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3.

O Zoroastri smo: apocal ptica, ressurreio e contatos


com o Judasmo primiti vo

Desde o trabalho de Richard Reitzenstein, um classicista alemo cujo pon-
to de vista ajudou a moldar a abordagem acadmica para o estudo da religio em
sua poca, a questo da relao ou possvel influncia entre a literatura iraniana e
a judaica tardia (com posterior reflexo no cristianismo primitivo), especialmente
no que concerne s ideias escatolgicas, tem sido debatida.
1
Como consequncia
bvia, dois extremos se posicionaram: a aceitao e a recusa. mister, ento, uma
avaliao mais sbria das evidncias.
O primeiro passo deve ser a discusso da articulao de tradies apocalp-
ticas iranianas dentro da mitologia zoroastriana e a anlise de vrios temas apoca-
lptico-escatolgicos relevantes em termos de antecipao do fim. Estes incluem
a expectativa de sinais e tribulaes do fim dos tempos, o milnio de Zoroastro, o
confronto final entre o bem e o mal, juzo final e a restaurao do mundo, junta-
mente com a ressurreio dos mortos. Para tanto, necessria a compreenso da
religio de Zoroastro, seu surgimento, a figura do profeta, suas escrituras e princi-
pais ideias escatolgicas.
No que tange especificamente ressurreio dos mortos (noo que tem
sua origem em grupos apocalpticos), interessante notar sua fenomenologia no
Oriente antigo, bem como na Grcia arcaica e helenstica, e traar possveis para-
lelos com o judasmo primitivo e ps-exlico. O contato dos judeus com culturas
estrangeiras teria amadurecido e ampliado antigas ideias, especialmente a partir do
perodo chamado de Judasmo do Segundo Templo.


1
REITZENSTEIN, R. Vom Tpferorakel zu Hesiod. In: REITZENSTEIN, R.; SCHAEDER, H. H.
(Ed.). Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, p. 38-68. A obra um dos
clssicos da Escola da Histria das Religies; nela, Reitzenstein alega que a literatura apocalptica
da poca helenstica (bem como antigas ideias gregas e platnicas subjacentes a ela) foi fortemente
influenciada pelas antigas tradies iranianas. Um ponto central de seu argumento que o mito de
uma sequncia de idades que se deterioram (cada uma associada a um metal) encontrado no Mito
das cinco raas, de Hesodo, tambm faria parte da tradio iraniana. Reitzenstein usa como prin-
cipal fonte iraniana o Zandi Vahman Yasht (chamado tambm de Bahman Yasht), o qual recebeu
sua redao final no IX ou X sculo d.C., mas que, segundo ele, representa uma tradio iraniana
muito antiga. Sobre Hesodo, o mesmo ponto de vista postulado atualmente por M. L. West em
sua edio crtica de Os trabalhos e os dias (cf. WEST, M. L. Hesiod, Works and Days, p. 172-
177). Paralelos entre o Bahman Yasht e o sonho de Nabucodonosor sobre uma esttua compsita
em Dn 2,31-45 tambm foram postulados, bem como entre o mito hesidico e o texto danilico (cf.
SOARES, Dionsio O. Hesodo e Daniel: as relaes entre o mito das cinco raas e o sonho da
esttua de Nabucodonosor. Dissertao de Mestrado, PUC-Rio, 2006. p. 185-194).
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3.1. Zoroastro e sua religio

3.1.1. Os fundamentos da religio de Zoroastro

Os antigos iranianos no possuam ainda a sistematizao da questo de
como o mundo conhecido poderia acabar. Assim como muitos outros povos anti-
gos, acreditavam que o mundo iria continuar indefinidamente com a ordem natural
j conhecida h sculos. Nesse cosmos havia uma luta constante entre a ordem e o
caos. Era atribuio dos deuses manterem ou restabelecerem essa ordem.
2
Esse
mundo que os iranianos pastores conheceram por sculos comeou a sofrer modi-
ficaes na poca de Zoroastro,
3
considerado profeta e reformador da religio
masdesta (o Masdesmo a mais antiga religio dos iranianos).
4

Assim, uma sociedade relativamente pacfica comeou a ser conturbada
por guerras tribais. Ao que parece, Zoroastro foi atingido pela diferena entre as
antigas tribos pacficas e as novas tribos guerreiras. As tribos antigas eram criado-
ras de gados, nmades, cuja nica preocupao era encontrar boas pastagens para
sua sobrevivncia. Mas essas tribos estavam sendo devastadas por tribos com car-
ruagens de guerra e novos tipos de armas, as quais estavam massacrando esses cri-
adores de gado e tomando posse de seus rebanhos.
5

Zoroastro acabou sendo considerado tambm, a partir dessa reforma, o
fundador do Zoroastrismo, a qual teria se tornado religio oficial do Imprio Persa
no sculo VI anterior Era Comum. Alguns acreditam que Zoroastro teria vivido
entre o IX e o VI sculo a.C.; a tradio zoroastriana afirma que ele teria vivido
258 anos antes de Alexandre, o Grande, portanto em meados do VI sculo. Entre-
tanto, a pesquisa recente demonstrou que esse clculo estava equivocado; a ten-

2
COHN, Norman. How Time Acquired a Consummation. In: BULL, Malcolm (Ed.). Apocalypse
Theory and the Ends of the World, p. 21-37; aqui p. 21.
3
O nome Zoroastro a forma grega do persa Zaratustra, a qual provavelmente significa, no persa
antigo, aquele que controla camelos, ou aquele que possui camelos reais (cf. Y. 44,18). No h
um consenso acerca do significado de zarath, que pode ser camelos amarelos, ou camelos
selvagens (da a definio aquele que controla camelos). De qualquer forma, o significado do
nome reflete a poca de uma sociedade pastoril tradicional, anterior prtica da agricultura, o que
tambm usado para atestar a longa antiguidade da figura do profeta. O nome grego se d a partir
de uma etimologia popular: zrs (puro, no-misturado, com vinho), e stron (estrela, pro-
vavelmente incorporado devido identificao posterior do profeta como sendo a fonte do conhe-
cimento astrolgico); cf. HUMBACH, Helmut. The Gths of Zarathushtra and the Other Old
Avestan Texts, p. XXI. v. 1.
4
O termo no persa antigo Mazdayasna, Reverncia Sabedoria.
5
COHN, Norman. Cosmos, Chaos, and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic
Faith, p. 94-95.
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dncia atual considerar que ele teria vivido num perodo muito anterior,
6
entre
cerca de 1550 e 1200 a.C., ou pelo menos antes do ano 1000.
7

Mary Boyce uma das principais defensoras da antiguidade do profeta, va-
riando bastante a datao ao longo de suas publicaes: em1975 ela concluiu que
na ausncia de qualquer evidncia externa vigorosa, portanto, parece natural con-
cluir que o profeta viveu em algum tempo entre, digamos, 1400 e 1000 a.C., numa
poca em que seu povo estava talvez ainda habitando no norte da sia Central,
antes de ir para o sul em seu desvio de direo para fixar residncia no Khwa-
rezm.
8
Em 1977 ela escreveu: preciso lembrar que Zoroastro viveu muito tem-
po atrs, possivelmente por volta de 1500 a.C. ou mesmo antes.
9
Em 1979, ela
datou Zoroastro novamente entre 1700 e 1500 a.C., mas admitiu que impossvel
estabelecer datas fixas para a poca de sua vida.
10
Em 1982, ela o colocou antes de
1200 a.C.
11
Por fim, ela afirmou que a data mais provvel, portanto, parece ser
entre 1400 e 1200 a.C..
12
Os seus argumentos so baseados especialmente nas
afinidades lingusticas dos Gathas com o Rig Veda e no ambiente cultural refletido
neles. Por exemplo, sendo o gado muito importante, no h metforas ou analogi-
as provenientes da agricultura nos Gathas (hinos sagrados).
13

J h muito se levantou a tese da poca remota de Zoroastro (pelo menos
no incio do primeiro milnio a.C.).
14
Entretanto, Henning e Zaehner defendiam o
VI sculo a.C.
15
Mais recentemente, Alan Segal forneceu um veredicto mais equi-
librado, afirmando que Zoroastro pode ter vivido em qualquer poca entre o d-
cimo-primeiro e o stimo sculo a.C., mas provavelmente viveu em torno do in-

6
O clculo usado pela tradio baseava-se em uma fico da poca grega: a fixao da primeira
era da humanidade em 312/311 a.C. pelos Selucidas: cf. BOYCE, Mary. Textual Sources for the
Study of Zoroastrianism, p. 15; cf. tambm SHAHBAZI, Shapur. The Traditional Date of Zo-
roaster Explained. BSOAS 40.1 (1977), p. 25-35; aqui p. 32. A anlise detalhada das razes para
isso pode ser verificada em KINGSLEY, Peter. The Greek Origin of the Sixth-Century Dating for
Zoroaster. BSOAS 53.2 (1990), p. 245-265.
7
GNOLI, Gherardo. Zoroasters Time and Homeland: A Study on the Origins of Mazdeism and
Related Problems, p. 159-179. Em geral, a datao varia de 1700 a 600 a.C.
8
BOYCE, Mary. A History of Zoroastrianism: The Early Period, p. 190.
9
Idem. A Persian Stronghold of Zoroastrianism: Based on the Ratanbai Katrak Lectures, p. 16.
10
Idem. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 2.
11
Idem. A History of Zoroastrianism: Under the Achaemenians, p. 3.
12
Idem. On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic. BSOAS 47.1 (1984), p. 57-75; aqui p. 75;
Idem. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p. 11.
13
Idem. A History of Zoroastrianism: The Early Period, p. 14.
14
CHARPENTIER, Jarl. The Date of Zoroaster. BSOAS 3.4 (1925), p. 747-755. Charpentier acre-
ditava que o Masdesmo floresceu na Mdia no mximo por volta de 700 a.C (Ibidem, p. 755).
15
Cf. HENNING, W. B. Zoroaster, Politician or Witch-Doctor?, p. 35-51, aqui p. 41; ZAEHNER,
R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, p. 33 (o ttulo desta obra significativo: de fato, o
autor praticamente ignora o que seria o nterim da aurora e do crepsculo na histria do zo-
roastrismo).
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cio do sculo VIII a.C..
16

Zoroastro seria ento um sacerdote masdesta e os hinos de sua autoria re-
velam que ele era pobre, dono de um pequeno rebanho de gado, e estava preocu-
pado, por razes bvias, com a proteo de seu rebanho.
17
Segundo a tradio, ele
entrou para a vida contemplativa com vinte anos de idade, viajou por vrios luga-
res e visitou muitos sbios. Quando estava com 30 anos, foi purificar-se num rio,
durante uma festa da primavera, e ali, em estado de pureza, teve um primeiro en-
contro (atravs de uma viso) comAhura Mazda (o deus supremo do zoroastris-
mo).
18
Essa viso revelou a Zoroastro fatos referentes ao futuro. A partir de ento,
Zoroastro assume definitivamente a sua condio de profeta e reformador. A nar-
rativa da viso descrita no Avesta,
19
livro sagrado do zoroastrismo, formado a
partir da tradio religiosa dos masdestas.
Outras vises aconteceram, as quais teriam convencido Zoroastro de que
ele havia sido chamado pela divindade para profetizar uma futura renovao do
mundo, na qual aqueles que se aliassem justia seriam recompensados. Zoroas-
tro teria percebido tambm que a poca para o incio dessa renovao estava pr-
xima.
20
Posteriormente, o profeta recebeu um importante apoio: um prncipe cha-
mado Vishtaspa. Entretanto, a nova doutrina no foi bem recebida pelos sacerdo-
tes tradicionais, os quais, juntamente com outros prncipes, combateram Vishtaspa
e Zoroastro. Nessa disputa, os seguidores de Zoroastro prevaleceram,
21
o que deve
ter reforado ao profeta a ideia de que uma batalha entre o bem e o mal viria em
seguida.



16
Cf. SEGAL, Alan F. Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion, p. 176. De
qualquer forma, os estudiosos ainda se dividem na questo da historicidade de Zaratustra (a tenta-
tiva mais recente contra a historicidade dele encontra-se em KELLENS, Jean. La quatrime nais-
sance de Zarathushtra, 2006), mas no acerca da importncia da narrativa de Zaratustra para o
desenvolvimento do zoroastrismo (cf., por exemplo, STAUSBERG, Michael. Die Religion Zara-
thushtras: Geschichte, Gegenwart, Rituale, p. 62-67. v. 1).
17
Cf. Y. 44,20.
18
Cf. BOYCE, Mary. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 19. Boyce assevera
que mesmo antes do advento do zoroastrismo, Ahura Mazda era reconhecido pelos Medos e Persas
como sua divindade principal (cf. Idem. A History of Zoroastrianism: The Early Period, p. 39).
Ahura significa senhor, e Mazda sbio, da Senhor da sabedoria (cf. Idem. Ahura Mazda.
In: YARSHATER, Ehsan (Ed.). Encyclopaedia Iranica, p. 684-687. v. 1). Nos textos em plavi
(tardos) Ahura Mazda chamado de Ozmard e Angra Mainyu (divindade do mal) de Ahriman.
19
O Avesta (iraniano medieval abstag) a coleo de escritos sagrados; significa A injuno de
Zoroastro (cf. KELLENS, J. Avesta. In: YARSHATER, Ehsan (Ed.). Op. cit. p. 35-44. v. 3).
20
COHN, Norman. How Time Acquired a Consummation. In: BULL, Malcolm (Ed.). Apocalypse
Theory and the Ends of the World, p. 21-37; aqui p. 30.
21
Idem. Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 78.
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3.1.2. As Escrituras Sagradas do Zoroastrismo

Em relao aos escritos sagrados, sua reunio chamada de Avesta. Ele in-
clui dezessete hinos cuja composio atribuda ao prprio Zoroastro, divididos
em cinco grupos, chamados de Gathas.
22
Eles se destacam do restante do Avesta,
juntamente com um pequeno texto chamado de Yasna de Sete Captulos, pois
esto escritos em avestan (da esse idioma ser chamado gathic avestan).
23
Ao
contrrio de outras lnguas iranianas antigas, o avestan no pode ser atribudo a
nenhuma das tribos iranianas atualmente conhecidas pela histria. Tanto uma ori-
gem no noroeste iraniano quanto no oriente iraniano foram sugeridas, mas pelo
menos a primeira hiptese foi descartada.
24
Outra conhecida hiptese a possibi-
lidade de o avestan ter sido um idioma religioso tradicional, ou seja, uma lngua
sagrada adotada pelo profeta para sua finalidade religiosa e preservada artificial-
mente
25
(uma espcie de latim medieval, o qual continuou presente na literatura
e nos rituais religiosos centenas de anos depois de deixar de existir como lngua
falada). Entretanto, os estudos mais recentes no comprovam essa teoria; ao con-
trrio, a lingustica revela os traos de uma poesia composta e recitada em uma
tradio oral, nos moldes da poca de Homero e do Rig Veda, o que corrobora a
data anterior ao sexto sculo para os Gathas e o prprio Zoroastro.
26

Os hinos que compem os Gathas esto inseridos na parte mais antiga do

22
Em avestan, Gatha significa forma estrfica, ou seja, os Gathas so hinos de uma determi-
nada forma de estrofes, ou grupo de hinos com a mesma forma estrfica. Em vdico, gttha signi-
fica simplesmente msica (cf. HUMBACH, Helmut. The Gths of Zarathshtra and Other Old
Avestan Texts, p. 3. v. 1). O nmero de estrofes varivel, mas cada uma possui o mesmo nmero
de linhas (3 a 5), basicamente isossilbicas (variando algumas vezes com uma slaba a mais ou a
menos), com uma cesura ou quebra fixa.
23
Cf. BOYCE, M. Persian Religion in the Achemenid Age. In: DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN,
L. (Ed.). CHJ: Introduction: The Persian Period, p. 279-307, aqui p. 279; HULTGRD, A. Per-
sian Apocalypticism. In: COLLINS, J . J. (Ed.). The Encyclopedia of Apocalypticism, p. 39-83. v.
1; aqui p. 65. O avestan (ou gathic avestan) um idioma muito antigo do Ir oriental. Uma des-
crio gramatical pormenorizada da morfologia e fonologia do avestan tanto em seus aspectos his-
tricos quanto sincrnicos pode ser encontrada em HOFFMANN, Karl. Avestan Language. In:
YARSHATER, Ehsan (Ed.). Op. cit. p. 47-62 (v. 3), e KELLENS, Jean. Avestique. In: SCHMITT,
Rdiger (Ed.). Compendium Linguarum Iranicarum, p. 32-55.
24
Cf. HUMBACH, H. Op. cit. p. 6. Por outro lado, a lngua do Avesta como um todo, conforme
foi transmitido, no homognea; provavelmente contm elementos de dialetos pertencentes a
diversas regies, bem como aos diversos extratos cronolgicos, o que dificulta ainda mais a ques-
to da datao dos textos.
25
Ibidem, p. 8.
26
A similaridade lingustica dos Gathas com o Rig Veda indiano um dos principais argumentos
para a datao daqueles no II milnio a.C. (cf., entre outros, WIESEHFER, J osef. Ancient Persia:
From 550 BC to 650 AD, p. 97; HUMBACH, H. Op. cit. p. 72-73). Alguns estudiosos tm afirma-
do que a data em torno de 600 a.C. ainda pode ser considerada plausvel, partindo do princpio de
que o avestan dos Gathas foi, em verdade, uma lngua sagrada preservada artificialmente. Entretan-
to, conforme assinalado acima, essa ideia no encontra muito respaldo na crtica atual.
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Avesta, chamada Yasna
27
(a qual, apesar de ser a mais antiga, contm textos mais
recentes que os Gathas). Os Gathas correspondem aos Y. 28-34, 43-51 e o 53, per-
fazendo dezessete hinos.
28
Cada um desses hinos constitui um captulo do Yas-
na, e cada um dos cinco Gathas consiste de um a sete captulos. O agrupamento
em cinco se deve s cinco diferentes mtricas sob as quais eles so constitudos.
bem possvel que o arranjo puramente formal dos hinos de acordo com suas res-
pectivas mtricas reflita a ordem original de composio conforme teria sido pla-
nejada pelo prprio escritor (Zoroastro), apesar de a procura por uma linha temti-
ca (por exemplo, moral, ou tica) ao longo dos Gathas ter se revelado infrutfera.
29

O texto dos Gathas constitui, portanto, a parte mais antiga e mais importante da
literatura zorostrica, no sentido de se estabelecer e conhecer os primrdios da re-
ligio em relao ao profeta fundador e sua doutrina original, apesar de ser con-
senso que o texto dos Gathas de difcil traduo e interpretao.
30

Os Gathas se tornaram objeto de venerao j na poca do Avesta Mais
Novo, como costuma ser denominado o restante do Avesta (ou Avesta Posterior).

27
Segundo Humbach, Yasna, em avestan, significa liturgia, literalmente adorao. Em Vdico
yaj significa adorao, devoo, prece (cf. HUMBACH, H. Op. cit. p. 4). O Yasna a parte
do Avesta que contm os textos recitados durante o ato de adorao (yasna), divididos em 72 se-
es numeradas. Cf. a traduo completa de L. H. Mills em MLLER, F. M. (Ed.). The Zend-
Avesta Part III: The Yasna, Visparad, frgann, Ghs, and Miscellaneous Fragments (SBE v.
31), 1887 (repr. 1965).
28
O Y. 53, uma espcie de liturgia de casamento para a filha de Zoroastro, s foi includo no grupo
dos Gathas posteriormente, ou seja, primeiramente eram contabilizados 16 hinos para os Gathas
(cf. YAMAUCHI, Edwin M. Persia and the Bible, p. 403).
29
Foram feitas diversas tentativas de se estabelecer uma suposta ordem original dos Gathas, dife-
rente da ordem tradicional, especialmente por DUCHESNE-GUILLEMIN, Jacques. Zoroastre;
tude critique, avec une traduction commente des Gth, p. 23-44, e por LOMMEL, Herman. Die
Gths des Zarathustra, p. 186-237. v. 1 Almut Hintze conclui que conforme a pesquisa sobre
sua composio avana, cada vez mais evidente no s que os hinos esto individualmente estru-
turados internamente por paralelismo e composio em crculo, mas tambm que a forma como os
Gathas esto dispostos em sequncia deliberada, com referncias cruzadas para frente e para trs.
Os hinos gticos esto dispostos em crculos concntricos ao redor do Yasna Haptanhiti, o qual
marca o ponto alto da liturgia de toda a cerimnia (cf. HINTZE, A. On the Literary Structure of
the Older Avesta. BSOAS 65.1 (2002), p. 31-51; aqui p. 50).
30
As tradues mais conhecidas ou usadas so: em ingls, MILLS, L. H., The Zend-Avesta (The
Sacred Books of the East 31, 1887, reimpresso em 1965, a mais antiga, com diversos problemas
na traduo); DUCHESNE-GUILLEMIN, Jacques. The Hymns of Zarathustra (1952); ANKLE-
SARIA, Behramgore Tehmurasp. The Holy Gths of Zarathustra (1953); INSLER, S. The Gths
of Zarathustra (1975); em francs, DUCHESNE-GUILLEMIN, Jacques. Zoroastre; tude critique,
avec une traduction commente des Gth (1948); KELLENS, J.; PIRART, E. Les textes vieil-
avestiques, 3 v. (1988-1991), a melhor traduo em francs; em alemo, BARTHOLOMAE,
Christian. Die Gathas des Awesta (1905), e duas outras boas tradues, a de LOMMEL, Herman.
Die Gathas des Zarathustra (1959), e a de HUMBACH, H.; SKJAERV, P. O.; ELFENBEIN, J.
Die Gathas des Zarathustra, 2 v. (1959, com verso inglesa The Gths of Zarathushtra and the
Other Avestan Texts em 1991). Esta ltima e a de KELLENS-PIRART so consideradas as melho-
res e so as usadas para os textos do Avesta neste trabalho. Mary Boyce tambm apresenta uma
boa traduo de vrios textos selecionados do Avesta e da literatura plavi, tambm usada neste
trabalho (BOYCE, Mary. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, 1984).
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Nessa parte encontra-se a segunda e a terceira sees principais do Avesta. A se-
gunda seo chamada de Yasht (preces),
31
a qual contmvinte e um hinos em
honra dos yazatas, seres merecedores de adorao.
32
O Yasht preserva material de
mitos e legendas anteriores a Zoroastro e sua composio comumente datada em
cerca de 430 a 420 a.C.,
33
embora atualmente no se tenha mais certeza disso.
34
A
terceira seo principal se intitula Videvdat (ou Vendidad, uma corruptela do pla-
vi Videvdad a partir do avestan vidaevo data, a lei dirigida contra os demnios),
compilada no Perodo Sassnida (224 d.C. 651) a partir de antigo material do
Perodo Parta (141 a.C. 224 d.C.).
35
Trata-se da nica remanescente dentre vinte
e uma obras (chamadas de nasks, literalmente feixes, ramos) compostas no
mesmo perodo. Apesar de mais recente que os Gathas, a crtica das tradies tem
revelado que o Avesta Mais Novo possui ensinamentos muito antigos, muito pro-
vavelmente da poca dos Gathas.
36

Alm do Avesta, h as obras em plavi (mdio-persa),
37
com redao final
j nos sculos IX e X d.C.; elas incluem um resumo de todo o Avesta original
chamado Dinkard (atos da religio, texto plavi do IX sculo) contendo tradu-
es de textos perdidos do Avesta e longos trechos traduzidos como sendo perten-
centes a pores perdidas do Avesta, certamente antigas, mas de difcil datao.
38

Alm do Dinkard (Dk.), os textos mais importantes so o Bundahishn (Bd.), o
Bahman Yasht (BYt.), o Wizidagiha Zadspram (WZ), o Dadestan Denig (DD),
o Plavi Rivayat que Acompanha o Dadestan Denig (PR), e o livro de Arday Wi-
raz Namag.

