solitrio incompreendido que Nietzsche viveu at o fim de seus dias. Numa carta ao amigo Overbeck (Cf. MARTON, 1991: 75-6), ele assim se expressa: "Se eu pudesse dar-lhe uma idia do meu sentimento de solido! Nem entre os vivos nem entre os mortos, no tenho algum de quem me sinta prximo. No se pode descrever como aterrorizador; e apenas o treino em suportar esse sentimento e o carter progressivo de sua evoluo desde a tenra

infncia permitem-me aniquilado por ele."

compreender

que

no

tenha

sido

totalmente

A incompreenso da obra de Nietzsche por seus contemporneos chegou ao ponto de o desinteresse das editoras obrigar o filsofo a custear, do prprio bolso a publicao de suas ltimas obras. O reconhecimento s viria no final da vida e, mesmo assim, s ganharia fora total aps a sua morte. Com tudo isso, ele reconhecia, a partir do valor se suas obras, a importncia de sua trajetria existencial: "Como no haveria eu de estar grato minha vida inteira?", diz ele no incio de Ecce homo. Encarnando cada um dos personagens - Das grandes relaes que Nietzsche manteve na vida, a maior e mais importante foi com um fiel amigo-colaborador, que o acompanhou at o fim e que foi o responsvel pela compilao de todas as suas obras finais: Heinrich Koselitz, que Nietzsche carinhosamente rebatizara com o apelido de Peter Gast (Pedro, o hspede), por razes desconhecidas para os seus bigrafos, e que assim ficou conhecido desde ento. Peter Gast era, alm de tudo, msico, o que o habilitou tambm a transcrever em partituras as poucas e desconhecidas composies musicais que Nietzsche produziu na vida. A ele se referiu o compositor Caetano Veloso, numa de suas msicas: Peter Gast, o hspede do Profeta sem morada, O menino bonito Peter Gast, Rosa do crepsculo de Veneza. Os primeiros sinais de degenerao mental de Nietzsche aparecera em janeiro de 1889; a doena alastrou-.se, levando-o a uma total perda de identidade. A partir de ento, ele se designava pelos vrios personagens de sua obra: Dioniso, Cristo e outros tantos com os quais se identificara e algum momento da vida. De qualquer forma, independentemente da doena, talvez seja possvel dizer que Nietzsche, de fato, encarnou na prpria pele cada um desses personagens, enquanto deles falava. Nada de estranho, pois, que se designasse por seus nomes no final da vida. Nesse estado crepuscular, ainda viveu mais de dez anos sob custdia familiar, primeiro da me e depois da irm. As conseqncias funestas dessa custdia foram a usurpao e deturpao de sua obra, j mencionadas anteriormente. Morreu em 25 de agosto de 1900, pouco tempo depois da virada do sculo.

ATIVIDADES 1. Procure, em um bom dicionrio, o significado dos verbetes nobre e escravo e compare os seus sentidos correntes com os que Nietzsche lhes deu.

2. Assista a um captulo de uma novela de televiso e identifique, nas falas das personagens, valores escravos e valores nobres. VAMOS REFLETIR 1. Pelo que entendeu do texto, voc acha que os valores escravos e os valores nobres tm a ver com o poder aquisitivo das pessoas, com as classes sociais, ou independem disso? Explique. 2. Descreva as ressonncias que estas afirmaes de Nietzsche encontram em voc, sem sua vida: "quem chegou, ainda que apenas em certa medida, liberdade da razo, s pode sentir-se sobre a terra como um andarilho. [...] Bem que ele quer ver e ter os olhos abertos para tudo o que propriamente se passa no mundo; por isso no pode prender o seu corao com demasiada firmeza em nada de singular; tem de haver nele prprio algo de errante, que encontra sua alegria na mudana e na transitoriedade" (Humano, demasiado humano 638) 3. No seu modo de ver, difcil viver segundo os valores nobres apresentados por Nietzsche? 4. Depois de ler os textos complementares, faa duas colagens com recortes de fotos de jornais e revistas mostrando o que viver a vida intensamente para voc e para Nietzsche. 5. Por que voc acha que os gnios so sempre incompreendidos na poca em que vivem? - AVALIANDO A PARTIR DA VIDA (Do Livro: A vida como valor maior - Nietzsche", Alfredo Naffah Neto, F.T.D., 1996, So Paulo, pg. 52 - 74) Necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo. Para isso necessrio um conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram... (FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogia da moral, prlogo, 6) Se os valores morais intoxicam a vida, disciplinando-a, ordenando-a, dividindo-a em Bem e Mal, consequentemente repudiando toda uma dimenso vital bsica, e se isso teve como desenvolvimento levar o homem a renunciar vida terrena e ao mundo real, em prol de uma vida eterna e de um mundo imaginrio, inexistente, ento preciso uma investigao minuciosa da constituio desses valores. Reflexes desse tipo levaram Nietzsche criao da GENEALOGIA, que, de forma geral, pode ser descrita como uma investigao das condies de nascimento, desenvolvimento e transformao dos valores morais. E como os valores morais impregnam, em maior ou menor grau, todas as prticas e produes humanas, a genealogia estende sua investigao crtica a tudo de humano que j foi criado ou que ainda venha a s-lo.

Mas a genealogia, diferentemente de outras prticas filosficas, no pode fundar suas investigaes num critrio de verdade. Vamos tentar entender por qu. O critrio do verdadeiro - De forma geral, podemos dizer que toda a filosofia e tambm as cincias do mundo ocidental apoiam-se em alguma noo de verdade, seja ela qual for. O critrio que define" sempre, se uma afirmao filosfica ou uma afirmao filosfica ou uma lei cientfica so vlidas o fato de elas poderem ser consideradas como verdadeiras. E a os critrios de verdade so os mais variados possveis. H escolas filosficas que defendem um critrio de verdade fundamentado em observaes empricas e na consistncia lgica das proposies, como o positivismo lgico, por exemplo. Positivismo lgico - Essa corrente filosfica afirma que s compreensvel e possui sentido aquilo que pode ser comprovado pela experincia; que, consequentemente, todas as afirmaes metafsicas carecem de sentido. Seu objetivo constituir uma linguagem cientfica unificada, por meio de uma lgica simblica, verdadeira lngua comum a todas as cincias. A Fenomenologia, por sua vez, defende um critrio de verdade apoiado na forma como as coisas aparecem e se revelam conscincia e no quanto as afirmaes filosficas possam ser fiis a essa descrio. De forma anloga, as cincias tambm assumem critrios de verdade, embora no reflitam sobre eles, como faz a filosofia; essa reflexo acontece num campo denominado filosofia das cincias. A definio clssica de verdade fala de uma adequao entre a enunciao e o enunciado. Complicado? Nem tanto: isso quer dizer que considerada verdadeira a afirmao (reflexo filosfica ou lei cientfica, tanto faz) que consegue adequar a sua expresso, proposio (seja ela uma construo verbal ou uma frmula matemtica), quilo que pretende apreender e expressar (seu objeto de estudo). Adequao quer dizer, a, correspondncia ponto por ponto entre os dois campos: o da enunciao (que a afirmao propriamente dita, tecida no mbito da linguagem, seja ela verbal ou algortmica) e o do enunciado (aquilo que afirmado: uma propriedade ou uma relao articulando fatos, acontecimentos, regulares ou no, do mundo existente). A crtica nietzschiana noo de verdade apoia-se, justamente, neste ponto: a afirmao de que impossvel a correspondncia entre a linguagem (qualquer que seja ela) e o mundo real. Num belssimo texto denominado Introduo teortica sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral, ele desenvolve as principais reflexes sobre essa questo.

O argumento central do texto nietzschiano que qualquer palavra adquire a dimenso de conceito - que a ferramenta de qualquer forma de pensamento racional - quando abandona e desconsidera as diferenas singulares entre as coisas e os acontecimentos do mundo. Por exemplo, quando pronuncio a palavra "folha", todos imaginam que o som dela se refere a alguma realidade emprica. Entretanto, para poder traduzir todas as folhas reais, to diferentes umas das outras, por esse som unitrio e invarivel, preciso jogar fora todas as caractersticas singulares que tornam cada folha uma realidade nica, incomparvel, intraduzvel. O conceito constri um esqueleto descarnado do mundo. Esse esqueleto um signo de reconhecimento, quer dizer, sua utilidade possibilitar a comunicao entre os homens, diante das utilidades da vida prtica, das necessidades de sobrevivncia. Todo o contra-senso pretender que signo como esse e a realidade possa haver alguma correspondncia que no seja meramente convencional, portanto arbitrria. A partir de raciocnios como esse, Nietzsche conclui que no h critrios intrnsecos para avaliar se uma enunciao verdadeira. Dependendo do critrio particular e convencional adotado, qualquer uma poder ser verdadeira ou falsa. Mais do que isso: os critrios de verdade, quaisquer que sejam, esto sempre ligados a certas foras que detm o poder e que impem uma interpretao particular, prpria, como se fosse universal. Portanto, qualquer verdade sempre traduz a relao dos homens com o mundo, a forma como se apropriam e se utilizam das coisas; seu ngulo de viso, perspectiva, est sempre articulado por cdigos, interpretaes de mundo dominantes, que so as foras que do forma a tudo o que os homens comuns vem, tudo em que acreditam. As verdades so, pois, segundo Nietzsche (s.d.: 94), "um conjunto de relaes humanas poeticamente e retoricamente erguidas, transpostas, enfeitadas, e que, depois de um longo uso, parecem a um povo firmes, canoniais e constrangedoras: as verdades so iluses que ns esquecemos que o so". Essa a razo pela qual a genealogia no pode fundar-se sobre um critrio de verdade. A vida: critrio dos critrios e valor dos valores - Se preciso uma crtica radical dos valores, se necessrio avaliar o valor de todos os valores humanos, sem ter mais mo um critrio de verdade, ento fundamental um outro critrio que seja vlido e inquestionvel, que esteja acima de todos os outros. Esse critrio, segundo Nietzsche, a vida. S ele pode decidir se um valor bom ou ruim. Como?

Partindo do critrio vida, s se podem avaliar como bons os valores que estiverem servindo sua expanso, intensificao e enriquecimento. E como ruins aqueles que estiverem criando condies para sua despotencializao, enfraquecimento, empobrecimento. Isso significa considerar vida como nunca se fez antes. preciso diferenciar vida da sobrevivncia. Grosso modo, a sobrevivncia descreve um empobrecimento da vida; quando meramente sobrevivemos, isso quer dizer que estamos vivendo de forma bastante precria, incipiente. A vida um fluir de intensidades que se apropriam de mundo e se expandem em novas intensidades, num movimento crescente e inesgotvel. Sem dvida, ela engloba a sobrevivncia, mas como sua dimenso mais baixa, seu alicerce, esse funcionamento adaptativo que pode ser o ponto de apoio para movimentos de maior expanso, criativos, transformadores. A sobrevivncia depaupera a vida quando a reduz a seus horizontes utilitrios, toscos. Por isso, diante do critrio vida, um ato suicida pode at ter um valor importante, na impossibilidade de uma sobrevivncia mesquinha expandir-se numa vida mais potente: por exemplo, um prisioneiro poltico que se suicida, ao se saber fadado a uma morte lenta e humilhante nas mos dos inimigos. H, tambm, ocasies em que a luta pela sobrevivncia pode gerar valores de vida bastante preciosos: por exemplo, quando uma pessoa com uma doena grave levada, na luta pela sobrevivncia, a se defrontar com a morte e, a partir da, a reavaliar a prpria vida. A morte como parte da vida - importante ressaltar que o valor vida implica o valor morte como sua condio. Uma vida s adquire plena potncia se capaz de se desdobrar numa morte e num renascimento constantes, ou seja, a perda, a privao, o ocaso, so ocasies de fortalecimento e de enriquecimento de tudo que, de vivo, floresce a partir da. Mais do que isso, a morte , para o heri trgico, "o julgamento, livremente escolhido", que d valor existncia. Isso o que Nietzsche (1988: 431) diz num dos fragmentos pstumos em que faz o elogio de Wagner, como poeta trgico: Mas sob que luz ele [Wagner] v todo o passado, tudo o que se cumpriu? aqui que preciso pr em realce a admirvel significao da morte: a morte o julgamento mas o julgamento livremente escolhido, desejado, pleno de uma horrvel seduo, como se ela fosse mais do que uma porta aberta sobre o nada. (Sobre cada um dos passos mais firmes que a vida d sobre o palco, ressoa surdamente a morte.) A morte o selo batido sobre toda grande paixo e sobre toda existncia herica; sem ela a existncia no tem valor. Estar maduro para ela a coisa mais alta que se pode conseguir, mas tambm a mais difcil, que s se atinge atravs de combates e sofrimentos hericos. Cada morte desse gnero um evangelho do amor; e toda a msica uma metafsica do amor; ela uma aspirao e um querer num

domnio que aparece ao olhar comum como o domnio do no-querer, um banho no mar do esquecimento, um jogo de sombras espantoso de uma paixo desaparecida. evidente que, nesse texto, Nietzsche est falando da forma como Wagner-poetatrgico constri seus enredos e seus personagens no palco e como esses personagens se relacionam com a vida e com a morte. Assim, nos conta em que medida o valor vida implica o valor morte, o que refora a idia de que, no vocabulrio nietzschiano, vida e sobrevivncia jamais se confundem, pois se, por um lado, vida implica morte, por outro, sobrevivncia e morte so valores antagnicos. Como conseqncia, jamais se confundem, tambm, quaisquer avaliaes feitas a partir de valores vitais com aquelas feitas a partir de valores de sobrevivncia. No primeiro caso, o que avaliado se as foras em foco geram movimentos de expanso, intensificao, potencializao ou de coartao, confinamento, despotencializao da vida considerada; no segundo caso, avalia-se o quanto determinados processos so adaptativos, capazes de garantir, em maior ou menor grau, a sobrevivncia. importante ressaltar que a genealogia, ao fazer a crtica dos valores morais, no funda uma nova moral, como pode eventualmente parecer a algum olhar menos arguto. Considerar ruins os valores que despotencializam, enfraquecem e empobrecem a vida no significa submet-la a um crivo, selecionando uma parte boa e uma parte m, como fazia a moral. Trata-se, sem dvida, de uma seleo, mas de outro tipo e com outra finalidade: proteger a vida contra todos os valores que, por operarem um tipo de seleo moral, a enfraquecem e a empobrecem. O termo ruim da avaliao genealgica no equivalente ao termo mau da avaliao moral. Ruim, nesse caso, significa aquele valor que faz da fraqueza, da incompetncia, da impotncia, uma virtude, ou seja, ruim aquele valor que exalta o fraco. Mau, na avaliao moral, significa malvado, cruel, indigno, execrvel. So coisas distintas. Ao tomar a vida como critrio maior, a genealogia sabe valorizar todas as suas formas, mesmo nos casos-limite, nos quais ela se encontra to intoxicada de valores morais que mal se conseguem visualizar os traos de sua potncia. Mesmo esses casos a genealogia os avalia como encarnando o nico tipo de vida possvel naquelas circunstncias, discriminando a os recursos pelos quais a potncia vital procura se preservar, a despeito de todas as condies desfavorveis. tica x Moral - Ao tentar criar um abrigo para a vida, defendendo-a a qualquer preo, a genealogia nietzschiana acaba por se, fundar como uma tica, fazendo jus

etimologia do termo grego thos, que originalmente significava abrigo, morada. Ocorre a algo sui generis no universo filosfico: a diferenciao e oposio entre dois termos normalmente interligados e postos numa mesma direo - moral e tica. Segundo Gilles Deleuze no referencial nietzschiano tais termos podem ser considerados antnimos: a moral designando aquela forma de avaliao degeneradora da vida; a tica, ao contrrio, designando o sentido assumido pela genealogia nietzschiana, ao tentar restaurar aquilo que a moral deteriorou. verdade que essa discriminao entre os dois termos nunca foi realizada dessa forma to explcita pelo filsofo alemo, o que no significa que no sejam dignas de considerao as ponderaes feitas por Deleuze nessa direo. A vontade de potncia - O conceito central da tica nietzschiana, tambm fruto de mltiplos mal-entendidos, denomina-se vontade de potncia ou vontade de poder, conforme as duas tradues que normalmente so dadas ao alemo Wille zur Macht. Podemos dizer que, dentro da perspectiva genealgica, vontade de potncia e vida so sinnimos; entretanto, a filosofia nietzschiana desdobra-se tambm numa cosmologia, e no interior dessa cosmologia o conceito tem uma abrangncia maior, uma vez que inclui o mundo inorgnico. Apesar de todas as dificuldades que cercam essas questes, vamos tentar definir, aqui, o significado de vontade de potncia. O conceito formado por dois termos: vontade e potncia, ligados pela preposio de. Em primeiro lugar, convm no tomar o termo vontade com o sentido que ele adquiriu na psicologia contempornea, como faculdade da mente humana. Ele descreve a um conjunto de foras impessoais, annimas, sempre em luta, envolvidas em movimentos de expanso, exaltao, apropriao, transmutao, operando uma contnua destruio e criao de formas. O segundo termo, potncia ou poder, indica justamente aquilo que constitui a vontade e que, do seu mago, pulsa, luta e se desdobra, em busca de expanso, exaltao. Nesse sentido, a vontade no carente de potncia. Alis, no carente de nada; no dizer de Heidegger, a vontade quer a si mesma, seu crescimento, sua superao, e a potncia s potncia medida que continua a ordenar-se mais potncia, permanentemente a caminho de si mesma, em contnuo devir. Finalmente, convm esclarecer, seguindo as indicaes de Gilles Deleuze, que o poder ou potncia de que se fala aqui um poder criador: criador de vida, criador de mundo, criador de subjetividades, ou, num s termo, criador de valores. Nesse sentido, o conceito adquire uma abrangncia que transpassa todo o universo.

