Antropognese, devir-animal, diferOna

da relao entre humanidade e animalidade em Agamben, Deleuze e Viveiros de Castro

Anteprojeto de pesquisa para tese de doutorado a ser submetido seleo do Departamento de Filosofia da UFPR Linha de pesquisa: tica e Poltica

Juliana Fausto de Souza Coutinho Outubro de 2012

Jamais mieux qu'au terme des quatre derniers sicles de son histoire l'homme occidental ne putil comprendre qu'en s'arrogeant le droit de sparer radicalement l'humanit de l'animalit, en accordant l'une tout ce qu'il retirait l'autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la mme frontire, constamment recule, servirait carter des hommes d'autres hommes, et revendiquer au profit de minorits toujours plus restreintes le privilge d'un humanisme corrompu aussitt n pour avoir emprunt l'amour-propre son principe et sa notion. Lvi-Strauss

1. Diventare umano del vivente Este projeto nasceu de uma indagao que restou ao fim da escritura de nossa dissertao de mestrado, Poesia versus Filosofia Agamben e a palavra despedaada. L, a questo da possibilidade de uma voz humana como o zurro a voz do asno e o rechino a voz das cigarras (Agamben, 2006, p. 145) impunha-se a cada vez que o tema da palavra humana para o filsofo, cindida em dois polos, poesia e filosofia surgia. A diferena entre phon e lgos, que em Aristteles faz sua primeira grande apario, era o tempo todo chamada para o debate; em um de seus mais intrigantes momentos, o ensaio O fim do pensamento, Agamben terminava por dizer que a linguagem a nossa voz (idem, p. 147). A partir da aventamos a possibilidade de que o lgos no fosse seno um tipo de phon que se pretendia soberano em relao a todos os outros; isso quer dizer, no limite, no apenas que o sentido humano no senhor ou ordenador disso que tradicionalmente chamamos natureza, mas, mais ainda, que consider-lo apenas como uma expresso de muitos sentidos possveis colocaria em xeque a prpria ciso entre humano e natureza. Levar adiante essa ideia significa necessariamente perguntar o que jazeria para alm do nosso sentido. Para tanto, pareceu importante proceder leitura de O aberto o homem e o animal (2002). L, Agamben partia daquilo que considerava um fato, que Em nossa cultura, o homem tem sido sempre pensado como a articulao e a conjuno de um corpo e de uma alma, de um vivente e de um lgos, de um elemento natural (ou animal) e de um elemento sobrenatural ou divino (Agamben, 2007, p. 35). O problema que

ento se colocava para ele era o de investigar as cesuras do tipo humano/no-humano, na medida em que o humano definido por essas disjunes. Como costumeiro, seu principal interlocutor neste percurso Heidegger; no entanto, o italiano passa antes por Uexkll, que, ao mesmo tempo em que afirma a existncia de mundos animais nos quais estes so sujeitos (cf. Uexkll, 1956, p. 14), o autor da clebre frase: Nenhum animal pode entrar em relao com um objeto enquanto tal (idem, p. 94). Em sua Antropologia filosfica, Cassirer sintetiza essa concepo:
Cada organismo, at o mais nfimo, no s se acha adaptado, num sentido vago, ao seu meio, mas tambm inteiramente coordenado com seu ambiente. De acordo com sua estrutura anatmica, possui certo sistema receptor e certo sistema destinado a responder estimulao. O organismo no poderia sobreviver sem a cooperao e o equilbrio destes sistemas. O sistema receptor, pelo qual uma espcie biolgica recebe os estmulos externos e o sistema pelo qual reage a ele esto sempre estreitamente entreligados. So elos da mesma cadeia, descrita por Uexkll como o crculo funcional do animal (Cassirer, 1967, p. 25-26).