31
Cf. a traduo por James Darmesteter em MLLER, F. M. (Ed.). The Zend-Avesta Part II: The
Srzahs, Yasts, and Ny (SBE v. 23), 1883.
32
Sobre essas divindades, Boyce comenta que se trata de seres beneficentes de estatuto menor, que
no so exatamente deuses, mas divindades menores, criadas por Ahura Mazda (tendo em vista
que a criao operada por ele inclui todas as divindades beneficentes), dignas de adorao pela
posio que ocupam. Sua posio maior do que aquela dada aos anjos de outras religies monote-
stas quando elas precisam transpor o abismo entre o homem e a divindade (BOYCE, Mary. A His-
tory of Zoroastrianism: The Early Period, p. 196). Os parsis modernos comparam os yazatas com
os anjos ou santos cristos.
33
Cf. GERSHEVITCH, Ilya. The Avestan Hymn to Mithra, p. 22;
34
Cf. BOYCE, Mary. A History of Zoroastrianism: The Early Period, p. 20, n. 76. O certo que,
pela crtica das tradies, sabe-se que grande parte do material provm de tradio muito antiga,
especialmente o relativo escatologia (cf. adiante).
35
A nica traduo completa continua sendo a de James Darmesteter em MLLER, F. M. (Ed.).
The Zend-Avesta Part I: The Venddd (SBE v. 4), 1895 (repr. 1965).
36
Existe ainda o Khorda Avesta (pequeno Avesta), uma coleo de hinos compilada durante o
reinado do rei sassnida Shapur II (309-379 d.C.). Trata-se de um livro de oraes para uso dirio.
37
Lngua da literatura zorostrica a partir do sculo III d.C. Para uma viso bem fundamentada da
tradio manuscrita desse perodo, cf. CERETI, Carlo G. La letteratura pahlavi: introduzione ai
testi con riferimenti alla storia degli studi e alla tradizione manoscrita (2001).
38
Cf. MADAN, D. M. (Coord.). The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, 2 v. (1911).
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Entre todos esses, talvez o mais interessante em termos de escatologia seja
o Bundahishn (Criao Original, chamado tambm de Zand Akasih e conhecido
como o Grande Bundahishn para diferenciar do Bundahishn indiano, que me-
nor). Trata-se de um compndio plavi composto principalmente entre o VIII e o
IX sculo d.C. (contemporneo do Dinkard).
39
Traz os eventos e componentes da
cosmologia zoroastriana, a criao do mundo e seu final.
40
Os comentrios do A-
vesta em plavi so chamados de Zend, e juno deles ao Avesta recebeu o nome
de Zend-Avesta. Para o caso do objetivo deste trabalho, estas obras possuem inte-
resse na medida em que, apesar de tardias, for possvel esclarecer as antigas tradi-
es refletidas por elas. Sabe-se que textos tardios escritos em avestan, bem como
os livros em plavi, associaram crenas apocalptico-escatolgicas com palavras e
expresses encontradas nos Gathas, embora o significado original delas possa ter
sido diferente.
41

J o Bahman Yasht (chamado tambm de Zand Vohuman Yasht) , mais
provavelmente, uma compilao de outras obras apocalpticas, composto no Per-
odo Macednio (330 141 a.C.).
42
No primeiro captulo, h uma viso de Zoroas-
tro acerca de uma rvore com quatro galhos de metal: ouro, prata, ao e ferro mis-
turado com argila, e esses elementos so explicados como representao de quatro
eras perodos da humanidade, sendo a ltima era de domnio por demnios com
cabelo despenteado (no terceiro captulo h uma variante em que aparece uma r-
vore com sete ramos). Ahura Mazda interpreta os galhos como perodos futuros.
Apesar de esse yasht, na forma em que se apresenta atualmente, ser uma composi-
o tardia, largamente aceito que ele preserva material muito antigo do Avesta.
A ltima era peculiar. Nela, o representante do mal destinado a se opor
boa religio (espcie de anticristo do cristianismo) chegar e impedir as pessoas
de adorar o Bem. O sol no ser mais to brilhante e a Terra ficar estril. No lu-
gar da chuva, cairo seres do mal. Zoroastro pergunta quando esses demnios se-

39
Cf. ANKLESARIA, B. T. (Translit. and transl.). Zand-ksh: Iranian or Greater Bundahin
(1956).
40
Trata-se de um Zend (comentrio anotado, em plavi, acerca de um texto mais antigo).
41
Boyce considera o uso do termo apocalptico para textos do Avesta fora dos Gathas, em senti-
do delimitador: Em estudos zoroastrianos ele [o termo] pode ser til para distinguir as revela-
es secundrias, como a encontrada no Yt. 19 em diante, das que so rastreadas nos prprios
Gathas (BOYCE, M.; GRENET, F. A History of Zoroastrianism: Zoroastrianism under Macedo-
nian and Roman Rule, p. 383, n. 89).
42
Cf. a edio crtica de CERETI, Carlo G. The Zand Wahman Yasn: A Zoroastrian Apocalypse
(1995). O que se tem hoje apenas um comentrio (um zand) produzido no Perodo Sassnida
(224 d.C. 651) do original avstico.
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ro destrudos e informado de que sinais sero revelados nas estrelas e planetas.
Aps esses sinais, uma espcie de salvador (Saoshyant) inaugurar uma poca
chamada de Renovao, com a ordem pacfica estabelecida e todos os povos agin-
do conforme os preceitos do zoroastrismo.
O Wizidagiha Zadspram (WZ), o Dadestan Denig (DD) e o Plavi Ri-
vayat que Acompanha o Dadestan Denig (PR) tambm so parte da literatura
plavi que contm temas escatolgicos. O Wizidagiha Zadspram (literalmente,
As selees de Zadspram) datado no IX sculo d.C.; seu autor, Zadspram,
compilou a obra a partir de fontes da tradio (os dois ltimos captulos, 34 e 35,
contm as descries de eventos escatolgicos).
43
O Dadestan Denig tambm foi
composto no IX sculo d.C. por um irmo de Zadspram chamado Manushcihr,
44

um sumo sacerdote do zoroastrismo no Ir; a composio tem o formato de per-
guntas e respostas, sendo que as questes 34 a 36 tratam de temas escatolgicos,
especialmente a ressurreio dos mortos e a natureza do mundo imediatamente
antes e aps a Renovao. J o Plavi Rivayat uma compilao de material da
tradio do incio do Perodo Islmico (sculo VII d.C.), com uma importante se-
o sobre apocalipsismo e escatologia (captulo 48).
45

Outra obra importante em plavi o livro de Arday Wiraz Namag, o me-
lhor exemplo persa de apocalipse com viagem transcendental.
46
Collins e outros
consideram um apocalipse desenvolvido; na forma atual, datado no IX sculo
d.C., mas o tema da ascenso antigo na tradio persa.
47
Trata-se de um texto
que descreve em detalhes vvidos uma viagem transcendental e que possui nume-
rosas reminiscncias de viagens semelhantes descritas nos apocalipses judaicos,
como 1 Enoque. Viraf foi escolhido para a viagem com a misso de ver se as ora-
es das pessoas estavam chegando ao cu. Ao chegar l guiado por seres divi-
nos que lhe explicam tudo o que v. Ele contempla o cu, o inferno e a hamesta-
gan, que a morada das pessoas cujas ms aes equilibram-se perfeitamente com
suas boas aes. As descries do inferno ocupam a maior parte do livro e so

43
Cf. WEST, Eduard W. (Transl.). Selections of Zd-sparam. In: MLLER, F. M.; WEST, E. W.
(Ed.). Pahlavi Texts Part I, p. 153-188.
44
Cf. JAAFARI-DEHAGUI, M. (Transc., transl. and commentary). Ddestn dng (1998).
45
Cf. WILLIAMS, A. V. (Ed. and commentary). The Pahlavi rivyat accompanying the Ddestn
denig, 2 v. (1990). Para um tratamento extenso dessa obra, comparando-a com escritos judaicos,
cf. NEUSNER, Jacob. Judaism and Zoroastrianism at the Dusk of Late Antiquity: How Two An-
cient Faiths Wrote Down Their Great Traditions, p. 127-202.
46
Cf. GIGNOUX, P. Le livre dArd Vrz: Translittration, transcription et traduction du texte
pehlevi (1984).
47
COLLINS, J. J. Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, p. 15.
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muito mais detalhadas que as do cu. Viraf v as pessoas sendo fortemente casti-
gadas por inmeras formas, e os seres divinos lhe informam que o pecado que es-
sas pessoas cometeram as levou a ter esse tratamento.
Deve-se ainda ressaltar que o Avesta conhecido equivale a cerca de apenas
um quarto do original, recebendo sua forma escrita como um todo e a condio de
escrituras sagradas do zoroastrismo apenas no final do Perodo Sassnida e incio
do Perodo Islmico (sculo VII d.C.).
48
O impacto dos livros sagrados de outras
religies antigas (como o Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo) inspirou a for-
mao de um cnon zoroastriano, o qual tinha como pr-requisito a utilizao do
dialeto avestan. A avaliao dos textos plavi como fontes de crenas apocalpti-
cas iranianas em perodos antes do domnio islmico deve levar em considerao a
anlise histrica da forma desses textos. Em muitos casos, a determinao das
formas e gneros subjacentes s compilaes posteriores ao Perodo Sassnida se
torna difcil pelo fato de que as citaes de textos anteriores so, geralmente, mui-
to curtas, ou foram retrabalhadas.
De acordo com um sumrio do Livro VII do Dinkard, as tradies mazde-
stas no Perodo Sassnida tardio eram divididas em vinte e uma colees menores
(os nasks). Comparando o Avesta atual com esse sumrio, os estudiosos chegaram
concluso de que aproximadamente trs quartos foram perdidos durante as tribu-
laes que se seguiram conquista rabe. Alm disso, existe ainda bastante incer-
teza quanto extenso do Avesta escrito durante o Perodo Sassnida, bem como a
suposio de que o sumrio do Dinkard possa se referir parcialmente a textos o-
rais. O que de fato sobreviveu das tradies escritas do Avesta foram textos usa-
dos em rituais aps o Perodo Sassnida. Entretanto, tido como certo que as suas
tradies so muito antigas, preservadas por rgida transmisso oral.
49

De fato, somente na Idade Mdia (na poca do Perodo Islmico no Ir,
aps 650 d.C.) que se podem encontrar descries completas da cosmogonia e

48
A partir do Perodo Aquemnida (550 a.C.) vrias tradies do Avesta circularam oralmente por
sculos. Ilya Gershevitch supe que a composio do Avesta Mais Novo comeou por volta de 425
a.C. (cf. GERSHEVITCH, Ilya. Zoroasters Own Contribution. JNES 23.1 (1964), p. 12-38; aqui p.
14). No se sabe, de fato, quando esses textos foram postos por escrito. Tradies tardias zoroastri-
anas no Dinkard responsabilizam Alexandre, o Grande, pela destruio desenfreada do Avesta, o
qual supostamente havia sido escrito com tinta de ouro em doze mil couros, armazenados perto de
Perspolis. A destruio por parte de Alexandre plausvel; entretanto, essa tradio continua, por
enquanto, sem fundamentao histrica.
49
Cf. BOYCE, Mary. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p. 1; COHN, Norman.
Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 79-80; Idem. How Time Acquired a Consummation.
In: BULL, Malcolm (Ed.). Apocalypse Theory and the Ends of the World, p. 21-37; aqui p. 23.
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da escatologia iraniana que permitem traar uma tradio apocalptica.
50
O fato de
as ideias escatolgico-apocalpticas estarem bem integradas na viso geral do zo-
roastrismo no favoreceu a produo independente de obras apocalpticas, como
se pode encontrar no judasmo e no cristianismo. Somente o Bahman Yasht pode-
ria reivindicar tal status, conforme assinalado supra.
Entretanto, as sees apocalptico-escatolgicas so um componente im-
portante na maioria dos textos em plavi, ocorrendo especialmente no final das
composies. No Bahman Yasht, por exemplo, a redao includa mnima, e isso
reduz a qualidade literria, mas, por outro lado, permite ao historiador obter uma
ideia mais clara das fontes utilizadas.
Em resumo, as principais Escrituras Sagradas do Zoroastrismo incluem:

As Escrituras Sagradas do Zoroastrismo
Avesta
Avesta original Avesta Posterior
Yasna (72 sees): in-
clui os Gathas, 17 hinos
Yasht (21 hinos): bastan-
te antiga e com pores
da poca dos Gathas
Vendidad: nica rema-
nescente dentre 21 obras
chamadas nasks (ra-
mos, feixes) Yasna de Sete Captulos Khorda Avesta (Peque-
no Avesta): com Yasht
mais recentes
Outras Escrituras mais recentes
Dinkard: resumo de todo o Avesta, contendo textos perdidos dele
Bundahishn (ou Grande Bundahishn, chamado assim para ser distinguido do
Bundahishn indiano, menor): cosmologia, criao e fim do mundo
Bahman Yasht: composto de obras apocalpticas
Wizidagiha Zadspram: contm temas escatolgicos
Dadestan Denig: contm temas escatolgicos
Plavi Rivayat que Acompanha o Dadestan Denig: temas escatolgicos
Livro de Arday Wiraz Namag: apocalipse com viagem transcendental
Tabela 01: As Escrituras Sagradas do Zoroastrismo
51




50
HULTGRD, Anders. Persian Apocalypticism. In: COLLINS, J. J. (Ed.). The Encyclopedia of
Apocalypticism: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, p. 39-83. v. 1; aqui p.
40. Para uma viso geral da escatologia do Avesta, cf. MLLER, F. M. The Eschatology of the
Avesta. In: Theosophy; Or, Psychological Religion, p.177-207.
51
juno do Avesta com as Escrituras mais recentes costuma-se dar o nome de Zend-Avesta.
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3.1.3. As ideias fundamentais

Zoroastro baseou seu ensino em muitas crenas da religio masdesta tradi-
cional. Por exemplo, os iranianos criam que, no incio, havia apenas um exemplar
de tudo o que existe (uma planta, um animal, um ser humano). A partir disso, Zo-
roastro afirmou que, no incio, deveria ter havido apenas um deus, Ahura Mazda,
52

o qual criou tudo o que existe de bom no mundo, incluindo os Amesha Spentas
(Imortais Beneficentes),
53
seres divinos do bem, cuja funo era ajudar a Ahura
Mazda a manter a boa ordem de sua criao. A posio nica de Ahura Mazda
encontrada nos Gathas:
(3) Isto eu peo a Ti, diga-me claramente, Ahura:
Quem() inteiramente (emseu) incio o pai primevo da verdade [asha]?
Quemnomeou o curso do sol e das estrelas (seu lugar apropriado)?
Quem( Ele) atravs do qual a lua (ora) aumenta, ora diminui?
Estes (so) as muitas (coisas que) eu gostaria de saber, e outras (coisas),
nico Sbio.

(4) Isto eu peo a Ti, diga-me claramente, Ahura:
Quemsegura a Terra por baixo, e os cus (acima)
(para impedi-los) de cair, que (sustenta) as guas e as plantas?
Quematrelou as velozes parelhas ao vento e s nuvens?
Quem() o criador do bom pensamento, nico Sbio?

(5) Isto eu peo a Ti, diga-me claramente, Ahura:
Qual o artista que criou a luz e as trevas?
Que artista atribuiu tanto o sono quanto a viglia (a seu devido tempo)?
Quem( Ele) atravs do qual a aurora, o meio-dia, e o anoitecer (existem)
os quais lembrama uma responsvel (pessoa) sobre (seu zeloso) dever?

(6) Isto eu peo a Ti, diga-me claramente, Ahura:
-no caso de aquelas (palavras) que eu (agora) pronunciar seremverdadeiras,
como segue:
Pelas (suas) aes o direito de mente [juzo] consolida a verdade [asha];
como bompensamento ele confia o poder a Ti-
(Isso eu peo a Ti:) Para qual povo Tu formaste
a vaca frtil fornecedora de satisfao?

(7) Isto eu peo a Ti, diga-me claramente, Ahura:
Quemformou o estimado direito de mente, juntamente como poder?
Quemem (Seu) esprito vivaz proporciona a umpai um ilustre filho?
Comestas (questes), eu ajudo a Ti, nico Sbio, a discernir (a Ti),
como o criador de todas (as coisas) por meio do esprito auspicioso.
54


52
Cf. Y. 29,4.6; 31,13; 33,13; 45,3.5; 46,19; 48,2-3; Yt. 1,7.8.12.13-14; Vd. 2,1; 19,20.
53
Cf. Bd. 1,53; cf. tambm BOYCE, Mary. Amesha Spenta. In: YARSHATER, E. (Ed.). Encyclo-
paedia Iranica, p. 933-936. v. 1; Idem. The History of Zoroastrianism: Early Period, p. 192-198.
54
Y. 44,3-7: Cf. a traduo inglesa em HUMBACH, H. The Gths of Zarathushtra and the Other
Old Avestan Texts, p. 157-158. v. 1, cotejada com a traduo de BOYCE, M. Textual Sources for
the Study of Zoroastrianism, p. 34, e de KELLENS, J.; PIRART, E. Les textes vieil-avestiques, p.
149-150. v. 1; Kellens-Pirart traduzem asha por Harmonia (fr. lHarmonie), no por Verdade.
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Assim, Zoroastro deu a Ahura Mazda uma posio muito superior a que
qualquer outra divindade do mundo antigo j recebera. Sendo criado por si mes-
mo, Ahura Mazda foi a causa original de tudo o que bom no universo, seja divi-
no ou humano, animado ou inanimado, abstrato ou concreto.
No zoroastrismo, o princpio imutvel que a tudo faz existir, responsvel
pelo cosmo e necessrio ordem csmica, denominado asha (equivalente ao rita
vdico,
55
maat egpcia e ao lgos grego).
56
Mas os antigos iranianos reconheci-
am tambm o princpio que negava asha: o druj (mentira, falsidade).
57

Zoroastro expandiu esses conceitos tradicionais e insistiu em que a perfeita
ordem deve incluir a justia final, onde os defensores de asha (o bem) seriam re-
compensados e os parceiros de druj (o mal) seriam punidos;
58
a ao de druj pode
at prevalecer por mais um pouco, mas no fim todo o universo estar estabelecido
sobre a justia csmica. Ao reelaborar o conceito de druj, Zoroastro atribuiu-o ao
opositor fundamental de Ahura Mazda, a negao deste: Angra Mainyu, o esprito
da destruio, o mal ativo.
59

Assim sendo, nenhum mal poderia vir de Ahura Mazda, como nada de
bom poderia vir de Angra Mainyu.
60
Um era defensor de asha e outro de druj.
61

H muito que essas duas foras esto em combate:

(3) Estes (so) os dois espritos (presentes) no primeiro (estgio da
existncia), gmeos que se tornaramrenomados (revelando-se a si mes-
mos como) os dois (tipos de) ideais,
os dois (tipos de) pensamentos e palavras, (e) os dois (tipos de)
aes, o melhor e o maligno.
E entre estes dois, o magnnimo discrimina corretamente,
(mas) no o mesquinho.




55
ZAEHNER, R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, p. 48.
56
Cf. SCHLERATH, Bernfried; SKJAERV, Prods O. Asha. In: YARSHATER, E. (Ed.). Op. cit.
p. 694-696. v. 2; segundo esses autores, Asha significa verdade em Avestan e deriva do Indo-
iraniano *t-, um substantivo neutro que tem o mesmo significado. A palavra atestada no persa
antigo como arta e no indiano antigo como t- (Ibidem, p. 694).
57
Cf. NIGOSIAN, S. A. The Zoroastrian Faith: Tradition and Modern Research, p. 20. Sobre o
significado de druj, cf. KELLENS, Jean. Druj. In: YARSHATER, E. (Ed.). Op. cit. p. 562-563. v.
7, fasc. 6.
58
RUSSELL, James R. Asha in Armenia. In: Armenian and Iranian Studies, p. 175-182. v. 9; aqui
p. 176.
59
Cf. assinalado acima, nos textos tardios, em plavi, Angra Mainyu chamado de Ahriman, exer-
cendo o mesmo papel (DUCHESNE-GUILLEMIN, Jacques. Angra Mainyu. See Ahrman. In:
YARSHATER, E. (Ed.). Op. cit. p. 670-673. v. 1.
60
NIGOSIAN, S. A. Op. cit. p. 84.
61
Cf. ZAEHNER, R. C. Op. cit. p. 34-35.
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(4) E quando esses dois espritos se confrontam(para competir por uma pessoa),
ento (aquela pessoa) decide (de que ndole ser) o primeiro (estgio de
sua existncia):
vida e a ausncia de vida, e (por outro lado) de que ndole (sua)
existncia ser no fim:
a do enganador (ser) o pior, mas o melhor pensamento (estar reservado)
para o fiel.

(5) Desses dois espritos, o traioeiro escolhe fazer as piores (coisas),
(mas) o esprito mais florescente, o qual est revestido com os mais sli-
dos diamantes, (escolhe) a verdade [asha], como tambm (fazem aqueles)
que dedicadamente satisfazem
a Ahura comaes verdadeiras, (Ele), o nico Sbio.
62


A diferena absoluta entre os dois seres fortemente salientada:

Eu (agora) promulgarei os dois espritos (presentes) no primeiro (estgio)
da existncia
dos quais o mais florescente se dirigir ao pernicioso:
Nemos nossos pensamentos, nemas nossas declaraes, nemnossos intelectos,
nemnossas escolhas, nemnossas opinies, nem as nossas aes,
nemnossos pontos de vista religiosos, nemnossas almas, concordam.
63


Essa concepo dualista influenciou toda a tica e os fundamentos dos en-
sinos de Zoroastro. A princpio, esse dualismo se dava no interior do prprio ser
humano, em sua mente e corao; posteriormente, esse dualismo foi tambm atri-
budo ao universo material. Este era considerado um campo de batalha entre os
dois princpios primordiais, batalha em curso, mas que teria um final. O prprio
tempo dividido entre o tempo limitado e o ilimitado, ou o tempo material e o da
eternidade.
Muitas ideias e ensinamentos tiveram desdobramentos tardios, aperfeio-
ando ou expandindo as ideias contidas nos Gathas. Certamente essas ideias so
desdobramentos da teologia de Zoroastro, no que se poderiam verificar tambm
possveis influncias crists.
De qualquer forma, as ideias fundamentais permanecem ao longo da tradi-
o zoroastriana, com releituras de acordo com o marco social exigido.