Como diz Nietzsche (l978: 397): "Esse mundo a vontade de potncia - e nada alm disso!". E tambm vs sois essa vontade de potncia - e nada alm disso!". Talvez a melhor expresso potica da vontade de potncia (na sua sinonmia com a vida) nos seja dada por Chico Buarque, em sua msica Vida:

Vida, minha vida, Olha o que que eu fiz. Deixei a fatia Mais doce da vida Na mesa dos homens De vida vazia. Mas vida, Ali quem sabe Eu fui feliz. [...I Luz, quero luz, Sei que alm das cortinas So palcos azuis, E infinitas cortinas

Com palcos atrs. Arranca, vida, Estufa, veia, E pulsa, pulsa, pulsa, Pulsa, pulsa mais. Mais, quero mais, Nem que todos os barcos Recolham ao cais, Que os faris da costeira Me lancem sinais. Arranca, vida, Estufa, vela, Me leva, leva longe, Longe, leva mais...

3. Sntese em tpicos da moral de Nietzsche - Prof. Laerte M. Santos a) Vida luta contnua, vontade de potncia, conjunto de foras em luta Vida como luta: a luta garante a permanncia da mudana: nada seno vir a ser. Vida como "Vontade de Potncia" = vontade de poder. Necessita de obstculos que a estimulem, precisa de resistncias para que se manifeste, requer oponentes para exercer-se. Para que ocorra luta preciso antagonistas. E como ela inevitvel e sem trgua ou termo, no pode implicar destruio dos beligerantes. No pode caracterizar-se pela adaptao ao meio em que se acha mas quer exercer-se sempre mais sobre o que est a sua volta. Viver = ser cruel e inexorvel com tudo o que em ns velho e enfraquecido.

a vida o critrio para avaliao dos valores. Bom aquilo que favorece a vida e mau o que a desfavorece. Vida como conjunto de foras em luta - querendo vir a ser mais forte a fora esbarra em outras que a ela resistem. inevitvel a luta por mais potncia. A cada momento as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se de outra maneira. A todo instante, a "vontade de potncia", vencendo resistncias, se autosupera e, nessa superao de si faz surgir novas formas. pois fora criadora. b) Moral dos nobres

surge da auto-afirmao. nela no existe o "bom" da moral dos escravos" mas o "forte" que o criador de valores. "Forte" = nobre, poderoso, feliz, o que diz sim a si mesmo, no precisa se persuadir de sua felicidade pois ela ao (ser ativo parte necessria da felicidade). No age por reao, tem iniciativa e criatividade. Vive com confiana e franqueza diante de si mesmo. No consegue levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos (ele esquece). Ama os bons inimigos - aqueles em que nada existe a desprezar e muito a venerar. Despreza o bem estar, a segurana. No "prudente". No tem sentimento de culpa. c) Moral dos escravos

H nela um evidente discurso do ressentimento, que atribui todas as desgraas do mundo e da sua vida aos outros. Incapaz de assumir a sua responsabilidade pessoal (atributo apenas dos fortes), seja l no que for, o medocre, o pequeno, o de " alma estreita", o escravo, transfere a causa dos seus inmeros fracassos e decepes a tudo o que est alm e acima dele (em Deus ou no diabo, nos nobres, no senhor, no patro, etc..). O ressentido, incapaz de admirar o forte imputa-lhe o erro de ser forte. Chama-o de mau. No cria valores, inverte o que foi posto pelos nobres. O que vem dos nobres mau. O que vem dele bom. quer transformar em fora a prpria fraqueza (renncia, pacincia, resignao) a impossibilidade de agir neste mundo que o leva a forjar a existncia de outro, onde ter posio de destaque, ocupar lugar privilegiado, ser figura eminente. traveste sua impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade, a submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pacincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, a prpria misria em aprendizagem para a beatitude, o desejo de represlia em triunfo da justia divina sobre os mpios.

o Reino de Deus aparece como produto do dio e do desejo de vingana dos fracos. dio e ressentimento so as palavras chaves para compreender o ressentido. a diferena que causa o dio, ou melhor, a recusa da diferena que o engendra . incapaz de aniquilar o forte, o homem do ressentimento quer vingar-se. No podendo faz-lo, imagina o momento em que sua ira se exercer impiedosa e implacvel Aquele que age de acordo com a moral dos escravos = requer estmulos exteriores para poder agir. Sua ao por REAO. Precisa se persuadir da felicidade, passivo (quer sossego, paz). Concebe o inimigo como mau. Valoriza a segurana, o bem-estar. prudente. o manso, domesticado. De instinto gregrio (=instinto de rebanho). Remete a Deus a vingana. Foge de toda a maldade e exige pouco da vida. o paciente. o medroso. o sofredor. Enquanto o nobre sempre afirma ele sempre nega. o piedoso.

4. Nietzsche e a Cultura (Do livro: Nietzsche Educador, Rosa Maria Dial, Editora Scipione,1990, pg. 81) O Egosmo das classes comerciantes As classes comerciantes necessitam da cultura e a fomentam, embora prescrevendo regras e limites para sua utilizao. Eis o seu raciocnio: quanto mais cultura, maior consumo e, portanto, mais produo, mais lucro e mais felicidade. Os adeptos dessa frmula definem a cultura como um instrumento que permite aos homens acompanhar e satisfazer as necessidades de sua poca e um meio para torn-los aptos a ganhar muito dinheiro. Assim, os estabelecimentos de ensino devem ser criados para reproduzir o modelo comum e formar tanto quanto possvel homens que circulem mais ou menos como moeda corrente. Com a ajuda de uma formao geral no muito demorada, pois a rapidez a alma do negcio, eles devem ser educados de modo a saber exatamente o que exigir da vida e aprender a ter um preo como qualquer outra mercadoria. Assim, para que os homens tenham uma parcela de felicidade na Terra, no se deve permitir que possuam mais cultura do que a necessria ao interesse geral e ao comrcio mundial. 5. Nietzsche como educador hoje (Do livro: Nietzsche Educador, Rosa Maria Dial, Editora Scipione,1990, pg. 114 e 115) Ser que o pensamento de Nietzsche pode ser usado, hoje, como um instrumento para pensar a educao: Ser que seu exemplo ainda pode servir para nos educar e, consequentemente, educar a quem educamos? No h dvidas quanto a essas questes. Nietzsche apontou problemas que, apesar dos esforos de alguns educadores bem-intencionados, ainda no foram resolvidos. Um deles e talvez o mais grave o ensino da lngua materna, at

hoje um grande desafio. Cada vez mais, abandona-se a formao humanista, em favor de uma educao voltada para as necessidades do parque industrial. Isto incentiva os indivduos a um preparo rpido uma profissionalizao que os torne aptos a trabalhar na fbrica da utilidade publica e a servir como tcnicos na maquinaria do Estado. Uma formao humanista seria um luxo que os afastaria do mercado de trabalho. Como filsofo-educador e mdico da cultura, Nietzsche repensou as questes de educao a partir das necessidades vitais (que no se resumem sobrevivncia), e no s do mercado de trabalho, criado para satisfazer as exigncias do Estado e da burguesia mercantil. Adotou a vida como critrio fundamental para todos os valores da educao e, com isso, destruiu as convices que sustentavam o sistema educacional de sua poca. ... Tomar Nietzsche como exemplo significa educar-se incansavelmente; adquirir uma capacidade crtica pessoal e uma capacidade de pensar por si; aprender a ver, habituando o olho no repouso e na pacincia; dominar o instinto do saber a qualquer preo, utilizando este princpio seletivo: s aprender aquilo que puder viver e abominar tudo aquilo que instrui sem aumentar ou estimular a atividade; manter uma postura artstica diante da existncia, trabalhando como artista a obra cotidiana; dar vida o valor de um instrumento e de um meio de conhecimento, procedendo de modo que os falsos caminhos, os erros, as iluses, as paixes, as esperanas possam conduzir a um nico objetivo a educao de si prprio. Em suma, tomar Nietzsche como exemplo no pensar como ele, mas sim pensar com ele: Nietzsche no um sistema, nem mais um pensador com um programa de educao. Nietzsche, como afirma Grard Lebrun, um instrumento de trabalho insubstituvel. 6. O eterno retorno Nelson Boeira (Do livro: "Nietzsche". Jorge Zahar Editor, ano 2002, pg. 41-43) O mais importante - e o mais controverso e obscuro - dos conceitos que Zaratustra vem anunciar o do "eterno retorno" O conceito fora anunciado no aforismo 341 de A gaia cincia: "E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: essa vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ter de viv-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida havero de retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia..." Em primeiro lugar, a idia de um eterno retorno nos convida a um experimento mental: representar para ns mesmos o "mundo" - a totalidade dos seres - sem recorrer a qualquer instncia metafsica, a um "mundo por trs deste mundo" um mundo "mais verdadeiro e mais real" do que o acessvel nossa experincia

natural. O "mundo" pensado como eterno retorno realidade em constante mudana, sem causas nem finalidades, sem foras ou deuses que lhe imponham uma direo definida, excluso de outras. Com o eterno retorno, o "mundo" pensado como entregue ao jogo infinito do tempo e sucesso catica de suas foras em luta por afirmao. Dado que o tempo infinito e as formas de existncia que a realidade capaz de assumir so finitas, pode-se conceber que estas se repetiro indefinidamente e, portanto, retornaro perpetuamente, no importa quo grande seja sua diversidade e nmero. Subjacente a esse experimento, est a idia de que, dado o eterno retorno do mesmo, cada ocorrncia particular de nossa existncia supe todas as ocorrncias anteriores, inclusive suas verses prvias. Em outras palavras, suposto o eterno retorno, tanto nossas experincias positivas como negativas no poderiam deixar de ocorrer seno da maneira que ocorreram. Neste caso, cada momento de nossa existncia implica toda a srie de antecedentes passados que o tornaram possvel (e tambm as sries futuras). Se assim , no podemos seriamente desejar ou aprovar qualquer aspecto de nossa existncia sem desejar igualmente todos os seus antecedentes. Portanto, a aceitao de nossas experincias felizes implica na aceitao de nossas infelicidades, pois a aceitao de qualquer parcela de nossa existncia supe a aceitao de toda a nossa existncia. Desejar que parcelas de nossa existncia tivessem sido diferentes e desejar que o curso da realidade tenha sido distinto do que ou do que foi. Isto seria desejar o impossvel: negar a realidade. Eis o experimento moral que Nietzsche nos convida a fazer: desejar viver como se cada momento de nossas vidas fosse retornar. Amor fati, amar o que nos acontece, desejando o nosso destino - esta a indicao mais aguda de que, de fato, nossa vontade e nossas foras esto inteiramente investidas no que fazemos, coincidentes com o movimento da realidade. "Minha frmula para a grandeza no homem o amor fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda a eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo - todo o idealismo mendacidade ante o necessrio - mas am-lo." O amor pela totalidade de minha experincia deve, pois, derivar do meu reconhecimento e minha aceitao da realidade que a constitui. Devo mostrar apreo realidade tal qual existe e existiu, pois ela , nestes termos, a nica fonte possvel da experincia humana e, portanto, da plenitude humana possvel. Qualquer forma de negao da realidade, direta ou indireta, expressa ou oculta, uma negao do ser humano que efetivamente sou. Em outras palavras: preciso estar altura do que nos acontece. 7. Nietzsche contra o liberalismo poltico e a sociedade industrial (Do livro: Extravagncias Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche, Scarlett Marton, 2 Edio, Discurso Editora Unijui, 2001, pgs. 184-185)

As instituies liberais deixam de ser liberais to logo so alcanadas, sustenta Nietzsche. Mais tarde, no h piores e mais radicais danificadores da liberdade do que instituies liberais. Sabe-se, at, o que elas conseguem: minam a vontade de potncia, so a nivelao da montanha e vale transformada em moral, tornam pequeno, covarde e guloso com elas triunfa toda vez o animal de rebanho. Liberalismo: dito em alemo, animalizao em rebanho... (Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, pargrafo 38). Salvaguardar as liberdades individuais teria por sinnimo exigir de todos o mesmo padro de comportamento. Aparentemente, isso acarretaria, por parte dos governados, submisso completa e, dos governantes, total controle. De fato, dirigentes e dirigidos perseguiriam aqui um nico objetivo: o de impor um procedimento uniforme. Membros da mesma coletividade, talvez at acreditassem que os indivduos livres so todos fundamentalmente iguais. De acordo com o filsofo, a igualdade, anunciada por religies ou defendida por correntes polticas, uma idia astuta. Desde os primeiros tempo, a noo de equilbrio e foras teria regulado as relaes humanas. Para conservar a prpria existncia, os indivduos mais fracos procuraram associar-se. Vivendo gregariamente, esperavam enfrentar os que, mais fortes do que eles, pudessem vir a amea-los. Por outro lado, os adversrios fossem indivduos ou grupos -, sempre que tivessem foras equivalentes concluam a paz e estabeleciam contratos entre si. Assim surgiu a noo de direito. Reconhecendo-me direitos e permitindo-me preserv-los, cada integrante do grupo comportava-se com prudncia, porque me tomava como aliado contra uma terceira fora que nos ameaasse; com receio, uma vez que temia confrontar-se comigo; com astcia, j que esperava, em troca, que eu reconhecesse os seus direitos e lhe permitisse preserv-los. Direitos manteriam relaes de fora; constituiriam graus de poder. A desigualdade de direitos, declara Nietzsche, a condio necessria para que os direitos existam. Um direito sempre um privilgio (O Anticristo, pargrafo 57). Meus direitos seriam essa parte do meu poder que os outros reconhecem e me permitem conservar; meus deveres, os direitos que outros tm sobre mim. Seguese da que os direitos durariam tanto quanto as relaes de foras que lhes deram origem. A partir do momento em que a fora de um certo nmero de indivduos se reduzisse consideravelmente, os outros integrantes do grupo no mais reconheceriam os seus direitos. Mas se, ao contrrio, sua fora aumentasse, seriam eles que no mais garantiriam os direitos alheios. medida que as relaes

de foras sofressem modificaes profundas, certos direitos desapareceriam e outros surgiriam. ------------------(Texto de Oswaldo Giacia Jnior - IFCH/UNICAMP - Fonte: http://www.rubedo.psc.br/artigosb/crimornt.htm) "Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais: quem sente de outra maneira, vai voluntariamente para o hospcio. Outrora todo mundo desvairava, dizem os mais sutis e pestanejam. Hoje somos inteligentes e sabemos o que ocorreu - assim no tem fim o gracejar. A gente ainda discute, mas logo se reconcilia - seno se estraga o estmago. Temos nosso prazerzinho para o dia e nosso prazerzinho para a noite, mas honramos a sade. Ns inventamos a felicidade - dizem os ltimos homens e pestanejam." A figura do "ltimo homem" simboliza, pois, o alvo principal da crtica nietzscheana da modernidade poltica: a bagatelizao do tipo-homem embutida no igualitarismo uniformizante; um outro conceito polmico para o mesmo fenmeno, Nietzsche o fixou no termo: mediocrizao (Mittelmssigkeit), com o qual fustiga a prudncia mercantil dessa mida felicidade dos pequenos prazeres iguais para todos, caracterstica da moderna sociedade civil-burguesa; para ele, nela que desemboca, finalmente, a ideologia da liberdade, igualdade e fraternidade universais. Alm desse efeito nivelador, Nietzsche identifica, na hegemonia das "idias modernas" ainda um outro perigo iminente: com o apagamento de todas as diferenas e a dissoluo de toda autoridade legtima, prepara-se involuntariamente o caminho para o caminho para a barbrie e a tirania. Nietzsche apreende a consolidao da moderna sociedade civil-burguesa como uma "utilizao cada vez mais econmica de homem e humanidade, uma maquinaria de interesses e rendimentos sempre mais firmemente entrelaados entre si." Essa forma de sociedade configura, para ele, a "inevitavelmente iminente administrao econmica total da terra", a que tambm pertence, de modo necessrio, a ideologia utilitarista da acomodao, segurana e conforto, a superficializao mercantilizante da virtude, aquilo que Nietzsche, como smbolo do igualitarismo uniformizador, denomina "chinesismo superior" ou, em suma, o apequenamento da humanidade, tal como se encontra tipificado no "ltimo homem".... Nietzsche interpreta a racionalizao global da sociedade, emergente com a revoluo industrial, como maquinalizao do homem, como solidarizao reificadora das peas de um imenso mecanismo de interesses e rendimentos, que promove o moderno sucateamento geral do tipo-homem, na armao dessa

monstruosa engrenagem universal feita de "rodas sempre menores, sempre mais finamente adaptadas." Esse ajustamento global dos interesses e rendimentos implica tambm, por outro lado, na fragmentao do homem pela diviso alienante do trabalho tornado abstrato, em sua transformao em indivduo adestrado, laborioso, utilizvel em mltiplas ocupaes, nivelado e indefinidamente intercambivel...... Para Nietzsche, o balano possvel da modernidade poltica no deixa margem a dvidas: ao invs de um "otimismo econmico" que acredita poder ainda retirar proveito geral do crescente prejuzo de cada um, Nietzsche aposta no contrrio: "os prejuzos de todos se somam num prejuzo global: o homem se torna menor" 8. Nietzsche e a proposta de uma poltica agonstica (Do texto: A disputa de Nietzsche: Nietzsche e s guerras culturais, Cadernos Nietzsche n. 7, Grupos de Estudos Nietzsche, Alan D. Schrift, pg.12-21) (No) exame da seo 475 de Humano, Demasiado Humano, ... Nietzsche oferece uma de suas mais poderosas acusaes do nacionalismo. No contexto de recusar a artificial e perigosa separao da Europa em distintas naes atravs da "produo de hostilidades nacionais," Nietzsche sugere que isto no o interesse de muitos mas o interesse de uns poucos - "certas dinastias principescas e certas classes sociais e de negcios" - "que impelem para este nacionalismo". precisamente neste ponto que Nietzsche situa as origens do anti-semitismo moderno: "o problema todo dos judeus," escreve, "existe somente nos estados nacionais." Ele continua, em uma passagem que deveria refutar definitivamente a acusao de que Nietzsche simples e honestamente anti-semita: aqui que sua energia e mais alta inteligncia, seu capital em vontade e esprito acumulado de gerao em gerao em uma longa escola de sofrimento devem vir a preponderar em um grau calculado para despertar inveja e dio, de modo que em quase toda nao - e tanto mais quanto mais nacionalista a atitude que a nao est novamente adotando - est ganhando terreno a indecncia literria de induzir os judeus carnificina sacrificial como bodes expiatrios para todo possvel infortnio pblico ou privado (MAI/HHI 475). Se o prprio Nietzsche pode sucumbir a uma poltica da identidade no aspecto cultural ou tnico de que sua crtica filosfica do nacionalismo o teria distanciado , naturalmente, uma questo que valeria a pena tratar. Mas na medida em que ele aqui proporciona ferramentas para uma crtica da identidade nacional em favor do ideal cosmopolita de produzir "a mais forte possvel raa mista europia," existe