Se, por um lado, a teoria de Uexkll acaba com a ideia de um mundo nico no qual se encaixariam todos os seres vivos (Uexkll, 1956, p. 29), o mundo de cada espcie animal nico e incomunicvel monadrio, nas palavras de Cassirer. Que a teia tecida pela aranha seja a armadilha perfeita para a captura da mosca uma coincidncia paradoxal desta cegueira recproca (Agamben, 2007, p. 83). J o autor, que observa e descreve essa mirade de mundos e meios e pertence ao gnero humano, parece possuir um estatuto diferenciado:
A pedra que repousa como um objeto neutro na mo do observador se torna um portador de significao quando colocada em relao com um sujeito. Estando dado que um animal no tem jamais o papel de observador, pode-se afirmar que um animal no entra nunca em relao com um objeto. No seno atravs de uma relao que o objeto se muda em portador de significao, significao que lhe conferida pelo sujeito (Uexkll, p. 94-95; grifo nosso).

Ao negar a possibilidade do papel de observador ao animal, Uexkll situa o homem em outra esfera; mesmo que todos os mundos animais sejam perfeitos, est claro que h uma diferena fundamental entre eles e o homem. Esta ideia parece muito

consonante ao que disse Heidegger no curso de 1929-30, Os conceitos fundamentais da metafsica, a respeito da pobreza de mundo do animal e propriedade de formador de mundo exclusiva do homem:
O animal pobre de mundo. Ele tem menos. Menos o qu? Algo que lhe acessvel, algo com que ele pode lidar enquanto animal, pelo que ele pode ser afetado enquanto animal, com o que ele pode se encontrar em ligao enquanto um vivente. Menos em comparao com o mais, em comparao com a riqueza, da qual dispem as relaes do ser-a humano. As abelhas, por exemplo, possuem sua colmia, os favos, as flores das quais elas retiram o alimento, as outras abelhas de sua colnia. O mundo das abelhas limitado a uma determinada regio e fixo em sua abrangncia (...) Porm, o mundo de todo e qualquer animal no apenas restrito em sua abrangncia, mas tambm no modo de penetrao no que acessvel ao animal. As abelhas trabalhadoras conhecem as flores que visitam, sua cor e aroma, mas no conhecem os estames destas flores enquanto estames. (...) Perante este mundo, o mundo do homem rico, maior em abrangncia, mais amplo em penetrao, no apenas constantemente expansvel em sua abrangncia (no se precisa aqui seno trazer a cada vez um ente a mais), mas tambm cada vez mais insistente no que concerne penetrao. Da o fato de esta ligao com o mundo, tal como o homem a possui, poder ser caracterizada de um tal modo, da a possibilidade de falarmos em expansibilidade do mbito com o qual o homem se relaciona e em formao de mundo (Heidegger, 2003, 46, p. 224).

Como est claro, tambm para Heidegger nenhum animal entraria em relao com um objeto enquanto tal 1; e, possuindo linguagem, o que o mesmo que formar mundo, o homem no pode sequer ser animal. A separao entre humano e animal to abissal que o filsofo pde, alguns anos mais tarde, afirmar, nos Hinos de Hlderlin, na alnea I do pargrafo 6, intitulada A ausncia de linguagem no animal e na 'natureza', que o salto do animal vivente ao homem falante to grande, ou at maior, que o da pedra sem vida ao ser vivo (Heidegger, 2004, p. 76):
Por que no fala o animal? Porque no precisa falar. Por que no precisa falar? Porque no tem de falar. Nada o obriga, porque ele se encontra fechado em relao ao ser enquanto tal. Nem o ser, nem o no-ser e o nada e o vazio lhe so acessveis. Por que est o ser fechado para o animal? Porque este no se encontra na lngua. Isto parece uma frase
1 Para um estudo sobre as relaes entre Uexkll e Heidegger, ver Bailey (2011, p. 81-86), para quem a influncia do bilogo se estenderia constituio de importantes noes do pensamento heideggeriano, como Umwelt e Stimmung, e concorreria para a ideia de pobreza de mundo animal. Goetz (2007) faz uma interpretao diversa e, ao pensar Deleuze e Heidegger ambos como devedores de Uexkll, prope que o conceito de devir-animal do primeiro seja aparentado da transposio para o interior do animal nos Conceitos fundamentais da metafsica (cf. Heidegger, 2003, 49). Essa leitura, embora instigante, no parece levar em conta 1) que na operao heideggeriana somente ao homem seria dada a possibilidade de entrar em relao com o animal, isto , que se trataria de um devir de mo nica, e 2) que, para o alemo em A origem da obra de arte, a terra s se abre atravs do mundo; o animal, pobre de mundo e incapaz de obra de arte, estaria tambm impossibilitado de terra.