62
Y. 30,3-5 (traduo em HUMBACH, H. Op. cit. p. 123-124, v. 1, cotejada com a traduo de
BOYCE, Mary. Op. cit. p. 35, e de KELLENS, J.; PIRART, E. Op. cit. p. 110-111, v. 1). Nas tra-
dues, seguimos a disposio dos versos da edio de Humbach.
63
Y. 45,2 (HUMBACH, H. Op. cit. p. 164. v. 1; BOYCE, M. Op. cit. p. 36; KELLENS, J.; PI-
RART, E. Op. cit. p.155. v. 1).
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3.2. A apocalptica zoroastriana e as evidncias de ressurreio

3.2.1. A tradio tardia

Segundo a tradio zoroastriana, atualmente o mundo estaria em uma fase
mista, em que bem e mal coexistem. Entretanto, no foi dessa forma que Ahura
Mazda criou o mundo, e nem dessa forma que ele permanecer para sempre. Pa-
ra entender a viso zoroastriana do final dos tempos, necessrio entender a sua
viso do incio dos tempos, pois, segundo ela, o final vai espelhar o comeo.
64

Ahura Mazda onisciente e, portanto, estava ciente desde o princpio acer-
ca da existncia de Angra Mainyu, o qual morava em um abismo de escurido e-
terna. Angra Mainyu no onisciente e, portanto, no pode prever sua prpria
morte. Ele deseja destruir o reino da luz, onde Ahura Mazda reside. com o intui-
to de derrotar o malfico Angra Mainyu que Ahura Mazda cria o mundo.
65
O
mundo foi criado no-material, num estado espiritual chamado menog; entretanto,
com o intuito de criar um cenrio onde a batalha entre bem e mal pudesse ocorrer
e o mal ser derrotado, ele trouxe existncia o mundo material, ou getig. A exis-
tncia getig, ou seja, material, vista como sendo superior ao estado menog; ter a
forma material, no zoroastrismo, entendido como tendo uma qualidade da cria-
o, sendo prefervel a ter somente o estado espiritual.
66
Isso pode explicar o fato
de o zoroastrismo esperar por uma ressurreio fsica do corpo e uma renovao
da Terra, e no uma existncia imaterial em um lugar tambm imaterial.
Ahura Mazda criou uma nica planta, um nico animal (um bovino) e um
nico ser humano, os quais foram mortos por Angra Mainyu. Entretanto, a partir
desses espcimes nicos vieram a existir todas as plantas, animais e seres huma-
nos, todos com o objetivo de lutar contra o ataque de Angra Mainyu.
67
Como con-
traponto, a tudo de bom que Ahura Mazda criou seu oposto, Angra Mainyu, criou
um equivalente mau: criou as trevas para se opor luz, a mentira verdade, a do-
ena sade, a morte vida, e criaturas do mal para combater as criaturas do

64
KREYENBROEK, Philip G. Millennialism and Eschatology in the Zoroastrian Tradition. In:
AMANAT, A.; BERNHARDSSON, M. (Ed.). Imagining the End: Visions of Apocalypse from the
Ancient Middle East to Modern America, p. 33-55; aqui p. 47.
65
COHN, N. Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 85-86; ZAEHNER, R. C. The Teachings
of the Magi: A Compendium of Zoroastrian Beliefs, p. 18; Idem. The Dawn and Twilight of Zo-
roastrianism, p. 265.
66
BOYCE, Mary. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 25.
67
KREYENBROEK, Philip G. Op. cit. p. 35.
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bem.
68
Ahura Mazda criara os seis Amesha Spentas para ajudar a manter asha;
opondo-se a isso, Angra Mainyu criou seis seres do mal, espcies de arcanjos em
forma de demnios.
69
Por fim, contra a prpria criao como um todo, ele fez uma
espcie de contra-criao, na qual comeou a era da mistura (bem e mal convi-
vendo juntos), na qual se encontra o tempo presente.
Os seres humanos possuem um lugar especial na criao: eles tm o livre-
arbtrio, sendo os nicos com a capacidade de escolher entre ser bom ou mau,
70
e
essa escolha tem que ser feita, obrigatoriamente. Ao final dos tempos, cada um
ser confrontado com seus atos bons ou maus.
Tambm nos escritos tardios, a concluso da luta entre as duas divindades
assinalar o tempo do fim: atravs da obra de um mediador (o Saoshyant, futuro
benfeitor),
71
Ahura Mazda lanar Angra Mainyu no abismo, vindo em seguida o
fim do mundo, com a ressurreio dos mortos e o juzo final. Inicia-se ento a no-
va era em uma nova Terra: druj deixa de existir, prevalecendo asha e Ahura Maz-
da por toda parte: o estabelecimento do paraso. No h no zoroastrismo a noo
de reencarnao ou carma.
A prpria noo persa de paraso expressa o ideal poltico-ideolgico
tanto do mundo natural quanto da sociedade persa (ideal este especialmente ex-
presso nos jardins imperiais);
72
o termo avesta pairidaeza (plavi Garodman), fa-
miliarizado ao antigo persa paridaida e ao medo paridaiza, recebido no grego
como pardeisos:
73
com este termo que a LXX traduz a narrativa da Criao em
Gn 2,8,
74
certamente com a mesma significao social e ideolgica que ele expri-
mia para a sociedade persa.
Os acontecimentos relativos alma no ps-morte tambm esto presen-
tes na tradio zoroastriana em geral.
75
A alma paira sobre as imediaes do
corpo durante trs dias, ao longo dos quais feita uma meditao sobre a sua vida

68
NIGOSIAN, S. A. The Zoroastrian Faith: Tradition and Modern Research, p. 86.
69
Cf. Bd. 1,47-49.55.
70
KREYENBROEK, Philip G. Loc. cit.
71
A figura do Saoshyant e seu papel so descritos nos Yt. 13 e 19.
72
Cf. PEREIRA, N. C. Jardim e poder: imprio persa e ideologia. In: REIMER, H.; SILVA, Val-
mor da (Org.). Hermenuticas bblicas: contribuies ao I Congresso Brasileiro de Pesquisa B-
blica, p. 121-128.
73
LIDDELL, H. G.; SCOTT, R. LSJ, p. 1308.
74
BAILLY, Anatole. AB, p. 1461.
75
A palavra do avestan usada com o sentido de alma uruuan, (em plavi urvan), a qual repre-
senta a faculdade espiritual que exerce o livre-arbtrio, a capacidade de escolha entre o bem e o
mal (PAVRY, Jal D. C. Zoroastrian Doctrine of a Future Life: From Death to the Individual
Judgment, p. 9). O termo alma no o ideal para a traduo; talvez si prprio seja melhor (cf.
SEGAL, Alan F. Life After Death, p. 184).
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que se finda.
76
Aps isso, ela segue para a Ponte do Separador (Chinvat Puhl)
77

para ser julgada de acordo com seus pensamentos, palavras e aes pelos trs ju-
zes das almas, Mitra, Sraosha e Rashnu.
78
Com base neste julgamento, seu destino
pode ser o cu, o inferno (plavi Dushox) ou confinada no lugar de mistura, es-
pera (nos trs casos) da ressurreio, do julgamento final e da Renovao.
79
As
almas dos enganosos se afastaro de seus corpos no momento em que eles al-
canarem a ponte, e ento sero hspedes para sempre na casa da Falsidade.
80

Na Renovao, com a vinda do Saoshyant (o que restaura a vida), todas
as pessoas que viverem nessa poca no morrero. Aqueles que esto mortos sero
ressuscitados em um grande ato da ressurreio geral chamada Ristaxez em plavi
(ressurreio dos mortos).
81
Geralmente, considera-se que essa ressurreio o-
corre aps a eliminao do mal. Em algumas tradies tardias a ressurreio
considerada como uma realizao do Saoshyant com a ajuda de outras figuras es-
catolgicas,
82
em outras Ahura Mazda quem recria o corpo do morto.
83

Nesses textos, a ressurreio descrita em mais detalhes, e esses relatos,
surgidos a partir de uma tradio sagrada, refletem a preocupao em explicar
uma ideia (a ressurreio) que pode ter enfrentado questes e dvidas.
84
Essas
questes so colocadas na boca de Zoroastro e dirigidas a Ahura Mazda (chamado
de Ormazd na literatura plavi) e se baseiam no fato de como seria possvel aos
que morreram h tanto tempo receber um novo corpo. A resposta dada atravs
de uma referncia criao:
(4) Como se diz: Zarathushtra perguntou a Ormazd: De onde devero eles rea-
ver a forma do corpo que o vento soprou para longe, e a gua arrastou para bai-
xo, e como ocorrer [ento] a ressurreio?

(5) Ormazd respondeu: Como eu produzi o cu terrestre sem pilares, de durao
espiritual, com as extremidades muito distantes, e brilhantes, da substncia de ao
brilhante; assimcomo eu produzi a terra, que carrega (toda) a vida material, e no

76
BOYCE, Mary. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 14-15.
77
Em avestan, Cinuuat Peretush (Y. 46,10), literalmente Ponte do Detentor da Conta (cf.
HUMBACH, H. The Gths of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts, p. 170. v. 1) ou a
Ponte do Juiz (KELLENS, J.; PIRART, E. Les textes vieil-avestiques, p. 160. v. 1).
78
SEGAL, Alan F. Op. cit. p. 186.
79
Cf. DE JONG, Albert. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, p.
325; BOYCE, M. A History of Zoroastrianism: Zoroastrianism under Macedonian and Roman
Rule, p 363; COHN, N. Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 96.
80
Cf. Y. 46,11; 51,13.
81
Cf. Yt. 19,11.89-90. Essa ressurreio se dar na forma de um corpo chamado de o corpo futu-
ro, um tipo de corpo num estado espiritual, aperfeioado em relao ao de antes da morte (cf.
SEGAL, Alan F. Op. cit. p. 190).
82
Bd. 34,3.7-8; PR 48,54.
83
Bd. 34,5-6; WZ 34,19-20.
84
Bd. 34,4-9; WZ 34,1-20; 35,18-30; PR 48,53-65.
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temmaterial de escoramento (acima); como eu fiz o sol, a lua e as estrelas a girar
no firmamento comcorpos astrais brilhantes; como eu produzi a semente, de mo-
do que elas possamespalhar-se no solo, e ela pode retornar com o desenvolvi-
mento, crescendo novamente; assimcomo eu produzi cor de vrios tipos em plan-
tas; assimcomo eu produzi o fogo (com) a combusto externa em plantas e outras
coisas; assimcomo eu produzi e alimentei a criana no ventre da me, e atribu
distintamente (o cabelo), pele, unhas, sangue, ps, olhos, orelhas e outros mem-
bros; assimcomo eu dei ps para a gua de modo que ela possa fluir; (assimco-
mo eu) produzi (a espiritual) nuvem que carrega a gua material, e chuvas onde
quer que ela escolha; e assimcomo eu produzi o ar que sopra vontade, abaixo e
acima, coma fora do vento, como visvel a olho [nu]; no se pode agarr-lo
comas mos; eu produzi a cada umdestes quando sua produo era mais difcil
para eu conseguir do que ressuscitar os mortos; pois, na ressurreio dos mortos,
eu tenho a ajuda dos tais [seres que j existem], a qual eu no tinha quando (eu)
os produzi; o que foi [feito] pode ser [feito] novamente; eis que, se eu fiz o que
no existia, como no posso reformar o que j existia? Pois, naquele tempo, eu e-
xigirei a estrutura ssea [que est com] do esprito da terra, o sangue [que est
com] da gua, o cabelo das plantas, e a vida do vento, conforme eles haviam re-
cebido no incio da criao.
85


Essa afirmao baseada na ideia de que na morte as diferentes partes da
pessoa humana so recebidas pelos elementos da natureza, de onde, por ordem
divina, so trazidas de volta e recriadas na poca da ressurreio. Carne e ossos
vm da terra, o sangue das guas, o cabelo das plantas e o esprito de vida do ven-
to.
86

Na tradio tardia, a ressurreio dos mortos inclui tanto justos quanto m-
pios, iranianos e no-iranianos. Ela concebida como sendo um processo ritual
ordenado pelo Saoshyant e seus ajudantes. Atravs da celebrao de sucessivas
cerimnias (yasnas), toda a humanidade ressuscitar em cinco estgios, sendo o
homem original (Gayo-Maretan em avestan, Gayomard em plavi) e o primeiro
casal de humanos os primeiros a ressuscitar.
87

A questo dos mpios e seu destino parece ter preocupado os zoroastrianos

85
Bd. 34,4-5. Traduo inglesa em ANKLESARIA, B. T. Zand-ksh: Iranian or Greater
Bundahin, p. 285 (cf. tambm WZ 34,20).
86
Cf. tambm WZ 34,7; PR 48,55.
87
Bd. 34,6; WZ 34,18-19; 35,19-20; PR 48,56. A restaurao da humanidade a um novo estado de
perfeio normalmente entendida como acontecendo em sucessivos momentos, nos quais a puri-
ficao do mpio tambm includa. Embora os temas e pocas sejam as mesmas na tradio sub-
jacente, a ordem exata de realizao no emerge claramente em todos os textos, e a confuso que
se pode sentir pode ser devido tanto a incongruncias redacionais quanto a opinies diferentes re-
gistradas nas fontes sassnidas ou expressas na poca de sua compilao no Perodo Islmico. O
significado da Renovao (o tornar maravilhoso, reabilitao da existncia, ou feitura do no-
vo, Frashokereti em avestan e Frashegird em plavi) fortemente enfatizado na tradio em p-
lavi, embora seus detalhes sejam descritos apenas em um nmero limitado de passagens. A ressur-
reio, por exemplo, descrita no WZ como sendo semelhante a rvores e arbustos secos a partir
dos quais novas folhas comeam a brotar e botes se abrem (WZ 34,28). Sobre essa tradio do
tornar maravilhoso, a qual se relaciona ao tema da Renovao, ao juzo final e ressurreio dos
mortos, cf. SEGAL, Alan F. Death After Life, p. 197; COHN, N. Cosmos, Chaos, and the World to
Come, p. 99; ELIADE, Mircea (Ed.). The Encyclopedia of Religion, p. 158. v. 1.
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de forma peculiar. Embora a crena na separao das almas aps a morte, na
entrada dos justos no paraso e dos mpios no inferno seja indiscutvel e firmemen-
te enraizada no antigo Ir, o destino dos mpios na ressurreio estabeleceu um
problema, e solues divergentes so encontradas nas obras em plavi.
88
A ideia
geral de uma eliminao do mal e uma purificao do mundo e da humanidade
favoreceu a crena de que o mpio no poderia ser punido com a condenao eter-
na; tinha que ser purificado e includo na nova comunidade do mundo restaurado.
A ideia da punio temporria dos mpios aps a reunio de suas almas com seus
corpos na ressurreio se imps como a soluo mais satisfatria.
Os momentos da Renovao so descritos especialmente no Bundahishn.
Segundo essa obra, aps a ressurreio todos comparecero conjuntamente a uma
grande assembleia que recorda as cenas de julgamento das escatologias judaica,
crist e islmica. Nesse encontro cada pessoa reconhecer aqueles a quem conhe-
ceu durante sua vida: esse meu pai, essa minha me, esse meu irmo, essa
minha esposa e esse algum de minha famlia.
89
O mpio j ser distinguido do
justo pela aparncia externa, como cavalos pretos de cavalos brancos,
90
e o
Bundahishn explica isso afirmando que as obras de todos sero manifestadas: na-
quela assembleia cada pessoa ir contemplar as boas e as ms obras que ele ou ela
praticaram; o justo ser visvel entre o mpio como a ovelha branca visvel entre
as ovelhas negras.
91
As punies e recompensas sero ento distribudas. Os m-
pios sero lanados de volta ao inferno por trs dias e trs noites, sofrendo ento
muita dor no corpo e na alma, ao passo que os justos entraro no paraso.
92

A despeito das declaraes sobre o carter limitado do conhecimento hu-
mano acerca do mundo vindouro, as tradies sobre a Renovao s vezes trans-
mitem uma viso bastante detalhada sobre como ser a vida no mundo renovado.
Alm de a humanidade contemplar e louvar Ormazd e as outras divindades,
93
ou-

88
Cf., por exemplo, PR 48,66-68.
89
Cf. Bd. 34,9; tambm PR 48,57.
90
Cf. WZ 35,32.
91
Bd. 34,11.
92
Bd. 34,13-14; WZ 35,40-45. A separao entre justos e mpios descrita de forma vvida: E
todas as pessoas passaro atravs de seus prprios atos; os justos choraro pelos mpios, e os m-
pios (choraro) por si mesmos; nisso pode ser que haja um pai que seja justo e o filho mpio, ou
pode ser que haja um irmo que seja justo e outro mpio... (Bd. 34,15); no WZ, descrito que
naquele tempo toda a humanidade lamentar juntamente e derramar lgrimas sobre o solo, pois o
pai ver seu filho ser lanado no inferno, o filho (ver) seu pai, a esposa seu marido, o marido sua
esposa, o amigo seu amigo (WZ 35,41).
93
Exatamente como nas descries judaica e crist do paraso, em que os justos so retratados con-
templando e louvando a Deus.
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tras ideias apresentadas refletem os pressupostos zoroastrianos para o que bom
na vida. Os adultos sero restaurados idade de 40 anos e os jovens e crianas
idade de quinze. Aqueles que em vida no tiveram uma esposa lhes ser dada uma.
Homens e mulheres continuaro a ter desejo entre si, e se uniro no amor sem que
haja nascimento a partir deles.
94
Plantas e animais benficos sero restaurados, e
eles no diminuiro nem aumentaro mais.
95
A Terra ser ampliada sem monta-
nhas ngremes e colinas, e florescer como um jardim.
Em suma, os sinais apocalpticos, com tribulaes e desgraas, so descri-
tos em mais detalhe durante o final do milnio de Zoroastro, o qual seria a primei-
ra era escatolgica por vir. A anlise dos textos em plavi revela que h uma gran-
de variedade de sinais e tribulaes anunciando o fim dos tempos. Existem tantas
correspondncias em motivos e em detalhes que se pode assumir a existncia de
uma tradio que serviu de base a todas as variaes, tradio essa que os compi-
ladores e escritores tinham sua disposio, elaborando-a diferentemente de acor-
do com os propsitos que cada escritor ou compilador estabeleceu. Ao mesmo
tempo, novos detalhes foram adicionados para tornar as aluses a acontecimentos
contemporneos mais claras. Na apresentao dos sinais do fim, com as caracters-
ticas e funes desses sinais, segue-se o esquema tradicional de uma subdiviso
dos ltimos trs mil anos em trs milnios.
Por fim, verifica-se que os textos da literatura plavi (tardia) so abundan-
tes em temas apocalptico-escatolgicos. Em que medida eles remetem a antigas
tradies zoroastrianas um ponto fulcral para a possibilidade de influxos na lite-
ratura judaica ps-exlica.

3.2.2. As tradies apocalpticas no Avesta original e as repercus-
ses no chamado Avesta Mais Novo

Como j assinalado neste trabalho, temas escatolgicos so uma parte inte-
grante do que poderia ser chamado de literatura apocalptica. De acordo com
Hultgrd, temas escatolgicos presentes na tradio tardia, como a expectativa de
sinais e tribulaes do fim dos tempos, o confronto final entre o bem e o mal, e a
restaurao do mundo, foram baseados em antigas tradies em avestan, as quais

94
Bd. 34,24; PR 48,101.107; WZ 35,52.
95
PR 48,103.107.
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so anteriores ao III sculo a.C., e as partes mais antigas do Avesta (os Gathas e o
Yasna de Sete Captulos) precedem o Imprio Persa.
96
Ele assevera que a difuso
dessas tradies da antiguidade indicada atravs de descries do zoroastrismo
por Plutarco e outros autores clssicos, bem como de antigas compilaes como o
Orculo de Hystapes, as quais carregam uma forte marca iraniana. Em suma,
permitindo certa obscuridade inerente prova e possibilidade de adaptao his-
trica das ideias religiosas, Hultgrd conclui que muitas tradies escatolgicas e
cosmolgicas preservadas pelas compilaes em plavi originaram no pensamento
iraniano antigo.
Quanto influncia do pensamento sobre a apocalptica judaica e crist an-
tiga,
97
ele afirma que nenhum emprstimo direto ocorreu. Mesmo assim, o desen-
volvimento do apocalipsismo foi consideravelmente influenciado pelas preocupa-
es e teor do apocalipsismo persa. Por fim, os textos em plavi, importantes para
o mundo medieval, so igualmente muito importantes para o estudo do apocalip-
sismo tambm no mundo antigo.
98

Os Gathas apresentam um dualismo em diversos nveis, conforme assina-
lado acima. Entretanto, um ponto final para esse dualismo aludido em algumas
passagens,
99
e, nesses casos, o contexto sugere uma interpretao escatolgica,
visto que ser distribuda recompensa para as aes dos indivduos, uma m para o
mal, mas uma boa recompensa para os bons.
100

Assim, nos Gathas, parte mais antiga do Avesta, j esto presentes muitas
caractersticas que normalmente aparecem nas obras apocalpticas, como o dua-
lismo, vises, revelaes de conhecimentos secretos e a expectativa de um julga-
mento final. O Y. 30, por exemplo, cita a grande consumao, quando os que op-
taram pela justia sero recompensados, ao passo que os mpios sero destrudos.
Ressalta ainda as aes justas e a funo de Ahura Mazda como retribuidor da jus-
tia no final dos tempos. O determinismo, outra caracterstica marcante da apoca-

96
Cf. HULTGRD, Anders. Bahman Yasht: A Persian Apocalypse. In: COLLINS, J. J.; CHAR-
LESWORTH, J. H. (Ed.). Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Col-
loquium, p. 114-134. Bem antes de Hultgrd, Benveniste j havia chamado a ateno para os cls-
sicos gregos no estudo da religio persa (cf. BENVENISTE, Emile. The Persian Religion: Accor-
ding to the Chief Greek Texts, 1929).
97
Ele faz um tratamento detalhado do tema em HULTGRD, Anders. Das Judentum in der
hellenistisch-rmischen Zeit und die iranische Religion: ein religiongeschichtliches Problem.
ANRW II.19.1 (1979), p. 512-590.
98
Cf. HULTGRD, Anders. Bahman Yasht: A Persian Apocalypse. In: Op. cit. p. 134.
99
Cf. Y. 43,5; 51,6.
100
Cf. Y. 30,4 (transcrito supra).
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lptica judaica, encontrado no Y. 44, onde Zoroastro pergunta a Ahura Mazda
sobre a batalha prevista para o final dos tempos, cujo resultado j foi previamente
decretado.
Essa ltima pode ser considerada uma passagem-chave dos Gathas; o Y.
44,14-15 pode aludir ao ltimo confronto entre a Verdade e a Mentira. Na estrofe
14 o antagonismo entre Verdade e Mentira proclamado e o narrador suplica a
Ahura Mazda para trazer sua arma impetuosa sobre o enganador (e) trazer aflio
e injria sobre ele. Na estrofe seguinte feita meno a dois exrcitos opostos
que se confrontaro, e o narrador solicita a Ahura Mazda retoricamente: A qual
lado dentre os dois (lados), para quem Tu atribuirs a vitria?. Para a tradio
zoroastriana isso era uma clara aluso ao grande combate escatolgico entre o
Bem e o Mal.
A crena na vida humana no ps-morte representada pela alma (avestan
uruuan) um elemento proeminente nos Gathas, presena que parece incontest-
vel entre os intrpretes modernos.
101
O destino final do ser humano do bem (cha-
mado de verdadeiro) ser junto a Ahura Mazda na morada do Bom Pensamen-
to, ao passo que o enganoso ir para a casa da Falsidade ou a morada do Pior
Pensamento.
102

No Y. 43, estrofe 5, estabelecida a distribuio de recompensa e punio
por ocasio da reviravolta final na criao. No Y. 51,9 essa recompensa escato-
lgica atravs do fogo conectada com (ou especificada como) uma provao pe-
lo metal fundido.
103
Vrias outras passagens parecem tambm incluir aluses a
diferentes existncias dos indivduos no ps-morte, embora elas possam ao mesmo
tempo referir-se a recompensas e punies divinas a serem distribudas durante
sua vida terrena.
104
A provao pelo fogo exerce importante papel nessas retribui-
es escatolgicas.
105
A noo de ressurreio dos mortos tambm aparece nos
Gathas, ligada ideia da reviravolta final na criao.
106

A ideia de um mundo perfeito pode estar subjacente s referncias acerca

101
Uma importante noo nos Gathas a ideia expressa pelo termo ahu- (existncia), a qual
parece ter diversas conotaes. Determinada por astuuant- (de osso), expressa a existncia
corporal de humanos e animais; ligado a mainiiu-, denota sua existncia espiritual. O termo pode
se referir a diversas formas de existncia, individual (vida) e universal (mundo, universo).
102
Cf. Y. 32,13.15; 51,14.
103
Cf. tambm Y. 32,7.
104
Cf. Y. 30,4; 34,13; 43,12; 44,19; 45,7.
105
Cf. Y. 43,4; 47,6 (possivelmente tambm no Y. 31,3).
106
Cf., por exemplo, o Y 30,7. O ensino gthico especificamente sobre a ressurreio ser tratado
adiante.
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da criao de uma existncia brilhante, feliz, abundante.
107
A meno dessa
criao no Y. 30,9, colocada no contexto de derrota e punio do Engano, expres-
sa o desejo da comunidade gthica de estar entre aqueles que ajudam a trazer essa
perfeio. A outra meno uma prece a Ahura Mazda em fazer a existncia es-
plndida (Y. 34,15). A reivindicao para uma continuidade das crenas entre os
Gathas e os textos em plavi tambm apoiada pelo fato de que o Yt. 19 profetiza
a renovao do mundo atravs do redentor final em estreita semelhana com os
contedos das estrofes gthicas.
108

A viagem transcendental como um meio para aquisio de conhecimento
divino (a qual uma caracterstica da experincia do visionrio iraniano), confor-
me atestada nos apocalipses em plavi Arday Wiraz Namag e Bahman Yasht, pode
tambm ter sua origem em poca bem anterior. Os Gathas incluem algumas pas-
sagens que podem ser interpretadas como reflexo de jornadas de visionrios. No
Y. 33,5 ocorre uma meno dos caminhos retos nos quais Mazda Ahura perma-
nece,
109
os quais so alcanados pelo narrador. Semelhantemente, no Y. 43,3 en-
contra-se o desejo de que um homem especfico deveria ensinar comunidade os
corretos caminhos da benfeitoria, o que pode ser comparado prece no Y. 34,12
dirigida a Ahura Mazda: Mostre-nos com Verdade os caminhos do Bom Pensa-
mento, fcil para percorrer. Passagens mencionando os caminhos divinos podem
se referir ao bom comportamento ritual que confere ao sacrificador uma recom-
pensa escatolgica, mas podem tambm conter aluses aos caminhos percorridos
durante uma viso divina.
Duas outras passagens aludem a vises empreendidas pela alma ou por
uma pessoa nomeada: no Y. 44,8 o narrador pergunta pelo caminho no qual sua
alma pode prosseguir para alcanar as coisas futuras, e no Y. 51,16 Vishtaspa
orientado a prosseguir nos caminhos do Bom Pensamento para alcanar o discer-
nimento concebido por Ahura Mazda. A jornada mencionada nessas duas passa-
gens parece se referir primeiramente ascenso da alma ao paraso aps a mor-
te, mas tambm podem aludir a viagens a outro mundo para a aquisio de discer-
nimento divino. Como se pode ver, o caminho aps a morte pelo qual a alma
alcanar o paraso nas tradies do zoroastrismo clssico pode ser o mesmo pelo

107
Cf. Y. 30,9; 34,15.
108
Cf. Yt. 19,89.
109
Ou, de acordo com Kellens e Pirart, e os caminhos retos... a Harmonia, ao final dos quais,
Mazda, o mestre [Ahura] habita (cf. KELLENS, Jean; PIRART, Eric. Les textes vieil-avestiques,
p. 123. v. 1).
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qual o visionrio caminha, e o alvo tambm o mesmo: o encontro com a divindade
suprema. A descrio da viso em xtase por parte de Vishtaspa no Dinkard ex-
plicitamente descrita como uma jornada ao paraso no relato paralelo do Plavi
Rivayat.
110

No Avesta Mais Novo, o texto mais importante que trata da batalha final
entre o Bem e o Mal e da renovao do mundo o Yt. 19, composto muito prova-
velmente no V sculo a.C (Perodo Aquemnida). Nas estrofes 88-94 uma nica
predio escatolgica foi preservada, apresentando os temas bsicos da escatolo-
gia apocalptica como ela encontrada nos livros em plavi. Esse Yasht dedica-
do glria divina e enumera os heris e figuras que a glria acompanhou no
passado para ajud-los a cumprir suas aes renomadas. Entretanto, em relao
ltima figura, a cena colocada no futuro e descreve a apario e misso do As-
vat-ereta (Justia Encarnada),
111
o qual caracterizado como um Saoshyant; o
Yasht ento se vale de um conceito presente nos Gathas e o aplica a um salvador
escatolgico especfico.
112
A esperana da ressurreio dos mortos expressa no
Yt. 19,11 (repetida no v. 89), na mesma linha do texto gthico Y. 30,7 citado aci-
ma.
113

O nascimento de Asvat-ereta aludido na estrofe 92, onde se registra que
ele nascer nas guas do Lago Ksava e que sua me se chama Vspa.taurvairi.
Ele o promovedor da Renovao, na qual, segundo os Gathas, tomaro parte
tambm os fiis verdadeiros, atravs de seus bons pensamentos, palavras e a-
es.
114
A batalha final entre Bem e Mal claramente anunciada. Ele sobrepujar
o grande inimigo, a m Falsidade, de razes ms e nascida de trevas (estrofe 95).