razo para tambm olhar para sua crtica como um possvel recurso para criticar uma poltica de identidade tnica ou cultural. Similarmente, a crtica nietzschiana do dogmatismo, fundada como em uma posio perspectivista que exige multiplicar os pontos de vista e evitar as atitudes fixas e rgidas, pode ser uma voz importante para ser levada em considerao na construo de uma poltica que possa contestar a ampla coleo de fundamentalismos emergentes. Ao mesmo tempo, um perspectivismo no mais alto grau pode acomodar uma noo de contingncia radical que parece tanto teoricamente desejvel como pragmaticamente necessria no presente momento para muitos que - das perspectivas dos estudos feministas e de gnero, teoria homossexual, estudos de minorias, estudos culturais e, em geral, de qualquer perspectiva oposicionista desejam partir da teoria para a ao. Em outras palavras, estar apto para ver o mundo com outros e diferentes olhos (GM/ GM III 12) aparece agora como uma necessidade poltica para estes indivduos que se encontram em posies socialmente subordinadas que resultam de julgamentos tradicionais e/ou essencialistas a respeito de seu valor diminudo em virtude de seu pertencimento a certos grupos historicamente marginalizados. Ao recusar tradicionais identificaes de grupos dogmaticamente mantidas como o reconhecimento objetivo e necessrio de "tipos naturais", um apelo contingncia radical de tais agrupamentos abre toda espcie de caminhos de resistncia por aqueles que tm sofrido com a tradicional e opressiva distribuio de poderes, bens e privilgios. Em um de seus primeiros ensaios, o no-publicado "A disputa de Homero", Nietzsche sugere que os gregos sabiam que a competio vital "quando se deve preservar o bem-estar da cidade-estado" (Nietzsche 36, p. 191). De fato, o sistema educacional grego estava voltado ao cultivado respeito pelo agon e, ao contrrio do que Nietzsche considerava como a ambio moderna que busca a posio exclusiva de dominao absoluta, os gregos viam a disputa contnua por poder como necessria para o avano cultural. O germe da idia helnica de disputa, ele escreve, sua averso pelo "domnio de um s" e o temor dos seus perigos, "ela cobia, como proteo contra o gnio - um segundo gnio" (Nietzsche 36, p. 192). Sua hostilidade em relao exclusividade' do gnio em sentido moderno" nasce de seu reconhecimento de que no s diversos gnios se estimulam mutuamente para a ao, mas tambm "se mantm mutuamente nos limites da medida" (Nietzsche 36, p. 191-2). Uma vitria absoluta no interior do agon marcaria assim a morte do agon e Nietzsche admitia que a fim de preservar a liberdade da dominao, deve-se estar comprometido a manter a instituio do agon como um espao pblico para a

competio aberta. Foi, de acordo com Nietzsche, atravs de seu saudvel respeito pela competio que os gregos homricos estiveram aptos para escapar daquele "abismo prhomrico de uma cruel selvageria do dio e do desejo de aniquilamento" (Nietzsche 36, p. 193).sobre o qual aprendemos em Os Trabalhos e os Dias de Hesodo, "um mundo mtico, no qual Urano, Cronos e Zeus e a luta contra os Tits teriam sem dvida de nos parecer um alivio" (Nietzsche 36 p. 188). E sem aquela competio saudvel e respeitosa, a cultura grega no poderia seno deteriorar, tal como evidenciado pelos declnios de Atenas e Esparta seguindo suas respectivas ascenses em uma hegemonia cultural inigualvel. O que a leitura nietzschiana do agon grego nos mostra, e o que penso que tambm a crtica de Nietzsche ao nacionalismo e s assunes metafsicas que sustentam identidades polticas rgidas deveria nos mostrar, que no somente uma poltica da diferena; mas tambm uma boa poltica. Os mritos de uma tal poltica agonstica foram exploradas recentemente por diversos tericos polticos. Chantal Mouffe, por exemplo, fez da permanncia do conflito e do antagonismo" uma caracterstica fundamental em sua articulao de uma "democracia radical e plural." Contrariamente a tericos democrticos liberais como John Rawls, para quem o conflito e o antagonismo so "vistos como distrbios que infelizmente no podem ser completamente eliminados ou como obstculos empricos que tornam impossvel a completa realizao de um bern" que a total harmonia social constituiria, Mouffe sustenta que o pluralismo necessrio para a democracia, e a dissenso - conflito e contestao, diversidade e discordncia - uma condio necessria do pluralismo (Mouffe 35, p. 44). Ao invs de apagar as diferenas atravs da postulao de algum consenso imaginrio ainda a ser alcanado, Mouffe busca o desenvolvimento de uma atitude positiva em relao s diferenas agonsticas que v num pluralismo "cujo objetivo alcanar a harmonia ... no fundo uma negao do valor positivo da diversidade e da diferena", no a vida mas a morte de uma forma de governo democrtica (Mouffe 35, p. 44).....

William E. Connolly tambm enfoca o apelo de Nietzsche natureza contestatria do agon enquanto argumentando a favor de uma democracia revigorada, entendida no em termos da busca pelo consenso mas como um espao social. dinmico no qual o respeito agonstico est revestido pelas "ambigidades, conflitos e interdependncias que constituem as relaes sociais" (Connolly 10, p. 195). Connolly faz do agonismo central para a prtica democrtica enquanto exige a impossibilidade da chegada a uma identidade final e fixa - seja social ou individual - como a base para o cultivo do "respeito agonstico" necessrio democracia. Como para Honig, para Connolly o dinamismo agonstico de Nietzsche opera no

s interpessoalmente mas tambm intrapessoalmente, tal como a proposio nietzschiana do eu mltiplo - do eu como uma luta entre impulsos que competem entre si - pode igualmente servir como um modelo para uma forma de governo dinmica e pluralista. Acostumando-se com as "diferenas que continuam a circular atravs minha ou nossa identidade pode[-se] engendrar uma certa empatia por aquilo que ns ou eu no sou. A empatia, ento, emerge do carter ambguo, relacional da prpria identidade, quando esta ambigidade afirmada preferivelmente a ser negada ou lamentada" (Connolly 10, p. 195). Enquanto os seres humanos operarem dentro da modernidade e a moralidade servil de polticas identitrias oposicionais que ela tem fomentado no forem capazes de exibir esta empatia pelo que ns no somos permanece para Nietzsche uma possibilidade para aqueles indivduos soberanos que sero aptos a superar a modernidade. De fato, isto o que Connolly leva Nietzsche a dizer com seu "pathos da distncia": "uma afeio em relao quilo que difere de voc fazendo crescer pequenos sinais de diferena em voc, uma afeio que toma a forma de tolerncia no conflito e generosidade na interdependncia, ao invs de uma busca pela diminuio das distncias atravs da formao de uma maior unidade. ... Este costume do respeito agonstico no meio de um mundo de dissonantes interdependncias crucial para o tecido da poltica democrtica: ... ele reveste com um pathos da distncia as relaes democrticas de contestao, colaborao e hegemonia" (Connolly 10, p. 195)..... O pensamento de Nietzsche... se encaixa bem idia de democracia como um permanente vir, sempre algo que estamos em direo a e para o qual as relaes agonsticas entre ns no so algo para ser lamentavelmente suportado mas so, de fato, o nico meio pelo qual nos tornaremos aptos a nos engajarmos em prticas polticas democrticas. O prprio Nietzsche observou o mesmo quando escreveu que esta democracia ainda por vir quer criar e garantir tanta independncia quanto possvel: independncia de opinio, e modo de vida [Lebensart] e de trabalho (WS/AS 293). E observou uma observao to pertinente no final de nosso sculo quanto era no final do seu que os trs grandes inimigos deste triplo sentido de independncia so os pobres, os ricos e os partidos (WS/AS 293). O prprio Connolly toma nota desta sensibilidade nietzschiana, a mesma sensibilidade que admirava o agon grego enquanto se desesperava com a tendncia dogmtico-crist de buscar a eliminao da diferena porque sempre entendera a diferena somente como oposio. Seguindo a famosa seo aberta de Moralidade como contranatureza de Crepsculo dos dolos, na qual Nietzsche observa que o nico jeito que a Igreja, e a moralidade de modo geral, sabe combater as paixes atravs e sua exterminao, vem esta menos famosa afirmao da alternativa de Nietzsche, que Connolly cita:

A Igreja em todos os tempos desejou a destruio de seus inimigos: ns, ns imoralistas e anticristos, vemos que em nossa vantagem que a Igreja existe... Em poltica, tambm a inimizade tornou-se muito mais espiritual muito mais prudente, muito mais circunspecta, muito mais ponderada... Adotamos a mesma atitude em relao ao inimigo interior; aqui tambm espiritualizamos a inimizade, aqui tambm alcanamos o seu valor. -se proveitoso somente ao custo de ser rico em contradies; permanece-se jovem somente com a condio de que alma no relaxe, no anseie pela paz (GD/CI Moral como contranatureza 3) Assim, no final de sua vida produtiva, como em seu incio, Nietzsche continuou a apelar para a idia de que competio e contestao a agon so necessrias para o contnuo bem-estar do indivduo e da comunidade. Embora Nietzsche no tenha escolhido vincular a agon com a democracia, seu descuido no deveria nos afastar do reconhecimento de que precisamente o totalitarismo que requer a eliminao da competio e da contestao da esfera poltica. De fato, Nietzsche reconhece exatamente isto em O andarilho e sua Sombra (289), onde observa que as instituies democrticas servem para combater a pestilncia antiga, a ambio pela tirania. E, contrariamente tendncia da direita em desejar uma identidade ou unanimidade que presuma a eliminao de seus antagonistas, Nietzsche nunca se cansou de invocar a desejabilidade de um inimigo respeitvel, cuja resistente presena requerida para o agon continuar e para cada um dos parceiros agonsticos prosseguirem pelo caminho da auto-superao. Para concluir, precisamos, portanto, no deixar Nietzsche para a direita e seu uso dele par legitimar sua identificao da diferena com discriminao e com apelos para a hegemonia tnica ou nacionalista. Pois h razes para a esquerda olhar para Nietzsche, assim como explorar as possibilidades da poltica democrtica dentro de um espao pblico agonstico e diferencial, para o Nietzsche que viu na meta antiga de uma educao agonstica no uma ambio do desmedido e do incalculvel como a maioria das ambies modernas e que viu como o mais alto lugar na qual os dramas da cultura devem ser combatidos no os campos de batalha da Europa mas os festivais dionisacos ateniense, nos quais mesmo o modo mais geral de instruo, a arte dramtica, era participado ao povo na forma de uma imensa competio dos grandes artistas musicais e dramticos (Nietzsche 36, p. 192). Era este Nietzsche que olhava para as competies homricas para entender seu prprio futuro; para este Nietzsche que se dirige ao cultivo do respeito agonstico entre eleitorados mesclados e conflitantes (Connolly 10, p. 197) que devemos ainda prestar ateno enquanto olhamos para um novo sculo com estratgias para evitar uma recorrncia daqueles confrontos nodemocrticos que atormentaram este ltimo sculo; e, para finalizar, este Nietzsche que invocamos quando respondemos para os polemistas antinietzschianos de hoje, afirmando que ainda existem boas razes para sermos nietzschianos.

9. Vontade de potncia, vida, corpo, teoria das foras, vontade e sujeito (Do livro: Nietzsche - das foras csmicas aos valores humanos, Scarlett Marton, Editora Brasiliense, 1990, So Paulo ) (Nietzsche) com a TEORIA DAS FORAS, levado a ampliar o mbito da atuao do conceito de vontade de potncia: quando foi introduzido, ele operava apenas no domnio orgnico; a partir de agora, passa a atuar em relao a tudo o que existe. A vontade de potncia diz respeito assim ao efetivar-se da fora. ... Nietzsche acredita haver uma nica fora, a fora criadora de tudo o que existe. O carter pluralista de sua filosofia est presente tambm a, ao nvel das preocupaes - digamos - cosmolgicas. Quando trata do mundo, ele sempre postula a existncia de uma pluralidade de foras presentes em toda a parte. A fora s existe no plural; no em si mas na relao com outras, no algo mas um agir sobre. No por acaso que ele sugere que se veja "tudo o que ocorre, todo movimento, todo vi-a-ser como um constatar de relaes de graus e de foras, como um combate..." (XII, (65) 9 (91)). No limite, pode-se dizer que o mundo, isto , tudo o que existe - seja natureza inerte ou vida orgnica - constitudo por foras agindo e resistindo umas em relao s outras. ... Querendo-vir-a-ser-mais-forte, a fora esbarra em outras que ela resistem; inevitvel a luta - por mais potncia. A cada momento, as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se de outra maneira; a todo instante, a vontade de potncia, vencendo resistncia, se auto-supera e, nessa superao de si, faz surgir novas formas. "A vontade de potncia s pode manifestar-se em face de resistncias", esclarece Nietzsche, "procura, pois, o que lhe resiste: tendncia original do protoplasma, quando estende seus pseudpodes e tateia sua volta". por encontrar resistncias que a vontade de potncia se exerce; por exercer-se que torna a luta inevitvel. Efetivando-se, faz com que a clula esbarre em outras que a ela resistem; o obstculo, porm, constitui um estmulo. A luta desencadeiase de tal forma que no h pausa ou fim possveis. Com o combate, uma clula passa a obedecer a outra mais forte, um tecido submete-se a outro que predomina, uma parte do organismo torna-se funo de outra que vence - durante algum tempo. A luta propicia que se estabeleam hierarquias.

Nietzsche concebe "o prprio indivduo como combate das partes (por alimentao, espao etc.): sua evoluo ligada um vencer, um predominar de certas partes, a um definhar, um 'tornar-se rgo' de outras partes'. O corpo humano ou, para sermos precisos, o que se considera enquanto tal, constitudo por numerosos seres vivos microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando - e assim se mantm temporariamente. por facilidade que se fala num corpo, por comodidade que se v o corpo como unidade. preciso, porm, encarar 'o homem como multiplicidade: a fisiologia nada mais faz que indicar um maravilhoso comrcio entre essa multiplicidade e o arranjo das partes sob e em um todo. Mas seria falso, disso, inferir necessariamente um Estado com um monarca absoluto (a unidade do sujeito). .... No limite, a todo instante qualquer elemento pode vir a predominar ou a perecer..... Graas a essa organizao hierrquica, diramos graas a este "sistema de vassalagem", os vrios elementos tornam-se coesos e formam um todo. Isso no significa, porm, que enfim se instaure a paz - nem mesmo uma paz temporria. As hierarquias nunca so definitivas; alm disso, mandar e obedecer prosseguir a luta. Dominar suportar o contrapeso da fora mais fraca, portanto uma espcie de continuao da luta. Obedecer tambm uma luta: desde que reste fora capaz de resistir". com processos de dominao que a vida se confunde, com vontade de potncia que ela se identifica. Ora, a vontade de potncia est presente nos numerosos seres vivos microscpicos que formam o corpo, na medida em que cada um deles quer prevalecer na relao com os demais. Encontra-se, pois, em todo ser vivo, espalhada no organismo, atuando nos diminutos elementos que o constituem. Assim, deixa de ter sentido, em termos fisiolgicos, a idia de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer. ... No s o querer mas tambm o sentir e o pensar esto disseminados pelo organismo; a relao entre eles de tal ordem que, no querer, j se acham embutidos o sentir e o pensar, de modo que pensamento, sentimento e vontade aparecem como indissociveis. Vontade (Do livro: Nietzsche das foras csmicas aos valores humanos, Scarlett Marton, Ed. Brasiliense, 1990, pgs. 33-34) Se, do ponto de vista fisiolgico, deixa de ter sentido a idia de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer, tampouco faz sentido, em termos filosficos, considerar a vontade uma faculdade do homem, ao lado de outras como a imaginao, o entendimento ou a razo. Ao ser humano no facultado exercer ou no a vontade; ela no apresenta carter intencional algum. S

pertinente falar em liberdade da vontade, quando se chega a encar-la enquanto afeto de mando. Querer mandar, mas mandar um afeto particular (esse afeto uma repentina exploso de fora) tenso, claro, uma coisa excluindo as outras em vista, convico ntima da superioridade, certeza de ser obedecido a liberdade da vontade o sentimento de superioridade de quem manda em relao a quem obedece: eu sou livre, preciso que ele obedea (XI, 25 (436)). A vontade livre, no porque pode escolher, mas porque implica um sentimento de superioridade. Este o ponto de partida da crtica que o filsofo faz a duas concepes distintas da vontade: a que chama de psicolgica e a que se pode chamar de metafsica. No seu entender, a teoria psicolgica compreende o ato como conseqncia necessria da vontade, pois basta querer para agir. Com isso, levada a postular um sujeito por trs da ao: a ele caberia exercer ou no a vontade e, por conseguinte, realizar ou no o ato. Mas, em todo querer, sustenta Nietzsche, trata-se simplesmente do mandar e do obedecer, por parte (...) de um edifcio coletivo de mltiplas almas (BM 19). Ao contrrio do que supe a teoria psicolgica, o sujeito no o executor da ao e sim o seu efeito. A vontade, atuando em todo o organismo, ganha adeptos e esbarra em opositores, depara com solicitaes que lhe so conformes e outras antagnicas, conjuga-se com os elementos de disposio concordante e vence os que lhe opem resistncias, predomina, enfim, graas ao concerto de uma pluralidade de elementos ou, se se preferir, de almas. Leffet cest moi: ocorre aqui o que ocorre em toda coletividade bem organizada e feliz, ou seja, a classe dirigente identifica-se com os sucessos da coletividade (BM 19). Pensar e agir como decorrente do querer e postular um sujeito por trs da ao s possvel quando se despreza o processo que leva uma vontade a tornar-se vencedora, fazer-se predominante. Do sucesso da vontade, da vontade bemsucedida, ento se infere uma causa: o sujeito a quem seria facultado exerc-la. Contra tais idias, reitera o filsofo no Anticristo: "a antiga palavra 'vontade' serve apenas para definir uma resultante, uma espcie de reao individual, que se segue necessariamente a uma multido de estmulos em parte contraditrios, em parte concordantes - a vontade no mais 'se efetiva', no mais 'pe em movimento` (AC 14). A chamada "teoria psicolgica" negligencia o fato de a vontade agir no homem e no ser vivo em geral ou, mais precisamente, nos numerosos seres vivos microscpicos que constituem o organismo. Ora, Nietzsche toma nosso corpo como um edifcio de mltiplas almas; referindo-se a almas mortais, posiciona-se contra o indivduo; desqualifica a hiptese de um sujeito nico e aponta seu carter transitrio; por fim, afirma peremptrio: "o homem enquanto multiplicidade de 'vontades de potncia': cada uma com uma multiplicidade de meios de expresso e de formas".