que diz duas vezes o mesmo, ou seja, no diz nada. Mesmo assim diz alguma coisa: que o facto do animal no falar no se deve a alguma causa ou inibio isolada, mas equivalente com o cariz essencialmente diferente do seu ser. Devido a ele, o animal encontra-se atordoado pelo afluxo quer do mundo que o rodeia quer dos seus semelhantes, e mantm-se cativo neste estado de atordoamento. Isto no exclui que o animal, neste cativeiro atordoado, viva segundo formas prprias de sobrevivncia e do cumprimento de seu impulso vital (idem, p. 76-77).

Retornando a O aberto, Agamben encontra a uma limitao do pensamento de Heidegger e lana, em um pargrafo que dialoga intimamente com o trecho citado, talvez a ideia mais original do livro, a categoria de fora do ser:
Enquanto o animal no conhece ente nem no ente, aberto nem fechado, ele est fora do ser, fora em uma exterioridade mais externa que todo aberto e dentro em uma intimidade mais interior que toda clausura. Deixar ser o animal significar ento; deix-lo ser fora do ser. A zona de no-conhecimento ou de ignoscncia que est aqui em questo est mais alm tanto do conhecer como do no-conhecer, tanto do desvelar como do velar, tanto do ser como do nada. Mas o que assim deixado ser fora do ser no por isso negado ou removido, no , por isso, inexistente. um existente, um real que foi mais alm que a diferena entre ser e ente (Agamben, 2007, p. 166-167).

O que em Heidegger pensado como pobreza, em Agamben aponta para outro real: o animal fora do ser. Ao homem garantida de novo a sua animalidade, mas esta suspensa pela operao ontolgica da antropognese, o tornar-se humano do vivente (idem, p. 145), que concerne precisamente aquela met [da metafsica] que cumpre e custodia a superao da phsis animal em direo histria humana (idem). Uma passagem anterior do texto, no entanto, parece abrir outra possibilidade. Ao comentar o que considera o paradoxal estatuto do ambiente animal (idem, p. 110) em Os conceitos fundamentais da metafsica, no qual o animal parece aberto a um nodesvelamento (idem, p. 111), Agamben nota que Heidegger exemplifica a perturbao animal atravs de um dos mais antigos smbolos da unio mystica, a mariposa noturna que se deixa queimar pela chama que a atrai e que, contudo, para ela permanece at o ltimo instante obstinadamente desconhecida (idem). Mesmo que em seguida ele afirme que Enquanto o conhecimento mstico essencialmente experincia de um no conhecimento e de um velamento enquanto tal, o animal no pode se referir ao no-

aberto; permanece excludo precisamente do mbito essencial do conflito entre desvelamento e velamento (idem), o que significa aproximar a experincia da mariposa quela da unio mstica? Estaria a insinuada a possibilidade de uma experincia religiosa para a mariposa, de uma cultura animal? S o ser histrico ou ser que fora do ser designaria apenas o nome de uma outra histria? No seminrio de vero de 2011 dado na European Graduate School, Agamben afirmou que, no que diz respeito linguagem, entre o homem e o animal
a diferena no cognitiva, como pensamos: tica. O animal no quis correr esse risco [definir-se pela linguagem] () O que aconteceu, claro, foi que perdemos nossa natureza, de algum modo. por isso que no sabemos qual a nossa natureza. Os animais sabem. Ns precisamos encontr-la de novo, depois, atravs da linguagem (Agamben, 2011, 73').

Para Agamben, o homem continua sendo um tipo especial de animal: o vivente que se torna humano ao colocar sua natureza em jogo na linguagem (idem); no simplesmente a linguagem que o separa da natureza, mas o uso que faz dela. E os animais, admitir sua linguagem seria garantir-lhes alguma participao no ser meramente dizendo que possuem um rudimento de lgos ou, por outro lado, multiplicar as possibilidades de realidade do fora do ser? O que se passa, afinal, entre a mariposa e a chama?