110
Cf. Dk. VII, 4,84-86 e PR 47,30. Neste caso, a conexo com o Y. 51,16 parece bvia, o que
implica uma antiga interpretao daquela estrofe como uma viagem transcendental feita por Vish-
taspa durante a sua vida.
111
O ltimo Saoshyant (plavi Asvat-ereta, Que tem a ordem [csmica] por corpo, Personifica-
o da verdade, a justia encarnada), nascer da virgem Vispa-Taurvairi (A que tudo conquis-
ta), cf. Yt. 19,92. Esse ltimo Saoshyant o supremo Saoshyant, o Asvat-ereta, o qual promover
efetivamente a Renovao (Yt. 19, 88-96), conforme tambm o Bd. 34. Segundo o Bundahishn, a
histria do mundo se divide em 12 mil anos, em que nos trs primeiros esto os preparativos para a
luta csmica e no incio do segundo quarto de milnio (ano 9000) Zoroastro recebe a revelao de
Ahura Mazda. No ltimo quarto de milnio se d a batalha final; no entanto, este perodo tambm
dividido em trs perodos de mil anos, sendo que ao final de cada um desses milnios os ensinos de
Zoroastro caem no esquecimento, havendo ento a necessidade do surgimento de um novo reden-
tor (assim, o Saoshyant acaba sendo triplicado, sendo o Asvat-ereta o ltimo a surgir).
112
Para esse desenvolvimento, cf. HINZE, A. The Rise of the Saviour in the Avesta. In: RECK,
Christiane; ZIEME, Peter (Ed.). Iran und Turfan: Beitrge Berliner Wissenschaftler, Werner
Sundermann zum 60. Geburtstag gewidmet, p. 77-98.
113
Para o tratamento especfico desse Yasht, ao lado do Y. 30,7 (a questo da ressurreio dos
mortos), cf. adiante.
114
Cf. Y. 34,23; 46,3; 48,12.
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A Falsidade ser expulsa do mundo da Verdade.
Os seguidores de Asvat-ereta so ento descritos como uma comitiva de
homens sinceros, religiosos, notveis em termos de moral; eles afastaro o destru-
idor Aeshma (o demnio Heshm nos livros em plavi). Algumas das criaturas di-
vinas e entidades ao redor de Ahura Mazda escolhero, cada uma, seu prprio ad-
versrio: Vohu Manah (o Bom Pensamento) derrotar Aka Manah (o Mau Pen-
samento), a Palavra Falada Verdadeiramente subjugar a Palavra Falada Fal-
samente, Imortalidade e Integridade subjugaro a Fome e a Sede, e Angra Mainyu
fugir destitudo de seu poder (estrofe 96).
Assim, o tema dos combates escatolgicos entre as divindades e demnios
encontrados nos textos em plavi j se encontra presente no zoroastrismo do Per-
odo Aquemnida (550 330 a.C.). Ele parece ser um motivo indo-europeu, como
caracterstico na antiga mitologia pica indiana (a batalha no Mahabrata).
115

Aluses dispersas a esta descrio coerente acerca do final dos tempos so
encontradas em outras passagens do Avesta Mais Novo. O Saoshyant do tempo
final mencionado em vrias passagens, sempre associado com o epteto de vito-
rioso.
116
O curso da histria do mundo resumido na expresso do homem pri-
mordial (Gayo-Maretan, plavi Gaymard) ao vitorioso Saoshyant.
117
O mito de
seu nascimento aludido no Vd. 19,5: at que o vitorioso Saoshyant nascer no
Lago Ksava (cf. tambm Bd. 33,38), e a Renovao como um alvo desejado
suplicada no Yt. 13,58.
118

Como se v, h uma estreita conexo entre muitas ideias escatolgicas da
tradio tardia e o pensamento antigo expresso nos Gathas, entre elas a ideia de
restaurao da criao com julgamento e retribuies, incluindo a noo de ressur-
reio individual. Somado a isso, outra forte evidncia para a tese da continuidade
da tradio dos Gathas nos textos mais novos consta dos relatos de autores greco-
latinos.



115
O Mahabrata uma legenda que constitui o segundo dos dois grandes poemas picos da ndia,
com cerca de cem mil versos compostos em mais de 800 anos, com incio por volta de 400 a.C.
116
Cf. Yt. 13, 129.145; Vd. 19,5: Y. 26,10; 59,28. No Yt. 13,129 seus dois nomes so explicados:
Saoshyant (Futuro Benfeitor) na medida em que ele far com que toda a existncia corporal
prospere, e Asvat-ereta (Justia Encarnada) na medida em que como criatura corporal (e) viva
ele dar livramento corporal do perigo (cf. HINZE, A. Op. cit. p. 92).
117
Yt. 13,145; Y. 26,10.
118
Cf. tambm Y. 62,3 ; Vd. 18,51.
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3.2.3. As evidncias de autores gregos e latinos

A evidncia a partir de textos em avestan escassa, de carter alusivo e
contrasta nitidamente com a rica descrio do tempo final feita pelas obras em p-
lavi. Se no fosse pelo testemunho dos autores gregos e latinos, o argumento para
a continuidade do apocalipsismo iraniano a partir do Avesta original e Posterior
at os livros em plavi do incio do Perodo Islmico seria menos convincente.
Uma das principais fontes para o conhecimento dos persas antigos o es-
critor grego Herdoto, considerado um historiador antigo. Ele descreve o confli-
to entre persas e gregos no V sculo a.C. Embora no mencione Zoroastro, ele
discorre acerca dos costumes dos persas, especialmente sobre o cl sacerdotal dos
magos. Os persas ofereciam sacrifcios a Zeus (Ahura Mazda), lua, ao sol, terra,
fogo, gua, ventos e a uma deusa chamada Vnus Urnia, que os assrios chama-
vam de Milita e os rabes de Alita.
119
Segundo Herdoto, os magos entoavam um
texto sagrado, matavam criaturas nocivas como formigas e cobras, e exibiam ca-
dveres humanos para serem mutilados por pssaro ou co.
120
Muitas dessas
prticas correspondem quelas encontradas em textos zoroastrianos tardios.
121

Um contemporneo de Herdoto, Xantos de Ldia, foi o primeiro ocidental
a mencionar Zoroastro, o que mostra que ele j era conhecido no Ocidente nessa
poca. Xantos escreveu em grego e viveu durante o reinado de Artaxerxes I (465-
424 a. C.). Ele era um especialista nos magos, os sacerdotes medos. Em um famo-
so fragmento preservado por Digenes Larcio (III sculo a.C) ele chama Zaratus-
tra de Zoroastro (astro puro),
122
cujo nome parece insinuar que, nessa poca,
Zoroastro era conhecido pelas suas conexes com a astrologia e a astronomia ba-
bilnicas, apesar de nos Gathas no haver registro de tal correlao.
Plnio, o Velho, cita Eudoxo de Cnido (IV sculo a.C.), um discpulo de
Plato, para a ideia de que Zoroastro viveu seis mil anos antes.
123
Pelo final do IV

119
HERDOTO. Histria, I.131.
120
Ibidem, I.132.140.
121
MOL, Marijan. Culte, mythe et cosmologie dans lIran ancien: le problme zoroastrien et la
tradition mazdenne, p. 78. Segundo Boyce, em geral, os comentrios de Herdoto sobre a religi-
o dos persas concordam muito bem com as crenas e prticas zorostricas tal como elas teriam
sido apreendidas por um observador inteligente e questionador, o qual no procurava penetrar mui-
to na doutrina ou nos atos sacerdotais de culto, mas estava satisfeito em registrar o que ele via por
si mesmo e o que seus amigos poderiam relatar-lhe (Cf. BOYCE, Mary. A History of Zoroastria-
nism: Under the Achaemenids, p. 183).
122
DIGENES LARCIO VI.1.3-4.
123
PLNIO. Naturalis Historia XXX.1.3
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e incio do III sculo a.C., Zoroastro era conhecido pelos gregos como um mago e
um antigo legislador do povo iraniano.
124
Estrabo (63 a.C. 19 d.C.) registra uma
extensa passagem sobre a religio persa: Agora, os persas no erguem esttuas e
altares, mas oferecem o sacrifcio em um lugar alto, sobre os cus, como Zeus, e
eles tambm adoram Hlio [o Sol], a quem eles chamam de Mitras, Selene [Lua] e
Afrodite (...) mas sobretudo ao fogo que eles oferecem sacrifcio.
125

Outro testemunho importante o de Plutarco (46 127 d.C.) em seu ensaio
De Iside et Osiride (Sobre sis e Osris) 46-47, escrito entre 100 e 127 d.C.
126
No
captulo 46 ele registra:
Esta a opinio da maioria e dos mais sbios; pois alguns acreditamque existem
dois deuses que so rivais, por assimdizer, na arte, um sendo o criador do bem, e
o outro do mal; outros chamamo melhor desses um deus e seu rival um daemon
[demnio], como, por exemplo, Zoroastro, o Mago, o qual viveu, assimeles regis-
tram, cinco mil anos antes do Cerco de Troia. Ele costumava chamar umde Ho-
romazes e o outro de Areimanios, e mostrou tambm que o primeiro foi especial-
mente aparentado, entre os objetos da percepo, luz, e o segundo, ao contrrio,
escurido e ignorncia, enquanto que entre os dois estava Mitra; e por isso que
os persas chamam Mitra de o Mediador. Ele tambm ensinou que ofertas voti-
vas e de agradecimento devemser feitas para Horomazes, mas cerimnias lgu-
bres para Areimanios, e aquelas destinadas a evitar o mal. Uma delas consiste em
colocar uma libra de determinada erva chamada ommi numalmofariz, invocando
Hades e as trevas, e ento depois de se misturar como sangue de umlobo degola-
do eles a levam a um lugar sem sol e a lanamfora. Eles acreditamque tambm
entre as plantas algumas pertencem ao deus do bem o outras ao daemon do mal, e
que entre os animais alguns, tais como ces, aves e porcos-espinhos da terra, per-
tencem ao bom deus, ao passo que ourios dgua pertencem divindade m, e
por essa razo eles consideramfeliz qualquer que mata umgrande nmero de-
les.
127


Plutarco oferece uma curta mas detalhada descrio da cosmogonia e esca-
tologia zoroastrianas (com um relato variante no captulo 47). Nesta parte do tra-
tado Plutarco pretende ilustrar uma opinio generalizada sustentada pela maioria
das pessoas e pelos homens mais sbios acerca dos dois princpios, o bem e o
mau, os quais, apesar de incompatveis, ambos tm sua fonte e origem na natureza
em si mesma. Para essa finalidade, a doutrina persa acerca dos dois poderes cs-
micos opostos apresenta, em si mesma, um exemplo bastante apropriado.
Primeiramente, Plutarco claramente atesta o mito cosmognico bsico co-
nhecido, de outra forma, somente a partir de textos em plavi. Vrios pontos reve-

124
Cf. BENVENISTE, Emile. The Persian Religion: According to the Chief Greek Texts, p. 10.
125
ESTRABO XV.3.1.
126
PLUTARCO. De Iside et Osiride. Introduccin, texto crtico, traduccin y comentario por Ma-
nuela Garca Valds, p. 20.
127
PLUTARCO. De Iside et Osiride, 46. In: Plutarchs De Iside et Osiride. Edited with an Intro-
duction, Translation and Commentary by J. Gwyn Griffiths, p. 191.
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lam uma surpreendente correspondncia em detalhes, o que enfatiza a plausibili-
dade da transmisso oral daquele mito atravs do tempo.
O estado inicial do cosmos, com o Bem e o Mal sendo duas entidades o-
postas j a partir desse incio, descrita por uma redao quase idntica a que se
encontra na abertura do primeiro captulo do Bundahishn e do Wizidagiha Zads-
pram. A divindade boa, afirma Plutarco, chamada Horomazes e a m chamada
Areimanios; a boa comparada com a luz, e a m com trevas e ignorncia (primei-
ra variao no captulo 46). A redao da segunda variante (captulo 47) ligeira-
mente diferente na medida em que se afirma que Horomazes nasce a partir da mais
pura luz e Areimanios das trevas:
Mas eles (os persas) tambm relatam muitos detalhes mticos acerca dos deuses, e
os seguintes so exemplos. Horomazes nasce da mais pura luz e Areimanios das
trevas, e eles esto em guerra umcom o outro. O primeiro (Horomazes) criou seis
deuses, sendo o primeiro deus o da boa vontade, o segundo deus o da verdade, o
terceiro deus o da boa ordem, e os outros deuses da sabedoria e da riqueza, o sex-
to sendo o criador de prazer nas coisas belas. O outro (Areimanios) criou umn-
mero igual como rivais a esses. Ento Horomazes, tendo ampliado a si mesmo em
trs vezes seu tamanho, retirou-se para to longe do sol quanto o sol est distante
da Terra, e adornou o cu com estrelas; e uma estrela, Sirius, ele estabeleceu so-
bre todas as outras como umguardio e vigia. Vinte e quatro outros deuses foram
criados por ele e colocados dentro de um ovo. Aqueles que foramcriados a partir
de Areimanios foramde igual nmero, e eles penetraramno ovo... e assimdisso
resultou que bem e mal esto misturados. Chegar o tempo destinado quando Are-
imanios, o portador da peste e da fome, deve necessariamente ser totalmente des-
trudo e obliterado por estas. A Terra ser plana e nivelada, e um modo de vida e
umgoverno surgir de todos os homens, os quais sero felizes e falaro a mesma
lngua. Teopompo afirma que, de acordo com os Magos, por trs mil anos, alter-
nadamente, um deus dominar o outro e ser dominado, e que por mais trs mil
anos eles lutaro e faro guerra, at que umdespedace o domnio do outro. No fi-
nal Hades perecer e os homens sero felizes; eles no precisaro nem de sustento
e nem de projetar uma sombra, enquanto o deus que ter proporcionado isso fica-
r tranquilo e descansar, no por muito tempo mesmo para umdeus, mas pelo
tempo que seria razovel para umhomem que adormece. Essa a mitologia dos
Magos.
128


V-se que, do ponto de vista literria, o relato de Plutarco no uniforme;
ele parece se basear em diferentes fontes e informantes. Assim, ele fornece dois
relatos variantes para o estado original do cosmos, nos quais o contedo o mes-
mo, mas a terminologia diferente.
129

Na primeira variante existe tambm uma meno ao espao intermedirio
que separa os dois poderes csmicos: no meio do caminho entre os dois se encon-

128
Idem. De Iside et Osiride, 47. In: Ibidem, p. 193.
129
Cf. HULTGRD, Anders. Mythe et histoire dans lIran ancien: tude de quelques thmes dans
le Bahman Yat. In: WIDENGREN, Geo; HULTGRD, Anders; PHILONENKO, Marc (Ed.).
Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrnien, p. 63-162; aqui p. 96-98.
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tra Mitra. Isso pode ser comparado com a abertura do mito no Bundahishn: Or-
mazd estava em suprema oniscincia e bondade, pelo infinito ele esteve sempre na
luz... (...) Ahriman estava no fundo das trevas, ignorante e cheio de desejo torpe
para ferir. No meio do caminho entre eles estava o vazio.
130

Plutarco acrescenta que Horomazes e Areimanios esto em guerra um
com o outro, e descreve brevemente o trabalho da criao, como dos antigos
moldes surgiram seis divindades que correspondem claramente ao grupo dos A-
mesha Spentas, os Imortais Beneficentes.
131
Areimanios responde pela criao
de seis entidades opostas, justamente como Ahriman produz os arquidemnios
como uma anticriao de acordo com o mito plavi.
132
Hromazes adornou o cu
com luminares, e ele estabeleceu uma estrela sobre todas as outras como um
guardio e vigia, a Sirius. A primeira afirmao recorda a narrativa do Bd. 2,1:
Ormazd formou os luminares entre o cu e a Terra. J a citao que Plutarco faz
de Sirius parece ser uma citao em grego a partir de uma passagem em avestan
do Yasht dedicada ao deus-estrela Tishtriya, o qual o equivalente de Sirius: A
brilhante e gloriosa estrela Tishtriya ns adoramos, a quem Ahura Mazda estabe-
leceu como senhor e vigia sobre todas as estrelas.
133

Vinte e quatro outras divindades so criadas por Horomazes e colocadas
dentro do cosmos. Uma criao oposta feita por Areimanios vem novamente em
seguida, produzindo vinte e quatro demnios. Areimanios e seus demnios ento
rompem o espao csmico, e, dessa forma, afirma Plutarco, se deu a mistura entre
bem e mal. Aqui bvia a aluso irrupo de Ahriman dentro da criao de Or-
mazd e, como consequncia, o surgimento do mundo presente em um estado de
mistura entre bem e mal.
Em seguida, Plutarco passa diretamente para a era escatolgica: um tempo
designado vir quando Areimanios e seus assistentes sero totalmente destrudos
pela peste e fome que eles mesmos carregavam e desaparecero totalmente, con-
forme j decretado previamente. A nfase de Plutarco sobre o que foi decretado se
coaduna bem com a ideia de que a derrota final de Ahriman estava determinada
por Ormazd j na criao. As tribulaes do fim dos tempos tambm so aludidas

130
Bd. 1,1-3; cf. relato semelhante em WZ 1,1-2. Em verdade, no Bd. 1,3 uma tradio variante
relatada, na qual o vazio aparece como caminho (vento, atmosfera) ao mesmo tempo em que
considerado como uma divindade (avestan Vayu) da mesma dignidade de Mitra.
131
Cf. Bd. 1,53.
132
Cf. Bd. 1,47-49.55.
133
Yt. 8,44.
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pelas palavras pestilncia e fome, e a ideia de que elas so produzidas por Are-
imanios mas que tambm causaro a sua prpria destruio est em conformidade
com a tradio plavi da luta interna mortal dentro do acampamento dos dem-
nios. Quando o fim se aproxima, um aumento da atividade do mal esperado, co-
mo indicado no Bahman Yasht: Quando o momento de sua destruio estiver
prximo, o Mau Esprito enganador ser mais opressivo e sua forma de governo
pior.
134

A ideia da reviravolta da criao com a chegada da Renovao tambm
abordada por Plutarco: a Terra se tornar uma plancie, e haver um s modo de
vida e uma s forma de governo para uma humanidade abenoada em que todos
falam a mesma lngua. Pode-se notar que os textos em plavi da tradio zoroas-
triana tardia tambm tem como background essas ideias quando tratam da Reno-
vao. A primeira argumentao para a existncia de um paralelo claro que ele
encontrado no Bundahishn, numa citao a partir de uma antiga tradio sagrada:
Essa Terra se tornar uma plancie, nivelada, sem inclinaes, e no haver de-
presses, montanhas e picos, nem para cima e nem para baixo.
135

No Bd. 34,21 tambm narrado que, quando a alma for reunida ao corpo,
a humanidade ser reunida e, a uma s voz, ruidosamente dar louvores a Or-
mazd e aos Imortais Beneficentes.
136
No est claro se esse o significado que
deve ser atribudo declarao de Plutarco. Entretanto, a unidade escatolgica na
forma de vida e de governo aludida no texto grego e para a qual bons paralelos at
agora no foram apresentados pode, de fato, ser interpretada luz de algumas pas-
sagens em plavi acerca da Renovao.
137
O Dinkard afirma que toda a humani-
dade ir se reunir em torno da religio de Ormazd em uma nica comunidade.
138

A unidade de pensamento, fala e ao que existe entre os Amesha Spentas ser
tambm caracterstica da humanidade aps a Renovao, conforme expresso nas
declaraes proferidas pelos Imortais Beneficentes: Sendo do mesmo pensamen-
to, do mesmo discurso e da mesma ao, voc ser sem envelhecimento, sem do-

134
Cf. BYt. 2,54.
135
Bd. 34,33.
136
Cf. os comentrios acerca dessa passagem em BIDEZ, Joseph; CUMONT, Franz. Les mages
hellniss: Zoroastre, Ostans et Hystaspe, daprs la tradition grecque, p. 77. v. 2;
WIDENGREN, Geo. Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik. In: HELLHOLM,
D. (Ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of the Inter-
national Colloquium on Apocalypticism, p. 77-162; aqui p. 132.
137
Cf. WIDENGREN, Geo. Loc. cit.
138
Dk. VII: 11,6.
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enas e sem corrupo conforme ns vemos os Amahraspand serem.
139

Na ltima parte de seu relato, Plutarco menciona explicitamente uma fonte
anterior a partir da qual ele faz uma breve citao: o historiador Teopompo, de
Chios, escritor do IV sculo a.C., cuja obra, infelizmente, sobreviveu apenas em
fragmentos.
140
de grande importncia que a periodizao persa da histria do
mundo aparea aqui de forma semelhante que narrada no mito cosmognico
bsico dos textos em plavi, com pequenas variaes, como a distribuio um tan-
to diferente da soberania entre Ormazd e Ahriman. Ao se referir explicitamente
aos Magos, Teopompo afirma que cada divindade reinar, por sua vez, por trs mil
anos e que, durante outro perodo de trs mil anos, elas lutaro, faro guerra e des-
truiro o trabalho uma da outra. Assim, a histria do mundo aparece composta por
nove mil anos e subdividida em trs perodos de trs mil anos, cada um com suas
caractersticas prprias (no Bundahishn, so doze mil anos, conforme assinalado
supra).
O tema da destruio final do mal e a consequente felicidade do mundo re-
novado tambm abordado brevemente. Areimanios (chamado aqui de Hades)
perecer e toda a humanidade ser abenoada e feliz, sem ter necessidade de se
alimentar e sem projetar qualquer escurido. Esses detalhes estranhos esto em
conformidade com a tradio escatolgica persa tardia. O Bundahishn e o Dinkard
preveem que a humanidade ir, gradualmente, deixar de ter necessidade de se ali-
mentar quando o final dos tempos se aproximar. Primeiramente, uma nica refei-
o ser suficiente para trs dias. Em seguida as pessoas desistiro de comer carne
e se alimentaro com leite e legumes: Ento eles desistiro de beber leite, depois
rejeitaro os legumes e bebero somente gua. Dez anos antes da vinda do Saosh-
yant, eles vivero totalmente sem alimento e bebida, e no morrero.
141

Esse processo o inverso daquele ao qual o primeiro casal humano se
submeteu; eles comearam bebendo gua, depois acrescentaram legumes, leite, e
finalmente acrescentaram tambm carne.
142
Para a ideia dos bem-aventurados no
projetarem espectro, crenas semelhantes foram propagadas tambm pelos pitag-
ricos, os quais disseram que as almas dos mortos no projetavam um espec-

139
Cf. WZ 35,2. Amahraspand a denominao em plavi para os Amesha Spentas (cf. BOY-
CE, Mary. Amesha Spenta. In: YARSHATER, Ehsan (Ed.). Encyclopaedia Iranica, p. 933. v. 1).
140
Teopompo de Chios, na Jnia, teria vivido na mesma poca de Plato. Voltaremos a tratar de
Teopompo, adiante, devido importncia de sua afirmao sobre a ressurreio.
141
Cf. Bd. 34,3; Dk. 7:10,8-9; WZ 34,38-41.
142
Bd. 34,1.
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tro.
143

A citao de Teopompo por Plutarco conclui com a curiosa afirmao de
que Horomazes, o deus que tinha trazido a felicidade final para a humanidade, a-
gora ter sossego e repouso durante algum tempo. Isso pode ser explicado a par-
tir da ideia de que Ormazd, tendo efetuado com xito a Renovao, no precisa
mais desempenhar qualquer ao.
144