Nessa perspectiva, nada mais errneo do que supor a existncia de um sujeito responsvel pelo querer. Minha tese", conclui, " que a vontade, tal como a psicologia at agora a compreendeu, urna generalizao injustificada, que essa vontade absolutamente no existe, que, em vez de apreender a transformao de uma vontade determinada em vrias formas, riscou-se seu carter e eliminou-se seu contedo e direo" (XIII, 14 (121)). Procede por reduo quem descuida de que a vontade tem diversas direes e, por generalizao, quem desconsidera que ela atua nos elementos mais nfimos do organismo. No limite, no se deve falar em vontade, mas em vontades. O corpo (Do livro: Nietzsche das foras csmicas aos valores humanos, Scarlett Marton, Ed. Brasiliense, 1990, pgs. 31-32) O corpo humano ou, para sermos precisos, o que se considera enquanto tal, constitudo por numerosos seres vivos microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando - e assim se mantm temporariamente. O carter pluralista da filosofia nietzschiana j se acha presente a, no nvel das preocupaes - digamos, - fisiolgicas. por facilidade que se fala num corpo, por comodidade que se v o corpo corno unidade. preciso, porm, encarar o homem como multiplicidade: a fisiologia nada mais faz que indicar um maravilhoso comrcio entre essa multiplicidade e o arranjo das partes sob e em um todo. Mas seria falso, disso, inferir necessariamente um Estado com um monarca absoluto (a unidade do sujeito). Por ora, fiquemos com a questo da unidade do corpo, ou melhor, da sua multiplicidade. Consistindo numa pluralidade de adversrios, tanto no que diz respeito s clulas quanto aos tecidos ou rgos, ele animado por combate permanente. At o nmero dos seres vivos microscpicos que o constituem muda sem cessar, dado o desaparecimento e a produo de novas clulas. No limite, a todo instante qualquer elemento pode vir a predominar ou a perecer. Compreende-se ento que "a vida vive sempre s expensas de outra vida" (XII, 2 (205)), justamente por ser a luta o seu trao fundamental. Vencedores e vencidos surgem necessariamente a cada momento, de sorte que "nossa vida, como toda vida, ao mesmo tempo uma morte perptua (XI, 37 (4)). Desse ponto de vista, a lua garante a permanncia da mudana: nada seno vir-a-ser; ela faz tambm com que se estabeleam hierarquias e isso o que conta por ora. Arranjam-se os diversos elementos de forma a que suas atividades se integrem; relaes de interdependncia determinam-se: uns se submetem a outros, que por sua vez se acham subordinados a outros ainda. Graas a essa organizao hierrquica, diramos graas a esse sistema de vassalagem, os vrios elementos tornam-se coesos e formam um todo. Isso no significa, porm, que enfim se instaure a paz

nem mesmo uma paz temporria. As hierarquias nunca so definitivas; alm disso, mandar e obedecer prosseguir a luta. dominar suportar o contrapeso da fora mais fraca, portanto uma espcie de continuao da luta. Obedecer tambm uma luta: desde que reste fora capaz de resistir com processos de dominao que a vida se confunde, com vontade d epotncia que ela se identifica. Ora, vontade de potncia est presente nos numerosos seres vivos microscpicos que formam o corpo, na medida em que cada um deles quer prevalecer na relao com os demais. Encontra-se, pois, em todo ser vivo, espalhada no organismo, atuando nos diminutos elementos que o constituem. Assim deixa de ter sentido, em termos fisiolgicos, a idia de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer. "O aparelho neurocerebral no foi construdo com essa 'divina' sutileza na inteno nica de produzir o pensamento, o sentimento, a vontade", assegura o filsofo, 'parece-me, bem ao contrrio, que justamente no h necessidade alguma de um 'aparelho', para produzir o pensar, o sentir e o querer, e que esses fenmenos, e apenas eles, constituem 'a prpria coisa` (XI, 37 (4)). Nessa direo, afirma ainda: "pressupe-se aqui que todo o organismo pensa, todas as formas orgnicas tomam parte no pensar, no sentir, no querer por conseguinte, o crebro apenas um enorme aparelho de centralizao. No s o querer mas tambm o sentir e o pensar esto disseminados pelo organismo; a relao entre eles de tal ordem que, no querer, j se acham embutidos o sentir e o pensar, de modo que pensamento sentimento e vontade aparecem como indissociveis. 10. Nietzsche e a mulher - Oswaldo Giacoia Junior (Do livro "Nietzsche e para alm de bem e mal". Jorge Zahar Editor, 2002, pg. 57) Nietzsche diagnostica, na exigncia feminista de igualdade de direitos entre os gneros, um aprofundamento e uma extenso da vontade de nivelamento que caracteriza a moderna "moral de rebanho". certo que Nietzsche tem uma viso da mulher e do feminino cujo ideal ainda marcado pelas grandes figuras femininas da Antigidade. E muitas de suas provocaes tm uma ressonncia acentuadamente machista e retrgrada. A luta feminista pela emancipao da mulher, de acordo com o juzo de Nietzsche, se faz a partir da crena esclarecida na mulher em si, das tentativas cientficas de fixar objetivamente o que seria a natureza ou essncia do feminino e de sua verdadeira e justa posio em face do masculino. Esse crena contm, entretanto, um pressuposto idealista, a saber, a convico de que existe um em si da mulher, uma idia do feminino. Essa abstrao, que subtrai do feminino o seu elemento vital, insondvel, no fixvel - isso o que Nietzsche critica como grosseira ignorncia de um necessrio antagonismo, de uma eterna tenso entre os sexos - tenso de que no est ausenta uma certa ponta de hostilidade, um tpico sinal dos tempos de uniformizao e rebaixamento

do "tipo homem". O que Nietzsche no pode perdoar no feminismo de seu tempo o irrefrevel desejo de ser como o outro, de renunciar prpria especificidade. Para ele, atributos como o disfarce, a simulao, a astcia, a seduo, o velamento, o jogo sutil entre profundidade e mscara so as caractersticas mais fascinantes do feminino - justamente aquilo que se perde com a masculinizao da mulher em si. 11. Nietzsche e a Poltica Brasileira -Sandro Kobol Fornazari*(Fonte: http://www.terravista.pt/enseada/3306/sandronietzsche3.htm) muito comum que pessoas inteligentes e engajadas se refiram s elites brasileiras como as grandes responsveis pelos problemas do subdesenvolvimento e os nveis de misria e desigualdade social. Normalmente esta concluso faz-se inferir das parcas qualidades morais dos ricaos: eles so mesquinhos, egostas, sem responsabilidade social, insensveis, etc. A revista Caros Amigos, por exemplo, est cheia de argumentos como esse, que se repetem exausto. Embora concordemos com o fato de que as elites so as principais responsveis pela pobreza em que vivem dois teros dos brasileiros, consideramos um absurdo fazer essa responsabilidade derivar de uma deficincia moral coletiva por parte da elite brasileira. uma ingenuidade pensar o poder a partir da moralidade, j dizia Maquiavel, e realmente impossvel no se render evidncia de que a caracterstica bsica da vida a disputa, e esta talvez seja a contribuio que Nietzsche pode trazer para o pensamento poltico. No se trata de uma disputa pela preservao, mas sim por algo mais, melhor, a luta de cada ser vivo por expandir sua potncia cada vez mais e melhor. Numa disputa, mesmo os que so dominados, ao resistirem dominao esto lutando, mesmo enquanto obedecem esto lutando at serem capazes de reunir foras suficientes para inverter a situao e se tornarem ento dominantes. Nesse sentido, as elites brasileiras levam a explorao a um patamar to alto porque so extremamente eficientes em suas estratgias de dominao. So capazes, por exemplo, de inventar realidades de modo a que os dominados passem a acreditar no no que vem de fato, mas naquilo em que assistem nos telejornais. So muito eficazes tambm em manter o sistema pblico de ensino a porcaria que , emasculando quotidianamente alunos e professores atravs de sua estrutura burocrtica e dos baixos salrios e pssimas condies de trabalho. Assim, foroso reconhecer que aqueles que se opem s estruturas de poder so, em comparao com as elites, muito pouco eficientes. Quando um partido de oposio recorre s manchetes da Folha de So Paulo, por exemplo, o que est fazendo seno o jogo das elites, legitimando um dos mais fortes elos da dominao que a imprensa conservadora? No entanto, a luta contra a explorao existe e vem ganhando fora. As contradies esto cada vez mais presentes na vida das pessoas, tornando cada vez mais difcil a tarefa dos idelogos do neoliberalismo.

preciso, portanto, reconhecer que a sociedade brasileira caracterizada pela disputa pelo poder, pelo jogo de foras ininterrupto entre os que participam das riquezas produzidas e os que esto excludos dela. No se trata de tentar educar os ricos ou convenc-los a explorarem em menor proporo ou desqualific-los como moralmente abjetos. Trata-se sim de conquistar o direito de participar coletivamente e em igualdade dos frutos do trabalho humano. (*Sandro Kobol Fornazari Mestre em Filosofia pela Universidade de So Paulo, membro da comisso editorial dos Cadernos Nietzsche e professor de Filosofia na Universidade Estadual de Santa Catarina (skf@usp.br) 12. Amor ao prximo, altrusmo em nietzsche (Do livro: Nietzsche das foras csmicas aos valores humanos, Scarlett Marton, Ed. Brasiliense, 1990, pgs. 133-134) Por outro lado, a fraternidade, enquanto dogma religioso, ideal poltico ou exigncia moral, uma idia enganosa. Ao contrrio do que se apregoa, o "amor ao prximo" no seria um sentimento antagnico ao egosmo e sim a sua expresso mais acabada. "(As pessoas) acreditam ser desinteressadas quando amam", afirma Nietzsche, "porque desejam o benefcio de outrem, freqentemente, contra o seu prprio benefcio. Mas, para tanto, querem possuir esse outro ser... At Deus no constitui exceo. Ele est longe de pensar: 'que te interessa, se te amo?' - ao contrrio, torna-se terrvel se no amado" (CW 2). Vir em auxlio de outrem no corresponderia a um ato de desprendimento. Convencer-se da prpria coragem, assegurar-se o reconhecimento social, defender-se da sensao de fragilidade, exorcizar a vulnerabilidade humana evidenciada pela viso do sofrimento alheio, vrios seriam os mveis que impelem a agir em favor do semelhante. Contudo, o mvel primeiro de todas as aes tidas por altrustas residiria numa incontvel vontade de possuir, Quem socorre o necessitado tem a impresso de poder dele dispor corno se fosse sua propriedade; acredita amar o prximo quando o que sente o prazer de uma nova apropriao. L onde se louva o desinteresse, a abnegao, o despojamento de si, que irrompe, de modo mais flagrante, o egosmo. Mas egosmo maior consistiria em fazer do "amor ao prximo" norma de conduta. Considera-se a caridade, a compaixo, a piedade, o zelo e a solicitude virtudes que devem inspirar as aes humanas; julga-se virtuosa a ao que propicia benefcios a outrem, pouco importando se prejudicial a quem a realiza. Ora, erigir o altrusmo em princpio moral nada teria de desinteressado; ao contrrio, esconderia um objetivo utilitrio. O desinteresse s seria aconselhado por quem nele encontra vantagens; o altrusmo propalado apenas por quem dele se pode servir. "A preponderncia de urna maneira altrusta de avaliar", assevera o

filsofo, conseqncia do instinto de ser-fracassado. No fundo, o juzo de valor aqui diz: no valho grande coisa': um juzo de valor meramente fisiolgico, melhor ainda, o sentimento de impotncia, a falta de grandes sentimentos positivos de potncia (nos msculos, nervos, centros motores)" (XIII, 14 (29)). So os sofredores, os oprimidos, os covardes, os medrosos, os mesquinhos, os dependentes, os infelizes, que esperam seja tudo feito em seu favor. So os que querem ser amados, socorridos, amparados, que preconizam as virtudes que contribuem para aliviar o peso da existncia. So os que se sentem contrariados pela prpria fraqueza, os que odeiam e esperam vingar-se dos mais fortes, que s visam ao prprio benefcio. Seriam os ressentidos os inventores dessa moral utilitria, que impe o "amor ao prximo" como norma de conduta. 13. Conscincia (do livro: Nietzsche como psiclogo, Editora Unisinos, Oswaldo Giacia Junior, 2001) Suposto que essa observao correta, posso passar suposio de que conscincia em geral s se desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao - que previamente s entre homem e homem (entre mandante e obediente em particular) ela era necessria, era til, e tambm que somente em proporo ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu." (Nietzsche, Gaia Cincia) Portanto, retoma-se a hiptese (suposto que) anteriormente suscitada: o desenvolvimento da conscincia est em funo da necessidade da comunicao, e esse desenvolvimento se determina na mesma proporo e grau em que a conscincia til. Conscincia propriamente apenas uma rede de ligao entre homem e homem - apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem ermito e animal de rapina no teria precisado dela". (ibidem) Se, desde um ponto de vista genealgico, a origem da conscincia est ligada presso da necessidade de comunicao, ento existe um vnculo essencial entre conscincia e comunidade (sociedade) - isto , no fora a necessidade da vida em comum, no haveria conscincia. Que nossas aes, pensamentos, sentimentos e mesmo movimentos, nos cheguem conscincia -pelo menos uma parte deles - a conseqncia de um terrvel, de um longo preciso, reinando sobre o homem: ele precisava, como o animal mais ameaado, de auxilio, de proteo, ele precisava de seu semelhante, ele tinha de exprimir sua indigncia, de saber tornar-se inteligvel - e, para tudo isso, ele necessitava, em primeiro lugar, de conscincia, portanto, de saber ele mesmo o que lhe falta, de saber como se sente, de

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saber o que pensa. Pois, para diz-lo mais uma vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente mas no sabe disso; o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria conscincia. (ibidem) De acordo com a hipottica reconstituio da gnese da conscincia, empreendida por Nietzsche, esta no somente no pode mais reivindicar para si o estatuto privilegiado de uma faculdade essencial, fazendo parte da prpria natureza do ser humano, no sentido em que fora entendida pela filosofia tradicional. Tambm a conscincia pode ter sua provenincia vinculada a um vir-a-ser, a um processo de constituio, a uma espcie de pr-histria. Sendo assim, ela no pode mais ser simplesmente identificada com a essncia ou com o ncleo perene da subjetividade. Essa (pre)histria da conscincia se apresenta, para Nietzsche, como um processo formativo conduzido sob a imposio de um comando, de um " preciso Por que preciso que se constitua e desenvolva a faculdade da conscincia? preciso porque indispensvel; para que o homem possa se comunicar, faz-se necessrio, antes de tudo, que ele possa refletir, inteirar-se daquilo que pretende comunicar. Nesse sentido, a conscincia representa justamente a superfcie onde seus estados interiores se projetam ou refletem; de modo que a partir da, sabe-se, ou pensa-se saber, aquilo que se quer, sente, teme, deseja, pensa, isto , aquilo que se pode comunicar desses estados. preciso, portanto, que o homem tenha diante de si um espelho onde possa se refletir; algo, um objeto a ser comunicado, um contedo objetivado dos seus estados vividos. O que chega at a conscincia constitui aquela parte dos nossos estados anmicos, de nossas representaes mentais, que deve ou precisa ser objeto de comunicao. Por isso mesmo, segundo Nietzsche, a parte mais superficial e pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao. Aquilo de que ns temos conscincia , pois, o que nos ocorre (geschiet) em palavras. Gostaria de chamar a ateno para o fato de que Nietzsche sublinha, para destacar, as palavras ocorre e signos de comunicao, introduzindo entre elas efetivamente tambm com destaque, a expresso ou seja (dass heisst). Essa sinonmia tem funo de desvendar (aufdecken) a procedncia (Herkunft) da conscincia. Esta se desvela como o originrio ponto de confluncia entre conscincia, linguagem e sociabilidade, sob o vetor da comunicao, a determinar o desenvolvimento ulterior, em regime de recproca influncia, da linguagem e da capacidade de tornar-se consciente. De acordo com isso, as nossas vivncias conscientes so somente aquelas

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que ocorrem, isto , cuja configurao se d em palavras, ou seja, em expresses lingsticas. Os estados anmicos de que somos conscientes so aquelas representaes, sentimentos, volies, pensamentos, movimentos, etc., que podem ser acolhidos no espao da linguagem, isto , no veculo da comunicao. E, por outro lado, somente aquilo que pode ser dito o comunicvel, o que suscetvel de se tornar comum -, aquilo que pode ser linguisticamente articulado, ascende conscincia............. Ora comunicar significa tambm tornar comum, isto , reduzir ao que se pode partilhar com o outro, quilo em que um eu e um outro podem se identificar, quilo que suprime a diferena entre ambos. Como signo de comunicao das representaes conscientes, a linguagem opera como os conceitos, ou seja, ela produz o idntico, o abstrato, as significaes comuns, obtidas por igualao do desigual, pela supresso da diferena individual. Nesse sentido, ela no pode expressar o que singular e autenticamente nico, j que seu elemento prprio o abstrato, aquilo que abstrado de um e de outro, o elo que os liga, o corte mdio entre eles, aquilo que, por ser comum a ambos, no mais, estritamente, nem um, nem outro........ A linguagem, a conscincia e a sociedade tm uma origem comum. Sendo assim, h que se admitir que nem a conscincia, nem a linguagem, nem a sociedade so um dado, um fato natural, no sujeito transformao, ao vir-a-ser, histria. Nesse domnio, nada h, pois, que seja dado de uma vez por todas, mas o mesmo devir que est presente na linguagem, est presente tambm na sociedade e na conscincia.... Nossas pretenses discursivas e comunitrias sero aquelas que nos remetem ao socius, ao prximo, e nos bloqueiam as vias de acesso ao prprio, ao si mesmo, tornando a conscincia e a linguagem refns do gregrio, do identitrio, do inautntico. A crtica de Nietzsche ao primado da conscincia se desenvolve a partir de uma recusa do tipo homem, ou do ideal de humanidade surgido em uma sociedade civil burguesa, emergente da revoluo industrial mais precisamente de uma sociedade de massa, em que vigora hegemonicamente o privilgio do coletivo, em detrimento do individual..... A sobrevalorizao da conscincia no garante necessariamente a objetividade plena do conhecimento, o aceso estrutura ontolgica da realidade, mas precisamente uma reduo perspectiva do comunicvel, portanto, a uma espcie prpria de perspectivao: aquela das generalidades e superfcies.