2. Devenir-animal de l'homme O Abecedrio de Deleuze abre com o tema A de animal; certa altura falado:
Os animais de territrio so prodigiosos, porque constituir um territrio, para mim, quase o nascimento da arte (...) Cor, canto, postura, so as trs determinaes da arte, quero dizer, a cor, as linhas, as posturas animais so, s vezes, verdadeiras linhas. Cor, linha, canto. a arte em estado puro (Boutang, 1996, 14').

Percebe-se j a uma diferena brutal em relao a Heidegger e mesmo a Agamben; est afirmada de sada a possibilidade da arte para o animal. Essa diferena se acirra na medida em que explicada pela noo deleuziana de ontologia, presente na

afirmao O rato e o homem no so absolutamente a mesma coisa, mas o Ser se diz dos dois num s e mesmo sentido (Deleuze e Guattari, 2005, p. 44). por causa da ideia de univocidade do ser 2 que a leitura de Uexkll pelo filsofo no situa animais e humanos em planos hierarquicamente distintos de existncia. Quando afirma no Abecedrio, ecoando o bilogo, que Todo animal tem um mundo e os qualifica, por vezes, como no clssico exemplo do carrapato, de pobres, isso no quer dizer, como para Heidegger, que o ser est vedado aos animais ou que o homem falante pois quando recusa a definio de animal racional, com lgos, o que Heidegger est de fato recusando a animalidade do homem, e no o lgos como seu carter distintivo o pastor do ser. E isso porque a ontologia de Deleuze no antropogentica: o Ser se diz num s e mesmo sentido de tudo o que difere. No estamos falando aqui da unidade da substncia, mas da infinidade das modificaes que so partes umas das outras sobre esse nico e mesmo plano de vida (idem, p. 39). Nesse nico e mesmo plano de vida os viventes so antes corpos cuja definio no cabe mais biologia: Os corpos no se definem por seu gnero ou sua espcie, por seus rgos ou suas funes, mas por aquilo que podem, pelos afetos dos quais so capazes, tanto na paixo quanto na ao. Voc ainda no definiu um animal enquanto no tiver feito a lista de seus afetos (Deleuze e Parnet, 1998, p. 74). Embora os afetos tenham relao com os corpos, no provm de uma essncia; aquilo que um corpo pode no uma necessidade nem uma natureza. Se h mais diferena entre um cavalo de corrida e um cavalo de trabalho do que entre um cavalo de trabalho e um boi (idem), pode ser tambm que haja homens mais diferentes de outros homens do que de certos
2 Conforme explicita Zourabichvili: O corolrio dessa sntese imediata do mltiplo o desdobrar de todas as coisas sobre um mesmo plano comum de igualdade: 'comum' no tem mais aqui o sentido de uma identidade genrica, mas de uma comunicao transversal e sem hierarquia entre seres que somente diferem. A medida (ou a hierarquia) muda ela tambm de sentido: ela no mais a medida externa dos seres em relao a um padro, mas a medida interior de cada um em relao a seus prprios limites ('o menor se torna igual ao maior uma vez que no esteja separado daquilo que pode' DR, 55 (Zourabichvili, 2003, p. 82-83).

animais. Por exemplo, no Abecedrio, Deleuze declara que, caso precisasse dar uma definio de animal, esta seria um ser, fundamentalmente, espreita, o que logo em seguida dito de escritores e filsofos; nesse caso, poderamos nos arriscar a afirmar que escritores, na medida em que tambm so seres espreita, so menos diferentes de animais do que de outros homens que vivem a vida de todo mundo, ou seja, de qualquer um, de qualquer coisa. mesmo na arte, sobretudo na literatura, que essas continuidades se mostram com mais fora. Antes de prosseguir, no entanto, preciso esclarecer outro conceito que define a ontologia deleuziana junto quele da univocidade do ser: o de devir. Em Nietzsche e a filosofia, Deleuze afirma que no h ser alm do devir, no h um alm do mltiplo, nem o devir so aparncias ou iluses () o mltiplo a afirmao do um, o devir, a afirmao do ser (Deleuze, 1983, p. 27). O que lhe interessa, portanto, menos o ser que o devir. E os devires no so fenmenos de imitao, nem de assimilao, mas de dupla captura, de evoluo no paralela, npcias entre dois reinos. As npcias so sempre contra natureza (Deleuze e Parnet, 1998, p. 10). Da que, em lugar do verbo ser, Deleuze privilegiar a conjuno e:
Essa geografia das relaes ainda mais importante pelo fato de a filosofia, a histria da filosofia, ser atravancada pelo problema do ser, . () Mas sempre o verbo ser e a questo do princpio.(...) Toda a gramtica, todo o silogismo so um meio de manter a subordinao das conjunes ao verbo ser. preciso ir mais longe: fazer com que o encontro com as relaes penetre e corrompa tudo, mine o ser, faa-o vacilar. Substituir o E ao . A e B. O E no sequer uma relao ou uma conjuno particulares, ele o que subentende todas as relaes, a estrada de todas as relaes, e que faz com que as relaes corram para fora de seus termos e para fora do conjunto de seus termos, e para fora de tudo o que poderia ser determinado como Ser, Um ou Todo. O E como extra-ser, inter-ser (idem, p. 70-71).