As concordncias pormenorizadas entre o relato de Plutarco e os textos em
plavi revelam que Plutarco e sua fonte Teopompo estavam bem informados sobre
as ideias iranianas de cosmologia e escatologia, sugerindo ainda que esse conhe-
cimento derivou diretamente de informantes persas. Atravs do testemunho de
Teopompo, ainda se pode saber que o mito cosmognico bsico, com suas impli-
caes apocalptico-escatolgicas, estava em circulao no final do Perodo A-
quemnida (no IV sculo a.C.) e, provavelmente, tambm no V sculo a.C.
A crena na ressurreio dos mortos no mencionada explicitamente no
relato de Plutarco, mas est certamente implcita no que ele afirma acerca do esta-
do de bem-aventurana da humanidade aps o desaparecimento do mal. J. G. Grif-
fiths assevera que o estado de felicidade mencionado por Plutarco vir aos homens
quando alcanarem a nova vida aps a ressurreio.
145
Outros escritores gregos
tambm se referem a Teopompo como sua principal fonte na atribuio da ressur-
reio dos mortos aos ensinamentos dos magos e de Zoroastro. Assim o faz Di-
genes Larcio em seu Promio: o qual [Teopompo] afirma que, segundo os Ma-
gos, a humanidade viver novamente e ser imortal. Isso tambm relatado por
Eudemo de Rodes.
146
Eudemo outro autor do IV sculo a.C. que, aparentemen-
te, conhecia as crenas persas, mas cujas obras tambm no sobreviveram.
Aenas de Gaza (neoplatonista do VI sculo d.C.) tambm se refere a Teo-
pompo para a ideia de ressurreio: Zoroastro prediz que haver um momento em
que a ressurreio de todos os mortos acontecer. Teopompo sabe o que eu afirmo
e ele ensina tambm aos outros (escritores).
147


143
Cf. PLUTARCO. Quaestiones Graecae, 39. J. Gwyn Griffiths afirma que a ideia iraniana de
no projetar uma sombra significa estar na luz, em vida e prazer; a ideia pitagrica implica a morte
e perda da personalidade (cf. GRIFFITHS, J. G. Plutarchs De Iside et Osiride. Edited with an
Introduction, Translation and Commentary, p. 482).
144
PR 48,101; cf. tambm Bd. 34,22.
145
Cf. GRIFFITHS, J. G. Op. cit. p. 481.
146
Cf. DIGENES LARCIO. Bi voi kai Vgnw~~mai tw~~n e*n i l osoi vai eu*doki mhsavntwn (Vida e
opinies dos mais eminentes filsofos) 1.6-9 (Livro 1: Promio).
147
Apud BIDEZ, J oseph; CUMONT, Franz. Les mages hellniss: Zoroastre, Ostans et Hystaspe,
daprs la tradition grecque, p. 70. v. 2.
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A difuso das crenas apocalpticas iranianas na antiguidade no possui
eco apenas entre os escritores do mundo greco-romano; ela pode ser vista tambm
no surgimento de compilaes relacionadas tradio sibilina com menor ou mai-
or influncia iraniana. Esses textos eram normalmente atribudos a Hystaspes
(forma grega do iraniano Vishtaspa) e propagados em verses diferentes e por di-
ferentes grupos durante o Perodo Helenstico e os primeiros sculos da Era Cris-
t.
148
Entre eles est o Orculo de Hystaspes, o qual deve sua origem a um ambi-
ente onde as ideias apocalpticas iranianas eram usadas para preservao espiritual
e resistncia poltica contra os macednios e o governo selucida na sia ociden-
tal. Essa obra sobreviveu apenas em fragmentos e a natureza real desse orculo
controversa.
149

Os orculos foram reutilizados entre vrios grupos durante sculos subse-
quentes com uma tendncia anti-romana. A oposio contra o Imprio Romano
arregimentou em conjunto iranianos, srios, judeus e outros povos ocidentais, e o
Orculo de Hystaspes possua uma larga popularidade na condio de panfleto
apocalptico. Nenhuma verso original de um texto do Orculo sobreviveu; o seu
contedo conhecido apenas atravs de parfrases incompletas e resumos feitos
por Lactncio, principalmente em suas Instituies Divinas (considerada sua obra
mais importante), redigida no incio do IV sculo d.C. A questo que se pe que
no so encontrados muitos elementos caractersticos que possam ser claramente
associados unicamente com ideias apocalpticas, como ocorre, por exemplo, com
o relato de Plutarco. Conforme os estudiosos notaram h muito tempo, a descrio
dos sinais apocalpticos nas parfrases de Lactncio lembra notavelmente aqueles
encontrados nos textos em plavi, em especial no Bahman Yasht.
Por outro lado, as semelhanas com os apocalpticos judaicos e os primei-
ros apocalipses cristos so igualmente evidentes, fato que pode ser explicado pelo

148
COLPE, Carsten. Hystaspes. In: KLAUSNER, Theodor (Ed.). Reallexikon fr Antike und
Christentum: Sachwrterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt, p.
1057-1082. v. 16.
149
Desde H. Windisch (iniciador da pesquisa moderna sobre essa obra) que se acredita ser esse
texto um orculo zorostrico escrito em grego (cf. WINDISCH, Hans. Die Orakel ds Hystaspes,
p. 13). Entretanto, seu eminente estudo est baseado em duas suposies equivocadas: acreditar
que os Orculos sejam inteiramente uma obra persa, e, por outro lado, acreditar que tudo o que
possa ser definido como judeu ou cristo na citao de Lactncio dos Orculos no fazia parte
deles. David Flusser prope que era, na realidade, um livro judaico em lngua grega, baseado em
algum material ou livro zoroastriano. Hispaste a forma grega do persa Vitsp, rei e protetor de
Zaratustra (cf. o tratamento do tema em FLUSSER, D. Histaspe e Joo de Patmos. In: O Judas-
mo e as origens do Cristianismo, p. 171-236. v. 2; aqui p. 174. Tanto Windisch quanto Flusser,
entretanto, asseveram que esse texto teve alguma influncia sobre a apocalptica judaica e crist.
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contedo universal destes sinais e por influncias transculturais. Isso faz com que
a separao das ideias genuinamente iranianas de ideias das tradies judaico e
crist seja uma questo, de fato, intrincada.
As mudanas no cosmos e na natureza anunciando o fim dos tempos pre-
vistas em Lactncio apresentam afinidades inconfundveis com o Bahman Yasht,
bem como tambm com a profecia do Livro Astronmico na coleo judaica de
Enoque e com as previses em 4 Esdras.
150
No entanto, existe uma correspondn-
cia maior na formulao entre as Instituies Divinas e o Bahman Yasht. Lactn-
cio afirma, por exemplo, que o ano ser abreviado e o ms reduzido e o dia enco-
lhido em um curto espao.
151
As predies paralelas de 1En 80,2a (Mas nos dias
dos pecadores, os anos sero mais curtos, suas sementes chegaro tarde no pas e
nos campos) e de 4Esd 5,4b (De repente o sol brilhar no meio da noite, e a lua
durante o dia) certamente atestam a dissoluo da ordem do cosmos; entretanto,
somente o Bahman Yasht fornece o equivalente preciso: O sol ser menos visvel
e menor, e o ano, ms e dia mais curtos.
152
O fogo escatolgico descrito por Lac-
tncio corresponde, pela sua funo, claramente ao conceito iraniano e no ao ju-
daico-cristo.
153

Os Orculos enfatizam que o fogo divino queimar tanto o justo quanto o
mpio, e que o mpio ser julgado pelo fogo divino, mas ele no machucar os jus-
tos (mas aqueles a quem a justia plena e a maturidade da virtude impregnaram
no percebero aquele fogo), ao passo que ele afetar os mpios com uma sensa-
o de dor, mas no os destruir. O fogo no somente queimar os mpios, mas
os formar novamente, e substituir o tanto que consumir de seus corpos. Isto
corresponde precisamente ao carter do fogo escatolgico descrito nos textos apo-
calpticos iranianos.
O cenrio do final dos tempos nos Orculos se assemelha muito quele en-
contrado nos apocalipses histricos judaico-cristos, mas existem detalhes e
formulaes que revelam o background original persa. Quando as tribulaes es-
catolgicas estiverem em seu auge, os justos se separaro dos mpios e fugiro pa-
ra uma montanha. O rei do mal que domina o mundo ficar cheio de ira ao ouvir
isso, e ento cercar a montanha com um grande exrcito. Os fiis suplicaro a

150
Cf. LACTNCIO. Institutiones Divinae VII: 16.6-11; BYt. 2,31-32; 1En 80,2-8; 4Esd 5,1-12;
6,20-25.
151
LACTNCIO. Op. cit. VII: 16.10.
152
BYt. 2,31.
153
LACTNCIO. Op. cit. VII: 21.3-7.
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Deus por ajuda, sero ouvidos e Deus lhes enviar um salvador do cu que, com
seus seguidores, socorrer os justos e destruir os mpios. A expectativa da vinda
do salvador nos Orculos de Hystaspes pode significar, originalmente, uma figura
persa do salvador que seria Mitra,
154
ou ltimo Saoshyant (Asvat.ereta)
155
ou o
Dario redivivo.
156
O salvador chamado de o grande rei, uma clara aluso
terminologia da realeza iraniana, e em outra passagem Lactncio menciona o l-
der da comitiva sagrada, o que claramente alude aos seguidores de Saoshyant, e
talvez seu lder no seja outro seno Pishyotan.
157

O cenrio com a montanha mais bem explicado a partir do costume persa
de adorao divina sobre o topo de montanhas, conforme descrito por Herdoto.
158

Os justos sero chamados de seguidores da verdade, o que recorda a nfase zo-
roastriana na Verdade e os seus seguidores como sendo os verdadeiros. Em uma
referncia explcita profecia de Hystaspes, Lactncio reproduz mais diretamente
a narrativa dos Orculos ao dizer que os fiis sitiados na montanha suplicaro por
ajuda e Jpiter olhar para a Terra e ouvir as vozes dos humanos e exterminar
os mpios.
159
Jpiter aparece aqui no lugar de Zeus (era o equivalente ao Zeus
grego na mitologia romana), o qual era o nome grego de uso estabelecido para
Ahura Mazda. improvvel que judeus ou cristos tivessem usado o nome Zeus
em seus prprios escritos no lugar do termo grego thes, de uso geral. Lactncio
est ciente disso em seu comentrio seguinte citao: Tudo isso verdade, ex-
ceto uma coisa, a saber, que ele [Hystaspes] afirmou que Jpiter ir cumprir o que
Deus far.
160

Assim sendo, o background iraniano das parfrases de Lactncio dos Or-
culos de Hystaspes pode ser constatado,
161
e parece razovel concluir que as pas-
sagens nos Orculos que revelam semelhanas tanto pertinentes tradio irania-
na quanto aos apocalipses judaico-cristos devem, primeiramente, ser interpreta-

154
BIDEZ, Joseph; CUMONT, Franz. Les mages hellniss: Zoroastre, Ostans et Hystaspe,
daprs la tradition grecque, p. 71. v. 2.
155
Cf. WIDENGREN, Geo. Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik. In:
HELLHOLM, D. (Ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, p. 77-162;
aqui p. 133.
156
COLPE, Carsten. Hystaspes. In: KLAUSNER, Theodor (Ed.). Reallexikon fr Antike und
Christentum, p. 1057-1082. v. 16; aqui p. 1077.
157
Pishyotan filho imortal de Vishtaspa (Cf. BYt. 6,3).
158
Cf. HERDOTO. Histria, I.131-132.
159
LACTNCIO. Institutiones Divinae VII: 17-18.
160
Ibidem, VII: 18.2.
161
Cf. SHAKED, Shaul. Eschatology and Vision. In: Dualism in Transformation: Varieties of Re-
ligion in Sasanian Iran, p. 27-52; aqui p. 31.
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das como elementos persas. O Orculo de Hystaspes , inegavelmente, um impor-
tante testemunho do impacto das ideias apocalpticas persas no mundo grego-
romano ocidental.
H uma continuidade bsica na expectativa persa acerca do final dos tem-
pos desde a poca dos Gathas (cerca de 1000 a.C.) at o incio do Perodo Islmi-
co (VII sculo d.C.). Entretanto, no decorrer do tempo as novas verses da escato-
logia apocalptica se desenvolveram como resultado das novas situaes histricas
e culturais; apesar disso, elas mantiveram as ideias fundamentais intactas. A ino-
vao mais notvel parece ser a triplicao da noo de fim dos tempos e seus e-
ventos escatolgicos. Essa inovao parece ser o resultado de desenvolvimentos
escolsticos intencionais.
162
O ltimo perodo da histria mundial foi subdividido
em trs milnios, cada um com a sua prpria figura-chave. Desses trs, o primeiro
milnio, o de Zoroastro, j comeou e se aproxima do seu fim, mas antes da res-
taurao final do mundo mais duas figuras com a funo de salvador so espe-
radas, cuja apario de cada um introduz um novo milnio. Na mudana dos mil-
nios eventos muito semelhantes ocorrem, caracterizados primeiro pela deteriora-
o seguida de desenvolvimento.
Assim, a tradio apocalptica original constante do Yt. 19 e ainda em cur-
so no incio da poca helenstica conforme revelada por Teopompo e pelos Orcu-
los de Hystaspes foi reinterpretada e seus temas distribudos em trs fim dos
tempos.
Vestgios do novo arranjo das tradies podem ser encontrados nas incon-
gruncias e perda de clareza verificadas em algumas passagens dos livros em p-
lavi. Pode-se citar como exemplo Pishyotan e a tradio ligada a ele. Originalmen-
te um dos companheiros do salvador final Asvat.ereta, Pishyotan e sua tradio
foram posteriormente transferidos para o final do milnio de Zoroastro, onde ele e
seus seguidores se revelam como precursores de Ushedar, o primeiro salvador a
chegar. No Bahman Yasht se afirma que Ahura Mazda e os Imortais Beneficentes
se manifestaro sobre a Terra e convocaro Pishyotan para restaurar a religio
mazdesta.
163
De acordo com o Dinkard, Pishyotan ferir o Mau Esprito e os de-
mnios.
164
Tanto o Bahman Yasht quanto o Dinkard colocam esses eventos na vi-

162
Cf. BOYCE, Mary. On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic. In: BSOAS 47.1 (1984), p. 57-
75; aqui p. 68-69.
163
Cf. BYt. 3,25-31.
164
Dk. VII: 8,47.
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rada entre os milnios de Zoroastro e Ushedar. No entanto, a apario da divinda-
de suprema e seus arcanjos na Terra e a derrota de Ahriman so claramente es-
peradas no final da histria do mundo, e essas ideias foram originalmente conec-
tadas tradio Frashegird (o tornar maravilhoso), citada acima.
Visto que as crenas escatolgicas estiveram no centro do Mazdesmo an-
tigo, elas poderiam facilmente ser atualizadas em tempos de crise e assumir novas
formulaes. Parece que na esteira da conquista do Imprio Aquemnida por Ale-
xandre o apocalipsismo recebeu um novo impulso. Novas profecias semelhantes
ao gnero das predies sibilinas foram propagadas entre os iranianos para encora-
jar a resistncia e dar esperana de uma salvao futura.
Assim sendo, as profecias iranianas acabam servindo aos interesses de um
movimento antimacednico mais amplo e, posteriormente, antirromano nas pro-
vncias ocidentais. As antigas tradies avestanas adormecidas e subjacentes aos
atuais Bahman Yasht e Orculos de Hystaspes muito provavelmente tomaram
forma no incio do Perodo Helenstico. Essas tradies foram fielmente preserva-
das e provavelmente reutilizadas at o Perodo Sassnida (224 651 d.C.), ao lon-
go do qual novas interpretaes foram adicionadas.
A queda do Imprio Sassnida com a conquista rabe-muulmana afetou
profundamente as comunidades zoroastrianas. Da posio de religio mais favore-
cida, o Mazdesmo tornou-se em dois sculos uma religio minoritria e oprimida.
Essas mudanas dramticas deram um novo mpeto s expectativas apocalpticas,
deixando suas marcas nas vertentes escatolgicas dos livros em plavi. Novas pro-
fecias foram adicionadas, e a tradio apocalptica sassnida foi submetida a uma
reinterpretao geral.
No captulo 33 do Bundahishn delineada a histria das terras iranianas,
segundo um esquema milenar que uma retrospectiva at o Perodo Islmico ini-
cial, mencionando a derrota dos iranianos, a morte de seu lder e a fuga de seu fi-
lho para recrutar um novo exrcito. Em seguida, o relato se torna escatolgico,
dando previses de eventos futuros que preparam o caminho para o advento do
Pishyotan e o incio do milnio de Ushedar. Os inimigos ento se tornam os rabes
muulmanos, e seu governo mpio descrito sucintamente. O impacto desse de-
sastre nacional sobre os seguidores do zoroastrismo afirmado claramente: Des-
de a criao primitiva at o dia atual nenhum mal maior do que este sobreveio.
165


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Bd. 33,22.
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Movimentos de resistncia e rebelio contra o governo islmico surgiram
em vrias partes do territrio iraniano. Eles foram liderados por pessoas que legi-
timavam suas atividades associando-se s esperanas tradicionais de salvao zo-
roastrianas. No Jmsp Nmag vrios orculos que se referem parcialmente a e-
ventos aps o acontecimento foram preservados, testificando a efervescncia apo-
calptica dos primeiros conturbados sculos da expanso islmica.
166

Enfim, deve ser enfatizado que a escatologia apocalptica um dos ele-
mentos mais proeminentes do zoroastrismo e que, ao longo de toda a sua histria,
a expectativa do final dos tempos foi transmitida como uma doutrina de vida. Os
zoroastrianos foram, assim, preparados espiritualmente para lidar com situaes
de grave crise que sobrevieram religio dos adoradores de Mazda, como a con-
quista macednia do antigo Ir atravs de Alexandre e a destruio rabe mulu-
mana do Imprio Sassnida quase mil anos depois, sendo esta ltima a crise mais
espetacular.
No Perodo Helenstico, a Palestina tambm esteve sob as conquistas de
Alexandre: outro povo comeava a sofrer o mesmo tipo de confrontao com anti-
gas ideias e crenas, buscando respostas para novas situaes vividas, especial-
mente em tempos de crise, semelhana dos iranianos.

3.3. Apocalptica iraniana e judaica

3.3.1. A questo das conexes entre a literatura iraniana e a judaica

Desde que dados textuais so fundamentais para qualquer discusso sobre a
possvel "influncia" de ideias iranianas no desenvolvimento de ideias judaicas,
dois caminhos foram geralmente traados para escolha: o primeiro foi a tese da
existncia de uma tradio Zoroastriana que encontrou sua expresso mxima
na coleo de escritos sacerdotais do Oriente persa no sculo IX d.C., tese esta
exposta acima. O ponto frgil dessa abordagem seria o fato de ela exigir que do-
cumentos com sua forma final no sculo IX fossem invocados como prova da in-
fluncia sobre a evoluo que eles prprios teriam tido retrocedendo a mais de

166
Cf. KIPPENBERG, H. G. Die Geschichte der mittelpersischen apokalyptischen Traditionem.
Studia Iranica 7 (1978), p. 49-80; OLSSON, Tord. The Apocalyptic Activity. The Case of J msp
Nmag. In: HELLHOLM, D. (Ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near
East, p. 21-49. O Jmsp Nmag (Histria de Jamasp, um dos discpulos mais prximos de Zo-
roastro) um livro de revelaes em plavi que teria sido composto por volta do VII sculo d.C.
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mil anos antes. O segundo caminho foi, ento, considerar essa possibilidade im-
provvel (apesar das evidncias apontadas acima) e aceitar apenas os textos que
eram mais seguramente datados no primeiro milnio a.C., ou seja, o Avesta (origi-
nal e Posterior), o qual contm os textos utilizados em rituais do zoroastrismo.
No havia muita certeza acerca da datao desses textos tambm, mas, como vi-
mos, eles so geralmente datados como sendo desde a primeira metade do I mil-
nio a.C. at o V sculo a.C.
Verificou-se ento a escassez e dificuldade de interpretao dessas obras
sem recorrer literatura tardia. Conforme j citado neste trabalho, os Gathas so
os mais importantes textos, as "msicas" de Zaratustra. Eles pertencem a um gne-
ro de poesia inspirada no qual a principal divindade desses textos, Ahura Mazda,
elogiado e seus oponentes, os daevas, so repelidos. Como j visto, existem ape-
nas dezessete destes hinos, agrupados em uma coleo de cinco grupos arranjados
de acordo com a mtrica.
167
Eles so, alis, extremamente difceis de serem inter-
pretados, por vrias razes distintas. Uma das razes a reduzida dimenso do
corpus, tendo como resultado um grande nmero de hapax legomena; outras ra-
zes so a natureza simblica desse gnero de composio, bem como a forma
concisa de alguns versos associada a uma aparente falta de contexto literrio onde
aparecem. Como consequncia importante, os estudiosos ficaram divididos em
relao abordagem mais apropriada para a interpretao desses textos.
No incio do sculo XX, os hinos dos Gathas eram vistos como "sermes
em verso", contendo, pensava-se, as instrues do profeta para aqueles que pre-
tendiam conquistar a sua nova religio, uma exposio (por assim dizer) dos prin-
cipais pontos das revelaes de seu visionrio.
168
Essa interpretao permitiu aos
estudiosos seguir o que foi "ensinado" neles em poucas palavras, conforme desdo-
brado na tradio posterior. Como consequncia, a tradio posterior passou a ser
vista como contendo elementos de uma reforma de Zoroastro que no poderia
ser atribuda aos Gathas em si, mas poderia ser postulada como tendo sido parte de
sua revelao.
169
Outros estudiosos, no entanto, rejeitaram essa interpretao, em
virtude de sua noo romntica de "profeta" do Ir antigo.
170
Estes se concentra-
ram mais em comparar os Gathas com o (muito mais extenso) corpus de textos

167
Como vimos, pensa-se que este arranjo possa ter se dado mais tarde em uma reestruturao da
liturgia.
168
BARTHOLOMAE, Christian. Die Gatha's des Awesta: Zarathustra's Verspredigten, p. 1-11.
169
Cf. especialmente BOYCE, M. A History of Zoroastrianism: The Early Period, p. 19-20.
170
Cf. STAUSBERG, M. Die Religion Zarathustras, p. 22-68. v. 1.
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que esto mais estreitamente relacionados a eles na linguagem, datao e cultura:
os hinos do Rig Veda.
171
Tal como os outros (os da interpretao "tradicional"),
nesta abordagem a opacidade do contedo dos Gathas foi compensada pela sua
interpretao como o reflexo de uma tradio ritual potica de legado indo-
iraniano. Desta forma, tudo o que os estudiosos acreditavam ser novo ou diferente
nos textos do antigo Avesta foi dissipado.
172

O debate sobre a interpretao destes textos est, atualmente, longe de che-
gar a um bom termo. O que o torna importante para aqueles com interesse na pos-
sibilidade de elementos iranianos na literatura judaica o fato de que os Gathas
parecem oferecer o mais impressionante paralelo com a noo de dois espritos
presentes nos escritos judaicos. Estudiosos sempre estiveram conscientes de que,
no zoroastrismo clssico, os dois espritos, Ahura Mazda e Angra Mainyu, con-
forme assinalado supra, eram ambos vistos como sendo contemporneos, no-
criados, seres vivos, que representam os dois mundos opostos, do bem e do mal.
Um no criou o outro, nem o evocou, mas eles sempre estiveram l, uniformemen-
te equilibrados em poder e continuidade. A escatologia, nesse sistema, no prev
uma aniquilao do Esprito do Mal, uma vez que esta no foi considerada poss-
vel; ele foi apenas destitudo de poder.
Nos Gathas, no entanto, de acordo com algumas interpretaes, Ahura
Mazda era superior a dois espritos, um bom (Spenta Mainyu) e o outro mal (An-
gra Mainyu). Alguns estudiosos acreditam que estes dois espritos so apresenta-
dos como descendentes gmeos de Ahura Mazda,
173
e todo o sistema do zoroas-
trismo mais antigo poderia, portanto, ser interpretado como um monotesmo (des-
de que apenas Ahura Mazda seja reconhecido como no-criado), atenuado por
uma "segunda camada dualstica.
174
Essa interpretao dos Gathas foi, no entan-
to, questionada por razes filolgicas.
175
Alm disso, srias reservas so necess-
rias na aplicao dos conceitos de "monotesmo" e "dualismo", os quais funciona-
ram principalmente como polmicos instrumentos normativos em debates entre as
comunidades religiosas que surgiram muito depois do zoroastrismo.