14. Nietzsche: Iluminismo, Ideologia, Conscincia, Verdade, Freud e Marx

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(trecho de Cinco aulas sobre Nietzsche - Prof. Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP) - (Fonte: http://www.rubedo.psc.br) A idia cara ao Iluminismo, nos seus diferentes matizes, que exatamente a conscincia o lugar da verdade ou o lugar do absoluto, da revelao do absoluto, e que, por conseguinte, todo e qualquer tipo de salvao (entre aspas), todo e qualquer tipo de esclarecimento ou de ilustrao, ou melhor, toda a felicidade do homem, depende desse processo de esclarecimento, de ilustrao, que se funda na conscincia; e por conseguinte, a crena e a f inerentes a todas as formas de Iluminismo, de que exatamente em virtude dos progressos da conscincia e da ilustrao, vai ser possvel construir uma espcie de reinado da felicidade sobre a terra, ou seja, o estabelecimento das relaes do homem com a natureza e do homem consigo mesmo, fundadas em critrios pura e simplesmente racionais; tudo isso que vai ser completamente denunciado como iluso, precisamente a partir dessa crtica da conscincia. "Nossas aes so, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, sem dvida nenhuma; mas, to logo ns as traduzimos na conscincia, elas no parecem mais s-lo... " Claro, porque cada uma das nossas aes s absolutamente singular, na medida em que ela escapa a este plano gregrio da conscincia. Se ela traduzida para este plano gregrio da conscincia, ela j posta sob perspectiva daquilo que comum, por conseguinte, ela j no mais nica, singular, pessoal. "Isto propriamente o fenomenalismo e perspectivismo, assim como eu o entendo: a natureza da conscincia animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado - que tudo que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tornar-consciente, est associada uma grande e radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao." Essa uma das mais radicais formulaes da crtica nietzschiana crena iluminista de que toda e qualquer forma de progresso, de acesso a verdade, passa necessariamente pela clarificao ou iluminao da conscincia. Ou seja, at bem possvel, at muito provvel, em termos nietzschianos, que os progressos da conscincia so passos decisivos em direo a paz e a felicidade, mas simplesmente a paz e a felicidade do rebanho. Ento, certo tipo de paz e de felicidade, que Nietzsche denomina muito provocativamente, de paz e felicidade inglesa, ou seja, felicidade entendida como bem estar, conforto, ausncia de riscos, de perigos, de extremos; a felicidade simplesmente reduzida perspectiva do bem estar. Ento, no somente,

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no se deve esperar da iluso de onipotncia da conscincia alguma espcie de acesso efetivo a verdade, mas sim corrupo, falsificao, generalizao. Mas, aqui, eu queria voltar quela questo do Dornelis (observao: um dos alunos que dialogam com o professor Giacia): vejam preciso prestar um pouco de ateno a este movimento dialtico que est presente no pensamento do Nietzsche. Eu no tenho escrpulo em usar a palavra dialtico para me referir ao Nietzsche, porque h uma longa discusso sobre se o verdadeiro adversrio do Nietzsche no todo e qualquer pensamento dialtico. Eu estou entendendo aqui, dialtico, no sentido antigo da palavra dialtico. Veja, isso que est sendo feito aqui uma crtica da conscincia, uma denncia do carter gregrio da conscincia. Mas de onde se faz essa crtica? Evidentemente a partir da prpria conscincia filosfica. isso que eu tentava dizer a voc: como , de certa maneira, antittico o prprio movimento; porque, na verdade, aqui se trata de uma autocrtica da conscincia filosfica. uma espcie de auto-reflexo da conscincia acerca da sua prpria natureza. Ou seja, inequivocamente uma crtica radical da conscincia e da linguagem s pode ser feita a partir do ponto extremo a que chegou o desenvolvimento da conscincia e da linguagem. Vale dizer, somente a partir do momento do seu extremo amadurecimento, da sua extrema sofisticao, que a conscincia capaz de se tomar-a-si-mesma como objeto. precisamente ao longo ou ao termo de um processo histrico de profundo refinamento e sofisticao que a conscincia se torna auto-consciente. Isso no quer dizer, como veremos a partir do exame dos outros textos, que essa conscincia que ela toma das suas prprias limitaes, uma espcie de um sucedneo nietzschiano da onipotncia da conscincia. Ou seja, que a conscincia se torna to poderosa, que ela toma conscincia das suas prprias limitaes. No. Ela toma conscincia das suas limitaes, mas to radicalmente, que ela sabe que a prpria conscincia que ela toma das suas limitaes, tambm no conscincia de todas as suas limitaes, nem pode ser. Ou seja... Comentrio: a experincia do sem-fundo. Professor Giacia: Isso. Ou seja, a conscincia est sempre danando sobre a cratera de um vulco. Ou, como diz o jovem Nietzsche: est sonhando no dorso de um tigre. Quer dizer, ela sempre a superfcie, a fachada de uma espcie de abismo que ela encobre, cuja profundidade no consegue atingir, jamais conseguir. Isso a gente vai ver com bastante tempo. Pergunta: Escuta, essa crtica que voc est falando, a autocrtica, no a capacidade da conscincia de perceber no particular, o do rebanho, conseguir perceber o geral. Professor Giacia isso mesmo. Veja, a conscincia pode perceber naquilo que perspectiva do rebanho, exatamente a sua natureza de rebanho. Ento, ela pode ter uma espcie de perspectiva acima da simples perspectiva do rebanho. Vou tentar dar um exemplo: se voc toma as formas mais comuns de crtica da conscincia, se voc quiser, de crtica da conscincia ideolgica, voc encontra, mais ou menos, o seguinte

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movimento: h um certo nvel de vivncia, de experincia de saber, que tido como falso saber, tomado por um certo tipo de conscincia como o saber verdadeiro. Ora, precisamente, a crtica da ideologia tem como funo denunciar o carter fictcio, falso, desta forma da conscincia, deste contedo do saber, como sendo simplesmente encobridor de um outro nvel de realidade, que se encontra ou denegado ou reprimido ou inibido ou, simplesmente desfigurado, por este falso saber que a conscincia imediata julga ser seu saber verdadeiro. Ento, qual a funo da crtica da ideologia? Reconduzir a forma da conscincia sua figura verdadeira. E denunciar todas as formas de distoro pelas quais a ideologia pode se impor conscincia como verdade. Por exemplo, se voc usa o exemplo freudiano, clssico: o discurso do analisado como uma forma de falsa conscincia, e voc faz uma interpretao desses discursos e dos seus sintomas, no sentido de repor estes elementos todos num certo plano de verdade, e tornar possvel o acesso da conscincia a esses planos de verdade, conseguindo ento uma verdadeira ou uma forma verdadeira da conscincia a respeito da ideologia dos sintomas ou da razo de ser desse discurso. Ento, a interpretao consiste sempre nesse movimento de passagem de uma forma distorcida da conscincia para uma forma verdadeira da conscincia. Isso se voc pegar o caso de Freud, mas voc pode pegar o caso da crtica marxista da ideologia, que a denncia da conscincia como simplesmente inverso encobridora daquilo que, efetivamente, se passa ao nvel das relaes de produo. Ento, a conscincia, o que ? A ideologia o que ? uma representao invertida, falsa por conseguinte, encobridora daquilo que, efetivamente se passa a nvel das relaes de produo e reproduo da vida material. Ento, o que que faz a crtica da ideologia neste sentido? Reconduz a conscincia desta distoro de que ela vtima, para uma viso, para uma compreenso, para uma inteligncia adequada daquilo que, efetivamente, acontece; ou seja, da realidade. O que que est por debaixo desses dois prottipos de crtica da ideologia e crtica da conscincia? Exatamente a possibilidade de que por meio do saber, vale dizer, por meio dos progressos da conscincia, possvel, ento, a obteno de um saber que um saber verdadeiro; ou seja, que um saber onde, realmente, se d uma adequao entre a representao e o objeto da representao. Ou seja, o que de comum entre essas duas formas de ideologia a convico de que por meio de um refinamento, de um progresso da conscincia, possvel obter algo assim, como um saber verdadeiro. Comentrio: Mas, ento, ns estamos enganchando - por mais intelectual mesmo que seja ou nem to intelectual -, isso que existe como possibilidade, desde Freud at Max que um patamar alto. isto que existe. Ento, isso causa o desconforto, porque entre os psiclogos, me perdoe Dornelis, eu nunca vi algum propondo algo que no fosse o alargamento da conscincia. Professor: Concordo. O que Nietzsche est dizendo aqui, no que a conscincia no deve ser alargada, pelo contrrio, ela deve ser alargada. S que ela nunca escapa de um fundo de ignorncia que constitutivo dela. Ento, essa iluso de que

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possvel conscincia tornar-se inteiramente transparente para si mesma, isso exatamente uma iluso herdada do iluminismo, para Nietzsche. Pergunta: Quando ele afirma que a conscincia no o lugar da verdade, isso no quer dizer que ela seja falsa. Porque ele desmonta esse tipo de idia. Ela apenas no onisciente, mas no falsa. Professor: No. Ela no onisciente, nem pode ser. Ou seja, h um certo grau de ignorncia, que absolutamente necessrio para que a conscincia possa ser consciente, ou seja, para que ela possa executar exatamente as suas funes. Pergunta: E se a gente pensa no inconsciente do Freud, no seria esta a parte da conscincia que nunca se descobre. Ou como que isso? Professor: No. Eu acho que a as duas coisas no se recobrem mais. Eu acho que d para voc manter, tanto no Nietzsche quanto no Freud, a idia de um inconsciente; eu acho que, inclusive, no Nietzsche, esse inconsciente seja ainda, talvez, muito mais corporal do que no Freud. O que diferente este eu, que no Freud uma das instncias ou um dos seus componentes a nvel psquico. precisamente a conscincia, conscincia entendida aqui como Benvurstzein, como sede desse eu. Em Freud e em Nietzsche a tematizao desta conscincia diferente; enquanto voc tem em Freud a persistncia do tema iluminista de que esta conscincia, ou a conscincia pensada como sede do eu, sim o lugar da verdade. Para Nietzsche voc tem a afirmao de que, a conscincia pertence, necessariamente, uma dimenso de ignorncia, uma ignorncia de que no negativa, que no simplesmente o avesso da verdade, no a no verdade; mas que elemento constitutivo e faz parte do funcionamento da conscincia. Pergunta: Mas tem outro elemento a tambm que diferencia. Porque toda essa tendncia, quer o iluminismo, quer o Marx, o Freud, tem ainda essa iluso iluminista de fazer da conscincia o lugar da verdade, tem um atributo de valorao da conscincia muito profundo. Tanto que neste texto, que ns estamos lendo, no tem o atributo de positividade. Quanto mais voc refina a conscincia, mais voc se torna comum no rebanho. Ento, uma diferena muito grande dessa valorao. Professor: . Insisto sempre que Nietzsche propositadamente ambguo: existem duas coisas: por um lado, existe essa identificao entre conscincia e gregarismo; e, por outro, e isso no aparece no texto, mas fica no fundo - um pouco chamando a ateno para pergunta do Dornelis -, existe este movimento de rep-lo contra si, que a prpria conscincia faz, que o patamar, o nvel, o registro, onde se insere a filosofia de Nietzsche. Exatamente este registro no fica na fachada, fica nos bastidores do discurso. E voc precisa, ento, saltar para uma espcie de metanvel, metaplano reflexivo para voc poder perceber, como o discurso nietzschiano um discurso que s pode ser feito a partir exatamente dos progressos da conscincia. Comentrio: E a no tem mais expresso da lngua, o que tambm d uma dimenso diferente da conscincia, quer dizer, voc pode expressar a tua singularidade, por meio de imagens da coisa potica. Professor: precisamente isso.

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Comentrio: Ento, a conscincia simplesmente uma ferramenta e, como tal, pode e deve ser melhorada, mas ela no uma finalidade em si mesma, est a servio do si mesmo. Contudo, para o rebanho, ela uma finalidade em si mesma e para quem no rebanho ela no tem sentido como finalidade por ser ferramenta. Professor: Mas precisamente isso. Acho que esse tema precisamente aquilo de que trata este texto e os outros que a gente vai examinar. O carter da conscincia e da linguagem enquanto signo de comunicao instrumental s. E se voc no ultrapassa o nvel da simples instrumentalidade da conscincia e da linguagem como signo de comunicao, voc perde precisamente aquilo que o singular, o individual, o pessoal. E mais que isso: ao pretender adquirir alguma espcie de verdadeira vivncia neste plano, voc no est fazendo outra coisa seno conseguir com toda eficcia fugir de si mesmo. E, ao mesmo tempo, se fechar na iluso de que por meio da linguagem e da conscincia voc vai ter acesso a algo como sendo a verdade. E no se esqueam que aqui vocs j viram isso, j nos referimos a isso. B - TEXTOS DE NIETZSCHE 1. Moral nobre e moral escrava - Aqui, Nietzsche traa, com seu estilo direto e irreverente, as caractersticas que demarcam os dois tipos de vida, representados pelas duas morais: a nobre (ou dos senhores) e a escrava. "Numa perambulao pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que at agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traos que regularmente retornam juntos e ligados entre si: at que finalmente se revelaram dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H uma moral dos senhores e uma moral de escravos; acrescento de imediato que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem tambm tentativas de mediao entre as duas morais, e, com ainda maior freqncia, confuso das mesmas e incompreenso mtua, por vezes inclusive dura coexistncia at mesmo num homem, no interior de uma s alma. As diferenciaes morais de valor se originaram ou dentro de uma espcie dominante, que se tornou agradavelmente cnscia da sua diferena em relao dominada, ou entre os dominados, os escravos e dependentes de qualquer grau. No primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito de "bom", so os estados de alma elevados e orgulhosos que so considerados distintivos e determinantes da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o contrrio desses estados de elevao e orgulho: ele os despreza. Note-se que, nessa primeira espcie de moral, a oposio "bom" e "ruim" significa tanto quanto "nobre" e "desprezvel"; a oposio "bom" e "mau" tem outra origem. Despreza-se o covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade; assim como o desconfiado, com seu olhar obstrudo, o que rebaixa a si mesmo, a espcie canina de homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, e,