No devir, esse encontro entre dois reinos, um curto-circuito (idem, p. 57), homens e animais podem efetivamente se encontrar. Isso no significa que o homem possa, assim, tornar-se de fato um animal, nem vice-versa, j que, em um devir, A pergunta 'o que voc devm?' particularmente estpida. Pois medida que algum se

transforma, aquilo em que ele se transforma muda tanto quanto ele prprio (idem, p. 10). Um escritor em um devir-animal, como Kafka, 3 no vira de fato barata, co ou macaco o seu devir-animal compreende que esses animais se tornem eles mesmos outra coisa: escrita. Como observou Viveiros de Castro, O verbo devir, neste sentido, no designa uma operao predicativa ou uma ao transitiva: estar implicado em um devir-ona no a mesma coisa que virar uma ona. o devir ele prprio que felino, no seu 'objeto' (Viveiros de Castro, 2007, p. 116). Toda literatura se torna assim uma espcie de feitiaria (Cf. Deleuze, 2008, p.15):
Artaud dizia: escrever para os analfabetos falar para os afsicos, pensar para os acfalos. Mas que significa para? No com vistas a.... Nem mesmo em lugar de.... diante. uma questo de devir. O pensador no acfalo, afsico ou analfabeto, mas se torna. Torna-se ndio, no pra de se tornar, talvez para que o ndio, que ndio, se torne ele mesmo outra coisa e possa escapar a sua agonia. Pensamos e escrevemos para os animais. Tornamo-nos animal, para que o animal tambm se torne outra coisa. A agonia de um rato ou a execuo de um bezerro permanecem presentes no pensamento, no por piedade, mas como a zona de troca entre o homem e o animal, em que algo de um passa ao outro (Deleuze e Guattari, 2009, p. 141-142; grifo nosso).

Deleuze insistia em que a literatura no consiste em contar suas prprias lembranas (Deleuze, 2008, p.12), um segredinho sujo (Deleuze e Parnet, 1998, p. 58), um pequeno assunto familiar (Boutang, 1996, 20'). Na literatura o homem deixa de ser homem. Assim:
Nesse sentido, se o escritor algum que fora a linguagem at um limite, limite que separa a linguagem da animalidade, do grito, do canto, deve-se ento dizer que o escritor responsvel pelos animais que morrem, e ser responsvel pelos animais que morrem, responder por eles... escrever no para eles, no vou escrever para meu gato, meu cachorro. Mas escrever no lugar dos animais que morrem levar a linguagem a esse limite. No h literatura que no leve a linguagem a esse limite que separa o homem do animal. Deve-se estar nesse limite. Mesmo quando se faz filosofia. Fica-se no limite que separa o pensamento do no pensamento. Deve-se estar sempre no limite que o separa da animalidade, mas de modo que no se fique separado dela. H uma inumanidade prpria ao corpo humano, e ao esprito humano, h relaes animais com o animal (Boutang, 1996, 28'; grifo nosso). Um escritor no um homem escritor, um homem poltico, e um homem mquina, e um homem experimental (que cessa assim de ser homem para devir macaco ou coleptero
3 em Kafka por uma literatura menor que o devir-animal primeiramente explicitado; e, mais ainda, no encontramos, na obra de Deleuze, outro escritor que tenha experimentado um devir-animal to intenso.

ou co ou rato, devir-animal, devir-inumano, pois em verdade, pela voz, pelo som, por um estilo que se devm animal, e sem dvida, fora de sobriedade) (Deleuze e Guattari, 2010, p. 15; grifo nosso).