171
Cf. especialmente HUMBACH, H. The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan
Texts, p. 72-73. v. 1; KELLENS, J.; PIRART, E. Les textes vieil-avestiques, p. 3-41. v. 1.
172
Cf. DE JONG, Albert. Views of Zoroastrian History. In: Traditions of the Magi, p. 39-75.
173
Cf. Y. 30,3 (transcrito acima).
174
Cf. a famosa declarao de Henning: A religio de Zoroastro (como so a maioria dos movi-
mentos dualistas) mais bem compreendida como um protesto contra o monotesmo (HENNING,
W. B. Zoroaster: Politician or Witch-Doctor?, p. 46; grifo do autor).
175
Cf, por exemplo, KELLENS, J.; PIRART, E. La strophe des jumeaux: stagnation, extravagance
et autres mthodes d'approche. JA 285.1 (1997), p. 31-72.
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Os que no aceitam o uso dos Gathas como evidncia para possveis influ-
ncias sobre outros textos alegam que esse uso problemtico por vrias razes,
especialmente porque as evidncias de que os Gathas ou mesmo qualquer outro
texto do Avesta serviram como fonte de informao religiosa so apenas indire-
tas.
176
Mas, apesar disso, no se deve subestimar a antiga tradio presente nas
fontes persas. O mais importante para a questo das influncias o problema da
datao das fontes persas, ou de fontes antigas, indiretas, que remetam a elas.
A principal funo dos textos do Avesta, dentro do zoroastrismo, litrgi-
ca. Os textos que chegaram at os estudiosos hoje eram (e continuam sendo para o
zoroastrismo moderno) empregados nos rituais religiosos, onde so citados por
sacerdotes. Esses textos foram compostos e transmitidos no avestan, conforme as-
sinalado acima, um idioma que no pode ser conhecido a partir de nenhuma outra
fonte e nenhum outro descendente. A preservao dos textos neste idioma a ni-
ca (e irrefutvel) prova da propagao da religio que se desenvolveu dentro do
zoroastrismo. Ou seja: na antiguidade, zoroastrianos eram os iranianos que utili-
zaram um linguajar ritualstico especfico. Duas outras suposies derivam disso:
primeira, que estes textos surgiram em uma sociedade onde a linguagem era emi-
nentemente oral (sociedade que no deixou outros traos de sua existncia), e en-
tre os membros dessa sociedade a maior compreenso desses textos deve ter sido
uma compreenso literal; segunda, ao que parece, esses textos se dispersaram a
partir deste grupo original e foram adotados por outros grupos iranianos.
Assim sendo, pode-se supor que, neste processo, o significado dos textos
os acompanha: a imagem invocada por eles (sem dvida, com certo exagero ro-
mntico) a de sacerdotes missionrios empenhados em converter os outros po-
vos iranianos mensagem de Zaratustra.
177
Tudo isso se deu entre as sociedades
no-alfabetizadas, de pequena escala, e a sobrevivncia do Avesta (que era a cole-
o dos textos em que tais rituais estavam reunidos mais de uma vez pela elite re-
al) em sua prpria lngua distintiva, com a preservao tambm de diferentes dia-
letos dentro dele, uma testemunha fiel do processo de memorizao palavra-por-
palavra efetuado por esses grupos.
Esse processo tem forte semelhana com a propagao do idioma snscrito

176
Cf. DE JONG, Albert. The Culture of Writing and the Use of the Avesta in Sasanian Iran. In:
PIRART, E.; TREMBLAY, X. (Ed.). Zarathushtra entre l'Inde et l'Iran, p. 27-41.
177
Cf. BOYCE, Mary. A History of Zoroastrianism: Under the Achaemenians, p. 40-48.
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e da religio vdica na ndia.
178
Entretanto, entre os dois processos existe uma di-
ferena crucial: a transmisso, em textos rituais, de uma narrativa religiosa que
tem como foco uma pessoa que foi responsvel pela presena dessa religio sobre
a Terra, ou seja, Zaratustra. Ele veio para ser visto, j nos tempos do avestan, co-
mo a autoridade que est por trs de todo o corpo textual do Avesta, e estes textos
por si mesmos so tidos como o mais potente instrumento em uma batalha que es-
tava sendo travada neste mundo entre as foras do bem e as do mal.
Entretanto, ao que parece, os textos por si s no foram considerados o -
nico instrumento presente nos rituais. Havia uma srie de outras instituies e
prescries que, regulamentadas, dominavam a vida quotidiana. Por exemplo, o
tratamento especial dado ao fogo, considerado como a mais importante manifesta-
o do divino na Terra, e um extenso cdigo de leis de pureza, concentrados em
duas categorias de impureza (fluidos corporais e cadveres), cada uma com seu
prprio conjunto de prescries. Essas prescries foram acompanhadas pela no-
o de que seriam boas para qualquer pessoa, mas absolutamente obrigatrias para
aqueles que optaram por participar na luta contra as foras do mal que os textos
delineavam e, dessa forma, aceitaram a sua mensagem bsica.
Os muitos paralelos com a ndia mostram que esse desenvolvimento pos-
svel, mas tambm que no ir, por si s, conduzir a um conjunto de crenas e pr-
ticas unificado e coerente. O zoroastrismo considerado notavelmente coerente.
Essa coerncia foi frequentemente atribuda competncia do prprio Zaratustra
como professor da humanidade; entretanto, parece existir uma explicao histori-
camente mais plausvel: trata-se da ideia de que a comparativa uniformidade do
zoroastrismo na forma como tem sobrevivido se originou de um processo de cen-
tralizao e reformulao do seu ncleo textual, ritual, teolgico e expresses so-
ciais, pelos reis aquemnidas.
179
A evidncia para tal processo grande, apesar de
que alguns estudiosos sequer aceitam que os reis aquemnidas foram zoroastria-
nos.
180
Isso certamente no pleiteia confirmar que aps a interveno dos reis o
zoroastrismo continuou a existir como algum tipo de expresso monoltica acaba-
da da religio iraniana. Todas as evidncias levam, na verdade, ao oposto.
Entretanto, algumas inovaes do Perodo Aquemnida (550 330 a.C.)

178
Cf., por exemplo, POLLOCK, Sheldon I. The Language of the Gods in the World of Men: San-
skrit, Culture, and Power in Premodern India, p. 37-280.
179
Cf. DE JONG, Albert. The Contribution of the Magi. In: CURTIS, Vesta S.; STEWART, S.
(Ed.). Birth of the Persian Empire, p. 85-99.
180
Quanto a essa questo, cf. adiante.
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tiveram efeito duradouro sobre o desenvolvimento do zoroastrismo e parecem ter
sido propagadas com o apoio dos reis. Duas delas so de ordem tcnica, organiza-
cional: o calendrio zoroastriano,
181
uma fuso do clculo egpcio acerca do ano
com a prtica iraniana de nomear os meses e dias com base em um calendrio
de divindades fixo, e a introduo de um culto do fogo no templo, com uma rees-
truturao do sacerdcio.
182

O importante a destacar a evidncia que sugere que o tribunal dos sacer-
dotes aquemnidas, composto pelos Magos, deu forma a uma grande e coerente
narrativa de sua religio em termos de uma histria do mundo, comeando com
um pacto selado entre os dois espritos, segundo o qual haveria uma guerra entre
eles, neste mundo, por um perodo de tempo limitado, ou seja, nove mil anos, e
terminando com a promessa de uma eventual derrota do mal e recompensas para
aqueles que contriburam para a vitria final do bem.
183
Dentro dessa histria, co-
mo a tradio exige, a apario de Zoroastro marcou um ponto de reviravolta e
esta se d com o nascimento de um de seus filhos, j perto do final dos tempos,
anunciando a batalha final.
A evidncia de que isso seja uma reestruturao aquemnida consiste de
uma observao negativa e outra positiva. A negativa clara: a narrativa, na forma
como se tornou conhecida, no encontrada nos textos antigos do Avesta, nem
nos recentes, apesar de que estes frequentemente fazem aluso a elementos da
mesma. A positiva o fato de que, no sculo IV a.C., na Grcia, essa narrativa foi
bem conhecida como sendo o principal resumo da filosofia dos magos, algo que
foi ensinado aos prncipes da Prsia
184
e uma ideia que foi estudada e frequente-
mente invocada pelos filsofos gregos que procuravam exemplos de no-gregos
que considerassem a possibilidade de um princpio eterno do mal.
185

De fato, o nome de Zoroastro era j difundido na misteriosa sabedoria ori-
ental conhecida pelos gregos antigos. No Perodo Helenstico da histria persa

181
Cf. BOYCE, Mary. Further on the Calendar of Zoroastrian Feasts. Iran 43 (2005), p. 1-38 (com
referncias).
182
Cf. BOYCE, Mary. A History of Zoroastrianism: Under the Achaemenians, p. 225-228.
183
Cf. DE JONG, Albert. The Contribution of the Magi. In: Ibidem.
184
Cf. PSEUDO-PLATO. Greater Alcibiades 1.121-122. Sobre a discusso da autoria platnica ou
no, cf. BLUCK, R. S. The Origin of the Greater Alcibiades. CQ 3.1/2 (1953), p. 46-52, e
CLARK, Pamela M. The Greater Alcibiades. CQ 5.3/4 (1955), p. 231-240. De qualquer forma, a
obra normalmente datada em cerca de 390 a.C. (cf. YOUNG, Charles M. Plato and Computer
Dating. In: SMITH, Nicholas D. (Ed.). Plato: Critical Assessments, p. 29-49. v. 1).
185
PLUTARCO. De Iside et Osiride 46-47; DIGENES LARCIO. Bivoi kaiVgnw~~mai tw~~n e*n
i l osoivai eu*doki mhsavntwn (Vida e opinies dos mais eminentes filsofos) 1.6-9 (Livro 1: Pro-
mio); DE JONG, Albert. Traditions of the Magi, p. 157-228.
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(330 141 a.C), muitos textos esotricos ou com carter de magia eram escritos
usando o nome de Zoroastro, sendo ele estimado como um dos maiores magos que
existiram at ento. Nenhum desses escritos provm do prprio profeta; entretan-
to, seu status famoso atesta a sua antiguidade j remota nessa poca: Zoroastro
desenvolveu uma reputao como um mestre de conhecimento esotrico, quando
Ele e seus seguidores chegaram a ser associados com os MAGOS descritos por
Herdoto.
186

Em grande parte, as profecias de Zoroastro compartilhavam o teor de al-
guns visionrios do judasmo tardio: dentre outros temas, so mensagens revolu-
cionrias, de pureza religiosa e justia social, dirigidas contra sacerdotes corruptos
e pessoas poderosas, pessoas essas com muita influncia poltica.
O zoroastrismo clssico pode, portanto, ser atribudo a uma fonte mais
recente que a virada do II para o I milnio a.C., embora a transmisso do conhe-
cimento religioso continuasse a ser um processo exclusivamente oral. Em vez da
antiga imagem romntica de sacerdotes missionrios enviados por Zoroastro para
converter os iranianos sua mensagem, podemos ter uma hiptese historicamente
mais confivel de sacerdotes sob o patrocnio dos reis que se espalharam entre os
iranianos e transmitiram uma expresso mais coerente da religio. Esta a expres-
so do zoroastrismo que sobreviveu e foi assimilada por no-iranianos (sobretudo
gregos), que queriam saber em que os iranianos acreditavam. Seus registros reve-
lam ainda uma variedade de opinies sobre vrios assuntos, incluindo uma que
tem frequentemente aparecido nas discusses acerca da relao entre Qumran e
Ir: a posio teolgica conhecida como zurvanismo (ramificao do zoroastrismo,
surgida provavelmente durante o Perodo Aquemnida e oficializada bem mais
tarde, j no Perodo Sassnida, 224 d.C. 651),
187
que apresenta os dois espritos
como os filhos de um deus supremo do Tempo (Zurvan) e, assim, mais uma vez,
reflete a doutrina dos dois espritos presentes em alguns textos de Qumran at de
forma mais acentuada do que no zoroastrismo clssico.
188

O zurvanismo de fato um assunto problemtico na histria do estudo do
zoroastrismo, tendo j sido considerado como o maior desafio para o zoroastrismo

186
SKJAERVO, P. Oktor. Zoroaster, Zoroastrianism. In: SAKENFELD, Katharine D. (Ed.). NIB,
p. 993. v. 5 (grifo do autor).
187
Sobre esta ramificao do Zoroastrismo clssico, cf. FRYE, Richard N. Zurvanism Again.
HTR 52.2 (1959), p. 63-73.
188
Cf., por exemplo, MICHAUD, Henri. Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumrn.
VT 5.2 (1955), p. 137-147.
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ortodoxo, com muitos aspectos que os estudiosos consideravam inconciliveis
com o zoroastrismo real, como, por exemplo, o fatalismo, o qual estaria em o-
posio doutrina do livre-arbtrio ensinada por Zoroastro. Para alguns, o zurva-
nismo seria um desvio, uma heresia zoroastriana. Entretanto, j foi mostrado
que h pouca evidncia apoiando a ideia do zurvanismo ser uma heresia zoroas-
triana, devendo ser entendido principalmente como uma das diversas variantes do
mito cosmognico principal.
189

O importante para o caso da possvel influncia persa no judasmo tardio
discutir as vias possveis atravs das quais as ideias do antigo Ir podem ter se tor-
nado familiar para os judeus, como emprstimo de palavras e imagens. Embora a
situao limitada do corpus iraniano faa com que uma concluso definitiva seja
limitada, uma fonte iraniana para a ideia da ressurreio no livro de Daniel deve
ser levada em conta de forma muito veemente: o surgimento histrico do gnero
apocalptico.
Existem dois diferentes possveis contextos que poderiam explicar a pre-
sena de ideias de origem iraniana nos escritos da Judeia do II e I sculos a.C. O
primeiro de conhecimento geral, j o segundo nem tanto, por razes que sero
discutidas em seguida.
O primeiro contexto o da j extensivamente documentada interao per-
sa-judaica no Perodo Aquemnida (550 330 a.C., mais precisamente entre 550
330 a.C.), quando a provncia de Yehud (provncia judaica, remanescente do Rei-
no de Jud) era parte do Imprio Aquemnida. Essa interao pode ser traada tan-
to na documentao de fontes militares, especialmente as da guarnio judaica em
Elefantina, bem como na prpria Bblia hebraica, particularmente nos livros de
Esdras e Neemias. Esses textos refletem uma interao na vida real dos habitantes
da provncia de Jud e seus compatriotas no Egito (e Mesopotmia) com as auto-
ridades iranianas. A impresso geral a partir dessas fontes de uma relao bas-
tante amigvel. Existe uma notvel ausncia de invectivas contra a religio irania-
na. Isso poderia ser explicado de duas formas diferentes, ambas apoiadas por evi-
dncias histricas e estruturais.
Primeiramente, os persas no impuseram, como regra, sua religio sobre as
naes que lhes estavam sujeitas. As razes para isso no so claras, mas devem

189
Cf. SHAKED, Shaul. The Myth of Zurvan: Cosmogony and Eschatology. In: GRUENWALD,
I.; SHAKED, S.; STROUMSA, G. G. (Ed.). Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins
of Christianity Presented to David Flusser on the Occasion of His 75th Birthday, p. 219-240.
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ser procuradas, pelo menos parcialmente, em uma prtica de estabelecer um bom
estadismo. O Imprio Persa era uma novidade na histria do mundo; nunca antes
tinha havido um imprio de tais dimenses, incluindo tal diversidade de naes,
cada qual caracterizada por seus prprios costumes e tradies, alguns dos quais
classificados atualmente como pertencentes sua prpria religio. Evidncias a
partir do Egito e da Bblia sugerem que os aquemnidas fizeram inquiries s
classes representativas de cada nao dentro de seus territrios recmadquiridos
acerca de suas tradies particulares com o intuito de reunir essas tradies em
uma coleo adequada, de modo que essas tradies pudessem ser consideradas
como leis ou normas nacionais para essas provncias, com (pode-se assim pen-
sar) leis complementares que regulariam as obrigaes em relao ao governo per-
sa.
A presena persa nessas terras seria, portanto, intensamente percebida em
nvel do funcionalismo de alto escalo, com a chegada de um strapa persa e sua
comitiva e a obrigao de pedir permisso oficial (real) em casos importantes. En-
tretanto, improvvel que essa autoridade tenha interferido na vida da maioria da
populao, incluindo os sacerdotes do templo, cuja gerncia poderia ser melhor se
deixada por conta do direito consuetudinrio local.
Em outras palavras, no havia uma poltica religiosa especfica por parte
dos aquemnidas e, portanto, era improvvel que as sensibilidades religiosas fos-
sem feridas em uma escala suficientemente grande para causar srios problemas.
No existem evidncias para a existncia de movimentos sediciosos entre os habi-
tantes da Prsia judaica; alm disso, as comunidades israelitas em outras partes do
Imprio Persa (Mdia e Mesopotmia, por exemplo) mantiveram-se em grande
nmero nas terras para as quais os seus antepassados tinham sido trazidos fora,
aparentemente satisfeitos com sua posio.
Um segundo fator que poderia explicar a ausncia de tratamento hostil da
religio iraniana na literatura bblica e judaica , sem dvida, o fato de que o zoro-
astrismo em si mesmo no foi caracterizado pelos dois alvos tradicionais das po-
lmicas bblicas: certo tipo de politesmo e o culto a esttuas representativas de
divindades. No h duvidas de que os adeptos do zoroastrismo na antiguidade a-
doravam uma variedade de seres divinos, e que o zoroastrismo pode ser rotulado
como politesta, mas acima dos nomes de todas essas divindades estava o su-
premo deus Ahura Mazda, o qual era visto como sendo o criador de todas elas. O
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paralelo entre Ahura Mazda com seus companheiros celestes (os yazatas) e o Deus
de Israel com sua corte celestial cheia de anjos um paralelo estrutural.
Quanto a imagens de culto, sabido que os persas no as tinham como um
elemento fixo de sua religio. H alguma evidncia de que o culto a esttuas de
divindades foi introduzido na prtica da religio persa no Perodo Aquemnida,
mas nunca alcanou o status de elemento caracterstico dessa religio.
190
Ao con-
trrio, parece que o zoroastrismo permaneceu por um perodo notavelmente longo
como uma religio interna, domstica, no qual os rituais em maior escala ocorre-
ram em um local preparado para essas ocasies (pela purificao e pelo desenho
de um sistema de sulcos na terra), o qual poderia ser abandonado posteriormente,
sem deixar, portanto, vestgios arqueolgicos.
Essas indicaes de entendimento amigvel entre judeus e iranianos no
desapareceram com a destruio do Imprio Persa por Alexandre. Ao contrrio, as
configuraes iranianas para histrias judaicas parecem proliferar durante o Pero-
do Helenstico. Esses livros so frequentemente repletos de dificuldades cronol-
gicas e geogrficas, pois eles projetam (parte de) sua histria para (ficticiamente
lembradas) realidades do passado distante. Como consequncia, h muito pouca
evidncia factual para uma interao judaico-iraniana nesses textos. Os exemplos
bem conhecidos so o livro de Daniel, com sua meno intrigante de Dario, o Me-
do; o livro de Ester, situado no Imprio Persa e contendo vrios nomes e palavras
iranianas; o livro de Tobite, tambm situado, pelo menos parcialmente, no Ir
(Ecbtana e Raga, na Mdia), e apresentando um demnio iraniano (Asmodeus); e
ainda, talvez, o livro de Judite, cujo nico elemento iraniano o nome de seu anti-
heri trgico, Holofermes. Fragmentos de vrios desses textos foram encontrados
entre os Manuscritos de Qumran, juntamente com outros textos pertencentes a um
gnero semelhante: contos judaicos edificantes em um cenrio iraniano.
191

Vale ressaltar dois aspectos: o primeiro (novamente) o contraste com a
explcita hostilidade para com os selucidas mostrada na literatura judaica; o se-
gundo o fato de que cenrios persas so tambm muito proeminentes nas cha-
madas novelas helensticas, romances de corte situados em locais estrangeiros.
Aqui, tambm, tem sido frequentemente sugerido que os elementos persas nessas
histrias no passam de decorao, mas a questo ainda est longe de ser resolvi-

190
Cf. BOYCE, Mary. A History of Zoroastrianism: Under the Achaemenians, p. 216-218.
191
Voltaremos questo da dominao poltica persa sobre os judeus adiante, quando da anlise
das interaes culturais.
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da.
192

O segundo contexto possvel que poderia explicar os elementos iranianos
presentes na literatura judaica do chamado Perodo do Segundo Templo o cres-
cimento dos Partos (povo oriundo dos iranianos antigos que viviam no norte, o
qual inicia o Perodo Parta da histria iraniana em 141 a.C.). Por volta do incio do
III sculo a.C., eles se tornaram os mais notveis oponentes dos Selucidas (os
quais eles acabaram expulsando do Ir e da Mesopotmia) e uma das causas do
desaparecimento final destes. Desde que as guerras dos Selucidas com os Ptolo-
meus so muito bem documentadas, e que so mais imediatamente teis aos histo-
riadores do judasmo e do oriente prximo romano, a histria dos Selucidas foi
frequentemente escrita a partir de uma perspectiva inteiramente ocidental, como
se a perda do domnio selucida para os partos no Ir e na Mesopotmia tivesse
importncia apenas secundria. Certamente, no entanto, o surgimento de uma no-
va e inesperada fora poderosa de origem persa a partir do Oriente deve ter reper-
cutido de forma semelhante entre gregos e judeus, e existem muitos vestgios do
seu impacto direto na vida dos judeus.
A partir desses dados, a controvrsia acerca da influncia persa continua na
pesquisa moderna, mas agora parece que a tendncia a admitir a influncia irania-
na tem prevalecido. De qualquer forma, a questo divide os estudiosos. Os recen-
tes defensores de uma influncia iraniana determinante so Mary Boyce pelo lado
dos especialistas em literatura iraniana e Norman Cohn pelo lado dos historiadores
culturais.
193
Por outro lado, so ouvidas vozes crticas que enfatizam a dificuldade
em provar as influncias iranianas, normalmente com referncia datao tardia

192
Cf. especificamente DAVIS, Dick. Pantheas Children: Hellenistic Novels and Medieval Per-
sian Romances, p. 1-7.
193
Cf., por exemplo, BOYCE, M.; GRENET, F. Zoroastrian Contributions to Eastern Mediterra-
nean Religion and Thought in Greco-Roman Times. In: A History of Zoroastrianism: Zoroastrian-
ism under Macedonian and Roman Rule, p. 361-490, e COHN, N. Cosmos, Chaos, and the World
to Come, p. 77-118, 141-231. Entre os mais antigos a pleitear a influncia persa est CARTER, G.
W. Zoroastrianism and Judaism, p. 23-103. Alm das obras de Boyce e Cohn, entre os que pleitei-
am a influncia persa, cf. especialmente SHAKED, Shaul. Iranian Influence on Judaism: First Cen-
tury B.C.E. to Second Century C.E. In: DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN, L. (Ed.). CHJ: Introduc-
tion: The Persian Period, p. 308-325. v. 1; e HINNELLS, J. R. Zoroastrian Influence on the Ju-
daeo-Christian Tradition. JCOI 45 (1976), p. 1-23. Entre os que rejeitam, encontram-se BARR,
James. The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christiani-
ty. JAAR 53.2 (1985), p. 201-235; e HANSON, P. D. The Phenomenon of Apocalyptic in Israel: Its
Background and Setting. In: The Dawn of Apocalyptic, p. 1-31 (Hanson no chega a negar a influ-
ncia persa, mas no admite que a origem das noes apocalptico-escatolgicas seja persa). Re-
centemente, Charles D. Isbell publicou um artigo no qual, a partir de argumentos puramente lin-
gusticos e pouco convincentes, defende a proposta minimalista, ou seja, de que no houve qual-
quer influncia persa sobre o judasmo antigo (cf. ISBELL, C. D. Zoroastrianism and Biblical Re-
ligion. JBQ 34.3 (2006), p. 143-154).
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dos escritos em plavi. Argumentos para desenvolvimentos no interior do judas-
mo como uma explicao suficiente para o surgimento de novas crenas escatol-
gicas, sem influncia estrangeira, tem sido frequentemente apresentados.
Alm disso, h uma crescente tendncia em demonstrar que as ideias hele-
nsticas, judaicas e gnsticas poderiam ter influenciado as noes antropolgicas,
csmicas e apocalpticas dos livros em plavi. Assim, segundo alguns estudiosos,
a descrio das idades do mundo simbolizadas por diferentes metais no Bahman
Yasht, por exemplo, seria dependente do livro de Daniel.
194
As especulaes sobre
microcosmos e macrocosmos em alguns textos em plavi tm sido tambm apre-
sentadas como sendo outro exemplo de influncia da antiguidade tardia sobre o
pensamento iraniano.
Embora no seja incomum que ideias semelhantes se desenvolvam de for-
ma independente quando sob circunstncias similares (ou at mesmo diferentes),
no parece absolutamente provvel que tantas semelhanas pudessem ter sido
formados em paralelo de forma independente, e, a despeito das dificuldades cro-
nolgicas da documentao, na maioria dos pontos paralelos pode-se sentir bas-
tante confiante de que as ideias eram nativas ao Ir.
195
Entre os temas paralelos
encontram-se, especialmente: a oposio entre a divindade do Bem e o Mal e entre
anjos e demnios; paraso e inferno; chegada de um Messias salvador; eventos
csmicos durante o final do mundo; a batalha final entre Bem e Mal seguida de
um perodo de milnio; a ressurreio do corpo e vida eterna; e julgamento indivi-
dual e universal escatolgicos.
A questo da influncia religiosa no que diz respeito s ideias e doutrinas
de tratamento delicado, uma vez que a evidncia est aberta a diferentes interpre-
taes. Antes de a influncia de uma religio sobre outra poder ser avaliada corre-
tamente, duas condies bsicas precisam ser preenchidas: primeiro, a prioridade
no tempo para uma ideia especfica de uma das religies sujeitas comparao;
segundo, a possibilidade de contato religioso e cultural entre as religies envolvi-
das. Ambas as condies bsicas esto presentes no caso de influncia persa sobre
o judasmo e cristianismo.