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sobretudo, o mentiroso - crena bsica de todos os aristocratas que o povo comum mentiroso. "Ns , verdadeiros" - assim se denominavam os nobres da Grcia antiga. bvio que as designaes morais de valor, em toda parte, foram aplicadas primeiro a homens, e somente depois, de forma derivada, a aes: por isso um grande equvoco, quando historiadores da moral partem de questes como "por que foi louvada a ao compassiva?". O homem de espcie nobre se sente como aquele que determina valores, ele no tem necessidade de ser abonado, ele julga: "o que me prejudicial prejudicial em si", sabe-se como o nico que empresta honra s coisas, que cria valores. Tudo o que conhece de si, ele honra: uma semelhante moral glorificao de si. Em primeiro plano est a sensao de plenitude, de poder que quer elevada, a conscincia de uma riqueza que gostaria de ceder e presentear - tambm o homem nobre ajuda o infeliz, mas no ou quase no por compaixo, antes por um mpeto gerado pela abundncia de poder. O homem nobre honra em si o poderoso, e o que tem poder sobre si mesmo, que entende de falar e calar, que com prazer exerce rigor e dureza consigo e venera tudo que seja rigoroso e duro. "Um corao duro me colocou Wotan no peito", diz uma velha saga escandinava: uma justa expresso potica da alma de um orgulhoso viking. Uma tal espcie de homem se orgulha justamente de no ser feito para a compaixo: da o heri da saga acrescentar, em tom de aviso, que "quem quando jovem no tem o corao duro, jamais o ter". Os nobres e bravos que assim pensam esto longe da moral que v o sinal distintivo do que moral na compaixo, na ao altrusta ou no desintressement [desinteresse]; a f em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma radical hostilidade e ironia face "abnegao" pertencem to claramente moral nobre quanto um leve desprezo e cuidado ante as simpatias e o "corao quente". So os poderosos que entendem de venerar, esta sua arte, o reino de sua inveno. A profunda reverncia pela idade e pela origem - todo o direito se baseia nessa dupla reverncia -, a f e o preconceito em favor dos ancestrais e contra os vindouros so algo tpico da moral dos poderosos; e quando, inversamente, os homens das "idias modernas" crem quase instintivamente no progresso" e no "porvir", e cada vez mais carecem do respeito pela idade, j se acusa em tudo isso a origem no-nobre dessas "idias" O que faz uma moral dos dominantes parecer mais estranha e penosa para o gosto atual, no entanto, o rigor do seu princpio bsico de que apenas frente aos iguais existem deveres; de que frente aos seres de categoria inferior, a tudo estranhoalheio, pode-se agir ao bel-prazer ou como quiser o corao", e em todo caso "alm do bem e do mal": aqui pode entrar a compaixo, e coisas do gnero. A capacidade e o dever da longa gratido e da longa vingana - as duas somente com os iguais -, a finura na retribuio, o refinamento no conceito de amizade, de uma certa necessidade de ter inimigos (como canais de escoamento, por assim dizer, para os afetos de inveja, agressividade, petulncia - no fundo, para poder ser bem amigo): todas essas so caractersticas da moral nobre, que, como foi indicado, no a moral

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das "idias modernas", sendo hoje difcil perceb-la, portanto, e tambm desenterrla e descobri-la. diferente com o segundo tipo de moral, a moral dos escravos. Supondo que os violentados, oprimidos, prisioneiros, sofredores, inseguros e cansados de si moralizem: o que tero em comum suas valoraes morais? Provavelmente uma suspeita pessimista face a toda a situao do homem achar expresso, talvez uma condenao do homem e da sua situao. O olhar do escravo no favorvel s virtudes do poderoso: ctico e desconfiado, tem finura na desconfiana frente a tudo "bom" que honrado por ele gostaria de convencer-se de que nele a prpria felicidade no genuna. Inversamente, as propriedades que servem para aliviar a existncia dos que sofrem so postas em relevo e inundadas de luz: a compaixo, a mo solcita e afvel, o corao clido, a pacincia, a diligncia, a humildade, a amabilidade recebem todas as honras - pois so as propriedades mais teis no caso, e praticamente todos os nicos meios de suportar a presso da existncia. A moral dos escravos essencialmente uma moral de utilidade. Aqui est o foco de origem da famosa oposio "bom" e "mau" - no que mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e fora que no permite o desprezo. Logo segundo a moral dos escravos o "mau" inspira medo; segundo a moral dos senhores precisamente o "bom" que desperta e quer despertar medo, enquanto o homem "ruim" sentido como desprezvel. A opresso chega ao auge quando, de modo conseqente moral dos escravos, um leve ar de menosprezo envolve tambm o "bom" dessa moral - ele pode ser ligeiro e benvolo porque em todo caso o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: de boa ndole, fcil de enganar, talvez um pouco estpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer que a moral dos escravos se torne preponderante, a linguagem tende a aproximar as palavras "bom" e "estpido". Uma ltima diferena bsica: o anseio de liberdade, o instinto para a felicidade e as sutilezas do sentimento de liberdade pertencem to necessariamente moral e moralidade escrava quanto a arte e entusiasmo da venerao, da dedicao, sintoma regular do modo aristocrtico de pensamento e valorao. Com isso, pode-se compreender por que o amor-paixo - nossa especialidade europia - deve absolutamente ter uma procedncia nobre: notrio que ele foi inveno dos cavaleiros-poetas provenais, aqueles magnficos, inventivos homens do gai saber [gaia cincia], aos quais a Europa tanto deve, se no deve ela mesma." (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal, 260. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, p, 172-5) 2. A moral como contra-natureza - Todas as paixes tm uma poca em que so meramente nefastas, durante a qual, com o peso da estupidez, arrastam as suas vtimas para uma depresso - e uma poca mais tardia muito posterior, na qual desposam o esprito, na qual se "espiritualizam". Noutro tempo movia-se guerra prpria paixo, por causa da estupidez nela existente: as pessoas conjuravam-se

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para aniquil-la, - todos os velhos monstros da moral coincidem unanimemente em que il faut tuer les passions. A frmula mais clebre desta idia encontra-se no Novo Testamento, naquele Sermo da Montanha, no qual, diga-se de passagem, as coisas no so consideradas de modo algum desde as alturas. Nele se diz, por exemplo, aplicando-o na prtica sexualidade, "se o teu olho te escandaliza, arranca-o": por sorte nenhum cristo atua de acordo com esse preceito. Aniquilar as paixes e apetites meramente para prevenir a sua estupidez e as conseqncias desagradveis desta algo que hoje nos aparece simplesmente como uma forma aguda de estupidez. J no admiramos os dentistas que extraem os dentes para que no continuem a doer... Com certa equidade concedamos, por outro lado, que o conceito "espiritualizao da paixo" no podia ser concebido de forma alguma no terreno de que brotou o cristianismo. A Igreja primitiva lutou, com efeito, como sabido, contra os "inteligentes" em favor dos "pobres de esprito": como esperar dela uma guerra inteligente contra a paixo? A Igreja combate a paixo com a extirpao, em todos os sentidos da palavra: a sua medicina, a sua "cura" a castrao. No pergunta nunca: "como espiritualizar, embelezar, divinizar um apetite?" - ela sempre carregou o acento da disciplina no extermnio (da sensualidade, do orgulho, da vontade de poder, da nsia de posse, do desejo de vingana). - Porm atacar as paixes na sua raiz significa atacar a vida na sua raiz: a praxis da Igreja hostil vida... ------------------------Esse mesmo remdio, a castrao, o extermnio, escolhido instintivamente, na luta contra um desejo, pelos que so demasiado dbeis, pelos que esto demasiado degenerados para poderem impor-se moderao nesse desejo: por aquelas naturezas que, para falar em metfora (e sem metfora -), tm necessidade de La Trappe , de alguma declarao definitiva de inimizade, de um abismo entre elas e uma paixo. Os meios radicais afiguram-se indispensveis to-s aos. degenerados; a debilidade da vontade, ou, dito com mais exatido, a incapacidade de no reagir a um estmulo simplesmente outra forma de degenerescncia. A inimizade radical, o dio mortal contra a sensualidade. no deixa de ser um sintoma que induz a refletir: ele autoriza a fazer conjecturas sobre a sade mental de quem comete tais excessos. - Essa hostilidade, esse dio chega ao seu cmulo, alm disso, s quando tais naturezas no tm j firmeza bastante para a cura radical, para renunciar ao seu "demnio". Deite-se um olhar para a histria inteira dos sacerdotes e filsofos, no esquecendo a dos artistas: as coisas mais venenosas contra os sentidos no foram ditas pelos impotentes, to-pouco pelos ascetas, mas sim pelos ascetas impossveis, por aqueles que teriam necessitado de ser ascetas... -----------------------------------A espiritualizao da sensualidade chama-se amor: ela um grande triunfo sobre o cristianismo. Outro triunfo a nossa espiritualizao da inimizade. Consiste em compreender profundamente o valor que possui o ter inimigos: dito brevemente, em

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proceder e extrair concluses ao inverso de como se procedia e extraia concluses noutro tempo. A Igreja quis sempre a aniquilao dos seus inimigos: ns, ns os imoralistas e anticristos, vemos a nossa vantagem em que a Igreja subsista. Tambm no mbito poltico a inimizade se tornou agora mais espiritual, - muito mais inteligente, muito mais reflexiva, muito mais indulgente. Quase todos os partidos se do conta de que para a sua prpria autoconservao lhes interessa que o partido oposto no perca foras; o mesmo se deve dizer para a grande poltica. Especialmente uma criao nova, por exemplo o novo Reich, tem uma maior necessidade de inimigos que de amigos: s na anttese se sente necessrio, s na anttese chega a tornar-se necessrio... No nos comportamos de outro modo com o nosso "inimigo interior": tambm aqui temos espiritualizado a inimizade, tambm aqui temos compreendido o seu valor. S se fecundo pelo preo de se ser rico em contradies; s se permanece jovem na condio de que a alma no se relaxe, no deseje a paz... Nada se nos tornou mais estranho que aquela aspirao de outrora, a aspirao "paz de esprito", a aspirao crist; nada nos causa menos inveja do que a moral ruminante e a sebosa felicidade da conscincia tranqila. Renunciou-se vida grande quando se renunciou guerra... Em muitos casos, desde logo, a "paz de esprito" no mais do que um mal-entendido, - outra coisa, a que unicamente no se sabe atribuir um nome mais honrado. Sem divagaes nem preconceitos aqui temos uns quantos casos. "Paz de esprito" pode ser, por exemplo, a plcida projeo de uma animalidade rica no terreno moral (ou religioso). Ou o comeo da fadiga, a primeira sombra que traz o crepsculo, qualquer espcie de crepsculo. Ou um sinal de que o ar est mido, de que se aproximam ventos do Sul. Ou o agradecimento, sem se o saber, por uma digesto feliz (chamado s vezes "filantropia"). Ou a calma do convalescente, para o qual todas as coisas tm um sabor e que est espera... ou o estado que se segue a uma intensa satisfao da nossa paixo dominante, o sentimento de bem-estar prprio de uma saciedade rara. Ou a debilidade senil da nossa vontade, dos nossos apetites, dos nossos vcios. Ou a preguia, persuadida pela vaidade a ataviar-se com adornos morais. Ou o advento de uma certeza, mesmo de uma certeza terrvel, aps uma tenso e tortura prolongadas devidas incerteza. Ou a expresso da maturidade e a maestria na atividade, no criar, agir, querer, a. respirao tranqila, a alcanada "liberdade da vontade"... Crepsculo dos dolos: quem sabe?, talvez tambm unicamente uma espcie de "paz de esprito"... ---------------------------------------Vou reduzir a frmula um princpio. Todo o naturalismo em moral, quero dizer, toda a moral s est regida por um instinto da vida, - um mandamento qualquer da vida cumprido com um certo cnone de "deves" e "no deves", um obstculo e uma inimizade qualquer no caminho da vida ficam com isso eliminados. A moral contranatural, ou seja, quase toda a, moral, at agora ensinada, venerada e pregada, dirige-se, pelo contrrio, precisamente contra os instintos da vida - uma condenao, por vezes encoberta, por vezes ruidosa e insolente, desses instintos. Ao dizer "Deus l nos coraes", a moral diz no aos apetites mais baixos e mais altos da vida e considera Deus inimigo da vida... O santo para quem Deus tem a sua

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complacncia o castrado ideal... A vida acaba onde comea o reino de Deus"... (Friedrich Nietzsche, "Crepsculo dos dolos, ou como se filosofa marteladas", Lisboa, Guimares Editores, Lda, 1985) 3. O ressentimento - "O homem do ressentimento traveste sua impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade, a submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pacincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, sua prpria misria em aprendizagem para a beatitude, o desejo de represlia em triunfo da justia divina sobre os mpios. O reino de Deus aparece como produto do dio e da vingana dos fracos. Incapaz de enfrentar o que o cerca, o homem do ressentimento inventa, para seu consolo, o outro mundo. Assim tambm procede o "filisteu da cultura, que s pode afirmar-se atravs da negao do que considera seu oposto: a prpria cultura. Ou ento, o homem da cincia, que a si mesmo ope um outro: o pesquisador, que pretende comportar-se de maneira impessoal, desinteressada e neutra diante do mundo, para chegar a abord-lo com objetividade. E ainda o filsofo que, na elaborao de suas idias, acredita poder desvincul-las da prpria vida, no se reconhecendo como advogado de seus preconceitos." ("Para alm de Bem e Mal", pargrafo 2) 4. Os valores "Bom" e "Mau" - torna-se possvel... traar um dupla histria dos valores "Bem" e "mal". O fraco concebe primeiro a idia de "mau", com que designa os nobres, os corajosos, os mais fortes do que ele - e ento a partir da idia de "mau", chega, como anttese, concepo de "bom", que se atribui a si mesmo. O forte, por outro lado, concebe espontaneamente o princpio "bom" a partir de si mesmo e s depois cria a idia de "ruim". Do ponto de vista do forte, "ruim" apenas uma criao secundria, enquanto para o fraco "mau" a criao primeira, o ato fundador da sua moral, a moral dos ressentidos. O forte s procede por afirmao e, mais, por auto-afirmao; o fraco s pode firmar-se negando o que considera ser o seu oposto. "O levante dos escravos na moral comea quando o ressentimento mesmo se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais est vedada a reao propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingana imaginria ficam quites. Enquanto a moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si prprio, a moral de escravos diz no, logo de incio, a um "fora", a um "outro", a um "no-mesmo". E esse no seu ato criador. Essa inverso do olhar que pe valores, essa direo necessria para fora, em vez de voltar-se para si prprio - pertence, justamente, ao ressentimento: a moral de escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estmulos externos para em geral agir - sua ao , desde o fundamento, por reao."("Para a Genealogia da Moral", Primeira dissertao, pargrafo 10) 5. Liberdade de vontade - Onde um homem chega convico fundamental de que preciso que mandem nele, ele se torna "crente"; inversamente seria pensvel um

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prazer e uma fora de autodeterminao, uma liberdade de vontade, em que um esprito se despede de toda crena, de todo desejo de certeza, exercitado, como ele est, em poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo diante de abismos danar ainda. Um tal esprito seria o esprito livre "par excellence" ("A Gaia Cincia", quinto livro, pargrafo 347) 6. Humildade - O verme pisado encolhe-se. Atitude inteligente. Com isso reduz a probabilidade de ser pisado de novo. Na linguagem da moral: humildade." (Friedrich Nietzsche, "Crepsculo dos dolos, ou como se filosofa marteladas", Lisboa, Guimares Editores, Lda, 1985, pg. 16) 7. Moralidade e sucesso - No so apenas os espectadores de um ato que com freqncia medem o que nele moral ou imoral conforme o seu xito: no, o seu prprio autor faz isso. Pois os motivos e intenes raramente so bastante claros e simples, e s vezes a prpria memria parece turvada pelo sucesso do ato, de modo que a pessoa atribui ao prprio ato motivos falsos ou trata motivos secundrios como essenciais. E freqente o sucesso dar a um ato o brilho honesto da boa conscincia, e o fracasso lanar a sombra do remorso sobre uma ao digna de respeito. Da resulta a conhecida prtica do poltico que pensa: "Dem-me apenas o sucesso: com ele terei a meu lado todas as almas honestas - e me tornarei honesto diante de mim mesmo". - De modo semelhante, o sucesso pode tomar o lugar do melhor argumento. Muitos homens cultos acham, ainda hoje, que a vitria do cristianismo sobre a filosofia grega seria uma prova da maior verdade do primeiro - embora nesse caso o mais grosseiro e violento tenha triunfado sobre o mais espiritual e delicado. Para ver onde se acha a verdade maior, basta notar que as cincias que nasciam retomaram ponto a ponto a filosofia de Epicuro, mas rejeitaram ponto a ponto o cristianismo. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 62, aforismo 68, ano 2001, So Paulo) 8. Execues - O que faz com que toda execuo nos ofenda mais que um assassinato? a frieza dos juzes, a penosa preparao, a percepo de que um homem ali utilizado como um meio para amedrontar outros. Pois a culpa no punida, mesmo que houvesse uma; esta se acha nos educadores, nos pais, no ambiente, em ns, no no assassino - refiro-me s circunstncias determinantes. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 63, aforismo 71, ano 2001, So Paulo) 9. Fazendo esquecer o mestre - O pianista que executa a obra de um mestre ter tocado da melhor maneira possvel se fizer esquecer o mestre e se der a impresso de que conta uma histria sua ou de que justamente ento vivencia algo. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 130, aforismo 172, ano 2001, So Paulo)

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10. A esperana - Pandora trouxe o vaso que continha os males e o abriu. Era o presente dos deuses aos homens, exteriormente um presente belo e sedutor, denominado "vaso da felicidade". E todos os males, seres vivos alados, escaparam voando: desde ento vagueiam e prejudicam os homens dia e noite. Um nico mal ainda no sara do recipiente: ento, seguindo a vontade de Zeus, Pandora reps a tampa, e ele permaneceu dentro. O homem tem agora para sempre o vaso da felicidade, e pensa maravilhas do tesouro que nele possui; este se acha sua disposio: ele o abre quando quer; pois no sabe que Pandora lhe trouxe o recipiente dos males, e para ele o mal que restou o maior dos bens - a esperana. - Zeus quis que os homens, por mais torturados que fossem pelos outros males, no rejeitassem a vida, mas continuassem a se deixar torturar. Para isso lhes deu a esperana: ela na verdade o pior dos males, pois prolonga o suplcio dos homens. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 63, aforismo 71, ano 2001, So Paulo) 11. Valor da diminuio - No poucos, talvez a maioria homens, tm necessidade de rebaixar e diminuir na sua imaginao todos os homens que conhecem, para manter sua autoestima e uma certa competncia no agir. E, como as naturezas mesquinhas so em nmero superior, muito importante elas terem essa competncia. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 61, aforismo 63, ano 2001, So Paulo) 12. Deus - com seu prprio deus que as pessoas so mais desonestas: no lhe permitido pecar. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 65a, pg. 67) 13. Desinteresse no amor? - As pessoas acreditam ser desinteressadas quando amam porque desejam o benefcio de outrem, freqentemente, conta o seu prprio benefcio. Mas, para tanto, querem possuir esse outro ser... At Deus no constitui exceo. Ele est longe de pensar: 'que te interesssa, se te amo?' - ao contrrio, torna-se terrvel se no amado" (O Caso Wagner 2) 14. O enfurecido - Diante de um homem que se enfurece conosco devemos tomar cuidado, como diante de algum que j tenha atentado contra a nossa vida; pois o fato de ainda vivermos se deve ausncia do poder de matar; se os olhares bastassem, h muito estaramos liquidados. trao de uma cultura grosseira fazer calar algum tornando visvel a brutalidade, suscitando o medo. - Do mesmo modo, o olhar frio que os nobres tm para seus criados resduo daquela separao dos homens em castas, um trao de antigidade grosseira; as mulheres, essas conservadoras do antigo, tambm conservaram mais fielmente essa survival [sobrevivncia]. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 61, aforismo 64, ano 2001, So Paulo)