Chama ateno no trecho citado que o devir-animal tenha uma dimenso poltica. E se, como Agamben dizia em O aberto, a ontologia no uma incua disciplina acadmica, mas opera um acontecimento sempre em curso, que decide a cada vez, e em cada indivduo, sobre o humano e o animal, sobre a natureza e a histria, sobre a vida e a morte; se O conflito poltico decisivo, que governa todos os demais conflitos, , na nossa cultura, aquele entre a animalidade e a humanidade do homem (Agamben, 2007, p. 145), ento uma ontologia no antropogentica e que comporte a possibilidade de devir-animal est ligada a uma poltica que no pode mais ser humanista, isto , cujos conflitos no se situam todos no interior do homem. O devir no um arranjo de homem e bicho, no uma semelhana, uma identificao de fundo, uma zona de indiscernibilidade mais profunda que toda identificao sentimental: o homem que sofre um bicho, o bicho que sofre um homem. a realidade do devir (Deleuze, 2003a, p. 25; grifo nosso).

3. Jaguar-eu. Est gostoso A humanidade menos o nome de uma substncia e muito mais um tipo de relao que todo ente tem consigo mesmo (Viveiros de Castro, 2005a); a definio que Eduardo Viveiros de Castro descreve como sendo a de humanidade entre os povos amerndios da Amaznia parece colocar de pernas para o ar mais de dois mil anos de discusso na filosofia ocidental. Ela postulado da ontologia 4 que ele chama de perspectivismo e que pode ser resumida assim:

4 ... uso a palavra "ontologia" para brecar uma manobra freqentemente usada contra o pensamento indgena de que aquilo uma fantasia, uma representao que no diz respeito Realidade, algo sobre o qual apenas a cincia tem acesso. O jogo sempre de dois contra um. Temos a natureza e a cultura, eles tm s a cultura. Eles vem as coisas por meio de lentes culturais, e a natureza deles uma fantasia

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Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos como humanos, os animais como animais e os espritos (se os vem) como espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como animais (de presa), ao passo que os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e espritos se vem como humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antropomorfos quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e experimentam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie da cultura vem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o sangue como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que as instituies humanas (com chefes, xams, festas, ritos etc.) (idem, 1996, p. 117).

Para comear, estamos diante de um pensamento que no precisa sequer colocar a questo da oposio humanidade x animalidade. O antroplogo nota, a esse respeito, ser mesmo raro que as lnguas desses povos possuam uma palavra que designe animalidade como conjunto geral de viventes excluso da humanidade. H, ele diz, palavras mais ou menos generalizantes/agrupadoras que significam animais terrestres grandes, mamferos tipicamente no-humanos em oposio a peixes, insetos e outras formas de vida (idem, 2012a, p. 78). Assim, para certos povos, h termos que designam caa em geral ou ainda que colocariam uma oposio sujeito/objeto no sentido de caador/presa cujos termos serviriam tanto para humanos como para animais, dependendo da relao em que estivessem um com o outro em determinado momento (Cf. idem, p. 78-80). Nesses mundos, uma figura fundamental: a dos xams, que administram as relaes dos humanos com o componente espiritual dos extra-humanos, capazes como so de assumir o ponto de vista desses seres e, principalmente, de voltar para contar a histria (idem, 1996, p. 120). Estaramos diante de um mundo em que o sonho da comunicao do homem com os outros habitantes da Terra, com a terra ela mesma, seria efetivado? Se o multiculturalismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o

cultural. Ns temos a nossa cultura, temos nossas lentes mas tambm temos a nossa natureza, que independente dela. Para evitar isso, falo em ontologia, para enfatizar a noo de realidade, de produo de realidade que o pensamento indgena possui (idem, 2005b).