194
Cf. DUCHESNE-GUILLEMIN, Jacques. Apocalypse juive et apocalypse iranienne. In: BI-
ANCHI, Ugo; VERMASEREN, M. J. (Ed.). La soteriologia dei culti orientali nellImpero
romano: atti del Colloquio internazionale su la soteriologia dei culti orientali nellImpero
romano, Roma, 24-28 settembre 1979, p. 753-761; GIGNOUX, Philippe. Le livre dArd Vrz:
translittration, transcription et traduction du texte pehlevi, p. 58-64.
195
SHAKED, Shaul. Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E.
In: Op. cit. p. 324.
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Conforme j assinalado anteriormente, uma escatologia apocalptica ates-
tada no zoroastrismo pelo menos no V sculo a.C. e ela , alm disso, bem inte-
grada na cosmoviso iraniana. Alm disso, sabe-se que judeus e persas estavam
em estreito contato geogrfico do Perodo Aquemnida at a queda do Imprio
Sassnida (VII sculo d.C.). A Palestina esteve sob o domnio aquemnida por
duzentos anos, desde 538 a.C. at a conquista macednia. A enorme populao
judaica na Mesopotmia permaneceu sob a soberania iraniana tambm nos Pero-
dos Parta (141 a.C. 224 d.C.) e Sassnida (224 651 d.C.). O prprio Ir incluiu
importantes comunidades judaicas em seu territrio a partir do Perodo Helensti-
co. Da mesma forma, na sia Menor, os iranianos e judeus tambm tinham gran-
des oportunidades para contatos pessoais e culturais, uma vez que ambos os gru-
pos estavam representados por importantes comunidades locais. Desde a liberta-
o dos judeus do exlio por Ciro II (aclamado como um Messias no Dutero-
Isaas), havia fortes vnculos de solidariedade poltica entre os judeus e os per-
sas.
196

Conforme demonstrado por escritores gregos e romanos citados acima, as
crenas iranianas eram bem conhecidas na antiguidade e no poderiam ter passado
despercebidas no meio judeu helenstico, tal como indicado por Filo de Alexandri-
a. Pode-se ainda verificar afinidades religiosas e sociais entre as classes sacerdo-
tais de judeus e persas no Perodo Helenstico. Entre os judeus, os zadoquitas de-
sempenhavam as mesmas funes religiosas e ocupavam a mesma posio na so-
ciedade que os magos entre os persas.
197
Esses interesses comuns teriam facilitado
os contatos tanto em nvel pessoal quanto oficial e, de fato, possvel distinguir
uma vertente particular de ideias iranianas influenciando os escritos zadoquitas
pr-essnios.
198

O cerne da questo precisa ser enfrentado; ento perguntamos: se for o ca-
so, quanto custa tradio judaico-crist dever ao apocalipsismo persa? No

196
Quanto a isso, cf. adiante.
197
O termo mago (do avestan mghu) designava o membro de uma tribo sacerdotal originria da
Mdia, no Ir ocidental (cf. HERDOTO. Histria, I.101; ESTRABO 15.3.1). Essa tribo teria se
convertido ao zoroastrismo por volta do VII sculo a.C. A palavra aparece apenas uma vez nos
Gathas (Y. 44,25) no composto mghutbish (o que odeia ou injuria os magos), embora aparea o
cognato maga, com vrias conotaes (presente, dedicao, tesouro, irmandade, sacra-
mento, tarefa), seis vezes nos Yt. do Khorda Avesta (o Pequeno Avesta): 2,11; 11,14;
16,11.16; 17,7 (duas vezes), e o adjetivo magavan (ser magnnimo, liberal, generoso) duas
vezes, em 6,7 e 16,15 (Cf. BOYCE, M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p. 41). O
termo ligado ao snscrito magh (ddiva, magnanimidade, generosidade).
198
HULTGRD, Anders. Prtres juifs et mages zoroastriens: influences religieuses lpoque
hellnistique. RHPR 68 (1988), p. 415-428.
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houve emprstimo direto e geral da escatologia apocalptica iraniana como tal pelo
judasmo e cristianismo. Em vez disso, a influncia deve ter se dado de forma in-
direta, porm no menos importante. O encontro com a religio iraniana produziu
o estmulo necessrio para o desenvolvimento pleno de ideias que estavam lenta-
mente em curso dentro do judasmo. A personificao do mal em forma de figuras
como Sat, Belial ou Diabo, o importante aumento da oposio dualista entre Bem
e Mal, bem como seu confronto escatolgico so ideias que provavelmente no
emergiram sem influncia externa. A doutrina dos dois espritos conforme preco-
nizada pela comunidade de Qumran fornece um exemplo notvel do impacto da
religiosidade persa (cf. assinalado supra quanto ao zurvanismo), a qual teve efeitos
amplos e duradouros nas tradies judaica e crist.
199

Garcia Martinez, dentre outros, conclui que a comunidade de Qumran, a
qual deu origem aos manuscritos, foi provavelmente muito influenciada pelas i-
deias persas. As figuras de anjos e demnios revelariam sinais dessa influncia.
Por exemplo, um fragmento da gruta 4 menciona a ponte sobre o abismo, a qual
no tem precedente na Bblia hebraica; ela parece ser uma referncia Ponte
Chinvat zoroastriana, a qual deve ser atravessada pela alma do falecido em seu
caminho para o cu, sobre um abismo, no qual os maus caam.
200
O forte dualismo
persa parece ter-se infiltrado no pensamento judaico descrito em O Rolo da Guer-
ra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas. Essa obra contm ainda outros
elementos que parecem advir da apocalptica iraniana.
201

Assim, pode-se afirmar que o surgimento de uma escatologia apocalptica
entre judeus e cristos no Perodo Helenstico foi impulsionado pelo encontro fe-
cundo com uma religio profundamente preocupada com a luta entre bem e mal e
firmemente assegurada da restaurao final do mundo.
Muitas ideias persas perpassam tambm o livro de Daniel, cuja redao fi-
nal se d no tempo da perseguio de Antoco. H uma ressurreio dos mortos,
um julgamento final com recompensa e punio, e a ideia de um messias salvador.
No captulo 2, o sonho de Nabucodonosor sobre uma esttua com cabea de ouro,

199
Cf. PHILONENKO, Marc. La doctrine qoumrnienne des deux Esprits: Ses origines iraniennes
et ses prolongements dans le judasme essnien et le christianisme antique. In : WIDENGREN,
Geo; HULTGRD, Anders; PHILONENKO, Marc (Ed.). Apocalyptique iranienne et dualisme
qoumrnien, p. 163-212.
200
GARCA MARTINEZ, Florentino. Iranian Influences in Qumran? In: McNAMARA, Martin
(Ed.). Apocalyptic and Eschatological Heritage: The Middle East and Celtic Realms, p. 37-49;
aqui p. 39-41.
201
Ibidem, p. 43-49.
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peito e braos de prata, barriga e coxas de bronze, pernas de ferro e ps de ferro
misturado com argila interpretado por Daniel como a representao de cinco pe-
rodos da histria mundial: as vrias partes representam cinco reinados mundiais
sucessivos, progressivamente inferiores, sendo o primeiro o do Rei Nabucodono-
sor. Aps o quinto reinado, o Deus de Israel estabelecer um novo reinado, o qual
suplantar todos os outros e ser eterno.
H tambm semelhana com a j citada viso encontrada no Bahman Ya-
sht, em que Zoroastro v uma rvore com ramos de ouro, prata, ao e ferro mistu-
rado com argila, e estes elementos tambm so explicados como sendo representa-
tivo de quatro perodos da humanidade. Esse yasht se parece com os apocalipses
judaicos tanto na forma quanto no contedo; a influncia persa possvel, mas a
dificuldade de datao do material persa deixa a discusso em aberto.
Em ambos os relatos (judaico e persa), o rumo das fases futuras revelado
numa viso de um sonho simblico, o qual ento interpretado ao homem que a
teve; em ambos os casos as idades ou reinos so representados por uma sequncia
de metais, indo do ouro ao ferro, ligadas como membros de um organismo, uma
rvore num caso e uma grande esttua no outro.
O texto da narrativa de Daniel considerado tardio (II sculo a.C), data da
formao do livro. Entretanto, a narrativa pode ter existido muito antes dessa po-
ca, at mesmo em forma escrita; o autor das legendas de Daniel escreve sobre os
Imprios Babilnico e Persa, e provavelmente deve ter obtido essa histria de uma
fonte babilnica, persa, ou grega (Hesodo), e certo que a origem dela no ju-
daica. Influncia persa tambm pode ser percebida em outras obras judaicas do
perodo intertestamentrio, como 2 Macabeus e 2 Enoque.
Dois pontos de discordncia ainda resistem no debate sobre o tema das in-
fluncias persas e iranianas no judasmo, especialmente as influncias sobre as
origens do apocalipsismo judaico antigo: se as mais antigas partes da literatura
medieval zoroastriana, preservada basicamente em plavi, contm tradies anti-
gas o bastante para serem consideradas fontes potenciais de influncia, e se tais
influncias podem ser demonstradas ou at mesmo possveis cronologicamente.
Podemos afirmar que ambos os pontos, se colocados em forma de perguntas, po-
dem ser respondidos positivamente. Conforme atestamos acima, os argumentos
para responder afirmativamente esto na evidncia da continuidade de ideias esca-
tolgicas do Avesta original na tradio tardia (plavi) e nas evidncias das cita-
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es de autores gregos e latinos do Perodo Helenstico.
No volume de Uppsala, por exemplo, Hultgrd e Widengren tambm con-
sideram totalmente plausvel a afirmao positiva acerca desses dois pontos.
202

Em obra mais recente, em coautoria com Hultgrd e M. Philonenko, Widengren
corrobora o mesmo ponto de vista em relao ao esquema das quatro eras ou rei-
nos para a histria universal, e Hultgrd em relao especificamente ao Bahman
Yasht.
203

Em uma resenha bastante crtica sobre a obra conjunta desses trs autores
(Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrnien, 1995), Philippe Gignoux ar-
gumenta que, baseado em sua pesquisa e na edio crtica de Carlo G. Cereti (The
Zand Wahman Yasn: A Zoroastrian Apocalypse, 1995), o estrato mais antigo dos
textos em plavi no pode ser anterior ao Perodo Sassnida (224 d.C. 651
d.C.).
204
Entretanto, o que deve ser levado em conta no so as recentes camadas
redacionais da literatura persa tardia, mas sim a antiguidade das tradies (moti-
vos) que possam ser identificadas nessa literatura.
Norman Cohn tambm se coloca no lado oposto abordagem de Gig-
noux.
205
De acordo com ele, foi o prprio Zoroastro que, entre 1500 e 1200 a.C.,
adaptou o mito comum no antigo Oriente Prximo acerca da luta milenar entre o
deus (ou deuses) da ordem e as foras do Caos. O profeta teria usado uma teologia
linear da histria cujo clmax foi a batalha final e decisiva, na qual o Caos seria
derrotado para sempre. Ele afirma ainda que, embora a historiografia zorostrica
no tenha penetrado no Javismo israelita, ela teria influenciado diretamente as
concepes de histria de vrios grupos judeus e cristos primitivos, como conse-

202
Cf. HULTGRD, Anders. Forms and Origins of Iranian Apocalypticism. In: HELLHOLM, D.
(Ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, p. 387-411; WIDENGREN,
Geo. Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik. In: Ibidem, p. 77-162. De fato, o
zoroastrismo no se configura como uma religio ou modo de pensar que produz obras apocalpti-
cas nos moldes do judasmo, ou seja, obras que possam ser consideradas, como um todo, apoca-
lpticas. Entretanto, isso no significa que traos e elementos apocalpticos no sejam encontrados
em obras da tradio zoroastriana; ao contrrio, perpassam em grande escala toda essa literatura.
203
Cf. WIDENGREN, Geo. Les quatre ges du monde. In: WIDENGREN, Geo.; HULTGRD,
A.; PHILONENKO, M. (Ed.). Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrnien, p. 23-62;
HULTGRD, A. Mythe et histoire dans lIran ancien: Etude de quelques thmes dans le Bahman
Yat. In: Ibidem, p. 63-162. Cf. tambm HULTGRD, A. Bahman Yasht: A Persian Apocalypse.
In: COLLINS, J. J.; CHARLESWORTH, J. H. (Ed.). Mysteries and Revelations, p. 114-134, e
ainda HULTGRD, A. Persian Apocalypticism. In: COLLINS, J. J. (Ed.). The Encyclopedia of
Apocalypticism, p. 39-83. v. 1.
204
GIGNOUX, Philippe. LApocalyptique iranienne est-elle vraiment ancienne? Notes critiques.
RHR 216.2 (1999), p. 213-227.
205
Cf. COHN, N. Cosmos, Chaos, and the World to Come, p. 77-118, 141-193, e Idem. How Time
Acquired a Consummation. In: BULL, M. (Ed.). Apocalypse Theory and the Ends of the World, p.
21-37.
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quncia do exlio babilnico. discutvel se Cohn consegue demonstrar de forma
convincente a comprovao para cada uma das muitas reas de influncia que ele
alega.
Vale ressaltar que o Bahman Yasht, por exemplo, no considerado, origi-
nalmente, um apocalipse; ele mais bem definido por Hultgrd como uma
compilao secundria de material apocalptico de diversas origens.
206
De qual-
quer forma, esse o nico texto tradicionalmente chamado de apocalipse persa
como um todo, pois apresenta elementos caractersticos de uma obra apocalptica,
tais como o dilogo do profeta com a divindade (Zoroastro e Ahura Mazda), a pe-
riodizao da histria (viso das quatro eras e, posteriormente, das sete idades do
mundo, ambas com ligaes com o livro de Daniel), sinais de anncio do fim do
milnio de Zoroastro, a investida final dos inimigos e demnios nas terras do Ir, a
viso do homem rico no inferno e do homem pobre no paraso, e outros eventos
relativos ao fim dos tempos.
O fato que os livros em plavi do incio do Perodo Islmico normalmen-
te remetem suas ideias apocalpticas a uma antiga tradio oficial a qual pode ser
muito bem situada no V e VI sculos da Era Sassnida (224 d.C. 651), poca em
que a escrita avestan era usada com o intuito de se registrar textos considerados
sagrados (primeiramente aqueles que eram recitados nas liturgias). Somente algu-
mas cpias escritas do Avesta completo deviam estar em circulao, e a transmis-
so oral ainda precisava ser utilizada, seja concernente a textos no antigo avestan
ou a tradies religiosas. O processo de traduo e compilao de textos em aves-
tan para lnguas iranianas mais novas provavelmente se iniciou no mesmo perodo,
resultando em uma coleo oficial das tradies em avestan com tradues em p-
lavi no Perodo Sassnida tardio, qual tambm tradies mticas e lendrias teri-
am sido acrescentadas. A partir de ento teria emergido um corpus textual em p-
lavi que se constitua basicamente de uma traduo das tradies em avestan, mas
que foi em grande medida tambm uma reinterpretao dessas tradies. Esses
textos, transmitidos tanto em forma oral quanto escrita, vieram a ser a fonte prin-
cipal para os compiladores dos livros em plavi com respeito s crenas escatol-
gicas e apocalpticas.
A questo que se impe, novamente, o quanto se pode retroagir no tempo

206
Cf. HULTGRD, Anders. Forms and Origins of Iranian Apocalypticism. In: HELLHOLM, D.
(Ed.). Op. cit. p. 388; Idem. Persian Apocalypticism. In: Op. cit. p. 45-46.
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a escatologia apocalptica do Perodo Sassnida tardio. Assumindo-se que as prin-
cipais ideias dessa escatologia sassnida foram baseadas em textos escritos em
avestan quando esse dialeto era ainda lngua viva (isto , antes do incio do III s-
culo a.C.), pode-se ter mais um critrio til (alm dos citados acima) para a data-
o dessas tradies. O problema neste caso , contudo, que no se pode saber em
que medida os sacerdotes zoroastrianos compuseram novos textos em avestan du-
rante os Perodos Parta (141 a.C 224 d.C.) e Sassnida (224 d.C. 651). Sendo
um dialeto iraniano antigo, o avestan como lngua viva deve ter sido substitudo
pelos novos dialetos bem antes da Era Sassnida, mas continuou a viver como ln-
gua ritual do zoroastrismo como o faz ainda atualmente. Alguns textos no Avesta
Mais Novo (que heterogneo) apresentam um carter epignico comum uso de-
ficiente do avestan, o qual revela que os autores no dominavam mais esse dialeto.
Os textos podem ter sido compostos em um avestan imperfeito durante to-
do o Perodo Sassnida; entretanto, pode-se assumir tambm que, no caso das tra-
dies do avestan nas quais os textos do Zend em plavi foram baseados, eles e-
ram genunos e tiveram uma origem pr-sassnida.
207
Caso contrrio, seria difcil
supor que os sacerdotes sassnidas compusessem os textos primeiramente em a-
vestan para depois coment-los em plavi.
208
No entanto, o argumento lingustico
complexo e nem sempre aplicvel; assim sendo, se faz necessrio o uso dos ou-
tros argumentos que endossam o lingustico, a fim de que se demonstre a continu-

207
Cf. SHAKED, Shaul. Eschatology and Vision. In: Dualism in Transformation: Varieties of Re-
ligion in Sasanian Iran, p. 27-52; aqui p. 29-30. Este o segundo captulo dessa obra, onde Shaked
aborda o tema da escatologia zoroastriana no que tange ao quando a f e a viso apocalptica se
desenvolveram (p. 27-37). Embora no compartilhando totalmente o mesmo pressuposto de outros
estudiosos como Mary Boyce e Anders Hultgrd, os quais defendem que essas noes surgiram
nas camadas iniciais do pensamento de Zoroastro, Shaked conclui que um ncleo em avestan foi
reformulado para atender s predilees medievais. Desse modo, ele implicitamente rejeita a su-
gesto de Philippe Gignoux e outros de que a maior parte desse material data do sculo VII d.C.
em diante, quando os zoroastrianos tiveram que racionalizar a conquista rabe-muulmana do Ir e
o incio do declnio do zoroastrismo. Segundo ele, a escatologia zoroastriana tinha, claramente,
suas razes na prdica do prprio Zoroastro. A crena na vida aps a morte era uma firme convic-
o na Era Sassnida, como demonstram as inscries do sacerdote Kirdir (p. 35-36 e Apndice
A), bem como a viso atribuda a Arday Wiraz (p. 34, 36) e a confisso de f (p. 32-33). Quanto ao
gnero apocalptico, entretanto, escatologia no pressupe necessariamente o apocalipse. O desen-
volvimento do gnero no Ir ganhou um impulso inicial com a invaso de Alexandre (sculo IV
a.C.), mas pode ter se desenvolvido forma plena somente aps a invaso rabe, quando a turbu-
lncia scio-poltica passou a ser vista como precursora para a salvao universal. Shaked ainda
observa que a literatura plavi do Perodo Sassnida tardio e incio do Perodo Muulmano pra-
ticamente obcecada pelas as descries das vises do futuro (p. 46). Essas eram, ento, necess-
rias para satisfazer os anseios dos zoroastrianos.
208
Cf. HULTGRD, Anders. Mythe et histoire dans lIran ancient: tude de quelques thmes dans
le Bahman Yat. In : WIDENGREN, Geo; HULTGRD, Anders; PHILONENKO, Marc (Ed.).
Apocalyptique iranienne et dualism qoumrnien, p. 63-162; aqui p. 80; WIDENGREN, Geo.
Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik. In: HELLHOLM, D. (Ed.). Apocalyptic-
ism in the Mediterranean World and the Near East, p. 77-162; aqui p. 153-154.
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idade das tradies escatolgico-apocalpticas do Ir antigo at as obras em plavi
do IX e X sculos d.C. Esses outros argumentos se baseiam nas evidncias citadas
acima, agrupadas em duas categorias: as tradies iranianas contidas no Avesta
antigo que aparecem na literatura tardia e as informaes preservadas por autores
greco-romanos.
209

Para o relacionamento entre persas e judeus, torna-se tambm importante a
anlise especfica dos influxos culturais a partir do exlio judaico na Babilnia do
VI sculo a.C.

3.3.2. As interaes poltico-culturais no chamado Judasmo do Se-
gundo Templo

O exlio babilnico foi um evento que provocou, sem dvida, muitas trans-
formaes na maneira de pensar dos judeus durante o chamado Perodo do Segun-
do Templo (final do exlio, em cerca de 540 a.C., at o advento Jesus Cristo). As-
sim, aps uma crise poltico-religiosa iniciada na Babilnia, os judeus tiveram que
rever os pontos essenciais de sua religio e cosmoviso. Entre os que mais intera-
giram com os judeus nestas mudanas esto, sem dvida, os persas.
Alguns estudiosos afirmam que os efeitos da influncia da cultura persa no
judasmo no se fizeram sentir durante o domnio persa na Palestina, e sim somen-
te mais tarde, no Perodo Helenstico.
210
Entretanto, as influncias persas podem
ser percebidas j no Dutero-Isaas.
211
Tanto a doutrina de Zoroastro quanto o Isa-
as do V sculo a.C. revelam uma averso comum reverncia de imagens sagra-
das.
De fato, quando os persas liderados por Ciro II (559-530 a.C.) dominaram
a Babilnia em 538 a.C., a Arbia, a Sria, Jud e, posteriormente, o Egito e a
Grcia sofreram um processo de revoluo cultural e religiosa.
212
Os reis aquem-
nidas Dario I (522-486 a.C.), Xerxes I (486-465 a.C.) e Artaxerxes II (404-359

209
No caso do presente trabalho, consideramos estes (especialmente o ltimo) os principais argu-
mentos para a antiguidade das tradies iranianas, inclusive a tradio concernente ressurreio
dos mortos.
210
Cf., por exemplo, SHAKED, Shaul. Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to
Second Century C.E. In: DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN, L. (Ed.). CHJ: Introduction: The Per-
sian Period, p. 308-325; aqui p. 309.
211
Cf. ZAEHNER, R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, p. 57-58; SMITH, Morton. II
Isaiah and the Persians. JAOS 83.4 (1963), p. 415-421.
212
Cf. o relato histrico das conquistas com ampla e variada bibliografia em DONNER, Herbert.
Histria de Israel e dos povos vizinhos, p. 443-458. v. 2.
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a.C.), sucessores de Ciro, deixaram inscries que revelariam a adoo do zoroas-
trismo como religio oficial do Imprio.
213

A questo da adoo ou no da religio de Zoroastro por parte dos reis a-
quemnidas foi (e ainda ) bastante debatida.
214
Yarshater acredita que esta ques-
to encontrou uma resposta totalmente satisfatria e estou inclinado a acreditar
que a tradio zoroastriana se desenvolveu e tomou forma antes da ascenso de
Ciro, de modo que o advento dos aquemnidas no foi refletido nela e nem influ-
enciou aquela tradio.
215
Por outro lado, Boyce afirma que toda a dinastia a-
quemnida foi, de fato, zoroastriana.
216
A tendncia da crtica atual aceitar a
adoo do zoroastrismo pelos reis aquemnidas, mesmo que divindades de outras
crenas pudessem ser tambm adoradas.
Essa adoo do zoroastrismo pelos reis aquemnidas j no IV sculo a.C.
por razes poltico-ideolgicas vai acompanhar a expanso do Imprio Persa
quando das conquistas em seu perodo ureo, ou seja, nos sculos que se segui-
ram.
217

De fato, pode-se constatar que a dominao persa no Oriente Mdio levou
a toda essa regio influncias da religio persa-iraniana, como o dualismo bem e
mal associado a uma crena em um Deus Supremo e a uma conduta austera na vi-

213
ZAEHNER, R. C. Op. cit. p. 156-161. Wiesehfer recentemente chegou concluso de que a
questo deve permanecer em aberto: apesar de reconhecer o forte contato dos reis aquemnidas
com a religio de Zoroastro, ele acredita que outras divindades e crenas eram adotadas concomi-
tantemente (cf. WIESEHFER, Josef. Ancient Persia, p. 99-101).
214
Cf. NIGOSIAN, S. A. The Religions in Achaemenid Persia. Studies in Religion 4 (1975), p.
378-386; SCHWARTZ, M. The Religion of Achaemenian Iran. In: GERSHEVITCH, I. (Ed.).
CHI: The Median and Achaemenian Periods, p. 664-697. v. 2; BOYCE, M. Persian Religion in the
Achemenid Age. In: DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN, L. (Ed.). Op. cit. p. 279-307.
215
YARSHATER, E. Iranian National History. In: CHI: The Seleucid, Parthian and Sasanian Pe-
riods, p. 359-477. v. 3.1; aqui p. 439. Dentre outros estudiosos que rejeitam ou duvidam de que os
reis aquemnidas adotaram a religio de Zoroastro encontram-se E. Benveniste, M. Dandamayev,
J. Duchesne-Guillemin, G. Gnoli, A. V. W. Jackson, M. Mole e Geo Widengren. exceo deste
ltimo e de E. Yarshater, os demais so muito antigos.
216
BOYCE, Mary. A History of Zoroastrianism: Under the Achaemenians, p. xi. Dentre outros
estudiosos que afirmam serem os reis aquemnidas zoroastrianos, alm de Mary Boyce, encon-
tram-se Albert T. Olmstead, Igor Diakonov, Ilya Gershevitch, John Hinnells, James Moulton e
Norman Cohn. Desta feita, exceo de Olmstead, todos so estudiosos recentes.
217
Nigosian afirma que , obviamente, do conhecimento comum que o povo judeu entrou em es-
treito contato com o zoroastrismo durante seu exlio na Babilnia no sexto sculo a.C. Esse perodo
de contato judaico-persa (em particular do sexto ao quarto sculo a.C.) foi, em muitos aspectos,
decisivo para o desenvolvimento posterior do Judasmo. Ao passo que existe uma abundncia de
literatura judaica datando do sexto sculo a.C. em diante (por exemplo, os tardios do Antigo Tes-
tamento, a literatura apcrifa e a seita do Mar Morto), a literatura iraniana do mesmo perodo ,
infelizmente, de pouca monta. Assim, alguns estudiosos argumentaram que o contato judaico-persa
do sexto ao quarto sculo a.C. no deve ser postulado como fator contribuinte para o desenvolvi-
mento paralelo das ideias no Judasmo. Antes, a explicao pode ser mostrada pelo desenvolvi-
mento de certas tendncias inerentes aos escritos bblicos anteriores (cf. NIGOSIAN, S. A. The
Zoroastrian Faith: Tradition and Modern Research, p. 96).
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da cotidiana (puritanismo). Em relao a esse puritanismo, possvel, inclusive,
que a purificao dos judeus apregoada por Esdras tenha se dado a partir da Pr-
sia.
218
O fato que os cativos de Jud somente conseguiram voltar para a Palestina
sob uma mudana poltico-religiosa impressa pelos persas em toda aquela regio.
Ao que parece, os povos dominados receberam a poltica pacifista persa
com bons olhos:
219
os babilnios receberam a Ciro II como o Pastor de Mardu-
que; os egpcios o aceitaram como a Encarnao de Hrus, e os judeus o rece-
beram como o Messias de Iahweh. Da a influncia persa presente no Dutero-
Isaas:
Assim diz Iahweh ao seu ungido, a Ciro que tomei pela destra, a fimde subjugar
a ele naes e desarmar reis, a fimde abrir portas diante dele, a fimde que os por-
tes no sejamfechados. Eu mesmo irei na tua frente e aplainarei lugares monta-
nhosos, arrebentarei as portas de bronze, despedaarei as barras de ferro e dar-te-
ei tesouros ocultos e riquezas escondidas, a fimde que saibas que eu sou Iahweh,
aquele que te chama pelo teu nome, o Deus de Israel (Is 45,1-3).