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15. Medida para todos os dias - Raramente se erra, quando se liga as aes extremas vaidade, as medocres ao costume e as mesquinhas ao medo. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 65, aforismo 74, ano 2001, So Paulo) 16. Ideal - Quem alcana seu ideal, vai alm dele. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 73, pg. 68) 17. Reputao - Quem j no se sacrificou alguma vez - pela prpria reputao? (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 92, pg. 71) 18. Costumes e moral - Ser moral, morigerado, tico" significa prestar obedincia a uma lei ou tradio h muito estabelecida. Se algum se sujeita a ela com dificuldade ou com prazer indiferente, bastando que o faa, "Bom" chamado aquele que, aps longa hereditariedade e quase por natureza, pratica facilmente e de bom grado o que moral, conforme seja (por exemplo, exerce a vingana quando exerc-la faz parte do bom costume, como entre os antigos gregos). Ele denominado bom porque bom "para algo"; mas como, na mudana dos costumes, a benevolncia, a compaixo e similares sempre foram sentidos como "bons para algo", como teis, agora sobretudo o benevolente, o prestativo, chamado de "bom". Mau ser "no moral" (imoral), praticar o mau costume, ofender a tradio, seja ela racional ou estpida; especialmente prejudicar o prximo foi visto nas leis morais das diferentes pocas como nocivo, de modo que hoje a palavra "mau" nos faz pensar sobretudo no dano voluntrio ao prximo. "Egosta" e "altrusta" no a oposio fundamental que levou os homens diferenciao entre moral e imoral, bom e mau, mas sim estar ligado a uma tradio, uma lei, ou desligar-se dela. Nisso no importa saber como surgiu a tradio, de todo modo ela o fez sem considerao pelo bem e o mal, ou por algum imperativo categrico imanente, mas antes de tudo a fim de conservar uma comunidade, um povo; cada hbito supersticioso, surgido a partir de um acaso erroneamente interpretado, determina uma tradio que moral seguir; afastar-se dela perigoso, ainda mais nocivo para a comunidade que para o indivduo (pois a divindade pune a comunidade pelo sacrilgio e por toda violao de suas prerrogativas, e apenas ao faz-lo pune tambm o indivduo). Ora, toda tradio se torna mais respeitvel medida que fica mais distante a sua origem, quanto mais esquecida for esta; o respeito que lhe tributado aumenta a cada gerao, a tradio se torna enfim sagrada, despertando temor e venerao; assim, de todo modo a moral da piedade muito mais antiga do que a que exige aes altrustas. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 73, aforismo 96, ano 2001, So Paulo) 19. O prazer no costume - Um importante gnero de prazer, e com isso importante fonte de moralidade, tem origem no hbito. Fazemos o habitual mais facilmente,

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melhor, e por isso de mais bom grado; sentimos prazer nisso, e sabemos por experincia que o habitual foi comprovado, e portanto til; um costume com o qual podemos viver demonstrou ser salutar, proveitoso, ao contrrio de todas as novas tentativas no comprovadas. O costume , assim, a unio do til ao agradvel, e alm disso no pede reflexo. Sempre que pode exercer coao, o homem a exerce para impor e introduzir seus costumes, pois para ele so comprovada sabedoria de vida. Do mesmo modo, uma comunidade de indivduos fora todos eles a adotar o mesmo costume. Eis a concluso errada: porque nos sentimos bem com um costume, ou ao menos levamos nossa vida com ele, esse costume necessrio, pois vale como a nica possibilidade na qual nos sentimos bem; o bem estar da vida parece vir apenas dele. Essa concepo do habitual como condio da existncia aplicada aos mnimos detalhes do costume: como a percepo da causalidade real muito escassa entre os povos e as culturas de nvel pouco elevado, um medo supersticioso cuida para que todos sigam o mesmo caminho; e at quando o costume difcil, duro, pesado, ele conservado por sua utilidade aparentemente superior. No sabem que o mesmo grau de bem-estar pode existir com outros costumes, e que mesmo graus superiores podem ser alcanados. Mas certamente notam que todos os costumes, inclusive os mais duros, tornam-se mais agradveis e mais brandos com o tempo, e que tambm o mais severo modo de vida pode ser tornar hbito e com isso um prazer. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 73-74, aforismo 97, ano 2001, So Paulo) 20. Dois tipos de igualdade - A nsia de igualdade pode se expressar tanto pelo desejo de rebaixar os outros at seu prprio nvel (diminuindo, segregando, derrubando) como pelo desejo de subir juntamente com os outros (reconhecendo, ajudando, alegrando-se com seu xito) (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 198, aforismo 300, ano 2001, So Paulo) 21. A preferncia por certas virtudes - No atribumos valor especial posse de uma determinada virtude, at que percebemos a sua ausncia total em nosso adversrio. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 199, aforismo 302, ano 2001, So Paulo) 22. Respeitosamente - No querer magoar, no querer prejudicar ningum pode ser sinal tanto de um carter justo como de um carter medroso. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 201, aforismo 314, ano 2001, So Paulo) 23. Criana - Maturidade do homem: significa reaver a seriedade que se tinha quando criana ao brincar. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 94, pg. 71) 24. Mundo s avessas - Criticamos mais duramente um pensamento quando ele

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oferece uma proposio que nos desagradvel; no entanto, seria mais razovel faz-lo quando sua proposio nos agradvel. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 265, aforismo 484, ano 2001, So Paulo) 25. Amor ao prximo - No o seu amor ao prximo, mas a impotncia do seu amor ao prximo que impede os cristos de hoje de nos queimar. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 104, pg.73) 26. Amor - Com freqncia a sensualidade precipita o crescimento do amor, de modo que a raiz permanece fraca e facilmente arrancada. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 120, pg. 75) 27. O lao da gratido - Existem almas servis, que levam a tal ponto o reconhecimento por benefcios, que estrangulam a si mesmas com o lao da gratido. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 277, aforismo 550, ano 2001, So Paulo) 28. Confisso - Esquecemos nossa culpa quando a confessamos a outro algum, mas geralmente o outro no a esquece. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 280, aforismo 568, ano 2001, So Paulo) 29. Monstruosidades - Quem combate monstruosidades deve cuidar para que no se torne um monstro. E se voc olhar longamente para um abismo, o abismo tambm olha para dentro de voc. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 146, pg. 79) 30. Atavismo - O que uma poca percebe como mau geralmente uma ressonncia anacrnica daquilo que um dia foi considerado bom - o atavismo de um antigo ideal. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 149, pg. 79) 31. Sinais de sade - O reparo, a travessura, a sorridente suspeita, a zombaria so sinais de sade: todo absoluto pertence patologia. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 154, pg. 80) 32. Loucura - A loucura algo raro em indivduos - mas em grupos, partidos, povos e pocas a norma. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 156, pg. 80) 33. Falar de si - Falar muito de si pode ser um meio de se ocultar. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 169, pg. 82) 34. Elogio - No elogio h mais indiscrio que na censura. (Friedrich Nietzsche,

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"Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 170, pg. 82) 35. Desejo - Por fim amamos o prprio desejo, e no o desejado. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 175, pg. 83) 36. Amor e reverncia - O amor deseja, o medo evita. Por causa disso no podemos ser amados e reverenciados pela mesma pessoa, no no mesmo perodo de tempo, pelo menos. Pois quem reverencia reconhece o poder, isto , o teme: seu estado de medo-respeito. Mas o amor no reconhece nenhum poder, nada que separe, distinga, sobreponha ou submeta. E, como ele no reverencia, pessoas vidas de reverncia resistem aberta ou secretamente a serem amadas. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 289, aforismo 603, ano 2001, So Paulo) 37. Bondade - H uma exuberncia da bondade que pode parecer maldade. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 184, pg. 84) 38. Estar altura de algo - "Isso no me agrada" - Por qu? - "No estou altura disso." - Algum homem j respondeu assim? (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, ano 2001, Aforismo 185, pg. 84) 39. Mau humor com os outros e com o mundo - Quando, como to freqente, desafogamos nosso mau humor nos outros, e na realidade o sentimos em relao a ns mesmos, o que no fundo procuramos anuviar e enganar o nosso julgamento: queremos motivar esse mau humor a posterior, mediante os erros, as deficincias dos outros, e assim no ter olhos para ns mesmos. - Os homens religiosamente severos, juzes implacveis consigo mesmos, foram tambm os que mais denegriram a humanidade: nunca houve um santo que reservasse para si os pecados e para os outros as virtudes; e tampouco algum que, conforme o preceito do Buda, ocultasse s pessoas o que tem de bom e lhes deixasse ver apenas o que tem de mau. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 290, aforismo 607, ano 2001, So Paulo) 40. A melancolia de tudo terminado - Pssimo! Sempre a velha histria! Ao terminar a construo da casa, notamos que sem nos dar conta aprendemos, ao constru-la, algo que simplesmente tnhamos de saber, antes de comear a construir. O eterno aborrecido "Tarde demais!" - a melancolia de tudo terminado!... ' . 41. Confuso entre causa e efeito - Inconscientemente buscamos os princpios e as teorias adequados ao nosso temperamento, de modo que afinal aparece que esses princpios e teorias criaram o nosso carter, deram-lhe firmeza e segurana: quando aconteceu justamente o contrrio. O nosso pensamento e julgamento, assim parece,

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transformado posteriormente em causa de nosso ser: mas na realidade nosso ser a causa de pensarmos e julgarmos desse ou daquele modo. - E o que nos induz a essa comdia quase inconsciente? A indolncia e a comodidade, e tambm o desejo vaidoso de ser considerado inteiramente consistente, uniforme no ser e no pensar: pois isso conquista respeito, empresta confiana e poder. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 291, aforismo 608, ano 2001, So Paulo) 42. Elogio - Supondo que se deseje absolutamente elogiar, constitui um sutil e tambm nobre autodomnio elogiar somente quando no se est de acordo: - de outro modo se estaria elogiando a si mesmo, o que vai de encontro ao bom gosto sem duvida, um autodomnio que traz boa instigao e ocasio para ser continuamente mal entendido. preciso, para se dar a esse verdadeiro luxo de gosto e moralidade, no viver enter grosseires do esprito, mas entre homens nos quais os mal-entendidos e equvocos divertem por sua sutileza - ou ento se ter de pagar caro! - "Ele me elogia: portanto me d razo" - essa deduo perfeitamente asinina nos estraga boa parte da vida, a ns, eremitas, porque atrai os asnos nossa vizinhana e amizade. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza, ano 2001, Aforismo 283, pg. 191) 43. Filosofia - Toda filosofia uma filosofia-de-fachada - eis um juzo-de-eremita: "Existe algo de arbitrrio no fato de ele se deter aqui, de olhar para trs e em volta, de no cavar mais fundo aqui e pr de lado a p - h tambm algo de suspeito nisso". Toda filosofia tambm esconde uma filosofia, toda opinio tambm um palavra tambm esconderijo, toda uma mscara. (Friedrich Nietzsche, "Alm do Bem e do Mal", Cia das Letras, Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza, ano 2001, Aforismo 289, pg. 193) 44. Amor - ... O amor o estado em que os homens vem as coisas como elas no so. A fora da iluso est no amor em toda sua potncia, assim como a fora de adoar, de transfigurar.... (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 44) 45. Cristo (1) - ... (Cristo) no tinha mais necessidade de frmulas, de ritos para comunicar-se com Deus, nem mesmo da prece. Acabou com toda doutrina judaica de penitncia e reconciliao, sabe que somente com a prtica da vida o homem se sente "divino", "abenoado", "evanglico", em qualquer momento um "filho de Deus." "Penitncia', "orao" e "absolvio" no so o caminho para Deus: somente a prtica evanglica conduz a Deus, ela propriamente "Deus"! O que foi destronado do Evangelho foi o judasmo dos conceitos de "pecado", "absolvio dos pecados", "f", "redeno dos pecados", toda doutrina da igreja judaica foi negada na "boa nova". (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992,

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pg. 56) 46. Reino de Deus - ... O "reino de Deus" no o que se espera; no existe nem ontem nem depois do amanh, no vir em "mil anos", uma experincia do corao; est em toda parte, em parte alguma... (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 57) 47. Vida - Quando no se coloca o peso da vida na prpria vida, mas sim no "alm", no nada, ento retira-se da vida toda sua importncia. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, todo instinto natural. Tudo que benfico, vital, promissor nos instintos, suscita cada vez maior desconfiana. Viver assim, de modo a esvaziar o sentido do viver, isso tornou-se atualmente o "sentido" da vida... (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 65) 48. F (1)- ... a f no move montanhas (na verdade coloca montanhas onde no h nenhuma) ... (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 75) 49. F (2) - ... F significa no-querer-saber o que verdadeiro. (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 77) 50. Cristianismo - O cristianismo tem necessidade de doena, da mesma forma mais ou menos como os gregos tinham necessidade de excesso de sade; criar doentes a meta obscura de todo sistema de procedimentos de cura da Igreja. (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 75) 51. Mrtires - ... as mortes dos mrtires, diga-se da passagem, foram uma grande infelicidade histrica: elas fascinavam.... Os mrtires prejudicaram a verdade... At hoje basta uma certa crueza na perseguio de uma seita insignificante para que esta conquiste um nome respeitvel. Como? O valor de uma coisa por acaso muda s porque algum desiste da vida.... Exatamente isso foi a maior idiotice histrica de todos os perseguidores, ter dado questo dos oponentes uma aparncia de honra, t-la presenteado com a fascinao do martrio... A mulher continua ajoelhada ante um equvoco, porque disseram-lhe que por sua causa algum morreu na cruz. pois a cruz um argumento? ... Escreveram letras sangrentas no caminho que percorreram e sua loucura ensinava que a verdade se prova com sangue. Mas o sangue a pior testemunha da verdade; o sangue envenena transformando o ensinamento puro em loucura e dio dos coraes. E quando algum atravessa o inferno em nome da doutrina, o que isso prova? mais verdadeiro quando a prpria doutrina nasce da queimadura. (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 79)

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52. O homem de f - O homem de f, o crente de qualquer espcie obrigatoriamente um homem dependente, um desses que no pode colocar sua prpria meta ou colocar metas para si mesmo. O crente no se pertence, s sabe ser um meio, tem de ser consumido, precisa de algum que o consuma. Seu instinto fornece a honra mais alta moral de auto-esvaziamento: tudo persuade para isso, sua inteligncia, sua experincia, sua vaidade. Toda forma de crena em si mesma uma expresso de auto-esvaziamento, e auto-afastamento. (Friedrich Nietzsche, "O Anticristo - Maldio do Cristianismo", Edio Integral,1992, pg. 80) 53. Homens atrasados e homens antecipadores - O carter desagradvel, que pleno de desconfiana, que recebe com inveja todos os xitos de competidores e vizinhos, que violento e raivoso com opinies divergentes, mostra que pertence a um estgio anterior da cultura, que ento um resduo: pois o seu modo de lidar com as pessoas era certo e apropriado para as condies de uma poca em que vigorava o "direito dos punhos"; ele um homem atrasado. Um outro carter, que prontamente partilha da alegria alheia, que conquista amizades em toda parte, que tem afeio pelo que cresce e vem a ser, que tem prazer com as honras e sucessos de outros e no reivindica o privilgio de sozinho conhecer a verdade, mas pleno de uma modesta desconfiana - este um homem antecipador, que se move rumo a uma superior cultura humana. O carter desagradvel procede de um tempo em que os toscos fundamentos das relaes humanas estavam por ser construdos; o outro vive nos andares superiores destas relaes, o mais afastado possvel do animal selvagem que encerrado nos pores, sob os fundamentos da cultura, uiva e esbraveja. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 293-294, aforismo 614, ano 2001, So Paulo) 54. Alienado do presente - H grandes vantagens em alguma vez alienar-se muito de seu tempo e ser como que arrastado de suas margens, de volta para o oceano das antigas concepes do mundo. Olhando para a costa a partir de l, abarcamos pela primeira vez sua configurao total, e ao nos reaproximarmos dela teremos a vantagem de, no seu conjunto, entend-la melhor do que aqueles que nunca a deixaram. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 294, aforismo 616, ano 2001, So Paulo) 55. Viver - Que significa viver? - Viver - continuamente afastar de si algo que quer morrer; viver - ser cruel e implacvel com tudo o que em ns, e no apenas em ns , se torna fraco e velho. (Friedrich Nietzsche, "A gaia Cincia", Cia das Letras, ano 2001, Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza, Aforismo 26, pg. 77) 56. Pobre - Hoje ele pobre; mas no porque lhe tiraram tudo, e sim porque jogou tudo fora - que lhe importa isso? Ele est habituado a encontrar. - Pobres so aqueles que no entendem a pobreza voluntria dele. (Friedrich Nietzsche, "A gaia Cincia",