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xamanismo perspectivista amerndio o multinaturalismo como poltica csmica (idem). Nessa cosmopoltica amaznica, a partir de um vocabulrio deleuziano, pode-se afirmar que a diferena no se subsume identidade, o que significa dizer que se relacionar diferir primordialmente, diferir de si mesmo: (Voc no v uma diferena uma diferena aquilo que faz voc ver). O ponto, resumidamente, que essas perspectivas no consistem em representaes (visuais ou de outro tipo), mas em relaes de sujeitos com sujeitos. Quando jaguares veem sangue como cauim, os termos da relao perspectivstica so jaguares e humanos: sangue/cauim a coisa que relaciona (separa) pessoas jaguares e humanas (idem, 2012a, p. 77). Continuando com Deleuze, em um artigo sobre este filsofo, Filiao intensiva e aliana demonaca, o mesmo do qual extramos, na seo anterior, a observao sobre o devir-animal, Viveiros de Castro estabeleceu definitivamente a aproximao entre o pensamento do francs e o dos amerndios da Amaznia: A troca, ou a circulao infinita de perspectivas troca de troca, metamorfose de metamorfose, ponto de vista sobre ponto de vista, isto : devir (idem, 2007, p. 126). De acordo com o antroplogo, o devir, diferena na prtica (idem, p. 116), uma aliana intensiva, anti-natural e cosmopoltica (idem, p. 119). Dado que o Universo, segundo os autores de Mil Plats, no funciona por filiao (Deleuze e Guattari, 2005, p. 23) e que as npcias contra natureza so a verdadeira Natureza que atravessa os reinos (idem), uma aluso ao famoso caso do devir vespa/orqudea d ocasio para que Viveiros de Castro conclua, ilustrando:
Segue-se o exemplo favorito da vespa e da orqudea, um agenciamento do qual nenhuma vespa-orqudea jamais nascer e sem o qual, acrescente-se, nenhuma vespa e nenhuma orqudea, tais como as conhecemos, jamais poderia nascer, porque a filiao natural dentro de cada espcie depende dessa aliana contra-natureza entre as espcies (Viveiros de Castro, 2007, p. 118; grifo nosso).

Ora, no perspectivismo, justamente esta aliana com o no-humano que define 'as condies intensivas do sistema' (idem, p. 124). Cunhambebe, o chefe Tupinamb

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que, objeo do ento prisioneiro Hans Staden, bestificado com o repasto canibal que ali tinha lugar e dizendo mesmo um animal irracional raramente devora seus semelhantes (Staden, 2004, p. 106), respondeu Est gostoso. Sou jaguar (idem), enunciava este mesmo princpio da diferena. A propsito da declarao de Cunhambebe, Viveiros de Castro explicou em Arawet: os deuses canibais que o tupinamb no disse ser um jaguar, visto que em sua lngua o verbo 'ser' no funciona como cpula proposicional; prope apenas: jaura ich, jaguar eu (Viveiros de Castro, 1986, p. 626). Na verso em ingls e revisada desta obra, From the enemy's point of view (1992), a observao sobre a lngua desaparece para dar lugar a: Aqui isso tambm no concerne nem a um imaginrio 'transformar-se em jaguar' ou um mero 'agir como' um jaguar jaguares no cozinham. Mas talvez a um devir-jaguar, em que 'jaguar' uma qualidade do ato, no do sujeito (Deleuze e Guattari, 1983) (idem, 1992, p. 271). Se justo crer que no h desacordo entre os dois trechos, ento o eu-jaguar de Cunhambebe corresponderia a um devir-jaguar, concluso corroborada por uma afirmao mais recente: O verbo que corresponde ao substantivo diferOna 'jaguar'. Verbo hiperdefectivo, s existe no infinitivo (o pessoal inclusive) (idem, 13/05, 4h27, 2012b). Esta diferOna que a aparece foi definida por Viveiros de Castro como diferena intensiva pura, o devir-ona (...) diferena que morde, ou diferena ferina (idem, s/d, 5); a diferOna se anuncia/inicia () por um O grande no meio, a gOela da ona (idem, 13/05, 4h34, 2012b); como dito, um diferenciar-se de si incorporando outro 5. Da que, nas ontologias amerndias da Amaznia, o que est em jogo nunca o prprio. Contrariamente ao eu do ocidente, incapaz de sequer reconhecer a alteridade
5 Conforme dito na nona sesso do curso ministrado no Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da UFRJ no primeiro semestre de 2012, Do matriarcado primitivo sociedade contra o estado e alm. Cartografia da hiptese antropofgica.