Este texto um orculo real de entronizao. interessante notar que Ciro
II recebe o ttulo de Ungido de Iahweh, ttulo esse reservado aos reis de Israel e
que se tornou o ttulo do Messias-rei e salvador esperado. O paradoxo que o ttu-
lo concedido a um soberano estrangeiro, que no conhece Iahweh (Embora no
me conheas, eu te cinjo, Is 45,5b). O mesmo orculo aparece no Cilindro de
Ciro, texto redigido por sacerdotes da Babilnia, no qual Bel, Nabu e Marduque,
que no so deuses persas, favorecem Ciro; esse ltimo deus, Marduque, profere o
nome de Ciro e o chama para dominar toda a Terra.
220

Parece bvio que o rei persa tambm viu com bons olhos a crena dos ju-
deus no VI sculo a.C., pois estes o receberam em sua cultura sem questionar sua
procedncia. Parece tambm que o autor bblico se adapta nova geopoltica que
estava se estabelecendo, assimilando o pensamento persa de forma consciente.
O fato que, durante o exlio, os judeus tiveram que rever sua concepo

218
Idem. Persian Religion in the Achemenid Age. In: Op. cit. p. 299. Essa autora apresenta tam-
bm a semelhana e possvel influncia da antiga narrativa da criao zoroastriana presente nos Y.
44,7 e 51,7 na narrativa sacerdotal da criao (mais recente que a javista) presente em Gn 1,1-2,4a,
a qual difere em muito da narrativa javista de Gn 2,4b-3,24. Tanto no Avesta quanto no Gnesis
o esprito da divindade que associado criatividade e est presente no ato da Criao (Ibidem, p.
300). No entanto, apesar das semelhanas apontadas pela autora, h muitas diferenas fundamen-
tais, as quais fogem ao escopo deste trabalho.
219
Conforme j assinalado supra, os reis persas adotaram uma poltica de tolerncia para com os
povos dominados, evitando a subjugao violenta que os assrios e babilnios haviam adotado.
Pode ser que os reis persas tenham justamente aprendido pelo exemplo desses imprios anteriores
e adotado postura contrria.
220
Cf. o texto do Cilindro de Ciro em DONNER, Herbert. Histria de Israel e dos povos vizinhos,
p. 444-445. v. 2.
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de adorao a Iahweh, uma vez que no tinham mais o Templo e os sacrifcios de
animais, fundamentos que, at ento, tinham estado no centro de sua adorao di-
vina. O motivo teolgico da Sio inexpugnvel, da proteo de Iahweh (a divinda-
de como o protetor tribal, podendo evitar que os judeus fossem conquistados ou
exilados) teve de ser revisto. A situao propiciou, ento, a possibilidade e a con-
venincia da assimilao de influncias persas.
Conforme assinalado acima, a crena em uma vida no ps-morte, por e-
xemplo, de grande proeminncia nos ensinos dos Gathas, a parte mais antiga do
Avesta. As ideias persas de vida no ps-morte com cu e inferno, de um julgamen-
to a ser realizado em um dia final, com o aniquilamento dos maus e uma felicidade
eterna para os justos, salvos em companhia de Ahura Mazda,
221
so em muito di-
ferentes das concepes escatolgicas dos outros povos antigos, incluindo os isra-
elitas do Perodo do Primeiro Templo. Assim, os judeus teriam assimilado essas e
outras ideias tidas como apocalpticas,
222
as quais foram agregadas de forma de-
finitiva na teologia do Judasmo do Segundo Templo.
A noo da ressurreio com o sentido de volta a esta vida narrada em Is
26,19 (mesmo em referncia nao como um todo) pode tambm ter advindo
desse encontro com a cultura persa, dado o fato de todo este trecho do livro (Is 24-
27) ser tardio, conforme j assinalado supra. Em todas as Escrituras Hebraicas,
esta a referncia mais antiga a essa crena.
Aps o domnio persa, surge o Imprio Macednio, iniciando o Perodo
Helenstico, marcado pelas conquistas de Alexandre, o Grande (336-323 a.C.),
com sua poltica de dominao, e a de seus sucessores.
223
Seu propsito era unifi-
car as civilizaes Oriental e Ocidental atravs da cultura grega, sendo ele um dos
principais propagadores dela.
224
O prprio nome helenismo comumente apli-
cado cultura e civilizao gregas, ao conjunto de ideias e costumes que caracte-
rizaram o mundo habitado, desde Alexandre at os tempos do Imprio Romano,

221
Cf. BOYCE, M. Persian Religion in the Achemenid Age. In: DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN,
L. (Ed.). CHJ: Introduction: The Persian Period, p. 279-307; aqui p. 300.
222
Cf. as noes escatolgicas persas que teriam influenciado a apocalptica judaica em SOARES,
Dionsio O. As influncias persas no chamado judasmo ps-exlico. Thes 5.2 (2009), p. 1-24;
RUSSELL, D. S. The Method and Message of Jewish Apocalyptic, p. 19, e em SHAKED, Shaul.
Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E. In: DAVIES, W. D.;
FINKELSTEIN, L. (Ed.). CHJ: Introduction: The Persian Period, p. 308-325; aqui p. 314. Entre
essas noes est a ideia da ressurreio individual, possivelmente tambm corporal, seguida de
julgamento.
223
Sobre as fontes desse importante perodo para o nosso estudo, cf. WALBANK, F. W. Sources
for the Period. In: WALBANK, F. W. et al. (Ed.). CAH: The Hellenistic World, p. 1-22. v. 7.1.
224
RUSSELL, D. S. Apocalyptic: Ancient and Modern, p. 7.
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ou seja, a partir do IV sculo a.C. at a Era Crist. Barreiras de todos os tipos fo-
ram sendo superadas (poltica, nacional e cultural), fazendo com que povos de
ambientes totalmente diferentes fossem inseridos numa cultura que confrontou
poderosamente suas crenas e instituies tradicionalmente estabelecidas.
225

As grandes unidades polticas caracterizaram esse perodo, diferentemente,
por exemplo, da poca clssica: o poder no estava mais centrado na plis, mas
sim nos grandes imprios, com estrutura de poder em escala mundial.
226
Segundo
Momigliano, a poca helenstica assistiu pela primeira vez confrontao da cul-
tura grega com as culturas de quatro outras civilizaes: romanos, celtas, judeus e
iranianos (persas).
227
A religio iraniana sofreu um forte amlgama nessa poca:
Em consequncia da conquista de Alexandre, as manifestaes religiosas irania-
nas foram quase que completamente submersas sob a onda do Helenismo.
228
No
caso dos judeus, os principais contatos se do com a cultura persa-helnica.
Esses contatos no foram sempre pacficos. As conquistas de Alexandre
provocaram conflitos com a cultura judaica na Palestina, fato que caracterizou o
chamado perodo intertestamentrio: Entre os anos 170 a.C. e 70 d.C., o naciona-
lismo judeu teve intervalos nos quais sua ao mais importante consistiu em resis-
tir s investidas do helenismo.
229
Esse nacionalismo foi motivado tanto por pre-
tenses polticas quanto por ideais religiosos; muitos judeus acreditavam estar,
dessa forma, trilhando um caminho que levaria os homens ao Reino de Iahweh,
cuja vinda inauguraria uma nova era sob o domnio desse reino.
Por outro lado, o culto helnico era mais oriental que propriamente heleni-
zado, um culto muito outro do que o culto grego, no qual Baal-samin era equipa-
rado a Zeus; Alat, a Atena; Dusara, a Dioniso. Esta fuso do helenismo com o ori-

225
Collins afirma que o perodo que se seguiu ascenso da Prsia foi um dos mais agitados em
toda a histria do Oriente Prximo. Em especial as conquistas de Alexandre tiveram um profundo
impacto sobre as civilizaes orientais. O impacto incluiu uma circulao de ideias sem preceden-
tes entre os vrios povos, mas sobretudo as condies de vida nas reas conquistadas foram trans-
formadas e, como resultado, houve uma transformao de atitudes que foram muito alm da influ-
ncia literria em motivos e padres. Dificilmente poderamos esperar que o judasmo, quer em sua
terra natal ou na dispora, no fosse afetado por essa agitao (cf. COLLINS, J. J. Jewish Apoca-
lyptic against Its Hellenistic Near Eastern Environment. BASOR 220 (1975), p. 27-36; aqui p. 27;
republicado em Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roman Judaism, p. 59-74).
226
VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas: Hellenism, Rome and Early Christianity, p. 120.
227
MOMIGLIANO, Arnaldo. Os limites da helenizao: a interao cultural das civilizaes gre-
ga, romana, cltica e persa, p. 10.
228
DUCHESNE-GUILLEMIN, J. Zoroastrian Religion: Iranian Religion under the Seleucids and
Arsacids. In: YARSHATER, Ehsan (Ed.). CHI: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, p.
866-908. v. 3.2; aqui p. 866.
229
RUSSELL, D. S. El Perodo Intertestamentario, p. 9.
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entalismo era caracterstica da poltica da Macednia.
230
Em toda a extenso do
Imprio Macednio, em parte alguma a religio grega logrou impor-se aos velhos
cultos orientais, e o Zeus poltico oficial identificou-se com frequncia com o Ha-
dad srio e o Bel (Baal) mesopotmico.
231
Segundo Herdoto, os prprios gregos,
num perodo mais antigo, j haviam recebido influncia estrangeira: Quase todos
os nomes dos deuses passaram do Egito para a Grcia. No resta dvida de que
eles nos vieram dos brbaros. As perquiries que realizei em torno de suas ori-
gens convenceram-me de que assim foi.
232

Assim, a influncia helnica representa, no fundo, umgrande intercmbio
envolvendo as crenas de muitas religies orientais antigas, ou seja, sob essa su-
perfcie helnica as religies antigas da Babilnia e da Prsia continuavam exer-
cendo forte influncia. No processo de conquista levado a efeito por Alexandre
muita crenas e costumes foram sendo incorporados. Por outro lado, a mera mis-
tura de populaes no produziu por si s o sincretismo religioso. As verdadeiras
causas foram espirituais e psicolgicas, enraizadas por um lado na posio domi-
nante dos gregos, (...) e por outro no fascnio natural da mente grega por tudo o
que fosse desconhecido e extico.
233
As condies existenciais favoreceram o
encontro das tradies (inclusive religiosas) e seus inmeros e diferentes desdo-
bramentos. Os ensinos do zoroastrismo, nessa poca, contm a adaptao de dou-
trinas babilnicas.
234
Assim sendo, certamente muitos judeus estavam em contato
com o pensamento e a cultura persa-babilnica presente na palestina, alm do con-
tato com a cultura helnica emsi mesma.
Outra forma de contato se deu pelo fato de que desde o cativeiro na Babi-
lnia os judeus j haviam vivido ao lado dos persas na Mesopotmia. Assim:
De vez emquando aqueles judeus babilnicos voltavam Palestina trazendo com
eles os aspectos do pensamento persa que mais lhes simpatizavam, principalmen-
te os que no eramincompatveis necessariamente com sua religio hebreia. Sem
dvida, muitos eramatrados para a Palestina no tempo dos Macabeus e seus su-
cessores, quando umforte estado judeu estava emprocesso de formao.
235


230
ROWLEY, H. H. A importncia da literatura apocalptica: um estudo da literatura apocalpti-
ca judaica e crist de Daniel ao Apocalipse, p. 49.
231
PETIT, Paul. A civilizao helenstica, p. 50.
232
Cf. HERDOTO. Histria, II.50.
233
KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento, p. 168. v. 1.
234
M. Dandamayev afirma: Como os milhares de textos cuneiformes religiosos, astronmicos,
matemticos e literrios revelam, a antiga cultura babilnica continuou a florescer e desenvolver-se
ao longo da poca prsia (cf. DANDAMAYEV, M. Babylonian in the Persian Age. In: DAVIES,
W. D.; FINKELSTEIN, L. (Ed.). CHJ: Introduction: The Persian Period, p. 326-342. v. 1; aqui p.
337).
235
RUSSELL, D. S. Op. cit. p. 18.
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O movimento apocalptico se torna o nico fator relevante no cenrio reli-
gioso de Israel nesse perodo.
236
Dessa forma, a influncia da cultura persa-
babilnica se far sentir nos escritos apocalpticos judaicos desse perodo. Um dos
usos mais comum do apocalipsismo nesse perodo se deu na concepo de hist-
ria. Segundo Noth:
O apocalipsismo adotou inicialmente toda espcie de material sobre eras e reinos
mundiais a cursar na sua poca, talvez tambm todo tipo de material de smbolos
referentes a fenmenos e poderes histricos. Entretanto, esvaziou esse material,
privando-o de seu contedo original e de seu peso prprio, ao utiliz-lo apenas
para ilustrar o colorido e a inconstncia da histria do mundo.
237


Segundo Collins, tanto os apocalipses histricos quanto os transcendentais
possuem paralelos com escritos persas. No caso das vises de sonho simblico,
elas podem ser vistas como uma adaptao dos sonhos simblicos que so atesta-
dos por todo o Oriente Prximo.
238
Como assinalado acima, no Bahman Yasht
Zaratustra tem uma viso simblica de uma rvore com quatro ramos, os quais so
interpretados como perodos futuros da histria humana. Dessa forma, a influncia
da interpretao de sonhos do Oriente Prximo e a possibilidade de fontes persas
na literatura apocalptica judaica devem ser admitidas, o que no deixa de revelar,
em qualquer caso, a considervel criatividade dos escritos apocalpticos judaicos.
Neste caso, verifica-se uma moldura comum no antigo Oriente Prximo,
desde a Sumria do terceiro milnio at o Egito ptolemaico, da Mesopotmia em
direo ao Oeste, at a Grcia. A moldura consiste numa introduo acerca do so-
nhador, o local e outras circunstncias importantes do sonho; aps o contedo da
viso, h uma parte final da moldura, a qual, alm de descrever o final do sonho,
frequentemente inclui uma seo que diz respeito reao do sonhador, ou ao
cumprimento real da predio ou promessa apregoada no sonho.
O mesmo ocorre no caso de sonhos do tipo transcendentais, somente in-
cluindo, aps as circunstncias do sonho, a ascenso ou descida do visionrio e, ao
final, o seu retorno ao lugar de origem. Vale ressaltar que a moldura no com-
pleta em todos os casos.
De fato, Collins tem razo ao mencionar paralelos antigos. O sonho com
viagem ao mundo dos mortos, por exemplo, atestado j no caso de Enkidu, do

236
KOESTER, Helmut. Op. cit. p. 232. Esse movimento desempenharia papel decisivo tambm na
formao do cristianismo primitivo.
237
NOTH, Martin. Das Geschichtsverstndnis der alttestamentlichen Apokaliptik. In: Gesammelte
Studien zum Alten Testament, p. 248-274; aqui p. 274.
238
COLLINS, J. J. Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, p. 7.
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poema pico Gilgamesh.
239
H exemplos tambm fora de relatos em sonhos. Entre
os prprios babilnios h as descidas da deusa Ishtar ao mundo dos mortos,
240
e
entre os sumrios as descidas da deusa Inana.
241
Entre os gregos e romanos h as
descidas ao Hades em Homero (Odisseia, XI) e Virglio (Eneida, VI).
242
No NT,
Cristo desce ao mundo dos mortos (1Pd 3,18-20). O melhor exemplo se d justa-
mente entre os persa, no livro de Arday Wiraz Namag, um apocalipse desenvol-
vido, conforme j citado neste trabalho.
Em relao ao contedo das revelaes, tambm h paralelos antigos. As
predies escatolgicas, por exemplo, so j encontradas em Is 24-27. Outros e-
xemplos so os pressgios e agouros (comuns nas predies escatolgicas), en-
contrados, por exemplo, no L. Jub 23,25, do II sculo a.C. (as cabeas das crian-
as sero brancas com cabelos grisalhos),
243
com paralelo em Hesodo, nos Erga,
181: quando nascerem j em sua plenitude, com fontes encanecidas.
244
O gnero
apocalptico compartilha, ainda, algumas caractersticas e motivos com os pseudo-
epgrafos, os Manuscritos de Qumran e com os Orculos Sibilinos,
245
os quais,
levando-se em considerao tais semelhanas, tambm podem ser designados co-
mo literatura apocalptica.
Alm da convergncia de tradies religiosas, outro fator que certamente
contribuiu para determinada homogeneidade no Perodo Helenstico o lingusti-
co. A partir do Imprio Persa, o aramaico comea a ganhar proeminncia, sendo
inclusive a lngua oficial do governo.
246
A adoo do aramaico pelos governantes
aquemnidas foi uma escolha prtica e natural, j que essa lngua estava j em uso
em toda a parte ocidental do imprio, talvez at na Mdia.
247

O aramaico uma lngua bastante antiga; no entanto, no perodo assrio

239
Cf. PRITCHARD, J. B. (Ed.). ANET, p. 72-99.
240
Ibidem, p. 106-109.
241
Ibidem, p. 52-57.
242
Cf. o relato da ida de Ulisses s portas do Hades, na forma narrativa, em HOMERO. A Odissei-
a. Traduo Fernando C. de A. Gomes, p. 121-134, e o relato narrativo da ida de Enias em VIR-
GLIO. Eneida. Traduo David J. Jnior, p. 94-111. Retornaremos a esse tema (incluindo todos
esses casos) neste trabalho.
243
Relata texto do L. Jub 23,25: As cabeas das crianas sero brancas com cabelos grisalhos, a
criana de trs semanas parecer um ancio de cem anos, e sua estatura ser aniquilada por tribula-
o e opresso (cf. CHARLES, R. H. (Ed.). APOT, p. 49. v. 2).
244
Traduo prpria de eu\t=a#n gei novmenoi pol i okr ovtaoi tel evqwsi n (cf. o texto na edio
crtica de WEST, M. L. Hesiod, Works and Days, p. 103).
245
Cf. esse relato em COLLINS, J. J. Sibylline Oracles. In: CHARLESWORTH, J. H. (Ed.). OTP,
p. 317-472. v. 1.
246
RUSSELL, D. S. El Perodo Intertestamentario, p. 17.
247
GREENFIELD, J. C. Aramaic in the Achaemenian Empire. In: GERSHEVITCH, Ilya (Ed.).
CHI: The Median and Achaemenian Periods, p. 698-713. v. 2; aqui p. 707.
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surgiu, ao lado de variaes dialetais, uma forma literria padro do aramaico,
chamada de aramaico oficial (ou real), a qual se difundiu bastante no Imprio
Persa.
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A administrao imperial precisava de uma lngua administrativa e di-
plomtica nica, embora, na medida do possvel, houvesse respeito pelas diversas
lnguas nacionais:
Emtodo o Oriente Prximo, incluindo o Egito, j desde o sc. 7 a.C. o aramaico
se disseminara; embora dificilmente tenha suprimido as lnguas e os dialetos nati-
vos emqualquer lugar, colocou-se sobre, abaixo ou ao lado deles e era falado ou,
pelo menos, compreendido em quase todos os lugares. Os persas se aproveitaram
dessa circunstncia, elevando o aramaico categoria de lngua oficial do Estado.
Por isso, fala-se da poca do aramaico imperial, que, apesar de sua subdiviso
em diversos dialetos locais, constitua umfermento de unidade do Oriente Anti-
go.
249


Esse predomnio continuou at o Perodo Helenstico, quando o aramaico
comeou a dividir espao com o grego (a partir de Alexandre), alcanando este o
mesmo status daquele, sendo o grego para o Imprio Macednio o que o aramaico
j havia sido anteriormente para o Imprio Persa. Assim, no mundo helenstico
como um todo, tanto o grego (koin) quanto o aramaico eram consideradas as duas
grandes lnguas comerciais.
250

O uso e significado da LXX para o judasmo helenstico tambm deve ser
levado em conta. Ela acabou se tornando um dos fatores mais significativos para a
helenizao de Israel, tornando-se conhecida tambm universalmente.
251

Com tudo isso, era inevitvel, portanto, que o judasmo mantivesse livre de
influncias seu antigo conceito de vida aps a morte. Duas ideias principais norte-
aro o pensamento judaico: o conceito grego da imortalidade da alma de forma
bem estabelecida
252
e a ideia da ressurreio corporal advinda, muito provavel-
mente, da literatura persa, ou seja, do zoroastrismo.
As principais obras da literatura judaica do perodo intertestamentrio que
expressam a temtica da ressurreio individual so 1 Enoque e Daniel, os quais

248
Para uma descrio minuciosa da histria da lngua aramaica e seus dialetos, cf. JEFFERY,
Arthur. Aramaic. In: BUTTRICK, G. A. (Ed.). IBD, p. 185-190. v. 1.
249
DONNER, Herbert. Histria de Israel e dos povos vizinhos, p. 447. v. 2.
250
PETIT, Paul. A civilizao helenstica, p. 16; cf. tambm BARR, J. Hebrew, Aramaic and
Greek in the Hellenistic Age. In: DAVIES, W. D.; FINSKELSTEIN, L. (Ed.). CHJ: The Hellenis-
tic Age, p. 79-114.
251
Sobre essa questo, cf. CLARK, Timothy. Translational Practice and Purpose: The Septuagint
in the Hellenistic Period. In: Jewish Education in the Hellenistic Period and the Old Testament.
SVTQ 54.3-4 (2010), p. 281-301; aqui p. 295-301.
252
Cf. GLASSON, T. Francis. Resurrection and Re-incarnation. In: Greek Influence in Jewish
Eschatology: With Special Reference to the Apocalypses and Pseudepigraphs, p. 26-32.
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representam o gnero apocalptico j em sua forma bastante amadurecida. Antes
desse perodo, os judeus possuam uma noo diferente de vida no ps-morte.
Seus vizinhos no perodo do Judasmo do Primeiro Templo tambm tinham vises
prprias acerca do tema, mas nenhum deles possua uma noo semelhante a dos
persas e dos judeus do ps-exlio.

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