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Cia das Letras, ano 2001, Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza, Aforismo 185, pg. 169) 57. Contra os que elogiam - A: "Somos elogiados apenas por nossos iguais!". B: "Sim! E quem o elogia lhe diz: voc meu igual!" (Friedrich Nietzsche, "A gaia Cincia", Cia das Letras, ano 2001, Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza, Aforismo 190, pg. 170) 58. Ter esprito filosfico - Habitualmente nos empenhamos em alcanar, ante todas as situaes e acontecimentos da vida, uma atitude mental, uma maneira de ver as coisas - sobretudo a isto se chama ter esprito filosfico. Para enriquecer o conhecimento, no entanto, pode ser de mais valor no se uniformizar desse modo, mas escutar a voz suave das diferentes situaes da vida; elas trazem consigo suas prprias maneiras de ver. Assim participamos atentamente da vida e da natureza de muitos, no tratando a ns mesmos como um indivduo fixo, constante, nico. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 295, aforismo 618, ano 2001, So Paulo) 59. Sacrifcio - Havendo a escolha, deve-se preferir um grande sacrifcio a um pequeno: pois compensamos o grande sacrifcio com a auto-admirao, o que no possvel no caso do pequeno. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 295, aforismo 620, ano 2001, So Paulo) 60. Convico - No foi o conflito de opinies que tornou a histria to violenta, mas o conflito da f nas opinies, ou seja, das convices. Se todos aqueles que tiveram em conta a sua convico, que lhe fizeram sacrifcios de toda no pouparam honra, corpo e vida para servi-la, tivessem dedicado apenas metade de sua energia a investigar com que direito se apegavam a esta ou quela convico, por que caminho tinham a ela chegado: como se mostraria pacfica a histria da humanidade! (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 301, aforismo 630, ano 2001, So Paulo) 61. Convices - .... Quem ainda hoje combate e derruba opinies com suspeitas, com acessos de raiva, como se fazia durante a Reforma, revela claramente que teria queimado o seus rivais, se tivesse vivido em outros tempos, e que teria recorrido a todos os meios da Inquisio, se tivesse vivido como adversrio da Reforma. Essa Inquisio era razovel na poca pois no significava outra coisa seno o estado de stio que teve de ser proclamado em todo o domnio da Igreja, que, como todo estado de stio, autorizava os meios mais extremos, com base no pressuposto (que j no partilhamos com aqueles homens) de que a Igreja tinha a verdade, e de que era preciso conserv-la para a salvao da humanidade, a todo custo e com todo sacrifcio. Hoje em dia, porm, j no admitimos to facilmente que algum possua a verdade: os rigorosos mtodos de investigao propagaram desconfiana e cautela bastantes, de modo que todo aquele que defende opinies com palavras e atos

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violentos visto como um inimigo de nossa presente cultura ou, no mnimo, como um atrasado. Realmente: o pathos de possuir a verdade vale hoje bem pouco em relao quele outro, mais suave e nada altissonante, da busca da verdade, que nunca se cansa de reaprender e reexaminar. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 303, Aforismo 633, ano 2001, So Paulo) 62. Tempos felizes - Uma poca feliz completamente impossvel, porque as pessoas querem desej-la, mas no t-la, e todo indivduo, em seus dias felizes, chega quase a implorar por inquietude e misria. O destino dos homens se acha disposto para momentos felizes - cada vida humana tem deles -, mas no para tempos felizes. No entanto, estes perduram na fantasia humana como "o que est alm dos montes", como uma herana dos antepassados; pois a noo de uma era feliz talvez provenha, desde tempos imemoriais, daquele estado em que o homem, aps violentos esforos na caa e na guerra, entrega-se ao repouso, distende os membros e ouve o rumor das asas do sono. H uma concluso errada em imaginar, conforme aquele antigo hbito, que aps perodos inteiros de carncia e fadiga se pode partilhar tambm aquele estado de felicidade, com intensidade e durao correspondentes. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 251, Aforismo 471, ano 2001, So Paulo) 63. Nietzsche, Estado e Poltica O socialismo em vista de seus meios - O socialismo o visionrio irmo mais novo do quase extinto despotismo, do qual quer ser herdeiro; seus esforos, portanto, so reacionrios no sentido mais profundo. Pois ele deseja uma plenitude de poder estatal como at hoje somente o despotismo teve, e at mesmo supera o que houve no passado, por aspirar ao aniquilamento formal do indivduo: o qual ele v como um luxo injustificado da natureza, que deve aprimorar e transformar num pertinente rgo da comunidade. Devido afinidade, o socialismo sempre aparece na vizinhana de toda excessiva manifestao de poder, como o velho, tpico socialista Plato na corte do tirano da Siclia; ele deseja (e em algumas circunstncias promove) o cesreo Estado desptico neste sculo, porque, como disse, gostaria de vir a ser seu herdeiro. Mas mesmo essa herana no bastaria para os seus objetivos, ele precisa da mais servil submisso de todos os cidados ao Estado absoluto, como nunca houve igual; e, j no podendo contar nem mesmo com a antiga piedade religiosa ante o Estado, tendo, queira ou no, que trabalhar incessantemente para a eliminao deste - pois trabalha para a eliminao de todos os Estados existentes -, no pode ter esperana de existir a no ser por curtos perodos, aqui e ali, mediante o terrorismo extremo. Por isso ele se prepara secretamente para governos de terror, e empurra a palavra "justia" como um prego na cabea das massas semicultas, para despoj-las totalmente de sua compreenso (depois que esta j sofreu muito com a semi-educao) e criar nelas uma boa conscincia para o jogo perverso que devero jogar. - O socialismo pode servir para ensinar, de modo brutal e enrgico, o perigo

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que h em todo acumulo de poder estatal, e assim instilar desconfiana do prprio Estado. Quando sua voz spera se junta ao grito de guerra que diz o mximo de Estado possvel, este soa, inicialmente, mais ruidoso do que nunca: mas logo tambm se ouve, com fora tanto maior, o grito contrrio que diz: O mnimo de Estado possvel. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 255256, Aforismo 473, ano 2001, So Paulo) O homem europeu e a destruio das naes (elogio aos judeus) - O comrcio e a indstria, a circulao de livros e cartas, a posse comum de toda a cultura superior, a rpida mudana de lar e de regio, a atual vida nmade dos que no possuem terra - essas circunstncias trazem necessariamente um enfraquecimento e por fim uma destruio das naes, ao menos das europias: de modo que a partir delas, em conseqncia de contnuos cruzamentos, deve surgir uma raa mista, a do homem europeu. Hoje em dia o isolamento das naes trabalha contra esse objetivo, de modo consciente ou inconsciente, atravs da gerao de hostilidades nacionais, mas a mistura avana lentamente, apesar dessas momentneas correntes contrrias: esse nacionalismo artificial , alis, to perigoso como era o catolicismo artificial, pois na essncia um estado de emergncia e de stio que alguns poucos impem a muitos, e que requer astcia, mentira e fora para manter-se respeitvel. No o interesse de muitos (dos povos), como se diz, mas sobretudo o interesse de algumas dinastias reinantes, e depois de determinadas classes do comrcio e da sociedade, o que impele a esse nacionalismo; uma vez que se tenha reconhecido isto, no preciso ter medo de proclamar-se um bom europeu e trabalhar ativamente pela fuso das naes: no que os alemes, graas sua antiga e comprovada qualidade de intrpretes e mediadores dos povos, sero capazes de colaborar. - Diga-se de passagem que o problema dos judeus existe apenas no interior dos Estados nacionais, na medida em que neles a sua energia e superior inteligncia, o seu capital de esprito e de vontade, acumulado de gerao em gerao em prolongada escola de sofrimento, devem preponderar numa escala que desperta inveja e dio, de modo que em quase todas as naes de hoje - e tanto mais quanto mais nacionalista a pose que adotam - aumenta a grosseria literria de conduzir os judeus ao matadouro, como bodes expiatrios de todos os males pblicos e particulares. Quando a questo no for mais conservar as naes, mas criar uma raa europia mista que seja a mais vigorosa possvel, o judeu ser um ingrediente to til e desejvel quanto qualquer outro vestgio nacional. Caractersticas desagradveis, e mesmo perigosas, toda nao, todo indivduo tem: cruel exigir que o judeu constitua exceo. Nele essas caractersticas podem at ser particularmente perigosas e assustadoras; e talvez o jovem especulador da Bolsa judeu seja a inveno mais repugnante da espcie humana. Apesar disso gostaria de saber o quanto, num balano geral, devemos relevar num povo que, no sem a culpa de todos ns, teve a mais sofrida histria entre todos os povos, e ao qual devemos o mais nobre dos homens (Cristo), o mais puro dos sbios (Spinoza), o mais poderoso dos livros e a lei moral mais eficaz do mundo. E alm disso: nos tempos mais sombrios da Idade Mdia, quando as nuvens

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asiticas pesavam sobre a Europa, foram os livres pensadores, eruditos e mdicos judeus que, nas mais duras condies pessoais, mantiveram firme a bandeira das Luzes e da independncia intelectual, defendendo a Europa contra a sia; tampouco se deve menos aos seus esforos o fato de finalmente vir a triunfar uma explicao do mundo mais natural, mais conforme razo e certamente no mtica, e de o anel da cultura que hoje nos liga s luzes da Antigidade greco-romana no ter se rompido. Se o cristianismo tudo fez para orientalizar o Ocidente, o judasmo contribuiu de modo essencial para ocidentaliz-lo de novo: o que, num determinado sentido, significa fazer da misso e da histria da Europa uma continuao da grega. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 257-258, Aforismo 475, ano 2001, So Paulo) Propriedade e Justia - Quando os socialistas demonstram que a diviso da propriedade, na humanidade de hoje, conseqncia de inmeras injustias e violncias, e in summa rejeitam a obrigao para com algo de fundamento to injusto, eles vem apenas um aspecto da questo. O passado inteiro da cultura antiga foi construdo sobre a violncia, a escravido, o embuste, o erro; mas ns, herdeiros de todas essas situaes, e mesmo concrees de todo esse passado, no podemos abolir a ns mesmos, nem nos permitido querer extrair algum pedao dele. A disposio injusta se acha tambm na alma dos que no possuem, eles no so melhores do que os possuidores e no tm prerrogativa moral, pois em algum momentos seus antepassados foram possuidores. O que necessrio no so novas distribuies pela fora, mas graduais transformaes do pensamento; em cada indivduo a justia deve se tornar maior e o instinto de violncia mais fraco. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 244, Aforismo 452, ano 2001, So Paulo) Os perigosos entre os subversivos - Podemos dividir os que pretendem uma subverso da sociedade entre aqueles que desejam alcanar algo para si e aqueles que o desejam para seus filhos e netos. Esses ltimos so os mais perigosos; porque tm a f e a boa conscincia do desinteresse. Os demais podem ser contentados com um osso: a sociedade dominante rica e inteligente o bastante para isso. O perigo comea quando os objetivos se tornam impessoais; os revolucionrios movidos por interesse impessoal podem considerar todos os defensores da ordem vigente como pessoalmente interessados, sentindo-se ento superiores a eles. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 245, Aforismo 454, ano 2001, So Paulo) Uma iluso na doutrina da subverso - H visionrios polticos e sociais que com eloquncia e fogosidade pedem a subverso de toda ordem, na crena de que logo em seguida o mais altivo templo da bela humanidade se erguer por si s. Nestes sonhos perigosos ainda ecoa a superstio de Rousseau, que acredita numa miraculosa, primordial, mas, digamos, soterrada bondade da natureza humana, e que

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culpa por esse soterramento as instituies da cultura, na forma de sociedade, Estado, educao. Infelizmente aprendemos, com a histria, que toda subverso desse tipo traz a ressurreio das mais selvagens energias, dos terrores e excessos das mais remotas pocas, h muito tempo sepultados: e que, portanto, uma subverso pode ser fonte de energia numa humanidade cansada, mas nunca organizadora, arquiteta, artista, aperfeioadora da natureza humana. - No foi a natureza moderada de Voltaire, com seu pendor a ordenar, purificar e modificar, mas sim as apaixonadas tolices e meias verdades de Rousseau que despertaram o esprito otimista da Revoluo, contra o qual eu grito: "Ecrasez l'infme [Esmaguem o infame]!. Graas a ele o esprito do Iluminismo e da progressiva evoluo foi por muito tempo afugentado: vejamos - cada qual dentro de si - se possvel cham-lo de volta! (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 249, Aforismo 463, ano 2001, So Paulo) 64. Comedimento - A completa firmeza de pensamento e investigao, ou seja, a liberdade de esprito, quando se tornou qualidade do carter, traz comedimento na ao: pois enfraquece a avidez, atrai muito da energia existente, para promover objetivos espirituais, e mostra a utilidade parcial ou a inutilidade e o perigo de todas as mudanas repentinas. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 249, Aforismo 464, ano 2001, So Paulo) 65. Ressurreio do esprito - No leito de enfermo da poltica, geralmente um povo rejuvenesce e redescobre seu esprito, que ele havia gradualmente perdido ao buscar e assegurar o poder. A cultura deve suas mais altas conquistas aos tempos politicamente debilitados. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 250, Aforismo 465, ano 2001, So Paulo) 66. Instruo pblica - Nos grandes Estados a instruo pblica ser sempre, no melhor dos casos, medocre, pelo mesmo motivo por que nas grandes cozinhas cozinha-se mediocremente. (Friedrich Nietzsche, "Humano, demasiado humano", Cia de Letras, p. 250, Aforismo 467, ano 2001, So Paulo) 67. Contra o feminismo - Em nenhuma poca o sexo fraco foi tratado com tanto respeito pelos homens como na nossa - o que parte da tendncia democrtica e seu gosto bsico, do mesmo modo que a falta de reverncia pela velhice -: como admirar que logo se abuse desse respeito? Querem mais, aprendem a exigir, por fim acham quase ofensivo esse tributo de respeito, preferiam a competio por direitos, at mesmo a luta: em suma, a mulher perde o pudor. Acrescentemos logo que tambm perde o gosto. Desaprende a temer o homem: mas a mulher que "desaprende o temor" abandona seus instintos mais femininos. Que a mulher ouse avanar quando j no se quer nem se cultiva o que h de amedrontador no homem, mais precisamente o homem no homem, algo de se esperar e tambm de compreender; o que dificilmente se compreende que por isso mesmo a mulher - degenera. Isso

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acontece hoje: no nos enganemos! Em toda parte onde o esprito industrial venceu o esprito militar e aristocrtico, a mulher aspira independncia econmica e legal de um caixeiro: "a mulher como caixeira" - est escrito no portal da sociedade moderna que se forma. Apoderando-se de tal maneira de novos direitos, buscando tornar-se "senhor" e inscrevendo o "progresso- feminino em suas bandeiras e bandeirolas, ela v realizar-se o contrrio, com terrvel nitidez: a mulher est em regresso. Desde a Revoluo Francesa a influncia da mulher na Europa diminuiu, na proporo em que aumentaram seus direitos e exigncias; e a "emancipao da mulher", na medida em que reivindicada e promovida pelas prprias mulheres (e no s por homens de cabea oca) resulta num sintoma curioso de progressivo enfraquecimento e embotamento dos instintos mais femininos. H estupidez nesse movimento, uma quase masculina estupidez, da qual uma mulher bem lograda - que sempre uma mulher sagaz - se envergonharia gravemente. Perder a intuio do terreno onde a vitria mais segura; descuidar o exerccio de sua verdadeira arma; pr-se a anteceder o homem, chegando talvez "at o livro", quando antes praticava a reserva e uma sutil, astuta submisso; combater, com virtuosa audcia, a crena do homem num ideal radicalmente outro escondido na mulher, num eterno - e necessrio feminino; tentar dissuadir o homem, com insistncia e parolice, de que a mulher deve ser cuidada, mantida, protegida, poupada como um animal domstico bem delicado, curiosamente selvagem e freqentemente agradvel; a procura canhestra e indignada de tudo o que h de escravo e servil na posio da mulher na presente ordem social (como se a escravido fosse um contra-argumento, e no uma condio de toda cultura elevada, de toda elevao da cultura) - que significa tudo isso, seno uma desagregao dos instintos femininos, uma desfeminizao? Certamente no faltam idiotas amigos das senhoras e corruptores da mulher entre os doutos jumentos masculinos, que aconselham a mulher a se desfeminizar dessa maneira e imitar as estupidezes de que sofre o "homem" da Europa, a "masculinidade" europia - que gostariam de rebaixar a mulher "educao geral" e mesmo leitura de jornais e poltica. Pensa-se inclusive, aqui e ali, em fazer das mulheres livres-pensadores e literatos: como se uma mulher sem religio no fosse, para um homem profundo e ateu, algo totalmente repugnante ou ridculo -: em quase toda parte arruinam os nervos delas com a mais doentia e perigosa espcie de msica (nossa mais recente msica alem) e as tornam a cada dia mais histricas e mais incapacitadas para sua primeira e ltima ocupao, que gerar filhos robustos. Querem "cultiv-las" ainda mais e, como dizem, atravs da cultura tornar forte o "sexo fraco": como se a histria no ensinasse, do modo mais premente, que o "cultivo" do ser humano e o enfraquecimento - isto , enfraquecimento, fragmentao adoecimento da fora de vontade - sempre andam juntos, e que as mais poderosas e influentes mulheres do mundo (por ltimo a me de Napoleo) deveram seu poder e autoridade junto aos homens sua fora de vontade - e no aos professores! O que na mulher inspira respeito e com freqncia temor sua natureza, que "mais natural" que a do homem, sua autntica astuciosa agilidade ferina, sua garra de tigre por baixo da luva, sua inocncia no egosmo, sua ineducabilidade e selvageria interior, o carter

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inapreensvel, vasto, errante de seus desejos e virtudes... O que, com todo o temor, desperta compaixo por esse belo e perigoso felino "mulher", o fato de ela parecer mais sofredora, mais frgil, mais necessitada de amor e condenada desiluso que qualquer outro animal. Temor e compaixo: Com estes sentimentos o homem colocou-se at agora diante da mulher, sempre com um p na tragdia, que dilacera ao encantar. - Como? E isso estaria acabando? O desencantamento da mulher est em marcha? Estar surgindo o entediamento da mulher? .... (Para alm do Bem e do Mal, Cia das Letras, 2001, n 239, pg. 145)