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como afirmam Deleuze e Guattari: O racismo europeu como pretenso do homem branco nunca procedeu por excluso nem atribuio de algum designado como Outro; seria antes nas sociedades primitivas que se apreenderia o estrangeiro como um Outro 6, Deleuze e Guattari, 2004, p. 45), o perspectivismo amaznico, na medida em que concebe a humanidade como uma relao que todo ente tem consigo mesmo, ao mesmo tempo em que concede a todos os viventes o mesmo estatuto existencial, tem lugar sempre por uma relao que diferena. Trata-se de um inimismo, e seu regime da diferOna (...), o mundo por outrem (Viveiros de Castro, s/d, 11).

4. Questes A partir do que foi exposto, e considerando, provisoriamente, que 1) para Agamben, mesmo quando pretende ultrapassar Heidegger e propor o(s) espao(s) de fora do ser, ainda h um corte imvel entre o mundo humano e os mundos animais; 2) para Deleuze, esta separao no interessa mais (se o corte, de alguma maneira, espelha a oposio natureza/cultura, ento podemos corroborar esta ideia a partir de afirmaes como a noo de agenciamento pode substituir aquela de comportamento e que, em relao a essa noo, a distino natureza-cultura no mais pertinente (Deleuze, 2003b, p. 165), ou, mais ainda, o que chamamos um plat, que coloca em continuidade ritornelos de pssaro e ritornelos como os de Schumann (idem, p. 162); e, 3) para os povos amaznicos, a oposio humanidade e animalidade simplesmente no existe, j que todo bicho gente (Viveiros de Castro, 2005a), ento aquilo que este projeto pretende como tarefa :

6 A sequncia do texto complementa: O racismo procede por determinao das variaes desvianas em funo do rosto do Homem branco (...) Do ponto de vista do racismo, no existe exterior, no existem as pessoas de fora. S existem pessoas que deveriam ser como ns, e cujo crime no o serem (Deleuze e Guattari, 2004, p. 45).

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a) a partir de Agamben, considerado se no uma continuidade, pelo menos posicionado na filosofia ocidental como interlocutor de dentro, pensar as consequncias da antropognese, na medida em que esta separa o homem do animal, para ambos os termos. Se o homem aquele que precisa encontrar sua natureza de novo, pela linguagem, que tipo de relao ele poderia constituir com isso que perdeu? Quais as possibilidades de vida para o animal no fora do ser, aquela realidade alm da diferena entre ser e ente? E, principalmente, que relaes podem se estabelecer entre esses dois reinos, ser e fora do ser? Seria possvel admitir a existncia de outras culturas diversas da humana? Seria possvel existir politicamente no mesmo espao que elas, de modo incomunicvel? b) explorar o conceito deleuziano de devir-animal; pensar a zona de troca entre o homem e o animal, a inumanidade prpria ao corpo humano e ao esprito humano, seu comum entendido como comunicao; e, procurar refletir, principalmente atravs da leitura efetuada por Deleuze de Kafka e sua coleo de animais, que lugar ocupariam a literatura e os povos conjurados por ela em uma poltica fundada no devir. c) compreender de que maneira o perspectivismo, pelo regime da diferOna, concebe as relaes entre os povos que o vivem e os outros povos nele implicados; estudar, em alguns desses povos, como a comunicao interespcie se daria e qual seu significado para os grupamentos que tomam parte nela; e, por fim, tentar esboar como, nessas ontologias no antropogenticas, as alianas contra natureza constituir-se-iam como, nas palavras de Viveiros de Castro que ecoam aquelas de Pierre Clastres, uma aliana contra o Estado (Viveiros de Castro, 2007, p. 174). Finalmente, o que se ora prope como estudo atravs da leitura desses trs autores compreender, a partir de suas distintas ontologias, que tipo de relao isto que

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chamamos humanidade poderia estabelecer com o animal, este grande Outro, e tentar estabelecer as diferentes polticas que cada uma delas engendraria.

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Bibliografia

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Consultados

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